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Idealidade e objeto

Tema para desenvolvimento em classe no Seminário de Filosofia


Olavo de Carvalho
21 de dezembro de 2003

A quase totalidade das pessoas que conheço – inclusive intelectuais de ofício – não tem a menor noção da
diferença entre compreender uma idéia e compreender o seu enunciado verbal. Compreender um enunciado é
saber a quais significados intencionais as palavras de uma sentença se referem e qual a relação lógica
traduzida pelas relações gramaticais que a compõem. Compreender uma idéia é refazer os atos cognitivos que
a produziram, tendo por ponto de orientação e comparação o seu mesmo objeto. Isso quer dizer que a
compreensão nunca é um processo puramente imanente, que não há compreensão sem algum recurso à
experiência e à memória da experiência. O que pode causar alguma confusão, aí, é que às vezes o objeto da
idéia é, por sua vez, puramente ideal, e então o processo mesmo da compreensão parece esgotar-se em puro
jogo formal, sem experiência nenhuma. Essa aparência é enganosa. O fato de um objeto ser puramente ideal
não impede que o acesso mental a ele seja uma experiência real em sentido estrito, um fato psicológico tão
real, tão “material”, quanto a percepção sensível de uma vaca ou de um muro. O puro jogo formal, a pura
combinatória lógica de objetos ideais, caracteriza-se justamente por ser independente do processo psicológico
real que lhe serve de suporte. Dois mais dois são quatro independentemente de você pensar isso com a
imagem de quatro pauzinhos, quatro bolinhas ou quatro sinais algébricos. Já a compreensão de uma idéia não
pode nunca ser um puro jogo formal, pois consiste essencialmente de um ato psíquico determinado, que é o
de conceber essa idéia o mais exatamente possível, operação que pode falhar precisamente porque nela a
separação entre o conteúdo eidético e os sinais não é tão nítida quanto numa operação meramente formal e,
ademais, essa separação só pode ser realizada satisfatoriamente depois de compreendida a idéia (o que aliás
vale até mesmo para o exemplo das bolinhas e pauzinhos, se a conta de dois mais dois é para você uma
novidade). A mistura do elemento psicológico ao algoritmo lógico das operações é um traço distintivo no
confronto entre experiência e formalismo. Este último pode ser reproduzido perfeitamente por um computador;
aquela, só imperfeitamente e através de analogias impróprias.
Mas a diferença vai mais longe ainda que a simples ausência ou presença do elemento psicológico material. O
que diferencia maximamente da experiência o jogo mental é que este obedece apenas ao movimento interno
da sua própria regra combinatória imanente, sem que esse movimento seja travado ou limitado pelas
exigências vindas “de fora”, isto é, do objeto. O jogo mental por excelência é o sonho, onde a mente está livre
para modificar o objeto ou substituí-lo por mero associacionismo. A dedução lógica, considerada em si mesma
e formalmente, é também um jogo mental, pois se nele a mente não está totalmente livre para mover-se na
direção que deseje, o que a limita não é nenhum objeto, mas as simples regras internas da dedução. Toda
dedução, porém, baseia-se em conceitos previamente definidos, que ela própria não pode produzir. Os
conceitos, nesse sentido, já são um tanto “externos” ao jogo mental — a esse jogo mental particular que está
sendo jogado nessa dedução em particular. Por isso, a dedução considerada materialmente, isto é, limitada
pela estrutura lógica e ontológica dos objetos definidos, já não pode ser puro jogo mental, mera criação
imanente da psique, mas sim a subordinação do jogo psíquico a uma exigência que o transcende, formulada
pela definição dos conceitos. A simples referência intencional aos conceitos, ou a recordação deles no curso da
dedução, é um ato psíquico que tem um componente experiencial e não se esgota em pura combinatória
formal.
Os próprios conceitos, por sua vez, podem, durante a dedução, ser considerados tão somente na sua
intencionalidade lógico-verbal ou na sua referência a um objeto real. A dedução puramente formal opera
somente com conceitos lógico-verbais, presumindo que as propriedades deles deduzidas se reencontrarão tais
e quais nos objetos correspondentes, ou então se desinteressando totalmente destes últimos e contentando-se
com a mera decomposição lógico-analítica dos conceitos enquanto tais. Ora, quando os conceitos têm uma
referência necessária a objetos que sejam externos à regra da dedução, é necessário que durante a dedução
estes estejam presentes à consciência, em si mesmos, como dados de experiência, e não somente através de
seu suplente, isto é, o conceito. Caso se trate de objetos ideais, ou constructos mentais, eles devem ser
continuamente reapresentados à consciência — ou reconstruídos –, numa operação concomitante com a
dedução enquanto tal, de modo que as propriedades deduzidas da definição apareçam, no mesmo instante,
como notas reconhecíveis no próprio objeto por intuição imediata. Num caso como no outro, a dedução, ou
decomposição lógica do conceito em suas propriedades, é então uma concomitância (ou tradução) lógico-
verbal da decomposição intuitiva do próprio objeto, considerado nos aspectos de sua estrutura real que
correspondam à estrutura lógica das propriedades implícitas no seu conceito.

A metafísica e os fundamentos da objetualidade


Olavo de Carvalho

Apostila do Seminário de Filosofia


Rascunho para comentário em classe.
14 de julho de 2002

Se Kant afirma que a ciência metafísica é impossível por lhe faltar um objeto representável na intuição, é
porque não meditou com suficiente profundidade a noção mesma de “objeto”. A intuição de qualquer objeto é
intuição de uma forma finita, cujas fronteiras com os outros objetos nos revelam imediatamente os limites do
seu conjunto de possibilidades de ação e paixão. Olhando um gato, sabemos por intuição que ele não pode
voar. Se à intuição faltasse por completo essa informação, seria uma falsa intuição ou a intuição de uma
aparência genérica de gato que não é realmente um gato. Olhando um quadrado, sabemos instantaneamente
que não pode ser dividido em dois quadrados por um único segmento de reta e que cortado na diagonal exata
produzirá dois triângulos isósceles. Saber isso de imediato é ter a intuição do quadrado. A simples notação
passiva da forma quadrada, esvaziada de qualquer das propriedades inerentes a essa forma, não é ainda uma
intuição: é pura sensação, matéria de uma intuição possível que se realizará no preciso momento em que o
quadrado comece a mostrar algo de sua constituição interna. A intuição não é portanto apenas a apreensão de
uma forma estática, mas a intelecção de um sistema finito de possibilidades, a apreensão, por mais geral e
vaga que seja de início, da fórmula algorítmica de um conjunto unitário e organizado de potências, cuja forma
integral perfaz exatamente a identidade e a unidade do objeto de intuição. Ora, esse conjunto é intuído
simultaneamente em duas claves: positiva e negativa. Positiva, pela afirmação das potências — ou pelo menos
de algumas delas — que se revelam na forma do objeto. Negativa, pelos limites que distinguem essas
potências de outras potências circundantes ou possíveis, ausentes no objeto, precisamente como no caso do
gato que é percebido instantaneamente como bicho caminhante e não voador. Dito de outro modo: a forma é
percebida de maneira instantânea e inseparável como conjunto articulado de possibilidades e de
impossibilidades.
Essa instantaneidade mesma, inerente à natureza do ato intuitivo, torna impossível, no caso, a distinção
kantiana entre o que é dado no objeto e o que é (segundo Kant) projetado nele pelas estruturas a priori do
nosso modo de percepção ou da nossa razão. Estas estruturas, sendo gerais e universais, idênticas em todos
os homens, não poderiam magicamente adaptar-se às formas dadas individualizadamente no objeto se este
mesmo não as amoldasse a si por força da sua constituição intrínseca. Supor o contrário seria admitir que o
objeto é pura matéria sem limites formais próprios, sendo seus únicos limites projetados nele pelo observador.
Não haveria portanto outra maneira de distinguir entre os vários objetos senão pelas projeções que o sujeito
do conhecimento, no uso da sua liberdade, houvesse por bem lançar sobre este ou sobre aquele, nada o
impedindo, em princípio, de projetar sobre o gato a forma de um triângulo ou sobre o triângulo a de uma
galinha. Isso tornaria impossível não só a percepção como, mais ainda, qualquer adaptação prática do
observador às circunstâncias do meio material. É pois forçoso admitir que os limites do objeto — sua forma,
enfim — vêm manifestados de maneira evidente na sua simples presença.
Ora, esses limites, como vimos, são um sistema organizado de possibilidades e impossibilidades. Possibilidade
e impossibilidade (assim como a articulação entre ambas) não são portanto formas a priori projetadas sobre
um objeto, mas são dados constitutivos da sua presença mesma. Intuir um objeto é inteligir instantaneamente
na sua forma uma articulação determinada de possibilidades e impossibilidades.
Mas, ao mesmo tempo, nem a possibilidade, nem a impossibilidade, nem a sua articulação são, em si, objetos
de percepção sensível. Se não são puras formas projetadas, também não nos são dadas como objetos. São
dadas “no” objeto, mas não como objetos. A solução deste aparente enigma é que elas são a forma mesma da
objetualidade. Ser objeto — real ou imaginário — é ter o poder de apresentar-se como sistema articulado de
possibilidades e impossibilidades condensadas numa forma instantaneamente apreensível por intuição.
Nesse sentido, Kant tinha razão ao dizer que os objetos “tradicionais” da metafísica — daquilo que ele entendia
como metafísica a partir do que aprendera dela em Descartes, Spinoza, Leibniz e Wolff –, isto é, Deus, a
liberdade, a imortalidade, etc., não são objetos de experiência.
Mas a metafísica, antes de ser o estudo de qualquer desses objetos em particular, é o estudo da possibilidade
e da impossibilidade tomadas em seu sentido mais amplo e universal. Os termos mesmos com que se discorre
a respeito dos temas metafísicos convencionais — onipotência, infinitude, absolutidade, etc. — não têm sentido
nenhum exceto quando definidos em termos de possibilidade e impossibilidade.
Ora, a possibilidade e a impossibilidade, não sendo em si mesmas dados de experiência, são dadas na
experiência e nenhuma experiência se dá sem elas. Não sendo objetos, são constituintes essenciais da
objetualidade, no plano ontológico, assim como da objetividade, no plano do conhecimento. Não sendo em si
mesmas objetos de intuição, não podem ser separadas materialmente da intuição porque intuição nada mais é
que apreensão instantânea de uma determinada articulação de possibilidade e impossibilidade na forma de
uma determinada presença objetiva.
Logo, nenhum impedimento há de que se constituam como objetos de conhecimento científico pelos
mesmíssimos métodos com que se constituem os objetos de qualquer ciência, isto é, por separação abstrativa
a partir dos dados da experiência. A metafísica é a ciência da objetualidade enquanto tal, isto é, o fundamento
da possibilidade mesma da constituição de qualquer conhecimento objetivo. Há evidentemente um saber
metafísico espontâneo embutido na delimitação do objeto de qualquer ciência, e sem esse saber nenhuma
ciência seria possível. Não seria possível delimitar objetos — seja os da ciência, seja os de qualquer outra
atividade cognitiva ou prática — sem a aptidão de captar as formas-limites nos dados da experiência, e essa
aptidão é precisamente o talento metafísico inerente à inteligência humana em geral. O homem é o único
animal que faz ciência porque é o único animal metafísico: o único animal capaz de objetividade, isto é, de
apreensão da objetualidade nos objetos.
Não vale nada contra essas constatações o argumento possível de que a possibilidade e a impossibilidade são
apenas formas lógicas gerais, sem substantividade concreta. Ao contrário, é só na substantividade concreta
que elas aparecem, e o seu aparecimento, como vimos, é ele próprio a substantividade concreta, a única
substantividade concreta dos objetos de experiência, que sem ela não poderiam ser intuídos, isto é,
apreendidos como presenças substantivas, e sim somente como formas vazias. A noção mesma de
possibilidade e impossibilidade compreendida como pura forma lógica, fora da realidade da experiência, é
apenas uma das possibilidades que apreendemos instantaneamente na articulação concreta de possibilidade e
impossibilidade que se apresenta na experiência. Dessa articulação, separamos abstrativamente as notas que a
tornam real e, conservando em nossa mente o puro conceito abstrato de possibilidade e impossibilidade,
passamos a tratá-lo em separado, como puro ente de razão. Essa separação abstrativa seria obviamente
impossível sem a prévia apreensão de qualquer articulação concreta de possibilidade e impossibilidade num
caso determinado e, portanto, depende dela não só logicamente como ontologicamente, de nada valendo o
artifício de jogar contra a experiência algo que só se pode obter, por abstração, dessa experiência mesma.
O próprio Kant, ao pretender reduzir a possibilidade e a impossibilidade a categorias lógicas independentes da
experiência, não pôde conceber uma experiência que fosse independente delas, o que marca todo o abismo de
diferença que há entre uma distinção mental e uma distinção real-real, no sentido dos escolásticos.
Possibilidade e impossibilidade podem ser concebidas “independentemente” da experiência precisamente
porque, como condições fundantes da objetualidade, transcendem toda experiência em particular e todo objeto
em particular. Mas, por isso mesmo, o objeto considerado “fora” ou “independentemente” delas não é nem
sequer pura matéria informe e genérica. É apenas uma suposição quimérica: o objeto sem objetualidade.
Não há pois como escapar. A metafísica é não apenas possível mas absolutamente necessária, no mínimo
como fundamento — implícito ou explícito — da possibilidade das ciências.

Fato concreto e depuração abstrativa


Apostila do Seminário de Filosofia
Olavo de Carvalho
20 de fevereiro de 2002
Nenhum acontecimento, por mínimo que seja, pode se produzir sem que um número indefinido de acidentes
faça convergir para o preciso momento e o preciso lugar em que ele se manifesta as inumeráveis linhas de
causas e condições que sustentam sua manifestação.
O acontecimento assim considerado denomina-se fato concreto. Concreto vem de cum+crescior, designando o
crescimento concomitante e convergente desses vários fatores causais.
Graças à superposição dos fatores acidentais, todo fato concreto pode ter, para seus atores e espectadores,
uma multiplicidade de sentidos, que se organizam em várias articulações hierárquicas conforme o ponto de
vista, defini do por sua vez por um determinado interesse cognitivo.
Os vários interesses cognitivos, porém, podem ser por sua vez articulados hierarquicamente, segundo critérios
de valor. O que tem valor para o personagem envolvido não é necessariamente o que tem valor para o
cientista, etc. O ponto de vista dá busca do conhecimento verdadeiro e apodíctico é somente um desses
critérios, mas obviamente ele é o único que tem abrangência e fundamento bastante para poder julgar os
outros.
Nenhuma ciência estuda fatos concretos. Toda ciência pressupõe um ponto de vista e um recorte abstrativo
preliminar. O fato concreto só pode ser objeto de narrativa, devendo esta ser completa no que diz respeito aos
detalhes sucessivos e simultâneos, mas plurissensa o bastante para evocar a multiplicidade das causas,
acidentes e pontos de vista, que só um posterior exame abstrativo tratará de isolar e estudar um a um.
Uma das tarefas essenciais da filosofia é preparar o fato concreto para exame científico, discernindo nele os
vários pontos de vista possíveis e julgando-os segundo sua maior ou menor validade em função dos diversos
interesses cognitivos. Sem essa depuração, sugestões mais ou menos implícitas na narrativa se filtrarão
subrepticiamente para dentro enfoque científico adotado, maculando a pureza de linhas do objeto abstrato e
invalidando as conclusões obtidas de seu estudo.
Toda narrativa de fato concreto é “poética”, no sentido de operar nele um primeiro recorte que não é definido
por nenhum interesse cognitivo posterior mas segundo o próprio impacto imediato do acontecimento,
considerado enquanto massa de informações e reações vivenciada como experiência humana real.
Nenhum fato concreto seria estudado se não representasse também um problema, e nenhum problema
chegaria a ser estudado cientificamente se não fosse também, de algum modo, um problema para a existência
humana concreta. A discussão de um problema segundo o interesse cognitivo da existência humana concreta e
imediata dos personagens mais ou menos diretamente envolvidos é discussão retórica, pois nela predomina o
desejo de fazer prevalecer algum ponto de vista definido por interesses individuais das partes em disputa.
Quando algum interesse desse tipo logo prevalece sobre os demais, o fato cessa de ser problema para a
comunidade envolvida, consolidando-se em torno dele uma crença coletiva considerada suficientemente
adequada para o posicionamento prático de todas as pessoas em torno do assunto. As crenças, por sua vez,
são também fatos concretos, podendo por isto mesmo tornar-se problemas, isto é, problemas “de segundo
grau”, já não diretamente comprometidos com a existência concreta, problemas para o filósofo.
Seja em torno das crenças, seja dos fatos mesmos, pode acumular-se uma massa de opiniões ao menos
aparentemente incompatíveis, derivadas do exame do fato desde interesses cognitivos diversos e não
articulados uns com os outros. Quando a acumulação dessa massa atinge o ponto crítico, isto é, quando as
diversas crenças se tornaram fatos e a acumulação desses fatos toma a forma de um conflito geral, a
necessidade de articular racionalmente os diversos pontos de vista (e respectivos interesses cognitivos), para
transcendê-los num ponto de vista abrangente capaz de dar conta de todos e arbitrá-los, este é precisamente
o momento da entrada em cena do filósofo.
O filósofo procede ao exame dialético da massa de opiniões, mas não o faz com propósito puramente dialético
(impugnar racionalmente esta ou aquela opinião), mas com o propósito de fazer dela, meduante sucessivas
depurações dialéticas das crenças envolvidas, um objeto possível de demonstração científica.
Assim, evidentemente, o estudo científico de qualquer fato passa necessariamente pelas etapas dos quatro
discursos de Aristóteles, seja na mente de um só investigador que as percorra todas, seja ao longo de uma
“tradição” de discussões que começa com as narrativas e, mediante sucessivas depurações e estreitamentos
dos pontos de vista considerados, termina em conclusões científicas com pretensões de validade
demonstrativa.
***
A filosofia — unidade do conhecimento na unidade da consciência e vice-versa — não poderia, portanto, surgir
como ambição e projeto antes da “descoberta do espírito” assinalada por Bruno Snell (dependente por sua vez
da dissolução de um universo mitopoético na proliferação dos discursos retóricos). Esta grande ascensão a um
ponto de vista superior, definido por um interesse cognitivo superior — o interesse do indivíduo humano
considerado enquanto capaz de conhecimento universalmente válido — , foi evidentemente um “salto
civilizacional”, abrindo à humanidade européia novas possibilidades não só de concepção e cognição, mas de
organização social e política fundada no reconhecimento da (potencial) autonomia cognitiva do indivíduo
maduro em face da opinião socialmente vigente.
Muitos sofrimentos e perplexidades registrados na História ocidental desde então derivam de um só problema:
todos os indivíduos humanos são virtualmente capazes de autonomia cognitiva, não sendo possível determinar
de antemão quais realizarão ou não essa possibilidade; de outro lado, é incontestável que pouquíssimos a
realizam (e seu número não parece crescer proporcionalmente, tanto quanto se esperava, com a expansão do
acesso aos meios de ensino). Intermináveis discussões de princípios e conflitos de facto em torno do “governo
dos sábios”, do “governo dos poucos”, do “governo dos muitos” ou do “governo do povo pelo povo para o
povo” derivam dessa contradição originária, aparentemente insolúvel. As castas não são mais que a distinção
de tipos humanos conforme sua participação maior ou menor na realização dessa possibilidade. A não ser na
remotíssima e utópica possibilidade de saber de antemão quais indivíduos se tornarão sábios (hipótese que
nem mesmo o rigidíssimo sistema hindu de legitimação oficial das castas ousou subscrever integralmente), a
distribuição de facto das castas numa dada sociedade pode ser considerada, sem erro, um dado empírico
bruto, que pode ser descrito mas não “explicado” causalmente. Por isto ela é a base extra-social, ou pré-social,
de toda ciência social. Por baixo de qualquer sistema político ou estrutura social de classes, há sempre um
sistema de castas, reconhecido ou não. As várias possibilidades de articulação entre o sistema de castas
existente de facto e o sistema de classes e poderes legitimamente constituído são a base de toda tipologia das
estruturas sociais que se pretenda cientificamente válida, isto é, fundada em fatores últimos que transcendem
a explicação sociológica

A transfiguração fenomenológica
Seminário de Filosofia, janeiro de 2002
Raymond Abellio

Este texto será usado nas aulas de janeiro de 2002, no Rio (dias 9 e 10), em São Paulo (dia 12) e em Curitiba
(dias 25 e 26), como material de análise e ponto de partida para investigações sobre três assuntos
interligados: a natureza da especulação fenomenológica; teoria do conhecimento e gnosticismo; filosofia e
mística. Peço aos alunos que o imprimam e o tragam consigo nas aulas. Fiz esta tradução e coloco-a aqui
somente para facilitar a distribuição deste material entre os alunos do Seminário, ficando portanto proibida sua
reprodução para quaisquer outros fins. — O. de C.
Quando, na atitude natural que é a de todos os seres “normais” existentes, “vejo” uma casa, minha percepção
é espontânea, e é essa casa que vejo — não a minha percepção dela. Por outro lado, se minha atitude é
“transcendental”, então é minha percepção mesma que é percebida. Mas esta percepção de uma percepção
altera completamente minha abordagem primitiva.
O estado de experiência atual de alguma coisa, não complicado de início, perde sua espontaneidade pelo fato
mesmo de que a nova contemplação tem por objeto algo que originariamente era um estado, não um objeto, e
de que os elementos que compõem minha percepção não incluem somente aqueles pertencentes à casa
“enquanto tal”, mas aqueles pertencentes à percepção mesma, considerada enquanto um fluxo atualmente
vivenciado. E um traço essencialmente importante dessa “alteração” é que a concomitante visão que tive,
nesse estado bi-reflexivo, da casa que era o meu “motivo” original, longe de ser perdida, deslocada ou nublada
pela interposição dessa “minha” segunda percepção entre eu e a “sua” percepção original, é, paradoxalmente,
intensificada, tornando-se mais clara, mais “atual” e carregada de mais realidade objetiva do que antes.
Confrontamo-nos aqui com um fato do qual não se pode dar conta por pura análise especulativa: isto é, a
transfiguração da coisa quando conscientemente experienciada, sua transformação numa “supercoisa”, sua
passagem de ser algo “sobre o qual se conhece” para ser algo que “é conhecido”. Este fato é insuficientemente
apreciado, embora seja o mais notável em todo o campo da experimentação fenomenológica. Todas as
dificuldades que encontramos na fenomenologia corrente e, de fato, em todas as teorias clássicas do
conhecimento, nascem do fato de que consideram a dualidade consciência-conhecimento suficiente e apta
para absorver a totalidade da experiência; ao passo que só a tríade conhecimento-conhecimento-ciência pode
fornecer o genuíno fundamento para a fenomenologia.
Decerto, nada pode tornar essa transfiguração patente exceto a direta e pessoal experiência do próprio
fenomenologista. Mas ninguém pode pretender ter compreendido a verdadeira fenomenologia transcendental a
não ser que tenha tido essa experiência e sido “iluminado” em resultado dela. Ninguém, nem o mais sutil dos
dialéticos ou o mais astuto lógico, que não tenha feito essa experiëncia e não tenha portanto visto coisas-por-
trás-de-coisas, pode fazer senão falar sobre a fenomenologia; não pode participar ativamente de nenhuma
experiência fenomenológica. Vejamos um exemplo mais preciso:
Até onde posso recordar, sempre fui capaz de reconhecer as cores azul, vermelha e amarela. Meu olho as via,
e eu tinha um conhecimento latente delas. Certamente “meu olho” não fazia perguntas a respeito delas: como
poderia fazê-lo? A função dele é ver — não ver-se a si mesmo no ato de ver. Mas meu cérebro mesmo estava
como que adormecido: ele não era em nenhum sentido o “olho do olho”, mas meramente um prolongamento
desse órgão. E portanto eu dizia simplesmente, quase sem pensar: isso é um belo vermelho — ou um azul
apagado — ou um verde brilhante.
Um dia, anos atrás, quando caminhava entre os vinhedos do Cantão de Vaud, olhando o Lago de Genebra, tive
a mais extraordinária experiência. O declive do outro lado, o azul do lago, o violeta das montanhas da Savóia,
e à distância as geleiras cintilantes do Grand Comblin — tudo isso eu tinha visto uma centena de vezes. Então
eu soube que nunca tinha olhado para eles. E, no entanto, eu vivera ali por três meses.
É verdade que, desde o começo, essa paisagem tinha me afetado profundamente. Mas tinha apenas produzido
em mim um vago sentimento de exaltação. Sem dúvida o “eu” do filósofo é mais forte do que qualquer
paisagem. A pungente sensação de beleza que experimentamos é apenas o “eu” medindo a infinita distância
que nos separa da beleza, e daí obtendo forças. Mas, naquele dia, repentinamente, eu soube que era eu que
estava criando aquela paisagem e que sem mim ela não existiria: “Sou eu que vos vejo e que me vejo a ver-
vos e, ao fazer isso, vos crio.” Este grito do coração é o grito do Demiurgo ao criar o “seu” mundo. Não é
apenas a suspensão do “velho” mundo, mas a projeção de um mundo “novo”. E, naquele instante, de fato, o
mundo foi re-criado.
Eu nunca tinha visto cores tais. Elas eram milhares de vezes mais vívidas, mais delicadamente nuançadas, mais
“vivas”. Eu soube que acabava de adquirir um sentido das cores — que eu estava vendo a cor pela primeira
vez, e que até então eu nunca tinha realmente visto um quadro ou penetrado o mundo da pintura. Mas eu
soube também que por esse despertar da consciência, a percepção de minha percepção, eu detinha a chave
daquele mundo de transfiguração que não é um misterioso submundo, mas o verdadeiro mundo do qual
estamos banidos pela nossa ignorância. Isso não tem nada a ver com a atenção. A transfiguração é completa.
A atenção nunca é. A transfiguração conhece-se a si mesma em sua suficiência positiva. A atenção almeja
atingir algum dia essa suficiência. Não se pode dizer, é claro, que a atentividade é vazia. Ao contrário, ela
anseia pela plenitude. Mas este anseio não é realização. Quando voltei ao vilarejo, encontrei pessoas que
estavam muito “atentas” a seu trabalho; no entanto, para mim, pareciam estar caminhando adormecidas

Notas para a Introdução à História Essencial da Filosofia – I


Apostila do Seminário de Filosofia
5 de maio de 2001

Pretendendo retomar no Seminário de Filosofia alguns temas do curso História Essencial da Filosofia,
que lecionei no Rio de Janeiro em 1993 e 1994, reproduzo aqui um parágrafo da Introdução que estou
preparando para a edição desse curso em livro, parágrafo que será objeto de comentários na próxima aula
do Seminário em São Paulo e no Rio. – O. de C.
A noção de sabedoria abrange, numa síntese inseparável, ciência, essência, consciência e existência. O sábio
não apenas possui o conhecimento do essencial, mas reconhece nele a essência da sua autoconsciência e o
manifesta na sua existência enquanto forma humana do essencial. Uma existência na qual se torna visível a
autoconsciência do essencial é, sob todos os títulos, uma imago Dei. Mas isto só pode ser plenamente
reconhecido por quem seja também sábio ou por aqueles que, não o sendo, se coloquem na perspectiva
adequada para enxergar a sabedoria em vista de realizá-la no futuro. São estes os que se denominam
“filósofos”. Platão dizia-os “amantes de espetáculos”. Nem todo aquele que pode apreciar a prática de um
esporte ou de uma arte está em condições de praticá-los pessoalmente. Mas a apreciação é condição
indispensável para a prática futura. Aquilo que você não pode sequer ver, você não pode possuir e muito
menos incorporar em você como qualidade pessoal. Filosofia é visibilidade de uma sabedoria a realizar.
O fato de que, ao longo da história, os elementos dessa síntese tenham se separado ao ponto de hoje ser
difícil concebê-los juntos na identidade de um homem não modifica em nada a definição originária da filosofia,
mas sugere apenas que o nome filosofia foi sendo atribuído a coisas que ficam muito aquém das ambições dos
primeiros filósofos. A ciência e a essência, por exemplo, entraram em antagonismo desde que Kant proclamou
a impossibilidade de conhecer o que quer que seja para além dos fenômenos ou aparências. Ciência e
consciência também já não parecem ter nada a ver uma com a outra desde que se admitiu a noção de ciência
como um conjunto de registros padronizados que podem ser adquiridos mediante puro adestramento de
aptidões cognitivas isoladas, sem qualquer comprometimento da personalidade total. Isto produz como seqüela
a ruptura de ciência e existência: a ciência torna-se o desempenho de um papel social nas horas de
expediente, sem relação com a vida íntima da autoconsciência. E assim por diante.
Da filosofia antiga e medieval para a moderna e pós-moderna, isto é, na passagem da filosofia como antevisão
da sabedoria para o conceito atual da filosofia como profissão e disciplina acadêmica, houve portanto uma
troca da figura centrípeta, onde os quatro elementos convergiam na direção da sabedoria:

pela figura centrífuga, onde os quatro elementos se afastam uns dos outros e se negam reciprocamente.

Admite-se como coisa líquida e certa, hoje em dia, que essa mudança se explica e se justifica pelo progresso
da inteligência crítica, que desmantelou as antigas pretensões do saber unificado e habituou as pessoas a
buscar conhecimentos mais modestos e mais seguros em campos mais limitados do conhecimento.
Mas, se um juízo qualquer não pode se alegar verdadeiro pelo simples fato de ser ambicioso, não se tornará
mais verdadeiro pelo simples fato de ser modesto. Ademais, os elementos separados que resultam do
afastamento centrífugo nunca se tornam completamente independentes, pois o quadro unificado que lhes dá
sentido permanece como plano de referência no fundo, apenas reduzido a um esquema normativo “ideal” e
“irreal” que, se não pode ser dispensado de todo, nem por isto é reconhecido como conhecimento efetivo. Este
não é o menor dos paradoxos da moderna ciência acadêmica, onde o esquema normativo sobre o qual se
erguem os critérios de validade do conhecimento não é considerado ele próprio um conhecimento, muito
menos um conhecimento válido.
De outro lado, uma evolução histórica não é, por si, prova da validade dos resultados a que conduziu. Que as
coisas tenham tomado determinado rumo não significa que esse fosse o único ou o melhor rumo possível, se
bem que o ensino universitário, ao mesmo tempo que professa aceitar a irredutibilidade kantiana do valor ao
fato, deduz dessa mera sucessão de fatos um juízo de valor segundo o qual as vias de conhecimento que
foram abandonadas no curso do tempo devem ser condenadas como inferiores, superadas ou mesmo
pecaminosas.
Da nossa parte, vamos aqui ignorar solenemente esse preconceito, pois o que nos interessa não é aquilo em
que a filosofia se tornou historicamente, no curso de uma evolução a que só um injustificável pressuposto
metafísico poderia dar o caráter de coisa necessária e insuperável, e sim o que a filosofia tem de ser
necessariamente, como essência supratemporal, para poder sofrer essa evolução ou qualquer outra evolução
temporal concebível. Pois, das duas uma: ou aquilo em que a filosofia se tornou conserva algo do que ela era
originariamente, e neste caso há uma essência que transcende e abrange essas duas formas temporais; ou as
múltiplas coisas que hoje se denominam “filosofia” já nada têm a ver com a filosofia antiga e portanto a
evolução que levou desta àquelas deve ser considerada uma simples sucessão empírica de fatos sem conhexão
lógica íntima, e cujo conhecimento pouco ou nada nos revelará sobre o que é a filosofia, cabendo inclusive
dissolver este conceito numa multidão de coisas díspares. Mas, neste último caso, não se vê como meros fatos
intelectuais inconexos poderiam se erguer como critérios de valor para julgar e impugnar a filosofia antiga,
mesmo em nome de uma suposta noção de “progresso”, que, nessas condições, perderia todo conteúdo
conceptual identificável. Portanto, ou o estado atual da filosofia é apenas o resultado de uma evolução lógica
(se bem que não necessariamente a melhor ou a única possível) do próprio conceito originário de filosofia,
nada significando sem referência a este, ou então ele não tem nada a ver exceto empiricamente com a filosofia
antiga e não pode servir de base para julgá-la. Em qualquer dos dois casos, o primado da essência da filosofia
sobre suas manifestações temporais é resolutamente afirmado, ainda que inconscientemente ou a contragosto.
Para esclarecer essa essência, temos de partir da sua concepção originária como visibilidade da sabedoria ou
contemplação da imago Dei.

Ser e Conhecer – Introdução geral


§ 1. Formulação do problema
Aula do Seminário de Filosofia, São Paulo, 10 de março de 2001

Toda a tradição moderna em filosofia toma como fundamento e ponto de partida o reconhecimento dos limites
da consciência cognitiva individual. É verdade que ela começa com a tentativa cartesiana de romper esses
limites pela afirmação da certeza absoluta que o eu pensante tem de si mesmo enquanto pensante. Mas
também é verdade que essa afirmação permanece subordinada ao reconhecimento daqueles limites, e isto sob
três aspectos: (1) eles são o dado inicial do qual ela será apenas a conclusão parcial que não chega a
impugnar a validade da dúvida baseada neles; (2) o cogito que se afirma tem a impotência congênita do eu
solipsista, que não pode escapar de seus próprios limites senão pelo apelo a “Deus” – um Deus que, não tendo
aí nenhuma função orgânica, não sendo nem mesmo o fundamento do eu como o era no cogitoagostiniano,
entra no sistema como puro agregado externo e expediente lógico in extremis, para salvar a construção
vacilante; (3) impotente para lançar uma ponte para o mundo exterior, o cogito cartesiano não o é menos para
lançá-la entre ele próprio enquanto pensante e… enquanto existente.
Quando Péguy, num texto célebre, festeja Descartes como “ce chevalier qui partit d’un si bon pas”, ele
expressa da maneira mais eloqüente o fato de que a tradição moderna valorizou em Descartes antes o seu
ponto de partida (a dúvida) do que o seu ponto de chegada (a certeza do cogito). Mas isto é o mesmo que
celebrar o fracasso do empreendimento cartesiano, louvando apenas as intenções que o inspiraram e que ele
terminou por frustrar. Certeza vazia, incapaz de fundar a ciência, o cogitocartesiano deixou menos marcas na
origem da tradição moderna do que as deixou o método mesmo da dúvida, a idéia de repor tudo em questão
e, como se diria depois, “raciocinar sem pressupostos”. Essa idéia, que pervade todo o ciclo moderno em
filosofia, expressa, no mínimo, o sentimento dos limites da consciência individual, sentimento que constitui
assim o terreno psicológico sobre o qual floresce o pensamento moderno.
A variedade de suas expressões não deve nos fazer perder de vista a unidade desse sentimento básico. É
preciso enxergá-lo não só nas suas manifestações diretas e patentes, como também nas indiretas e esquivas:
não só no ceticismo de Hume ou na crítica kantiana, mas também nas tentativas de transferir para a alçada de
algum outro sujeito – seja ele o Espírito objetivo, a volonté génerale, o Volkgeist, a consciência de classe, o Id,
o inconsciente coletivo, as estruturas da linguagem, o consenso da comunidade científica, o gênio da espécie –
a responsabilidade pela garantia da veracidade e eficácia do conhecimento. A simples enumeração casual de
algumas dessas tentativas já evidencia que a afirmação dos limites ou da impotência cognitiva da consciência
individual, quando não é princípio claramente afirmado, é pressuposto implícito; e, quando não ocupa o centro
do sistema, circunscreve e delimita o seu horizonte.
Por trás da variedade e discordância das escolas, delineia-se assim um fundo de unanimidade – a unidade
negativa daquilo que, para simplificar (e por outros motivos que se tornarão claros mais adiante), denominarei
negação da consciência.
O que é curioso nesse fenômeno não é apenas a sua generalidade, sua quase onipresença no panorama
heterogêneo do pensamento moderno; é que essa quase onipresença tenha sido apenas displicentemente
reconhecida, como se se tratasse de obviedade sem maior importância, indigna de atrair qualquer curiosidade
especial ou de suscitar ao menos a pergunta: Por que?
Sim, tudo aquilo que embora reconhecido não se afirma de maneira clara e explícita continua oculto entre
névoas, protegido de todo olhar iluminante capaz de ressaltar o que nele há de estranho, de portentoso, de
supremamente incomum e problemático.
De repente, a pergunta que não se fez pode se revelar como a mais relevante de todas. E a pergunta, no caso,
é: como foi possível que toda uma tradição filosófica de quatro séculos, digamos mesmo toda uma civilização,
tomasse como fundamento óbvio e inquestionável do conhecimento as limitações e deficiências do poder
cognitivo da consciência individual, e raciocinasse sempre a partir delas, sem que, precisamente, essas
limitações mesmas viessem jamais a ser questionadas e sem que jamais à negação se opusesse qualquer
tentativa de afirmação?
Como foi possível que uma pretensão cognitiva tivesse tantos impugnadores, sem que houvesse defensores?
Pois mesmo aqueles que, nesse período, afirmam resolutamente o poder do conhecimento, como Spinoza ou
Hegel, celebram apenas a virtude cognitiva da razão, considerada de maneira universal e abstrata, e não da
consciência individual concreta, cujos limites e cuja fragilidade eram assim implicitamente afirmados na medida
mesma e no momento mesmo em que, enaltecendo “a razão”, se dava por pressuposto que era mediante sua
absorção nela e sua conversão despersonalizante em faculdade abstrata que a consciência individual concreta
poderia ter a esperança de conhecer o que quer que fosse.
Ora, se cada um desses filósofos era apenas indivíduo humano concreto, sem poder alegar-se a priori detentor
de meios de conhecimento superiores aos da individualidade humana, a pergunta é: desde onde eles
impugnam a eficácia desses meios, os únicos de que dispõem?
Se o filósofo moderno não pudesse colocar-se, de algum modo, numa posição superior à da sua mera
individualidade empírica, sua negação do poder cognitivo desta última equivaleria apenas à autoparalisação de
uma consciência individual e à imediata desmobilização de todo esforço filosófico. Em vez disso, vemos o
movimento filosófico alimentar-se dessa negação, progredir graças a ela, revigorar-se nela.
À negação da consciência individual parece corresponder, ipso facto, a afirmação de um poder cognitivo supra-
individual que o filósofo incorpora e personifica a partir do instante mesmo da negação e por mérito dela.
Que poder seria esse? Quais as suas possibilidades e limites? Que títulos justificam a pretensão filosófica de
representá-lo? E, sobretudo: seria ele efetivamente uma instância superior à consciência individual ou apenas a
parte superior da própria consciência individual, separada das partes inferiores e hipostasiada como entidade
independente?

Ser e Conhecer – 3
Tema para uma das próximas aulas do Seminário de Filosofia

§ 1. Definição da Filosofia. — Filosofia é busca da unidade do saber na unidade da autconsciência e vice-


versa.
§ 2. Composição do saber. — O saber compõe-se de:
1. informações dos sentidos internos e externos:
2. estruturas inatas diretamente condicionadas pela forma do corpo humano;
3. registros organizados na memória;
4. estruturas simbólicas transmissíveis.
§ 3. Divisões do saber. O conhecimento. – I. O saber divide-se em:
1. Memória pessoal.
2. Experiência pessoal, isto é, memória assumida e personalizada.
3. Estruturas simbólicas assimiladas.
4. Estruturas simbólicas produzidas.
II. Estas duas últimas constituem o campo do conhecimento propriamente dito. Elas absorvem as anteriores e
as subentendem.
§ 4. A experiência da unidade. O corpo. Autodomínio e domínio. — I. A unidade funcional do corpo
humano é o primeiro modelo do tipo de unidade cujo análogo mais tarde se buscará na esfera do saber. Ela
assume a forma concreta de um sistema vivente de órgãos subordinados à vontade individual. Ferimentos,
doenças, dores, mutilações, enfraquecimento assinalam rupturas parciais dessa unidade. Ter um corpo capaz
de realizar, dentro dos seus limites próprios, a nossa vontade individual, é a primeira condição do autodomínio.
O autodomínio é a primeira condição da ação no mundo. No curso da ação no mundo, o corpo encontra limites
externos, que, através de aprendizado e adaptações, busca transcender. O conjunto dos limites transcendidos
forma o seu domínio. O domínio pode estreitar-se por efeito de fatores externos sem que por isto se estreite o
autodomínio, mas toda limitação do autodomínio produz o estreitamento do domínio.
II. A unidade do saber é um autodomínio estendido às estruturas simbólicas assimiladas e personalizadas.
§ 5. Ego. – Ego é a experiência pessoal condensada na forma de uma identidade corporal constante no tempo.
É experiência pessoal sistêmica.
§ 6. Autoconsciência. — É o autodomínio no nível do ego. Você tem consciência de algo quando tem em seu
poder não somente (a) uma informação, mas também (b) a informação de que tem essa informação e (c) a
informação de que essa informação é sua, isto é, de que ela agora faz parte integrante do sistema do seu ego.
A fórmula para a é: Sei. Para b é: Sei que sei. A fórmula para c, isto é, a fórmula da autoconsciência, é Sei que
sei que sei.
§ 7. Ego e autoconsciência. Consciência autoral. Ego e poder do Ego. — I. A existência do ego supõe a
coincidência espaçotemporal da identidade corporal com o sujeito da experiência pessoal, ou, dito de outro
modo, a identificação do sujeito objetivo com o sujeito subjetivo da experiência pessoal. Esta identificação, a
que doravante chemarei consciência autoral, não é automática, pois só pode se realizar na autoconsciência, a
qual, sendo um autodomínio, um poder, só existe mediante o exercício (embora possa se conservar por algum
tempo enquanto mera potência). Observa-se, em certos estados patológicos e hipnóticos, a ruptura da
consciência autoral (fragmentação do ego). Esta ruptura permanece como possibilidade mesmo quando não se
realiza. Assim, pois, a consciência autoral é contingente e não necessária. Nada, absolutamente nada no
mundo natural pode obrigar um indivíduo a ter consciência autoral, e, em contrapartida, nada no mundo
natural pode abolir a conexão objetiva que faz de um indivíduo o autor dos seus atos (internos e externos), o
sujeito de sua experiência pessoal. É o mesmo que dizer: você é você e não pode deixar de ser você, mas que
ninguém pode obrigá-lo a admitir isso, exceto você mesmo. (A possibilidade da coerção sobrenatural será
discutida bem mais adiante e pode ser deixada de lado neste ponto.)
II. O conhecimento pressupõe a experiência pessoal, a experiência pessoal pressupõe a consciência autoral, a
consciência autoral é livremente assumida por um sujeito que, não obstante, se não a assumir, não deixará de
ser objetivamente autor de seus atos. Não se pode portanto dizer que o Ego se constitui a si mesmo, porque
ele já recebe seu fundamento da unidade corporal objetiva e do fato bruto da autoria objetiva. Apenas, esse
fundamento objetivo não pode terminar de constituí-lo sem a anuência dele. Esta anuência é só subjetiva, pois
objetivamente ele continua autor de seus atos mesmo sem ela. Mas, pela anuência, o Ego, já existente, se
assume a si mesmo como autoconsciência, e é isto que o constitui como poder. O Ego sem poder do Ego é o
Ego vazio e inoperante que se observa naqueles estados que a psiquiatria denomina, hiperbolicamente, “perda
da identidade”.
§ 8. Consciência autoral e unidade da experiência pessoal. – A experiência pessoal só pode ter unidade
quando tem como centro a consciência autoral, que distingue o fazer e o padecer, isto é, o sujeito como autor
de seus atos e como receptor de atos seus e alheios. Por outro lado, é evidente que a unidade da experiência
pessoal está subentendida em toda aquisição, conservação e transformação de conhecimentos.
§ 9. O sujeito como objeto. Atos imanentes e transitivos. – Nenhum sujeito, enquanto sujeito
autoconsciente, pode ser autor de atos (externos ou internos), sem ser, ipso facto, receptor deles. Todo ato
tem um feedback, condição de seu registro memorativo e, portanto, de sua continuidade autoral no tempo.
Estar consciente de si enquanto autor de atos é estar consciente de si enquanto receptor deles. A noção
aristotélica de atos imanentes e transitivosadquire aqui uma nova nuance: o ato é imanente quando o autor é
autor e receptor sob o mesmo aspecto; é transitivo quando o autor é autor sob um aspecto e receptor sob um
outro aspecto. Por exemplo, se massageio meus próprios músculos, recebo a ação sob o mesmo aspecto em
que a emiti, isto é, aplico e recebo a massagem. Mas, se chuto um gato, não recebo meu próprio chute, e sim
apenas a informação de que chutei o gato. Todos os atos transitivos são portanto imanentes (sob outro
aspecto), mas nem todos os atos imanentes são transitivos (sob qualquer aspecto).
§ 10. Inseparabilidade de autoconsciência, imanência e transitividade. – Estar autoconsciente ao
praticar um ato inclui a distinção exata e instantânea entre o que ele tem de imanente e de transitivo, no
sentido acima. Se não sei se agi só sobre mim mesmo, sobre um outro ou sobre ambos, e sob quais aspectos,
então não sei se agi de maneira alguma.
§ 11. Transcendência da autoconsciência. — A autoconsciência inclui portanto constitutivamente sujeito,
objeto e sua reunião-distinção no ato. Uma autoconsciência solipsística não é autoconsciência de maneira
alguma, exceto metonimicamente (tem algumas das propriedades ou partes da consciência sem chegar a ser
autoconsciência). No sujeito, a autoconsciência é, já na sua constituição mesma, um transcender-se. A
autoconsciência solipsística (cartesiana) só pode ser construída ex post facto como hipótese lógica (por
abstração e supressão voluntária de dados da memória), jamais ser objeto de experiência. É mais ou menos
como um homem normal imaginar-se autista – coisa que um autista não pode fazer.
§ 12. Transitividade, imanência e retenção. Ego e “mundo”. — Se a autoconsciência é, ipso facto,
consciência da dosagem de transitividade e imanência do ato praticado, ela o é igualmente, mutatis mutandis,
no ato padecido: estar autoconsciente enquanto receptor de um ato é distinguir, nessa recepção, aquilo que é
puramente transitivo (isto é, aquilo que me vem de um não-eu) e aquilo que, nela, é imanência minha, por
exemplo sob a forma de retenção, no tempo, de uma informação já completada. Por exemplo, acabo de
receber um pontapé. O pontapé já terminou, no tempo, mas continuo sentindo a dor que ele provocou: esta
dor, que prolonga em meu corpo o ato alheio já terminado, é parte dele na medida em que vem dele como
efeito, mas ela, agora, só existe em mim e não nele. Sem esta retenção, nenhum ser pode ser
autoconscientemente receptor de nada. Mas também não o pode se a retenção é mera retenção de sensações
ou imagens, se ela não contém em si a exata distinção do que me veio como transitividade pura e do que
entra nela como imanência minha. Não há portanto autoconsciência sem a consciência do não eu-como
agente. Não apenas não existe autoconsciência solipsística, mas não existe a autoconsciência num mundo de
puros objetos, num mundo sem outros sujeitos. A existência de sujeitos agentes fora do eu, assim como o
pleno reconhecimento dela pelo eu, são elementos constitutivos da autoconsciência mesma. Por isto o eu,
quando nega os outros agentes ou os reduz a meros objetos, não cessa de existir, mas cessa de ser um poder,
retorna ao estado de pura potencialidade vazia. O Ego só existe como poder num mundo de agentes, num
mundo de sujeitos. O “mundo”, portanto, não vem ao Ego desde fora, como um simples “dado”, mas já se
impõe desde dentro, como condição da possibilidade mesma do Ego como poder. E não cabe em gnoseologia
discutir o Ego-sem-poder, pois este não é sujeito de conhecimento e aliás só existe como possibilidade teórica
e construção lógica hipotética, cuja simples formulação já prova, no ato, sua própria irrealidade, exatamente
como no caso do “imaginar-se autista”. Por desgraça, o Ego que foi objeto central de atenção durante todo o
período que vai de Descartes á fenomenologia de Husserl foi o ego sem poder, ao qual se atribuiu, como
hipótese mágica, o dom de conhecer, daí resultando uma infinidade de problemas insolúveis e, na verdade,
perfeitamente insensatos

Ser e Conhecer – 4
UniverCidade, Rio de Janeiro, 14 de setembro de 2000
Aula gravada. Transcrição de Alexandre Bastos

A idéia que inspira esta série de aulas é da total redução da gnoseologia à ontologia. Trata-se de eliminar o
preliminar crítico, a crença de que primeiro é necessário criar uma teoria do conhecimento para depois, com
base nela, chegar, se possível, a uma ontologia.
Mas essa é apenas uma das idéias, a outra é eliminar a dualidade do racional e do intuitivo, reduzindo tudo ao
intuitivo. Se tivesse tido a oportunidade de expor isso ordenadamente nestas aulas, em vez de abordar as
partes do assunto um tanto a esmo e ao sabor da ocasião, como o fiz, eu partiria do rastreamento histórico
das origens da questão do conhecimento no mundo moderno, da origem do primado do sujeito. Primeiro,
mostraria como o subjetivismo de origem cartesiana está presente em todas as escolas, inclusive as mais
antagônicas a qualquer idealismo, pois até escolas materialistas, como o marxismo, aceitam implicitamente a
prioridade do sujeito: a diferença, no marximo, é que é um sujeito coletivo. Mostaria que todos esses três
séculos decorridos desde Descartes estão contaminados com o primado do sujeito.
Tendo verificado em seguida a total inviabilidade do projeto cartesiano, também colocaríamos entre parênteses
toda a questão da fenomenologia, que não é senão um meio de tentar realizar o projeto cartesiano com mais
fundamento — o próprio Husserl, em seu livro Meditações Cartesianas, diz inspirar-se em Descartes, e declara
que só quer aprofundar o cartesianismo até um nível a que o próprio Descartes não chegou. É claro que nesse
empreendimento chega Husserl a várias conclusões que podemos aproveitar, mas eu gostaria até de saltar
essa preliminar fenomenológica, se possível também neutralizando-a, pois ela ainda está dentro da idéia do
“preliminar kantiano”, e a minha idéia é eliminar completamente os preliminares, mostrando que são projetos
inviáveis. E, para isso, é necessário voltar ao já exposto na aula “O problema da verdade e a verdade do
problema”: tantas vezes quantas seja formulada essa questão, tantas vezes sua investigação será bloqueada
por contradições internas da formulação mesma. Então, é preciso retomar o próprio Descartes, e aí entra,
propriamente, minha crítica do Descartes: a idéia mesma de colocar entre parenteses o objeto do
conhecimento, e ficar só com o sujeito, também é impossível: há um curto-circuito desde o início, e chega a
ser espantoso que ninguém tenha mexido nesse problema antes. Ora, sujeito e objeto são um modelo, uma
distribuição de papéis, e ambos não são senão funções desempenhadas por determinados elementos, nenhum
dos quais corresponde inteiramente à função respectiva: não é concebível nem o puro objeto nem o puro
sujeito. Assim, segue-se que o que existem são situações onde um elemento desempenha tal papel, e o outro
o outro papel — mas essa situação é que é o decisivo, pois tanto podemos chamá-la de conhecer como
de existir, já que não há nenhum motivo para dizer que o aspecto cognitivo predomina sobre o aspecto
existêncial, se existir é, simplesmente, transmitir e receber informações.
Historicamente, as primeiras análises do fenômeno do conhecimento atacaram diretamente o ato de
conhecimento sem perguntar se esse ato não seria espécie de algum gênero. Na verdade, o conhecimento é
espécie do gênero relação — é uma relação entre dois entes. Se isso tivesse sido levado em conta, teria
resolvido muitas questões relativas ao problema do conhecimento: todas e quaisquer relações que existem
entre quaisquer seres são transmissões de informações, não há uma sequer que seja outra coisa. Portanto,
essa modalidade de relação chamada “conhecimento” é apenas uma modalidade, entre milhares de outras, de
transmissão de informações (é claro que com suas características diferenciais específicas). Agora, se o próprio
existir é transmitir e receber informações, então não existe um estudo do conhecimento que possa colocar o
existir entre parênteses, caso contrário teríamos o caso de uma espécie que coloca entre parenteses o próprio
gênero ao qual pertence. Assim, só é possível estudar o conhecimento como modalidade da relação, ou seja,
como algo que acontece àquilo que existe; ou, dito de outro modo, estudá-lo como maneira de existir. Mas
essa não é uma maneira qualquer entre outras, e sim a maneira essencial — não é concebível nenhuma,
nenhuma forma de existência que não seja, em essência, recepção e transmissão de informações. O tempo
todo algo é transmitido e algo é recebido: se bloquearmos toda a entrada ou saída de informações não
teremos mais um ente existente, mas apenas o conceito abstrato de uma espécie. Podemos conceber, por
exemplo, uma figura geométrica: Qual a modalidade de existência de uma figura geométrica? Ora, ela só
existe idealmente como conceito de espécie: Que é um quadrado senão o conceito de quadrado? Ele não é
outra coisa senão seu próprio conceito, ele possui mera existência ideal e lógica, existe como possibilidade de
relação matemática e só. Ou seja, não existe de maneira alguma: ele faz parte do possível, não do real. Isso
não quer dizer que uma figura geométrica não transmita informação; mas ela transmite sempre a mesma, a
informação essencial. Que é que o quadrado nos transmite senão o conceito de quadrado? É essa a definição
do inexistir real: o que existe apenas como possibilidade lógica transmite uma única informação, que diz que o
ente é aquilo que ele é. Quando lidamos com pura definições, no reino puramente lógico, os entes não têm
senão existência puramente lógica, e não nos passam outra informação senão o conteúdo de seu próprio
conceito. Mas existir realmente é transmitir algo mais que seu próprio conceito: é transmitir propriedades,
acidentes etc. E por isso mesmo essa dimensão acidental passa a ser essencial para a existência. Aí temos a
idéia, esboçada no meu livreto sobre Aristóteles, do acidente metafisicamente necessário. Algumas aspectos
das coisas são acidentais, mas, sem eles, esses entes não poderiam existir. Esses acidentes, portanto, só são
acidentais do ponto de vista lógico: para a existência, são essenciais. A estatura do homem é acidental,
perfeitamente, mas não é acidental, para a existência, que ele tenha estatura, pois não pode haver um homem
sem uma precisa estatura.
Portanto, com esse enfoque, todos os problemas metafísicos e gnoseológicos acabam por tomar outra face,
mediante essa simples observação de que as questões fundamentais levantadas sobre esses assuntos não são
abordadas e de que, sem elas, todas as teorias do conhecimento são projetos simplesmente inviáveis. Todos
são assim, todos prometeram o que não podem fazer: o projeto cartesiano da fundamentação do
conhecimento objetivo a partir do sujeito não vai dar em nada; o projeto kantiano da crítica da razão
tampouco: o que se cria é um curto-circuito que não permite fazer progredir o conhecimento. Como
conseqüência, como não há progresso, não há possibilidade de acumulação de conhecimentos, essa
impossibilidade passou a ser vista, por filósofos da tradição kantiana, como um dos traços essenciais da
filosofia. Eu mesmo já vi introduções à filosofia que diziam o seguinte: existem conhecimentos que progridem,
como a ciência, e outros que não progridem, como a filosofia. É o caso de dizer que filosofia não é
conhecimento de maneira alguma, como dizia Jean Piaget: filosofia, para ele, não é conhecimento, é uma
coordenação de valores. Mas, como se pode coordenar algum conhecimento se a própria regra coordenante
não é conhecimento? É o mesmo que ter uma regra do jogo sem nenhum conhecimento do jogo. Ora, se a
filosofia não é conhecimento ela não é absolutamente nada. Wittgenstein dizia: filosofia não é conhecimento,
mas uma atividade. Certo, mas atividade de quê? De conhecer, naturalmente. Isso tudo são subterfúgios: ou a
filosofia é uma ciência, ou não é nada. E se é uma ciência, tem de ser possível colocar as questões, investigá-
las e chegar a alguma solução. Mas desde Descartes e Kant todas as questões filosóficas não têm mais solução
— todo o ciclo moderno é abortado pela sucessiva formulação de projetos impossíveis. Que é o projeto de
Nietzche? É a transvaloração de todos os valores. Eu digo: pode parar, isso não é possível, pois, se você
derrubar todos os valores, no fim sobra você, e você passa a ser o valor. Mas você não tem mais fundamento
do que os valores que derrubou, você também é apenas fingimento e auto-engano, você é um pobretão
sofredor que se faz de Anticristo para se consolar da sua miséria. Então, tudo começa com uma proposta
muito arrojada e termina mal: é assim com o projeto cartesiano, com o kantiano, com o marxista, com o de
Nietzche. O projeto de Wittgenstein, por exemplo, termina mal duas vezes: o primeiro projeto, o da linguagem
absolutamente desprovida de ambiguidades, desprovida de qualquer elemento intuitivo, não dá em nada e
então Wittgenstein passa para o segundo projeto, o da crítica da linguagem comum. Ora, só há uma forma de
fazer a crítica da linguagem: a partir de algo que não é linguagem, como os dados dos sentidos, por exemplo.
Ora, não é possível uma linguagem absolutamente coerente, em todos os passos, pois, se assim o fosse,
dispensaria os fatos: ou seja, seria totalmente coerente na medida em que não falasse de coisa nenhuma. E de
fato é aí onde chega Wittgenstein: por um lado temos uma linguagem totalmente coerente e formalizada, mas
sem conteúdo algum; por outro lado há um conteúdo anárquico, atomístico, sem qualquer elo interior, que ele
chama de “fatos”. É claro que isso é um projeto abortado.
No fundo toda essa aparente modéstia metodológica da filosofia moderna — todas começam com autocríticas
da capa
humana — termina numa pretensão desmedida: pois seus projetos ultrapassam a capacidade humana. Mais
ainda: todos esses projetos não se justificam. Por que fazer a crítica da razão pura? Por que fundamentar o
conhecimento no sujeito? Por que transvalorar todos os valores? Por que transformar o mundo em vez de
tentar conhecê-lo. Não há razão suficiente para nada disso.
Quando digo que determinados projetos filosóficos são inviáveis, é porque levantam perguntas sem sentido.
Por exemplo, fundamentar o conhecimento objetivo a partir do sujeito considerado isoladamente é uma
impossibilidade: se alegam ter abstraído todas as coisas, e ter apenas sobrado o sujeito, como produzir o
objeto a partir do sujeito? Descartes vai buscar um mediador em Deus, mas, se é necessário apelar a Deus, é
porque é necessário um milagre: a filosofia de Descartes é tão inviável que, para realizá-la, é preciso um
milagre.
Esses projetos filosóficos são todos abortivos por sua excessiva pretensão. O filósofo cai nessa pretensão ao
tentar achar o fundamento absoluto de um objeto cuja presença ele suprime na mesma hora. Qual a
possibilidade de conhecer um objeto que não está lá? Nesse sentido, toda a filosofia moderna é louca, a
começar por Descartes. Ela cai na famosa definição de Borges: metafísica é um cego, num quarto escuro,
procurando um gato preto… que não está lá.
Vejam que mesmo o projeto de Popper é inviável: ao dizer que as teorias ciêntificas válidas são aquelas que
ainda não foram impugnadas, ele concede a toda teoria científica uma espécie de licença para o erro infinito.
Se não temos um método positivo de afirmação da verdade, então não há nenhuma possibilidade de, de
antemão, impugnar outras possibilidades de contestação que possam surgir. Assim, qualquer teoria está aberta
a uma crítica infinita, e entramos no reino da total insegurança, onde conhecer e não-conhecer passam a ser a
mesma coisa. Assim, pelo método popperiano, caímos no total irracionalismo, no convencionalismo científico,
onde o único recurso que nos sobre é o apelo à autoridade científica — “tem de ser assim porque o consenso
diz que é”. Também é evidente que, não havendo confirmação positiva da verdade, é puro eufemismo dizer
que na passagem de uma teoria impugnada a outra ainda não impugnada há um “progresso”. Não existe
“progresso” ao longo de uma linha infinita, onde a idéia mesma de movimento é anulada por hipótese. Ou há
um padrão de perfeição, ainda que meramente ideal, ou então é impossível distinguir processo, retrocesso e
estagnação.
Mas, existe algo em comum entre todos esses projetos, que os condene à inviabilidade desde o começo?
Existe, sim: é a proposta de que o projeto filosófico tenha de engolir o mundo, e não ser apenas uma parte
dele: no fundo o que todos querem é encontrar a fundamentação filosófica do mundo, mas se a primeira coisa
que fazem é suprimir o mundo, como será possível fundamentá-lo? É possível, certamente, fundamentar o
mundo, mas para isso, em primeiro lugar, é preciso aceitar o mundo. É preciso reconhecer que a filosofia é
apenas uma das muitas coisas que o homem faz no mundo, que a filosofia é uma resposta a uma situação que
já está dada, e que ela só responde às perguntas que foram colocadas naquele momento e naquele lugar. Ou
seja, ela pode remeter a uma ordem de conhecimentos e princípios universais, mas nunca vai expressar
aqueles princípios na totalidade — a função da filosofia não pode ser essa. Isso não quer dizer, no entanto,
que a filosofia tenha de se contentar com o parcial e fragmentário. Quer dizer apenas que ela tem de ter a
consciência de participar do todo em vez da pretensão de “abarcã-lo”. A consciência de participação é uma
forma de conhecimento tão exata quanto a utópica visão desde fora, com a vantagem de ser viável. Se a
função da filosofia é uma função reflexiva e crítica, de certo modo, o trabalho dela é remeter a certos
princípios que já são conhecidos por participação: podem ser difíceis de exprimir, podem variar na expressão
de tempos em tempos, mas a filosofia não tem de se preocupar com dar-lhes uma formulação uniforme e
universalmente aceita precisamente porque o trabalho dela não é abarcá-los dentro de si, mas lembrá-los,
tornar possível a sua reconquista na consciência de homens reais que em seguida terão todo o direito de os
formular como desejem. A filosofia é uma correção de trajeto: ela não vai traçar o trajeto, pois este já está
dado: esse trajeto é o mundo. Quando a mente humana começa a fantasias muito, e sair da realidade, a
escapar da consciência viva dos princípios, a filosofia corrigem a rota, e isto é tudo. A filosofia não visa
a dizer qual o sistema do mundo, pois o sistema do mundo já existe e está no próprio mundo. Se não
partirmos disso, nunca iremos encontrá-lo: o mundo é sistema, e o código do sistema está no próprio mundo.
Nós, como participantes dessa realidade, temos esse código em nós, e o conhecemos na medida do papel que
nesse todo desempenhamos: não mais que isso. Assim, todos os códigos que compõem uma tartaruga estão
na tartaruga, senão ela não poderia ser tartaruga. Todos os códigos que compõem cada ente estão refletidos
em todos os demais entes, mas refletidos de maneira inversa: por exemplo, na tartaruga estão refletidos
todos os códigos que a diferenciam de um gato — se faltar um só, a tartaruga estará imperfeita, será indistinta
de um gato. Se tomarmos dois entes, todas as diferenças que os separam estão registradas nos dois — não
podem estar registradas num só –, mas de maneiras diferentes e multiplamente complementares. Então, o
sistema do mundo está refletido no mundo e em nós também: de maneira direita na nossa constituição
enquanto homens, de maneira indireta na nossa diferença em relação a todos os demais homens e a todos os
demais seres e coisas, inclusive o todo universal. Essa lei imanente, que tem de existir absolutamente, é o que
chamamos sabedoria. É a sabedoria que está no próprio ser, na realidade mesma, e que pode estar presente
também no homem segundo uma modalidade especificamente humana. E o que é filosofia? É o amor à
sabedoria. É a reconquista de um conhecimento desse sistema universal, que está dado o tempo todo, e que
conhecemos reduzidamente mas suficientemente. Então, é um conhecer que é um ser. O ser humano tem em
si todas as determinações que o fazem humano, que o fazem ser fulano ou ciclano individualmente e que o
fazem existir, ser real num universo real. Não é possível que ele abarque em toda sua mente subjetiva todos
elementos dessa constituição, pois, se abarcasse, não abarcaria não só conceitualmente mas existencialmente:
seria necessário produzir um novo homem que contivesse o primeiro, o que não é possível. Portanto aquilo
que você tem em você como ser, quando rebate no plano do seu conhecer subjetivo, rebate de maneira
reduzida. Mas, em compensação, você conhece a constituição de muitos outros seres. Esse conhecimento, não
é necessário registrá-lo porque o próprio real é o registro deles, e essa realidade, de certo modo, não é opaca,
é translúcida: você pode sempre voltar à leitura dos mesmos registros. Não é necessário saber tudo, pois o
universo sabe tudo e ele está permanentemente à nossa disposição. Ele é a nossa memória, a nossa biblioteca,
o nosso saber. Ele, e não o nosso cérebro. E qual o papel da filosofia? É restaurar no ser humano a confiança e
a capacidade da leitura dos registros no ser: no momento em que o ser deixa de ser opaco para alguém, está
cumprida ali a função da filosofia. Agora, é necessário fazer a transcrição do ser? Ora, se é transcrição é
parcial, ela não é o próprio ser. E é feita apenas para responder apenas às perguntas determinadas que
alguém fez. Assim, a função da filosofia não é fazer a doutrina universal, mas remeter-nos à própria realidade,
que já é a sua própria doutrina, a doutrina do ser que transluz no corpo do próprio ser. A função da filosofia é
corretiva e, por isso, a maior parte da atividade filosófica é reflexiva e crítica. Nesse sentido é que não acredito
em “progresso infinito do conhecimento”, mas sim em conhecimento infinito. O ser que se dá a conhecer é
infinito e se dá a conhecer infinitamente. O real é infinito, é inteligível, e é inteligível infinitamente: no
momento em que compreendemos isso, estamos curados: terminou a missão da filosofia, e, então começa a
sabedoria: Que é sabedoria? É o conhecimento, e, se o é, não pode ser uma doutrina, mas a
própria modalidade da nossa existência. Onde está a sabedoria? Está no homem sábio, não no que ele disse,
pois o que ele disse pode não ser compreensível para todos. Há sabedoria nos provérbios de Salomão? Sim,
mas apenas se a compreendermos, caso contrário não há nenhuma: o que há, isso sim, é o testemunho da
sabedoria. E onde está a sabedoria de Salomão? Está em Salomão, e, se a compreendermos, ela já não será
mais sabedoria de Salomão, e sim nossa. Daí podemos entender que a finalidade da filosofia é fazer sábios: é
despertar a possibilidade da sabedoria, que não é senão a inteligibilidade direta do real. Existem obstáculos
para atingi-la: obstáculos de ordem moral, fisiológica, cultural. Esses últimos obstáculos, criados pela própria
atividade de busca do conhecimento, são os que a filosofia pode remover. Por isso, se a sociedade não chegar
ao ponto de criar confusão na esfera cultural, não há necessidade de filosofia.
Não se pode transmitir a sabedoria porque a sabedoria é o real, não o que pensamos ou dizemos a respeito
dele. Caímos hoje numa série de ambiguidades por estarmos acostumados a entender sabedoria como
conteúdo de consciência, não como algo que está no ser, no real. Onde está a ciência da mineralogia? Está nos
livros de mineralogia? Não: ela está nos minerais. Se assim não fosse, ela não poderia estar também nos livros
de mineralogia. Os livros são apenas registros que criam um intermediário humano entre nós e o mineral, de
modo que não é necessário recapitular todas as observações anteriores para chegarmos até o mineral. Se ao
estudarmos um tratado de mineralogia conhecermos apenas o que nele está escrito, sem referência aos
minerais enquanto coisas reais, então não sabemos nada.
O real propriamente dito é registro infinito de conhecimento, essencialmente translucidez, acidentemente
obscuridade, pelo jogo dos reflexos devido a uma ocasional posição impropícia que assumimos para enfocá-lo
– aí é necessário mudar de posição. Ora, mas se tomarmos todas as possíveis dificuldades de foco, e, com
elas, tentarmos formar um sistema, formaremos o mundo das sombras, o sistema da ignorância. É a isso que a
filosofia acadêmica francesa tem se dedicado nos últimos trinta anos. Ora, é necessário eliminar essa idéia de
que conhecimento só existe na mente humana, e entendermos que conhecimento é uma relação ativa
existente entre o ente e o restante do real, o qual é conhecimento, ainda que sob a forma potencial. Tome a
própria idéia de observação: para entender a vida dos tigres, nós os observamos. Ora, se nenhum
conhecimento sobre tigres transparecesse na conduta dos tigres, de que adiantaria observá-los? Se o
conhecimento existisse apenas na mente humana, ao observarmos o tigre não conheceríamos o tigre, mas
apenas a nós mesmos, a nossos pensamentos — e cairíamos no curto-circuito kantiano: estamos observando
apenas fenômenos que não são senão projetados por nossa forma cognitiva, portanto não estamos vendo um
tigre, mas estamos vendo a nós mesmos e chamando de tigres os nossos esquemas lógicos e formas de
percepção. Muito bem, mas aí o tigre come o filósofo kantiano, e que é que havemos de dizer? Que foram as
formas a priori que comeram? Ora, o tigre que nos ataca é o mesmo que antes conhecíamos; ou seja, o objeto
que conhecemos é o mesmo com que nos relacionamos fisicamente e praticamente.
Conhecimento e ato de conhecer são certamente distintos. O real é registro infinto de conhecimentos. Existe,
entretanto, o ato de conhecimento, que apenas ocorre nos atos individuais concretos. E mesmo assim, quando
estes ocorrem, ocorre duplamente, não apenas no sujeito: os escolásticos dizem que ao conhecermos algo,
esse objeto não é alterado pelo fato de nós o conhecermos. Mas isso não é totalmente exato: aquilo que
conhecemos está transmitindo informação a seu respeito naquele mesmo momento, e ser conhecido por um
outro é alterar-se, sim. Não é alterar-se internamente, mas alterar sua relação com o mundo em torno.
Imagine o primeiro homem que descobriu o diamante. Naquele mesmo instante não apenas o homem
transformou-se, mas também transformou a relação do diamante com o homem, ou seja, daí por diante tudo
foi diferente não só para os homens mas também para os diamantes. Tornar-se conhecido é ser alterado, não
internamente, é claro, mas relacionalmente. Foi porque os diamantes se tornaram conhecido que os homens
começaram a escavar para procurar diamantes. No mínimo, cada coisa conhecida abre uma nova possibilidade
de ação sobre ela: a partir daquele momento, ela pode sofrer um tipo de ação que antes não podia. Dizer que
o objeto não foi alterado em nada é o mesmo que dizer que, para o objeto, ser conhecido ou não ser é o
mesmo: ora, mas não me é possível comer um frango se nunca o conheci. Ser conhecido abre, para o objeto,
a possibilidade de uma nova paixão, de sofre um novo tipo de ação –- isso muda o destino dele, o lugar dele
na ordem cósmica. É uma mudança objetiva.
Se entendermos que o real é registro de conhecimento, poderemos compreender o porquê do símbolismo do
“grande livro da natureza”: o que é ele senão o símbolo da inteligibilidade do real? E o homem tem, dentre os
seres do mundo físico, o privilégio de poder conhecer teoricamente todas as relações entre todos os seres que
estejam a seu alcance. Isto é, o homem é o local onde esta inteligibilidade da natureza se realiza sob a forma
de linguagem, mas não podemos esquecer que esta é apenas uma relação entre milhares de outras possíveis.
Por isso a filosofia tem sempre de ser sistêmica, tem de ter um centro e não pode ser arbitrária, mas não pode
ser “sistemática”. Sistêmico é aquilo que tem um centro e se desenvolve de forma mais ou menos orgânica a
partir desse centro, sistemático é aquilo que procura conscientemente abranger e conter nos seus próprios
limites o todo. É perda de tempo tentar uma filosofia sistemática: é o mesmo que tentar recriar o universo.
Mas ela tem de ser sistêmica no sentido em que se refere ao sistema do universo, não perde de vista a
sistematicidade do próprio real. Ela não é um amontoado de observações anárquicas, mas tampouco se
constitui da construção sistemática de um todo abrangente. Quando desenhamos uma árvore, tentamos
desenhá-la de todos os ângulos possíveis? Não, o que tentamos fazer é um retrato parcial referido ao todo e
ao sistema, um retrato parcial que esboce, signifique ou aponte para essa totalidade — quanto mais simples
for o desenho e quanto mais claramente apontar para o centro do sistema, melhor. Então, a finalidade da
filosofia é devolver o indivíduo a esta posição de observador central, na qual o conteúdo sapiencial da própria
realidade se mostra para ele. E quando ela se mostra? Quando ele quer: o universo responde quando
perguntamos. Se for possível recuperar essa posição, está realizada a função da filosofia. Aí começa a
sabedoria propriamente dita

Lógica e consciência
Olavo de Carvalho
Nota para uma das próximas aulas do Seminário de Filosofia
10 de maio de 2000

A coesão de raciocínio lógico ou é a suprema expressão da continuidade de consciência de uma personalidade


bem integrada ou é um formalismo aprendido, oco e sem vida. Dessa diferença depende a eficácia ou
ineficácia do discurso lógico em “apreender a realidade”. Mas, para complicar as coisas, essa não é uma
diferença que ressalte das simples qualidades formais do discurso, as quais podem ser as mesmas num caso e
no outro. Para apreendê-la, é necessário uma recapitulação não só dos atos intuitivos pelos quais a mente
apreendeu os objetos dos conceitos correspondentes, mas também daqueles pelos quais a unidade dos nexos
lógicos entre esses conceitos se tornou visível como unidade entre os objetos e suas propriedades reveladas à
intuição; e é necessário que esta dupla recapitulação mesma não se esgote na pura análise, mas reconquiste a
unidade do ato intuitivo único correspondente à apreensão da tripla unidade do discurso, do objeto e da
estrutura discursiva imanente ao objeto.
Como a maior parte das pessoas não é capaz de fazer nada disso, o discurso lógico lhes parece mero
formalismo precisamente porque o seu discurso lógico é mero formalismo; e, de certo modo, a construção
desse formalismo já lhes é tão dificultosa que lhes parece inconcebível que alguém consiga efetuar análoga
construção não com meros signos, mas com percepções e coisas. Tal operação lhes parece tão impossível
como alterar um objeto real mediante simples modificações no seu desenho rabiscado num papel. No entanto,
é nessa aparente “mágica” que reside o poder do pensamento eficaz, que essas pessoas contemplam sem
compreender e sem mesmo chegar a admitir que exista, e para cujos efeitos visíveis têm de encontrar então
algum tipo de explicação realmente mágica e irracional.
Nesse tipo de mentalidade, que pode se considerar dominante entre os autodenominados “homens comuns” —
um título que lhes parece credor de honras especiais –, a “impressão de realidade” se esfuma e se desfaz à
medida que eles se afastam das percepções imediatas e dos sentimentos mais intensos e se aventuram nos
domínios do pensamento abstrato. A abstração, neles, é efetiva separação, e não aquela simples duplicação
dos níveis de atenção que para o filósofo experimentado é operação corriqueira.
A causa dessa dificuldade reside, segundo me parece, num insuficiente domínio da imaginação, a função
mediadora que permite ir e vir entre as representações sensíveis e os conceitos abstratos. A diferença entre a
mente apta e a inapta para a filosofia reside sobretudo em que a primeira possui um mundo imaginário mais
organizado e integrado – mais estetizado, de certa maneira. Através dos graus sucessivos de formalização
estética, a mente transita mais facilmente da experiência direta à reflexão verbal e vice-versa, enquanto a
imaginação desordenada bloqueia a passagem mediante a interposição de uma massa de imagens disformes e
inconexas, carregadas de apelos inconciliáveis.
Mas, por caridade, não confundam essa qualidade imaginativa com alguma espécie de talento artístico,
“criatividade” ou coisa assim. Aquilo a que estou me referindo nada tem a ver com a criação de produtos
artísticos, pois não é uma estetização de determinadas formas em particular, com a finalidade de transformá-
las em obras, em quadros, em poemas e em músicas, mas sim uma estetização global do campo de
experiência individual tomado como um todo e, portanto, não objetivável artisticamente já que toda
objetivação pressupõe o estreitamento do campo de atenção até o limite da singularidade de um só objeto.
A reflexão filosófica exige, assim, uma expécie de apreensão estética da vida mesma, e ela começa,
precisamente, no ponto em que essa apreensão, ao defrontar-se com aquilo que na realidade é absolutamente
inestetizável, encontra o seu próprio limite e requer a entrada em cena de uma superior estratégia cognitiva.
O uso do termo “estético” também não deve induzir ao erro de supor que se trate de uma apreensão
meramente contemplativa, objetivante e “desinteressada”, pois ela inclui necessariamente a autoconsciência
do sujeito enquanto inseparavelmente cognoscente, agente e paciente no drama universal aí apreendido.
Talvez coubesse falar em “sentimento do mundo”, se a palavra sentimento não tivesse conotações tão
mesquinhas hoje em dia.
Admito que o conceito que estou procurando expressar, embora claro no seu conteúdo próprio e interno, não é
nítido o bastante, isto é, suficientemente distinto de outros conceitos em torno, e por isto ainda é preciso
recorrer a imagens e símiles para sua exposição, provisória portanto, mas suficiente para o momento.
Enfim, sem uma certa integração estética da visão pessoal do mundo, o acesso à filosofia está bloqueado. Mas,
como a imaginação é diretamente condicionada pelos sentimentos e desejos, uma certa limpidez psíquica – ao
mesmo tempo uma consciência clara dos próprios sentimentos e desejos e um senso aguçado da
responsabilidade pessoal de harmonizá-los numa totalidade pessoal capaz de projetar-se numa ação coerente
sobre o exterior e compor ao longo do tempo uma “unidade biográfica” – é a condição moral sine qua non do
aprendizado filosófico. A filosofia não é para as almas toscas, mal arranjadas, provisórias e meio submergidas
no “inconsciente”. A filosofia pressupõe a maturidade, num sentido muito mais exigente do que a mera
adaptação ao entorno imediato que esse termo usualmente designa. A filosofia responde a perguntas que só o
indivíduo amadurecido pode fazer a si mesmo e, nesse sentido, ela, radicalmente, não é coisa para crianças,
seja no sentido etário do termo, seja no sentido daquele resíduo de puerilismo que parece irremovível da alma
da quase totalidade dos nossos contemporâneos.

Debates e provas
Olavo de Carvalho
Apostila do Seminário de Filosofia
Tema para uma das próximas aulas do Seminário de Filosofia

Raciocinar sem pressupostos é impossível, mas reduzi-los ao mínimo é, para o filósofo, uma obrigação. E
mesmo esse mínimo, em algum ponto da viagem, terá de se tornar objeto de exame, retroativamente, para
que daí saiam glorificados como princípios ou rebaixados à condição de hipóteses provisórias que, tendo uma
vez servido de motor de arranque, podem ser desligadas quando o barco já está em movimento.
De tal modo a redução dos pressupostos é atividade essencial e característica da filosofia, que o alto
coeficiente de espírito filosófico presente numa discussão pode ser medido pela míngua de postulados
admitidos em comum pelas partes em disputa, e o baixo pela abundância deles. Enquanto numa discussão
vulgar os contendores apelam de improviso a mil e um postulados colhidos do senso comum, das opiniões do
auditório ou de seus respectivos campos especializados de estudo, dois filósofos em confronto não admitirão
discutir – se o fizerem filosoficamente – senão com base nuns poucos postulados admitidos explicitamente
desde o início, à luz dos quais tudo o mais que o debatedor vulgar poderia dar por pressuposto se torne
passível de exame e arbitragem. A redução significa, pois, esclarecimento. Não pode haver clareza, nem
portanto argumentação racionalmente probante, onde as bases da prova se encontrem dispersas numa
multiplicidade difusa de fontes e autoridades, aguardando que a destreza do orador ou um feliz acaso vão
buscá-las no calor do debate para extrair delas algum efeito surpreendente para confundir o adversário.
Do voto de pobreza em matéria de pressupostos decorre outra característica essencial do debate filosófico: sua
soberania ante os saberes particulares. Enquanto no debate vulgar a superior dotação de conhecimentos
especializados confere ao debatedor uma indiscutível vantagem sobre seu concorrente, no confronto filosófico
essa superioridade é de pouca valia, porque esses conhecimentos, a não ser na hipótese de serem de antemão
postulados como válidos por ambas as partes (o que supõe que ambas os dominem por igual), só terão força
probante se puderem ser dedutivamente legitimados desde os princípios admitidos em comum e, em vista
disso, não estão numa posição mais privilegiada que a de qualquer outra alegação possível.
Do mesmo modo, as opiniões e sentimentos habituais do auditório, tão úteis para o debatedor cuja vitória
dependa de aprovação do público, de nada servem em filosofia exceto se, à luz dos princípios admitidos,
puderem se demonstrar válidos.
O estreitamento da base de pressupostos é condição sine qua non da validade da prova obtida – donde se
conclui que perante as exigências superiores da filosofia, quase todos os debates intelectuais, seja nas
questões públicas, seja no campo das ciências especializadas, não são senão exercicios de virtuosismo
persuasório mais ou menos levianos e de resultados bastante duvidosos, a não ser no caso de se curvarem a
essas exigências e se tornarem autênticos debates filosóficos.
Dito de outro modo, para o filósofo, só o debate filosófico em sentido estrito tem valor probante, e o tem
justamente em razão da redução e explicitação dos pressupostos. Todos os demais debates não provam nada,
por mais honestos que pareçam desde o ponto de vista das platéias ou por mais científicos que os julgue a
opinião especializada.
Um filósofo não deve, pois, levar muito a sério esses debates. Se deles participar, estará obrigado, seja a
admitir o caráter pessoal e até certo ponto arbitrário das opiniões que defenda, seja a buscar para elas um
fundamento filosóficamente válido, o qual, porém, nas condições concretas do debate vulgar, deverá ser
conservado num discreto segundo plano ou reservado para exposição sistemática em outra ocasião, cedendo o
lugar, no calor da hora, a outro tipo de argumentos, mais ou menos improvisados e de menor validade
filosófica. O que importa nessas horas para a preservação da integridade filosófica é que ele os apresente de
modo a que permitam a qualquer momento sua conversão, mediante simples descompactação analítica, em
provas filosoficamente válidas.
Digo “descompactação” por um motivo muito simples: é necessário que na conversão do discurso retórico para
o dialético e deste para o analítico o conteúdo dos argumentos permaneça substancialmente o mesmo.
Nas discussões correntes, mesmo entre intelectuais, em geral não é possível ir além da argumentação retórica,
ou prova por verossimilhança. Essa limitação provém seja da falta de espaço, nos jornais e revistas, seja da
pouca disposição do público para acompanhar até o fim alguma demonstração mais “técnica” do que quer que
seja. Para o debatedor que possui o conhecimento da prova cabal, é extremamente constrangedor ter de
limitar-se a umas indicações gerais dela, as quais podem não soar mais convincentes do que qualquer
improviso retórico leviano que o adversário lhes oponha. Mas essas indicações gerais, se forem realmente um
resumo de demonstrações rigorosas, deixam ao menos ao debatedor a boa consciência de que essas
demonstrações podem ser oferecidas noutra ocasião, tão logo o adversário, caso seja honesto, consinta em
passar do mero confronto momentâneo ao teste aprofundado da verdade e do erro.
É nessa passagem que se verifica a diferença crucial entre dois tipos de argumentação retórica: aquela que é
retórica apenas em função das limitações externas do debate, e aquela que é retórica por essência e
fatalidade, por não poder ser outra coisa e por não poder valer senão retoricamente, isto é, como aparência
persuasiva para um auditório determinado. A diferença vem da ambigüidade mesma do verossímil. Verossímil é
parecer verdade. Mas há um parecer que é um aparecer e um parecer que é simular: há uma verossimilhança
que é face externa da verdade profunda e uma verossimilhança que se finge de verdade, que usurpa o lugar
da verdade e recebe as honras devidas à verdade.
Essa diferença aparece justamente na descompactação dos argumentos. O argumento retórico por excelência
é o entimema, o silogismo com premissa não declarada. O entimema abrevia o discurso e lhe confere a
pungência das afirmações breves, o fulgor das frases de efeito. Quando desdobramos analiticamente os
entimemas, descobrimos suas premissas e as premissas destas premissas. Aí alguns entimemas revelam ser
apenas a compactação de longas cadeias de provas perfeitamente razoáveis ou mesmo absolutamente
inatacáveis, ao passo que outros se denunciam como puras maquiagens destinadas a disfarçar a falta de
provas ou mesmo a completa falsidade das alegações. Retoricamente, ambos valiam o mesmo, pareciam
igualmente persuasivos. Descompactados, um é alguma coisa, o outro não é coisa nenhuma. Ao analisar-se,
submeteram-se à prova dialética, isto é, ao confronto interno de seus contrários. Um saiu ileso, reforçado
mesmo. O outro desmembrou-se em fragmentos inconexos e já não pode ser remendado.
Há, pois, dois tipos de argumentação retórica: a retórica dialetizável e a não dialetizável. A primeira resiste à
exposição de seus mecanismos internos, a segunda não. Muitas vezes a diferença aparece nitidamente já na
simples exposição retórica, quando a compactação dos silogismos em entimemas é feita de tal modo que o
leitor avisado apreenda instantaneamente a demonstração subentendida. Quando essa operação é bem
sucedida, a argumentação obtém o máximo de força probante enxertado no máximo de compactação
persuasória.
O filósofo que entre numa discussão corrente deve tomar o cuidado de não empregar argumentos retóricos
pela sua pura força retórica, mas de usar somente daqueles que levem dentro de si, ocultas e compactadas, as
mais rigorosas provas analíticas, resistentes a duros testes dialéticos. Se assim ele não vencer a discussão logo
na primeira oportunidade, terá ao menos a certeza de poder levar a discussão mais adiante, subindo a níveis
mais complexos e exigentes de demonstração, enquanto seu adversário, tão logo o combate saia do terreno do
mero confronto de aparências, não terá remédio senão calar-se e desistir

A tripla intuição
Por Olavo de Carvalho
2 de março de 2000

1 – Tripla intuição
A tripla intuição é um ato no qual se fundem, constituindo um único e indivisível ato, três intuições:
a) uma intuição sensível da fonte de luz;
b) uma intuição sensível do ato de ver, ou seja, toma-se consciência do que se vê e do fato mesmo de ver, isto
é, de que se vê;
c) e, finalmente, uma intuição racional de causa-e-efeito.
Esta intuição racional de causa-e-efeito é por sua vez, a raiz da faculdade seguinte que é a razão. E isto é o
que torna claro o motivo que levou Hegel a definir a razão como a unidade transcendente do conhecimento e
da consciência de si – é o elo entre o que se conhece e a consciência de conhecer. A consciência do nosso
modo de conhecer é algo que temos que levar em conta para sabermos se esse nosso modo de conhecer é
válido. A simples referência ao objeto não resolve; a simples intuição sensível, se desacompanhada da intuição
psicológica e da intuição racional que conecta uma à outra como causa-e-efeito, não têm validade cognitiva.
Podemos ter uma intuição sensível a partir de uma coisa falsa, de um indício falso. Quando temos uma intuição
psicológica, temos apenas uma intuição do que estamos sentindo, experienciando, mas não das sua causas. Se
sentimos tristeza, por exemplo, não sabemos se esta tristeza tem causa justificada ou é uma tristeza gratuita,
não podemos sabê-lo por intuição e sim por raciocínio o qual de pouco adiantará se não conseguirmos
conectar os vários pedaços do silogismo. Fica claro então que a tripla intuição é a raiz de tudo; e que nela, a
parte que mais interessa é a intuição racional da conexão causa-e-efeito, na qual o olho e o Sol surgem apenas
como variantes de uma mesma luz que, no Sol, é fonte e, ao mesmo tempo, é no indivíduo a sensação de luz
o que está em jogo nos dois casos, no sujeito e no objeto, é a luz. Este é o elemento comum ao Sol e à visão.
Podemos perguntar se esta mesma tripla intuição seria possível tomando por base uma intuição psicológica e
poderíamos responder que teoricamente sim, pois se temos uma intuição de um objeto, do que sentimos
perante ele e de que o mesmo é a causa do que estamos sentindo, então tivemos uma tripla intuição, embora
esse caso envolva questão mais complicada.
A diferença entre uma intuição sensível interna e a psicológica é que, a primeira refere-se a uma simples
alteração corporal qualquer; a segunda, a intuição do sentimento, ao estado psicológico global, que não tem
uma localização particular. Não se fica triste no estômago, na perna – fica-se triste no ser inteiro. A intuição
sensível psicológica pode ser acompanhada de intuição sensível interna, porque os estados psíquicos às vezes
têm traduções físicas simultâneas. Podemos intuir as duas coisas juntas, como por exemplo, ao sentirmos
medo, nosso estômago pode contrair, este é o caso da tripla intuição: uma intuição sensível interna, uma
intuição psicológica e uma racional, esta ultima, esclarecendo que os dois atos vêm da mesma fonte.
Em geral, todos os autores que estudaram teoria do conhecimento e perguntaram sobre o valor do
conhecimento humano, sempre estudaram a percepção dos objetos, de corpos, deixando de lado este corpo
muito singular que é a luz, que não pode ser comparado a nenhum outro corpo desde que ele é a condição de
possibilidade de percepção dos corpos. Muitas questões sobre a objetividade do conhecimento teriam sido
evitadas se tivessem enfocado este objeto.
Poderíamos fazer a seguinte objeção: vemos uma cadeira e podemos duvidar de que ela exista objetivamente
ou se ela é apenas um jogo de impressões da nossa visão, mas não poderemos fazer a mesma coisa com a
luz, porque é ela que possibilita a atividade da visão, portanto se ela for retirada não poderemos ver mais
nada. Não se pode considerar então, a luz como sendo uma impressão subjetiva, ao passo que todos os
demais objetos podem ser considerados impressões subjetivas uma vez que não dependemos deles para ver.
Robert Grosseteste foi um dos primeiros que enfocou a luz por esse prisma científico, sendo este uma tema
relativamente ausente na discussão da teoria do conhecimento. Ele considera que a homogeneidade do meio
luminoso torna este meio tão indiferenciado que acaba ficando imperceptível. É como no caso do peixe, que
estando todo o tempo na água, não a percebe, da mesma forma que o homem, que estando na luz o tempo
todo, não percebe que está na luz. Daí não a levarem em conta. Anteriormente a Robert Grosseteste, a luz só
havia sido considerada de forma mítica e poética.1
Perceber que vê é por si mesmo um ato intuitivo, uma convicção imediata e individual de uma evidência. No
caso, porém, o ato intuitivo torna-se ainda mais rico pelo fato de que uma intuição externa (a visão do Sol
como fonte de luz), vem junto com uma intuição interna (a intuição de enxergar), constituindo com ela uma
unidade indivisível. Neste ato está para o homem a raiz mesma da noção de verdade, como unidade do
perceber e do percebido, do interno e do externo, do pensamento que está no sujeito com o pensado que está
no objeto. Platão dizia que os astros no céu constituem para o homem o modelo do pensamento verdadeiro, o
que este exemplo do Sol ilustra nitidamente. A apreensão intuitiva da unidade luz/visão/objeto é a intuição
instantânea da inteligência como capacidade de captar a evidência; a evidência como veracidade oferecida
pelo objeto à inteligência. Pode-se perceber, no caso, a diferença entre um símbolo autêntico e o que seria
mera analogia de atribuição extrínseca ou metafórica.
O símbolo tradicional segundo o qual o Sol é o olho do mundo e o olho é o sol do corpo, não é simples
metáfora mas uma correspondência funcional verdadeira, escorada no nexo causal real que une a luz à visão.
Não se trata de imagem poética mas de uma realidade patente, de uma evidência, mais ainda, o nexo dos
objetos então é de tal natureza que não poderia ser captado mediante simples encadeamento discursivo, parte
por parte, aos poucos, mas somente num ato único e indivisível de intuição. Porque, no caso, a intuição
sensível externa do Sol como fonte de luz tem de vir junto com a consciência de ver, isto é, com uma sensação
e do sentido de um ato interno do próprio corpo.
O nexo luz/visão não poderia ser captado a posteriori, por meio do raciocínio discursivo; também não o poderia
por conceito, pois este teria que se formar em cima da imagem da luz. Esta imagem da luz é luminosa ou não?
Teria que ser novamente luminosa, pois se imaginamos a luz, estamos forçando nossos olhos a terem uma
imitação da reação à luz, então voltamos ao mesmo ponto: ou captamos a luz intuitivamente ou não a
captamos jamais, ou é um ato único ou não é ato nenhum.
Diz-se assim: Jesus é a luz do mundo, chega-se a supor neste caso, uma luz inteligível, neste caso a ligação
entre o sujeito e o objeto se estabelece através de Deus, como o faz São Boaventura. O primeiro objeto que
existe é Deus e é à luz dele que vemos todas as coisas, mas não precisamos recorrer à Teologia, porque temos
não a luz inteligível, mas a luz material, e esta, só pode ser percebida num ato intuitivo. A conexão de sujeito e
objeto não precisa ser procurada tão alto, porque o argumento de São Boaventura está sujeito à crítica
céptica: negando-se a existência de Deus, o argumento perde a força.
1 - A analogia Sol/olho é uma analogia de atribuição intrínseca e não extrínseca (
ou metafórica ). É o caso de analogia de atribuição intrínseca exemplo como a asa
do avião: trata-se de asa mesmo, ou seja, com a mesma função das asas dos
pássaros; o Sol é o olho do mundo, assim como o olho é o sol do corpo. Em nenhum
dos dois casos se trata de metáfora e sim de analogia. No caso da asa, a função
dela no avião e nos pássaros é a mesma; no caso do Sol e do olho, a função de
ambos é iluminar.
Duvidar da existência de Deus é possível, porém para duvidar da existência do sol é necessário sofrer de
patologia mental gravíssima. Para Descartes, a unidade entre sujeito e objeto é também provada mediante
Deus, para ele a prova da existência do mundo real é Deus, porém não é possível provar a existência do
mundo mediante Deus e provar a existência de Deus mediante o mundo. Esses argumentos apelam, todos, aos
argumentos retóricos, os quais tinham validade num meio teológico por excelência, onde todos acreditavam
em Deus. Na geração seguinte, essa prova tornou-se algo problemático, dado a crescente descrença em Deus.
De um ponto de vista científico, podemos partir da tripla intuição do Sol como fonte de luz e a discussão
encerra, a partir dela, podemos generalizar para a luz em geral e podemos então por analogia supor a
existência de uma luz inteligível do intelecto, porém, é preciso ver que o intelecto não é uma coisa separada e
distinta desta mesma tripla intuição, não é outra coisa misteriosa, ele é exatamente esta mesma intuição, esta
mesma evidência, podendo se aplicar a objetos mais universais.
A tripla intuição poderia ser realizada por um cego a partir de uma outra experiência análoga e interna. Neste
caso, seria preciso determinar o que lhe é tão permanente quanto é para quem vê a luz, a partir do que, se
poderia determinar qual o momento físico de sua primeira intuição. Um exemplo de perda da tripla intuição é o
caso da pessoa histérica, que não conecta seu estado físico com seu estado psíquico, ao mesmo tempo que
está com raiva, sente taquicardia sem perceber que está com raiva e atribui a taquicardia a algum outro
motivo.
A intuição só é intuição do presente. Caso só tivéssemos a faculdade intuitiva, levando em conta que
consideramos o nexo indissolúvel entre a luz e a inteligência, ficaríamos loucos no caso do eclipse solar, e só
poderíamos sair dessa angústia com o conhecimento racional, que junta o presente com o ausente, e que de
certo modo, presentifica o ausente através da sua representação, e estando representados os vários elementos
que provieram da intuição sensível externa e da interna, monta-os através da memória e imaginação, seja de
forma imagética, seja de forma conceitual e intuímos então, a relação entre eles e a ordem de suas causas e
efeitos. A intuição desta relação só é possível se houver uma retenção dos dados da memória e uma operação
de concentração (operação abstrativa), que vai então esquematizar esses dados numa certa ordem, de
maneira que a sua conexão apareça, pois a intuição apenas é insuficiente, daí decorre que podemos imaginar
a complexidade de todo o esquema de imagens e conceitos necessários para conectar a posição da Lua, do
Sol, da Terra e do observador, de forma a chegar ao resultado que hoje temos que é o nosso sistema solar,
antes de tudo isso, era perfeitamente justo ter medo de eclipses.
Os animais, por outro lado, embora tenham todas as possibilidades de realizar a tripla intuição, não o fazem,
enxergam e é evidentemente que percebem a distinção noite/dia, porém a consciência de si mesmos, não a
têm. O homem percebe que o Sol ilumina a ele mesmo e ao mundo, assim como aos outros seres, humanos
ou não, nesta hora, a percepção singular do indivíduo eleva-se a um certo nível de universalidade, o que não
acontece com os animais. A mesma tripla intuição que no caso humano é qualitativamente igual para todos,
pode repetir-se nos vários níveis, ainda que a base seja sempre a mesma.
Quando o indivíduo percebe que o Sol ilumina a terra e tudo quanto sabe que existe, e que de noite o Sol
some e fica tudo escuro, instantaneamente este indivíduo percebe a luz e a claridade, do ponto de vista de
todos os seres dotados de visão, o que implica que esta intuição no homem não é só individual, dado que o
indivíduo não percebe que apenas ele enxerga, ainda que desde bebê já o perceba, embora neste caso,
perceba tratar-se apenas de uma luz que o ilumina, mas no momento em que perceber que o Sol ilumina a
terra, e que tudo aparece pela existência e presença do Sol, terá transcendido o ponto de vista individual,
ainda que continue sendo um ato intuitivo do sujeito em particular, contém agora todos os valores universais
inerentes.
No desenvolvimento do ser humano individual, repete-se aquilo que é uma experiência comum a toda espécie,
porém é forçoso que algum dia um primeiro homem tenha percebido que o Sol ilumina a terra, ou exatamente
isto ocorreu ou alguma experiência similar estruturalmente idêntica a esta, mas seja com o Sol, com a luz,
audição ou qualquer outra coisa, algo é certo: é a tripla intuição o fato básico sem o que, nada haveria.
Muitos filósofos perceberam que a consciência de si é a garantia da objetividade do conhecimento; a
consciência do fato de que não apenas sei, mas também de que sei que sei. Vejo um copo e sei que vejo, mas
mesmo assim, com o conhecimento do copo e com a consciência de que estou vendo o copo a existência deste
não fica garantida, é o caso de uma dupla intuição: consciência de si e consciência do objeto. Já a consciência
da conexão, é dada só por raciocínio e não por intuição. Há consciência de um objeto e de um estado interno,
e o que garante a causalidade externa a este estado interior? O que garante ser o estado interno causado
realmente por este estado externo? Com relação a todos os objetos, esta conexão só pode ser obtida por
raciocínio, o elo causal não é auto evidente, e só no caso da luz isso é diferente, pois nesse caso não se está
simplesmente vendo um objeto: está-se vendo um objeto que permite o fato da visão. O elo causal aqui é
intuitivo, e não discursivo, ou seja, é o caso da prova por evidência.
Se a percepção da luz tem tudo isso de interesse, a observação do olho de outra pessoa também tem seu
interesse, pois quando alguém não está prestando atenção ao que dizemos, sabemos disso, assim também
como quando conversamos com alguém que não está entendendo nada do que estamos falamos, mas como
sabemos isso? Pelos olhos da outra pessoa, pois o olhar do outro influencia nosso olhar muito mais do que
qualquer outro objeto, embora influencie mas não determine, como a luz o faz. O olho do indivíduo é uma luz
para o corpo dele e não para o nosso corpo. Se estamos com a roupa desabotoada e alguém olha para isso,
desperta nossa atenção para este algo, não fomos nós que olhamos e sim este alguém que serviu de corretivo
para uma postura do nosso corpo e não dele, e vemos tudo isto através do olho dele, isso o olhar do outro
fará ocasionalmente, já a luz o faz permanentemente, sem luz, ninguém teria consciência seja da roupa
desabotoada, seja de qualquer outra coisa.
Nem a luz nem o olhar do outro são só objetos, o olhar do outro é também um sujeito autoconsciente, e penso
ser por intuição e não por inferência ou conclusão racional que sabemos disso, não possuo prova disso, há
muitos que acreditam que só por raciocínio é possível sabermos que o outro pensa e que também é, como eu,
autoconsciente. De qualquer forma, a prova disto teria que ser experimental e não de tipo auto-evidente como
no caso da luz, além do mais, todas estas provas dependem de o indivíduo ter provado a luz. Daí poder-se
diversificar a tripla intuição para outras percepções mais complexas, mais indiretas, menos evidentes, mas o
que interessa é este elemento básico, a tripla intuição, a partir do que se pode construir toda uma teoria da
percepção.
Se não tivemos a intuição da luz, não intuímos a diferença entre luz e trevas; se não tivemos a intuição de luz
e trevas, também não tivemos a intuição da diferença entre ver e não ver, e então não sabemos o que vemos.
Portanto, a consciência de que enxergamos seria impossível sem a intuição da luz, são três atos que não
podem estar separados nem no discurso nem na intuição, pois após tê-la, podemos desdobra-la, separando
cada um de seus elementos de forma lógica. Essa unidade do ternário é algo que precede o discurso, a
redução do três a um e a trindade do um, não é tão difícil então de entender, porque o homem só começa a
inteligir quando junta três em um, e é quando começa o movimento da inteligência.
Numa linguagem tomista, podemos dizer que essas três intuições estão fundidas mas não confundidas. Em
que outro domínio poderíamos compreender a unidade do múltiplo se não fosse a partir dessa tripla intuição,
que é a da primeira unidade do múltiplo? A validade do conhecimento tem uma base intuitiva, empírica, não
sendo necessário portanto buscar uma base metafísica.
É necessário, em teoria do conhecimento, encontrar qual é a base, qual é o fundamento da objetividade do
conhecimento, buscar o que torna o conhecimento válido, e aí encontrarmos uma base intuitiva empírica, não
um fundamento metafísico, como o de Descartes que diz que o conhecimento se fundamenta em Deus, como
também o faz São Boaventura, ou ainda como Kant que encontra um fundamento moral, já que não encontra
fundamento cognitivo algum. No entanto, demonstramos que existe um fundamento empírico e julgo que esta
solução não foi encontrada antes porque o modelo no qual se baseou a investigação das teorias do
conhecimento foi sempre uma investigação de sujeito/objeto corporal, espacial e não luminoso.
Descartes diz que estamos sempre nos seguintes termos: temos um sujeito e temos um objeto, primeiro temos
a unidade sujeito/objeto, juntos, porém, a análise mostra que um está distinto do outro, no sentido em que
existe a minha visão e existe o objeto visto, daí passa-se a procurar qual é a conexão entre um e outro.
Segundo os céticos, essa conexão vem por força do hábito: estamos acostumados, diante de certos estímulos,
a acreditar que haja determinados objetos ali, mas nada prova que existam, tanto é que começamos a
procurar uma terceira instância que os conecta, ou seja, uma garantia da existência do elo, a qual, segundo
São Boaventura, está em Deus.
Descartes, no seu argumento, parte da seguinte consideração: se tudo que eu vejo é apenas uma fantasia do
meu entendimento, e os objetos correspondentes não existem de maneira alguma, então eu estou totalmente
enganado e isso seria um mundo caótico, um mundo de fantasia, e só um Deus infinitamente mau poderia me
enganar deste jeito e como Deus não é mau isso não acontece. Já Kant procura uma base não divina, mas
humana, e esta base são as categorias, as formas a priori do entendimento e absolutamente necessárias ao
entendimento: só conhecemos através delas, são válidas a priori, estão no ser humano, de modo que não
garantem a objetividade do conhecimento, mas apenas a sua veracidade lógica, não garantem que elas
correspondem a algo real e para resolver esta questão, basta introduzir como objeto, a luz.
É evidente que o fato de a condição da percepção do objeto ser o próprio objeto – no caso da luz – não prova
extensivamente a validade de todo o nosso conhecimento, mas prova a possibilidade do conhecimento real
obtido, a possibilidade teórica. Partindo-se da tripla intuição, podemos estudar seus análogos nos vários
sentidos: a validade da audição, do tato, do senso comum, da memória, do raciocínio etc. Não só é possível
fazer isso como é bom que se o faça, porém, a questão geral da validade do conhecimento está aqui resolvida,
porque sabemos que existe algum conhecimento necessariamente válido na ordem material, a partir de uma
experiência empírica.
Na ordem formal, sabemos que existe conhecimento válido: os conhecimentos lógicos são válidos, porém
precisamos saber se, se aplicam a objetos reais. A lógica basta para validar-se a si mesma, dado que tem seu
próprio fundamento absoluto na identidade, porém não sabemos se ela é toda válida, no sentido de que é
coerente. Será que ela se aplica a toda realidade? Se consideramos todo o edifício da lógica já formada e
conseguimos encaixa-la no mundo material por um ponto, então podemos utilizar a dedução lógica para o
ponto seguinte, e este ponto será a tripla intuição. Mesmo a questão do cego, nada prova contra esta teoria,
pois o cego o é por privação, que é a falta de algo que deveria estar presente em conformidade com a
natureza de determinada espécie considerada, apenas aquele indivíduo em particular não enxerga. E provando
que exista um único homem que enxerga, esta teoria continuaria válida, e este homem contaria aos demais o
que viu, fazendo uso da linguagem, e esta por sua vez, baseia-se num esquema tríplice análogo: um sujeito,
um objeto e um nexo. De qualquer forma, a linguagem presume um pensamento discursivo e este a intuição.
Esta capacidade única, central e originária da tripla intuição é a raiz de todas as faculdades cognitivas
humanas. O desenvolvimento desta, pode ser mais lento ou mais rápido, mais linear ou mais problemático,
mas é evidente que a intuição tripla é a condição sine qua non da possibilidade do conhecimento. A estrutura
tripla da significação, por exemplo, o triângulo, signo/significado/ significante, seria impossível sem essa tripla
intuição originária. Com o que, podemos concluir que certamente esta foi anterior mesmo ao dom da fala,
tanto na ontogênese quanto na filogênese do homem.
O que significa dizer que tanto na origem da espécie (ontogênese) quanto na origem do indivíduo ( filogênese
), está presente, de forma básica, a tripla intuição, dado que num e noutro caso, a fala está presente. Restaria
apenas estabelecer as diferenças de como isso se dá na evolução da espécie e do indivíduo.
A inteligência intuitiva que arraiga na tripla intuição originária é, pois, raiz e condição mesma da cognição. Para
que se entenda melhor a natureza do ato intuitivo, é necessário examinar mais detalhadamente os seus tipos:
a intuição sensível externa, a intuição interna e a intuição intelectual.
A intuição sensível externa é a consciência imediata da presença de um corpo ou de uma qualidade sensível,
note-se bem : a intuição sensível não se confunde com a simples estimulação do órgão pela cor ou pela luz, ao
contrário, corpos e cores estão constantemente diante dos nossos olhos, os quais estão portanto reagindo
continuamente à estimulação luminosa, sem que por isso nos demos conta de tais objetos e cores. É somente
quando a atenção se detém num corpo , forma ou cor particulares, que podemos falar propriamente de
intuição sensível, de captação consciente de uma patência ou evidência.
A intuição em geral ( e não apenas a sensível ), não se confunde também com o conhecimento conceitual, que
opera indiretamente, substituindo as presenças reais dos objetos pelas suas representações subjetivas, criadas,
concebidas pelo homem, embora o conhecimento conceptual exija também a intuição, pois o nexo entre
conceitos tem que ser percebido intuitivamente.
O que implica dizer que não há intuição inconsciente, pois algo estando inconsciente torna patente que não
houve intuição.
A intuição pode funcionar sem o conceito, isto é, não precisamos saber o que é discursivamente uma coisa
para termos dela uma intuição perfeita quando está colocada diante de nós, apenas o pensamento discursivo
temp de vir em auxílio da intuição, quando se trata de perceber o nexo entre coisas presentes e coisa ausente,
pois esta tem que ser pensada mediante conceitos e esquemas.
No caso do eclipse, por exemplo, vemos apenas o eclipse, não vemos a Lua, mas lembramos que havia um Sol
onde agora só existe escuridão, neste caso, estamos conectando o ausente com o presente, o que não se trata
mais de intuição sensível.
A intuição diferencia-se em sensível interna ou intelectual, segundo o modo de presença do objeto à
inteligência.
Na intuição sensível externa, o objeto ou fenômeno percebido está física e corporalmente presente, por
exemplo, diante dos nossos olhos. Na intuição interna, que capta os estados do nosso próprio corpo ou de
nosso psiquismo, o objeto não está presente diante dos nossos cinco sentidos mas está diante de nós, por
exemplo, sabemos quando estamos tristes e sabemos imediatamente, por um ato cognitivo único e indiviso,
em que a consciência da tristeza se efetiva e se atualiza para nós.
A tristeza inconsciente não é tristeza, se o indivíduo está inconsciente de sua tristeza, é forçoso admitir que
está alegre. O elo entre um pensamento e outro é sempre intuitivo, é imediato, apenas os vários juízos,
sentenças, são separados, o nexo porém, é sempre intuitivo.
Na intuição intelectual, o objeto está colocado diante de nós só intelectualmente. Por exemplo, concebo a idéia
de linha reta. Linhas retas puras não existem na natureza e só podem estar presentes intelectualmente. A
imaginação mesma não conseguiria produzir um desenho de linha perfeitamente reta, sei no entanto o que é
linha reta e este saber me é imediato, presente. Posso ir ainda mais adiante: após conceber a linha reta,
percebo num só ato intuitivo que a linha reta é o caminho mais curto entre dois pontos, note-se que, embora
eu tenha construído, conceituado a idéia de linha reta, a qual portanto não é uma intuição no sentido puro, a
propriedade que a reta possui de ser o caminho mais curto entre dois pontos é algo que está na reta mesmo e
não na idéia que construímos.
Quando pensamos numa reta, não pensamos no caminho mais curto entre dois pontos, só depois é que
descobrimos esta propriedade da reta. Tendo uma intuição intelectual da linha reta, neste mesmo objeto
descobrimos alguma característica que não tinha sido pensada antes, uma propriedade que não estava
presente no conceito inicial da linha reta, é o que se chama juízo sintético, porque houve a síntese de duas
verdades: uma que estava pensada antes e outra que não, que foi percebida depois, o que constitui um
exemplo de intuição imediata de ordem intelectual, racional.
Esta propriedade está objetivamente presente naquela linha e eu a percebo num só ato de inteligência. Isso
indica que a intuição, embora seja em si conhecimento direto e imediato, sempre tem de se apoiar em alguma
outra coisa possibilita a presença do objeto.
Não existe intuição sem presença, daí que o objeto pode estar presente de três maneiras: no mundo externo,
no mundo interno ou intencionalmente, ou seja, está presente à inteligência, precisa, outrossim, para que o
objeto se torne presente, haver num caso, sentidos externos, no outro sentidos internos e ultimo, a
imaginação e o raciocínio.
A evidência não precisa ser explicada, pois ela é o fim da explicação. Explicar significa desdobrar (do latim ex
plicare), e só se pode desdobrar o que está dobrado, pois se já foi desdobrado (explicado), deve-se parar por
aí. De forma que, numa demonstração, ela deve recuar apenas até o momento em que, ao ouvinte, surja uma
evidência, partindo-se desta evidência, prossegue-se então o raciocínio.
Por exemplo, se peço a alguém para conceber a linha reta, conceito este que todo mundo tem, isso já é o
bastante. Se além disso, peço a pessoa que tente imaginar a linha reta, esta mesma linha reta some, pois a
imaginação não mantém permanentemente reta a linha de sua atenção, depois, posso ainda pedir que a
pessoa defina linha reta, ora, essas duas últimas condições (imaginar e definir a linha reta) atrapalham a
intuição originária.
A interferência indevida de outras funções na intuição prejudica o processo intelectivo e a inexistência de um
hábito da intuição e da evidência é que vai provocar uma doença que é muito comum: o pensamento alienado,
e este é o pensamento que escapa das condições da própria experiência, portanto deve-se reservar o
pensamento sem intuição para os casos em que a intuição não é possível, pois o que se dá com algo que eu
desconheça completamente e que está fora da minha experiência eu só poderei averiguar por pensamento,
por raciocínio, e caso possa ter a intuição, tudo que eu pense deve ser referido a ela.
Toda a intuição é instantânea, sendo assim, ela não dura e no instante seguinte ela é substituída por uma
recordação, por uma imagem. Passa-se então a ter a intuição não da coisa, mas da imagem que a representa,
e não sendo mais intuição, trata-se agora de uma de uma imagem, ou melhor, de uma intuição interna, a qual
não está mais diretamente vinculada àquele objeto que foi intuído em primeiro lugar.
A partir do momento que a memória atua, o objeto intuído já não está mais presente, não há mais evidência,
porém, é necessário retornar a ele sistematicamente, caso contrário a construção lógica conseqüente, por mais
perfeita que seja não tem o poder de eliminar a incerteza quando da conclusão final. O pensamento pode estar
certo, pode levar à conclusão certa, mas omitindo-se a base intuitiva na qual se apoiava (como esta intuição
que virou memória, sendo esta só uma função subjetiva e por isso mesmo sujeita à critica e dúvida) a
conclusão passa a parecer incerta, embora seja inabalável. É por isso que São Tomás de Aquino diz que a
maior parte das pessoas ignora a demonstração lógica, pois esta, transfere a veracidade da intuição para a
conclusão, mas se a evidência inicial não é mantida, retida, revigorada, a conclusão, por mais certa que seja,
não convence. A mente habituada passa a ter na própria demonstração lógica uma espécie de evidência
intuitiva, e para isso duas coisas precisam ser treinadas:
1) não perder de vista a intuição originária (deve-se criar uma situação na qual seja possível refazê-la, e, no
caso não consegui-lo, adquirir confiança no já sabido);
2) como demonstração lógica pode ser bastante comprida, onde se vai conhecendo um juízo após outro
discursivamente, é preciso que se monte este discurso de forma simultânea, e que se tenha a intuição da
conexão simultânea das partes, em outras palavras, sobre uma intuição originária, faz-se um raciocínio, depois
tem-se não apenas que voltar a intuição originária da premissa, como ter uma nova intuição de todas as
propriedades deduzidas e tomadas em conjunto, simultaneamente.
Estas são as duas condições para um entendimento real, e só chegando a esse ponto é que se adquire a
confiança na força da demonstração e ganha-se um órgão cognitivo, que é a intuição racional na sua
plenitude.
Podemos tomar como exemplo, as catedrais góticas e os tratados da escolástica, aquelas, vê-mo- las de uma
vez, simultaneamente, não sabemos lê-las, nestes podemos ler cada questão uma a uma e nos esquecermos,
chegando a determinado ponto, das questões anteriores. As catedrais têm evidência intuitiva, mas somente na
forma e não no significado, enquanto que os tratados têm evidência discursiva e não intuitiva. Juntando um
com o outro, acaba-se lendo a catedral e vendo o edifício das idéias como se fosse uma catedral, mas é algo
que só se obtém por exercício, como resultado de hábito adquirido, é algo impossível a todo o homem, porém
em termos virtuais e não reais, exigindo habitualidade para a sua realização, pois do contrário seria o mesmo
que considerar que, bastaria um homem ter músculos para que pudesse lutar contra o atual campeão de boxe
com alguma chance.
A memória é a mãe do conhecimento, uma demonstração não decorada é uma demonstração não entendida,
primeiro, é necessário apreênde-la discursivamente, parte por parte, depois olha-se o conjunto e deve-se
então intuir a simultaneidade de todos os nexos, pois além dos nexos sucessivos ou discursivos, existe uma
multidão de nexos internos que não aparecem discursivamente e isso só pode ser intuído e é a isso que
chamamos intuição racional.
A intuição não pode ser cultivada, porque é faculdade passiva, coloca-se o objeto na frente, em condições
adequadas e haverá intuição. Ela não pode ser forçada, diferentemente do raciocínio e da memória, ela é
involuntária. Há inclusive ofertas de técnicas para obtenção da facilidade intuitiva, porém, seu preço para o
indivíduo é impagável. Todos têm intuição, não se trata de eliminar as construções racionais falsas para que
uma pessoa tenha intuição, basta apenas fornecer os meios para que se faça uma construção racional certa.
A intuição não é algo excepcional, como geralmente é a idéia que dela se faz, está presente todas as horas dos
dia, e só é apresentada como algo excepcional devido ao fato de só podermos ter intuição das coisas
presentes. Normalmente, o que nós temos presente são só os objetos dos sentidos, o que gera no máximo
intuições sensíveis vulgares.
Os objetos mais complexos e mais elevados, só os conhecemos discursivamente, raramente temos ocasião de
que eles se apresentem a nós. A intuição sensível é vulgar e comum, mas uma intuição racional a respeito de
coisas verdadeiramente importantes é muito rara e este caráter excepcional não está na natureza da intuição
mas na complexidade e elevação dos objetos. Ter intuição de ordem metafísica é muitíssimo raro pois se
necessita de várias condições para isso, pode-se ler a Suma Teológica de São Tomás de Aquino quantas vezes
quiser e não conseguir transformar o que se leu em uma intuição.
O momento que aquilo que é conhecido discursivamente se eleva diante de alguém como uma totalidade
simultânea de nexos que vão, não somente em um sentido, como no discurso, mas em todos os sentidos
simultaneamente, se chama contemplação.
Hugo de São Vito distingue pensar, meditar e contemplar. Pensar é simplesmente ir de uma idéia a outra, sem
rumo determinado, meditar é continuar pensando na mesma coisa buscando sua natureza e suas causas (é um
pensamento continuado, é propriamente o que chamamos de raciocínio discursivo, ininterrupto), contemplar é
algo que se consegue apenas depois de conseguir meditar, ou seja, é quando o edifício construído pelo
raciocínio discursivo aparece todo de uma vez, é quando se vêm não só os nexos silogísticos de um
pensamento com o pensamento seguinte, mas entre todos os pensamentos ao mesmo tempo, vendo-se as
conexões cruzadas, como se fosse um edifício.
Um edifício não é uma coluna que sustenta o teto, depois outra coluna que sustenta esta primeira, pois todas
estão sustentando o teto ao mesmo tempo e vemos todas ao mesmo tempo. No discurso, uma coluna vem
após a outra, cada parte segue uma outra e assim por diante, no fim é que vemos todas as colunas
sustentando o mesmo teto, e este é o momento da contemplação. Distingue Hugo de São Vito ainda, a
contemplação em dois tipos: a contemplação dos objetos naturais e dos divinos, sendo assim, é necessário
apenas chegar à contemplação das coisas naturais porque o salto daí é algo mínimo, não trata de uma função
diferente mas de objetos diferentes. A razão e a intuição são as mesmas pois a intuição que faz um indivíduo
tomar consciência de que ele está com problemas orgânicos é a mesma com a qual ele intui as realidades
superiores.
A intuição, para efetivar-se, necessita do concurso de outra função: dos sentidos para a intuição sensível, do
sentimento para a intuição psicológica, da razão para a intuição racional e assim por diante. Para obter a
intuição de realidades universais, precisa-se de um auxílio imenso da razão, da memória, etc., trata-se de um
edifício construído com o auxílio de todas as faculdades sob a direção da razão para dispor tudo, como em
uma tela, para que a intuição possa ver o conjunto e, sendo assim, o que há é intuição, sendo impróprio falar-
se de “intuição metafísica”, como se tratasse de uma intuição superior a outra intuição qualquer. Em todos os
casos a intuição é qualitativamente igual, ou seja, é apresentação do objeto à consciência, apenas sendo este
o que pode mudar e não aquela função, assim como pode mudar o grau de integração e organização das
faculdades. Se admitíssemos que além destas funções existe uma outra função superior, misteriosa, que não
está presente no comum dos mortais, que precisa ser ativada, então sairíamos completamente do terreno
científico. E aí seria necessário um meio igualmente misterioso para ativar uma função da qual não dispomos e
isso requereria um outro indivíduo e a isto poderíamos chamar de iniciação, ou seja, alguém “liga”
determinada função e esta funciona conforme quem a ligou. De fato, pode haver transmissão de alguma coisa,
pode haver algum apoio, porém sem que isso seja essencial, pois a intuição é algo que todos têm, e por igual,
o que ocorre é que nem todo homem tem a sorte de conseguir a harmonia das funções de forma que todas
elas concorram para um mesmo fim. O que acontece entre a intuição das coisas naturais e das coisas divinas é
uma mutação, no sentido em que fala Pradines, é uma subida de nível, onde a partir do momento em que uma
função adquire uma certa perfeição, ela passa a ser regida por outra constelação de causas, ela atinge uma
autonomia.
Vimos que a intuição sensível depende dos sentidos, que a intuição psicológica depende da intuição sensível e
assim por diante, e que a intuição racional depende de todas as anteriores, porém, se o indivíduo perde a
intuição sensível visual, e como o que ele adquiriu já está adquirido, ele não perde a intuição racional, isto
significa que ele está funcionando em uma outra constelação de causas, não mais dependendo daquela
sensível, é o que denomina-se mutação, uma espécie de assunção, de subida a um nível onde as mudanças
inferiores não afetam mais, de forma que as supremas intuições de ordem metafísica podem também adquirir
uma certa autonomia. O que não impedirá que o homem, que tenha chegado a grandes conhecimentos de
ordem metafísica, não possa ter distúrbios de memória, mas isso não o fará esquecer esse conhecimento de
ordem superior, porque já se tornaram autômatos, mediante esta mutação ou autonomização.
Todas as faculdades que temos, têm raiz no animal, sem exceção, inclusive a intuição de objetos metafísicos,
porém, é uma raiz e, como na planta, depois que cresceu pode-se tirá-la de um lugar e pô-la em outro, Ela
continuará vivendo do mesmo jeito, embora dependa da terra, mas não depende daquela terra em particular.
As faculdade animais são como uma terra na qual as faculdades humanas vão crescendo, e não se distinguem
em natureza da espécie animal, mas distinguem-se em autonomia. Os grandes filósofos do passado, como
Aristóteles e São Tomás de Aquino, sempre consideraram as coisas desse modo, nunca tiveram vergonha de
sabê-lo e dizê- lo, que se deve começar de baixo e ir subindo gradativamente.
Quando se faz essa passagem, de todo esse transcorrer, das intuições para a contemplação e de todas elas
junto de uma vez, ou, ao contrário, se temos uma intuição de algo que apresentamos de uma maneira
discursiva, que possa ser entendida e, portanto, isso possa ser reconstruído para outra pessoa, é a isso que
chamamos a passagem do analítico para o poético e vice-versa, dito de outro modo, quando se tem uma
determinada seqüência de intuições conectadas dessa maneira para que depois se contemple o todo, temos a
passagem do analítico para o poético.
Esta subida e descida é a totalidade do mundo do conhecimento e da cognição, é a passagem desses vários
níveis: do possível para o provável, para o verosímil e para o certo. Quando alguém escreve um livro, dispõe
tudo na ordem discursiva certa, poupando ao leitor o trabalho de achar a ordem discursiva, e não o trabalho
de achar esta ordem numa ordem simultânea e isso só o leitor pode fazer, donde se conclui que todo aquele
que escreveu um livro escreveu apenas meio livro. Guénon diz que um livro também chamava gradual, pois de
fato o livro o é, uma escada não pode ser chamada de gradual, pois ela tem que ter todos os degraus ao
mesmo tempo necessariamente, assim como um edifício tem que ter teto, sustentação, paredes, etc., ao
mesmo tempo, já um livro só pode ser lido frase por frase, e só depois o leitor deverá remontá-lo
mentalmente, e o mesmo deve ser feito com uma demonstração, ou seja, deve-se remontá-la passo a passo,
elemento a elemento.
Não se pode ter intuição sensível sem apoio dos sentidos, que tornam presentes os objetos intuídos. Não se
pode ter uma intuição de um estado interno se não se tem a sensibilidade interna que, por sinais variados,
torna presentes à consciência estados de tristeza alegria, etc. E não se pode finalmente, ter intuição intelectual
sem o auxílio do pensamento e da memória, que nos trazem os objetos para que neles se intua algo. Deste
modo, a intuição é direta e imediata, no sentido lógico, isto é, logicamente ela não depende de nenhum outro
conhecimento para poder validar-se, mas psicologicamente, para poder produzir-se de fato, a intuição
necessita das várias funções que compõe o ser humano vivo. O enfoque psicológico estuda o mundo real de
produzir-se das cognições, enquanto a lógica estuda as condições da sua veracidade.
A intuição é o fundamento das demais faculdades num sentido lógico, não no psicológico e muito menos no
cronológico, ela é a origem, o fundamento necessário das demais faculdades no sentido destas serem
realmente cognitivas, ou seja, de poderem apreender, conhecer realmente a verdade. É ela quem fundamenta
o valor cognitivo das demais faculdades, nenhuma delas, de per si, tem sua validade cognitiva assegurada; os
sentidos isoladamente, não garantem a existência real dos objetos do mundo exterior; a memória não garante
a veracidade das coisas pensadas, ao passo que a intuição tripla fundamenta, não só a si mesma como todas
as demais faculdades.
Muitas das demais faculdades os animais as também têm. Não tendo porém a intuição tripla no sentido pleno,
pois tal conhecimento no animal não tem valor cognitivo, este não conhece portanto as coisas objetivamente,
apenas subjetivamente. Dizemos que o homem é um animal racional no sentido em que, tendo a intuição
racional, ele tem a garantia da veracidade dos seus conhecimentos, sejam estes derivados da razão, da
memória ou dos sentidos, é o único animal que possui a noção da veracidade, que tem a crítica dos seus
próprios conhecimentos, não apenas pode chegar a uma representação global do real mas pode também olhar
essa representação inteira e julgá-la verdadeira ou falsa, aceitá-la ou rejeitá-la. O sentido autocrítico, a crítica
do próprio conhecimento à luz do critério de veracidade ou falsidade, é a diferença específica do ser humano,
mas isso requer que ele tenha uma noção inicial da verdade firme – e esta noção é justamente dada pela tripla
intuição. Juntando esta com a capacidade propriamente racional, a qual permite a construção de uma
totalidade representativa, então o homem pode ter a intuição tripla do conhecimento total, pode erguer uma
imagem total do real, com o auxílio da imaginação, da memória, do raciocínio, etc., e em seguida intuir a
simultaneidade dos nexos com a sua consciência deles e proclamar a sua veracidade ou falsidade.
Quanto a sua veracidade, a intuição é independente de outro qualquer conhecimento, de qualquer outra
função cognitiva. Mas quanto ao seu produzir-se, ela depende existencial e praticamente das demais funções.
Portanto, quando dizemos que a intuição origina as demais funções, estamos falando do ponto de vista lógico,
não psicológico, isto é, a intuição origina as demais como fundamento da validade lógica dessas funções, ou
seja, é a intuição tripla, originária, que funda a possibilidade de as demais funções operarem como funções
cognitivas, dotadas de valor cognitivo verdadeiro. Do ponto de vista puramente evolutivo e temporal, é claro
que o sentido surge no desenvolvimento do indivíduo antes da intuição tripla, mas operam desordenadamente
e não podem pretender a uma validade cognitiva nem sequer mínima.
Seria importante que o estudo lógico ou gnoseológico da intuição tripla fosse complementado por um estudo
da evolução das faculdades, isto é, da gênese temporal das faculdades, no sentido de saber qual surgirá de
qual, e em que ordem. Se no sentido lógico, a intuição tripla é o fundamento ou origem, no sentido
psicológico, é um ápice ou coroamento, ou seja, somente o homem inteiro, o homem plenamente desenvolvido
pode ter a intuição tripla, não é algo que o antropóide possa realizar e o bebê a tem em estado rudimentar –
falta a um e a outro o desenvolvimento necessário para poder ter certeza da certeza. A questão então seria
saber quais são as condições genéticas de ordem psicológica necessárias para que ela ocorra, ou ainda, como
o organismo psíquico vai se formando a ponto de desembocar na intuição tripla? (No sentido pleno, entender
que se entende, perceber que se percebe, perceber que a luz ilumina o olho e por isso o olho vê a coisa
iluminada). Ela é um fundo permanente que tem que estar presente para poder ser dito que um determinado
conhecimento é racional, porque se não há – seguindo a definição de Hegel – união entre o conhecimento e a
consciência de si, não há conhecimento racional. A continuidade ou intermitência da intuição tripla são
distinções psicológicas, não lógicas – uma primeira vez ela tem que ocorrer, a questão é passar do ponto de
vista lógico – questão já resolvida – para o psicológico e essa passagem implica em alguns problemas, porque
entra-se então na contingência e esses problemas teriam de ser resolvidos sob a forma de estudo como aquele
feito por Piaget, que investigou no sentido de saber em que momento determinadas estruturas cognitivas
passam a ser adquiridas pelo indivíduo. A partir de que momento o cogito cartesiano seria possível? Quais
seriam as condições psicológicas propícias a esta tomada de consciência do sujeito enquanto sujeito
autoconsciente?
Porém o cogito é um terço da intuição tripla, é uma intuição psicológica – penso! E pensar é um estado, Piaget
determinou as etapas da evolução do cogito, podemos colocar a mesma questão: Em que momento e sob
quais condições é possível a realização da tripla intuição?
A teoria dos discursos só ficará perfeitamente clara se nós compreendermos as diferentes funções cognitivas
humanas e suas relações e desde que a todo momento estamos apelando a conceitos como razão, imaginação,
etc., é necessário que definamos cada uma delas, fazendo uma interrupção na disciplina lógica e entrando na
psicológica.
É só a partir da intuição tripla que surge a possibilidade da veracidade ou falsidade das afirmações,
recordações, etc.
O que não tem possibilidade de ser verdadeiro também não tem a possibilidade de ser falso, só a partir do
momento onde entra o valor cognitivo da faculdade é que entra a questão da veracidade ou falsidade. Todas
as outras faculdades podem existir e funcionar, mas a partir de um certo momento elas podem acertar ou
errar. Necessariamente temos que ter em mente a dualidade de métodos: o lógico (a partir do qual abordamos
a questão da intuição tripla) e o psicológico (que passaremos a abordar uma vez que vamos nos ater ao
estudo das faculdades cognitivas).
Porém, mesmo antes disso é necessário que o homem possua já a aptidão ao menos para a intuição tripla, e
essa aptidão, mesmo que ainda em estado virtual, já constitui a inteligência intuitiva.
A inteligência intuitiva, inaugurada pela intuição tripla, desenvolve-se crescendo até chegar a um ápice que é a
intuição racional, a qual por sua vez é a razão.
2 – Razão ou inteligência construtiva
A inteligência intuitiva encontra logo os seus limites. Inteligência da coisa presente, deixa de enxergar a
multidão das ausentes, quer opere sobre os sentidos (intuição sensível), quer sobre os estados internos
(intuição psicológica), quer sobre algum conceito intelectual (intuição racional ou intelectual), a intuição
necessita de um objeto imediatamente presente à consciência.
Os objetos muitas vezes são inacessíveis, distantes de fato no tempo, e assim a intuição não tem sobre o que
operar. As demais faculdades vêm então em seu auxílio, trazendo sejam recordações do objeto, sejam
imagens, seja um conceito, seja o objeto presente no todo ou em parte.
Também é evidente que em toda intuição, há toda uma rede de relações que se sustenta.
Se um conceito torna o objeto presente no seu todo, a operação é de natureza discursiva e não intuitiva.
Começa a haver intuição no momento em que se dá algo semelhante àquele da linha reta: percebemos nela
propriedades que não estavam presentes no seu conceito mesmo; percebemos nela algo que não lhe tínhamos
atribuído, neste caso, podemos considerar que o pensamento simplesmente colocou o objeto diante de nós
para que a intuição pudesse fazer o resto, por outro lado, quando se coloca um conceito total de um objeto ou
ente qualquer, com todas suas propriedades, não é preciso ter intuição do objeto.
Também é evidente que, quando a propósito em um texto cada objeto é evocado, toda uma rede de relações
se sustenta, todo um arcabouço de construções mentais canalizam, orientam, enquadram a atenção e fazem
surgir o objeto, enfim, a intuição de uma coisa presente seria possível sem que nela tivesse subentendida,
pressuposta, a moldura racional das relações com todas as coisas ausentes. É certo que a intuição atualiza,
efetiva a evidência de um objeto presente.
Quando se intui algo através da imaginação, tem-se intuição do conceito e não da coisa mesma, quando existe
intuição racional, dá-se neste caso o ajuntamento de conceitos onde é percebido o nexo entre estes, nexo que
não estava dado. Os conceitos são dados, o nexo é intuído. Pode-se recordar ou mesmo lidar com o conceito
de tristeza, uma vez que se tem o conceito, se pode lembrar de momentos que se esteve triste, sem no
entanto estar ou ficar triste por isso, isto ocorre porque não se está tendo intuição da tristeza, mas de seu
conceito, se está apenas tendo intuição da recordação da tristeza. Uma vez que este fato não está ocorrendo
agora – não se está triste agora, há apenas a recordação do conceito de tristeza, pode-se inclusive reparar que
este fato possui algo em que antes não se havia reparado, e isso é intuição racional, intuição de evidência, de
nexo. Não fosse assim, toda vez que se fizesse um conceito não haveria distinção entre conceito e a intuição
do objeto, entre o conhecimento de um conceito e o conhecimento do objeto. Mas há esta distinção, pois o
conceito é um signo, que representa mas não apresenta o objeto. Quando porém encaramos vários conceitos
juntos, pode ser que se apresente um nexo no qual não se tinha pensado antes, o que caracteriza a intuição
racional.
A intuição racional, ao mesmo tempo que virtualiza, passa para a latência, para o plano de fundo, a rede das
relações possíveis.
Inversamente, o raciocínio atualiza, chama a atenção justamente para esta rede de relações possíveis,
passando para o fundo, para o lusco-fusco de uma rede de conceitos o objeto real presente. Talvez a melhor
maneira de compreender a distinção entre intuição e raciocínio seja dizer que a intuição só pode captar um
objeto presente, portanto um objeto colhido em sua plena realidade, no seu ato de existir, ao passo que o
raciocínio opera com conceitos. Os conceitos captam os objetos enquanto meros esquemas de possibilidades
lógicas.
O conhecimento inicial tem que ser intuitivo e imediato, caso não seja, tem que ser provado, e esta prova vem
a ser a função do discurso analítico, que vai de uma intuição a outra, de forma que toma-se como evidente
uma coisa já provada, mesmo que não haja recordação da intuição originária, como por exemplo, na
Geometria, em que se parte de conceitos intuitivos de ponto, reta, plano, etc. e de certas leis evidentes como
“o todo é maior que a parte”, etc. Transfere-se portanto, a evidência desses primeiros conceitos para outros
que se querem provar verdadeiros, inversamente, pode-se partir de afirmativas presentes e recuar até a inicial,
uma vez que dúvidas que surjam requeiram este procedimento. De forma que o ponto final a que se chega,
por este último procedimento, é uma evidência inicial, o que significa dizer que se chega a um princípio de
identidade. Ora, aqui vemos que o raciocínio é o contrário da intuição, e psicologicamente falando, o raciocínio
exige esforço, enquanto a intuição pode ser obtida sem esforço.
A intuição, na verdade, é incomunicável, dela transmite-se sua tradução discursiva; pode- se colocar os dados
em uma certa ordem que, vendo-os, um outro indivíduo consiga ter a intuição do que se quer transmitir,
temos então os dois extremos que são a credibilidade e a forçosidade. A prova lógica é necessariamente
forçosa; a sua credibilidade depende da intuição da premissa, em ausência do que, todo raciocínio seria inútil,
esta intuição da premissa não pode ser forçada. Inversamente, o discurso poético e o retórico têm pouca
forçosidade lógica, em termos lógicos, nada provam, convencem na medida em que facilitam a intuição, é uma
questão de criar uma forma arquitetônica que permita a visão do conjunto, e isso é do domínio da estética,
que é a disposição ordenada dos dados. O raciocínio força o cérebro em uma direção, espreme-o, enquanto
que a estética lhe permite o repouso, facilitando a intuição; o raciocínio cria um canal, a possibilidade lógica da
intuição, não propícia ajuda psicológica, é como ler Dante, São Tomás de Aquino, um mundo de palavras que
passa a parecer um amontoado de formalidade lógica. O que pode ser utilidade nesta hora é a estética, a
retórica, o aspecto literário, que criam condições psicológicas à emergência da intuição. É o que se visa
conseguir então com a teoria dos quatro discursos, a teoria das faculdades cognitivas e a teoria dos gêneros
literários. Encerram esse conjunto de matérias, as possibilidades lógicas e psicológicas necessárias à
assimilação do conhecimento.
Geralmente, o pensamento é um complexo de imagens e palavras, de signos verbais e imagens, ao
considerarmos o pensamento lógico sob um grau acima do pensamento puramente imaginário, isto não quer
dizer que o pensamento mesmo dispense as imagens, mas quer dizer que estas estão encadeadas segundo
conceitos verbais correspondentes, ao passo que o pensamento puramente imaginário vai por liames
analógicos, e quando a imaginação consegue encadear as coisas logicamente, deixa de ser imaginação e passa
a ser raciocínio.
O homem pensa com o corpo inteiro, a alma inteira, com toda a sua inteligência e ao pensar, nenhuma parte
de si fica de fora. O pensamento apenas verbal é o pensamento, se assim se pode chamar, de computador,
que pode gerar no máximo uma pseudofilosofia, neste caso, trata-se de um raciocínio seco, sem ignição; é
uma mera combinatória possível de pensamentos; não são pensamentos pensados. O pensamento
verdadeiramente pensado tem uma raiz, sempre, na intuição, portanto raiz na memória, na vontade, etc.
Aquilo que é próprio de um computador é um pensamento que pode vir um dia a ser pensado por um ser
humano real, por um indivíduo autoconsciente, para o que, é necessária a conexão voluntária e o esforço
conjugado de todas as funções, condição indispensável para se chegar a um conhecimento. Nenhum ser
humano pode pensar à semelhança do computador, que vai combinando os pensamentos existentes sem que
entrem novos dados, a menos que estes lhe sejam introduzidos por um ser humano. Ao contrário disso o
homem está a cada momento recebendo novos dados, além de haver na memória um reservatório inesgotável
de dados que, tão logo seu pensamento falhe, surge a esta para completar o que falte. E isto é inimitável –
sendo imitável apenas a estrutura formal do pensamento, a estrutura formal das decisões, a estrutura formal
do raciocínio analógico, etc., mais ainda, o pensamento humano está ligado a dados e informações que
provêm continuamente da memória e dos sentidos.
A memória, por sua vez, depende do corpo e dos sentidos, a forma humana realimenta continuamente o
pensamento, donde se conclui que para imitar o pensamento humano, é necessário que a forma humana seja
imitada e para tanto, seria necessário, no caso de um computador, que este tivesse corpo, coração, cérebro,
preocupações humanas e recebesse os dados como um ser humano – caso em que, sendo feito um
computador assim, poderia dele se dizer: é um ser humano! Não há portanto, termo possível de comparação
entre o pensamento artificial e o pensamento humano. Pois como poderia haver assimilação voluntária de
dados numa máquina, à semelhança da vontade do homem? Não é possível sequer imaginar que, ao inventar
o homem a máquina, isso tenha podido interromper o bom funcionamento das leis da natureza e mesmo
considerando-se os bebês de proveta, cujos nascimentos diferem da forma costumeira, tanto na fecundação
quanto onde se desenvolverá (fora do útero materno), todos os procedimentos terão necessariamente que
imitar o procedimento da natureza, senão não vinga. A estabilidade do real impede que um homem nasça
ornitorrinco, que dois mais dois somem cinco e que o progresso resolva todos os males humanos…
Do exposto até aqui, pode-se perceber que muito da mentalidade atual decorre de um equívoco que
prosseguiu com Descartes, persistiu num cochilo de São Tomás de Aquino, pelo fato deste ter confundido a
razão com o pensamento discursivo (embora o conceito com o qual tenha operado fosse o de razão, mesmo).
São Tomás chama de inteligência o que chamamos de inteligência racional e inteligência intuitiva, Descartes e
outros vão considerar que razão consiste na capacidade de fazer silogismos ou de fazer cálculo (o que também
uma máquina faz).
Todos esses conceitos errados geraram falsos problemas. O pensamento, conceituado (erroneamente) como
foi, coloca-se como logicamente distinto das demais funções humanas, quando na verdade, na prática, o
pensamento funciona o tempo todo ligado às outras funções e orientado pela função que estou denominando
razão, que é o senso de harmonia do todo. Caso não fosse assim, seriam indistintos o pensamento do
computador e o nosso, pois o pensamento formalmente lógico (como o do computador), algo como o
algoritmo dos pensamentos possíveis, nunca pode ser verdadeiro ou falso, pois a veracidade ou falsidade deste
está na premissa que o desencadeia e quem dá a premissa é o homem. A preocupação de que uma máquina
possa pensar melhor que o homem é como o medo de um escultor pela estátua que construiu, é um medo
criado e fomentado pelos criadores da ficção científica.
Há um livro de Norbert Wimman, Deus, Golen e Cia, que é hilariante. Trata-se da possibilidade de alguém
inventar uma máquina capaz de inventar outra melhor do que esta. Na hora em que isto é feito, não é possível
saber a diferença entre homem e Deus. É uma grande piada contada pelo inventor da cibernética, a máquina,
criada pelo homem, para fazer uma máquina melhor do que ela, fez uma máquina melhor do que ela. Nada
mais lógico.
O raciocínio, para que se efetive, tem que contar com o apoio da vontade, de forma que todo o ser seja
forçado a dirigir-se à meta pretendida, que é a coerência do todo, isso é o oposto do que Gurdjieff propunha
aos seus discípulos, ou seja, lhes propunha exercícios de descoordenação motora e ao invés de fazer convergir
todas as funções para um todo ordenado, coerente e lógico, ele as fazia concorrer entre si, de forma a ficarem
independentes uma das outras, apenas o sujeito que estivesse no começo desta linha de montagem não ficaria
comprometido, ao contrário de Freud, que tentava por ordem no caos, Gurdjieff procurava caotizar o que
estivesse na luz.
A vontade de saber, de conhecer a verdade é o que impulsiona o indivíduo e isso poderá leva-lo a defrontar-se
com coisas que aparentemente podem assustá-lo, como aconteceu com Freud e Nietzsche. O primeiro
assustou-se com o mundo subterrâneo, louco, assassino, que descobriu; e o segundo, ao descobrir motivações
pouquíssimo (ou nada) nobres por trás dos atos aparentemente superiores e os mais aparentemente morais.
Ambos viram a humanidade pelas costas o que é difícil de se ver sem enlouquecer, não eram muito rigorosos
quanto a lógica, do ponto de vista do método, tinham imaginação suficiente para por à frente das vistas o
objeto e crê-lo real; possuíam grande facilidade retórica. Freud inclusive, era um estilista primoroso, tanto é
assim, que inúmeras coisas que concebia como possível, passaram a ser francamente admitidas como
possíveis, após este e Nietzsche terem expostos suas idéias. A indignação e o descrédito quanto a espécie
humana, é compreensível e é grande. Porém, como distinguir a indignação verdadeira da simples ocasião de
desrecalque? É sabendo que, se não existisse a indignação verdadeira, não poderíamos suspeitar da falsa.
Pergunta-se então qual o papel da revelação nisto tudo, uma revelação estabelece um cômputo de símbolos,
portanto tem uma função muito mais poética do que lega, abre um novo mundo para a civilização inteira,
embora nela mesma não sejam dados os critérios de verdade lógica, verdade científica. Ao estabelecer um
campo de símbolos que antes não existia, abre-se então um continente novo para o ser humano, que não se
imaginava. O livro sacro em grande parte é sibilino, não é claro, é para ser interpretado, o papel inicial dele é
sobretudo o de mudar a imaginação, depois o sentimento e depois a vontade e a inteligência sendo afetada
em último lugar. Pode-se ocorrer que, do momento da revelação até a explicitação da doutrina passem mil,
dois mil anos e é prazo longo demais para a ciência se pronunciar a respeito de algo – aqueles a quem
interessasse a resposta científica do problema já estariam todos mortos. O sentido dado pela revelação não é
dado diretamente à inteligência, mas sobretudo à imaginação, o que permite um arrebatamento das pessoas
que passam a se esforçar num determinado sentido e só muito posteriormente a dúvida surge, ou seja,
quando alguém coloca uma questão que requeira esclarecimento. Neste momento então surge a doutrina e na
medida da expansão da religião, começam a surgir as dificuldades de interpretação, surgem questões que no
meio simples, onde a revelação nasceu, não existiam. Vai-se passando então, gradativamente, do discurso
poético ao analítico. No caso da doutrina cristã, essa passagem do poético para o analítico levou 1300 anos,
até hoje havendo pontos não completamente esclarecidos, no começo, segue-se mais pelo instinto, pela
inspiração, pelo entusiasmo religioso, sem que se esteja entendendo uma palavra sequer do que foi dito, não
sendo necessário haver este entendimento, pois as coisas vão se encaminhando pela simples razão de que as
pessoas entusiasmadas pelo mesmo objetivo são naturalmente coordenadas.
Não é necessário muita discussão neste momento inicial, as discussões só passam a surgir com a emergência
dos intérpretes, dos teólogos. Sempre houve na história mais teólogos que se equivocaram por causa da Bíblia
ou do Corão do que psicanalistas por causa de Freud e a psicanálise. O que é Freud diante de todos aqueles
que querem salvar a nossa alma? No caso de Freud e a psicanálise, a pessoa tem que pagar, o que torna
grande parte da população defendida contra seus erros. Há um certo espírito fáustico, que pode tanto criar
problemas para o homem quanto empurrá-lo para frente; pode haver um desejo mórbido de experimentar o
possível ou um impulso de crescer e este é o espírito prometeico que existe e que tem de persistir no homem,
no mito, quem salva Prometeu é Hércules, que simboliza a vontade.
O progresso do conhecimento tem que estar sob o domínio da vontade, de modo que não haja
extravasamentos, esta vai ser o elemento equilibrante entre o autoritarismo dogmático, conservador,
tradicionalista, e as funções de permanência, progresso e mudança. Quanto de permanência e quanto de
mudança deve haver? Compete à estimativa, que deve perceber o perigo e agir. Em O Homem e a Natureza,
de Seyyed Hossein Nasr é dito que o espírito prometeico é o que está devastando o mundo. Porém como ele
explica o surgimento do deserto da Líbia? A civilização islâmica com todo o seu tradicionalismo e simbolismo da
natureza produziu um belo deserto que está lá até hoje e Israel com toda a sua tecnologia transformou um
deserto num jardim. A Líbia era uma região riquíssima e havia governantes islâmicos tratando errado a região,
provocando uma catástrofe ecológica (o que ocorreu em mais ou menos 1400 da nossa era).
3 – RAZÃO
Devemos fazer o possível para nos afastar das maneiras vulgares e correntes de entender o que seja razão, as
quais a identificam como cálculo matemático, como a simples lógica formal, ou ainda como a faculdade de
raciocínio, de pensamento discursivo.
O pensamento discursivo nada mais é que a redução de múltiplos pensamentos em uma unidade. Ao se
prestar atenção ao silogismo, nota-se que ele não passa de uma operação de verificação do que existe de
comum entre dois juízos ou proposições, este requer então o chamado termo médio, que está presente tanto
na premissa maior quanto na conclusão, por isso, o termo médio encadeia um ao outro, transfere uma
identidade de juízo para outro. O pensamento discursivo então não passa de uma aplicação da identidade.
A identidade, o princípio da não contradição, e o princípio do terceiro excluído, são princípios intuitivos, porém,
a função que os capta não é a intuição, pois a identidade nunca é um objeto presente, ela nunca aparece
como tal. O que aparece são os entes, sejam entes corporais, sejam entes de razão. Os princípios,
propriamente, não aparecem. Pode-se intuir a identidade em alguma coisa, mas esta não nos aparece
enquanto tal, não se capta a identidade em si mesma, porém, uma vez captada, dela pode-se extrair um
princípio. Para se entender isso é preciso usar o mesmo procedimento usado no estudo da intuição, ou seja, é
necessário buscar uma experiência que possa fundar não só a idéia da identidade como também sua
veracidade.
O conceito de verdade não foi deduzido da experiência – foi intuído e uma verdade fica sendo modelo de todas
as outras, o que é justamente a experiência da tripla intuição. Pode-se tentar explicar que o homem conhece o
que conhece porque tem predisposição para conhecer, isto explica apenas a possibilidade do pensamento
racional, da intuição, mas não explica que esta tenha aparecido verdadeiramente. A entrada em funcionamento
e a tomada de consciência destas faculdades têm que ter por base uma experiência, um momento inaugural
que desencadeia a posse da faculdade em questão. Se anteriormente descobrimos esta experiência com
relação a intuição e chegamos à conclusão de que é a experiência da luz, pode-se perguntar: existe alguma
experiência para o homem que funde a possibilidade, a noção e a veracidade do pensamento discursivo ou
racional? Talvez, mas não podemos assinalar uma experiência em particular, e sim um tipo de experiência que
é a experiência do mesmo e do outro.2
Se existe já nos sentidos e na memória a idéia do mesmo e do outro, a identidade surge simplesmente na hora
em que pensamos novamente o mesmo pensamento e erigimos em princípio esta experiência imediata a qual
vem a ser um dos fundamentos naturais do pensamento racional. Devemos ter em conta, porém, que o
pensamento discursivo não esgota a razão pois a razão é muito mais que isso.
Se eu faço um juízo que implica identidade, dizemos que esse juízo é racional. Então o pensamento discursivo
é simplesmente a identidade transferida do pensamento. É fácil ver que diante dos sentidos de qualquer ser,
os outros seres e situações desfilam em uma multiplicidade inesgotável dentro da qual se distingue o mesmo e
o outro, o semelhante e o diferente. A operação de aplicar a identidade e a de reconhecer o mesmo e o outro
é um conhecer que, no fundo, é um reconhecer. Este reconhecer se dá no momento onde os sentidos captam
atualmente a mesma coisa que a memória capta no passado.
A memória é um sentido interno, está dentro de nós, com ela, produzimos uma ficção de percepção, dito de
outro modo, um fingimento de percepção. E se este fingimento de percepção, que chamamos recordação,
coincide com a percepção real que temos através dos sentidos externos, reconhecemos o mesmo. Produz-se
uma imagem com os sentidos internos ao mesmo tempo que os olhos oferecem uma outra imagem que vem
de fora, quando as duas imagens coincidem, dizemos que é o mesmo. É, pois, uma superposição do externo e
do interno e esta só é possível graças a tripla intuição, e no caso da, o interno e o externo são imediatos, ou
seja, não há separação entre eles. Já no caso do raciocínio, do pensamento, existe primeiro um, depois o
outro, tendo-se que voltar ao primeiro, ao segundo etc. Há então, um intervalo entre a ação do sentido interno
e o externo e a apreensão do nexo entre estes dois e, neste caso a apreensão do nexo não é simultânea com
as intuições interna e a externa, existindo então uma espécie de vai e vem, porque um dos dados não está
presente.
2 - Um animal já reconhece o mesmo e o outro. Por exemplo, conhece a sua mãe e a
conhece pela memória. Esta experiência, que é inegável, mesmo que seja equivocada
(o animal pode enganar-se e achar uma outra mãe), pressupõe a diferença do mesmo e
do outro.
A experiência interna é uma experiência de memória, de repetição (repetir = pedir de novo, querer a mesma
coisa), sente-se uma sensação novamente, não porque ela foi provocada pelo mundo exterior, mas porque a
pedimos, ou seja, a quisemos. E é a isso que chamamos recordação, que é colocar uma coisa de novo
“perante o coração”, oferecer de novo o mesmo objeto à intuição. Deseja-se o objeto mas este não está
presente; não aparece externamente. Aparecendo só desejo e a sua imagem, repetida, e está repetição
coincide com aquilo que está sendo oferecido aos sentidos naquele mesmo momento. Então conclui-se que é o
mesmo, e que o que gerou foi a coincidência da intuição interna com a externa. O animal faz isso assim como
nós o fazemos, ou seja, compara os dados dos sentidos com a recordação que já possui.
Podemos comparar também não apenas um dado do sentido interno com outro do sentido externo, bem como
do contrário, um dado do sentido externo com o do sentido interno e verificar se trata-se do mesmo objeto,
visto de dois lados, em duas ocasiões. Além disso, podemos ainda comparar uma imagem do sentido interno
com um simples esquema, pois dos dados dos sentidos, retemos na memória uma imagem, porém como a
repetição dessa imagem é um pouco trabalhosa (como por exemplo, a imagem de um elefante com todos
aqueles detalhes como do lugar onde estava, sua cor, etc.), substituímo-lo então por um esquema simplificado.
Às vezes, pensamos muito rápido e não lembramos sequer do esquema e, sim, da intenção de montá-lo. E isto
basta para que se reconheça o elefante. Se comparamos este esquema com a imagem atual do elefante,
dizemos que é o mesmo, ao mesmo tempo que sabemos que é outro, porque um elefante estou vendo e outro
estou pensando. Também podemos comparar um esquema com uma imagem produzida pela memória, pela
fantasia, e ainda um esquema com outro esquema e concluir que trata-se do mesmo. A experiência primordial
do mesmo e do outro que governa tudo isso é a mesma, para animal e o homem.
O que vem a ser então pensamento discursivo? Nada mais que a experiência do mesmo e do outro, transferida
para dentro, com mais abstração e mais velocidade, uma vez que o pensamento abstrativo é mais veloz do
que a fantasia, pois é mais fácil lembrar do conceito cachorro do que produzir uma imagem completa deste.
Mediante a simplificação, o homem adquire então um pensamento mais veloz, e este por sua vez não requer a
reprodução, a repetição integral da experiência dos sentidos, é a este pensamento que denominamos
pensamento discursivo ou pensamento racional.
E o que é conceito? Este é um termo que vem do verbo latino cepio, cepire, que quer dizer captar, pegar e o
prefixo com, significa junto. Conceito é então o esquema com o qual podemos produzir uma imagem ou até
mesmo uma sensação. Se temos um esquema bem elaborado, bem simplificado, podemos ter o conceito da
coisa sem nenhuma palavra. O termo “conceito” é a palavra com que designo aquele ente. Se todas as nossas
palavras estivessem erradas, mas pelos nomes errados pensássemos nos objetos certos, o termo ainda assim
funcionaria. O termo então, não tem tanta importância. Pois podemos ter o conceito sem ter o termo, sendo o
conceito então um esquema abreviado.
O conceito é anterior à sua expressão analítica, operamos com conceitos, mas antes precisamos tê-los e a
operação com conceitos chama-se pensamento discursivo. A produção do conceito não é nada mais do que
uma série de simplificações, mediante as quais vamos obtendo esquemas cada vez mais vazios, menos cheios
de experiência vivida e mais cheios de intenções.
Vemos determinado objeto, que depois desaparece. Mas mantemos a recordação deste e em seguida o vemos
em outro momento em outro lugar, sob certa luminosidade, cor e situação. Se cada vez que tivéssemos que
recordar este objeto também tivéssemos que recordar todas essas condições, primeiro poderia ocorrer que
confundíssemos tal objeto com algo que o circundava; ou que a reconstrução da imagem nos desse muito
trabalho, então vamos simplificando e a esta simplificação chamamos abstração, o que significa separar uma
coisa da outra. Vamos tirando todas as particularidades, até não nos sobrar nenhuma imagem, restando
apenas um simples esquema de intenção. Se precisássemos de palavras para fazer tudo isso, jamais
poderíamos aprender o que quer que fosse, pois uma criancinha já faz isso antes mesmo de saber palavras. O
processo segue então a seguinte ordem: primeiro, tem-se uma intuição sensível do objeto, depois uma
intuição interna da imagem deste, e após intuições sucessivas, começa-se a simplificar o objeto e não mais
recordá-lo com todos os detalhes e, no fim, não sobra propriamente imagem e, sim, uma simples e delicada
intenção, muito sutil que não se realiza propriamente em imagem. E é só quando surge a comparação – tal
coisa é maior que outra – é que começa a explicação e uma vez que esta não seja suficiente, produz-se uma
representação sensível (como um desenho, por exemplo). A todo momento podemos explicar ou implicar e o
máximo de explicação é a experiência sensível, ou seja, a visão de um objeto real, em um determinado lugar,
em suma, com tudo quanto é necessário para que este objeto possa existir e quando vamos recordá-lo, o
fazemos um pouco mais implícito, ou seja, pensamos no objeto sem pensar nas condições reais onde estava.
A esse processo que chamo abstração, (naturalmente me referindo a sua estrutura lógica), psicologicamente,
deveria ter outro nome, simplificação, talvez, pois abstração supõe um desejo de tirar, excluir algo e, na
verdade, quando estamos simplificando, não pensamos nessa hora naquilo que se exclui e, sim, no que se
inclui, há uma espécie de concentração no objeto e esta concentração implica em (ou exige logicamente)
abstração.
O homem começa a fazer esquemas por natureza. Não é possível apreender as coisas, se toda vez
precisássemos lembra-las extensivamente. O homem é, por isso, um animal simplificante por natureza. Existe
uma esquematização natural, que vai até certo ponto, até a um máximo a partir do qual é preciso comunicá-lo,
e é quando surge o termo, a palavra, o fato de que uma criança antes de começar a falar, já faça essa
esquematização, prova que o termo, a palavra, não é necessário à construção de esquemas, estes vem no fim
do processo. Se não houver termo algum o indivíduo pode inventar um, assim como as crianças inventam
nomes para as coisas, de forma que a distingui-las umas das outras.
A escola vai nos ensinar vários termos, o problema surge quando ensina ao aluno termos dos quais este não
tem os conceitos, o mesmo também acontecendo na vida comum, como é o caso do pai ou mãe conversarem
com uma criança respeito de coisas que esta, não sabendo o que significam, aprende a usar a palavra sem o
conceito. A criança aprende que falando determinada coisa, (imaginando saber o que está falando) o pai
reagirá de tal ou qual maneira. A palavra passa a ter assim, uma função não designativa mas mágica, de
desencadear uma reação qualquer no pai ou na mãe e a criança passando então a falar essas palavras não por
causa das coisas designadas, mas pelas ações conseqüentes destas. Permanece implícita assim toda uma
cadeia e como o resultado passa ser o que lhe convém, a criança mantém o esquema.
Este hábito, contraído na infância, está na raiz de muitos pensamentos mágicos e errados que temos depois de
adultos, onde esperamos que certas palavras produzam certos efeitos. Embora sem saber ao certo o que
estamos falando, contamos com que o outro vá reagir de uma determinada maneira, como por exemplo,
“xingar alguém de raciocínio”, imaginando-se que este não vá gostar, e por ambos não saberem o que é “ser
raciocínio” a ofensa surge, tudo isso é o uso mágico da linguagem. E quando se vê esse tipo de uso de
linguagem ainda presentes em discussões ideológicas, filosóficas, científicas tendemos a dar razão a Darwin
quando dizia que o homem descende do macaco, pois tal pensamento é digno deste. Descartes dizia que todos
os nossos problemas decorrem do fato de que antes de sermos adultos fomos crianças; e o apóstolo São Paulo
dizia: “Quando eu era criança, pensava como criança; agora que sou adulto penso como adulto”. Isso
infelizmente nem sempre acontece pois mesmo quando a pessoa torna-se cronologicamente adulta, continua
usando as palavras apenas tomando-as apenas como instrumentos de ação, acreditando que vão provocar um
efeito imediato e uma vez que esse uso se torne corrente, como aliás se tornou, as palavras passam a
desencadear apenas ações, ficando implícito aquilo que realmente designam. É exatamente disso que vive a
propaganda, do uso elementar da linguagem.
Recordando então da intuição sensível, partimos para a recordação, uma intuição sensível externa transforma-
se numa intuição interna, e formamos um esquema. Quando este ainda conserva algo da imagem, chama-se
esquema fático; quando não se tem mais imagem, e é somente uma intenção, chamamos de esquema
eidético, pois é apenas uma idéia. Quando se tem o esquema eidético, tem-se o conceito, pois o esquema
eidético já é um conceito, que é um instrumento mental que permite captar uma intenção e, através desta, o
objeto intencionado, não precisando do objeto, mas apenas da intenção. O conceito é como se fosse um
cheque, possuindo mais, ou menos liquidez, o conceito pode ainda ser substituído por uma recordação plena
do fato ou não, pode estar mais próximo da intuição que o originou. A situação ideal se dá quando se tem o
máximo de liquidez, como com o cheque. O conceito, quando não evoca a intuição, é inadequado, e se sempre
evoca a intuição, não será possível operar apenas com esquemas e, sim, com imagens, o que acaba tornando
o raciocínio pesado, pois seria como ter que fazer corresponder, ao cheque, uma imensa quantidade de
dinheiro, o que tornaria difícil o transporte. Devemos ter em conta que falamos de elementos psicológicos, a
palavra que evoca a imagem mais facilmente ou menos facilmente é um dado de ordem puramente psicológica
e se o conceito não evoca facilmente a intuição, então não é possível saber do que se fala.
O esquema então é: fato, intuição externa, intuição interna, esquema fático, esquema eidético, conceito e
termo. Esta é toda a cadeia, ou seja, conceito, termo e definição, sendo este ultimo uma expressão discursiva.
Toda esta cadeia foi vista apenas para esclarecer aquele ponto inicial: existe a apreensão imediato do mesmo
e do outro e esta não advém absolutamente de uma forma a priori do nosso entendimento e sim do fato de
que existem as mesmas coisas e existem as outras coisas.
As formas a priori, por mais que existam (acredito que elas existam) de nada serviriam se não houvesse a
experiência, pois ficaríamos com as formas a priori da identidade, da diferença, o resto da vida, mas nunca
veríamos identidade da diferença, ou de qualquer outra coisa. Se não aparece algo que seja semelhante, e
algo que seja diferente para que possamos ver, de nada adianta termos o esquema a priori da identidade e da
diferença. Retomando a pergunta quanto a psicológica, ou seja, quando surge no homem, naturalmente, o
princípio de identidade? Pela experiência do mesmo e do outro.
O pensamento discursivo não é então, nada mais que a transferência destes esquemas de mesmo e outro,
desde a intuição até o pensamento, e só é possível a partir do momento em que, tomando como base a
experiência do mesmo e do outro, decidimos fixar determinadas significações e intenções, operamos com estas
como se entre elas existissem as mesmas semelhanças e diferenças que existem entre coisas reais, pois
podemos chamar um elefante de passarinho e este de elefante, mas não podemos ver um elefante de carne e
osso num passarinho nem um este num elefante. O nosso pensamento o fazemos do jeito que quisermos.
Porém não podemos fazer o mesmo quanto aos sentidos pois o que percebemos através destes sentidos tem
uma estabilidade, uma permanência, os sentidos nos impõem certas coisas. Na hora em que decidimos regrar
nosso pensamento segundo a mesma fixidez do mesmo e do outro que observo nas coisas sensíveis, começa
então o pensamento discursivo realmente regrado pelo mesmo e pelo outro, pela identidade. Porém, isto é
somente pensamento discursivo. E o que é a razão? É a totalidade da experiência do mesmo e do outro.
A razão é a idéia mesma do mesmo e do outro junto com a totalidade das suas aplicações, seja na intuição
externa, seja na interna, seja na intuição intelectual, seja no pensamento, seja onde for.
Além de se perceber o mesmo e o outro e o outro não poder ser o mesmo – ao que chamo não-contradição;
também percebo que não existe uma terceira coisa que possam ser, ou é o mesmo ou é o outro, ou seja, não
há intermediário entre o mesmo e o outro (pode existir mentalmente, realmente, não).
A distinção do mesmo e do outro que um faz com relação aos objetos sensíveis que percebe, é perfeita, e é
correta, a que este faz na sua sensação interna também é perfeita, porque sabe se tem medo ou se tem raiva.
Não é possível dizer que um cachorro corre porque ficou com raiva de alguém, ele corre porque ficou com
medo e ele mesmo sabe disso, porém, ele não tem esquemas suficientes para perceber a multidão de mesmos
e outros que nós percebemos. Primeiramente, porque o homem tem mais memória, percebe, por exemplo, a
diferença entre o medo e a raiva no instante em que não os está sentindo, porque operando através dos
conceitos, dos esquemas de medo e raiva, os distingue na sua ausência e isso o animal não pode fazer . A
objetividade começa na hora em que se vai completando a intuição das coisas presentes pela sua relação com
as ausentes, e é isso que o homem faz e que qualquer outro animal não pode fazer, pois este é dependente da
presença e aquele não. Quando o estímulo cessa, para o animal que o provocou aquilo não existe mais,
ficando apenas uma certa retenção pelos sentidos internos, pela memória, todavia, a esquematização do
animal é muito pobre, não indo, ao contrário do que acontece com o homem, muito longe, dependendo
portanto, da experiência sensorial presente.
Na medida em que se pode comparar coisas presentes com ausentes; mais ainda, em que se pode ter uma
presença, um nexo intelectual através da intuição racional e ainda conectar esta intuição racional presente com
um monte de nexos lógicos e coisas ausentes, vai-se completando a imagem do mundo, a imagem do real. O
homem também pode completar isso com a consciência das próprias condições em que se dá seu
conhecimento e quando se conecta a totalidade do conhecimento com a totalidade da auto consciência,
alcança-se a objetividade. Não é possível ir além.
A noção de objetividade está muito ligada a noção de totalidade, os animais na verdade, são mais abstrativos
que o homem (considerando tal termo em escala negativa), ele desconecta o ente das condições reais que
cercam a sua existência e é mais fácil para um animal conhecer a essência de um objeto, do que conhecer as
condições que possibilitam sua existência pois, para isso ele precisaria conectar essa essência com uma
multidão de condições diversas que nunca se dão ao mesmo tempo.
O conhecimento verdadeiro é aquele que conhece a essência e as condições de existência do ente. Na hora em
que se consegue juntar a essência, com as condições de existência e com as condições de conhecimento deste
e daquele, então não há mais o que conhecer a respeito do objeto. E a isso chamamos objetividade.
O grande erro que os filósofos cometeram muitas vezes foi o de achar que a razão só existe no pensamento,
caíram em um erro chamado abstratismo, distinguiram entre os sentidos e o pensamento e fizeram a distinção
tão bem feita e de tal forma, que tudo que estava em um não estava no outro e vice-versa. A distinção que
fizeram é puramente mental – de fato, o indivíduo que tem pensamentos é porque tem sentidos, e os tendo
então tem pelo menos a base do pensamento e essas coisas não se dão separadamente. A distinção é
puramente mental, formal e como distinguiram o pensamento dos sentidos, acharam que tudo que havia de
racional nos sentidos provinha do pensamento. Mas a razão é um princípio comum que está presente nos
sentidos, nos pensamentos e nas coisas.
O sentido tem a proporcionalidade. Por exemplo, se faço um barulho muito alto, o tímpano vibra muito; se
faço um barulho pequeno, vibra pouco, se ponho uma luz muito forte a pupila reage muito, ao contrário reage
pouco. E assim é a razão, ou seja, existe um nexo lógico de uma coisa com a outra, um nexo proporcional
entre sujeito e objeto. Nexo que está presente nos sentidos, na memória, no pensamento, etc. Acontece que é
mais fácil examinar a estrutura da razão no pensamento do que nos sentidos, por isso é que Aristóteles fez a
lógica do pensamento falado e atualmente é que se começa a ver a lógica dos sentidos.
Se existe lógica no pensamento e nos sentidos, qual o nome que se dá a este fator (ou princípio) comum? É o
que denominamos razão, a qual é o princípio de coesão universal, da junção dos semelhantes e separação dos
diferentes, princípio este que está dentro da própria intuição, que o pressupõe. Não existe portanto separação
entre razão, intuição, sensação, sentimento, etc.
A intuição é uma faculdade humana, a memória é uma faculdade humana, já o pensamento é uma faculdade
humana, já a razão não. A razão é um nexo que está ao mesmo tempo no homem e nas coisas.
Não se pode dizer que a flor tem intuição, ela se evidencia, aparece e como se evidencia o homem tem
intuição dela. A intuição é um dado humano, e a razão tem que estar igualmente na coisa intuída e no sujeito
que a intuiu. A flor tem forma, emite ao ser que a vê uma informação proporcional à sua forma, ou seja, a flor
emite uma informação de flor e o homem uma informação humana. Cada ser transmite aos outros uma
informação suficiente a sua própria forma. Vemos o hipopótamo como hipopótamo, a flor como flor, o
mosquito como mosquito, isto é a razão, esta mesmidade da aparência deles, se os seus aparecessem cada
vez com uma aparência diferente, então não haveria razão.
A intuição, o pensamento, a memória, etc., são faculdades humanas. A razão é uma faculdade humana,
porém, imperfeitamente, assim designo-a porque ela não é só isso. Ela é a totalidade da mesmidade das
relações, dos nexos entre mesmidade e alteridade, dentro e fora do homem pois a razão aparece de uma
forma na memória, de outro no pensamento, e de outro ainda na vontade.
Os escolásticos operavam com o conceito de razão universal. Na hora de explicar, explicavam só o conceito
restritivo (como São Tomás de Aquino, que define a razão como a capacidade de transitar de um pensamento
a outro).
Definir inteligência, intuição e razão faz parte da ciência da psicologia, no que diz respeito, por exemplo, à
metafísica, à ontologia e à filosofia da natureza, estes usam conceito amplo de razão, mas quando trata da
psicologia em particular, tendo que definir a razão, define o raciocínio. Este conceito abrangente e universal da
razão já existe em Platão, Aristóteles e nos próprios escolásticos, e ainda em Hegel, quando este diz que o
racional é real e o real é racional, mas depois de Hegel perdem isso de vista, na hora em que o pensamento
discursivo alcançou um desenvolvimento muito grande, tomou então o lugar da razão universal.
Para sermos totalmente coerentes com o propósito do próprio pensamento, como devemos ser, é necessário
buscar a coerência das formulações do filósofo com o seu próprio pensamento, de forma a não se prender à
letra nos momentos em que um erro desses se comete. Os escolásticos já levavam isso em conta nos autores
antigos, ao dizerem que Aristóteles ao escrever era negligente. Uma negligência cometida pelo filósofo, seja no
desenvolvimento da sua idéia seja na simples escrita, não é um conteúdo filosófico a ser levado a sério, pois
tais coisas são levadas a sério apenas por aqueles de mentalidade servil, para os quais cada vírgula escrita é
sacrossanta. Pode-se perfeitamente corrigir Aristóteles, São Tomás de Aquino ou qualquer outro em nome
deles mesmos deve-se fazer isso a partir da hora em que se está seguro da compreensão dos princípios
fundamentais das obras em questão. Conhecendo-os poderá se notar que alguns dos desenvolvimentos que
um autor deu pode estar errado, como por exemplo, quando Kant diz que “a coisa existe em si”, sendo esta
afirmativa incoerente com seu próprio pensamento.
É preciso notar que o uso da linguagem filosófica atualmente e dos escolásticos no seu tempo, é muito
diferente. Por exemplo, para um escolástico era perfeitamente normal alguém fazer uma distinção exagerada e
depois colocar varias atenuações, ao passo que hoje em dia não é assim, pois toda a tentativa se dá no
sentido de achar uma frase que expresse tudo ao mesmo tempo. Hoje tendemos mais para a dialética e a
retórica, e já os escolásticos tendiam mais para o discurso analítico e este sempre tem algo de exagerado,
porque faz uma simplificação geométrica.
Compreendemos por tudo isso que, o conceito clássico, platônico, aristotélico, escolástico e hegeliano da razão
é como razão universal, não tendo sentido falar da intuição de plantas. Questão diferente é falar de
faculdades. Cada faculdade tem um objeto que lhe corresponde. À memória correspondem as coisas
recordadas; aos sentidos, os objetos dos sentidos; à intuição, a evidência. À razão, corresponde a razão
mesma, esta é a faculdade cognitiva e o objeto ao mesmo tempo, percebe a racionalidade, capta a
racionalidade; é faculdade do nexo, a qual capta o nexo. Todas as outras faculdades o são no sentido
propriamente dito, enquanto a razão o é impropriamente. A razão não é apenas uma faculdade. Ela o é no
homem ao mesmo tempo que é uma propriedade das coisas.
O que permitiu esclarecer isso de maneira definitiva foram as aplicações biológicas da teoria da informação.
Observou-se que todos os seres permanentemente emitem e recebem informações dos seus circunstantes e o
que denominamos a forma de um ente, não é nada mais que a totalidade das informações que ele pode emitir
para nós, não podendo emitir outras além dessas, por exemplo, um pássaro não pode emitir uma informação
que faça ver nele um hipopótamo, pois ele tem uma forma e esta não é só sua forma física; é também a
totalidade das informações que ele pode emitir.
Vejamos outro exemplo, consideremos a águia, o mosquito e o sapo – a poucos metros do sapo, um mosquito,
a cem metros de altura uma águia. No mesmo instante a águia e o mosquito olham para o sapo, cada um vê
uma coisa completamente diferente do que o outro. O mosquito vê mil sapos, o sapo por sua vez, tendo uma
visão de duzentos e sessenta graus, vê tudo à sua volta (como em uma lente olho-de-peixe que aumenta
muito o que esta perto e diminui as que estão longe). Se o mosquito estiver a uns dois metros do sapo, devido
ao tipo de visão que possui, este não consegue vê-lo, já a águia tem uma visão de tipo exatamente oposto; ela
enxerga com mais clareza o que está longe. Quem tem razão? Qual é o verdadeiro sapo e qual é o verdadeiro
mosquito? A águia não é vista pelo mosquito e nem pelo sapo que quando a vê já está em suas garras. Na
história, introduzimos um quarto ente chamado homem que descreve o que o sapo, o mosquito e a águia vêm,
simultaneamente. Cada um dos outros personagens está isolado num mundo que é o seu próprio, pois a
compreensão dos tipos de visão existentes só é possível pelo pensamento abstrativo. Para comprovar que os
três estão vendo o real, basta compreender que faz parte da estrutura real do sapo ser visto de uma maneira
pelo mosquito de outra pela águia, os pontos de vista não podendo ser trocado entre eles, um fato que os
escolásticos já sabiam. Diziam estes que cada ser percebe segundo a sua forma (Sto. Tomás de Aquino). A
biologia e a informática demonstraram que a forma do ser não é apenas a forma física, é o código total das
informações que podem ser transmitidas, o que em matemática chamamos algoritmo, informações diferentes
conforme sejam diferentes as formas dos receptores.
Isto é a razão: esta forma que tem cada ser e que é comproporcional de um para o outro, tão comproporcional
que são perfeitamente ajustados. Um pode se relacionar com o outro apenas de acordo com a sua forma e
esta proporcionalidade, este sistema de nexos, está presente em todos os seres.
No Gênese bíblico é o homem quem dá nome aos animais segundo a natureza de cada um, pelo que se
percebe, que o homem tem uma posição privilegiada, ou seja, ele enxerga a todos e nem todos se enxergam
entre si, é o único ser para qual todos os seres estão colocados em um só mundo. Para os demais, existem
mundos pequenos onde cada um está isolado.
Perguntar se o sapo-em-si existe, é uma questão que nos faz retornar a Kant. O sapo-em- si não existe, pois o
que existe em si não existe para o outro e o que não existe para o outro não emite nenhuma informação, pois
para emitir para si mesmo, ele precisaria criar uma dualidade em si, precisaria ser um outro ao menos
provisoriamente. O objeto-em-si é uma expressão auto- contraditória dado que o objeto deriva de ob jecto
“aquilo que está jogado adiante”. Existir, ser real, é poder agir. O sapo age sobre a águia , emitindo-lhe um
sinal sobre sua própria forma, agindo independente de querer ou não. Um objeto em si não existe na medida
em que não age sobre nada e, por isso, nem por nada nem por ninguém poderia ser percebido, não tendo
portanto existência real. Mesmo o arquétipo, é o arquétipo de algo para alguém.
Quando Kant diz a coisa em si, quer dizer, a coisa independentemente de como aparece para este ou aquele
outro ser em particular. Porém a existência nunca é a existência plena, é existência potencial. Se digo que o
sapo existe é porque ele pode emitir informações, pois se já tivesse emitido todas as informações, que lhes são
possíveis, já não existiria mais. Algo é real enquanto transmite informações atualmente e ainda pode transmitir
outras, e não havendo mais nada a transmitir, deixa de existir. Essas informações o objeto (ou ser) não as
emite prestadas na totalidade, há uma certa retenção. Por exemplo, uma criança que ninguém pode vê-la
como adulto pelo fato desta informação ainda estar retida, ou quando a águia vê o sapo, é uma informação;
quando ela o come sentindo seu gosto já é outra, pois se a águia sentisse o gosto no momento que visse o
sapo não precisaria comê-lo.
A coisa em si independentemente de todos os sujeitos, só pode existir mentalmente, como suposição, nunca
realmente. A coisa em si não é real. Até mesmo o conceito de coisa em si é coisa em si para alguém (trata-se
de um conceito de uma possibilidade lógica). Como dizia Aristóteles, a palavra cão, não morde. O conceito de
algo versa apenas sobre as suas possibilidades lógicas e não sobre a sua existência real, do contrário, seria o
mesmo que ir a um restaurante e comer o cardápio ao invés da comida. A coisa em si não é nada. Nem Deus
pode ser Deus em si, Ele é Deus para, como consta na Bíblia: “Se credes em mim eu sou vosso Senhor”.
Quando Kant disse que não podemos conhecer a coisa em si, não quis limitar o conhecimento, pois neste caso,
está limitado pelo nada, e o nada não limita.
Temos o conceito do impossível, ele é possível? Não. É um conceito vazio. A coisa em si é impossível, e o
impossível é impossível e no entanto pode ser conceituado. O homem necessita que seu pensamento vá além
do real, justamente para saber o que é real, tem um ponto além do qual nada existe e ao qual chegando deve
parar. Se não existisse o conceito de impossível, de nada, da coisa em si, não poderíamos fazer metafísica, não
poderíamos conhecer o real na totalidade, pois totalidade é aquilo para além do qual nada existe. Nada é a
possibilidade teórica de que nada existisse. É a pergunta de Heidegger: Por que existe o ser e não antes o
nada? O homem pode até fazer essa pergunta, embora a pergunta em si seja absurda. Se não tivéssemos a
possibilidade de pensar o absurdo, não teríamos a razão. São todos pensamentos que nada têm haver com o
real, são possibilidades concebidas mentalmente assim como a possibilidade do eu não ser o eu, e embora não
exista essa possibilidade posso concebê-la e uma vez concebida faço a respeito dela o seguinte juízo: isto é
impossível.
O sapo em si não poderia nem ser sapo, pois, o que é ser sapo? É ser distinto de outros animais, e se não
existissem outros animais tanto faria ser sapo ou vaca, então se um ente tem forma, é porque tem um limite,
e se tem limite é porque tem algo fora dele, tendo algo fora dele, é sapo em relação a esse algo que não é
sapo. Mas se não houvesse nada que não fosse sapo, então tudo seria sapo. O sapo existe nele mesmo, mas
este existir não consiste em existir para si mesmo e sim para outros.
Réné Guénon faz a distinção entre o real e o manifestado, sempre o imanifestado está acima do manifestado.
Isso é Kant sob nova forma, afirmando que a coisa em si é superior à coisa manifestada. Acontece porém que
a coisa em si não existe e o imanifestado também não, este só existe como potência, ou existe como potência
e sendo potência é potência para um ato, o qual não pode ser superior ao ato. O que não está manifestado
não tem potência de manifestar- se ou então não é nada, ou é apenas uma potência, ou seja, ou é nada ou é
potência e toda a potência é potência para um ato. E o que define a potência? O ato. Se o ato define a
potência, a potência precisa do ato, embora o ato não precise da potência. O manifestado é, portanto,
infinitamente superior à potência, porque pode existir ato sem potência, mas o inverso não é possível. Deus é
ato sem potência e não é imanifestado: é arquimanifestado, é o ser que só faz manifestar-se o tempo todo.
Tudo isso – a admissão da existência do que não tem possibilidade lógica de existir – vem de um enfoque
errado de “coisa em si”, do “imanifestado”, do “abismo”, da “infinitude”.
Não se deve confundir “para si” com “em si”, o primeiro caso pressupõe um certo desdobramento, pelo menos
possível, potencial. O sapo para si, não é em si, ele é para alguém. Existe o sapo para o mosquito, o sapo para
a águia, e o sapo para o sapo. Um sapo vê o outro sapo. O sapo em si, seria o objeto fazendo exclusão do
sujeito porém, para ser objeto (“jogado adiante”, “mostrar-se”), precisa sê-lo para alguém, para um sujeito
qualquer, o que é absolutamente inconcebível. Aquilo que não age e não pode agir, nada pode, e se nada
pode, nada é.
Tudo isso são possibilidades lógicas, passíveis de serem concebidas, mas é preciso ter confundido nossa psique
com o real e um sujeito que pretenda transcender tudo (como Réné Guénon, que julgava ter transcendido a
teoria do conhecimento), cai preso nas malhas da própria psique, da própria combinatória lógica humana. A
suprema libertação faz a pessoa ficar presa dentro de um enigma lógico que ela mesma inventou.
Bastam essas considerações para reduzir a nada, a metafísica da escola Guenoniana. No caso de Kant, ele
apenas lançou a pergunta, sem falar da “coisa em si”. Os metafísicos é que tornaram a coisa em si como um
ente real.
Uma metafísica errada vai resultar em uma psicologia errada, num método ascético errado e enfim em uma
política errada. É o que explica um resumo que é de um livro de Martin Lings, sobre a profecia de São
Malaquias, onde uma contradição saltava aos olhos. Lings é o principal colaborador de F. Schuon que advoga a
tese de que os três últimos papas não são papas de verdade, neste caso, não há papa em Roma. A situação
chama-se seda vacante, ou seja, a cátedra está vaga, não há Papa, considera que após João XXIII (vindo
depois Paulo VI, João Paulo I e João Paulo II – quatro papas!) não há papas. No entanto, M. Lings publica um
livro falando daquela profecia, e de que a igreja está para acabar, pois segundo São Malaquias só haverá 114
papas e que João Paulo II já é o 112o. Neste caso, estaríamos no 112o e não no 108o, não faltariam 08 papas,
apenas 06. Fico assustado pelo fato de que, tendo lido este livro a alguns anos, como demorei tanto para ver
tais contradições, sendo este um assunto tão sério. Qualquer alegação do tipo que “sabedoria divina é loucura
para o ser humano”, é retórica baixa.
As advertências dos sábios ao longo dos séculos devem ser levadas em conta. As limitações do conhecimento
humano com relação a assuntos metafísicos sempre foram reconhecidas, de Aristóteles a Tomás de Aquino e
até Kant, e uma metafísica dogmática arrisca ter mais contradições. Basta aparecer alguém com uma
arrasadora crítica à filosofia anterior com tanta fé no que está falando, que assusta a todos e é só perder o
medo de analisar o que dizem, para ver as asneiras que são ditas, muito mais além do que deveria ser
permitido dizer. Onde René Guénon e Schuon são realmente grandes e, no caso do primeiro, é sobre tudo na
parte da ciência do símbolo e na história das iniciações, e como expositor do simbolismo, não é possível achar
alguém melhor, podendo se dizer dele que foi o primeiro a expor magistralmente a ciência do simbolismo. O
segundo, Schuon, é grande pela teoria da unidade transcendente das religiões, tratando-se de trabalhos
majestosos e é o que justifica a sua leitura porém, não deve esquecer o ditado: “Não vá o sapateiro além das
chinelas”.
Um dos grandes problemas da civilização do ocidente é que, pelo fato de ser a primeira civilização fisicamente
universal, junta um amontoado de contradições dentro de si mesma. Sua pretensão de universalidade obriga-a
a assimilar as demais culturas e algumas destas têm pretensão de universalidade, enquanto outras são locais.
Os ocidentais julgam ter que ser tolerantes com todas as demais: muçulmana, judia, indígena, etc. O que
acontece é que nenhuma dessas culturas quer que alguém seja tolerante com elas – elas querem, ao
contrário, ser tolerante com as demais, engolindo-as primeiro. É a disputa do poder, simplesmente. Por
exemplo, logo que veio o Aiatolá Khomeini, este foi considerado simpático porque representava o espírito
mesmo do povo iraniano, que estava se livrando da tirania, e como os europeus e americanos gostam de
defender a cultura em termos universais, defenderam-no. Do ponto de vista do Aiatolá porém, ele não era
representante de uma cultura local e sim de uma lei universal que precisava impor-se a todos. Essa
contradição não está resolvida, os problemas surgidos do confronto de religiões são os mais graves que há no
mundo moderno, não havendo muita solução para isso. Há uma solução teórica, metafísica, que é aquela
proposta por F. Schoun, mas na prática também não vai funcionar, pois compete a Deus a solução de tais
problemas, os quais precisam ser atacados com cuidado e demandam muito tempo. Não deve portanto, ser a
primeira questão que cada um de nós enfrente. Reconheço que hoje não há equipamentos suficientes para
tratar desse assunto pois, a urgência do problema não é argumento legítimo para a esperança de sua solução,
e como exemplo disso podemos citar o caso da AIDS para a qual é urgente encontrar a solução, porém, as leis
da química não têm tanta pressa, ou qualquer preocupação com esse problema.
Retornando ao tema principal, recordemos que as faculdades cognitivas são todas faculdades, mas a razão é
impropriamente dita uma faculdade, dado que ela é faculdade e ao mesmo tempo o objeto percebido, ao
mesmo tempo que é o nexo entre a faculdade que percebe e o objeto percebido.
Os conceitos foram expostos aqui numa ordem mais psicológica, para facilitar sua compreensão. A ordem
lógica não é necessariamente a ordem psicológica mais propícia. Cabe a cada um reconstituir depois na ordem
lógica, de forma a poder ter todos esses conceitos prontos para uso.
Para esclarecer e definir bem a situação da problemática da razão no século XX, uma leitura indispensável é o
trabalho de Max Horkheimer, Eclipse da Razão, do qual citarei um trecho a seguir.3
“Quando pedimos a um homem comum que explique o significado do termo razão, a sua reação é quase
sempre hesitante e embaraçada. Mas seria um erro interpretar isso como um índice de uma sabedoria que
fosse demasiada profunda ou de um pensamento demasiado abstruso para que pudesse ser expresso em
palavras. O que essa reação de fato trai é o sentimento de que não há no caso nada que seja suscetível de
investigação, que o conceito de razão se explica por si mesmo e que a questão colocada é supérflua. E se o
apertamos para que responda, o homem médio dirá que as coisas racionais, o homem médio dirá que as
coisas racionais são as coisas evidentemente úteis. E que todo homem racional é aquele que se supõe capaz
de decidir o que lhe é útil. Naturalmente é preciso ter em conta as circunstâncias próprias a cada situação, as
leis, os costumes, as tradições, etc. Mas a força que, no fim das contas, torna possíveis as ações racionais, é a
faculdade de classificação, de inferência e o de dedução, qualquer que seja o conteúdo específico. Ou seja, o
conceito corrente é que a razão consiste em última análise na faculdade de classificação, inferência e dedução.
Em suma, o pensamento discursivo.
É o funcionamento abstrato do mecanismo do pensamento. Pode-se chamar a este tipo de razão a razão
subjetiva. Ela se preocupa essencialmente com os meios e os fins e com a congruência dos métodos. Os seus
objetivos são tomados como admitidos e supõe-se que eles se explicam por si mesmos. Ela dá pouca
importância à questão de saber se esses objetivos enquanto tais são racionais. E se ela se preocupa tão pouco
dos fins, ela admite que esse fins são eles também racionais no sentido subjetivo, isto é, que lhe serve ao
interesse do sujeito sob o aspecto da conservação de si: conservação do indivíduo tomado em particular ou
conservação da comunidade que tem que subsistir.
Que um objetivo possa ser racional em si com base em virtudes que o conhecimento nos faz perceber nele,
isto qualquer referência a uma forma qualquer de lucro e proveito ou vantagem subjetiva é uma idéia
totalmente estranha à razão subjetiva.
Por ingênua e superficial que possa parecer essa definição da razão, nem por isso ela deixa de constituir um
sintoma importante na profunda mudança de perspectiva que se produziu no pensamento ocidental no curso
dos últimos séculos.
Durante muito tempo, com efeito, prevaleceu uma concepção da razão diametralmente oposta àquela que
falamos. Essa concepção afirmava a existência da razão enquanto força não somente no espírito individual mas
igualmente no mundo objetivo, nas relações existentes entre os seres humanos e as classes sociais, nas
instituições sociais, na natureza em suas manifestações. Os grandes sistemas filosóficos como os de Platão e o
de Aristóteles, a Escolástica e o Idealismo alemão, fundavam-se numa teoria objetiva da razão. Esta visava a
constituir um sistema abrangente ou hierárquico de todos os seres, incluindo o homem e seus objetivos. O
grau de racionalidade da vida de um homem podia ser determinado conforme esta estivesse mais ou menos
em harmonia com esta totalidade. Sua estrutura objetiva e não somente o homem e seu objetivos, devia ser a
medida das ações e pensamentos individuais. Este conceito da razão não tinha jamais excluído a razão
subjetiva. Mas considerava esta última como uma expressão parcial e limitada da racionalidade universal.
3 - Eclipse da Razão, Max Horkheimer - Editorial Labor do Brasil, 1976 - Cap. 1
O esforço supremo deste tipo de pensamento estava na reconciliação da ordem objetiva do racional com a
existência humana. A teoria da razão objetiva não estava centrada na coordenação apenas entre conduta e
objetivo mas em conceitos e na idéia do maior bem, maior bem este fixado como o objetivo supremamente
racional.
Existe uma diferença fundamental entre esta teoria segundo a qual a razão é um princípio inerente à realidade
e a doutrina da razão como faculdade subjetiva do espírito.”
O diagnóstico feito por Horkheimer é perfeitamente verdadeiro. De uns cem anos para cá, a filosofia perdeu
totalmente de vista esta idéia da razão como uma realidade objetiva presente na natureza, a filosofia perdeu,
mas a Biologia não, sobretudo na teoria da informação aplicada à biologia e na idéia da razão objetiva, ela está
presente. Então, apesar de filósofos continuarem especulando o quanto queiram – a Ciência continua andando
do mesmo modo.
O diagnóstico de Horkheimer está perfeito, embora não toque nas causas intelectuais do problema, toca nas
causas sociais e nas causas propriamente culturais, e creio que a causa técnica, foi sobretudo por causa dessa
confusão iniciada na escolástica entre raciocínio e razão. Ora, a razão só pode ser conhecida no raciocínio, pois
é pela análise do raciocínio que captamos as formas da racionalidade e depois aplicamos as conclusões de tal
análise a outras coisas. Porém, isto não quer dizer que a razão só exista aí, pois a ocasião, o instrumento ou o
meio pelo qual podemos conhecer algo não se identificam com a natureza deste algo, por exemplo, os
micróbios que só podem ser conhecidos através do microscópio o que não quer dizer que só haja micróbios no
microscópio.
É tão somente pela análise do pensamento discursivo que compreendemos as estruturas internas da razão,
estas uma vez descobertas no pensamento discursivo, podem depois se verificar em presentes na realidade,
mais ainda, pode-se ir mais além e ver que estas estruturas têm origem não no pensamento, mas na realidade
mesma. O próprio pensamento discursivo não seria possível se não existisse essa base corporal, sensorial, da
razão, a qual está presente na própria forma dos seres (na forma corporal, na estrutura total das informações
que emitem e das informações que podem receber), o que o estudo da percepção comparada dos vários
animais nos mostra.
Há um livro onde há um capítulo magistral que trata desse assunto. Foi escrito por Raymond Ruyer, biólogo,
que passou a vida inteira estudando as estruturas das formas vivas e as estruturas correlativas da percepção,
o livro se chama A Gnose de Princeton, pois o autor morou em Princeton certo tempo. Raymond Ruyer conta
neste livro que os cientistas de Princeton tinham inventado uma nova religião (sendo isso ficção do autor),
baseada inteiramente na ciência, diz que vai expor os dogmas e as doutrinas dessa nova religião, a qual é uma
religião secreta, cultivada entre os cientistas, entre sua elite. (Embora isso fosse invenção do autor, muita
gente acreditou nisso e foi para Princeton). Neste livro existe então um capítulo onde o autor tira
conseqüências filosóficas de uma vida inteira de investigação sobre a estrutura dos seres vivos, e este capítulo
seria assinado por Sto. Tomás de Aquino, caso ele o tivesse lido.
Com tudo o que foi exposto, vimos ao mesmo tempo a explicação da razão e do pensamento discursivo, este
último sendo a capacidade de transitar entre signos, entre conceitos, juízos ou imagens, conectando uns aos
outros intencionalmente.
Outro estudo interessante sobre isso é o de Jean Piaget, que é um estudo que trata da esquemática de
percepção dos vários seres.
Quando uma conclusão filosófica chega a estes termos, ou seja, de ser experimentalmente testada, qualquer
discussão filosófica posterior a respeito, posterior, é supérflua. Quem pode então a desmentir a veracidade da
afirmação não é mais a filosofia. É a ciência.
O pensamento discursivo, é então um trânsito entre os signos mas não um trânsito qualquer e, sim, um
trânsito racional, fundado no princípio de identidade, o mesmo e o outro, o da não contradição, do terceiro-
excluído, etc. É, pois, a fala racional.
A palavra grega logos tem uma relação com a linguagem: a palavra latina ratio tem uma relação com a idéia
de proporção de cálculo. A proporção é um tipo de razão (ratio). E a razão, é as duas coisas: ratio e logos, pois
nenhuma das duas palavras esgota o sentido mesmo da razão, é a fala coerente mas também é a
proporcionalidade matemática. Ela é a forma dos próprios seres, no sentido pitagórico. Aliás, o próprio
Horkheimer faz um comentário sobre isso:
“A teoria pitagórica do número, que havia nascido da mitologia astral, se transformou, diante do platonismo,
numa teoria das idéias, que tenta definir o conteúdo supremo do pensamento como objetividade absoluta. Em
última análise, situá-lo para além da faculdade de pensar, ainda que ela esteja em relação com esta.”
É pela faculdade de pensar, na faculdade de pensar, tomando-a ao mesmo tempo como agente do
conhecimento e objeto do conhecimento, que compreendemos a razão.
Investigamos e verificamos que estas estruturas estão situadas além do pensamento, para baixo e para cima;
estão situadas também no mundo corporal, através da forma dos seres; estão situadas acima do pensamento
na medida em que são as próprias estruturas do possível e do impossível, tomado ontologicamente, e este
seria então o sistema dessas possibilidades, o qual seria o mundo das idéias.
Diz Horkheimer: “a crise atual da razão consiste fundamentalmente em que, num certo ponto, o pensamento
ou se tornou incapaz de conceber uma tal objetividade ou então começou a negá-lo, não vendo nele mais que
uma ilusão.” Porém, a objetividade nas estruturas racionais, no mesmo instante em que a Filosofia a nega, a
Biologia a confirma. Por este motivo é que chega um ponto onde não se pode levar a filosofia a sério, porque
não está à altura dos conhecimentos científicos já adquiridos. No instante mesmo onde a investigação científica
permitiu resolver certas questões, a filosofia desaprendeu até mesmo a colocar a questão (temática essa que
pode ser vista em Sabedoria e Ilusões da Filosofia, de Piaget). Neste livro – que até Sto. Tomás de Aquino
assinaria – Piaget diz que a investigação puramente lógico-analítica dos problemas tem seus limites. Chega-se
a um ponto onde se precisa de uma investigação científica experimental senão não se decifra o enigma. Ele faz
distinção entre Filosofia e Ciência. Se a Filosofia apenas como investigação lógico-dialética, sem a investigação
científica e natural, a autoridade dela fica limitada; ela não tem mais que sentenciar sobre coisas onde a
Ciência já tem algo definitivo a dizer.
A razão rege o pensamento idealmente; ela é o modelo ideal do pensamento. Mas nem todo pensamento
cumpre com todas as exigências da racionalidade, embora não possa fugir totalmente da razão. Todo
pensamento tem uma estrutura racional. Apenas a sua referência ao objeto pode torná-lo irracional, quando
toma um objeto por outro. Mesmo o engano é fundado também na racionalidade, pois é a aplicação errada do
princípio racional, a um domínio onde ele não cabe. Um princípio de que vale para um domínio, é aplicado em
outro. O pensamento de um louco é assim. O propósito do pensamento é regrar-se pela totalidade da razão e
pela totalidade da experiência. O pensamento é o princípio de conexão, de movimento, que vai operar sobre os
dados da experiência, mas não diretamente e sim sobre os dados da memória e da imaginação, pois
raciocinamos e conceituamos imagens de coisas, e não as coisas.
Os sentidos são as faculdades que nos conectam com o mundo exterior. A memória é a retenção deste mundo
exterior sob a forma de um simulacro no interior; e o pensamento é uma faculdade totalmente interior
portanto, não pode operar diretamente com um dado externo, percebido naquele momento e sim com o dado
retido pela memória, retido e reproduzido, ou seja, repetido pela memória. E mesmo que a coisa esteja
presente, precisa haver um intervalo, um hiato, pois perceber e pensar uma ao mesmo tempo é difícil.
A intuição é um ato racional mas não é um ato de pensamento. Ela percebe imediatamente a coisa e o nexo
entre elas mas não de modo discursivo, pensado (seqüencialmente, um depois do outro), e sim mediante
conceitos – mas percebe nas próprias coisas. É um ato racional mas não discursivo, portanto, o que prova que
o discurso não é razão, embora nela se baseie.
É, por isso, que para entender perfeitamente a Teoria dos Quatro Discursos tem-se que entender isso que aqui
expressamos. O discurso é uma espécie de reprodução do esquema racional, mas uma reprodução
desenvolvida no tempo, ao passo que o desenho, por exemplo, é uma reprodução do esquema racional
desenvolvido no espaço. Se fazemos o desenho de uma casa, esse desenho só pode representar a casa toda
de uma vez e não a casa nas sucessivas fases da sua construção e da sua decadência, para o que precisaria de
vários desenhos. As representações espaciais e temporais não são as primeiras distinções fundamentais. E
quando vamos para as temporais, temos as representações discursivas, quando surge então a Teoria dos
Quatro Discursos.
4 – Memória e Imaginação
Foi dito que a memória e a imaginação são a mesma faculdade. Quando é repetição, trata-se de memória;
quando é recombinação é imaginação. É o pensamento ou não que faz esta recombinação? Será que a
imaginação poderia recombinar sem a ajuda do pensamento? Ela o faz de maneira autônoma, ou as duas se
combinam para que se possa ter a imaginação?
Aí temos uma zona de disputa entre a memória e o pensamento, não sei a solução para isso, mas não creio
que para compreender o que já foi exposto seja necessário resolver essa questão, pois na verdade, nenhuma
faculdade funciona sem as outras. É fácil ver que existe uma diferença entre combinar duas imagens numa só
e combinar discursivamente duas idéias. No pensamento, as coisas combinadas permanecem perfeitamente
distintas, na imaginação, não, pois se juntamos “as asas do passarinho e o corpo do cavalo”, formamos outro
ser, que é o Pégaso, ao qual atribuímos então, uma espécie de existência. A síntese não aparece como síntese
mental, mas como se fosse um ser e esta é a característica da imaginação. Já o pensamento, quando combina,
tudo quanto combina pode separar. Quando juntamos vários elementos para formar um conceito, continuamos
sabendo quais foram os elementos juntados. Com a imaginação, não ocorre isso; pois esta tende a acreditar
imediatamente na substacialidade de tudo quanto compõe; não existe diferença interna entre a coisa lembrada
e a coisa imaginada. A imagem do passado e a imagem do possível são imagens do mesmo modo e a
imaginação não as distingue. Para ela, não existe diferença entre o possível e o real, o que aliás, é outra
questão que me leva a crer que, se a pessoa elimina a distinção entre o possível e o real, é porque a
imaginação já tomou a dianteira em relação as demais faculdades. Para a imaginação, tudo é igual, daí ser
possível que algumas pessoas temam as imagens do sonho, ao passo que se o pensamento fizer isso, será fácil
perceber que trata-se de um pensamento equivocado, pois um pensamento errado pode tomar uma coisa
meramente possível por algo real, enquanto a imaginação sempre toma o possível por algo real. Tem que
haver então uma colaboração qualquer do pensamento na imaginação, de forma que esta possa fazer o que
faz. É possível notar na imaginação o princípio do mesmo e do outro. Não sabemos se existe uma interferência
do pensamento na imaginação ou se essa zona de disputa entre pensamento e imaginação é devida
simplesmente ao fato de que a imaginação também se funda nos mesmos princípios da razão.
As faculdades são suficientemente diferentes (pelo menos empiricamente ), para se poder admitir que são
coisas realmente distintas, pode-se estudar a relação entre elas, por exemplo entre o pensamento e a
imaginação, para ver onde termina uma coisa e começa outra, mas a distinção fundamental é que o
pensamento combina e separa e sabe o que combinou e o que separou, enquanto que a imaginação não, pois
para tudo quanto a imaginação combina, ela dá substancialidade, tratando essa combinação como se fosse um
ente real, sem qualquer distinção das partes que entram na composição deste ente.
Não é a memória que dá a noção de realidade à coisa, pela razão que, como no exemplo anteriormente citado,
Pégaso não é composto por partes e a imaginação já dá uma síntese pronta, pois se pegarmos a asa do
passarinho e colocarmos no corpo do cavalo, temos uma operação do pensamento, e isso é uma combinatória.
No caso da imaginação, a composição do ente imediata e instantaneamente; age mediante uma síntese
imediata que não leva em conta a distinção das partes, porque o Pégaso, para a imaginação, é um outro ser,
que não é nem passarinho nem cavalo. E não é também a memória que vai nos dar a distinção entre o que é
real e o que não o é, porque não há lembrança de como se combinaram as coisas para que elas chegassem a
um resultado que é distinto das partes que a compuseram. A imaginação funciona espontaneamente, não
segue um processo construtivo que possa ser reconstituído. A memória já nos dá a coisa pronta, fornecendo os
entes a serem relacionados e depois, analisando com auxílio do pensamento é que se pode verificar que se viu
o cavalo, depois as assas do passarinho e, no fim, a combinação das duas coisas. Logicamente falando, é
combinação; psicologicamente falando não é combinação. A memória não tem noção de antes e depois para
esta, tudo é atual e o pensamento, é que vai organizar a memória.
Quando as pessoas fazem regressão de memória (que é uma forma de hipótese), inibe-se uma parte do
cérebro onde há as distinções temporais e esta é a parte do pensamento discursivo. Começa a pessoa então a
receber os dados da memória sem a conexão de tempo. Vivencia coisas que aconteceram há vinte anos como
se estivessem acontecendo agora. A pessoa hipnotizada tem memória e esta funciona mais que nunca, pois a
memória independe, desconhece o tempo e o pensamento é que é o senso comum, ou sentido comum, que
organiza ou afunila os dados numa perspectiva temporal sendo a memória apenas retentiva, sendo a
atualidade do passado e do futuro. Para ela, tudo é atual. Por exemplo, pode-se dizer que a memória é um
registro de todos os atos passados e presentes num mesmo arquivo, como num cartório, onde todos os
registros de crianças estão lá, desde o século passado, e estão lá ao mesmo tempo. A distinção temporal não
está, portanto, nos registros e sim na decifração desses ou dos índices que a eles remetem, de forma que seja
possível saber se o que se procura é um dado do passado ou do presente e isso é uma operação do que
articula racionalmente, na escala de tempo cronológico; o senso comum articula numa perspectiva de tempo
afetivo, nem tudo que aconteceu a alguém tem para esse a mesma importância, quando tais dados são
recuperados pela memória, pois algo que aconteceu há vinte anos pode ter sido importante somente naquele
tempo, Porém, quando a memória presentifica esse mesmo dado, este pode carecer completamente de
importância afetiva. A memória só dá a imagem e não o valor afetivo e se conseguíssemos desligar certas
áreas do cérebro, desligando-se momentaneamente o senso comum e o raciocínio, de maneira que
continuassem funcionando sem relação com às imagens, estas seriam vivenciadas como se fossem atuais,
como uma presença.
Há portanto, duas escalas de tempo: a afetiva e a cronológica. A escala de tempo cronológica é a mesma para
todos e é social, conforme contamos nossa própria vida para nós mesmos, com mais ou menos racionalidade,
temos a cronologia real mais ou menos perfeita dos eventos. Há também uma escala afetiva, que tem poder
de interferência, no sentido que um evento que nos aconteceu há muito tempo pode ainda nos afetar
presentemente, não pela memória mas pelo senso comum, pelo sentimento.
A memória é o registro de tudo. Todas as sensações ocorridas estão todas na memória e o tempo todo e não
se pode confundi-la com a recordação, pois esta é uma operação complexa que se faz em cima da memória e
que depende do senso comum, da vontade, do pensamento e de mais uma série de fatores. A recordação é a
capacidade de usar a memória como também a de não usá-la, ela é um registro passivo, no sentido de que
nada acrescenta e no sentido de que não fiscaliza e nem organiza, não tem domínio sobre si mesma e, pelo
fato de ser passiva, curiosamente se torna criativa, pois não tendo organização própria, mistura tudo. E é o
senso comum, o pensamento, a razão, que vão dá-lhe ordem. A memória é pois criativa por deficiência.
Os escolásticos chamavam memória e imaginação de fantasia, por que são constituídas de fantasmas – falsas
percepções, simulacros de percepções.
5 – Estimativa
Trata-se de um pressentimento. O fato de cada ente ter sua forma e desejar permanecer nela, exige que este
tenha um pressentimento de que essa forma pode vir a ser lesada, isto vem do amor a si mesmo. Não existiria
perseverança na forma se não existisse o amor à própria existência. Estimativa é então o amor à própria
existência.
Não se trata apenas de sobrevivência, esta é só um de seus aspectos, busca-se o útil e foge-se do nocivo, em
vista da manutenção da possibilidade de sobrevivência, mais ainda, apenas o homem tem a noção de
sobrevivência, tendo os demais animais apenas a noção de perigo. Precisamos portanto, admitir que existe
uma faculdade inata, do útil e do nocivo, o que não se identifica com o agradável ou desagradável pois uma
coisa pode ser agradável porém nociva ou mesmo desagradável e útil. Tão logo saibam que algo é nocivo, os
animais passam a evitar esse algo, como no caso do rato que, ao descobrir o que é ratoeira que lhe ameaça a
vida, foge da possibilidade de comer o queijo.
Conforme os escolásticos definiam então o “instinto do reconhecimento do útil e do nocivo”, percebe-se no
homem uma raiz animal bem pronunciada, Sto. Tomás de Aquino dizia que “a ovelha foge do lobo não porque
ele seja desagradável, mas porque ele é perigoso; o passarinho junta palhas para fazer o ninho, não porque as
palhas tenham uma forma ou cor agradável, mas porque precisa delas para fazer o ninho”.
Tanto a estimativa quando as outras faculdades (imaginação, memória, etc.) são instintivas. No animal, a
estimativa é uma faculdade muito aguda e visa ao útil e teme o nocivo de forma que sua sobrevivência seja
cômoda. No homem, esta mesma faculdade existe, porém está atrofiada, é mal desenvolvida. O homem
precisa aprender muitas coisas a respeito do útil e do nocivo, coisas estas, que qualquer animal já sabe, no
entanto, se não houvesse no homem a raiz do instinto, isto é, um simples impulso genérico sem objeto
definido, de buscar o útil e fugir do nocivo, ele jamais poderia aprender o que quer que fosse.
Uma certa atrofia da estimativa deve ter sido necessária para que o homem pudesse desenvolver as outras
faculdades, mas se esta atrofiasse, o homem não sobreviveria, porque o útil e o nocivo podem ser aprendidos
por meios discursivos, de forma que, um conselho do pai, do tipo “não pule da janela”, é obedecido pela
criança por força daquele mesmo instinto, caso este não existisse, a criança poderia querer experimentar. O
medo do nocivo e o impulso para buscar o útil leva a que não se teste tal informação. Existe tal instinto no
homem, porém com objeto indefinido, através do pensamento discursivo e da memória, o sujeito vai
constituindo o objeto.
Basicamente, a estimativa nos diz o que devemos temer. O animal aprende rapidamente do que deve ter
medo. A ovelha pode nunca ter visto um lobo, mas ao ver o primeiro, logo sai correndo, sem saber bem por
quê. Com o homem, é diferente: este expõe-se repetidamente ao perigo, até atinar que essa persistência age
apenas em seu prejuízo. Somente por reflexo condicionado, não seria possível ao homem buscar o útil e fugir
do nocivo mesmo fisiologicamente, de maneira que a estimativa deve ter alguma raiz no reflexo
incondicionado, que é mal desenvolvido no homem.
A falta de objeto predeterminado à estimativa é providencial, se já o tivéssemos de maneira predeterminada
(como no caso da ovelha, que dirige-se ao capim e foge do lobo, instintivamente) não teríamos a possibilidade
de utilizar o veneno como remédio. Simplesmente fugiríamos do veneno.
A estimativa então, fica no homem como uma base da memória, do pensamento, da vontade, etc., porém, não
tem autonomia para agir sozinha, deve esperar a concorrência das outras faculdades para ter noção do útil e
do nocivo. A estimativa, no homem, deve por isso mesmo ser treinada. E podemos dizer que esta faculdade é
muito negligenciada na educação pois sendo uma faculdade animal, muito baixa, as pessoas não lhe dão a
devida importância. Saber porém, o que se deve temer é fundamental.
O número de perigos que cerca o homem é muito grande, assim como o número de coisas que lhe podem ser
úteis, pelo fato de o homem racionalizar a estimativa, ao mesmo tempo que ele não sabe instintivamente o
que lhe é útil e o que lhe é nocivo, pode por isso mesmo continuar aprendendo indefinidamente, o que os
outros animais não podem fazer.
6 – O Senso Comum
Osenso comum é a síntese dos vários sentidos (externos e internos). Ele mesmo é um sentido interno, Mas
une as informações dos vários sentidos e as remete, relaciona ao sujeito mesmo.
A existência de um sentido comum é demonstrada pelos escolásticos da maneira mais óbvia possível, por
exemplo: a visão pode captar uma cor e pode captar a relação entre som e forma, quando um cachorro late,
vemos a forma do cachorro com os olhos e ouvimos seu latido com o ouvido. Mas com que função sabemos
que foi esse cachorro que latiu? Ou seja, o que nos diz que o som vem do mesmo lugar da imagem? É preciso
haver então um sentido comum.
Do mesmo modo que existem os sentidos próprios – cada um capta uma propriedade – existe um sentido
comum, que capta a junção de todos os sentido próprios. Os objetos possuem qualidade próprias e comuns,
por exemplo, a cor, cada objeto tem uma cor, assim como cada objeto ocupa um lugar no espaço. A extensão
é dita insensível comum e a cor insensível própria, pois todos objetos têm extensão, mas nem todos têm cor.
O sentido comum tem essa dupla função de captar os sensíveis próprios – neste sentido, ele é a raiz dos
sentidos próprios – e de juntar os dados dos vários sentidos próprios e remetê-los a um outro. Nesse sentido
ele não é mais a raiz, mas a somatória final. Ele é a origem e fim dos sentidos.
E é a esta faculdade que denominamos também sentimento. Ela é o sentimento, pois no momento em que
relaciona os dados a um outro, o faz sob a forma da idéia do tipo “isto diz respeito a mim”. O senso comum
avalia a proximidade ou a propriedade de um evento, sabemos que o que recebemos dos sentidos vem de
fora, e o que imaginamos vem de dentro. Sabemos também que um está mais perto e outro mais longe, em
relação ao nosso eu.
O termo senso comum deve-se ao fato de tratar-se de algo comum a todos os sentidos, não tendo qualquer
relação com o sentido de opinião pública, geral, é pois, sentido ou senso comum por ser diferente dos sentidos
próprios, que captam uma e única coisa.
O sentido comum é um sentido interno, mas opera a partir de dados dos sentidos externos e internos,
podendo operar também com base no pensamento, porém não diretamente. Sendo o sentido comum, um
sentido, só capta aquilo que tenha alguma forma. Uma idéia abstrata, ou ainda um conceito abstrato, não o
atinge, porém, uma vez que se transforme tal idéia ou conceito numa imagem, este o capta. Por exemplo, se
perguntamos à alguém se gosta de chocolate, tal pessoa pode não saber se gosta ou não por não ter o
conceito, uma vez explicado tratar-se de um doce feito de cacau e, a partir desta explicação, o conceito é
entendido, ainda assim a resposta não seria possível, pois lhe faltaria uma imagem, um esquema fático. Uma
vez formada a imagem, saberia se gosta de chocolate ou não.
É o senso comum que avalia a importância dos dados para o indivíduo (para o seu eu), e não se trata apenas
de algo puramente afetivo, pois o que denominamos sentimento é apenas uma parte do senso comum (a
ovelha não foge do lobo por motivos “afetivos”).
Um louco o é louco exatamente por ter perdido o senso comum; a conexão do pensamento consigo mesmo,
pensa muito não tendo porém nenhuma imagem, não sabendo se o que pensa se refere a si mesmo ou não.
Idéias como, família, amizades, conhecemos principalmente por imagens e não por conceitos, o que não
impede que seja possível a aquisição posterior dos conceitos relativos a todos esses temas, mas se os
conceitos não são conectados com imagens, não há possibilidade de se posicionar afetivamente. Por exemplo,
todos têm família. Numa faculdade, como a de Sociologia, é possível estudar conceitos relativos a todos
aqueles temas impessoalmente, são conceitos que não se humanizam para o indivíduo, pois seria preciso, para
isso, que tivessem correspondências com imagens possuíssem um valor pessoal para o indivíduo. A maneira de
tornar possível a imagem de algo para terceiros, é expor do que se pretende através de um sistema de
conceitos de maneira que o conjunto forme um todo estético; uma imagem mesmo que abstrata de um
esquema ideal, ou seja, um esquema eidético. Pode ocorrer que o indivíduo, ouvindo discursivamente todo
este esquema, mesmo assim ainda não consiga vê-lo sob uma forma total. O amor, a verdade, a ciência,
dependem de um indivíduo conseguir compor esse esquema conceitual num todo estético que signifique algo
para ele pois, sem o senso comum também não há ciência.
Podemos dizer que muitas escolas de pensamento se tornam nocivas não por serem falsas, mas por serem
alienadas pois não há relação entre a doutrina que apresentam e o senso comum. Uma doutrina para ser
verdadeira precisa satisfazer todas as faculdades e não somente o raciocínio. Uma doutrina que apenas
satisfaça ao raciocínio e não as demais faculdades, não pode ser uma doutrina racional.
A razão vai além do pensamento, portanto podemos dizer que ela é suprahumana, porém o é sem deixar de
ser humana, pois se assim o fosse não seria compreendida, pode-se até entendê-la apenas com o
pensamento, como um esquema de possibilidades, mas não se a entenderá como realidade, pois a realidade
só pode sê-la para um indivíduo; só assim pode haver uma realidade de vida, para que não seja uma
faculdade apenas simbólica e sim real, tem que satisfazer a todos os sentidos. Racionalidade é o que é racional
efetivamente.
Uma doutrina que diga que os valores morais são impossíveis de serem fundados racionalmente, não é uma
doutrina que se sustente sendo uma doutrina inconseqüente. Exemplo disso é o caso de Bertrand Russel, que
escreveu inúmeros livros para provar que não existe fundamento racional dos valores morais e ao mesmo
tempo, fazia campanha contra a Guerra do Vietnã. São estas posturas morais, embora dissesse que eram
puramente afetivas pois se caso fosse se trataria de apenas uma questão do gosto pessoal de cada um e neste
caso, não tem fundamento na razão; e não tendo fundamento na razão, não se torna algo obrigatório para os
outros seres humanos, o que nos levaria diretamente para o domínio da força, pois aqui acabaram-se os
argumentos. Curiosamente, são justamente estes filósofos que mais são contra uma ética racional, que mais
são moralistas e que mais posturas morais assumem, o que é uma forma de lisonjear-se a si mesmo, uma
expressão da idéia de que “eu sou uma pessoa superior, tão infinitamente bom que mesmo não tendo
fundamentos racionais ou científicos para os valores morais, ainda amo os demais de minha espécie”. É uma
espécie de angelismo.
Os valores morais proclamados por um determinado indivíduo podem não ter um fundamento racional total,
mas algum fundamento racional, alguma relação com o mundo da ciência ou da filosofia necessariamente têm
que ter, pois do contrário, não haveria qualquer valor de obrigatoriedade, o que não quer dizer que todos
esses fundamentos sejam conhecidos por alguém em particular. Ou existe uma ética filosófica racional
fundamentada ou ninguém teria obrigação de nada, remetendo a alternativa de que “meio termo não existe”.
O senso comum vai informar a importância que as coisas têm para um indivíduo, tendo esta uma avaliação
totalmente subjetiva, o que é caracteristicamente perspectivismo, fará de cada ser, individualmente
considerado, o centro do universo, avaliando todos os dados pela proximidade ou distância não em relação aos
outros seres, e sim em relação àquele ser em particular, é como uma espécie de complementar da razão
universal; é a razão particular.
Os filósofos ao longo do tempo sempre se dividiram entre os mais voltados à razão universal, ao mundo das
leis universais e os mais voltados ao senso comum, ao sentimento individual. Sendo que evidentemente esses
dois pólos não podem estar desconectados, porque se fazemos abstração total da nossa individualidade,
estamos falando como se fossemos a razão universal, o que evidentemente não somos. Joaquim Nabuco dizia
que quem se recusa a usar a palavra eu, se faz de oráculo, fala como se fosse própria razão universal, o que
ninguém é e nem tampouco poderia ser, pois todos participam dela, têm algo dela. Já o ponto de vista
individual subjetivo, tem que complementar o ponto de vista racional universal sob pena de escapar da
racionalidade, ficando atado a uma racionalidade meramente possível, não real.
Quando o indivíduo começa a se colocar numa posição excessivamente universalística, perdendo o
arraigamento na individualidade subjetiva, vira então uma espécie de hipóstase de Deus, ficando alienado, e
assumindo um ar profético que é totalmente indevido. Exemplos de autores que chegam nisso, são Nietzsche,
Réné Guénon, pois há algo de teatral no pensamento destes, tais como coisas que um homem pode falar mas
nas quais não pode crer efetivamente.
Existem também, filósofos arraigados no senso comum, como é o caso de Jean Jacques Rousseau, cujo o
pensamento nada mais é que uma reação do senso comum perante um mundo filosófico tornado demasiado
complexo. O que é o “bom selvagem”? É o sonho do senso comum colocado no centro da realidade e se
sentindo perfeitamente à vontade dentro de um sistema de objetos e seres colocados a distâncias
convenientes: está perto o que é agradável, está longe o que é desagradável e assim por diante.
O senso comum expressa os direitos que o indivíduo sente ter, mas esses são uma exigência da própria
racionalidade universal, a qual organizou o mundo de uma maneira perspectivista, de maneira que cada ser
visse os outros do seu ponto de vista, fazendo referência ao ponto de vista universal que nenhum deles abarca
totalmente, mas que o homem abarca intencionalmente, mentalmente, e não real e fisicamente.
Existe para nós a possibilidade da confusão entre as faculdades, de interferência mútua, a função que para nós
percebe o agradável e o desagradável é o senso comum e este também vai se desdobrar nos dois impulsos
que são a ira e a concupiscência, ou seja, a rejeição ou o desejo, pois detestar uma coisa ou amá-la está no
senso comum, na afetividade e no sentimento. Os dados do sentimento podem misturar-se indevidamente aos
dados da estimativa e só o pensamento racional pode distingui-los. A estimativa, como vimos, não tem uma
noção clara do seu objeto, esta tem que ser adquirida pela cultura e ainda tem que ser aperfeiçoada. Por outro
lado, o senso comum, por si mesmo, não faz previsões, nem silogismos, simplesmente avalia a proximidade
maior que uma coisa tem do indivíduo; a identificação maior ou menor que tem com este. Portanto estando no
indivíduo mesmo o desejo ou a rejeição de algo, aquilo que se sente próxima de si ou familiar, provoca desejo;
o que lhe parece distante e estranho, provoca ira e rejeição. Por outro lado, a estimativa também pode
interferir no senso comum, fazendo com que fujamos de uma coisa que não obstante desejamos. E o que
resolveria essas questões entre as várias faculdades? O pensamento, que é mediador universal, tendo que
levar em conta sobretudo os dois extremos: de um lado a razão universal e de outro o senso comum.
7 – Vontade
A vontade pode ser definida como liberdade ou como confiança, é a capacidade que o homem tem de se
mover e agir para além de sua próprias faculdades, dos dados fornecidos por estas, ou seja, o poder que o
homem tem de escapar do seu próprio esquema já sedimentado e fazer algo novo. A vontade é uma espécie
de percepção de uma possibilidade que os dados existentes não justificam, é a liberdade que o homem tem de
captar e efetivar determinadas possibilidades que o conjunto dos seus conhecimentos atuais, não justifica
absolutamente. É uma estimativa superior, uma espécie de estimativa universal. É um conhecimento daquilo
que não existe ainda, uma espécie de pré-conhecimento, de possibilidades oferecidas ao indivíduo, diferindo
da responsabilidade abstrata, racional. É a capacidade de se autodeterminar, sendo que todos os dados
recebidos pelas demais faculdades determinam, isto é, limitam, enquadram o homem, mas apesar do
enquadramento já feito pela somatória de todos os dados recebidos, existe uma margem não determinada,
que o homem preenche, e neste sentido a vontade se mostra como confiança, podendo ser uma superação
inclusive da estimativa, pois além do útil e do nocivo já dado, existem outras possibilidades.
A somatória de tudo quanto se recebe do pensamento, da memória, da intuição, etc, não determina
totalmente o que o homem vai fazer e para entender o que seja a vontade, basta compreender que a
somatória do já existente e do já sabido pode limitar a capacidade de escolha parcial mas não totalmente,
mesmo porque podemos agir até contra o que sabemos, e no instante em que podemos fazê-lo abrimos a
possibilidade de saber mais, pois no momento em que exercemos a liberdade, superamos os esquemas já
montados e ampliamos nosso próprio horizonte. Neste sentido, a vontade é uma faculdade cognitiva, porque
ela expande continuamente o horizonte do sabível.
Esta é a doutrina completa das faculdades, relativamente adaptada, dos escolásticos.

Kant e a mediação entre espaço e tempo


Apostila do Seminário de Filosofia
Anotação para desenvolvimento oral em classe
(Continuação do tema “Ser e Conhecer”)
17 de fevereiro de 2000

Este assunto será tema da próxima aula do Seminário de Filosofia em São Paulo e no Rio (fevereiro de 2000).
Divulgo aqui este rascunho para que os alunos possam estudá-lo com antecedência. — O. de C.
Kant diz que o espaço não pode ser percebido empiricamente porque o simples ato de situarmos alguma coisa
“fora” de nós já pressupõe a representação do espaço. O espaço não é portanto uma propriedade das coisas,
mas uma forma sobreposta às coisas pela minha intuição delas.
Mas aí o espaço está identificado com o “fora”, com a exterioridade, e não posso, só com base na pura
representação da exterioridade, dizer que algo está fora de mim: esta afirmação é claramente a de
uma relação entre o fora e o dentro, e pressupõe portanto a representação de ambos. Só que o “dentro”, para
Kant, é o puramente temporal e inespacial: o espaço é a forma a priori da exterioridade como o tempo é a da
interioridade. Ora, se só possuo uma representação espacial do fora, enquanto do dentro tenho somente uma
temporal, não posso, rigorosamente, dizer que nada em particular está fora de mim, porque a existência
espacial em geral já consiste em estar fora. Dizer que algo está fora é, então, apenas dizer que não tem uma
existência puramente temporal, mas que além de existir no tempo tem alguma outra determinação
especificamente diferente. Em que consiste essa determinação? Parece impossível defini-la exceto
negativamente, isto é, dizendo que na coisa percebida fora há um algo que não é tempo.
A pura existência temporal, inespacial, — que Kant identifica com a interioridade — apresenta similar
dificuldade. Se tentamos dizer em que consiste, temos de nos contentar com excluir o espaço, e aí se torna
impossível distinguir entre a inespacialidade e a simples inexistência.
Essas dificuldades provêm da identificação entre “espaço” e “fora”, entre “tempo” e “dentro”. Sem admitirmos
um “espaço interior” e um “tempo exterior”, não temos como dizer que alguma coisa está fora de nós, porque
isto resulta em excluí-la do tempo, nem dentro, porque resulta em excluí-la do espaço, suprimindo em ambos
os casos sua existência empírica, que segundo Kant consiste precisamente em estar no tempo e/ou no espaço.
Sem a mediação entre espaço e tempo, nenhuma percepção é possível. Mais ainda, essa mediação não pode
ser puramente racional, mas tem de estar imbricada na estrutura mesma da percepção, porque caso contrário
o ato de situar algo dentro ou fora seria a conclusão de um raciocínio e não um ato de percepção, que é
precisamente o que Kant diz que ele é. No entanto, o conceito dessa mediação é incompatível com a redução
kantiana do espaço e do tempo a formas a priori da sensibilidade projetadas sobre as coisas; porque a
exclusão mútua do dentro e do fora constitui, para Kant, a estrutura mesma do ato de percepção: se houvesse
um território intermediário entre tempo e espaço, esse território seria ele próprio a suprema forma a priori da
sensibilidade, abrangendo e distinguindo espaço e tempo. Mas não há em Kant menção a esse terceiro fator:
além do espaço e do tempo, há só as categorias da razão.
Ora, esse fator mediador é absolutamente necessário, e a partir do momento em que o admitimos já não
podemos aceitar a doutrina de que espaço e tempo são formas projetadas, pela simples razão de que o
“dentro” e o “fora”, portanto o espaço e o tempo, perderam seu caráter absoluto de categorias e, tornando-
se relativos a um terceiro fator, se contaminaram perigosamente de um componente empírico.
Ou é impossível distinguir dentro e fora, ou essa distinção tem algo de empírico e portanto espaço e tempo
não são formas a priori.
O terceiro fator, que nos tira desse imbroglio, é, este sim, uma forma a priori da sensibilidade, e se
chama existência (subentendendo-se: “existência versus inexistência”). Só se pode perceber como existente o
que tem existência, e ter existência é estar inseparavelmente — embora sob aspectos distintos — no espaço e
no tempo. Do mesmo modo, o inexistente é percebido como ausente do espaço e do tempo, e esta ausência
ajuda a compor o quadro onde estão presentes as coisas presentes. O que quero dizer com “sob aspectos
distintos” é que aquilo que é inespacial em essência e no seu puro conceito tem de se tornar espacial
existencialmente e secundum quid para poder ser percebido, como por exemplo a tristeza ou a alegria que “em
si” são pura temporalidade inespacial mas só podem ser vivenciadas em algum lugar do espaço (interno e
externo), pela simples razão de que não vivenciamos empiricamente conceitos e essências puras, mas coisas e
estados que existem no espaço e no tempo. Mutatis mutandis, o intemporal “em si” tem de se temporalizar
existencialmente para existir ante a percepção.
Mas o mediador, para operar essas chaves da percepção, tem de ser supra-espacial e supratemporal. A
forma a priori que denomino existência tem portanto dentro de si o quadro inteiro das distinções: temporal-
inespacial, temporal-espacial, espacial-atemporal e espacial-temporal. Se não o tivesse, não poderia projetá-las
sobre os dados da experiência. Mas, para que o tenha, é preciso que ela própria não dependa dessas
distinções, e sim se estruture internamente segundo uma distinção muito mais abrangente, que é a do real e
do irreal, o primeiro constituindo-se da dupla de polos temporal-espacial (isto é, a essência temporal que se
espacializa existencialmente) e espacial-temporal (a essência espacial que se temporaliza existencialmente) e o
segundo da dupla espacial-atemporal e temporal-inespacial, ambos constituídos de essências puras não
existencializáveis, ou meras possibilidades. Por isto defino a metafísica como ciência da possibilidade (e
impossibilidade) universal, isto é, como quadro delimitador não só do conhecimento mas do real mesmo. (1)
Neste sentido, a estrutura da percepção já tem uma estrutura dedicidamente metafísica.
Kant admitiu o par existência-inexistência apenas como categoria da razão, mas obviamente ele está embutido
já na estrutura mesma da percepção, na medida em que todo perceber tem uma natureza escalar e
contrastante e consiste em notar não só as presenças, mas as ausências que lhes servem de pano-de-fundo.
Os próprios juízos de existência seriam impossíveis se não houvesse, com anterioridade lógica se não
cronológica, a percepção de existência, a qual por sua vez não pode ser concebida senão como oposto
complementar da percepção de inexistência. O ver alguma coisa não pode ser concebido senão como não ver
alguma outra coisa — por exemplo, o oco da sua ausência — no lugar dela.
Tempo e espaço são formas da existência, bem como — negativamente — da inexistência. Quando, através de
sua manifestação espacial, percebo algo que em si não é espacial, como por exemplo uma melodia, o que
estou percebendo é uma existência parcial e deficiente: a melodia não existe como substância no sentido físico
do termo, mas como efeito da ação de determinados corpos — os instrumentos de música, por exemplo, ou os
órgãos da fonação humana. Percebo, no mesmo instante, que essa melodia tem uma estrutura matemática, a
qual por sua vez é independente do tempo e do espaço, e que neste sentido tem uma existência ainda mais
deficiente, como mera potência que é. Se eu não pudesse perceber essas formas deficientes, também não
poderia perceber as eficientes ou plenas que lhes fazem contraste e que são perceptíveis justamente por esse
contraste.
Existência-inexistência é, pois, forma a priori da sensibilidade e não somente da razão. Já o tempo e o espaço
não podem ser formas a priori, mas apenas o resultado da diversificação da experiência quando esta é
enfocada sob a categoria existência-inexistência, donde resulta a percepção diferenciada do espacial-temporal,
do espacial-intemporal, etc.
De outro lado, existência-inexistência não poderia ser uma forma a priori da sensibilidade se não fosse também
uma forma a priori dos dados sensíveis em si mesmos, de vez que o mais simples ato de percepção depende
de certas qualidades que têm de se apresentar nos objetos mesmos e sem as quais não poderíamos percebê-
los. Existência-inexistência é ao mesmo tempo categoria gnoseológica e ontológica: é a forma da percepção
dos objetos no espaço e no tempo e inseparavelmente a forma da presença desses objetos no espaço e no
tempo.
Nota
(1) V. a apostila Breve Tratado de Metafísica Dogmática (aulas de 1991) logo mais nesta homepage

O Anti-Gramsci ~ 1
Olavo de Carvalho
Apostila do Seminário de Filosofia
Introdução à Filosofia pelo Método Crítico-Dialético
10 de dezembro de 1999

Nota Prévia
No Jornal da Tarde de 8 de dezembro de 1999, prometi aos leitores fazer um comentário extensivo dos
escritos de Antônio Gramsci, publicando-o à medida que fossem saindo os volumes da edição nova e completa
anunciada pela Record.
Como, porém, o organizador da coleção é o mesmo da velha (publicada pela Civilização Brasileira a partir de
1967) e no tocante aos livros que já saíram nesta última não é provável que se façam grandes alterações nos
textos, não há necessidade de esperar que saia o primeiro volume para iniciar a redação dos comentários, que
posso muito bem ir fazendo com base na edição antiga, pronto a corrigir algum detalhe se mais tarde se
revelar que o texto da Record traz novidades.
O método a seguir será o comentário linear, tão meticuloso quanto possível, recapitulado, de tempos em
tempos, sob a forma de sínteses parciais, até o amargo fim.
Como ninguém duvida de que, do ponto de vista das bases gnoseológicas do seu sistema, o escrito mais
decisivo de Antonio Gramsci é Il Materialismo Storico e la Filosofia di Benedetto Croce, e como este foi aliás o
primeiro deles a ser publicado no Brasil (sob o título Concepção Dialética da História, trad. Carlos Nelson
Coutinho, Rio, Civilização Brasileira, 1967, várias reedições)1, é por aí mesmo que vou começar.
Como estes comentários irão sendo divulgados pela internet à medida que se componham, e como é provável
que os leitores lhes interponham de tempos em tempos perguntas e objeções, vou-me permitir interromper
quando necessário o curso da exposição central para fornecer as respostas cabíveis – o que dará a este escrito
o estilo movimentado de uma exposição em classe.
Já que muitos leitores vinham me pedindo algo como um curso de filosofia online, eis aqui a oportunidade de
atender à sua demanda, e de fazê-lo de uma forma que será praticamente idêntica à de meus cursos “ao
vivo”, nos quais, exatamente como aqui, prefiro, à exposição tratadística e sistemática, para a qual não tenho
o menor talento, a abordagem dialética e crítica ao fio dos comentários a algum texto amado ou execrado.
(Amado ou execrado, sim, porque, quando não resulta de um preconceito e sim das conclusões de um longo
exame, a firme adesão ou repulsa moral, longe de obscurecer a visão objetiva das coisas, é a condição mesma
da confiabilidade do conhecimento, se por conhecimento se entende não a simples visão, mas a visão com
forma, medida e senso das proporções.)
Ademais, a discussão de Gramsci nos dará, de passagem, a ocasião de tocar em todos ou quase todos os
pontos essenciais da problemática filosófica, de modo que estas lições perfarão, no fim das contas, um curso
de introdução à filosofia com todas – ou quase todas – as exigências de praxe.
Olavo de Carvalho
10/12/99

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Parte I. ~ Comentários a
Il Materialismo Storico e la Filosofia
di Benedetto Croce
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Lição 1. – Introdução. – De como a filosofia parece fácil aos olhos de quem não sabe (ou finge não
saber) o que ela é.

 1. Minha atitude pessoal perante o objeto destas lições

“Gramsci inspira respeito até mesmo aos seus mais encarniçados adversários”, afirmam Carlos Nelson Coutinho
e Leandro Konder na nota introdutória à sua edição de Il Materialismo Storico e la Filosofia di Benedetto
Croce (A Concepção Dialética da História, Rio, Civilização Brasileira, 6ª ed., 1986), a primeira obra de Gramsci
publicada no Brasil.
Há de fato um certo tipo de liberal progressista que tem, pelos intelectuais comunistas bem falantes, até mais
que respeito: tem uma atração mórbida bastante masoquista. Dostoiévski retratou definitivamente o tipo
em Os Demônios no personagem de Verkhovenski Sênior, o devoto da liberdade, da fraternidade e da
igualdade, fazendo dele, simbolicamente, o pai carnal do cruel revolucionário que, para fomentar a revolta
popular, não hesita em atear fogo a um bairro pobre da cidade. Mas Verkhovenski, no final do romance,
percebendo na desgraça do povo a conseqüência lógica da aplicação de seus lindos ideais abstratos, tem ao
menos a dignidade de ficar louco, e na sua loucura, como um novo Lear, admitir por fim a verdade longamente
escamoteada.
Como à maioria dos idealistas falta completamente a lucidez que in extremis assume a responsabilidade pelas
conseqüências imprevistas de suas palavras, não é de estranhar que mesmo entre seus adversários Gramsci
“inspire respeito”.
Quanto a mim, digo o seguinte: se há algo que Gramsci não me inspira de maneira alguma, é respeito. Pode
me inspirar espanto, repugnância, piedade, até mesmo hilaridade, embora seja pecado rir da desgraça alheia.
Respeito, não. A falsidade da doutrina gramsciana não nasce de simples erros ou preconceitos parciais sobre
um fundo de autêntico espírito filosófico e amor à verdade. Ela decorre de um desvio fatal do espírito, de uma
opção tenaz pelo engano, que vicia todo o conjunto do seu pensamento. Enquanto a maioria dos filósofos
vislumbra alguma verdade essencial e depois tira dela algumas conseqüências inaceitáveis, Gramsci se
compromete desde o início com um erro essencial que contamina e deforma com uma perspectiva falsa até
mesmo as inúmeras verdades de detalhe que ele apreende sobre mil e um assuntos. Em psicopatologia, esse
fenômeno chama-se delírio de interpretação: por mais informações verdadeiras que entrem no quadro, a
falsidade da perspectiva as deforma de tal modo que, no fim, nada se salva. Se Gramsci fosse louco – e às
vezes, cum grano salis, digo que é -, sua doença se deixaria facilmente identificar como delírio de
interpretação, mais ou menos como no caso de Rousseau, mentiroso patológico que tinha o dom de se
persuadir das próprias mentiras até torná-las verossímeis aos olhos do leitor. Mas Gramsci não era um doente
da alma, como o pauvre Jean-Jacques. Era simplesmente um homem hostil à verdade onde quer que ela
aparecesse e sob qualquer forma que se apresentasse. Era um espírito comprometido de maneira essencial e
visceral com a paixão – talvez a mais violenta e arrebatadora de quantas existem – de trocar o verdadeiro pelo
verossímil, de preferir ao autêntico o simulacro, até o ponto de fazer da simulação e da pantomima o princípio
mesmo da História e do mundo. Por isto as explicações psicopatológicas falham, irremediavelmente, no seu
caso. É preciso subir às alturas da teologia para dar conta de fenômeno tão espantoso. Jesus dizia: “Vós sois
deuses”, enquanto a serpente, no Paraíso, prometia: “Sereis comodeuses.” A doutrina de Antonio Gramsci
advoga a universal e irrecorrível substituição da verdade por algo como a verdade. Essa conduta assinala
precisamente aquilo que, na teologia cristã como na islâmica, é o pecado contra o Espírito Santo, o obstinado e
consciente desprezo da verdade – o único pecado que a Graça não pode perdoar, nem neste mundo nem no
outro. Tamanho delito não se pode imputar nem mesmo a Karl Marx ou a Lênin, talvez nem sequer a Josef
Stálin. No Juízo Final, Jesus terá um olhar de misericórdia mesmo para os tiranos e genocidas. Mas àqueles
que conscientemente desprezaram a verdade, Ele dirá apenas: “Não vos conheço.”
“Respeito” vem de re-spicere, que sugere a idéia de olhar o mesmo objeto duas vezes e reconhecê-lo. Aquele
a quem nem o próprio Deus reconhece não pode, por definição, ser objeto de respeito, exceto se por
“respeito” se entende o impulso servil que leva as almas débeis, como a de Verkhovenski, a se prosternar ante
os que mentem com força. É algo como a “síndrome de Estocolmo” ou a atração ex post facto da estuprada
pelo estuprador.
Nada atesta com mais evidência a fragilidade da maior parte dos ideólogos democráticos do que o fato de que
tantos deles, mesmo abominando a doutrina de Gramsci, cedam à tentação de “respeitar” o seu autor.
Que, ao longo dos comentários que vou tecer sobre a doutrina de Gramsci, Deus me preserve desse pecado.
 2. Filósofos e filósofos

Começo pelo começo. O começo, o primeiro parágrafo de Gramsci que apareceu em português, é tão
significativo que a edição hagiográfica do suplemento Mais! da Folha de São Paulo dedicado a Antonio Gramsci
(21 de novembro de 1999) o escolheu, muito bem, como amostra característica do pensamento do fundador
do Partido Comunista Italiano.
Esse parágrafo contém, a um tempo, a concepção gramsciana da filosofia, a noção essencial de “senso
comum” e a declaração de objetivos de todo o esforço intelectual de Antonio Gramsci.
Analisando-o entramos portanto, desde logo, no centro do problema ou, melhor dizendo, na toca do dragão:
“É preciso destruir o preconceito, muito difundido, de que a filosofia é algo muito difícil pelo fato de ser a
atividade intelectual própria de uma determinada categoria de cientistas especializados ou de filósofos
profissionais e sistemáticos. É preciso, portanto, demonstrar preliminarmente que todos os homens são
“filósofos”, definindo os limites e as características desta “filosofia espontânea”, peculiar a “todo o mundo”, isto
é, da filosofia que está contida: 1) na própria linguagem, que é um conjunto de noções e de conceitos
determinados e não, simplesmente, de palavras gramaticalmente vazias de conteúdo; 2) no senso comum e no
bom senso; 3) na religião popular e, consequentemente, em todo o sistema de crenças, superstições, opiniões,
modos de ver e de agir que se manifestam naquilo que geralmente se conhece por “folclore”.
Após demonstrar que todos são filósofos, ainda que a seu modo, inconscientemente – já que, até mesmo na
mais simples manifestação de uma atividade intelectual qualquer, na “linguagem”, está contida uma
determinada concepção do mundo -, passa-se ao segundo momento, ao momento da crítica e da consciência,
ou seja, ao seguinte problema: é preferível “pensar” sem disto ter consciência crítica, de uma maneira
desagregada e ocasional, isto é, “participar” de uma concepção do mundo “imposta” mecanicamente pelo
ambiente exterior, ou seja, por um dos muitos grupos sociais nos quais todos estão automaticamente
envolvidos desde sua entrada no mundo consciente (e que pode ser a própria aldeia ou a província, pode se
originar na paróquia e na “atividade intelectual” do vigário ou do velho patriarca, cuja “sabedoria” dita leis, na
mulher que herdou a sabedoria das bruxas ou no pequeno intelectual avinagrado pela própria estupidez e pela
impotência para a ação), ou é preferível elaborar a própria concepção do mundo de uma maneira consciente e
crítica e, portanto, em ligação com este trabalho do próprio cérebro, escolher a própria esfera de atividade,
participar ativamente na produção da história do mundo, ser o guia de si mesmo e não mais aceitar do
exterior, passiva e servilmente, a marca da própria personalidade?” 2
Nesse trecho célebre, Gramsci dá uma exibição de incultura filosófica, incompreensão do assunto e solipsismo
adolescente ansioso de fazer das suas próprias limitações pessoais a medida máxima do universo filosófico.
Ele aí busca persuadir-nos de que a prática da filosofia é coisa fácil porque, entre a filosofia espontânea do
homem comum e a filosofia dos filósofos não há diferença essencial e qualitativa, mas apenas acidental e
quantitativa: a filosofia dos filósofos é o mesmo sistema de crenças dos homens comuns, apenas dotado
de mais coerência, mais homogeneidade, mais lógica.
Gramsci não concebe aí senão dois tipos de “filósofos”: o profissional especializado e o “homem comum” –
aquele que filosofa ex officio e aquele que filosofa sem saber que o faz.
Para perceber o quanto essa distinção é periférica e postiça, basta notar que o príncipe mesmo dos filósofos,
Sócrates, não se enquadra em nenhuma dessas categorias, como também aí não cabem Tales e Heráclito,
Epicteto e Agostinho e uma infinidade de outros. Não são profissionais especializados nem filosofantes
inconscientes.
A quem quer que examine uma amostragem significativa dos filósofos de todas as épocas, uma coisa que salta
aos olhos é a absoluta impossibilidade de localizá-los numa categoria social determinada. A filosofia parece ser
compatível com todas as posições de classe, com todas as condições profissionais e econômicas. Sócrates era
um empreiteiro aposentado, Platão um aristocrata, Aristóteles um filho de funcionário público, Epicteto um
escravo. Descartes era militar, Bacon juiz de direito, Espinosa técnico em fabricação de lentes, Leibniz
diplomata, Vico mestre-escola, Marx jornalista e, last not least, Gramsci operário e depois agitador profissional.
Filósofos profissionais universitários só predominam em curtos períodos, como na escolástica, no idealismo
alemão e, em geral, na Europa moderna depois da reforma do ensino por Victor Cousin.
Os filósofos ex professo não são, em suma, uma categoria identificável sociologicamente.
A idéia de que os filósofos sejam uma categoria profissional à parte é apenas uma crença popular moderna e
bem artificial. Gramsci acredita, porém, que, contestando-a, eliminará toda distinção essencial entre filosofia e
crença popular.
Ora, essa distinção existia e era bem conhecida muito antes que a mencionada crença aparecesse e se
tornasse “senso comum” no século XIX, após a reforma de Victor Cousin que fez da filosofia a profissão
universitária que hoje conhecemos. Há um perfeito non sequitur, que Gramsci nem de longe percebe, entre a
contestação da crença e a negação da distinção essencial. Ele crê ingenuamente poder deduzir uma coisa da
outra (porque imagina que, discutindo com o senso comum do seu tempo, está discutindo com toda a tradição
filosófica3).
Mas, se os filósofos não se distinguem dos não-filósofos sociologicamente, que é que os distingue então? É
manifestamente uma diferença de atitude subjetiva: é, precisamente, o fato de que filosofam de
maneira consciente e voluntária, pouco importando que o façam no quadro de uma atividade profissional ou
nos lazeres de uma vida de “cidadãos comuns”.
Se no entender de Gramsci todos os homens filosofam inconscientemente, e alguns conscientemente, o fato de
que ele designe os primeiros como “filósofos”, entre eloqüentes aspas, significa que ele próprio reconhece que
só são filósofos secundum quid, isto é, sob certo aspecto, e não filósofos em toda a extensão do termo. Eles só
filosofam de maneira passiva, imitativa e mecânica, “participando de uma concepção do mundo ‘imposta’ pelo
ambiente exterior“. Ora, a filosofia é precisamente a atividade que reage criticamente a essa concepção e, por
um esforço voluntário de giro da atenção, problematiza justamente aquilo que a concepção ‘imposta’ toma
implicitamente, ou mesmo inconscientemente, por líquido e certo.
Chamar “filosofia” a essas duas atitudes é, propositadamente, confundir filosofia e cosmovisão. Cosmovisão é
precisamente o sistema – por mais anárquico e incoerente – de crenças, hábitos e reações embutido, como
frisa o próprio Gramsci, na linguagem, no “senso comum”4 e na “religião popular”. Uma cosmovisão, ainda que
implícita e inconsciente, todo mundo tem. A filosofia começa quando o homem reflete criticamente sobre sua
própria cosmovisão, coisa que seria impossível fazer de maneira inconsciente.
Que a passagem de crença passiva à de reflexão crítica seja coisa fácil, eis o que é desmentido, desde logo,
pela escassez de filósofos na massa dos homens comuns, e, enfim, pela própria índole da atitude filosófica,
que uma vez adotada isola um homem de seus semelhantes ao ponto de fazer dele um tipo estranho e muitas
vezes socialmente inassimilável.
A atitude filosófica e a do “senso comum” diferem sob vários aspectos, mesmo quando têm diante do foco da
consciência os mesmíssimos assuntos.
A tradição filosófica sempre enxergou a essência da filosofia precisamente na sua distinção da simples
cosmovisão, distinção que corresponde, mutatis mutandis, à do individual e do coletivo5, à da contemplação e
da ação6, à da atitude “natural” e da “reflexiva”7, etc. São tantas as diferenças que, ao longo dos tempos, os
filósofos se exercitaram em destacar ora uma, ora outra, sem que entre essas várias abordagens exista
contradição, senão complementaridade. O próprio Karl Marx, ao afirmar que “os filósofos, até agora, se
limitaram a interpretar o mundo, mas o que interessa é transformá-lo”, estabeleceu uma linha demarcatória
que coincide com a da tradição, apenas fazendo um apelo a que seus leitores ultrapassassem o círculo da
filosofia para entrar no território mais vasto da ação histórica. Gramsci, ao contrário, enfatiza a continuidade e
identidade de filosofia e cosmovisão, dissolvendo nesta a especificidade da atitude filosófica. Ele chega mesmo
a afirmar, mais adiante, que, “entre os filósofos profissionais ou ‘técnicos’ e os outros homens não existe
diferença ‘qualitativa’, mas apenas ‘quantitativa’“. E, embora admita que “neste caso, ‘quantidade’ tem um
significado bastante particular, que não pode ser confundido com soma aritmética, porque indica maior ou
menor ‘homogeneidade’, ‘coerência’, ‘logicidade’, etc., isto é, quantidade de elementos qualitativos“8, de pouco
vale esta ressalva, na medida em que os elementos qualitativos citados se reduzem às qualidades puramente
formais – e até matematizáveis – do raciocínio filosófico: homogeneidade, coerência, logicidade, etc.
A filosofia reduz-se, enfim, à mera formalização lógica da cosmovisão recebida. E também de nada adianta a
ressalva de que o filósofo não exerce essa atividade formalizadora somente sobre a sua própria cosmovisão e
sim sobre “toda a filosofia até hoje existente, na medida em que ela deixou estratificações consolidadas na
filosofia popular“9. Pois, na medida mesma em que estas estratificações estão consolidadas, elas constituem
parte integrante da cosmovisão pessoal e são formalizadas, portanto, junto com ela. Que a “filosofia” assim
compreendida nada tenha de difícil, que possa ser praticada por qualquer um e mesmo por um computador, é
coisa que se pode facilmente admitir.
Mas essa concepção, se em si mesma é simplória e pueril, reduzindo o filósofo a um técnico em formalizar as
opiniões recebidas, por outro lado não tem a mínima correspondência com os fatos conhecidos da história da
filosofia, ao longo da qual nenhum, absolutamente nenhum filósofo – exceto o próprio Gramsci, que só é
filósofo num sentido metafórico e elástico do termo – jamais se limitou a uma brincadeira mecânica e estúpida
de formalizar a vox populi. Bem ao contrário, a maioria deles se notabilizou por rejeitar criticamente a massa
de opiniões recebidas e por especular em novas direções, não raro chegando a conclusões que, por inauditas e
heterodoxas, mal chegavam a ser compreendidas pelos seus contemporâneos, e que, se acaso vieram a
tornar-se depois voz corrente e integrar-se no “senso comum”, só o fizeram num prazo bem longo e após
enfrentar as mais prodigiosas resistências. O exemplo talvez mais característico é Aristóteles, cujo
pensamento, notoriamente incompreendido até pelos seus discípulos mais próximos, sobreviveu apenas em
forma fragmentária, até ser completamente obscurecido, só vindo a ressurgir, para então sim tornar-se voz
corrente (e isto somente na classe letrada), uma vez decorridos treze ou catorze séculos da morte de seu
criador. Longe de “formalizar o senso comum do seu tempo”, Aristóteles é expelido do discurso dominante da
sua época e antecipa o senso comum de uma época futura, da qual não podia ter a menor idéia no instante
em que criava a sua filosofia.
Não por coincidência, no sistema aristotélico a formalização e coerenciação das crenças correntes10, longe de
constituir a essência da atividade filosófica, é apenas a condição prévia da verdadeira investigação: uma vez
bem arranjado o conjunto das opiniões vigentes, o exame crítico delas deverá operar o salto qualitativo que,
da discussão de doutrinas, passará à intuição da essência do objeto mesmo. Este momento fundamental da
passagem das palavras às coisas é totalmente ignorado por Gramsci, e é precisamente ela que assinala, em
Aristóteles, a diferença entre a filosofia, investigação rigorosa, e o mero confronto de opiniões.11
Outro exemplo de como a atividade do filósofo transcende infinitamente a coerenciação do senso comum nos é
dado por Leibniz, que em plena época de mecanicismo hegemônico cria as bases de uma física indeterminista
que passou totalmente despercebida aos seus contemporâneos e se tornou “senso comum” entre os cientistas
dois séculos depois. Os exemplos poderiam multiplicar-se indefinidamente. Nada, absolutamente nada, nem
um único fato ou exemplo na história da filosofia confirma a definição gramsciana de filosofia, a qual no
entanto ele não apresenta como proposta pessoal e inédita mas como expressão da realidade histórica da
ocupação dos filósofos – o que evidencia, de um lado, uma prodigiosa incultura filosófica e, de outro, como
seqüela dessa deficiência, uma afoiteza provinciana ou adolescente de fazer de si próprio, projetivamente, o
paradigma de toda interpretação global da história da filosofia.
Com isto, já percebemos, desde a entrada, o tipo de terreno de pensamento em que nos movemos: estamos
em pleno terreno da projeção ampliada e paranóica de uma idiossincrasia pessoal sobre o conjunto de uma
história antes imaginada que conhecida.
Qualquer leitor que, somente por essa constatação, já não perceba estar lidando com o pensamento canhestro
e informe de um parvenu estranho a toda reflexão filosófica, dá sinal de estar, ele próprio, bem mal equipado
para a filosofia. Que um pensamento desse nível chegue a ser levado a sério e mesmo glorificado por uma boa
fatia do mundo universitário, eis um fenômeno que assinala um alarmante obscurecimento coletivo da
inteligência humana, um fenômeno que, se vier a se generalizar para além da quota de estupidez média
admissível entre as massas de estudantes e bacharéis, não será excessivo qualificar de apocalíptico.

 3. A disputa filosófica entre o homem-massa e o homem-massa

Mas Gramsci vai um pouco mais longe no seu empenho de fazer da sua própria estatura de anão a medida
máxima de aferição das intenções filosóficas alheias. Ele proclama que:
Pela própria concepção do mundo, pertencemos sempre a um determinado grupo, precisamente o de todos os
elementos sociais que compartilham um mesmo modo de pensar e de agir. Somos conformistas de algum
conformismo, somos sempre homens-massa ou homens-coletivos. O problema é o seguinte: qual é o tipo
histórico de conformismo, de homem-massa do qual fazemos parte? Quando a concepção do mundo não é
crítica e coerente, mas ocasional e desagregada, pertencemos simultaneamente a uma multiplicidade de
homens-massa, nossa própria personalidade é compósita, de uma maneira bizarra: nela se encontram
elementos dos homens das cavernas e princípios da ciência mais moderna e progressista, preconceitos de
todas as fases históricas passadas estreitamente localistas e intuições de uma futura filosofia que será própria
do gênero humano mundialmente unificado. Criticar a própria concepção do mundo, portanto, significa torná-la
unitária e coerente e elevá-la até o ponto atingido pelo pensamento mundial mais evoluído. Significa também,
portanto, criticar toda a filosofia até hoje existente, na medida em que ela deixou estratificações consolidadas
na filosofia popular. O início da elaboração crítica é a consciência daquilo que é realmente, isto é, um
“conhece-te a ti mesmo” como produto do processo histórico até hoje desenvolvido, que deixou em ti uma
infinidade de traços acolhidos sem análise crítica. Deve-se fazer, inicialmente, essa análise.”12
Nada mais óbvio: se todos os homens são filósofos e os filósofos ex professo só se distinguem deles pelo grau
maior de coerência e logicidade com que crêem exatamente nas mesmas coisas que eles, então entre o
filósofo com aspas e o filósofo sem aspas não há outra diferença senão aquela que existe entre o conformista
incoerente e o conformista coerente, entre o homem-massa espontâneo e confuso e o homem-massa
assumido e formalizado.
Novamente, a idéia em si é estúpida e sem o mínimo respaldo histórico que se poderia exigir de uma
generalização tão ambiciosa.
Se o homem não tem opção senão escolher entre um conformismo desagregado e ocasional e um
conformismo consciente e sistemático, toda nova filosofia que apareça não pode ser senão a sistematização de
um conformismo já dado, latente, em sua pureza, no seio dos conformismos confusos que perfazem o “senso
comum” do seu ambiente.
Cada novo sistema filosófico, assim, em vez de se opor ao conformismo estabelecido, não faz senão aderir a
um conformismo prévio, que ele apenas apresenta em forma mais depurada e límpida.
Isto resulta em afirmar que Sócrates não declarou nada que fosse formalmente contrário às crenças coletivas
daqueles que o condenaram à morte, mas apenas deu coerência e homogeneidade àquilo em que todos já
acreditavam. Seria positivamente uma lástima que um tão fiel sacerdote da crença estabelecida fosse
condenado à morte por mero engano, só porque os juizes não tiveram a esperteza de notar que concordavam
com tudo quanto ele dizia. Mais lamentável ainda foi que, tão hábeis em reconhecer o sentido unânime de
suas próprias crenças consensuais quando se expressavam na algaravia coletiva sob forma multívoca,
“ocasional e desagregada”, não soubessem reconhecê-las quando, pela boca de Sócrates, se apresentaram em
linguagem mais lógica, mais coerente e mais homogênea. Nem Gramsci, nem o consenso mundial dos
gramscistas reunidos poderá jamais nos explicar como um tal abismo de incompreensão pode se abrir entre
um homem-massa que crê numa coisa e outro homem-massa que, além de acreditar piamente na mesmíssima
coisa, ainda a explica ao primeiro em linguagem clara, didática e coerente.
Porém o mais lindo nessa história toda é que o senso comum, ao mesmo tempo que oferece resistência às
inovações introduzidas pelo filósofo individual, desempenha também a função de sujeito ativo e criador que
antecede as descobertas do filósofo. Mas se o senso comum é ao mesmo tempo o baluarte do conformismo e
a mola-mestra da renovação filosófica, acumulando os dois papéis principais na trama do processo histórico,
para que raios seria necessário um filósofo para depurá-lo se esta depuração será sempre subseqüente às
mudanças fundamentais? Se o senso comum era um resíduopassivo precisamente por ser inconsciente, e se
por isto necessitava do filósofo para trazê-lo à luz da consciência, como pode agora tornar-se por si próprio o
fator ativo, quando só na consciência do filósofo ele adquire a forma e o sentido unitários necessários à
passagem da passividade à atividade? A indistinção canhestra de inconsciente-passivo e consciente-ativo é aí
manifesta, e ela basta para dar a este ponto da doutrina gramsciana aquela característico estofo de confusão
impenetrável que só aos olhos do principiante ingênuo pode passar por sinal de pensamento profundo.
Que toda a doutrina gramsciana é uma bobagem grosseira, indigna de atenção filosófica séria, eis algo que, se
já não se tornou evidente a algum leitor mediante este breve exame de um parágrafo fundamental de Antonio
Gramsci, arrisca não se tornar claro nunca mais, porque nenhum acúmulo de provas poderá jamais dar
inteligência filosófica a uma mente inepta.
Em todo caso, vale a pena prosseguir acumulando provas até o limite do intolerável, porque o culto
gramsciano não nasce de uma privação de inteligência, e sim de uma perversidade da vontade – e, ao
contrário da inteligência rombuda, à qual a própria força probante dos argumentos mais perturba que
esclarece, impelindo-a cada vez mais para longe da verdade e para dentro da sua própria confusão, a vontade
doentia, esta sim, quando coexiste com uma inteligência sã, não tem forças para negá-la indefinidamente e
mais dia menos dia acaba cedendo ao peso das evidências, ainda que a contragosto.

NOTAS
1. Todas as citações de Gramsci nesta parte, exceto indicação expressa em contrário, são extraídas desta
obra e edição.
2. A Concepção Dialética da História, pp. 11-12. A continuação imediata deste parágrafo, também
reproduzida na Folha, será dada e comentada mais adiante.
3. Ele é levado a esse erro grosseiro justamente por um preceito da sua própria doutrina, segundo o qual o
“senso comum” contém um depósito de todas as filosofias de eras passadas. Ora, a experiência moderna
mostra que o “senso comum” – no sentido específico que Gramsci dá a este termo – é bem mais
vulnerável à ação consciente de propagandistas e manipuladores do que à influência residual das
tradições. A própria eficácia publicitária do gramscismo é uma prova disso. Além do mais, os elementos da
tradição, mesmo quando não sejam totalmente esquecidos (o que necessariamente acontece quando se
rompe a cadeia de transmissão) podem sobreviver no senso comum sob forma desfigurada e caricatural.
4. Discutirei este conceito mais adiante.
5. Por exemplo, Vladimir Soloviev: “A filosofia, em sua qualidade de conhecimento reflexivo, é sempre obra
da razão pessoal. Ao contrário, nas outras esferas da atividade humana geral, a razão individual, a pessoa
isolada desempenham um papel antes passivo: é a espécieque age; uma atividade impessoal aí se
manifesta, similar à do formigueiro ou da colméia. É indubitável, com efeito, que os elementos essenciais
da vida do homem (língua, mitologia, formas primitivas da sociedade) são, na sua formação, totalmente
independentes da vontade consciente das pessoas isoladas. No ponto em que está a ciência atual, está
fora de dúvida que a língua ou o Estado não foram inventados por pessoas isoladas, tanto quando a
organização da colméia, por exemplo, não foi inventada por abelhas isoladas. Quanto à religião, no
sentido próprio (não a mitologia), ela também não pode ser inventada: nela também a pessoa isolada
desempenha, como tal, um papel antes passivo, em primeiro lugar na medida em que uma revelação
exterior, independente do homem, é reconhecida como fonte objetiva da religião, e em seguida na
medida em que o fundamento subjetivo da religião é a crença das massas populares, determinada pela
tradição comum e não pelas investigações da razão pessoal.” (Crise de la Philosophie Occidentale [1874],
trad. Maxime Herman, Paris, Aubier, 1947.)
6. Aristóteles.
7. Husserl.
8. P. 34.
9. P. 12.
10. E mesmo assim não de toda a vox populi, e sim somente das opiniões dos sábios, isto é, daqueles que
dedicaram ao assunto uma atenção consciente e que por isto já não expressam simplesmente a voz
corrente e sim uma depuração dela.
11. Veremos adiante que em Gramsci o objeto, a realidade investigada, desaparece completamente do
horizonte de visão, transformando a filosofia num mero conflito de opiniões que se reduzem, por fim, a
interesses de classes – não lhe interessando nem sequer demonstrar que esta redução, considerada
enquanto conteúdo da sua doutrina, é por sua vez verdadeira e corresponde aos fatos; ao contrário, ele a
toma por pressuposto e, em última análise, como decisão da vontade.
12. P. 12. Na sentença final a ed. citada traz “esse inventário”, que o texto da Folhamudou,
inexplicavalmente, para “essa análise”

O Anti-Gramsci ~ 2
Olavo de Carvalho
Apostila do Seminário de Filosofia
Introdução à Filosofia pelo Método Crítico-Dialético
13 de dezembro de 1999

 4. A resposta infalível a uma pergunta postiça


Logo a seguir, Gramsci afirma:
Nota IV. Criar uma nova cultura não significa apenas fazer individualmente descobertas “originais”; significa
também, e sobretudo, difundir criticamente verdades já descobertas, “socializá-las” por assim dizer;
transformá-las, portanto, em base de ações vitais, em elemento de coordenação e de ordem intelectual e
moral. O fato de que uma multidão de homens seja conduzida a pensar coerentemente e de
maneira unitária a realidade presente é um fato “filosófico” bem mais importante e “original” do
que a descoberta, por parte de um “gênio filosófico”, de uma nova verdade que permaneça como
patrimônio de pequenos grupos intelectuais1.
“Ideologia” é um tipo de discurso que, em defesa de valores arbitrários e no mais das vezes implícitos e não
declarados, enfatiza determinados aspectos da realidade que sirvam de suporte retórico para esses valores,
ocultando ou minimizando os aspectos contrários, por mais evidentes ou importantes que sejam e por mais
improvável que seja escaparem à atenção de qualquer observador isento. Ideologia é seletividade deformante
da realidade conhecida, em vista de um interesse político.
Nesse sentido, o discurso ideológico não é nunca “dialético”, por mais que se pavoneie de sê-lo, pois foge ao
confronto dos contrários. O confronto faria automaticamente vir à luz os pressupostos implícitos no discurso,
atenuando, relativizando ou eventualmente impugnando aquilo que ele deseja afirmar. Por isto mesmo é
evitado. Para evitá-lo, recorre-se à argumentação por topoi ou lugares-comuns, que, dando uma aparência de
obviedade imediata a um determinado juízo de valor, subtrai à atenção do ouvinte as bases da pergunta a que
essa afirmação responde e portanto sonega-lhe a possibilidade de questionar a formulação mesma dessa
pergunta, sua adequação ao problema de que se trata, sua relevância maior ou menor em comparação com
outras abordagens possíveis do mesmo tema, etc. Tudo isto, como que por milagre, desaparece do horizonte
de consciência do ouvinte ou leitor, sobrando somente a imagem hipnótica da pergunta isolada e da resposta
infalível.2
O parágrafo que acabo de citar é um exemplo perfeito de discurso ideológico, marcado pela ênfase unilateral
que escamoteia à atenção do leitor as mais óbvias comparações sugeridas pela apresentação mesma do
assunto.
Esse parágrafo coloca-nos diante de uma oposição entre a verdade conhecida solitariamente por um pensador
isolado e a verdade colocada a serviço da ação coletiva, e afirma, resolutamente, que esta é melhor e mais
importante. À primeira vista, é uma afirmação óbvia de simples senso comum. O remédio para uma doença
grave, por exemplo, vale menos quando só um homem o conhece do que quando posto a serviço de muitos. É
um topos ou lugar-comum: o bem de muitos é melhor que o bem de poucos ou de um só.
Assim, colocada a pergunta: “Que é que vale mais – a descoberta individual ou sua difusão entre muitos?”, a
mente entorpecida opta automaticamente por esta última, sem questionar se a pergunta mesma faz
sentido.3 No caso, o questionamento, que na mente filosoficamente treinada emergiria de maneira quase
espontânea à simples leitura desse parágrafo, poderia assumir a seguinte forma: Que sentido faz equacionar o
problema sob a forma dessa oposição, se nunca ou quase nunca um descobridor tende a guardar sua
descoberta para si, mas quase que necessariamente o impulso da descoberta vem junto com o impulso da
difusão? A oposição colocada é natural, necessária, sugerida pela natureza mesma dos fatos ou, ao contrário, é
uma abordagem postiça, arbitrária e puramente inventada com o propósito de impingir um certo juízo de valor
mediante o truque de apresentá-lo como resposta a uma pergunta postiça especialmente planejada para esse
fim?
A resposta a este questionamento indicará se estamos diante de um exame filosófico sério ou de um joguinho
retórico.
Mas o questionamento pode ir um pouco mais fundo e perguntar: Que razões filosoficamente válidas haveria
para montar uma oposição entre a verdade solitariamente conhecida e a ação coletiva, se esta última não tem
conexão lógica com a veracidade ou falsidade das idéias que a inspiram, e se em suma, como o demonstra
abundantemente a História, considerados enquanto meios de “conduzir uma multidão de homens a pensar
coerentemente e de maneira unitária“, a mentira ou o erro funcionam tão bem quanto a verdade?
Basta fazer esse breve questionamento para perceber que a oposição entre a verdade solitária e a verdade que
beneficia as massas não é de maneira alguma um problema sério sugerido pela experiência histórica, mas,
bem ao contrário, é apenas uma hipótese abstrata e arbitrária cuja discussão, se pode servir para exercícios de
retórica escolar, em nada nos fará avançar no conhecimento da realidade.
Em terceiro lugar, para qualquer cérebro treinado em lógica, não há nenhum sentido em fazer uma
comparação de valorentre uma coisa e aquilo que é condição de possibilidade dessa coisa. A descoberta
individual – de uma verdade, de um remédio, de um equipamento – é condição de possibilidade prévia à
difusão dessa descoberta, assim como ter nascido é condição de possibilidade para que um sujeito continue
vivo aos trinta anos. A pergunta subentendida na abordagem de Gramsci é pueril, artificial e fingida como o
seria uma redação escolar com o tema: “O que é melhor: ter nascido ou chegar vivo aos trinta anos de idade?”
Em nenhum momento de sua extensa obra4 Antonio Gramsci sobe acima desse nível ginasiano de abordagem
dos problemas.

 5. Ordem intelectual e religião

“A filosofia é uma ordem intelectual,


coisa que nem a religião
nem o senso comum podem ser.”5
Esta sentença já mostra o quanto Gramsci está disposto a falar da religião sem ter dela o menor
conhecimento. Toda religião é necessariamente uma ordem intelectual – embora não seja somente isso -, e é
a capacidade de ser elaborada progressivamente nos amplos sistemas racionais da teologia dedutiva que
diferencia, precisamente, uma religião de uma pseudo-religião6.
Mais ainda: somente dentro do corpo das religiões pode surgir e desenvolver-se a vida intelectual em sentido
eminente, que supõe o predomínio do pneuma sobre a psyche e a bios, inalcançável – exceto por milagre —
sem o suporte ritual e simbólico das práticas religiosas.
Pela própria incapacidade de perceber a independência eidética do plano espiritual em relação ao psíquico e
mesmo ao biológico – pois só a um psychicos bem prisioneiro de seus estados subjetivos ocorreria a idéia de
fazer uma comparação de valor, no mesmo plano, entre uma verdade teorética e sua aplicação prática –,
Gramsci não poderia jamais conceber o que é uma religião. Por isto mesmo, limita-se a considerá-la somente
enquanto “elemento do senso comum desagregado“7, sem notar que não está falando de uma religião e sim
do resíduo sociológico de uma religião extinta que se tornou metafórica.
Não que ele ignore, por completo, que há alguma diferença entre a religião e sua expressão sociológica ou,
como ele diz, política. Mais adiante ele nos dará um sinal de que sabe que essa diferença existe – e a prova
inequívoca de que radicalmente não sabe em que ela consiste.
Por enquanto, limitemo-nos a observar o seguinte. Ele diz que a filosofia é uma ordem intelectual
precisamente em contradistinção à religião, que não o é. Mas a verdade é precisamente o contrário. A religião,
para existir, tem de ser não apenas uma ordem intelectual completa e racionalmente coerente em todos os
seus pontos – e a simples existência de um direito canônico já o demonstra desde logo –, mas também essa
ordem tem de ser indefinidamente abrangente, isto é, capaz de ampliar-se num número ilimitado de
desenvolvimentos lógicos que em nada desmintam os seus princípios ou dogmas fundamentais. A religião é
não apenas uma ordem intelectual, mas uma ordem sistêmica, e esta ordem sistêmica deve abranger – ou
pelo menos não contradizer – todas as experiências e conhecimentos possíveis em todas as direções, motivo
pelo qual o trabalho de tirar conseqüências lógicas do dogma e de coerenciar com ele as novas descobertas e
experiências humanas é, em todas as religiões, um trabalho contínuo e sem fim. Mais ainda, essa ordem, na
medida em que se expande logicamente em todas as direções sem contradição com os dogmas centrais, pode-
se dizer que já está dada sinteticamente nesses dogmas, os quais contêm a semente de todos os seus
desenvolvimentos possíveis. A menor ruptura ou incoerência nesse sistema constituirá, precisamente, o que se
chama um cisma.
Em contraposição com isso, nenhuma filosofia pode se gabar de possuir a priori, como a religião, um conjunto
de princípios tão abrangentes e tão universalmente válidos que deles tudo se possa deduzir ou tudo se possa
harmonizar logicamente com eles indefinidamente até o fim dos tempos. Na medida mesma em que o
conhecimento filosófico é de natureza crítica, ele não pode ter a pretensão de constituir um sistema ao mesmo
tempo fechado e passível de desenvolvimentos infinitos. Por isto mesmo, os filósofos têm dedicado os seus
esforços mais a descobrir e equacionar problemas do que a encontrar soluções definitivas. E, com mais forte
razão ainda, aí se impõe a conclusão de que, se a religião é necessariamente uma ordem intelectual e uma
ordem completa ou ao menos idealmente completa, toda filosofia é apenas um esforço crítico em direção a
uma ordem possível que não se atinge e não se completa nunca.
A insistência obsessiva de Gramsci no caráter organizado, sistêmico e unitário das filosofias não prova outra
coisa senão a sua pouca prática nos estudos filosóficos, pois, na maior parte das filosofias a unidade sistêmica
não passa de um vago ideal orientador jamais realizado (e às vezes abandonado por completo, como no caso
das filosofias ditas, como a de Nietzsche, “problemáticas” por oposição a “sistêmicas”), sem que elas deixem
de ser filosofias por isto. Mais ainda, como o demonstrou Vladimir Soloviev, todas as filosofias contêm
necessariamente em si alguns pontos de incoerência, dos quais nasce precisamente a possibilidade de que
sejam contestadas, corrigidas ou modificadas pelas filosofias subseqüentes. Uma filosofia não se torna menos
valiosa por conter incoerências internas, e é mesmo um dever do próprio filósofo, quando as percebe, assinalar
sua presença, como o fez por exemplo Aristóteles, ao dar sinal de que notava, sem poder resolvê-la, uma
incoerência básica do seu próprio sistema (no entanto um dos mais coerentes já surgidos) ao proclamar que só
existe conhecimento científico do geral e que só o singular é real, sem consentir em tirar disto a conclusão de
que o conhecimento é falso ou inadequado.
Já uma religião, se lhe aparecesse no corpo, à vista de todos, um rombo desse tamanho, já não seria uma
religião e sim duasreligiões, ou, melhor ainda, uma guerra de religiões.
A idéia de que a coerência unitária é uma característica essencial da filosofia, bem como a de que uma religião
não é e não pode ser uma ordem intelectual reflete apenas a imaginação pueril de um palpiteiro inculto que,
por falta de informação histórica válida, toma como certezas científicas os lugares-comuns do meio em que
vive.
NOTAS
1. A Concepção Dialética da História, pp. 13-14.
2. Em comparação com isto, o exame filosófico caracteriza-se precisamente por explicitar ou por deixar
subentendidas ao alcance do bom entendedor outras abordagens possíveis, respondendo a todas elas ao
mesmo tempo, seja de maneira explícita e analítica, seja implícita e sintética.
3. Em contraposição a isto, a primeira preocupação do autêntico filósofo na exposição de suas idéias é a de
provar que as perguntas que formula são fundamentais, que seu modo de abordar o assunto é melhor do
que outros modos já tentados, etc. Ele pode fazer isto de maneira explícita ou implícita, mas, qualquer
que seja o caso, a parte mais significativa do esforço filosófico é sempre a de equacionar corretamente as
perguntas, nunca a de sair respondendo, de cara, a perguntas que não foram, elas mesmas, objeto de
qualquer exame crítico.
4. Refiro-me somente aos livros que li: a Concepção Dialética da História; Maquiavel, a Política e o Estado
Moderno; Literatura e Vida Nacional; Os Intelectuais e a Organização da Cultura; e Cartas do Cárcere –
todos publicados pela Civilização Brasileira sob a orientação de Carlos Nelson Coutinho e Leandro Konder.
Na época em que li essas porcarias, as edições originais italianas eram muito caras e privei-me da sua
leitura confiado na afirmação dos próprios editores de que esses cinco eram os livros principais – não
sendo portanto de prever que pudesse encontrar nos outros alguma revelação assombrosa capaz de
mudar de alto a baixo a compreensão do pensamento de Gramsci que por eles se podia obter. Se a edição
completa trouxer surpresa nesse sentido, seus editores, sendo os mesmos da velha, terão a obrigação de
declarar que, ao posar pela primeira vez perante os leitores como especialistas em Gramsci, não tinham
sequer aprendido a discernir, na massa dos seus textos, o importante e o desimportante. Para a felicidade
deles, não creio que isso possa acontecer, pois tão extensos são os livros mencionados, que dificilmente,
no que sobra por editar em português, seu conteúdo essencial poderá vir a ser desmentido.
5. P. 14.
6. Não será demais observar que praticamente todos os instrumentos de análise lógica existentes, fora os
inventados por Aristóteles e os acrescentados 2.400 anos depois dele pela moderna lógica matemática,
foram desenvolvidos por religiosos para fins de exposição e discussão doutrinal. As contribuições
infinitamente ricas das lógicas hindu, taoista, budista, islâmica, judaica e escolástica ao desenvolvimento
da teoria da prova e da argumentação seriam uma imensa gratuidade histórica absolutamente inexplicável
se a religião não fosse uma “ordem intelectual”.
7. Id.

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Humanismo e totalitarismo
Seminário de Filosofia, 23 de novembro de 1999
Ou há uma realidade absoluta e eterna acessível ainda que parcialmente ao indivíduo humano, ou não há. Na
primeira hipótese, todo vislumbre dela que tenha sido experimentado, ainda que fugazmente, tem uma
importância universal objetiva como realização das supremas possibilidades humanas, mesmo que essa
experiência tenha acontecido a um indivíduo solitário e desconhecido, e mesmo que dela nada tenha se
registrado para a “posteridade” e integrado no legado “cultural”. Tal é o caso dos “santos anônimos”, como
os wally’ullahi (“amigos de Deus”) do islamismo, referidos, ao lado dos homens espirituais famosos e em escala
de valor não inferior ao deles, por todas as tradições religiosas e sapienciais.
A História da sabedoria, aí, não passa do registro de uns quantos exemplos notáveis, escolhidos ao sabor da
acidentalidade que os tornou famosos. A fama e o conseqüente registro histórico não significa nem que esses
casos sejam os mais elevados no que diz respeito à qualidade e quantidade dos conhecimentos obtidos, nem
que entre eles, tomados em conjunto na sua sucessão histórica, exista a unidade identificável de um processo,
de vez que, como Deus protege da notoriedade muitos dos que Lhe são próximos, muitos elos decisivos dessa
cadeia, se é que ela existe, têm de permanecer desconhecidos da “cultura” humana e da história. Na Bíblia,
por exemplo, a figura misteriosa, evanescente e perfeitamente a-histórica de Melquisedec, da qual pouco se
sabe além de que é o nome do fundador da ordem sacerdotal em que se insere o próprio Cristo, não é menos
decisiva, espiritualmente, do que um personagem da relevância pública e histórica de Moisés.
A história, aí, não é senão o mostruário mais ou menos casual e fragmentário de uma unidade transcendente,
a qual só se realiza numa meta-história que permanece acessível – paradoxalmente, para o gosto moderno – a
indivíduos sem importância histórica nenhuma.
Praticamente todas as civilizações conhecidas assentaram-se nessa hipótese.
Na outra hipótese, não há unidade transcendente alguma, nem meta-história, nem vislumbres esparsos dessa
suprema realidade. Só resta então duas alternativas: ou cada indivíduo isolado se perde e se anula na sua
subjetividade empírica fatalmente cega, ou os homens se reúnem para construir, pela redução de seus
discursos individuais à unidade de uma doutrina ou ao menos de um diálogo racionalmente formulável, o único
tipo de universalidade doravante possível, a universalidade de uma linguagem válida para todos os membros
da espécie.
Seria um exagero dizer, como René Guénon, que “a civilização ocidental moderna” apostou maciçamente nesta
segunda hipótese, sendo o único exemplo conhecido disso. Pois, de um lado, dentro dessa mesma civilização
subsistem poderosos núcleos de resistência fortemente apegados à aposta na meta-história, núcleos sem cuja
presença a história moderna seria totalmente inconcebível (como o prova aliás a própria influência de René
Guénon, que nem por discreta é menos decisiva, do que, se fosse preciso demonstrá-lo, seria exemplo
bastante a prodigiosa expansão do esoterismo islâmico entre as elites dominantes européias).
No entanto é fato que em nenhuma outra civilização conhecida a pretensão de suprimir a meta-história e de
construir uma universalidade ao nível da pura história foi tão destacada como no Ocidente moderno. Por isto,
ainda que parcial, problemática e rodeada de resistências que crescem em vez de diminuir, a mencionada
aposta pode legitimamente ser encarada como o principal traço diferenciador dessa civilização. Por sua
eliminação dos fatores sobre-humanos e sua ênfase no papel exclusivo da humanidade na criação do novo
padrão de universalidade, esse traço recebeu o nome de humanismo.
Entre as conseqüências que essa aposta atrai inevitavelmente, há uma que tem passado despercebida àqueles
que a defendem. É que ela, para se manter, deve substituir ao mero dogmatismo autoritário das antigas
tradições a nova forma de tirania muito mais abrangente e cerrada que, por não deixar nada da conduta
humana mesmo íntima e secreta escapar ao seu controle, se denominou, com muita propriedade, totalitarismo.
As relações de implicação recíproca de humanismo e totalitarismo são o tabu em que se assenta, como sobre a
conspiração para ocultar um crime originário, a parte mais pública e hegemônica da cultura moderna.
Dois fatores contribuem para manter intocado esse tabu. De um lado, o prestígio mesmo, quase mágico, da
palavra “humanismo”. Originariamente designando apenas a aposta na autonomia da humanidade em relação
a todo sobre-humano, o termo humanismo, tardiamente, veio a ser usado para designar, na retórica e na
propaganda política, a defesa dos seres humanos contra as tiranias desumanas, obscurecendo assim aos olhos
da multidão o fato historicamente inegável de que nenhuma das grandes tiranias modernas se assentou na
devoção ao supra-humano, mas, ao contrário, todas elas nasceram da adesão professa ao humanismo, da
aposta no universal histórico.
De outro lado, toda a história moderna se desenrola ao fio das lutas entre duas facções dos construtores do
universal histórico: os adeptos da doutrina universalmente válida e os adeptos do diálogo em aberto (por
exemplo, os marxistas e os liberais; ou os nazistas e os socialdemocratas). Como cabe aos primeiros
representar a opção totalitária ostensiva, a periódica vantagem a favor dos segundos e a hegemonia que
desfrutam ao longo do tempo dão a impressão de que o ciclo moderno vai na direção da vitória sobre o
totalitarismo e de que portanto este não pertence à natureza mesma desse ciclo e só pode ser explicado como
“resíduo” de eras passadas. Assim, a invenção tipicamente moderna do totalitarismo vai sendo cada vez mais
atribuída a épocas que o desconheceram por completo e que não poderiam sequer imaginá-lo, ao mesmo
tempo que o totalitarismo mais expansivo pode perpassar de cabo a rabo todo o ciclo moderno sem jamais ser
percebido como fenômeno caracteristicamente dele e só dele, que é o que de fato ele é. Embora só a
modernidade tenha conhecido regimes totalitários, a imagem dela permanece limpa de todo contágio com a
horrenda figura do totalitarismo na medida mesma em que as épocas que não o conheceram são sacrificadas
como bodes expiatórios no altar da auto-lisonja moderna.
No entanto, a perpetuidade ao menos cíclica do totalitarismo – e da luta contra ele por parte dos adeptos do
diálogo – na época moderna, bem como a ausência de ambos esses fenômenos em outras épocas, sugere, por
si, mais que a conveniência, a imperiosa obrigatoriedade lógica e moral de não caracterizar a época moderna
por um desses traços apenas – e muito menos pelo mais bonito deles tomado isoladamente – e sim pela
coexistência de ambos. É errado, pois, associar o tempo do humanismo apenas com a defesa da liberdade e do
diálogo, pois o totalitarismo está presente nele com a mesma constância da ideologia dialogal e o singulariza
tanto quanto ela. O totalitarismo não é a sombra de épocas passadas que obscurece as luzes da civilização
humanista: é a sombra da própria civilização humanista, com que ela obscurece injustamente a nossa visão
das épocas passadas.
Porém, há mais quatro itens que devem ser levados em consideração nesse exame impiedoso da era moderna.
Primeiro, se o totalitarismo está associado ao humanismo ao menos tanto quanto o está a ideologia dialogal, a
revelação desse fato suprimiria no mesmo instante boa parte do prestígio dessa ideologia que, não podendo
subsistir sem a sombra que por contraste a faz parecer luminosa, se dissiparia instantaneamente na hipótese
de ausência dele. Eis aí por que a queda do Muro de Berlim não inaugurou no mundo a anunciada era de
liberdade, mas um estado crônico de intervenção policial.
Em segundo lugar, se o totalitarismo não pode ser separado da época humanista e se esta só consegue
afirmar sua superioridade sobre as épocas passadas projetando sobre elas a sua própria sombra de modo a
fazê-las parecer totalitárias, cabe perguntar se também esta projeção e esta mentira histórica não estão na
própria natureza da era humanista e se esta poderia subsistir um só instante se tal mentira fosse
universalmente revelada como tal.
Em terceiro lugar, é preciso perguntar-nos, com toda a firmeza requerida para isso, se a ideologia dialogal,
com todos os seus encantos, é efetivamente algo mais do que pura ideologia, no sentido depreciativo
de Ideenkleid, “vestido de idéias” com que o humanismo encobre sua face totalitária, e se, considerada na
densa realidade concreta de sua cumplicidade congênita com o totalitarismo, essa ideologia não se desfaria em
miserável pó de palavras.
Em quarto e último lugar, restaria examinar se o próprio diálogo, nas condições concretas em que se exerce e
não no seu mero conceito abstrato idealizado, não consegue se instalar e manter apenas por meios
discretamente totalitários, pronto a convertê-los em totalitarismo ostensivo ao menor sinal de perigo para os
fundamentos da sua existência, isto é, ao menor sinal de desmascaramento do pacto humanista entre
totalitarismo e diálogo.
Se as doutrinas da liberdade política, da democracia e do diálogo não puderem subsistir a esse exame, é
porque não têm substância nenhuma fora desse pacto.


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A unidade de sujeito e objeto


Olavo de Carvalho
Resumo do argumento fundamental contra o subjetivismo moderno
Seminário de Filosofia, 15 de julho de 1999.
O ciclo filosófico moderno começa com o giro de atenção que Descartes imprime ao pensamento, desviando-o
da certeza “ingênua” do mundo exterior para o terreno supostamente firme do cogito. Daí por diante, o
sujeito, considerado enquanto alma solitária que dialoga consigo mesma num ambiente vazio de seres e
coisas, será tomado como o ponto arquimédico de toda meditação filosófica. O sujeito solitário está aí ligado
diretamente à universalidade de Deus, e, garantido por esta, pode extrair de si mesmo, por dedução, a ciência
inteira de Deus, do cosmos e dele próprio. É o que fará Spinoza, levando às últimas conseqüências o
dedutivismo solitário e o desprezo pela experiência do mundo exterior.
É verdade que, em reação a esse extremismo solipsístico, surge na Inglaterra a escola dita empirista, que, de
Locke a Hume, não admitirá outro ponto de apoio senão as sensações, consideradas atomísticamente, de cuja
somatória indutiva (o único procedimento admitido) não se poderá obter a certeza de verdades universais ou
mesmo a da unidade do próprio eu pensante.
Aparentemente, esta escola rejeita o primado do eu e nos coloca, portanto, fora do domínio cartesiano. Mas
isto é uma impressão falsa. Na verdade, o empirismo não enfoca os objetos do mundo exterior senão como
ocasião das sensações; e como as sensações se dão no sujeito, isso resulta em nunca encarar esses objetos
diretamente, senão sempre pelo viés do sujeito.
O subjetivismo é a marca de toda a filosofia dita moderna, pouco diferindo nisto as duas escolas rivais,
racionalista e empirista.
Tanto assim é que a confluência final dessas duas escolas, realizada na filosofia crítica de Kant, resulta em
fazer do sujeito, por intermédio das formas a priori, o molde e razão da própria unidade do mundo. O objeto
enquanto tal recua para a distância inatingível da “coisa-em-si”, definida, por sua vez, como aquilo que o
objeto é independentemente do que o sujeito sabe dele, isto é, definida, ainda uma vez, pela sua dependência
(ainda que negativa) do sujeito.
A prioridade do sujeito em relação ao objeto é, pois, a constante inabalável do ciclo filosófico moderno. Se
quisermos portanto ir um passo além, só nos restam dois caminhos. O primeiro é negar o sujeito mesmo,
esfarelando até mesmo a unidade puramente subjetiva que nos foi legada por Kant. Este é o caminho seguido
pela psicanálise, pela filosofia analítica, pelo desconstrucionismo. O segundo caminho é restaurar o estatuto
ontológico do objeto. Husserl tentou este caminho, mas, ainda prisioneiro do cartesianismo, voltou a tomar
como ponto de partida a consciência solipsística e nunca mais pôde se livrar das conseqüências
inapelavelmente idealistas a que este enfoque conduz.
O caminho para a restauração do objeto deve, no meu entender, tomar uma direção radicalmente diversa.
Esse caminho consiste em negar desde logo a prioridade gnoseológica do sujeito mediante a simples
constatação de que ele não poderia ser sujeito se não fosse também objeto. Para prosseguirmos nesta linha de
considerações é necessário no entanto definir desde logo o que se entende por sujeito e por objeto, e as
definições que proponho são as mais simples que se pode imaginar: sujeito (do conhecimento) é o que recebe
informações, objeto é aquilo que as emite, ao menos no entender do sujeito. Assim definidos os termos,
compreendemos de imediato que o sujeito, considerado apenas e estritamente enquanto sujeito, distinto e
separado de todo objeto, nada poderia saber, pois não teria nem a si próprio como objeto do seu
conhecimento. O ego cogitans cartesiano não pode ser, pois, puro sujeito, na medida em que algo sabe de si e
tem portanto a si próprio como objeto.
De modo mais geral, nenhum puro sujeito é concebível, pois este somente receberia informações sem emiti-las
nunca, e portanto nada poderia saber a respeito do que quer que fosse, nem mesmo a respeito de si próprio,
e, no instante mesmo em que se definisse como puro sujeito cognoscente estaria afirmando eo ipso que nada
conhece, não podendo, pois, ser sujeito cognoscente.
De outro lado, e complementarmente, é inconcebível o puro objeto, que apenas emitisse informações sem
receber nenhuma, pois isto equivaleria a um puro agir sem qualquer feed back, o que é contraditório com a
noção mesma de continuidade da ação no tempo e só poderia cumprir-se na hipótese, intrinsecamente
absurda, de uma ação sem duração.
Ora, se o sujeito cognoscente não pode ser o que é sem ser também objeto, e se de outro lado o objeto não
pode ser um radical não-sujeito, a conclusão fatal é que a condição de sujeito e a de objeto se exigem
reciprocamente e não se separam senãoin verbis. Na melhor das hipóteses, sujeito e objeto são nomes de
funções que, porém, para ser exercidas, se requerem mutuamente não só no sujeito como também no objeto,
possuindo cada um deles ambas as funções e só podendo ser sujeito e objeto um para o outro porque cada
um deles é em siambas as coisas.
Até o momento, todas as tentativas de reunir sujeito e objeto — como por exemplo no realismo escolástico ou
na fenomenologia — tentaram fazê-lo na relação entre um sujeito dado e um objeto dado. Mas é evidente que
esta união não se poderia realizar no plano da mera relação se já não estivesse dada na constituição mesma
do sujeito (que é inseparavelmente objeto), bem como na do objeto (que é inseparavelmente sujeito).
Ora, toda dúvida cética com relação ao conhecimento humano surge precisamente da hipótese de um hiato
entre sujeito e objeto, hipótese que, não podendo ser provada, não pode também ser contestada a partir do
momento em que, no estudo dessa relação, se tome por ponto de partida o sujeito cognoscente em estado
puro (solipsístico) e se tomem os termos da relação como se fossem, um, o puro sujeito cognoscente, o outro,
o puro objeto conhecido. Não há aqui como saltar o abismo entre a representação, que estará sempre e
fatalmente no sujeito, e o objeto representado que estará sempre e por hipótese fora dele.
Mas, se compreendemos que a união de sujeito e objeto não deve ser buscada na relação e sim, antes dela,
na constituição de cada um deles — ou seja, nas constituições respectivas de dois entes que são, cada um por
si, inseparavelmente sujeitos e objetos —, então compreendemos também que uma união que está na
constituição mesma de um ente não pode ser desfeita pela simples relação que ele contraia com um outro
ente; e que, ao contrário, esta relação não pode fazer senão manifestar, pela reciprocidade das informações
emitidas e recebidas, a união indissolúvel de sujeito e objeto, agora considerada não em cada um desses entes
tomado separadamente, mas na inter-relação do subjetivo-objetivo de um com o subjetivo-objetivo de outro.
Esta relação é o que denominamos conhecimento, e ela é essencialmente união de sujeito e objeto, não
cabendo operar sobre ela a disjunção céptica senão in verbis. Eis aí, de um relance, toda dúvida céptica
reduzida a mero jogo de palavras. De quebra, eis aí derrubadas para sempre as muralhas da prisão subjetivista
e, junto com elas, as colunas do palácio kantiano.
Que aqueles que têm olhos para ver consigam perceber as tremendas conseqüências filosóficas dessas
constações, e que compreendam residir aí o verdadeiro princípio de toda ciência


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Conhecimento e presença (Ser e conhecer – 2)


Olavo de Carvalho
Apostila do Seminário de Filosofia
27 de setembro de 1999

Se denominarmos “conhecimento” apenas o conjunto de dados e relações que um homem carrega consigo e
tem à sua pronta disposição num dado momento da sua existência, o conhecimento será não apenas
drasticamente limitado, mas informe e flutuante. Por isto incluímos nessa noção o conjunto mais amplo das
informações registradas e disseminadas no seu meio social, sem as quais ele pouco poderia fazer por seus
próprios recursos.
Mas esse conjunto de registros, por sua vez, subentende a existência do meio físico, isto é, não somente dos
materiais onde se imprimem esses registros, mas também do mundo de “objetos” a que eles se referem e com
os quais se relacionam de algum modo.
A noção de “conhecimento” como conteúdo da memória e da consciência humanas torna-se totalmente
inviável se não admitirmos que o conhecimento, sob a forma de registro, existe também fora delas. Mais ainda,
não podemos admitir que existam somente os registros feitos pelo homem, já que todo material que possa
servir de tábua onde se inscrevam esses registros só pode se prestar a esse papel precisamente porque, na
sua natureza e na sua forma intrínseca, ele traz os seus registros próprios, adequados a esse fim: não se
escreve na água nem se produz uma nota musical soprando sobre uma rocha compacta. Registro é todo traço
que especifica e singulariza um ente qualquer. Todo ente traz em si uma multidão de registros, alguns
inerentes à forma da sua espécie, como por exemplo a composição química e mineralógica de uma pedra ou a
fisiologia de um gato, outros decorrentes de sua interação com o ambiente em torno — como por exemplo as
marcas da erosão na pedra ou o estado de saúde do gato considerado num momento qualquer da sua
existência individual. Entre estes últimos, destacam-se os registros que nele foram impressos pelos seres
humanos com a finalidade de torná-lo um suporte físico dos atos de reconhecimento e memória. A pedra
esculpida traz em si os dados de sua composição físico-química e mineralógica, aos quais se superpõem as
marcas da erosão e os sinais do trabalho do escultor. Ao contemplar a escultura, o espectador presta atenção
consciente apenas às qualidades estéticas da forma esculpida e à aparência visível imediata da pedra que lhes
serve de suporte, geralmente sem atentar para a composição íntima, física, química e mineralógica, a qual, no
entanto, determina a aptidão da pedra para servir de suporte às qualidades que lhe são subseqüentemente
superpostas, seja pela natureza, seja pelo escultor. Até que ponto essas qualidades íntimas da pedra são
“indiferentes” ao efeito estético obtido? A resposta depende unicamente da amplitude da concepção do
escultor, que tanto pode ter desejado imprimir uma forma significativa a um material qualquer, pronto a fazer
o mesmo sobre um outro material se este estivesse à sua disposição, mas pode também ter desejado
estabelecer uma ponte entre as qualidades da própria pedra e as da forma impressa. Quem leia o famoso
parágrafo de Goethe sobre o granito terá uma idéia de quanto uma pedra, por si, pode sugerir determinadas
qualidades esculturais e arquitetônicas. É só por uma comodidade prática que estabelecemos um limite entre
as qualidades da forma intencional e as do próprio suporte, fisicamente considerado. Tudo são registros, e a
amplitude maior ou menor do nosso horizonte de atenção só modifica a visão que temos de um determinado
ente, e não o conjunto objetivo dos registros que estão nele.
Cada um de nós, enquanto existente, traz em si uma multidão de registros, aos quais se acrescentam os
resultantes da interação com o meio e os auto-adquiridos (hábitos, por exemplo, ou a história dos nossos atos
voluntários). Nessa multidão, onde começa o puro “conhecer” e onde termina o puro “ser”? Basta formularmos
esta pergunta para nos darmos conta, de chofre, de que essa fronteira não existe. O puro “ser” só pode ser
definido como o registro que está presente mas é desconhecido. Mas um traço meu qualquer que me seja
desconhecido não o é mais, nem menos, do que um livro que esteja na minha biblioteca há anos sem que eu o
tenha lido. Quando digo portanto que o livro “é conhecimento” e o traço desconhecido do meu ser é “pura
existência”, é apenas porque os registros que constam do livro foram postos lá por um ser humano, o qual a
fortiori os conhecia, ao passo que os registros desconhecidos do meu corpo nunca foram — ao menos assim
me parece — conhecidos por ninguém. Mas esta distinção é bem ilusória, ao menos quando tomada ao pé da
letra. No livro há decerto muitas qualidades objetivamente presentes que podem ter escapado a todos os seus
leitores e mesmo ao próprio autor. Elas serão então “conhecimento” ou “puro ser”? No primeiro caso, terei de
admitir um “conhecimento desconhecido”, no segundo terei de negar que os registros escritos sejam
conhecimento. Por outro lado, até que ponto posso declarar que o traço desconhecido presente no meu corpo
não é de modo algum conhecimento? Qualquer que seja a informação contida nesse “x”, ela não pode ser
absolutamente contraditória com o meu corpo considerado enquanto sistema e organismo, pois é parte dele e
se integra, de algum modo, no seu funcionamento, sendo portanto um complemento “inconsciente” das partes
dele que operam “conscientemente”. Esse “x”, portanto, além de estar bem integrado num sistema do qual
amplas parcelas são conhecidas, está aí à minha disposição para ser conhecido de um momento para outro,
assim como o livro que, na estante, espera que eu o leia. O corpo é registro, o livro é registro, os entes todos
à minha volta são registros: transitam incessantemente do ser ao conhecer, do conhecer ao ser, de tal modo
que a distinção destes dois momentos é antes ocasional e funcional do que outra coisa.
Por isto mesmo a sensação tem sido o pons asinorum de todas as teorias do conhecimento, que, não sendo
teorias do ser e sim do conhecer apenas, têm de encontrar um momento, uma passagem, um salto onde o ser
se transmute em conhecer, e realmente jamais conseguem fazê-lo, pela simples razão de que esse salto é
apenas uma mudança de ponto de vista e o ser não poderia transmutar-se em conhecer se já não fosse, em si
e por si, o conhecer, apenas visto pelo avesso: nada poderia ser objeto de conhecimento se não contivesse
registros, e nada pode conter registro sem ser, já, conhecimento “em potência”. Mas que esta potência passe
ao ato num momento determinado, desde o ponto de vista de um determinado sujeito cognoscente, não quer
dizer que este seja o único ou o primeiro a efetivá-la: o registro que me é desconhecido e que agora se torna
conhecido já pode ter sido transmitido a milhares de outros entes — humanos ou não — que entraram em
contato com o portador desse registro ontem ou um milhão de anos atrás. Não, o “puro ser” não existe: todo
ser é conhecido, pois algo de seus registros foi transmitido a outros seres.
Há, portanto, uma forma de conhecer que consiste, simplesmente, em ser. É ser portador de registros e, de
algum modo, receptor deles (só não sendo receptor o ente impossível que em nada se relacionasse consigo
mesmo e fosse constituído de pura auto-ausência1).
A essa forma de conhecer que consiste em ser, denomino, sumariamente, presença. A presença é o
fundamento de todas as demais modalidades de conhecimento. Todas as práticas de concentração, meditação,
recolhimento, etc., criadas pelos homens espirituais de todas as épocas têm como finalidade primeira alcançar
e conservar o senso da presença. O senso da presença é a plena assunção de um ente por si mesmo, na
totalidade dos seus registros e na sua modalidade específica e particular de existência.
Peço a fineza de não confundir o senso da presença com algum tipo de “conhecimento inconsciente”,
“instinto”, “mistério indizível” e coisas tais, já que as distinções entre consciente e inconsciente, instintivo e
aprendido, dizível e indizível, etc., só se aplicam a formas derivadas e secundárias de conhecimento, que
constituem o orbe daquilo que a rigor se denomina “a mente”. As distinções internas do mental não se aplicam
ao senso da presença pela simples razão de que este abrange o mental como um conjunto de registros entre
outros conjuntos de registros que compõem a nossa presença.
O senso da presença é o ponto de interseção onde todos esses pares de opostos se reúnem e de onde partem
para constituir as várias modalidades do conhecimento mental. Ele não poderia, portanto, caber nas categorias
que estas determinam.

NOTAS
1. Neste sentido — e não no de Hegel — o puro ser é idêntico ao puro nada, pois a expressão puro ser
designa aí o desconhecido absolutamente incognoscível; incognoscível até para si mesmo.

Quem come quem


Texto original. Distribuído aos alunos do Seminário de Filosofia em 12 de junho de 1999.
A luta pela “identidade nacional” na cultura brasileira tem sido uma longa comédia de erros. Enquanto nossos
vizinhos buscavam sabiamente fortalecer os laços que os uniam à cultura hispânica de origem, lutávamos
obsessivamente para cortar toda nossa raiz lusitana. Se é verdade que “pelos frutos os conhecereis”, está na
hora de admitir que apostamos no cavalo errado. De um lado, há perfeita continuidade de Perez Galdós a
Jorge Luís Borges, de Unamuno a Octavio Paz, enquanto entre nossos literatos (para não falar de estudantes
de letras) não se encontrará um só que, lendo Camilo Castelo Branco, não esgasgue a cada linha, intimidado
por um vocabulário que com apenas um século de idade se tornou impenetrável mistério antediluviano. De
outro lado, o idioma espanhol se afirma poderosamente como língua de cultura mundial, enquanto o português
vai perdendo terreno aqui dentro mesmo, acossado pelo barbarismo midiático, manietado pelos fiscais
politicamente corretos, açoitado pelos feitores da incorreção obrigatória.
Um efeito cíclico da nossa obsessão identitária é que, quanto mais nos afastamos da nossa raiz autêntica
lusitana, mais temos de tomar emprestada a seiva alheia, seja francesa ou americana, e mais a nossa sonhada
autenticidade se torna uma caricatura do estrangeiro. E o motivo disto é bem evidente: recusando-nos a
desenvolver formas e estilos a partir de uma tradição lingüística própria, não nos resta alternativa senão
rebaixar-nos a fornecedores de matéria-prima. Já no Romantismo, nós entrávamos com os papagaios e os
coqueiros, Chateaubriand com a fórmula literária. Ora, em literatura, a forma é tudo: cor local, temas, cenários
e documentarismo lingüístico contribuem menos para definir a nacionalidade de uma obra do que o faz a
forma interna, esta sim, inconfundivelmente americana ou russa, inglesa ou lusa. A narrativa ágil e quase
jornalística dos romances de Hemingway é sempre americana, quer a história se passe em Paris ou se adorne
de acento espanhol. Imitada em francês, em malaio ou em urdu, permanece americana, pela força da matriz
lingüistica onde foi gerada como solução americana para problemas expressivos americanos. Mais nos valeria,
pois, ter desenvolvido a novela camiliana, mesmo que fosse em histórias passadas na África ou no planeta
Marte, do que adaptar os temas nacionais ao modelo proustiano ou ao realismo socialista, ainda que
temperados de gíria baiana ou mineira. O primado da forma, a sujeição da matéria, são leis inescapáveis, em
literatura como em tudo o mais: “Quando o coelho come alface, é a alface que vira coelho, não o coelho que
vira alface”, resume Jean Piaget. Cobras e índios no molde literário de Apollinare não são cultura brasileira: são
o delírio de um turista francês, intoxicado de cauim. O segredo da brasilidade autêntica do teatro de Ariano
Suassuna não está nos temas, comuns a tantas obras epidermicamente nacionalistas, nem na imitação da
linguagem popular, obrigação dogmática que se tornou cacoete: está em que a fórmula estrutural de suas
peças não se inspirou em Sartre ou Brecht, e sim nos autos medievais lusitanos. Suassuna não é brasileiro
porque come coco, mas porque digere a fruta local no estômago da tradição lusa. A forma é tudo. E um
candomblé na Sorbonne não é sincretismo brasileiro: é a antropologia francesa engolindo o Brasil.
Mais fez pela brasilidade do romance um Machado de Assis, criando com assunto urbano e em português
castiço a fórmula inédita das Memórias Póstumas (não há por que exgerar a influência de Sterne), do que
dezenas de imitadores de Zola narrando histórias de escravos com sintaxe de cangaceiro. Uma nova fórmula
vale mil assuntos. Ser brasileiro, para um romancista, é integrar a experiência — local ou mundial, pouco
importa — numa chave intelectual e estética criada por nós segundo as nossas necessidades, e não integrar
materiais locais e trejeitos lingüísticos regionais numa tradição narrativa francesa ou inglesa. É uma simples
questão de quem come quem.
O protesto de Evaldo Cabral de Melo, de que só povos complexados se preocupam com a própria identidade,
pode ser aceito como um exagero corretivo, mas continua exagero. A obsessão germanizante de um povo em
luta com o complexo de inferioridade gerou Hermann e Dorothea e a filosofia de Fichte, Schelling e Hegel. E a
afirmação xenófoba do russismo contra a hegemonia franco-germânica produziu Dostoiévski, Soloviev e
Lossky. Abençoada neurose!
Nosso erro não está em buscar uma identidade. Está em três fontes de engano, nas quais bebemos
compulsivamente há mais de um século. Primeira: revoltamo-nos sempre contra o dominador errado. Escravos
da Inglaterra, continuávamos a nos bater contra o extinto domínio português. Intoxicados de francesismo,
esforçávamo-nos por expelir de nosso ventre os últimos resíduos da herança portuguesa. E hoje, paralisados
sob as patas do império mundial anglófono, encenamos ainda um ridículo Ersatz de rebeldia, não anti-anglo-
saxônica e sim antilusitana, jogando bombas ideológicas contra a “língua dos dominadores”, como se o FMI
fosse presidido por Cândido de Figueiredo e a Gramática Metódica de Napoleão Mendes de Almeida fosse a
Carta da ONU. Vista sob esse prisma, nossa pretensa busca de independência não é senão afetação e disfarce
para encobrir nosso compulsivo puxa-saquismo, nossa incoercível devoção ao poder mais forte, nossa renitente
hipnose de botocudos ante os prestígios internacionais do momento.
A segunda coisa: acreditamos demais na mágica besta do popular, do local, do costumeiro e corriqueiro.
Achamos que falando de coisinhas do nosso dia a dia e imitando a fala do povo seremos nacionais, quando a
força da criação nacional não está na sua matéria, muito menos no populismo do seu estilo, e sim na
originalidade das soluções estéticas e intelectuais que, uma vez bem sucedidas, se transformam em soluções e
modelos para outros escritores de outras nações. Dostoiévski não representa o gênio russo porque fala da
Rússia ou porque imita a fala dos russos, mas porque inventou, desde a Rússia, um sistema de enfoques
narrativos que desde então se tornou necessário para todos nós, seja para falarmos da Rússia, seja de nós
mesmos. A originalidade de uma literatura nacional é enfim uma só e mesma coisa que a originalidade criativa
de seus escritores, a qual por sua vez não é senão a capacidade de dar respostas sérias a ansiedades
autênticas. E, quando isto falta, não há documentarismo, populismo ou automacaquice lingüística que o
substitua.
A terceira fonte de engano é a perpétua confusão que fazemos entre o universal e o atual. Achamos que, para
integrar-nos na cultura mundial, temos de acompanhar o debate que se desenrola entre os povos mais ricos e
supostamente mais cultos. Nunca nos ocorre a hipótese de que, no curso desse debate, esses povos possam
ter perdido o fio da sua própria tradição cultural, de que possam estar reduzidos à mais profunda
incompreensão de si mesmos, de que possam estar mergulhados numa inconsciência que só um maluco
suicida desejaria imitar. Tomamos sempre os povos importantes de hoje como se fossem os únicos intérpretes
autorizados da tradição ocidental (para não dizer mundial), e nos recusamos a lançar um olhar direto e sem
fiscais sobre um passado que eles mesmos, tantas vezes, confessam já não compreender mais. Quem nos
garante que, examinando por nossa conta a antigüidade greco-romana, a cristandade medieval, a remota
herança dos povos orientais, não seremos capazes de descobrir aí certos tesouros que foram esquecidos
pelo establishmentcultural euro-ianque ou que mesmo escaparam completamente ao seu horizonte de visão?
Quem, que autoridade, que dogma inabalável nos reduz à condição de herdeiros indiretos que só podem ler
Marco Aurélio com os olhos de Renan, Parmênides com os de Heidegger ou Aristóteles com os de Jaeger?
Quem nos arrebata o privilégio de desfrutar diretamente de uma herança que não pertence só aos povos ricos
e que os povos ricos tantas vezes desprezaram, traíram, aviltaram e perderam? Quem nos assegura que a
linha de evolução intelectual da Europa moderna foi a única ou a melhor possível que poderia ter-se
desenvolvido a partir do legado medieval e antigo? Por que embarcar na paralisante suposição apriorística de
que não podemos descobrir aí novos e inéditos desenvolvimentos? Por que fazer da história intelectual
européia o modelo paradigmático e inescapável da sucessão dos tempos? Por que repetir, como um disco
rachado, que as coisas não poderiam ter sido de outro modo e recusar-nos a experimentar outros modos
possíveis? Por que não podemos escandalizar e chacoalhar a empáfia dos usurpadores, lendo Heidegger
através de Parmênides, Nietzsche através de Sócrates, a modernidade através da Idade Média? Por que não
podemos, em vez de medir o passado com a régua dos senhores do dia, julgar os senhores do dia à luz das
sementes cujo máximo e perfeito desenvolvimento eles, sem a mínima prova, asseguram representar? Por que
não nos atravemos a provar que as antigas sementes, plantadas em terra nova, podem dar melhores e mais
doces frutos do que as ideologias européias, o comunismo, o fascismo, duas guerras mundiais e a presente
degradação intelectual do mundo?
Não fomos só nós que caímos na esparrela de abdicar de uma herança que nos pertence. Os portugueses,
inferiorizados por não acompanhar pari passu o pensamento moderno, acabaram se esquecendo daqueles
fantásticos filósofos de Coimbra, mestres de Leibniz, que em pleno século XVI já pensavam em economia de
mercado e física probabilística, saltando três séculos sobre a ilusão mecanicista cujo prestígio, tão invejado
pelos ìluministas lusos, só fez atrasar o desenvolvimento das ciências e inspirar, na política, os frutos mais
letais do estatismo centralizador. Até hoje Portugal, como um príncipe bêbado que se imaginasse mendigo,
atribui suas desventuras ao fato de não ter tido seu Voltaire ou seu Rousseau, quando seu único erro foi o de
esquecer-se de si, o de não conseguir olhar seu próprio passado senão no espelho enganoso da modernidade
alheia.
Por ironia, justamente nisso continuamos imitando servilmente Portugal. Iludidos pelo dogma de que o
presente abrange todo o passado — quando por definição nenhum conjunto de fatos esgota o possível —,
recusamo-nos a receber o legado das grandes épocas e continuamos mendigando às portas da mediocridade
européia (e americana) atual. Barramos assim nosso acesso a uma verdadeira universalidade e continuamos
nos agitando em vão na falsa alternativa cíclica do estrangeirismo e do localismo, ora em formato puro, ora
ressurgida sob o disfarce do elitismo e do populismo.
Reincide no engano —só para dar um exemplo recente — o livro de Marcos Bagno, Preconceito Lingüístico. O
Que É, Como Se Faz (1), ao assumir a defesa do mais entrópico laissez-fairegramatical contra toda tentativa de
conservar a unidade da norma culta, abominada como mecanismo de exclusão social e opressão dos
pobrezinhos. Adornando de terminologia técnica uma argumentação que no fundo não passa do habitual apelo
ao ressentimento populista contra os adeptos do purismo vernáculo, supostamente também senhores do
capital — ai, meu Sacconi! —, o autor nem de longe dá sinal de perceber que, afrouxada a norma portuguesa,
o que haverá de predominar não será o democratismo igualitarista das falas populares, autoneutralizantes por
sua multiplicidade mesma, e sim a influência ordenadora da norma anglo-americana, ocupando
substitutivamente — e usurpatoriamente — o lugar da regra vernácula. Isso aliás já vem acontecendo, como
se vê pela alarmante disseminação do uso de palavras portuguesas montadas segundo uma sintaxe inglesa —
“amanhã estarei indo viajar” —, o que já não é mais a corriqueira assimilação de vocábulos estrangeiros e sim
precisamente o contrário de uma assimilação: é uma adaptação do material nacional à forma dominante
estrangeira, é ser assimilado, é fazer o papel da alface na fisiologia do coelho. Toda cultura nacional é um
vasto sistema de incorporações, no qual manifestações isoladas e locais vão se integrando numa unidade
superior, e isto acontece com a língua tanto quanto com as idéias. Se, no topo, esse movimento não encontra
um critério de unidade que lhe seja próprio, ele logo se amolda a um de fora, preferindo antes ser assimilado
do que voltar à dispersão de onde partiu. Se o prof. Bagno fosse um agente consciente do imperialismo,
pretendendo dissolver a nossa unidade lingüistica para lhe sobrepor a americana, seu livro seria obra de
inteligência, mista de maquiavelismo. Mas não: ele é apenas mais um esquerdista doido, desses que, ansiosos
para expressar sua miúda revolta imediatista e cega, não sabem a quem servem em última instância e aliás
não querem nem saber: falam o que lhes dá na telha e, de tempos em tempos, constatam, mais revoltados
ainda, que tudo deu errado e seu mundo caiu.
Para cúmulo de inconsciência, o prof. Bagno, citando indevidamente Aristóteles, proclama que sua obra é
política, quando a política para o Estagirita é o cuidado do bem comum, isto é, a vigilância sobre os rumos da
sociedade como um todo, e nunca a adesão parcialista a exigências de grupos ou classes, defendidas como se
valessem por si e sem o mínimo exame das conseqüências que seu atendimento possa produzir sobre o corpo
da sociedade integral. Para os meninos da Febem ou para o lavrador de Ponta Grossa, pode ser bom ou pelo
menos cômodo, a curto prazo, que os deixem escrever como falam, sem subjugá-los à uniformidade da norma.
Subjetivamente, eles talvez se sintam, assim, menos excluídos. Mas, objetivamente, aí sim é
que estarão excluídos, aprisionados na sua particularidade e sem acesso à conversação das classes cultas.
Tudo depende de saber se preferimos enfraquecê-los pela lisonja ou fortalecê-los pela disciplina. Há nisso uma
escolha moral que os amigos do povo preferem não enxergar. E se, levando as opiniões do prof. Bagno às
últimas conseqüências, as próprias classes cultas desistirem da norma unitária e, para não passar por
preconceituosas ante o olhar malicioso dos ressentidos, adotarem como obrigatória a entropia populista, então
das duas uma: ou a entropia arrastará na sua voragem o pouco de possibilidade de diálogo racional que ainda
resta neste país, ou então uma norma substitutiva acabará por se impor, e ela certamente virá da rede das
telecomunicações, cujo idioma e padrão é o inglês. Qualquer das duas coisas será indiscutivelmente boa, mas
para os Estados Unidos. E, se me perguntarem se o que é bom para os Estados Unidos não é bom para o
Brasil, direi, de novo, que é uma simples questão de quem come quem. (2)
NOTAS
(1) São Paulo, Loyola, 1999.
(2) Erros idênticos aos do Prof. Bagno já podiam ser encontrados, com um ano de antecedência, em Por Que
(Não) Ensinar Gramática na Escola, de Sírio Possenti, professor da Unicamp (Campinas, Mercado de Letras,
2ª impressão, 1998. As idéias de Bagnos e Possentis vêm fazendo as cabeças — isto é desfazendo os cérebros
— da maioria dos estudantes de Letras neste país.

O problema da verdade e a verdade do problema


Olavo de Carvalho
Seminário de Filosofia, 20 de maio de 1999

1. O QUESTIONAMENTO RADICAL
 1. DA FRIVOLIDADE SATISFEITA
Quid est veritas? Esta é a mais séria e a mais frívola das questões. Depende, evidentemente, da intenção de
quem pergunta. Uns admitem que o sentido e o valor da vida humana dependem da existência de alguma
verdade eminentemente certa e confiável, que possa servir de medida de aferição da validade de nossos
pensamentos. Outros acham que a vida pode perfeitamente ir em frente sem verdade nenhuma e sem
fundamento nenhum. Entre estes estava, decerto, o velho Pilatos. Ao exclamar — “Que é a verdade?” —, ele
não estava fazendo propriamente uma pergunta, mas expressando, com um dar de ombros, sua pouca
disposição de fazer a sério essa pergunta. A perspectiva de não existir nenhuma verdade, que levaria ao
desespero aqueles que julgam que a vida precisa dela para se justificar, era para Pilatos um alívio e um
consolo — a garantia de poder continuar vivendo sem preocupações. Alguns apostam na existência da verdade
e cherchent en gémissant. Outros voltam-lhe as costas e lavam as mãos1. A fórmula verbal com que se
exprimem é a mesma: Quid est veritas? Mas na diferença de suas nuanças reside toda a distância do trágico
ao cômico.
A escola frívola, ou cômica, é amplamente dominante hoje em dia, seja nas universidades, seja na cultura em
geral. Mesmo aqueles que procuram crer numa verdade efetiva cercam-na de toda sorte de limites e
obstáculos, por exemplo reduzindo-a ao tipo de verdade parcial e provisória que nos é dado por algumas
ciências experimentais. Outros apegam-se à fé, dizendo que a verdade existe, mas está acima de nossa
compreensão.
Em qualquer debate sobre o problema da verdade, em nossos dias, o programa consiste quase que
invariavelmente em desfiar de novo e de novo as observações que os filósofos, de Pirro a Richard Rorty,
fizeram sobre os limites do conhecimento humano. Esses limites, vistos em conjunto, armam uma formidável
montanha de obstáculos a qualquer pretensão de conhecer a verdade. E essa montanha é crescente, com um
pico que se afasta mais e mais à medida que a escalamos. Por exemplo, desde as objeções simplórias da
escola pirrônica contra a validade do conhecimento pelos sentidos até as construções enormemente complexas
com que a psicanálise nega a prioridade da consciência ou Gramsci reduz toda verdade à expressão das
ideologias que se sucedem através da História, muito evoluiu a máquina de injetar desânimo no buscador da
verdade. Não é de espantar que muitos dos construtores dessa máquina, quando lhe acrescentam uma nova
peça, em vez de lamentar o acréscimo da impotência humana tragam nos lábios um sorriso semelhante ao de
Pilatos. A inexistência da verdade, ou a impossibilidade de conhecê-la, é para eles um reconforto. Veremos
adiante quais são as razões mais profundas dessa estranha satisfação.
 2. DEFINIÇÃO PROVISÓRIA DA VERDADE
Por enquanto, vamos deixar essas criaturas de lado e colocar, por nossa conta, a questão da verdade. Como
não sabemos ainda se a verdade existe nem o que ela afirma, temos de apelar a uma definição formal
provisória, que possibilite dar início à investigação sem nada prejulgar quanto ao seu desenlace. Essa definição
provisória, para atender a esse requisito, tem de expressar o mero significado intencional do termo, tal como
aparece mesmo na boca daqueles que negam a existência de qualquer verdade, de vez que para negar a
existência de algo é preciso compreender o significado do termo que o designa.
Digo, pois, que a verdade, aquela verdade que ainda não sabemos se existe ou não, aquela verdade cuja
existência e consistência serão o objeto da nossa investigação como o foram de tantas investigações que nos
precederam, é o fundamento cognitivo permanente e universal da validade dos juízos. Se dizemos, por
exemplo, que o único fundamento da validade dos nossos juízos é sua utilidade, negamos a existência de um
fundamento cognitivo, ou seja, negamos a existência da verdade mediante a negação de um dos elementos
que compõem a sua definição. O mesmo acontece de dizemos que todos os juízos válidos têm fundamento na
fé. Se afirmamos, porém, que não há juízos válidos de espécie alguma, então negamos a existência de
qualquer fundamento, cognitivo ou não. Se afirmamos que os juízos só são válidos para determinado tempo e
lugar, negamos que o fundamento seja permanente. Se afirmamos que os juízos só são válidos subjetivamente
para aquele que os profere, negamos que o fundamento seja universal. Se dizemos que o fundamento da
validade dos juízos é apenas lógico-formal, sem qualquer alcance sobre os objetos reais mencionados no juízo,
negamos que esse fundamento tenha significado cognitivo. Todas essas negações da verdade pressupõem a
definição da verdade como fundamento cognitivo permanente e universal da validade dos juízos. Do mesmo
modo, se dissermos que existe a verdade, que ela é conhecível, que com base nela podemos construir um
conjunto de conhecimentos válidos, nada teremos acrescentado ou retirado dessa definição, mas teremos
apenas afirmado que o objeto nela definido existe. Nossa definição provisória, sendo portanto compatível com
as duas correntes de opinião maximamente opostas que disputam em torno da questão, é um terreno superior
e neutro desde o qual a investigação pode ser iniciada sem preconceitos e com toda a honestidade e rigor.

 3. É POSSÍVEL O QUESTIONAMENTO RADICAL DA VERDADE?


Partimos, assim, de um consenso. O passo seguinte da investigação consiste em perguntar se a verdade,
assim definida, pode ou não ser objeto de questionamento radical. Com a expressão questionamento radical
quero dizer aquele tipo de questionamento que, admitindo ex hypothesi a inexistência do seu objeto, — como
por exemplo tantas vezes se fez com a existência de Deus, das idéias inatas ou do mundo exterior — termina
por concluir, seja em favor dessa mesma inexistência, seja da existência.
O questionador radical de Deus, das idéias inatas ou do mundo exterior pode questioná-los porque se coloca,
desde o início, fora do terreno divino, inatista ou mundano, ou seja, ele raciocina como se Deus ou as idéias
inatas ou o mundo não existissem. Conforme o desenrolar de sua investigação, ele chegará ou à conclusão de
que sua premissa é absurda, o que o levará portanto a admitir a existência daquilo cuja inexistência havia
postulado, ou, inversamente, à conclusão de que a premissa se sustenta perfeitamente bem e de que aquilo
que foi suposto inexistente realmente inexiste.
O mais clássico exemplo de emprego desse método é o de Descartes. Ele pressupõe a inexistência do mundo
exterior, dos dados dos sentidos, do seu próprio corpo, etc., etc., e continua raciocinando nessa linha até
encontrar um limite — o cogito ergo sum — que o obriga a recuar e a admitir a existência de tudo quando
havia inicialmente negado.
O questionamento radical é o mais duro teste a que a filosofia pode submeter qualquer idéia ou ente que se
pretenda existente.
O que devemos perguntar, portanto, logo após termos obtido a definição formal da verdade, é se a verdade
assim definida pode ser objeto de questionamento radical. A resposta, que a muitos talvez pareça
surpreendente, é um taxativo não. A verdade não pode ser objeto de questionamento radical.
Nenhuma investigação sobre a verdade, por mais radical que se pretenda, pode dar por pressuposta a
inexistência de qualquer fundamento cognitivo permanente e universal da validade dos juízos e continuar a
raciocinar de maneira consistente com essa premissa até chegar a algum resultado, positivo ou negativo. E não
pode por uma razão muito simples: a afirmação da inexistência absoluta de qualquer fundamento cognitivo
permanente e universal da validade dos juízos constituiria, ela própria, o fundamento cognitivo permanente e
universal dos juízos subseqüentes feitos na mesma linha de investigação. A investigação estaria paralisada tão
logo formulada.
Examinemos brevemente algumas das estratégias clássicas de negação da verdade a que o questionador
pudesse recorrer para escapar desse cul-de-sac.
Tentemos, por exemplo, a estratégia pragmatista. Ela afirma que a validade dos juízos repousa na sua
utilidade prática, que portanto o fundamento dessa validade não é cognitivo. Se disséssemos que a
inexistência de um fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juízos não é ela própria um
fundamento cognitivo universal e permanente, mas apenas um fundamento prático, das duas uma: ou esse
fundamento prático teria de ser por sua vez universal e permanente, ou seria apenas parcial e provisório.
Na primeira hipótese, teríamos dois problemas: de um lado, cairíamos no paradoxo de uma utilidade universal,
ou seja, de algo que poderia utilmente servir a todos os fins práticos, mesmo os mais contraditórios. Seria o
meio universal de todos os fins ou, mais claramente ainda, a panacéia universal. De outro lado, teríamos de
perguntar se a crença nesta panacéia teria por sua vez um fundamento cognitivo ou se ela seria apenas uma
utilidade prática, e assim por diante infinitamente.
Na segunda hipótese — isto é, na hipótese de o questionador admitir que a afirmação da inexistência da
verdade é apenas um fundamento parcial e provisório para a validade dos juízos subseqüentes —, então,
evidentemente, restaria sempre, inabalável, a possibilidade de que fora do terreno assim delimitado pudessem
subsistir outros fundamentos cognitivos universais e permanentes para validar uma infinidade de outros juízos,
e a investigação poderia prosseguir indefinidamente, saltando de fundamento provisório a fundamento
provisório, sem jamais poder chegar a fundamentar-se no seu próprio pressuposto, isto é, na radical
inexistência da verdade.
Tentemos uma segunda estratégia, a do relativismo subjetivista. Este proclama, com Protágoras, que “o
homem é a medida de todas as coisas”, o que se interpreta correntemente no sentido de que “cada cabeça,
uma sentença”, ou seja, de que o que é verdade é verdade apenas desde o ponto de vista daquele que a
pensa, podendo ser falsidade desde o ponto de vista de todos os demais. Pode essa afirmação constituir a
base de um questionamento radical da verdade, de tal modo que a negação da existência de qualquer
fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juízos não se torne ela mesma o fundamento
cognitivo universal e permanente em que se apóia a validade dos juízos subseqüentes na mesma linha de
investigação? Dito de outro modo, e mais simples: pode o relativismo negar a existência de juízos válidos para
todos os homens sem que essa negação se torne ela mesma um juízo válido para todos os homens? Para fazê-
lo, ele teria de negar a universalidade dessa negação, o que resultaria em admitir a existência de algum ou de
alguns ou de uma infinidade de juízos válidos para todos os homens. Assim o relativismo estaria ele próprio
relativizado e acabaria se resumindo numa platitude sem qualquer significado filosófico, isto é, na afirmação de
que alguns juízos não são válidos para todos os homens, o que implica a possibilidade de que outros juízos
talvez o sejam. Não, o relativismo subjetivista não pode realizar um questionamento radical da verdade, tanto
quanto não o podia o pragmatismo.
Poderá fazê-lo, então, o historicismo? Este declara que toda verdade é apenas a expressão de uma cosmovisão
temporalmente localizada e limitada. Os homens pensam isto ou aquilo não porque aquilo ou isto se imponha
como verdade universalmente e permanentemente obrigatória, mas apenas porque se impõe num lugar e por
um período limitados. Ao proclamar esses limites, pode o historicismo impedir que a afirmação desses limites
se torne ela própria o fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juízos? Para tanto, seria
necessário admitir que pode haver algum fundamento que negue essa afirmação; mas, se esse fundamento
existe, então existe alguma verdade cuja validade é ilimitada no tempo e no espaço, alguma verdade cuja
validade escapa ao condicionamento histórico — e o historicismo estaria reduzido à miserável constatação de
que alguns fundamentos de validade são condicionados historicamente, outros não, sem poder sequer aplicar
esta distinção aos casos concretos sem afirmar no mesmo ato a invalidade do princípio historicista tomado
como regra universal2.
Pouparei ao leitor a enumeração de todos os subterfúgios possíveis e sua detalhada impugnação. Ele mesmo
pode realizá-los, a título de exercício, se assim o desejar. Sugiro mesmo que o faça. E tantas vezes quantas
venha a fazê-lo terminará sempre voltando ao mesmo ponto: não é possível negar a existência de um
fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juízos, sob qualquer pretexto que seja, sem que
essa negação, junto com o seu respectivo pretexto, tenha de se afirmar ela própria como o fundamento
cognitivo universal e permanente da validade dos juízos, paralisando assim a negação seguinte pela qual
deveria prosseguir, se pudesse, a investigação. A verdade tal como a definimos não pode, em suma, ser objeto
de questionamento radical. Nem o pode a possibilidade de conhecê-la. Negado que seja possível conhecer
qualquer fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juízos, ou esta impossibilidade mesma
se tornaria tal fundamento, afirmando no mesmo ato sua própria falta de qualquer fundamento, ou então, para
não assumir esse papel vexaminoso, teria de se limitar a afirmar que alguns juízos não têm fundamento e
outros provavelmente têm, afirmação que está ao alcance de qualquer garoto de escola.
Não podendo atingir o alvo colimado, o inimigo da verdade está portanto condenado a roê-la pelas beiradas,
eternamente, sem jamais chegar ao centro vital daquilo que desejaria destruir. Ele ora negará uma verdade,
ora outra, ora sob um pretexto, ora sob outro, variando as estratégias e as direções do ataque, mas não
poderá nunca se livrar do seu destino: cada negação de uma verdade será a afirmação de outra, e tanto
aquela negação quanto esta afirmação resultarão sempre na afirmação da verdade como tal, isto é, da
existência efetiva de algum fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juízos.
Isso explica, ao mesmo tempo, a proliferação contínua, ilimitada e irrefreável das negações da verdade, e a
sua completa impossibilidade de varrer da face da Terra a crença na existência da verdade, a crença na
possibilidade de conhecer a verdade, a crença na posse atual e plena de alguma verdade capaz de dar
fundamento universal e permanente à validade dos juízos.
Por isso o número e a variedade dos ataques à verdade, de Pirro a Richard Rorty, superam amplamente o
número e variedade das defesas que se apresentam formalmente como tais: é que eles próprios, ainda que a
contragosto de seus autores, acabam sempre constituindo defesas e louvores da verdade, não só poupando
trabalho ao apologista, mas vivificando eles próprios aquilo que desejariam sepultar e honrando aquilo que
desejariam humilhar.
Essa é também a razão por que o principiante, impressionado pela variedade e contínua retomada dos ataques
à verdade que se observa na história da filosofia — em velocidade notavelmente crescente nos dias de hoje —,
adere logo ao ceticismo para não se sentir membro de uma minoria isolada e enfraquecida, mas, prosseguindo
seus estudos e superando a primeira impressão fundada apenas na quantidade aparente, não consegue
manter essa posição e acaba percebendo que a força não reside no número dos que negam, por mais
impressionante que pareça, e sim na qualidade dos happy few que serenamente afirmam a verdade.

1. A VERDADE NÃO É UMA PROPRIEDADE DOS JUÍZOS


 1. VERDADE E VERIDICIDADE
A impossibilidade do questionamento radical, que constatamos no capítulo anterior, leva à conclusão de que a
verdade só pode ser atacada em partes, mas que cada negação da parte reafirma a validade do todo. Dito de
outro modo: o que se pode questionar são verdades. “A” verdade não pode ser questionada e de fato nunca o
foi, exceto em palavras, isto é, mediante um fingimento de negação que resulta em última instância ser uma
afirmação.
Mas isso leva-nos um passo adiante na investigação. Uma tradição venerável, iniciada por Aristóteles, afirma
que a verdade está nos juízos, que ela é uma propriedade dos juízos. Alguns juízos “possuem” a verdade,
outros não. Chamamos, aos primeiros, juízos verdadeiros, aos segundos, juízos falsos. O conjunto dos juízos
verdadeiros é portanto um subconjunto do conjunto dos juízos possíveis. Os juízos possíveis, por sua vez, são
um subconjunto do conjunto dos atos cognitivos humanos, estes são um subconjunto do conjunto dos atos
mentais, estes um subconjunto do conjunto dos atos humanos, e assim por diante. O território da verdade é,
assim, uma pequena área recortada dentro do vasto mundo de pensamentos, atos e seres.
Será isso realmente possível? Como poderia a verdade ser ao mesmo tempo o fundamento da validade de
todos os juízos e uma propriedade de alguns deles em particular? Não há nisto uma gritante contradição ou,
ao menos, um problema?
Para equacioná-lo e resolvê-lo é preciso convencionar aqui uma distinção entre verdade e veridicidade.
Verdade é o fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juízos. Veridicidade é uma
qualidade que se observa em alguns juízos, segundo a qual sua validade tem um fundamento cognitivo
universal e permanente.
Uma vez compreendido isto, salta aos olhos que a verdade é uma condição fundante da veridicidade, e não ao
contrário. Se não existisse um fundamento cognitivo universal e permanente da validade dos juízos, nenhum
juízo poderia ter um fundamento cognitivo universal e permanente. Se, porém, um juízo em particular possui
esse fundamento, nada no mundo pode determinar que somente ele o possua, isto é, que a existência do
fundamento dependa da existência desse juízo em particular. Já esse juízo em particular não poderia existir e
ser verídico se não existisse verdade alguma. A verdade é, pois, anterior, logicamente, à veridicidade e
constitui o seu fundamento.
Mas, sendo fundamento da veridicidade, a verdade é também fundamento da inveridicidade, porque os juízos
falsos só são falsos na medida em que possam ser impugnados veridicamente, seja pela sua simples negação
— verídica ela própria —, seja pela afirmação do juízo verídico contrário.
Sendo o fundamento não só da veridicidade dos juízos verdadeiros, mas também da inveridicidade dos juízos
falsos, se a veridicidade só está presente nos juízos verdadeiros, e não pode estar presente nos juízos falsos, a
verdade, por sua vez, tem de estar presente em ambos, como fundamento da veracidade dos primeiros e da
inveridicidade dos segundos. O território da verdade, pois, não é idêntico ao conjunto dos juízos verdadeiros
possíveis, mas abrange este e o dos possíveis juízos falsos.
 2. O FUNDAMENTO DE TODOS OS JUÍZOS É UM JUÍZO?
A verdade, fundamento de todos os juízos, tem de ser necessariamente um juízo? Somente um juízo pode ser
fundamento de um juízo? A resposta é sim e não. Sim, se por fundamento entendemos, restritiva e
convencionalmente, a premissa em que se funda a prova do juízo. Mas a premissa afirma algo a respeito de
algo, e este algo, por sua vez, não é juízo e sim objeto dele. Digo, por exemplo, que as tartarugas têm cascas.
Fundamento esse juízo nas definições de tartaruga e de casca, que são juízos, mas fundamento estas
definições na observação — que não é juízo — de tartarugas e cascas, que também não são juízos. Não deve
esta observação ser também verdadeira, captando traços verdadeiramente presentes em objetos verdadeiros?
Ou apelarei ao subterfúgio de que a observação tem de ser somente exata, não se aplicando a ela o conceito
de “verdadeiro”? Mas quê quer dizer “exato”, no caso, senão aquilo que nada me informa além ou aquém do
que foi verdadeiramente observado naquilo que um objeto verdadeiramente mostrava? E, ademais, trata-se de
uma exatidão autêntica ou apenas de um simulacro dela? Não há escapatória: ou há verdade na observação
mesma, ou ela não pode ser exata, nem correta, nem adequada, nem suficiente, nem ter qualquer outra
qualidade que a recomende exceto se essa qualidade for, por seu lado, verdadeira.
Assim, o fundamento da veridicidade de um juízo não está somente na veridicidade dos juízos que lhe servem
de premissas, mas também — no caso dos juízos concernentes a objetos de experiência — na verdade dos
dados de onde extraí essas premissas e na verdade do que deles sei por experiência.
Ademais, se o fundamento dos juízos tivesse de ser ele próprio sempre um juízo, o fundamento primeiro de
todos os juízos seria ele próprio um juízo destituído de qualquer fundamento. Aristóteles, levado a este beco
sem saída, afirmou que o conhecimento dos primeiros princípios é imediato e intuitivo. Mas com isto quis dizer
apenas que esses princípios não tinham prova, não que fossem desprovidos de fundamentos. O princípio de
identidade, por exemplo, assim expresso no juízo A = A, não tem atrás de si nenhum juízo que possa servir de
premissa à sua demonstração, mas tem um fundamento objetivo na identidade ontológica de cada ser consigo
próprio, a qual não é juízo. Ora, o que pode ser conhecido intuitivamente é esta identidade ontológica, e não o
juízo A = A que apenas o manifesta. A intuição do primeiro princípio lógico não se dá sob a forma de um juízo,
mas de uma evidência imediata que, por si, não é juízo. Não pode haver juízo sem signos que transformem
essa evidência imediata num verbum mentis, num assentimento consciente, que, sem ser ainda uma
proposição, uma afirmação em palavras, já não é mais a pura e simples intuição e sim um reflexo mental dela
e, portanto, um ato cognitivo derivado e segundo, não primeiro.
Desse modo, se o território das premissas lógicas tem início nos juízos que afirmam os primeiros princípios,
esse território nem de longe abrange todo o campo dos fundamentos cognitivos, que se estende, ao contrário,
para dentro do domínio da percepção intuitiva, seja dos objetos de experiência, seja dos primeiros princípios.
Com isso, fica evidente a falsidade da imagem na qual a verdade é uma pequena zona recortada na vastidão
do território dos juízos possíveis. Os juízos todos, verdadeiros e falsos, é que são um modesto recorte no
imenso território da verdade.
III. ONDE ESTÁ A VERDADE?
 1. A VERDADE COMO DOMÍNIO
Com isso, somos levados a compreender que a verdade, sendo o critério de validade dos juízos, não pode nem
ser uma propriedade imanente dos próprios juízos, nem ser algo de totalmente externo aos juízos que, de fora,
os julgasse; pois este julgamento seria por sua vez juízo. Se digo que a galinha botou um ovo, onde pode estar
a verdade deste juízo? No próprio juízo, independentemente da galinha, ou na galinha, independentemente do
juízo? A absurdidade da primeira hipótese levou Spinoza a proclamar a inanidade dos juízos de experiência,
que nunca são válidos ou inválidos em si mesmos e sempre dependem de algo externo: um juízo verdadeiro,
para ele, teria de ser verdadeiro em si, independentemente do que quer que fosse, como por exemplo a =
a independe do que seja a e de qualquer outra verificação externa. Mas a identidade de a com a também não
está só no juízo que a afirma, e sim na consistência de a, seja ele o que for. Não há juízo puramente lógico,
que possa ser verdadeiro ou falso em si e sem referência a algo que é aquilo do qual o juízo fala. Mesmo um
juízo que falasse apenas de si mesmo desdobra-se no juízo que afirma e no juízo do qual algo se afirma, e este
certamente não é aquele. Dizer que um juízo é verdadeiro em si mesmo não pode significar total alheamento
do mundo, que está suposto na possibilidade mesma de se enunciar um juízo. A fuga para o domínio da
identidade formal não resolve absolutamente o problema. Diremos então, com uma velha tradição, que a
verdade está na relação entre juízo e coisa? Ora, esta relação é por sua vez afirmada num juízo, que por sua
vez deve ter uma relação com seu objeto (a relação afirmada), e assim por diante infinitamente.
A outra hipótese, de que a verdade do juízo a galinha botou um ovo está na galinha independentemente do
juízo, nos levaria a dificuldades igualmente intransponíveis. Resultaria em dizer que a verdade do juízo
independe de que esse juízo seja emitido, ou seja, que uma vez que a galinha tenha botado um ovo o juízo
que o afirma é verdadeiro ainda que, como juízo, não exista. Edmund Husserl subscreveria isso sem
pestanejar: a verdade do juízo é uma questão de lógica pura, que nada tem a ver com a questão meramente
empírica de um determinado juízo ser afirmado um dia por alguém. A confusão entre a esfera da verdade dos
juízos e a esfera da produção psicológica deles fez de fato muito mal à filosofia, e Husserl desfez essa
confusão definitivamente. Mas se a galinha botou um ovo e ninguém afirmou nada a respeito, a verdade no
caso não está no juízo e sim no fato. O juízo que não foi emitido ainda não pode ser verdadeiro ou falso, pode
apenas ter as condições para sê-lo; se é verdade que a galinha botou um ovo, o juízo que o afirma será
verdadeiro se formulado, ao passo que a verdade do fato já está dada com o aparecimento do ovo.
Mas, se a verdade do juízo a galinha botou um ovo não está nem no juízo independentemente da galinha, nem
na galinha independentemente do juízo, nem na relação entre galinha e juízo, onde raios pode ela estar?
Ora, acabamos de ver que, independentemente dos juízos que os afirmam, os objetos intencionados nos juízos
também podem ser verdadeiros ou falsos, independentemente dos juízos que venham a ser emitidos a
respeito. A galinha botou um ovo opõe-se a a galinha não botou um ovo, independentemente de que alguém o
diga ou não diga. Existe contradição e identidade no real, independentemente e antes de que um juízo afirme
ou negue o que quer que seja a respeito dele. Ou, o que dá na mesma: a verdade existe na realidade e não só
nos juízos, ou então não poderia existir nos juízos de maneira alguma. Há verdade no fato de que a galinha
botou um ovo, há verdade no juízo que o afirma e há verdade, ainda, na relação entre juízo e fato bem como
no juízo que afirma a relação entre juízo e fato: a verdade não pode então estar no fato, nem no juízo
nem na relação, mas tem de estar nos três.
Mais ainda, se está nos três, tem de estar também em algo mais, a não ser que admitamos que um único fato,
o juízo que o afirma e a relação que os une possam, juntos, ser verdadeiros na hipótese de tudo o mais ser
falso. Mas este “tudo o mais”, que não está contido nem no fato nem no juízo nem na relação, inclui
necessariamente a própria existência de fatos, bem como os princípios lógicos subentendidos no juízo e na
relação. Se não há fatos nem princípios lógicos, inutilmente as galinhas botarão ovos no domínio do não-fato e
inutilmente se buscará uma relação entre fato e juízo no domínio do ilogismo. Logo, a verdade de um só fato,
de um só juízo e de sua relação subentende a existência da verdade como domínio que transcende e abrange
a um tempo fatos, juízos e relações.
Procurar a verdade no fato, no juízo ou na relação é como procurar o espaço nos corpos, nas suas medidas e
na distância de um a outro; assim como o espaço não está nos corpos, nem nas medidas nem nas distâncias,
mas corpos, medidas e distâncias estão no espaço, assim também a verdade não está no fato, nem no juízo,
nem na relação, mas todos estão na verdade ou não estão em parte alguma, e mesmo este “não estar”, se
algo significa e não é apenas um flatus vocis, tem de estar na verdade.
A verdade não é uma propriedade dos fatos, dos juízos ou das relações: ela é o domínio dentro do qual se dão
fatos, juízos e relações.
 2. A VERDADE É UMA FORMA “A PRIORI” DO CONHECIMENTO?
A tentação kantiana é aqui praticamente incontornável. Condição de possibilidade de fatos, juízos e relações, a
verdade é efetivamente uma condição a priori. Mas condição a priori da existência dessas três coisas ou
apenas do seu conhecimento?
Resolve-se este problema de maneira simples e brutal: se dizemos que a verdade é uma forma a priori do
conhecimento e pretendemos que isto seja verdadeiro, então o conhecimento tem de estar na verdade e não a
verdade no conhecimento, pois o a priori não poderia ser imanente àquilo que ele próprio determina. Para ser
condição a priori do conhecimento, a verdade tem de ser necessariamente condição a priori de algo mais, que
por sua vez não é conhecimento e sim objeto dele. O conhecimento, como os fatos, juízos e relações, está
dentro do domínio da verdade, e isto independentemente de considerarmos o conhecimento tão-somente no
seu conteúdo eidético ou como fato: a verdade do conhecido, a verdade do cognoscente e a verdade do
conhecer são aspectos da verdade, e não a verdade aspecto de um deles. Não há enfim escapatória kantiana.
Ou o conhecimento está na verdade ou não está em parte alguma.

NOTAS
1. Há também aqueles que crêem na existência da verdade e estão seguros de possui-la sem qualquer
esforço investigativo. Mas estes estão fora do debate filosófico e não nos interessam.
2. Ainda sobre o historicismo: “[…] A nossa civilização é a primeira que tem acesso a documentos da história
de todas as outras civilizações e todos os outros tempos. Desde que começa a se constituir a ciência
histórica, a partir do século XVIII, e a moderna filologia que já vinha desde o Renascimento, vamos
conseguindo reunir uma documentação cada vez melhor, cada vez mais extensa, cada vez mais depurada
a respeito de todas as épocas, lugares e civilizações. A partir do começo deste progresso da ciência
histórica é grande a tentação de forjar imaginativamente uma espécie de esquema da unidade do
desenvolvimento da história humana, com base nesta documentação reunida. À medida que começa a
progredir a ciência histórica, também começa a progredir a filosofia da história (séculos XVIII e XIX), que
propõe uma visão global do desenvolvimento humano, no sentido, por exemplo, de um progresso em uma
determinada direção. É aí que o progresso da ciência histórica é compensado também por um progresso
do erro. Porque as primeiras grandes generalizações que a história da filosofia faz são evidentemente
erradas, já que sua documentação é insuficiente e não há métodos ou critérios maduros. E à medida que
a documentação nos séculos seguintes (XIX e XX) progride, tendemos a receber esses documentos já com
uma perspectiva viciada pelas primeiras filosofias da história que surgiram. De modo que, por exemplo, a
idéia de um progresso linear do conhecimento está tão arraigada na nossa mente hoje, que dificilmente
conseguimos ver uma filosofia antiga, exceto como algo que estásituado no seu tempo e que já não nos
diz nada exceto como documento histórico; como se Aristóteles ou Platão tivessem falado apenas para os
gregos, na situação grega, e não para nós. Esta perspectiva é denominada historicista, situa cada idéia no
seu contexto histórico, cultural, social, e fazendo isto, ao mesmo tempo ela nos ajuda a compreender
essas idéias em função dos seus motivos, mas por outro lado, ela distancia de nós estes textos, na
medida em que os refere às preocupações imediatas das quais brotaram, e distingue radicalmente estas
preocupações das nossas: os antigos ficam presos no seu tempo e nós no nosso tempo, como se os
seccionamentos do tempo, na verdade invenções artificiais dos historiadores, fossem distinções reais e
como se não houvesse, por trás da irreversibilidade do calendário, sutis intercâmbios de afinidade entre
tempos distantes entre si.
“A perspectiva historicista, que surge no século XVIII e vai-se afirmando ao longo de todo o século XIX e
que está profundamente embutida na nossa mente – como uma espécie de dogma no qual acreditamos
sem exame – acredita que situar as coisas na sua devida perspectiva temporal é a melhor ou única
maneira de compreendê-las. Ora, na medida em que situamos os fatos e as idéias num tempo histórico,
também os relativizamos, os tornamos relativos a esse tempo, e atenuamos ou diminuimos a importância,
a significação, o valor e a eficácia que possam ter para nós hoje. A compreensão historicista torna-se, por
isto, uma verdadeira descompreensão, um afastamento artificial do sentido das mensagens. Ao invés de
reviver os valores do passado, ela os enterra no “seu tempo”, deixando-nos fechados na atualidade do
presente como numa redoma de sombras.
“Este é um problema de método da maior importância […]. Façamos, por exemplo, um modelo em
miniatura e imaginemos que todas as idéias e sentimentos que tivemos ao longo de nossa vida, nos
referíssemos exclusivamente e absolutamente à etapa da nossa vida onde essas idéias e sentimentos
surgiram, negando-lhes qualquer eficácia ou importância na nossa vida presente. Por exemplo, se certas
crenças ou sentimentos que surgem na infância, nós os referíssemos inteiramente à situação de infância,
e os explicássemos exclusivamente em função daquele momento, como se a criança que fomos estivesse
morta e enterrada. Isto quer dizer que cada idéia que temos só seria válida para aquele momento, não
conservaria nenhuma importância para os momentos seguintes. Por exemplo, na infância ou na
adolescência, todos temos certas idéias e valores. A infância cultiva mitos, lendas, heróis, amores. Na
adolescência temos grandes ambições e planos. Se depois, aos cinqüenta anos, digamos, fazendo nossa
autobiografia, estudando-a cientificamente, referimos estas idéias exclusivamente às etapas em que
surgiram, tiramos a validade atual que elas possam ter, julgamos a nossa infância com olhos do homem
maduro, considerando-o um juiz absoluto de uma infância que já não não pode falar, e que será
condenada sem ter sido ouvida, assim como mais tarde olharemos a idéia do homem maduro com a
perspectiva do velho que seremos, e esse homem maduro, já não tendo nada o que dizer ao velho, será
condenado por este num tribunal onde o réu está sempre ausente. Se, das épocas que vão passando,
nada conserva a validade sempre atual de uma primavera que não passa, nossa vida não passa de uma
coleção de cadáveres – ou, pior ainda, de uma sucessão de traições e abandonos. Isto significa que situar
as idéias na sua perspectiva histórica, por um lado, é compreendê-las em função do momento, mas por
outro lado é chutá-las para aquele momento, e tirar delas a vitalidade que possam ter neste momento. O
historicismo, por um lado, nos dá a compreensão da história, mas se ele eleva a história, isto é, o
desenvolvimento temporal, a supremo ou único critério do entendimento, ele situa cada idéia no seu
tempo e cada idéia só é válida no seu tempo. Ora, se as idéias só fossem válidas no seu tempo, na
realidade não seriam válidas para tempo nenhum, porque representariam apenas imagens que passaram
pela mente humana e que somente expressam aquele momento, cuja duração pode ser de um século
como pode ser de um dia. Ora, se fosse assim, se as idéias expressassem exclusivamente aquele
momento, sem nenhuma validade para os momentos seguintes, não poderíamos nem sequer
compreendê-las. De modo que o historicismo que cria este afunilamento e refere as idéias aos momentos
e situações históricas tem de ser compensado por uma operação inversa, uma espécie de desistoricismo,
que julgue estas idéias não pelo momento onde surgiram, mas pelo que elas exigem e cobram de nós
hoje. Isto é válido para a história do mundo como para a nossa história pessoal. Lembro-me de uma
sentença de Alfred de Vigny, grande poeta do Romantismo francês, segundo a qual ‘uma grande vida é
um sonho de infância realizado na idade madura’. Sim, se o homem maduro já não recorda os seus
sonhos de infância, ou se, recordando-os, já não sente o apelo da sua mensagem, então como ele irá
julgar e compreender a trajetória da sua vida, exceto como uma sucessão de imagens que, não tendo
sentido umas para as outras, não formam, juntas, sentido nenhum? Um outro grande escritor, Georges
Bernanos, quando lhe perguntaram para quem escrevia, respondeu: ‘Para o menino que fui’. O menino é
o juiz do homem, porque aquilo que vem depois é a realização, ou o fracasso, das expectativas e sonhos
de antes.
“Ora, se julgarmos a nossa personalidade de hoje à luz das nossas aspirações de infância ou de
juventude, freqüentemente o resultado deste julgamento será negativo. Neste sentido, o historicismo é
uma espécie de analgésico da consciência, porque ele nos dispensa de prestar satisfações às nossas idéias
e projetos antigos, ele secciona a vida de tal modo que ela perde a unidade. Ora, o sentido dos meus atos
e da minha vida agora só existe se eu os confrontar com os meus sonhos e projetos do passado. Porque
você só pode entender aonde chegou se comparar com aonde queria ir.
“Na sua maneira de compreender o pensamento antigo, a maior parte das pessoas ainda está hoje sob o
domínio do historicismo. Ou seja, hoje compreendemos muitíssimo bem as idéias de Aristóteles ou de
Platão, em função de seu momento e lugar de origem. Mas ainda não realizamos a operação
desistoricista, que nos levaria a compreendê-los em função daquilo que eles têm a dizer, não para os
gregos, mas para todos os homens, inclusive nós. Conseguimos julgar as suas idéias em função do ponto
onde viemos parar, mas ainda não fizemos a operação contrária que é a de julgar a nós mesmos em
função de Platão e Aristóteles, ou da antiguidade em geral. Fazemos do nosso tempo o juiz da
Antiguidade e jamais convocamos a Antiguidade a depor sobre o nosso tempo. Julgamos, como dizia Karl
Kraus, para não sermos julgados. Para corrigir isso, devemos desligar-nos da perspectiva unilateramente
temporal e evolutiva, e, invertendo o historicismo, julgar o presente com os critérios do passado.
“Esta operação de vai-e-volta foi realizada, por exemplo, em outro sentido – não temporal, mas espacial -,
na ciência da antropologia. A antropologia começa a surgir no século passado com os viajantes, sobretudo
ingleses. Inglês tem esta mania de viajar e se instalar em todos os lugares exóticos do mundo; e eles vão
desenvolvendo a antropologia na medida em que mandam para a Sociedade Científica de Londres
informações sobre os hábitos, costumes, valores de todas as sociedades do mundo. Graças a este imenso
acúmulo de informações sobre as outras sociedades foi possível de surgir no campo da antropologia o
relativismo antropológico. Isto significa que não devemos olhar as outras culturas somente com os olhos
da nossa, mas tentar fazer o contrário: olhar-nos também com os olhos da outra cultura. Se o
antropólogo inglês está entre os pigmeus da Nova Guiné, não interessa só o que o inglês pensa sobre
eles, mas o que eles pensam do inglês. Isto se chamou relativismo antropológico. Também não deve ser
absolutizado, transformado num dogma da equivalência de todos os valores, mas é um método útil,
porque ajuda a compreender os outros povos nos seus próprios termos.
“O nosso historicismo precisa ser compensado por uma espécie de relativismo, não no sentido geográfico,
como fizeram os antropólogos, mas no sentido temporal, de olhar o nosso tempo com os olhos de outros
tempos. Se existe um relativismo cultural, tem de existir um relativismo histórico também. O próprio
historicismo realiza uma relativização, mas no sentido de encaixar cada idéia no seu tempo e fazer uma
coleção de idéias-tempo, cada qual no seu vidrinho cronológico, bem fechadinha e sem contaminação de
outros tempos, isto é, todas igualmente neutralizadas e relativizadas. Mas, como este tipo de relativismo
neutralizante é próprio do nosso tempo e resulta de uma ideologia cientificista que é bem da
modernidade, praticá-lo é impor uma perspectiva moderna aos outros tempos, fingindo respeitá-los nas
suas respectivas especificidades estanques. Não é isto o que proponho. Proponho julgar o nosso tempo
com os olhos de outras épocas, não a título de diletantismo relativista, mas como um meio de
autoconhecimento e uma exigência prévia do método científico em história. Neste sentido, a antropologia,
que muitas vezes, com base em valores de outras culturas, fez críticas profundas à nossa cultura
presente, tem sido mais sensata do que a História, ou pelo menos do que a História do pensamento, onde
os valores do presente continuam a medida de todas as coisas. […]”. (Ibidem, p. 22-23).

Poesia e filosofia
Olavo de Carvalho
Apostila do Seminário de Filosofia
20 de janeiro de 1999
Excerto do § 1 do Prólogo da obra em preparação, O Olho do Sol: Ensaio sobre a Inteligência. Como certas
discussões havidas em classe na última rodada do Seminário de Filosofia mencionassem este texto, do qual a
maioria dos alunos não possuia cópia, decidi colocá-lo aqui à disposição de todos os visitantes
desta homepage. O Olho do Sol é um calhamaço, a esta altura com seiscentas páginas e ainda bem longe de
sua conclusão, onde reúno, ordeno e explico melhor (espero) as coisas que vim lecionando nos últimos anos
sobre teoria do conhecimento. — O. de C.
Habituado a expor minhas idéias oralmente, retomando-as e redesenhando-as desde ângulos diversos
conforme as exigências dos tempos e das circunstâncias, dando-lhes assim a vida que os conceitos só
adquirem quando encarnados nas formas das situações concretas, sinto-me inibido e atemorizado ante a
perspectiva de fixá-las em livro, onde já não poderão mover-se e terão de estar, imobilizadas e solenes como
pássaros de bronze na forma acidental do instante em que as atinja, em pleno vôo, o disparo fatídico de um
ponto final — o equivalente ortográfico de um buraco de bala no meio da testa.
Pouco platônico em temperamento e convicções, compartilhei sempre da desconfiança do mestre ante a
filosofia escrita. Não que me creia portador de verdades sublimes e voláteis, rebeldes à fixação, intransponíveis
ao papel. É que o esforço de transpor ao escrito uma intuição filosófica repõe sempre em pauta a questão das
relações entre poesia e filosofia, e esta questão não é das mais cômodas.
Uma opinião corrente diz que a poesia transmite as impressões na sua imediatez, enquanto a filosofia opera
sobre elas uma reflexão; uma estaria para a outra como o direto está para o indireto, como a experiência viva
está para a opinião posteriormente elaborada, como a imagem vista com os olhos está para o reflexo num
espelho mental.
Isso para mim é rematada bobagem, inconseqüente verbalização de uma impossibilidade pura e simples. Sem
poder justificar-se, explica-se, em parte, como manifestação da simpatia maior que o povo sente pelo poeta,
companheiro que o ajuda a exprimir suas impressões numa linguagem que, se não é a sua própria, é
embelezamento dela e sua musicalização; e como expressão da estranheza popular ante o filósofo, tipo exótico
e distante, que fala em código, e que não pode abandonar completamente sua criptografia para tentar ser
comunicativo sem fazer-se um pouco — ou muito — poeta, voltando as costas perigosamente às duras regras
da sua confraria, ou então, mais perigosamente ainda, sem fazer-se retórico, orador e homem político.
Na verdade, a quota de atividade reflexiva que se requer não é menor em poesia do que em filosofia, pela
simples razão de que o verso não é a experiência, mas a expressão verbal dela, obediente, como toda
expressão, a um código de conversões; e o código não se compõe de fatos e dados — a carne da experiência
—, mas de rimas e métricas e regras de gramática e estilos epocais e usos semânticos consagrados e
compromissos de escola e mil e uma outras exigências que se arraigam na convenção, na ciência e no hábito,
não diretamente nos fatos. Estas exigências são o molde em que se recorta a vestimenta que vai recobrir e
tornar socialmente reconhecível e moeda corrente a experiência, intransmissível na nudez direta da sua carne,
que é uma e a mesma que a carne do corpo, impenetrável a outro corpo.
Que sem molde não há comunicação, que a adaptação ao molde é a parte racional e reflexiva da criação
literária, ninguém duvida. Que os moldes esgotam sua possibilidade de conter novas experiências e têm de ser
renovados de tempos em tempos, a história das revoluções formais em literatura o confirma. Que, a cada nova
revolução, a ampliação da faixa do dizível se faz ao preço de uma perda temporária da comunicabilidade até
que o novo molde se consagre no uso comum, é coisa que a prática demonstra. O que não se percebe com
igual freqüência é que as coisas se passam de maneira exatamente igual em filosofia, onde as novas intuições
devem se adaptar aos processos consagrados de formalização e demonstração, ou então inventar novos; que
esta parte raciocinante e reflexiva, que o leigo toma como se fosse a essência mesma da filosofia, não é senão
a sua vestimenta decente e o preço de sua conservação como atividade socialmente viável; e que o molde da
vestimenta, exatamente como as convenções de escola em poesia, podem em certos momentos oprimir e
sufocar a intuição filosófica e até mesmo, com a arrogância do ignorante togado, dá-la por inexistente ou
extrafilosófica.
O ponto de partida para a resolução do problema das relações entre poesia e filosofia está na seguinte
observação, que é de senso comum: a participação do povo nas impressões do poeta, ou de qualquer outro
artista, não é direta e física: é imaginativa. Não nos apaixonamos por Beatriz, que nunca vimos, mas por seu
análogo que o poeta imaginou em palavras; nem padecemos na carne os horrores da Casa dos Mortos, mas
apenas, na mente, o pesadelo que seu relato verbal nos sugere; pesadelo que, como tal, é mais tolerável que
qualquer sofrimento físico — motivo pelo qual fugimos dos horrores do cárcere, mas buscamos a leitura que os
evoca e transfigura. Não faríamos isto se fossem ambos uma só e mesma coisa, ou mais ou menos a mesma
coisa, hipótese doida que está implícita na opinião corrente mencionada acima.
O poeta, o que faz é produzir, da experiência interna ou externa, um análogo moldado, com maior ou menor
felicidade, pelo cruzamento de uma dupla exigência: a máxima comunicabilidade no vocabulário geral, a
máxima fidelidade — ou, o que dá na mesma, infidelidade genial e enriquecedora — às convenções e tradições
de ofício.
Digo isso com duas ressalvas.
Primeira. Vocabulário geral não quer dizer, necessariamente, o vocabulário de uso corrente, pois o poeta pode
usar termos raros; quer dizer apenas um vocabulário não especializado e não fixado em acepções-padrão; pois
descobrir novas acepções pela combinação das palavras pode ser, embora nem sempre o seja, um dos
requisitos incontornáveis para a comunicação de certas imaginações.
Segunda. Na maior parte dos casos, e quando não se pervertem em modismos ou tradicionalismos idolátricos,
as regras — sempre in fieri — da comunidade de ofício visam justamente a exigir a máxima comunicabilidade
no uso do vocabulário geral, mesmo eruditíssimo.
Feitas essas duas ressalvas, a comunicabilidade máxima da experiência imaginativa no vocabulário geral é, a
rigor, a definição mesma da poesia, ao menos no que tem de representativo e referido à transmissão de um
conhecimento.
O poeta, em suma, cria, através da força analogante das imagens e dos símbolos, uma área de experiência
imaginativa comum, onde os indivíduos e mesmo as épocas podem se encontrar, vencendo no imaginário as
barreiras que separam fisicamente suas respectivas vivências reais. Assim fazendo, ele não
apenas se comunica, mas intercomunica os outros homens. Daí a missão curativa, mágica e apaziguadora, que
faz da poesia um dos pilares em que se assenta a possibilidade mesma da civilização: ela liberta os homens da
noite animal, do terror primitivo que isola e paralisa. Ela reúne os membros da tribo em torno do fogo
aconchegante e os faz participar de um universo comum que transcende as barreiras dos corpos e do tempo.
Ela apazigua, reanima e torna possível, aos que eram animais assustados, pensar e agir.
Que faz, em contrapartida, o filósofo? A primeira coisa que faz é voltar as costas à comunidade, para ir
perguntar, à experiência, não o que ela pode dizer ao mesmo tempo a todos os homens reunidos em torno da
fogueira, mas sim apenas aquilo que ela deve acabar por dizer, se tudo der certo, àqueles poucos que
continuarem a contemplá-la detidamente até que ela se abra e mostre seu conteúdo inteligível.
Seu diálogo não é com a tribo. É com o ser.
Por isso mesmo, enquanto a História registra desde o início dos tempos a função de alto prestígio público que
os poetas exerceram como magos, hierofantes, profetas, sacerdotes e guias de povos, os primeiros filósofos já
surgiram na condição de esquisitões mais ou menos incompreensíveis ao vulgo, de aristocratas que se
isolavam numa solidão altaneira, como Heráclito, ou, como Sócrates, de rebeldes que entravam em conflito
aberto com as crenças populares.
A pergunta filosófica por excelência é Quid?, “Quê?”. Que é o homem? Que é a morte? Que é o bem? Que é a
felicidade? A “reflexão” não entra aí em dose maior ou menor que na poesia, ou melhor, a presença do
elemento reflexivo numa e noutra é igualmente acidental e instrumental. Não há reflexão que nos possa
dizer o que é uma coisa. As essências, ou qüididades, revelam-se no ato intuitivo que contempla a presença de
um objeto, cujo conteúdo noético o filósofo não faz senão reproduzir com a máxima fidelidade e exatidão
possíveis. Sua atividade é, tanto quanto a do poeta, um traslado da experiência, interior ou exterior. Todo juízo
definitório, quando seu objeto é um ente e não uma simples possibilidade lógica inventada — e às vezes
mesmo neste caso — é sempre a pura formalização lógica de um conteúdo intuído, que a memória fixa e o
discurso interior descreve. E a formalização lógica é, como bem viu Etienne Souriau, nada mais que estilização
do discurso interior, do verbum mentis, tal como as artes do poeta são a estilização da linguagem corrente.
É só numa fase posterior, quando se defronta na polis com os retóricos e sofistas, portadores de um falso
conhecimento, que a filosofia se torna dialética e, por meio dela, reflexão e diálogo; mas diálogo que visa a
restaurar apenas, por cima da rede das ilusões do discurso corrente, a intuição primeira das essências auto-
evidentes. E tanto quanto não pode revelar essências, a reflexão — exceto na acepção de rememoração
descritiva — não pode levar ao conhecimento dos princípios e axiomas. Aristóteles define a dialética
precisamente como o confronto das hipóteses contraditórias que, remontando através de exclusões e
negações, leva a uma súbita percepção intuitiva dos princípios subjacentes às várias opiniões em disputa. A
dialética é um encaminhamento e aquecimento da inteligência para o despertar da intuição.
Em seguida, trata-se de descrever o mais precisamente possível essa intuição, atendendo, de um lado, à
realidade dos dados e, de outro, às convenções de vocabulário e às exigências técnicas da exposição lógica ou
dialética, consagradas pelo uso na comunidade de ofício.
Essa atividade é, em tudo e por tudo, similar à do poeta. Mas então qual a diferença?
A diferença é que o poeta tem de transformar o intuído, o mais imediatamente possível, em moeda corrente;
tem de lançar desde logo o conteúdo noético de uma experiência que pode ser fortemente individual, na água
corrente do vocabulário comum, para fazer dela uma posse de todos os homens na linguagem do seu tempo e
do seu meio.
A experiência, para ele, é o momento fraco e provisório de uma atividade cujo momento forte e definitivo é a
forma concreta da obra pronta.
Ele não pode deter-se indefinidamente na crítica e repetição de sua experiência, para obter mais clareza, para
integrá-la mais profundamente na estrutura do seu ser pessoal, para distingui-la nas adjacentes e
circunvizinhas, para fazer dela, progressivamente, parte de experiências cada vez mais amplas, para adquirir
sobre ela a certeza de que ela não revelou só um aspecto passageiro e acidental mas a natureza mesma do
seu ser — atos que são, precisamente, as ocupações precípuas do filósofo.
Pois, se ele se detiver para enriquecer a tal ponto sua experiência interior, já não poderá mais elaborá-la no
vocabulário comum para torná-la imediatamente transmissível a todos os homens; será obrigado a registrá-la,
se sobrar tempo, em abreviaturas criptográficas que ou o aprisionarão na total incomunicabilidade, ou então
terão de conformar-se aos modos de criptografia mais ou menos padronizados da confraria dos
contempladores renitentes, isto é, dos filósofos; e terá se tornado um filósofo ele mesmo. Perdendo em
expressividade e comunicabilidade, terá ganho em riqueza interior dos registros que porém só poderão ser
transmitidos a quem refaça o mesmo itinerário interior que é o treinamento e faina essencial dos
filósofos, happy few por fatalidade constitutiva e não por acidente.
Por isso, dizer de uma poesia que é obra só para poetas e técnicos em poesia é apontar um vício redibitório,
uma falha intolerável; já a filosofia é, em princípio, coisa para filósofos, e só raramente para o povo inteiro —
exceto quando à vocação do filósofo se soma a do artista, ou do pedagogo, ou do orador e homem político, o
que certamente é acidental e não exigível. Por isso é que Aristóteles, elíptico, abstruso e enigmático em seu
modo de expressão, continua a ser maior filósofo que o cristalino Descartes ou o elegantíssimo Bergson. A
comunicação, a forma concreta da obra escrita, é em filosofia o momento acidental e menor de uma atividade
que consiste, fundamentalmente, em conhecer e não em transmitir.
Sendo registro e expressão de intuições profundas e valiosas, tanto a poesia quanto a filosofia têm algo a ver
com a sabedoria. Mas vai aí a diferença freqüentemente intransponível que medeia entre o registro exato e a
comunicação eficiente. O primeiro pode ser pessoal e incomunicável, ou comunicável só a quem possua a
chave dos códigos e a recordação de similar experiência interior. Já uma expressão que não expressa, uma
comunicação que não comunica, não é absolutamente nada.
A diferença, aí, é de direção. Na poesia, a sabedoria dirige-se aos homens, dizendo-lhes o quanto é possível
dizer a ouvintes mesmo passivos, mal dispostos a um esforço pessoal e que nem de longe pensariam em
tornar-se eles mesmos poetas ou conhecedores profundos dos mistérios do ofício. É sabedoria que,
corporificada em símbolos, se dirige menos à mente corrompida dos homens, do que ao seu corpo, através da
magia dos sons e das formas visíveis. Daí que ela possa agir mesmo sobre os homens que não a
compreendem bem. Porque ela é corpo e obedece ao conselho do poeta:
deixa o teu corpo entender-se com outro corpo,
porque os corpos se entendem, mas as almas não.

A poesia é assim a sabedoria que bate à porta dos homens, e os obriga a assimilar até mesmo algo do que não
desejariam compreender, passando por cima de suas mentes indiferentes e dialogando diretamente com o
ouvido, com o olho, com os batimentos do coração, com os pés que, involuntariamente, marcam o compasso
da música.
A filosofia, em contrapartida, não busca ninguém. Ela é, por essência, a busca de uma sabedoria que se furta,
que exige, e que cobra do recém-chegado um preço alto. Mas cobra-o em troca de uma revelação que já não
será mais alusiva e simbólica como na poesia, mas literal e direta. Tão literal e direta que, dela, o filósofo não
poderá comunicar senão uma parte pequena, e às vezes nada.
Se a filosofia é o amor à sabedoria, ocupação de amantes dispostos a pagar com a vida o preço da sua
conquista, a poesia é, em contrapartida, o amor que a sabedoria tem até mesmo pelos homens que não a
amam, e que, desatentos e dispersos, não podem escapar de receber ao menos um pouco dela, forçados a isto
pelo corpo, que não escapa ao fascínio da harmonia e do ritmo.
A filosofia é a busca da sabedoria, a poesia é a sabedoria em busca dos homens. Isto é tudo, e não há mais
diferença alguma. São como as duas colunas do templo, o Rigor e a Misericórdia — aquilo que a sabedoria
exige, aquilo que a sabedoria concede. Por esta razão não podem nem se desentender de todo, nem
identificar-se por completo. Nem pode a filosofia deixar de ser uma poesia que se recolheu ao estado de
experiência interior, nem pode a poesia deixar de ser uma filosofia in nuce.
Pela mesma razão a filosofia, ao contrário da poesia, não está nunca totalmente na obra, e sim metade no
filósofo mesmo: o portador do saber é o homem, não o livro. O livro, o tratado, a aula, nunca é senão a
condensação do saber nuns quantos princípios gerais e sua exemplificação numas quantas amostras; e o
saber, o verdadeiro saber, se abriga naquele núcleo vivo de inteligência que permanece no fundo da alma do
autor após encerrado o livro, e que saberá dar a esses princípios outras e ilimitadas encarnações e aplicações
diversas, imprevisíveis, surpreendentes ou mesmo paradoxais, conforme a variedade inabarcável das situações
da existência. Só em Sto. Tomás residiu a sabedoria de Sto. Tomás. Nós outros não podemos ser
senão tomistas, o que é um Sto. Tomás fixado e diminuído, compactado por desidratação.
Não nego totalmente, no entanto, a possibilidade de colocar em livro o essencial do que um homem sabe e vê.
Apenas julgo que não se pode despejar inteiramente o conteúdo dessa visão pessoal em teses explícitas,
porque as teses são apenas o resíduo cristalizado de uma decantação interior que, longe de constituir a mera
preparação para o advento das teses, constitui antes o exercício mesmo da filosofia. Ora, esse exercício, que
se dá no tempo e que tem por sujeito um indivíduo humano real — ainda que possuindo por outro lado o
alcance universal de um símbolo — , não é representável senão sob forma artística. O filósofo, se pretende ser
compreendido, deve portanto levar ao papel não somente o conteúdo explícito das teses a que chegou,
guarnecidas ou não de demonstrações extensivas e exemplos, mas também algo da atmosfera interior em que
nasceram e se desenvolveram; atmosfera esta que não pode se reconstituir senão por meio da narração, do
drama e da poesia. Mas não se trata, por outro lado, de escrever romances, dramas ou poemas que traduzam
alegoricamente nossas idéias — pois a arte literária, por si, não pode escapar a seu compromisso com a
linguagem metafórica e declarar explicitamente as teses filosóficas a que adere, declaração que tornaria um
adorno supérfluo a narrativa ou poema que a acompanha, rodeia ou antecede. Muito menos teria cabimento
argumentar literariamente, substituindo à força das demonstrações o encanto das imagens, sugerindo em vez
de afirmar, seduzindo em vez de provar. O livro filosófico, em suma, tem de possuir a um tempo, articuladas e
distintas numa límpida harmonia, a nitidez e a demonstrabilidade da tese científica, a sugestividade envolvente
da obra poética, sem cair nem no esquematismo impessoal da primeira, nem na névoa plurissensa da
segunda. Espremida entre estas exigências contrárias, a redação de um livro de filosofia — pelo menos a quem
esteja consciente delas — pode apresentar dificuldades temíveis, motivo pelo qual tenho preferido antes falar
do que escrever, embora o exercício da escrita não me seja nem um pouco repelente. Sublinha ainda mais esta
preferência o fato de que o professor entre seus alunos tem ali a atmosfera presente e viva, sem precisar
imitá-la por artifício verbal.
É praticamente impossível, aliás, que a produção escrita de um filósofo, caso deseje atender aos requisitos do
bom estilo, acompanhe a rigor a evolução de sua doutrina e de seu ensinamento. Aos poetas, aos romancistas,
acontece esgotarem na obra escrita o melhor de sua inspiração; acontece mesmo ultrapassarem, no tanto que
escrevem, os limites dela, e começarem a se repetir, a patinar em falso, a rebuscar o efeito numa ânsia estéril
e vã. O essencial do artista vai em um ou dois livros; o resto de sua obra escrita é desnível, é queda. Isto é
assim porque a inspiração poética é essencialmente a de um acordo feliz entre a intenção projetada e a forma
verbal concreta; e se este acordo só se realiza em certos momentos, o restante da obra escrita é esboço ou
comentário, não obra. Já a inspiração filosófica é, em essência, a de uma forma eidética não associada
intrinsecamente a nenhuma expressão verbal determinada. Intrinsecamente, digo eu: acidentalmente essa
associação pode existir, pode ocorrer que determinadas seções de sua filosofia ocorram a um filósofo já
incorporadas numa expressão verbal feliz, ou mesmo genial e excelsa; porém estas não têm de ser
necessariamente as partes melhores nem as mais importantes da sua filosofia. Em nenhum momento o gênio
verbal de Platão alcança o esplendor do Fedro; porém, quê valem as concepções filosóficas
do Fedrocomparadas à profundidade insondável, à altitude quase divina de certos trechos das Leis ou
do Timeu, no entanto dificilmente notáveis na expressão literária? E mesmo quando a forma verbal é perfeita e
encarna a idéia sem excedê-la nem deixar nada faltando, isto não resulta necessariamente em beleza literária,
em fluidez da leitura, em clareza plástica da expressão. A mais perfeita obra-prima de análise filosófica dos
últimos três séculos é provavelmente De l’Habitude, de Félix Ravaisson: trinta páginas que vão subindo da
biologia à psicologia, da psicologia à teoria do conhecimento e à metafísica sem um salto, sem uma falha, sem
uma vacilação. No entanto, são tantas ali as inarmonias sonoras, as frases tortuosas, que, por critérios
estritamente literários, o texto passaria por obscuro e mal feito; e sua perfeição consiste em que qualquer
tentativa de retocá-lo literariamente resultaria em confundir as conexões de conceitos, em rebaixar o nível de
abstração, em diminuir o valor da prova. O único filósofo, em toda a história do pensamento, que declarou ter
exaurido na obra escrita o quanto queria dizer foi Henri Bergson; e é uma obra maravilhosamente escrita,
límpida e musical em tudo. Mas é que o universo filosófico de Bergson é reconhecidamente pobre, unitemático
— um tema com certo número de variações, que o autor teve a sabedoria de parar quando iam atingindo o
ponto de saturação. Coisa semelhante diga-se de Croce. Ademais, a limpidez literária, em Bergson (não em
Croce), é conseguida às vezes à custa de uma nebulosidade conceptual, que se denuncia quando o leitor,
varando a cortina verbal, acossa o filósofo em demanda de suas provas derradeiras. Leibniz é, de modo geral,
um prosador sóbrio e elegante, mesmo nos rascunhos. Mas a quase universal má interpretação de suas idéias
deveu-se ao fato de que se tornaram conhecidas principalmente através de suas obras melhor escritas —
a Teodicéia e os Novos Ensaios sobre o Conhecimento —, sem exame das páginas menos artísticas do Discurso
de Metafísica, da Monadologia e dos inúmeros Opúsculos e Cartas, onde o filósofo, dirigindo-se a um círculo
eleito de sábios, se permitia aquela brevidade que Horácio dizia ser oposta à clareza. Quem escreve mais forte
e eloqüente que Nietzsche? No entanto o melhor de seus intérpretes, Eugen Fink, tentando reduzir seus textos
à expressão coerente de um sistema, encontrou neles não um, mas cinco sistemas filosóficos mutuamente
contraditórios. E quem foi mais confundido e mal interpretado que o maior prosador espanhol desde
Cervantes? José Ortega y Gasset, um homem a quem as palavras obedeciam como recrutas ao capitão, um
artista capaz de dar às idéias mais abstratas uma clareza plástica que quase as faz saltar da página para
incorporar-se em massas tridimensionais que agem e falam, um pedagogo nato para quem la claridad es la
cortesía del filósofo — esse é no entanto o pensador que menos encontrou leitores compreensivos.
Resvalavam pelo declive lustroso de suas metáforas, queixava-se ele, e iam parar longe do seu pensamento.
Finalmente, é preciso considerar que, dos três pais-fundadores da filosofia Ocidental, Sócrates, Platão e
Aristóteles, o primeiro não escreveu nada e, quanto aos outros dois, de um se conhecem somente os escritos
literariamente acabados, faltando as aulas e cursos; e do outro só as aulas e cursos, sem os escritos
publicados em vida do autor. Esta dupla e inversa lacuna tem, como a abstinência autoral de Sócrates, o valor
de um símbolo: as relações entre filosofia e expressão literária serão eternamente ambíguas; jamais a clareza
da intuição filosófica coincidirá plena ou permanentemente com a nitidez da sua materialização verbal; e só por
uma exceção notável os melhores momentos do filósofo coincidirão em superposição perfeita com os melhores
momentos do autor.
Daí que, na obra de um filósofo, dificilmente haja textos menores, merecidamente ditos tais, dispensáveis no
todo para o conhecimento de sua doutrina, como na obra dos poetas, ao contrário, há sempre dois ou três
cumes que brilham sozinhos sem qualquer amparo em textos secundários, e que brilhariam talvez mais se o
restante da sua obra escrita se perdesse. Pois algo não se perdeu de The Waste Land quando se publicaram
seus rascunhos com os trechos cortados pela mão de Pound? Quanto mais claro e fulgurante, no conjunto, não
se tornou no entanto o pensamento de Aristóteles quando se redescobriu em 1548 sua Poética desaparecida
por quase dois milênios? E quanto não se mostrou mais consistente e firme o edifício do platonismo quando
revisto à luz da reconstituição do ensinamento oral do mestre, empreendido mediante cotejo de depoimentos
pelo historiador Giovanni Reale?
A obra de um poeta são seus poemas; principalmente seus poemas melhores. A obra de um filósofo não são
seus escritos. Eles são apenas testemunho, sinal. A obra está no que se chama o filosofema, o sistema ideal de
intuições e pensamentos que se oculta por trás dos textos, sistema que os textos refletem de maneira irregular
e desigual, por vezes com partes faltantes, e que só pode ser contemplado por quem o reconstitua. Uma obra
poética, para ser compreendida, basta que seja lida, bem lida. Ela posa inteira diante do leitor, pronta para ser
contemplada em sua forma que, se é artística, é irretocável. Já uma obra filosófica tem de ser inteiramente
reconstruída; executada, a bem dizer, como se executa uma composição musical com base na partitura, pois
os escritos filosóficos não passam disto: partituras para executantes; e, ao executar, o artista elabora, retoca,
altera e reconstrói — só então a obra aparece. Para servir de base a esta reconstrução, valem tanto os trechos
que o filósofo tenha deixado prontos e elaborados em seus últimos detalhes, quanto aqueles que tenham
ficado no esboço, no plano ou na mera manifestação de intenções. O conjunto desses materiais permanecerá
sempre incompleto, sempre retocável, estará sempre aquém do filosofema, que é interior em sua origem e
interior na sua reconstituição final.
Uma das conseqüências práticas disto é que no estudo dos filósofos os escritos menores, cartas, rascunhos,
entrevistas, transcrições de aulas, mostrem um interesse que vai muito além daquele estritamente biográfico
que escritos semelhantes têm para o estudo dos poetas e romancistas. É que são parte intrínseca da obra, e
não, como no caso destes, apenas preparação e ensaio da obra possível. Em decorrência, também não é
importante que o filósofo deixe escritas de próprio punho suas idéias ou que elas venham num estilo literário
pessoal e próprio. Sócrates só é conhecido pelo que seus discípulos anotaram do que falou. A Estética e
as Lições sobre a História da Filosofia de Hegel são quase que por inteiro anotações de alunos. E como
conheceríamos mal o pensamento de Husserl se não fosse por obras como Experiência e Juízo, inteiramente
redigida por seu discípulo Fink em linguagem pessoal e característica! Qualquer texto, escrito por quem quer
que seja, que um filósofo aprove como expressão adequada de seu pensamento — ou que, mesmo sem essa
aprovação explícita, possa ter o valor de um testemunho fidedigno — deve ser considerado parte integrante de
sua Obra, na medida em que ajudam a perfazer o filosofema em que ela consiste essencialmente.
Mas o filosofema, por sua vez, não se perfaz somente num sistema ideal de teses abstratas, e sim também nas
atitudes pessoais concretas com que o filósofo lhes deu interpretação vivente ante as situações da existência:
a altivez de Sócrates ante a morte é a exemplificação concreta da moral socrática, que entenderíamos
diversamente, de maneira mais figurada e menos estrita, caso seu autor houvesse mostrado fraqueza ante os
carrascos. Estamos aqui, novamente, nos antípodas da história literária, onde os detalhes biográficos devem
ser abstraídos para dar lugar a uma interpretação direta dos textos. É que é diverso o nível de
responsabilidade que o artista e o filósofo ( ou o místico, ou o homem de ciência ) devem ter ante o que
escrevem. Um poeta ou romancista, por definição, não tem de acreditar no que escreve, exceto no instante em
que escreve. Findo o êxtase criador, bem pode tomar tudo aquilo por uma alucinação, um jogo, um minuto de
prazer desligado da corrente da vida, e ir cuidar da “vida real” enquanto continua recebendo os aplausos e os
proventos do momento que passou. Por isto é que damos ainda atenção à poesia de Rimbaud, mesmo
sabendo que ele a renegou para tornar-se contrabandista de armas, atividade das mais úteis e práticas no
reino deste mundo. Mas o que seria do místico que, passado o arrebatamento da visão de Deus, negasse a sua
fé, ou do filósofo que, dissipado o instante da intuição da verdade, não tratasse de lhe ser fiel em seus atos e
palavras subseqüentes? Não seriam tais atitudes imediatamente alegadas pelos adversários da sua religião ou
da sua filosofia como provas implícitas da falsidade destas? Seriam, no mínimo, traições. Num filósofo ou num
místico, escandaliza-nos até mesmo um pequeno deslize de conduta, um ligeiro desvio em relação à sua moral
explícita, um momento de distração que o afaste da verdade proclamada. Mais ainda: o fato do desvio,
devidamente encaixado pelos pósteros na seqüência evolutiva da biografia interior do filósofo, será usado
como base para reinterpretações inteiras de seu pensamento: há um Heidegger anterior e um posterior à
revelação de seu namoro nazista, como há um Sartre anterior e um posterior a seus vexames de maio de 68,
um Lukács anterior e um posterior às genuflexões ante Stalin.
Isso não quer dizer, é claro, que o filósofo tenha de brilhar na perfeição de uma coerência moral em bloco e
sem pecado. Não. Ele pode pecar. Mas não deve mentir, racionalizando a posterioriseus pecados para encaixá-
los à força na coerência do sistema, nem entorpecer-se no abandono do seu dever de integridade, procedendo
como um poeta que pode escrever uma coisa num dia e no dia seguinte esquecê-la por completo como se
tivesse amanhecido outro. A filosofia não é a elaboração de uma obra, mas a criação incessante de uma
consciência, que, como o próprio nome diz – cum + scientia – consiste em saber que sabe, e saber que sabe
que sabe, e, enfim, carregar a sua cruz.
Também não quer dizer que a biografia possa ou deva ser a chave principal que nos abra a compreensão do
pensamento de um filósofo. Ao contrário: onde quer que as lições orais ou escritas que nos legou o filósofo
não bastem para evidenciar por si a unidade do intuito central que move o seu pensamento, é certamente
porque essa unidade não existe, porque estamos diante dos rastros informes de um pensamento que se busca
e não se encontra. E será vão empreendimento tentar encontrar, na biografia, a unidade que as palavras não
revelam. Porque, se não se explicitou em palavras, o intuito não chegou a ser pensado em palavras, mas
apenas talvez confusamente pressentido fragmentariamente em momentos esparsos, sem tomar forma na
autoconsciência. Essa unidade que permanecesse meramente potencial seria uma filosofia em potência; mas
uma filosofia em potência não é uma filosofia, pela simples razão de que a potência, não possuindo ainda a
forma que a convertesse em ato, conservaria em si, como tudo o que é apenas germe e promessa, a
possibilidade de desenvolver-se em direções múltiplas e contraditórias, ou seja, de gerar filosofias diversas e
antagônicas. Mais ainda, a unidade vagamente pressentida, se não pôde se manifestar na forma do conceito,
permaneceu condensada em símbolo. Matriz de filosofias possíveis, não é filosofia nenhuma. É, no pleno
sentido da palavra, poesia. E a poesia, por mais que possa influenciar e inspirar os filósofos, não faz parte do
projeto filosófico originário, que inclui por essência o intuito de explicitar o símbolo e operar, entre as possíveis
intelecções que gere, a triagem do verdadeiro e do falso; entrando portanto a poesia na história da filosofia
apenas como fator externo e eventual matéria da obra filosófica, matéria sem forma filosófica, sendo certo e
verdadeiro que a essência está na forma e que tudo — desde a experiência mística e as ciências até a simples
experiência da vida — pode servir de matéria à forma que, elevando-o ao nível do conceito explicitado e
autoconsciente, fará dele filosofia e não outra coisa. É sumamente grave, portanto, que, não se encontrando
na obra de um Nietzsche outra unidade senão biográfica e psicológica, se continue a tomá-lo como filósofo em
vez de admitir que é poeta e nada mais, isto é, homem que não pretende que se tome em sentido unívoco
suas palavras, pela simples razão de que ele próprio não sabe, e admite que não sabe, em qual dos múltiplos
sentidos unívocos possíveis elas poderiam ser verdadeiras, e em quais falsas. É verdade que o próprio
Nietzsche, aqui e ali, insiste na unidade de filosofia e biografia, mas o faz antevendo que ele próprio não
poderá ser compreendido senão pela biografia, o que resulta em admitir o caráter simbólico, alusivo e
plurissenso de suas próprias palavras e sua incapacidade de explicitá-las para julgá-las filosoficamente.
Não é portanto em sentido nietzscheano que deve ser entendido meu apelo à unidade de filosofia e biografia;
pois, no sentido em que a entendo, a compreensão biográfica permanece elemento auxiliar e somente isto, na
medida em que a síntese superior em que consiste a filosofia expressa é elemento de biografia espiritual que
não se poderia em hipótese alguma reduzir, como o propõe Nietzsche, à biografia empírica e psicológica. O
que digo é que o texto filosófico é necessariamente incompleto, necessitando sempre um pouco ser
complementado pelos elementos biográficos, e não que a unidade e a chave de uma filosofia se encontrem
sempre e só na psicologia de um indivíduo, o que seria mergulhar toda compreensão filosófica num radical
imanentismo psicológico, omitindo o compromisso de universalidade que está na raiz mesma do filosofar e
escondendo embaixo do tapete o fato de que quaisquer conceitos psicológicos, inclusive aqueles de que se
serve Nietzsche, participam desse compromisso e se comeriam a si mesmos pelo rabo, perdendo toda validade
e força explicativa, na hora em que se reduzissem a meras expressões das psiques individuais que os criaram.
Quanto à poesia, o que digo para diferenciá-la da filosofia é que, de todas as atividades criadoras do espírito, a
artística e literária é a que exige menos compromisso pessoal com o seu conteúdo: o que a arte exige do
artista é a devoção à obra, para criá-la; não a fidelidade a ela, depois de pronta. Daí que os sins e os nãos
sucessivos numa obra poética ( e na vida do poeta ) não a invalidem, na medida em que às vezes podem dar
até força à sugestividade e fecundidade do símbolo. Que se diria, em comparação, do cientista que,
apresentada sua descoberta, tratasse de ignorá-la e de não responder por ela na seqüência de seus trabalhos?
Ou do filósofo que, publicada sua teoria do conhecimento, nos desse em seguida uma metafísica totalmente
desligada dela, e esperasse com isto obter aplausos por sua fecundidade criadora? Não: a relação do artista
com a obra pronta é de total independência; a do filósofo, do cientista, do teólogo e do místico, é de
responsabilidade e continuidade. O artista, ao publicar suas criações, liberta-se delas. O homem de
pensamento carrega-as como a cruz do seu destino: seja para defendê-las, seja para renegá-las, terá de tê-las
sempre ante os olhos, para firmar no passado os atos do presente. A vida infame de um poeta é resgatada por
seus escritos; os atos infames de um filósofo são a condenação de sua obra escrita. E bem longe do meu
pensamento andará o leitor que compreenda tudo isto como um simples apelo moralístico à coerência entre
atos e obras; pois não digo que essa coerência deva existir, mas que ela existe necessariamente, para o bem
ou para o mal, e que por isto os atos de um filósofo devem ser incorporados à sua filosofia como
interpretações operantes que o pensador deu ao seu próprio pensamento ao traduzi-los da generalidade das
idéias para a particularidade das situações; que, portanto, em filosofia os estudos biográficos não são externos
e supervenientes como em literatura, mas parte integrante, ainda que auxiliar, da compreensão do filosofema;
a vida do filósofo está para sua filosofia como a jurisprudência está para os códigos.
A razão profunda disso encontra-se na natureza mesma da filosofia, que, como ensinava o insigne Igino
Petrone,
“è una visione del mondo in termini d’intelligibilità ed è fondazione della possibilità dell’esperienza. È,
quindi, di sua natura, una sintesi espirituale dell’esperienza, una ideale composizione e deduzione della
medesima, una intuizione della natura intima delle cose e delle relazioni, ossia del loro nascimento
ideale dalla virtù operosa dello spirito, una illuminazione impressa e derivata sui prodotti della
consapevolezza dello spirito produttore, un ritorno dello spirito sulla sua interiorità produttiva“. (1)

Sendo o locus por antonomásia do reencontro entre experiência e autoconsciência, como poderia a filosofia
excluir de si os atos do filósofo, precisamente aqueles que emanam do espírito mesmo que os julga
filosoficamente chamando-os de volta a si? Unificação interior da experiência, a filosofia nada exclui; e, não
podendo dizer tudo, muito deixa subentendido o filósofo em suas atitudes humanas, legíveis a quem as saiba
ler.
Por isso é que um verdadeiro ensino da filosofia só existe onde exista um filósofo vivo, surpreendido pelos
discípulos no ato mesmo de criar sua filosofia. O filósofo in fieri é o verdadeiro portador da filosofia: os textos
são apenas a prova de que uma filosofia aconteceu. O filósofo que apenas escrevesse, sem exercer um
magistério direto, seria um personagem misterioso, enigmático, cujo pensamento permaneceria para sempre
matéria de dúvida e reconstituição conjetural. Temos a certeza de compreender Platão em certos trechos
porque sabemos como os ouviu de viva voz um Aristóteles, e conferimos nossa interpretação pela sua. Já num
Descartes ou num Bacon, tão mais próximos de nós historicamente, descobrimos mil e uma ambigüidades que
teriam certamente se dissipado se seus textos, em vez de irem direto para o público anônimo, primeiro fossem
lidos e discutidos num círculo de discípulos; e se não fossem as Objeções e Respostas em que Descartes
discute com seus correspondentes — substitutos ad hoc dos discípulos em classe –, provavelmente pouco
entenderíamos do cartesianismo.
Ainda na mesma ordem de considerações, digo que, se os mais claros e menos ambíguos dentre os escritos
filosóficos são os dos escolásticos, é porque são textos de ensino, que refletem na sua estrutura mesma o dia-
a-dia do professor em classe. Mas, no modo de refleti-lo, vão muito além das virtudes do didatismo, da clareza
e da ordenação lógica que esplendem à sua superfície. São, na sua estrutura profunda — estritamente
homóloga, como bem o viu Erwin Panofsky, à das catedrais cuja arquitetura se cifrava nos seus mesmíssimos
princípios organizadores — a imitação artística de uma imago mundi, na qual o esforço dialético do filósofo
( refletido por sua vez no diálogo em classe ) reproduzia, na intimidade microcósmica da consciência humana,
o processo mesmo de ramificação da natureza desde os princípios supremos e simples até a complexidade
sinfônica da manifestação física na sua inteireza; imago mundi, portanto, na qual o pensar e o existir, o ser e o
devir, a consciência e o mundo, a linguagem e a natureza, ainda se encontravam unidos por um laço amoroso
que a modernidade veio a romper, para lhe substituir, de um lado, o formalismo sufocante de um raciocínio
inteiramente separado da experiência, de outro, a imagem mortuária de uma natureza totalmente objetivada,
seja como ancilla tecnologiæ, seja como artigo de consumo para as classes médias ascendentes ávidas de
signos convencionais de beleza. Daí vêm, ao mesmo tempo, a transparência que apresentam aos olhos de
quem se transporte e se identifique em espírito à vivência religiosa e metafísica que os inspirou, e a opacidade
de pedra com que resistem ao leitor que, vindo de fora, os tente julgar desde logo com olhos estranhos e
imbuído de um falso sentimento de superioridade de sua própria época em relação àquela em que foram
escritos; opacidade que se adensa mais ainda à medida que esse leitor, avançando passo a passo na
decifração analítica dos seus pormenores silogísticos, vai se perdendo mais e mais na complexidade de uma
selva cujo contorno global por fim lhe escapa inexoravelmente. Prodígios de clarificação, tornaram-se um muro
de opacidades; dons da graça iluminante, tornaram-se maldição obscurecedora. E quando me pergunto o
porquê do ódio que voltaram contra esses textos tantos filósofos modernos que não os conheceram senão
muito superficialmente ou de segunda mão, não encontro outra resposta senão o tenebroso sentimento de
exclusão eterna que a alma obscurecida do renegado experimenta ante tudo o que é do espírito e da luz.
Mas, se a luz que esplende nesses textos é da mesma natureza daquela que se filtra pelos vitrais das igrejas, é
graças à unidade que a síntese gótico-escolástica conseguiu criar entre a imaginação, o sentimento e a e
clarificação racional — unidade que se fundava por sua vez na coesão do edifício social da Europa medieval, ao
mesmo tempo que constituía um dos fundamentos dele. Cada frase dos escritos escolásticos reflete esse
contexto e apóia-se na complexa rede de pressupostos implícitos que ele contém, a começar pela fé cristã
incorporada nos costumes de uma vida social amplamente ritualizada. É isto o que explica o poder da sua
concisão, que para o leitor de hoje os torna obscuros e enigmáticos. Similar contexto falta totalmente nos dias
de hoje, quando a cultura se fragmenta a olhos vistos e novos contextos imaginários e semânticos se formam
e desfazem a cada dia, cristalizações provisórias que simulam por algum tempo uma comunidade de signos e
sentimentos numa classe social, num grupo profissional, numa região determinada, para logo dissolver-se,
como os que os antecederam, num oceano de ruidosa incomunicabilidade. Daí a necessidade, em que se
encontra o homem que pretenda explicar-se a rigor, de refazer artificialmente o contexto, o ambiente humano
e lingüistico, como o professor de um imaginário liceu erguido sobre areia movediça, o qual tivesse de ser
reconstruído a cada novo período letivo. Daí as longas introduções de que faço preceder os meus livros,
introduções que, aceitando o risco calculado de parecerem cair no confessionalismo mais direto, dão ao leitor
uma idéia do preciso ponto do desenvolvimento ( ou, se preferirem, retrocesso ) intelectual e anímico do autor
em que lhe surgiram tais ou quais perguntas, nunca como curiosidades de acadêmico, já que ele nem sequer
faz parte desta profissão aliás distinta e nobre, mas sim como perturbadoras dúvidas pessoais. Sim, jamais
escrevi sobre o que não me doesse, nem sobre o que doesse somente a mim. Com a exceção das mensagens
divinas, de que não sou portador eleito, são as dores do mundo, na medida em que participamos delas com a
inteireza de nossa alma, que constituem a única matéria digna do ofício de escrever e falar em público.
………………………………………………………………………………….[Continua]
Nota
(1) Igino Petrone, Il Diritto nel Mondo dello Spirito. Saggio Filosofico, Milano, Libreria Editrice Milanese, 1910,
p., 3: “A filosofia é visão do mundo em termos de inteligibilidade e é fundação da possibilidade da experiência.
É, portanto, por sua natureza, uma síntese espiritual da experiência, uma ideal composição e dedução da
mesma, uma intuição da natureza íntima das coisas e das relações, ou seja, do seu nascimento ideal desde a
virtude operosa do espírito, uma iluminação impressa e derivada sobre os produtos do autoconsciência do
espírito produtor, um retorno do espírito sobre a sua interioridade produtiva.”

Que é o direito?
Olavo de Carvalho
Seminário de Filosofia, 22 de setembro de 1998.
Esta aula faz parte da série Ser e Poder: Os Problemas Fundamentais da Filosofia Política, que, lecionada entre
1997 e 1998 no Rio e em São Paulo, foi transcrita das fitas gravadas e está desde então sendo preparada para
publicação em livro, aos trancos e barrancos, nos intervalos de uma carreira que, porca miséria!, não se
assemelha em nada à imagem do pacato estudioso entre seus livros, imagem que é precisamente a daquilo
que eu sonhava ser quando crescesse e ainda, aos 54 anos, continuo sonhando. Ser e Poder constitui-se de
dois blocos de investigações complementares: o primeiro consagrado à elucidação da essência e das formas
do poder – a meu ver o conceito nuclear da filosofia política –; o segundo à aplicação dos resultados do
primeiro para a solução de várias questões derivadas, que tomam sempre a forma da pergunta filosófica por
excelência: Quid est?, “Que é?” – “Que é o dinheiro?”, “Que é a polícia?”, “Que é um banco?”, “Que é o
crime?”, ao longo das quais vou elucidando cada um dos conceitos que, de maneira assimbrosamente confusa
e enganosa, se usam diariamente nas discussões políticas em toda parte.
Alguns desses estudos serão estampados nesta homepage antes da publicação em livro, que se
anuncia para data incerta e não sabida.
A presente lição, sem mencionar o filósofo John Rawls, mostra por que é inviável sua concepção
de que o sistema democrático pode ser construído inteirinho em cima do conceito de
“igualdade”. Das análises aqui apresentadas, o leitor concluirá facilmente que a igualdade
jurídica, política ou social não pode ser concebida senão como a resultante acidental e
aproximativa da atuação das várias forças que compõem o “sistema”. Nem é preciso dizer que a
redação deste capítulo é provisória e que, até à publicação em livro, deverá sofrer acréscimos e
correções.
Eu gostaria de que esse livro estivesse pronto faz tempo, pois creio que ele seria de grande
utilidade para trazer um pouco de ordem e racionalidade às discussões políticas correntes, nas
quais predominam cada vez mais o nonsense, a fantasia mórbida e a linguagem dupla dos
manipuladores e demagogos, prenunciando aquele completo obscurecimento das inteligências
que antecede as grandes crises revolucionárias. Chamado a outras tarefas mais urgentes, de
ordem jornalística e pedagógica, que as condições políticas do momento impõem como deveres
indeclináveis, não abandonei este trabalho, mas tive de passá-lo para a marcha lenta. Outro
tanto aconteceu com Ser e Conhecer, cujos rascunhos já alcançam 700 páginas e aguardam, em
estado de mixórdia, que o autor tenha tempo de os corrigir. Alguns de meus amigos dizem que
sacrificar assim a obra maior em favor de urgências do dia é um pecado contra a santidade da
vocação. Mas o contrário seria um pecado contra a caridade. Afinal, como dizia Yeats, há
momentos em que o escritor tem de escolher entre buscar a perfeição da vida ou a da obra: se
escolha a da obra, faz um pacto com o diabo. Felizmente, há também ocasiões em que essa
oposição dilacerante se resolve no acordo feliz de vocação e circunstância (para usar os termos
de Julián Marías). Vivo na esperança de que uma dessas ocasiões se apresente logo. – O. de C.

Se o poder, como se viu na Primeira Aula, é possibilidade concreta de ação, que pode ser o direito
senão a garantia que alguém, de fora, oferece ao exercício de um poder? “Tenho o direito” de expressar minha
opinião quando alguém me dá ou ao menos me promete as garantias necessárias a que eu possa expressá-la.
Suprimir essas garantias é cercear o direito à livre expressão, o que mostra que a distinção corrente entre
direitos e garantias é apenas um formalismo elegante destinado a ilustrar o fato de que nem todo direito que
se proclama é direito efetivo. Direito e garantia não são espécies realmente distintas, mas uma só espécie
acompanhada de dois acidentes: quando a garantia é ainda uma promessa, um compromisso, um dever
assumido, ela se chama “direito”; passa a assumir o nome de garantia propriamente dita quando essa
promessa se invista dos meios concretos de ser cumprida. A noção de “direito” não tem nenhuma
substancialidade exceto como promessa de garantia, a garantia nada significa se não é garantia de cumprir um
compromisso anteriormente firmado. Por isso, o legislador que baixe uma lei que não tem meios de ser
cumprida já a revoga no ato mesmo de assiná-la: ad impossibilia nemo tenetur.
O direito é, pois, uma espécie de garantia – de garantia do exercício de um poder – e nada mais.
No entanto, a recíproca não é verdadeira: nem toda garantia é um direito. Suponham que eu abandone
estes afazeres filosóficos e me torne assaltante de bancos. Enquanto, armado de gazua, arrebento e esvazio o
cofre, meu comparsa, equipado de metralhadora, me garantirá a possibilidade de fazê-lo, mantendo os
guardas à distância: isto não fará dele um guardião de meus direitos.
Para distinguir o direito das demais espécies de garantias, é preciso destacar nele mais estes dois
caracteres: areciprocidade e a socialidade. Uma garantia é um direito quando é recíproca (no sentido jurídico)
e quando compromete, ao menos em princípio, toda uma sociedade, não apenas indivíduos ou grupos
isolados.
A reciprocidade jurídica, como já explicou Miguel Reale ([1]) consiste em que ao direito de um
corresponde uma obrigação para outro. Veremos adiante o que é propriamente obrigação. Por enquanto tome-
se essa palavra no sentido corrente e considere-se a seguinte obviedade: só cabe dizer que uma criança tem
direito ao alimento se alguém, ao mesmo tempo, tem a obrigação de alimentá-la. Um direito só existe quando
existe e é claramente indicado o titular da obrigação correspondente. Se este não existe ou é nebulosamente
definido, o direito se torna uma garantia que ninguém garante e é mero flatus vocis.
Sendo o direito, enfim, a garantia do exercício de um poder, e não podendo um poder ser garantido
senão por outro poder mais forte, independente dele e a ele preexistente, o titular da obrigação tem de possuir
necessariamente algum poder que o titular do direito, por si, não possui. Mas como o exercício do poder
necessário a garantir o exercício do direito alheio deve ser ele também um direito, este deve ser por sua vez
garantido por outro poder, e assim por diante, o que resultaria num recuo ad infinitum e tornaria impossível a
vigência de qualquer direito se aí não interviesse, precisamente, uma segunda e mais sutil acepção da
reciprocidade jurídica, que pode enunciar-se assim: para que exista direito é necessário que, se não sempre,
ao menos em certos casos, o titular de um direito seja também titular da obrigação de garantir por sua vez a
alguém o exercício do poder necessário a lhe garantir esse direito. Assim, por exemplo, a massa dos cidadãos
tem o direito à proteção policial somente na medida em que tenha também algumas obrigações que garantam
à autoridade policial o exercício de suas funções, como por exemplo a obrigação de pagar os impostos com
que será sustentada a corporação dos policiais.
À reciprocidade do primeiro tipo chamarei direta; à do segundo, indireta. A reciprocidade jurídica direta
existe somente entre os titulares tomados dois a dois: dois indivíduos, dois grupos, duas empresas, um
comprador e um vendedor, pai e filho, etc. A reciprocidade indireta, pela sua própria natureza, só se realiza
através da complexa rede de obrigações e direitos que constitui a totalidade do sistema jurídico vigente numa
dada sociedade. Isto constitui precisamente o segundo caráter específico do direito, que é a sua socialidade:
não há direito fora do sistema jurídico em que se expressa a totalidade das garantias e obrigações vigentes
numa dada sociedade. Não há direito isolado, solto no ar, fora da sustentação do sistema. ([2])
A reciprocidade direta equivale estruturalmente a uma simples proporção matemática: a/b = x/y, quer
dizer: a tem o direito b na exata medida em que x tenha a obrigação y. A fórmula da reciprocidade direta é
portanto a perfeita equivalência, ou igualdade quantitativa, de um direito e de uma obrigação, sem sobras nem
faltas: os filhos sob a guarda da mãe divorciada têm direito a uma pensão alimentícia de x reais na medida
exata em que o pai divorciado tem a obrigação de lhes pagar a mesmíssima quantia, nem mais nem menos.
Nos casos em que o direito em questão não possa ser expresso quantitativamente, o problema do juiz – o
problema da justiça – será encontrar a mais perfeita equivalência possível entre valores qualitativos. Mas, seja
pelo cálculo exato das quantidades, seja pelo equilíbrio ideal das qualidades, a reciprocidade direta se resume
sempre e somente na equivalência, ou seja, na idéia de igualdade quantitativa e de nivelamento das
diferenças.
Nada disso ocorre ou pode ocorrer na reciprocidade indireta, onde só por uma raríssima exceção o
direito garantido pode equivaler, quantitativamente, à obrigação que o titular desse direito tem para com a
autoridade que o garante. Só para dar um exemplo estridente: se, dos impostos totais que o Estado recolhe de
um cidadão, digamos, mil reais num ano, somente a décima parte – cem reais – vai para a manutenção dos
serviço público de assistência médica, isto não quer dizer que esse cidadão deva ter direito a somente cem
reais de assistência médica por ano.
Se a reciprocidade direta consiste em equivalência e nivelamento, a indireta, ao contrário, consiste
precisamente em diferenças e desníveis que não podem ser compensados um a um e que, à medida que se
sobe de plano a plano na ordem da complexidade e abrangência das relações sociais, vão aumentando
conforme as quantidades cada vez maiores de poder necessárias a dar garantias aos direitos de grupos cada
vez maiores de pessoas, de modo que só se pode reencontrar algum tipo de unidade, equivalência ou
proporção no nível último, isto é, no nível do sistema total, da vida jurídica de toda a sociedade.
É evidente, também, que a reciprocidade direta, abrangendo seus titulares dois a dois, não existe fora
da indireta, ou seja, fora do sistema. A reciprocidade direta é direito abstrato ou potencial, que só se adquire
existência concreta na vida do sistema total. Por outro lado, a rede das reciprocidades indiretas de nada valeria
se não pudesse assegurar entre os membros da sociedade o predomínio do direito nas suas relações de
reciprocidade direta, isto é, o reino da equivalência.
Aí, porém, surge um problema.
Como garantia é exercício efetivo do poder do homem poderoso para assegurar a um menos poderoso
a possibilidade de exercício do poder que lhe cabe, não apenas o sistema jurídico total é hierárquico em si, no
sentido lógico de um sistema dedutivo que desce das normas fundamentais às normas derivadas (na acepção
de Kelsen), mas, como prática e realidade ele só existe enquanto aspecto e expressão do sistema total de
poderes, sendo portanto duplamente hierárquico.
Hierarquia é subordinação do múltiplo ao uno. Enquanto realidade agente, imbricada no sistema total
de poderes, o sistema jurídico é unificação hierárquica de múltiplos estratos de obrigações e garantias, umas
subordinadas às outras conforme sua maior ou menor importância para o funcionamento do sistema como um
todo. Nesse sentido, a regra máxima do sistema é a sua própria soberania: não há direito acima do sistema
total de direitos e garantias, ou, em outras palavras, nenhum direito isolado ou nenhum grupo de direitos
isolados pode prevalecer sobre o sistema total que os garante a todos.
Mas, se a rede de reciprocidades indiretas que constitui o sistema total é governada pelo princípio de
subordinação e unidade vertical, e se cada direito garantido pela reciprocidade direta é regido pelo princípio de
equivalência ou nivelamento, a contradição entre o direito como sistema total e o direito como norma das
relações de reciprocidade direta só poderá ser eliminada numa sociedade que logre produzir a perfeita
identidade entre a hierarquia vertical de poder e a igualdade entre os indivíduos. Isso é, no entanto, impossível
não apenas na prática, mas até mesmo em teoria, de vez que, o direito sendo a possibilidade do exercício de
um poder, a perfeita igualdade de direitos exigiria uma distribuição igualitária das possibilidades de exercício
do poder, o que contradiz a idéia mesma da estrutura hierárquica necessária à manutenção do sistema e das
garantias.
Donde se conclui que o princípio da igualdade perante a lei, se tomado em sentido literal, plano e
atomístico, considerando apenas os indivíduos como entidades numericamente distintas e qualitativamente
idênticas, contradiz a idéia mesma de lei como obrigatoriedade concreta de respeitar os direitos.
Nenhuma sociedade existente escapou dessa contradição, nem lhe escapará qualquer sociedade que
porventura venha a existir.
A contradição entre o direito como sistema e o direito como norma das relações entre indivíduos não
tem solução lógica, nem deve ter, porque ela é constitutiva da própria vida social, onde cada indivíduo é ao
mesmo tempo totalidade e parte em dois diferentes planos, sem poder reduzi-los a um só, o que implicaria a
perfeita e impossível identidade da sua individualidade corporal com o seu lugar e função na sociedade, ou, em
outras palavras, a identidade final de natureza e sociedade. A justiça como ideal social consiste portanto
apenas em reduzir essa contradição ao mínimo tolerável, e não em buscar extirpá-la. Não é totalmente exato
dizer que a justiça humana é imperfeita, pois não há imperfeição em uma coisa ser o que é, e a justiça
humana tem a perfeição do arranjo provisório e da arte, indefinidamente variável e jamais esgotada, e não a
da norma ideal eterna que ela, de algum modo imita e na qual se inspira. Toda tentativa de aproximar a justiça
humana da perfeição ideal tem resultado e resultará necessariamente, seja em demolir o sistema de garantias
em nome da igualdade abstrata, seja em suprimir as garantias em nome da preservação do sistema, seja
numa alternância dessas desses dois males.
Entre outras conclusões práticas que se pode turar disso está a seguinte: a vida da democracia não
depende da realização máxima da justiça em sentido abstrato, mas do equilíbrio dinâmico e tensional entre o
ideal de justiça e as exigências concretas do sistema que torna possível buscar a justiça.
Notas

[1] Lições Preliminares de Direito.


[2] Que não se entenda isto, por favor, como uma proclamação em prol da exclusiva existência
do direito positivo, com exclusão portanto da hipótese do direito natural. A questão direito
positivo x direito natural nada tem a ver com o tópico em discussão aqui, e na verdade a idéia
de direito natural só é possível caso a natureza mesma seja enfocada como um sistema jurídico
– o que basta para mostrar que a prioridade do sistema sobre cada direito isolado vale mesmo
na hipótese do direito natural.

Kant e o primado do problema crítico


Olavo de Carvalho
Seminário de Filosofia, fevereiro de 1996
Kant e o primado do problema crítico1

Se o primado da dúvida metódica é apenas o primado de um equívoco verbal, então fica sob suspeita,
igualmente, o primado kantiano do problema crítico. Pois, se o conhecimento humano deve prestar reverência
preliminar ante a consciência de seus limites, por que não deveria também submeter-se à exigência de uma
justificação preliminar a pretensão de conhecer esses limites?
A motivação imediata que levou Kant a investigar os limites do conhecimento humano foi o estado de profunda
irritação em que o deixaram os relatos de Emmanuel Swedenborg sobre visões do céu e do inferno. Os únicos
trechos da obra kantiana onde sentimos que a habitual frieza analítica do autor cede lugar a um tom de
sarcasmo e de polêmica apaixonada, são aqueles em que Kant procura rebaixar os depoimentos do místico
sueco a alucinações de uma mentalidade doente. O escrito Sonhos de um visionário marca justamente a
passagem da fase pré-crítica à maturidade do pensamento kantiano. É manifesto que a filosofia crítica tem
menos o objetivo de dar um fundamento ao conhecimento científico do que simplesmente de explicitar os
fundamentos dados por pressupostos, ao mesmo tempo que nega qualquer fundamento científico aos
conhecimentos de ordem mística e metafísica, reduzindo portanto a religião a um conjunto de mandamentos
morais sem qualquer respaldo cognitivo.
Mas o curioso é que o filósofo crítico, tão cioso de não se deixar enganar por pressupostos dogmáticos, dá por
pressuposta não somente a validade da ciência física, como também a aptidão da razão para conhecer seus
próprios limites. Para além do campo dos juízos a priori e da experiência sensível, estende-se apenas, segundo
ele, o domínio do incognoscível: pensável, admite Kant, mas incognoscível. No entanto, como se poderia
determinar os limites do cognoscível sem algo conhecer do suposto incognoscível cuja borda externa coincide
precisamente com esses limites? Se a razão conhece os limites do sensível e, ao mesmo tempo, estatui os seus
próprios limites, como poderia ela determinar, igualmente, os limites do terceiro campo, especificamente
diferente, que é o da experiência racionalizada, ou ciência, se, conforme diz o próprio Kant, é só a imaginação
que conecta o racional e o sensível? Para ser coerente, Kant deveria ter dito que não há limites para a ciência,
exceto os da imaginação. Pois, na medida em que opere balizada pela razão e pela experiência sensível, a
imaginação, na perspectiva kantiana, não nos dará somente pensamento, mas conhecimento, de pleno direito.
E, se é assim, por que rejeitar dogmaticamente a possibilidade de, partindo do sensível, escalar
imaginariamente os graus do supra-sensível? Nada, no kantismo, prova que isto seja impossível ou sequer
difícil.
Os limites de uma determinada capacidade só podem ser de duas ordens: intrínsecos e extrínsecos. Os limites
intrínsecos são aqueles que podem ser conhecidos a priori e analiticamente, por dedução a partir do seu
conceito. Ora, segundo Kant, nenhuma dedução a priori pode emigrar, sem mais, para o domínio dos fatos, de
vez que o conhecimento deste domínio só tem validade quando é indutivo e fundado na experiência. Logo, os
limites intrínsecos do conhecimento humano, caso conhecidos, seriam puramente formais e não se aplicariam
ao conhecimento de nenhum objeto real e determinado. Seriam, por assim dizer, limites vazios, hipotéticos,
que na prática não limitariam nada.
Quanto aos limites extrínsecos, só podem ser determinados indutivamente, a partir dos vários conhecimentos
efetivos concernentes às várias espécies de objetos; e pelo fato mesmo de serem extrínsecos não poderiam
jamais ser necessários e incondicionais, mas somente acidentais e contingentes.
Procurando determinar a priori os limites reais do conhecimento humano, o que é impossível segundo o
próprio kantismo, ou provar por indução de fatos contingentes que esses limites são necessários e
incondicionais, a proposta da filosofia crítica é, para dizer o mínimo, uma falácia em toda a linha.
O primeiro e o mais básico dos limites assinalados por Kant é que o campo da experiência está circunscrito
pelas duas formas a priori da sensibilidade, o espaço e o tempo. Mas aquilo que está num lugar determinado
está também, a fortiori, no infinito supra-espacial; e aquilo que ocorre num instante determinado acontece
também, a fortiori, dentro da eternidade — duas necessidades a priori das mais óbvias que, por si, dariam por
terra com os famosos limites que a filosofia crítica procurava estabelecer2.
Mais falaciosa ainda é a refutação kantiana do argumento de Sto. Anselmo. Sto. Anselmo diz que a existência
de Deus é auto-evidente por mera análise, de vez que o Ser infinito e necessário não poderia ser privado da
existência, sendo toda privação uma limitação, contraditória portanto com a infinitude, e a possibilidade
mesma de uma limitação sendo uma contingência, contraditória com a necessidade. Kant objeta que os juízos
analíticos têm validade puramente racional e não se aplicam aos seres do domínio real, que só podem ser
conhecidos por experiência: existir é existir “fora” do pensamento, e portanto a existência nunca pode ser
deduzida do mero conceito.
Kant dá por pressuposto, nessa objeção, que nossa mente pode criar como mera hipótese o conceito de um
ser absolutamente necessário, ou seja, que este conceito pode ser um mero “conteúdo” do pensamento. Ou
seja: o conceito do ser necessário seria apenas hipoteticamente necessário. Só que, para esse conceito ser
apenas e exclusivamente uma criação da nossa mente, sem qualquer realidade objetiva, ele teria de
ser necessariamente hipotético, ou seja, teria de excluir totalmente a possibilidade de ser mais que mera
hipótese. Ora, esta exclusão é autocontraditória. Nenhuma lógica do mundo pode determinar que uma
necessidade hipotética seja necessariamente hipotética, pois isto seria o mesmo que negar-lhe, de antemão,
todo caráter necessário, afirmado ao mesmo tempo no seu mero conceito. Podemos, é claro, imaginar uma
necessidade falsa, mas ao dizermos que é falsa dizemos que não é necessidade de maneira alguma. Uma
necessidade hipotética ou é uma necessidade ainda não provada, mas que, se provada, se mostrará
necessária, ou é uma necessidade falsa: o que é logicamente impossível é conceber que uma necessidade
hipotética seja hipotética necessariamente, que não possa ser verdadeira de maneira alguma, pois isto seria
negar sua condição de hipótese e colocar, em seu lugar, o juízo categórico que afirma sua falsidade. O Ser
infinito e necessário não pode, portanto, ser concebido como um mero “conteúdo da nossa mente”. Na
verdade, concebê-lo assim, dando conteúdo lógico positivo a um conceito autocontraditório, é muito mais difícil
do que conhecer algo, positivamente, sobre o Ser absoluto. É mais fácil conhecer Deus do que o “necessário
necessariamente hipotético”.
Por outro lado, se a existência real do ser necessário não pode ser deduzida analiticamente do conceito da sua
necessidade, se a necessidade exclui a contingência (e portanto a possibilidade de inexistir) e se o real
fenomênico está forçosamente submetido às categorias lógicas, então é claro que, para falar na terminologia
kantiana, o argumento ontológico é um juízo sintético a priori, e não um juízo puramente analítico: a existência
real do ser necessário não está contida em sua mera definição, mas, a priori, sabemos que é exigida por ela, a
título de propriedade, exatamente como acontece nos juízos geométricos mencionados por Kant.
Mais que logicamente certo, o argumento ontológico é auto-evidente. Denomino auto-evidente o juízo que não
pode ter uma contraditória unívoca, ou seja, cuja contraditória não é sequer formulável sem o vício redibitório
da ambigüidade. Que eu saiba, esta característica dos juízos auto-evidentes não tinha sido ressaltada até
agora3. No caso, qual a contraditória do juízo “O ser necessário existe necessariamente”? É “O ser necessário
inexiste necessariamente” ou “A existência do ser necessário não é necessária”? Impossível decidir. A
contraditória do argumento de Sto. Anselmo é informulável. Rejeitar portanto esse argumento é abdicar do
senso mesmo da unidade do discurso, é cair na linguagem dupla que terminará por nos levar aonde chegou
Kant.
Porém a raiz de todas essas absurdidades está precisamente na fé dogmática que Kant, imitando Descartes,
coloca no poder humano de duvidar. Pois como podemos, de fato, duvidar de nossa possibilidade de conhecer
o absoluto? Se nada, radicalmente nada sabemos do absoluto, não podemos sequer formular nossa dúvida
quanto à possibilidade de conhecê-lo. Daí a necessidade de ter um ponto de apoio no absoluto para formular a
dúvida; mas como, ao mesmo tempo, Kant já tomou essa dúvida como um ponto de partida infalível e não
pode abdicar dela de maneira alguma, só lhe resta procurar esse ponto de apoio nos limites mesmos do
conhecimento, elevados assim a absolutos e incondicionados, por um giro lógico dos mais singulares. Assim,
nada podemos saber do absoluto, exceto que ele está “para lá” dos limites do nosso conhecimento, limites
estes que, não sendo determinados pelo absoluto (do qual nada sabemos) nem sendo realidades contingentes
e revogáveis (de vez que são provados por mera análise, sendo por isto válidos a priori), passam eles mesmos
a ser o próprio absoluto! Pois, se o pensamento nada pode deduzir a respeito do que está fora dele, como
pode então conhecer os seus “limites”, a não ser que estes sejam necessários a priori? Sendo necessários a
priori, são incondicionais; mas são também totais, abarcando o conhecimento humano como um todo e não
somente em algumas partes e aspectos: e o todo incondicional é evidentemente absoluto. Logo, a prova de
que não podemos conhecer o absoluto sustenta-se no conhecimento que temos do absoluto, com o nome
mudado para “limites do conhecimento”. Se isto não fosse atentar iconoclasticamente contra um ídolo da
modernidade, eu diria que o único comentário que merece essa tese da filosofia kantiana é que se trata de
coisa pueril.
Do ponto de vista teológico, a entronização dos limites do conhecimento como o novo absoluto em lugar do
velho Deus tem uma conseqüência das mais nítidas: o absoluto passa a ser definido como o não-humano, o
humano como não-absoluto. Este abismo é, por sua vez, absoluto: Deus é tudo quanto está fora dos limites do
humano, humano é tudo o que está fora e aquém do reino divino. Ou seja: a exclusão do humano do reino
divino torna-se ela mesma um absoluto. Que Kant pretenda em seguida resgatar à força de razão prática e fé
pietista a ligação entre homem e Deus, após ter demonstrado que ela é absolutamente impossível, só mostra
que ele não tinha muita consciência do que fazia. Pois, se a exclusão do homem do reino divino é uma
necessidade absoluta, nem mesmo a graça de um Deus onipotente poderia revogá-la.
Na verdade, não pode haver limites necessários ao conhecimento humano, sendo a condição humana definida
precisamente pela contingência e pela liberdade. Todos os limites ao conhecimento humano têm de ser
contingentes, e é precisamente isto o que possibilita, de um lado, as diferenças de capacidade cognitiva entre
indivíduos e, de outro, o progresso do conhecimento. A tentativa de fundamentar a priori os limites do
conhecimento humano é autocontraditória e absurda na base, reduzindo-se portanto a filosofia crítica a uma
pretensão insensata, ao “sonho de um visionário”, que imagina poder puxar-se pelos cabelos para fora da água
como o Barão de Münchausen e contemplar de dentro os seus próprios limites externos, como aquelas escadas
de Escher cujo topo emenda com o primeiro degrau.
Mais ingênua, portanto, do que a confiança dogmática do racionalismo clássico no poder cognoscitivo da razão,
mais visionária que a pretensão dos místicos a um conhecimento experimental de Deus, é a confiança no
poder humano de por em dúvida aqueles princípios que fundam a possibilidade mesma da dúvida. Mais
ingênuo que qualquer dogmatismo é o princípio mesmo da filosofia crítica, que pretende estatuir
dedutivamente limites contingentes e indutivamente limites necessários. Mais ingênuos do que nossos
antepassados, que acreditavam na revelação e na razão, somos nós, que acreditamos em Descartes e em
Kant, supondo que a negatividade do seu ponto de partida seja prova de modéstia metodológica, quando ela
oculta, na verdade, a mais sobre-humana das pretensões: a pretensão de estabelecer limites absolutos ao
conhecimento humano. Pretensão superior à do próprio Deus, que não cercou de grades o fruto proibido, mas
o deixou ao alcance da curiosidade de Eva.
Apêndice
Certas filosofias ignoram suas implicações práticas mais óbvias e por isto desencadeiam efeitos históricos
inversos aos pretendidos pelo seus autores, os quais, se os vissem, não poderiam senão tentar jogar sobre a
incompreensão de devotos discípulos a culpa que legitimamente deve ser imputada à sua própria e
indesculpável imprevidência.
Kant procura subjugar a filosofia à fé cristã, obtendo como resultado descristianizar a filosofia e tirar o vigor
filosófico do cristianismo. É, tal como Descartes, um carola que fortalece o ateísmo imaginando defender a
religião.
Ele realiza uma torção do olhar filosófico, desviando-o do objeto dado para as estruturas cognitivas do sujeito.
Estas passam a ser não somente o único território seguro, mas o único objeto digno de interesse.
Paralelamente, toda universalidade deixa de ser universalidade objetiva, para se tornar mera uniformidade das
estruturas cognitivas da espécie humana, isto é, subjetividade coletiva ou, como veio a ser
chamada, intersubjetividade.
As categorias já não sendo modos de existência do ser, mas modos de cognição nossos, qualquer discurso que
façamos já não versa senão sobre nós mesmos, e o objeto permanece eternamente separado de nós na
redoma da incognoscível “coisa-em-si”. Não há saída para fora da prisão do mental senão pelo imperativo
categórico que nos ordena crer em Deus; mas, como temos de crer n’Ele sem podermos jamais saber se Ele
existe, toda tentativa de fundamentar racionalmente a fé não passará jamais de um jogo de palavras. Restaria
explicar enfim por que esse Deus, no qual temos de crer e do qual temos de julgar que é bom por imperativo
categórico, nos impõe categoricamente uma determinada fé e o uso da razão, ao mesmo tempo que nos
proíbe usar a razão para provar a veracidade da fé. A filosofia de Kant é uma cisão esquizofrênica: reúne lado
a lado, sem intercomunicação possível, um fideísmo obediencialista e um cientificismo pré-positivista. Ora,
entre uma religião irracional e autoritária e a negação de todo conhecimento supra-sensível, qualquer pessoa
sensata optaria por esta última, e foi precisamente o que aconteceu: Kant gerou o positivismo, que gerou o
materialismo generalizado. Só um ingênuo não preveria esta conseqüência, e foi precisamente por prevê-la
que os filósofos escolásticos insistiram em conciliar razão e fé, em vez de justapô-las mecanicamente e sem
ligação interna como faz Kant. Kant representa um retrocesso da consciência cristã, que por meio dele recai
em dilacerantes contradições já superadas pela escolástica — uma escolástica que Kant desconhecia quase por
completo, já que sua única fonte sobre o assunto eram os manuais de Wolff.
Para piorar ainda mais as coisas, as formas a priori da subjetividade, que a Crítica descreve, são universais e
necessárias, isto é, abrangem todo e qualquer sujeito cognoscente possível. Não há como excluir disto o
próprio Deus, se é que Deus pensa e conhece humanamente, o que a Igreja diz ser justamente o negócio da
Segunda Pessoa da Trindade. E aí temos a suprema extravagância do kantismo: nada podendo saber de Deus,
ignoramos se Ele pensa, mas, ao mesmo tempo, já sabemos tudo a respeito de como Ele pensa — uma
conclusão que Kant não afirma, porque nem sequer a percebe, mas que está implicada logicamente, e sem
escapatória, em tudo quanto ele afirma. Em verdade vos digo: parece brincadeira.
Um kantiano roxo pode objetar que conhecer o pensamento humano de Jesus não é conhecer absolutamente
nada de Seu pensamento divino — objeção desastrosa, que resultaria em cavar dentro do próprio Cristo o
abismo entre homem e Deus que Kant já cavou na alma de todos nós, abismo sobre o qual o Cristo é
precisamente a ponte. Algo me diz que, quando Jesus advertiu “Quem não junta comigo, separa”, o piedoso
sábio trapalhão de Koenigsberg talvez não estivesse de todo ausente de Suas cogitações.
NOTAS
1. Aulas do Seminário de Filosofia, fevereiro de 1996.
2. Para completar, a experiência sensível não é só delimitada pelo espaço e pelo tempo, mas também pela
quantidade. Mas, como demonstrou Benedetto Croce (Estetica come Szienza dell’Espressione e Linguistica
Generale, Bari, Laterza, 11ª ed., 1965, I:I) podemos perceber espaço independentemente de tempo,
tempo independentemente de espaço e quantidade independentemente de uma e outra coisa. Ademais,
não poderíamos perceber quantidade sem que tivéssemos também, como bem viu Croce, a percepção da
individualidade singular, na sua inespacialidade e intemporalidade. Assim, portanto, não há motivo para
que o ser necessário não possa ser percebido com os sentidos, sendo, por definição, impossível que o ser
necessário estivesse forçosamente excluído de qualquer possibilidade de manifestação fenomênica.
3. Explico mais detalhadamente esse conceito no meu Breve Tratado de Metafísica Dogmática, Rio,
Seminário de Filosofia, 1996 (apostila)

Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula I (Parte I)


Apostila do Seminário de Filosofia
PRIMEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 15 de março de 1994.
Transcrição de:
Heloísa Madeira
João Augusto Madeira
e Kátia Torres Ribeiro

1a parte
Nesta primeira aula, serão colocadas as premissas e métodos que vamos desenvolver em seguida. Tudo o que
vamos expor aqui é baseado não só nos textos de Aristóteles como nos dos autores de estudos aristotélicos já
relacionados no Documento Auxiliar II.
O esquema-padrão das introduções a Aristóteles.
Existem muitas maneiras de fazer uma exposição introdutória da obra de um filósofo. Mas, com relação a
Aristóteles, existe uma certa fórmula que é adotada em quase todos os livros: colocar uma introdução
biográfica, uma segunda introdução de ordem filológica que dá a composição da bibliografia do autor, e depois
a exposição de sua filosofia de acordo com uma ordem que está consagrada há mais de dois mil anos:
1) Obras e doutrinas lógicas.
2) Obras de Física — de um lado a filosofia da natureza de um modo geral, na qual o que hoje chamamos de
Física seria apenas uma parte, abrangendo também Geografia, Geologia, Astronomia, Meteorologia etc.; de
outro a Biologia, com a Psicologia como uma sua parte ou extensão.
3) Tratado de Metafísica — por ele chamada de Teologia, e também de Ontologia e Filosofia Primeira.
4) Ética e Política.
5) Poética e Retórica.
Muitos livros sobre Aristóteles seguem na sua exposição rigorosamente esta ordem. É a que foi adotada no
século I a.C. para a ordenação dos escritos aristotélicos por Andrônico de Rodes.
Desde o momento em que essa ordem se consagrou, foi adotada não só para todas as reedições dos escritos
mas também para a maioria das exposições da filosofia aristotélica.
Sempre que um esquema desses se consolida, vira uma espécie de cacoete e nos induz a ver as coisas sempre
pelos mesmos lados. Aristóteles estaria completando, se vivo, 2400 anos de idade, tempo mais que suficiente
para se consagrarem a seu respeito erros e confusões de toda espécie que, sacramentados pela antiguidade,
podem se tornar verdades inabaláveis.
A filosofia, atividade da consciência individual.
À medida que passa o tempo e que as várias tradições vão cristalizando a nossa maneira de ver o filósofo, se
torna mais difícil sair de dentro delas para encarar esse filósofo com uma visão pessoal. Ora, em filosofia tudo
o que não é visão pessoal não tem valor nenhum. Se há alguma coisa que distingue a filosofia das demais
formas de saber, é o caráter radicalmente pessoal, individual das suas especulações. Nisto, ela difere
totalmente de todas as demais formas de conhecimento, nas quais o consenso coletivo tem uma importância
decisiva. Não concebemos uma ciência, no sentido em que hoje se emprega esta palavra, exceto como um
sistema que vai sendo construído aos poucos, com contribuições de várias proveniências, e que vai se
fechando numa espécie de edifício, num sistema das verdades científicas admitidas ou consagradas. De modo
que, se num determinado momento um indivíduo enuncia uma tese, uma teoria que contrarie flagrantemente
o sistema admitido, ele terá de argumentar muito bem, pois estará desafiando o consenso, compartilhado por
toda a comunidade científica. É claro que nem todas as teorias científicas admitidas gozam de um consenso
assim unânime, mas em geral é assim que as coisa se dão nesse setor.
Se formos para outro setor do conhecimento — a religião —, esta também é uma elaboração coletiva, e toda e
qualquer prática religiosa subentende que um certo corpo de crenças é aceito como verdade uniformemente
por toda a comunidade dos crentes. Subentende-se que o dogma — católico, judeu, mussulmano etc. — é
entendido e admitido de maneira mais ou menos uniforme. O dogma é uma interpretação consensual do
sentido das Escrituras.
Sócrates e o protesto da consciência individual ante o consenso social
Comparada ao que hoje chamamos de ciência, ou de religião, a filosofia se destaca por não haver nela a
necessidade desse tipo de consenso e por requerer uma participação individual muito mais profunda. Desde o
início, vemos que a filosofia nasce como o protesto de um indivíduo contra um consenso estabelecido. Este
indivíduo chama-se Sócrates. Ele defronta-se com um conjunto de crenças e hábitos mentais e intelectuais,
admitidos como válidos no seu meio e cultivados pelos indivíduos que eram a máxima expressão da cultura do
tempo — aqueles que hoje chamamos sofistas. Eram professores de Retórica que iam de cidade em cidade
procurando os jovens membros da classe dominante para lhes ensinar a arte da Retórica, com a qual poderiam
ingressar na carreira política.
A educação grega consistia fundamentalmente de três coisas: ginástica, música e retórica. O ensino da
retórica, prosseguindo durante séculos, tinha consagrado na classe dominante grega uma série de convicções
e hábitos mentais. Um indivíduo isolado, que não dispõe de qualquer projeção pública peculiar, não exerce
cargo público, não participa da política, que era apenas um soldado aposentado e se dedicava à arte da
construção civil, um pequeno empreiteiro — este é Sócrates. Na juventude tinha sido mais ou menos famoso
como soldado, algo como um herói de guerra. Mas, na maturidade, era um mero cidadão privado, que não era
professor de nada, que não era político e estava rigorosamente fora da vida intelectual da época. É este
indivíduo que, falando exclusivamente em seu próprio nome e sem poder alegar nenhuma autoridade, começa
a questionar certas convicções estabelecidas, e não só questiona, mas desenvolve um método para interrogar
as crenças estabelecidas e mostrar, ou que são contraditórias, ou que não têm base suficiente. O sentido da
frase famosa “Só sei que nada sei” é irônico — significa que, se ele nada sabe, os outros sabem menos ainda.
Duas maneiras de dar coerência às nossas crenças.
A filosofia surge desse esforço de um indivíduo em particular para dar coerência às suas crenças. Podemos
estabelecer a coerência de um corpo de crenças por duas maneiras contrárias. Uma delas é quando, pela
prática repetida e pelo hábito, vamos harmonizando estas crenças com os nossos atos, com nossos hábitos e
expectativas, também com as expectativas e hábitos dos outros e sobretudo com a nossa auto-imagem. De
modo que, estando habituados a viver dentro dessas crenças, elas se tornam coerentes com o tom geral da
nossa vida e por isto nos parecem coerentes em si mesmas e coerentes umas com as outras. Isto é, da
unidade da nossa auto-imagem costumeira deduzimos erroneamente a unidade das nossas crenças.
A outra maneira de coerenciar as crenças é a filosófica. Significa confrontá-las teoricamente umas com as
outras. Quando começamos a fazer isto, vamos ver que a nossa prática se assenta numa série de pressupostos
contraditórios, que se desmentem uns aos outros. Isto, evidentemente, pode nos causar um certo espanto e
nos deixar inseguros, derrubando uma auto-imagem tão laboriosamente construída.. De fato, Sócrates deixava
as pessoas tão inseguras, que o compararam a uma enguia, um peixe-elétrico. Quem encostava nele levava
um choque, pois ele demonstrava que as crenças mais comuns, tidas como coerentes e admitidas por todos,
eram contraditórias umas com as outras e frequentemente autocontraditórias, quer dizer, intrinsecamente
absurdas. Ele mostrava, por trás de uma ordem prática, uma desordem teorética.
Como a contradição se introduz nas crenças que sustentam a nossa prática? Através da nossa própria vontade.
Quando queremos acreditar em determinadas coisas, porque nos interessam ou nos fazem bem
psicologicamente, tratamos de forçar as idéias para que convivam umas com as outras, ainda que, pelos seus
conteúdos respectivos, sejam de fato incoerentes entre si. Fazemos isto constantemente. Quem já se
submeteu a algum tipo de psicanálise tem um idéia de até que ponto podemos mentir a nós mesmos, para
sustentar um falso sentimento de coerência e integridade da nossa auto-imagem, justamente nos momentos
em que nossa personalidade está mais dividida. Quanto mais incoerentes são nossas crenças, maior é o
esforço de nossa vontade no sentido de dar um simulacro de coerência àquilo que não tem. Ora, se um
indivíduo consegue fazer isto, quanto não conseguirá a coletividade? Nesta, você recebe o reforço de seus
semelhantes e é protegido pela idéia de que, se erra, não erra sozinho, e de que tantos juntos não poderiam
errar de maneira alguma. O auto-engano coletivo é mais eficiente do que o individual.
Quando vemos, no decurso do tempo, as mudanças de orientação da mentalidade coletiva, surpreendemo-nos
com a sua volubilidade, com a sua leviandade. Como as pessoas mudam rapidamente de crenças sem sequer
examinar as anteriores! Quantos ex-comunistas não gerou a queda do muro de Berlim, que, sem se sentirem
abalados, giraram o botão da sua máquina de opinar e saíram com um novo discurso, falado com o mesmo
tom de certeza do anterior discurso comunista? O sujeito abandona uma crença por outra sem um exame
pessoal, mas apoiando-se em um novo consenso público. O consenso também tem suas mudanças, oscila
entre a força do hábito e a força da moda, e quando simplesmente nos acomodamos às novas modas temos a
impressão de estar nos renovando ou tornando mais autênticos, mas na verdade consenso é consenso, é
sempre coletivo e fundado na imitação. Sempre que nos apoiamos no consenso público, velho ou novo,
recorremos a uma espécie de reforço psicológico que ajuda a dar uma impressão de coerência àquilo que não
tem nenhuma.
É justamente face a esse consenso coletivo — que pode ser político, religioso, ideológico, moral etc. — que se
levanta a exigência filosófica. Ela parte de uma necessidade interior, de um impulso de honestidade
fundamental no sentido de dar às idéias uma coerência efetiva e uma fundamentação mais sólida. É essa
exigência de uma fidelidade mais profunda à nossa consciência de veracidade que é representada por
Sócrates.
Este movimento inicial do qual nasce a filosofia é repetido de tempos em tempos, onde quer que surja uma
nova filosofia vigorosa e digna de atenção. Cada novo filósofo que seja digno do nome se defronta inicialmente
com uma perplexidade que nasce da constatação da incoerência do consenso. Ele vivencia esta insegurança de
perceber que talvez todos estejam enganados, e ele também junto com todos. Novamente faz a experiência
de saber que não sabe, face a um consenso social que finge que sabe. Entende-se aqui que este consenso não
abrange literalmente todos os membros da coletividade, mas apenas a intelectualidade, isto é, aqueles que
representam publicamente o papel de porta-vozes do consenso. Isto quer dizer que nem sempre há um acordo
explícito entre o consenso —- a ideologia reinante —- e a vida social, as leis e instituições, as formas de
organização da economia, etc. As épocas em que existe esse acordo são épocas de conservadorismo, de
tradicionalismo; inversamente, as épocas de conflito entre o consenso ideológico e a esfera da vida prática são
épocas de renovação, ou de revolução. A renovação do consenso , e a luta para mudar a sociedade em nome
do novo consenso, fazem parte da história ideológica da sociedade, e, não devem ser confundidos com o
movimento da consciência individual que reage ao consenso para buscar a verdade. O consenso, de fato, é
menos limitante e escravizador para a consciência individual nas épocas de tradicionalismo do que nas de
renovação, porque o consenso tradicional se apresenta declaradamente como uma força conservadora, fácil de
identificar e criticar, ao passo que o consenso renovador ou revolucionário funciona como um Ersatz, um
sucedâneo do autêntico pensamento filosófico, oferecendo aos homens, em lugar da vida intelectual, as modas
intelectuais que os desviam de todo esforço pessoal. Nossa época é tão canalha que não apenas confunde
maliciosamente a busca da verdade com o esforço de renovação social, fazendo da adesão a certas modas
políticas a conditio sine qua non da vida intelectual, mas houve até mesmo um sujeito tido como filósofo,
Antonio Gramsci, que chegou a propor formalmente a redução de toda vida intelectual à moda intelectual, à
produção coletiva da ideologia revolucionária.
Cada época da história tem um corpo de crenças que é admitido pela classe letrada, tal como ela aparece na
ocasião. Na Idade Média, essa classe é constituída fundamentalmente de clérigos. Hoje em dia, é a chamada
comunidade acadêmica, o pessoal das ciências, somado à turma das comunicações: imprensa, TV, movimento
editorial. A comunidade tem sempre um corpo de crenças que não é discutido e que serve como padrão de
julgamento das novas idéias que surjam. A filosofia aparece no instante em que algum indivíduo percebe,
nesse corpo de crenças, uma incoerência profunda e se sente inseguro e na necessidade de reconstruir aquilo
em novas bases. Esta é uma atividade perene do espírito humano, não pára nunca. A filosofia só parará
quando chegarmos a um corpo de crenças absolutamente certo a respeito de tudo o que existe. Como isto é
evidentemente utópico, só Deus podendo realizar algo assim, continuaremos sempre formando novos corpos
de crenças, que terão novos pontos de incoerência que necessitarão de um exame filosófico. Isto quer dizer
que o movimento filosófico é inicialmente um movimento crítico, o movimento de uma crítica que deverá servir
de base a uma reconstrução de novas crenças. Quando um filósofo faz isto com sucesso, os novos parâmetros
que ele estabelece duram algum tempo, mas perdendo o seu teor crítico e tendendo a cristalizar-se em
pensamento rotineiro, em mera ideologia. Até que, com o crescimento da humanidade, a ampliação do círculo
de informações, as crenças começam a entrar novamente em contradição, e surge a necessidade de uma nova
filosofia. Isto quer dizer que, embora a filosofia seja uma atividade interminável, ela não é ininterrupta, mas
intermitente. A filosofia aparece e desaparece de tempos em tempos.
Raridade das filosofias autênticas
Se procurarmos na História, veremos que o número de filosofias verdadeiramente criadoras é relativamente
pequeno. Colocaremos, evidentemente, o aristotelismo entre elas. Podemos considerar que este movimento
que vai de Sócrates até Aristóteles, passando por Platão, é como se fosse uma curva única, o desenvolvimento
de uma filosofia única, que se fecha, por assim dizer em Aristóteles e consegue durar um certo tempo. Eu
colocaria como outros marcos na história do pensamento, depois de Aristóteles, Sto. Tomás de Aquino, Leibniz,
Schelling e Edmund Husserl, fundador da fenomenologia. Se fosse necessário resumir toda a história da
filosofia em poucos nomes, eu destacaria estes, onde todos os problemas discutidos por todos os demais estão
embutidos. Cada um desses teve uma sombra, ou complementar oposto, cujo contraste ajuda a compreendê-
los: o trio Sócrates-Platão-Aristóteles tem Agostinho; Tomás tem Duns Scott; Leibniz tem Kant; Schelling tem
Hegel e Husserl tem Heidegger. Nos intervalos entre eles entram os estóicos, Descartes, Locke, Wronski, e isto
é rigorosamente tudo: o repertório essencial das idéias. O resto é comentário ( descontando, é claro, as idéias
que vêm desde fora da filosofia, por exemplo da tradição religiosa, do pensamento político, da ciência, etc. ).
Isto quer dizer, também, que a filosofia não surge a qualquer momento. Nas horas em que as crenças
coletivas estão funcionando perfeitamente bem e onde as contradições internas que possam existir nelas estão
ainda latentes e não chegam a causar perplexidade, — nestas horas a filosofia decai, torna-se, por assim dizer,
desnecessária. É o que acontece, por exemplo, nos primeiros séculos da era cristã, quando o surgimento de
um novo tipo de crença, o Cristianismo, bastou para atender às necessidades intelectuais das pessoas durante
alguns séculos. Com o tempo, o próprio Cristianismo começa a perceber suas deficiências internas —-
sobretudo lacunas e contradições na interpretação das Escrituras —- e começa a tentar completá-las. Daí surge
um movimento filosófico dentro do Cristianismo.
A filosofia e o pensamento coletivo.
Sendo então a filosofia um movimento essencialmente crítico, que nasce da perplexidade, e sendo um
movimento que parte de uma consciência individual, poderíamos perguntar: Seria possível uma filosofia
coletiva? A resposta é decididamente não. Porque a filosofia parte da tentativa de unificar a totalidade da
experiência humana, e isto só pode ser feito dentro do indivíduo que tem em si, juntas e coesas, todas as
dimensões da vida humana e que é capaz de imediatamente confrontar, por exemplo, suas idéias com sua
conduta — sua conduta com suas crenças estabelecidas — estas com seus sentimentos — estes com suas
sensações corporais etc. etc. Ou seja, o movimento de que parte a filosofia supõe que exista, dentro de você,
a possibilidade de unificar perante umaconsciência o conjunto das informações acessíveis naquele momento a
um ser humano. Não haveria tempo de fazer isto coletivamente. Embora o diálogo, a troca de idéias, possam
ser importantes na filosofia, a título de estímulo, de critério de verificação e de correção, o movimento decisivo
se dá sempre no âmbito de um só indivíduo. Um dos motivos disto é que a filosofia é coerenciação, é
unificação, e só o indivíduo tem em si uma unidade real, a unidade de um organismo vivente, ao passo que
toda coletividade é um aglomerado de parcelas bastante separáveis, e algumas delas incomunicáveis.
“Consciência coletiva” é uma força de expressão, e não o nome de um ente real. A tendência a hipostasiar a
sociedade, a nação, a classe, etc., fazendo delas entes quase que fisicamente reais, nos torna cegos para a
importância decisiva da consciência individual, e acabamos esperando passivamente que a “consciência
coletiva” faça o serviço em nosso lugar.
A filosofia como instituição e meio social.
Aí temos um outro problema. A filosofia não é só o nome de uma prática intelectual como esta que estou
descrevendo, mas é também o nome de uma disciplina escolar, acadêmica, que se registra em textos que vão
sendo acumulados, formando uma vasta bibliografia, que por sua vez vai necessitando de uma tradição de
interpretação e de um conjuntto de esquemas de transmissão daquilo às novas gerações. Isto faz com que a
filosofia também se torne, com o tempo, uma atividade coletiva. As formas socialmente consolidadas dessa
atividade influem, então, sobre o próprio conteúdo do pensamento filosófico. Por exemplo, numa faculdade de
filosofia hoje, você vai ver a elaboração de uma espécie de pensamento coletivo. Penetrar no universo desta
filosofia universitária é mais ou menos como penetrar em qualquer outro meio social: partido político, igreja,
grupo de psicoterapia. Logo se vê que as pessoas que estão ali dentro têm certos hábitos mentais, certas
reações reflexas, modos de falar, cacoetes que marcam aquela comunidade, distinguindo os de dentro e os de
fora. Assim também o meio filosófico universitário. O leigo que vem de fora vai gastar bons anos de sua vida
somente para adquirir este conjunto de reações que fará com que ele se sinta um membro da comunidade, e
ao fazer isto estará crente de estar aprendendo filosofia, quando está apenas assimilando a casca sociológica
necessária a que a filosofia como prática social continue existindo. E o que isto tudo tem a ver com filosofia?
Rigorosamente nada, porque embora a filosofia sempre necessite de algum veículo social para existir, a
história prova que ela não depende de nenhum deles, que tanto se faz boa e má filosofia numa hierarquia de
clérigos como num grupo informal de amigos, numa organização acadêmica como numa sociedade esotérica, e
que, enfim, o dinamismo da filosofia independe da sua forma social de organizar-se.
É por influência dessa base social de atuação que se formarão estilos coletivos de pensamento, que
aprisionarão as mentes individuais dentro de certos esquemas de que não poderão livrar-se nunca, porque o
que deveria livrá-los disto é exatamente a filosofia, ou seja, a reflexão pessoal, a que o império dos meios
sobre os fins os impede de chegar. Se a reflexão pessoal é desde o início canalizada por um conjunto de
reações mentais quase inconscientes, que equalizam o indivíduo com os demais membros da comunidade,
então a reflexão pessoal fica impossibilitada. Por exemplo: saiu recentemente um livro cujo autor é Paulo
Arantes, sobre o Departamento de Filosofia da USP. O livro chama-se Um Departamento Francês de
Ultramar — título de assombrosa exatidão. Ele mostra que cinco décadas de reflexão filosófica na USP na
verdade foram um eco de um conjunto de cacoetes mentais aprendidos com os primeiros professores que por
ali passaram, todos de origem francesa. Alguns, aliás, excelentes filósofos, como Etienne Souriau, homem de
primeira grandeza. Mas não interessa que o mestre seja grande. Interessa é que na hora em que o ensino se
organiza coletivamente, se institucionaliza através de institutos, faculdades etc., corre-se o grande risco de
fazer com que o ingresso nesse meio requeira um investimento psicológico demasiado grande, tão grande ou
maior do que o necessário para chegar à filosofia mesma. Não é fácil você se integrar num novo meio. Quando
este meio é, por sua vez, mais ou menos internacional e a convivência não é direta, é feita mais através de
papéis que se trocam —- de artigos de um que são lidos por outro, que escreveu um livro que é lido pelo
primeiro —-, a absorção dos cacoetes é mais difícil, porque se trata de cacoetes, por assim dizer, abstratos, e a
aquisição disto é muito mais trabalhosa para a psique humana do que a cópia direta do que é visto. Mas
evidentemente tudo isto não tem rigorosamente nada a ver com filosofia, assim como a embalagem
de pizza não tem nada a ver com pizza.
E Sócrates, quando filosofava, a quem podia copiar? Em que meio ele estava procurando integrar-se? Que
hábitos mentais ou cacoetes verbais ele estava procurando aprender para parecer filósofo? Ele simplesmente
fazia o melhor que podia, usando a sua cabeça para refletir sobre certos assuntos. Isto não o tornava um
indivíduo mais aceitável em determinado meio, e é por isto mesmo que ele podia filosofar livremente.
A partir do momento em que se forma um ensino mais ou menos regular de filosofia — o que acontece nessa
época, na Academia Platônica e depois no chamado Liceu de Aristóteles (que na realidade veremos que não
existiu efetivamente como entidade autônoma, sendo apenas um novo setor da Academia, dirigido por
Aristóteles após a morte de Platão) —-, a filosofia começa a constituir um meio social, e surgem as invejas, as
fofocas, a competição mesquinha, etc. Toda uma gordura mental que cerca a carne e o sangue da filosofia, e
que passa por filosofia. Estes aspectos geralmente são desdenhados, mas eles nos dão o tom do pensamento
do nosso tempo, onde a organização acadêmica da atividade filosófica chegou a um máximo de abrangência,
eficácia e poder. Essa organização constitui uma máquina, estreitamente ligada ao meio editorial, que às vezes
promove a filosofia, às vezes a sufoca. Em todo caso, a competição no meio profissional não é propícia ao
desenvolvimento da filosofia, pois o decisivo nela não são as qualidades que fazem um filósofo, e sim as que
fazem um hábil manejador social. Dois jornalistas que fizeram um estudo a respeito do meio acadêmico e
editorial parisiense disseram que a organização moderna da vida intelectual criou um novo tipo de intelectual,
o intelocrata. É o sujeito que tem poder ou influência sobre o meio acadêmico, a imprensa cultural, a indústria
editorial, e que funciona como um guarda de trânsito, abrindo ou fechando o caminho às novas ambições. O
intelocrata pode ser também um intelectual de valor, mas isto não é necessário para o exercício da função, que
é de natureza política sobretudo. Nesse meio, os melhores saem quase sempre perdendo, pois dedicam suas
energias à filosofia em detrimento da carreira. Raymond Aron diz, por exemplo, que no seu tempo só havia
dois legítimos espíritos superiores entre os universitários franceses: Alexandre Kojève e Éric Weil. Mas o
prestígio deles não se compara ao de um Sartre, de um Merleau-Ponty, ou mesmo ao de cabeças-de-toucinho
como Althusser ou Bernard-Henry Lévy. Se isto se passa assim num país de tradição filosófica como a França,
imagine então no Brasil.
A Retórica de Aristóteles no ambiente mental grego.
A influência do meio social imediato no destino das filosofias é importante para compreendermos o lugar de
Aristóteles no ambiente grego. Veremos que no destino do aristotelismo pesaram muito esses fatores que
mencionei.
Quando Aristóteles entrou para a Academia Platônica, com dezoito anos de idade, logo se destacou como um
dos melhores alunos e foi incumbido de dar uma parte das aulas, o curso de Retórica. Este sucesso inicial foi
recebido como um insulto pessoal por muitos dos seus colegas. Mais ainda; sendo a Retórica — curso que ele
dava — a ciência teorética que investiga a arte da persuasão, ele logo dominou esta ciência, muito
disseminada na época, e foi um dos primeiros a fazer dela uma especulação teórica. Porque a Retórica até
então era apenas transmitida como técnica, como prática, e alguns levavam a vida inteira para dominar esta
arte, que era a chave das ambições políticas. Aristóteles domina-a prontamente e começa a especular
teoricamente. Isto consiste em perguntar: “Por que o argumento persuasivo é persuasivo?” e mesmo: “Por que
um argumento logicamente fraco ou absurdo convence as pessoas, e outro que é razoável não as convence?”
Aristóteles começa sua carreira examinando a Retórica, exatamente como Sócrates havia feito. Sócrates via
que os oradores, políticos, conseguiam persuadir as pessoas às vezes de coisas perfeitamente absurdas.
Sócrates limitou-se a demonstrar que essas idéias eram absurdas, por mais persuasivas que parecessem.
Aristóteles já dá, na juventude, um primeiro passo além. Começa a investigar as causas dessa persuasividade,
e formula a ciência da Retórica como uma verdadeira Psicologia da Comunicação. O livro de Retórica de
Aristóteles é um dos grandes livros livros de Psicologia que a humanidade conheceu. Ora, conhecendo por um
lado a técnica, e já tendo, por outro, algumas idéias científicas sobre o fenômeno da persuasividade,
Aristóteles não apenas sabia produzir argumentos persuasivos, mas também conhecia os princípios teóricos em
que se baseava a persuasividade dos adversários. Isto significa que, com vinte e poucos anos, ele tinha-se
tornado uma espécie de terror dos retóricos, que desmontava todos os argumentos deles com a maior
facilidade. Aristóteles sintetizou na sua pessoa, muito jovem, os dois papéis que mais tarde seriam
denominados retor e retórico: o praticante da arte, o homem que escreve ou fala bem, e o cientista que
estuda e formula a teoria da Retórica. Seus escritos de juventude, literários e retóricos na maior parte segundo
parece, não chegaram até nós, mas o maior retor e retórico do mundo romano, Marco T. Cícero, os cita como
exemplos de elegância e persuasividade. Tudo isso, aliado à mordacidade de certas réplicas de Aristóteles,
ajuda a explicar o ambiente de hostilidade que se formou em torno dele desde muito cedo, e não consigo
conceber que esta hostilidade não tenha pesado em alguma coisa entre as causas da dissolução do
aristotelismo logo após a morte de Aristóteles.
Personalidades de Platão e Aristóteles. O Deus de Aristóteles.
Por outro lado, Aristóteles não tinha ambições políticas, ao contrário de Platão. Este sempre tentou interferir na
política, tentou reformar o mundo, inspirou revoluções e golpes de Estado, e na sua famosa Carta
Sétima declara que a obra de sua vida seria uma reforma política da Grécia. Mas Aristóteles era um
temperamento completamente diferente. Aliás, esta confrontação de temperamentos é uma das coisas mais
esclarecedoras quanto a todo o rumo posterior do pensamento ocidental. Porque, como disse um grande
historiador da Filosofia, Arthur Lovejoy, “toda a história do pensamento ocidental não é nada mais que um
conjunto de notas de rodapé a Platão e Aristóteles”. Sendo assim, desde que o nosso pensamento é
sustentado por estas duas grandes colunas, confrontá-los é uma das principais ocupações da mente ocidental
há dois mil anos. Nesta confrontação, os traços de personalidade são muitíssimo importantes. Duas
personalidades de imensa envergadura que marcarão não apenas dois estilos de pensar, mas dois estilos de
ser. Nesta confrontação, vemos que Aristóteles difere de Platão e se aproxima muito de Sócrates, pela sua
total falta de ambição de interferir na ordem das coisas deste mundo, e pela sua total dedicação ao saber
enquanto tal. Para Aristóteles, não havia ocupação mais digna do homem do que buscar conhecer, buscar
compreender. Ele colocava esta atividade teorética —- a palavra “teorético” vem do verbo theorein, que quer
dizer olhar, ver, contemplar — tão acima das outras que, no entender dele, era a única atividade do próprio
Deus. O Deus aristotélico é um Deus cuja atividade é inteiramente de ordem teorética. Deus olha, vê,
contempla, compreende, e nós vivemos dentro desta atmosfera intelectual divina, somos pensamentos divinos,
de algum modo. Deus age, mas na forma da pura contemplação, e portanto, a ação de Deus tem aquela
rapidez, aquela instantaneidade própria da inteligência — o ato de intelecção é instantâneo, e assim também
os atos divinos, pois não supõem a mediação de um instrumento.
Posição social de Aristóteles. Hostilidade do meio ateniense.
Prosseguindo na confrontação, vamos ver que Platão era um filho da nobreza grega, um homem que desde a
juventude foi cercado de admiração, não só por sua origem — família riquíssima — mas também pela beleza
pessoal. Era um homem grande, atlético, rico, bonito, cheio de ambições. Aristóteles, ao contrário, era de
origem estrangeira. A cidade de Estagira, onde nasceu, era uma colônia macedônica. Ele chega a Atenas, por
volta dos dezoito anos, depois da morte dos pais. Herdou certa quantidade de dinheiro que lhe permitiu ser
independente, sem chegar a ser um milionário. Tinha dinheiro para se sustentar sem precisar trabalhar,
podendo se dedicar totalmente ao estudo. Entra na Academia ainda aos dezoito anos e por volta dos 23, 24 já
é um sucesso lá dentro. Mas em primeiro lugar, num meio aristocrático o dinheiro, por si, não dá ingresso nas
classes superiores. Para piorar, Aristóteles era um estrangeiro. Fica difícil imaginar, num país como o Brasil
onde o estrangeiro é tratado como príncipe e o compatriota como um cachorro, a intensidade, a força do
preconceito grego contra o estrangeiro. Este, em Atenas não tinha direito a nada. Estava pior do que um turco
em Berlim. O simples fato de poder estar ali já era considerado um grandissíssimo favor; mas o estrangeiro
não votava, não participava da política, não tinha direito a nada. Além disso, Aristóteles não era membro da
nobreza, mas apenas descendente de uma família de médicos. Seu pai tinha sido médico do rei Felipe da
Macedônia e se dizia que sua família descendia do próprio deus Esculápio, ou Asclépio — o deus grego
fundador da medicina — pelo fato de terem tido muitos médicos no correr de gerações; mas todas as famílias
de médicos alegavam a mesma coisa. Os médicos tinham posição de certo prestígio, mas não se comparavam
à classe dominante. Eram apenas servidores de luxo. Aristóteles, então, do ponto de vista do meio ateniense,
era um homem de origem plebéia, estrangeira, e que tinha entre suas características pessoais um senso de
humor particularmente ácido, sarcástico. Também não tinha a beleza física —- era de baixa estatura, magro, e
embora andasse muito elegantemente vestido jamais seria confundido com um membro da jeunesse
dorée ateniense. Este estrangeiro incômodo, muito jovem se torna o dominador da ciência da retórica e é
nomeado para dar os cursos na Academia.
As Artes Liberais na Academia platônica. Lugar da Retórica.
Nesse tempo o ensino já tinha começado grosso modo a se organizar segundo uma fórmula que duraria mais
de mil anos, onde as matérias introdutórias consistiam no Trivium e no Quadrivium(conjunto de três disciplinas
que lidam com a linguagem —- gramática, lógica ou dialética e retórica —-; e de quatro que lidam com
números —- aritmética, geometria, música e astrologia ou astronomia). As matérias elementares eram estas.
Quando Aristóteles é nomeado professor de retórica, a importância deste fato não deve ser hipertrofiada, já
que a retórica é apenas uma das ciências elementares. O domínio destas sete disciplinas foi considerado desde
a fundação da Academia de Platão até quase o ano de 1500, isto é, por quase dois mil anos, como condição
básica para o ingresso nos estudos filosóficos. Na Idade Média européia, o sistema adquirirá uma grande
estabilidade. Os estudos começavam na adolescência, pelo Trivium e Quadrivium, que duravam mais ou menos
dez anos de aprendizado, depois o sujeito entrava numa das três faculdades — Direito, Medicina ou Filosofia.
Nesta, o tempo de aprendizado até o aluno chegar a um estado comparável ao que hoje se chama professor
pleno era de aproximadamente vinte e cinco anos —- o tempo que um professor universitário brasileiro leva
para chegar à aposentadoria. Esse sistema começa a se formalizar no tempo de Platão, e não vejo a menor
chance de um sujeito entender a filosofia antiga e medieval se não partir de um estudo das Artes Liberais —-
Trivium e Quadrivium —-, que, constituindo a base do ensino, expressavam o fundo comum da cosmovisão
mais claramente do que as formas superiores de atividade intelectual. Também não se pode esquecer que,
nesse panorama, as sete disciplinas não tinham individualmente os significados que têm hoje, mas eram
carregadas de nexos simbólicos e mitológicos que dão o seu verdadeiro sentido na cultura antiga. Por isto é
que simplesmente não posso levar a sério um historiador de filosofia antiga ou medieval que, por exemplo, não
conheça a fundo o simbolismo astrológico, que constituía então como que uma chave da cosmovisão. E não se
trata só de conhecê-lo desde fora, porque o autêntico simbolismo, como a autêntica poesia, não se rende a um
estudo meramente exterior, mas requer uma compreensão personalizada. Os melhores historiadores da
filosofia antiga e medieval costumam ser, por isto, aqueles que também têm interesses religiosos e estéticos,
que facilitam a penetração naquele universo.
Dentro da Academia, a retórica não estava entre as disciplinas mais nobres, pois cedia lugar às disciplinas
filosóficas propriamente ditas. Aliás, considerando-se que a filosofia nasce de um movimento de oposição aos
sofistas —- professores de retórica —-, esta tendia a ser, dentro da Academia, um pouco desprezada. Ela é a
arte de persuadir, não a de encontrar a verdade; o que torna o argumento persuasivo não é ele ser verídico,
mas é ele encontrar uma ressonância no público. A ressonância ou persuasividade do argumento depende
exclusivamente de fatores psicológicos e sociológicos que predispõem o público a aceitá-lo, e depende também
de que o retórico conheça minuciosamente esta predisposição e saiba usá-la. A persuasão retórica nada tem a
ver com a veracidade. Mas Aristóteles não se limita a dominar a retórica, e faz as primeiras especulações
científicas a respeito. A especulação científica sobre uma técnica é ao mesmo tempo uma defesa contra esta
técnica. Uma coisa é dominar uma técnica. Outra é ter a noção teorética de como ela funciona, de por que
funciona. Com isto você fica sabendo também quais são os limites da técnica. Esta especulação que Aristóteles
começa muito cedo e que o leva depois a constituir o primeiro tratado científico de retórica, o torna também
um grande retor, um escritor elegante e persuasivo. Isto estabelece uma distinção que será mais tarde
consagrada. Retor é aquele que domina a técnica da retórica, que sabe fazer um discurso e ser
persuasivo. Retórico é aquele que estuda cientificamente a técnica do retor, podendo ele próprio ser um retor
ou não. Mas é evidente que o estudo teorético desta técnica e a sua aplicação têm resultados completamente
diferentes. Seria mais ou menos como dominar, hoje em dia, a arte da propaganda e fazer um estudo
científico de por quê a propaganda penetra e é aceita nas consciências. Evidentemente o estudo teorético
levaria a ver esta técnica “pelas costas” e a compreendê-la melhor do que o mero praticante, e a saber
também, portanto, neutralizá-la. Suponho que, na linha de uma investigação iniciada por Sócrates, o próprio
Platão tenha determinado a Aristóteles o estudo científico dos procedimentos retóricos, de modo a completar a
superação da retórica na dialética, dando uma forma acabada ao que Sócrates tinha feito informalmente. De
modo que há, na Academia, um esforço de dar mais rigor à demonstração, a ir da persuasão à certeza
apodíctica, e, neste movimento, Aristóteles representará o ponto culminante.
Platão e Aristóteles ante a opinião pública ateniense.
Como resultado, então, em parte por seu sucesso, em parte por esta orientação que está imprimindo a seus
estudos, em parte por ser um estrangeiro metido onde não devia, e ainda por motivo de intrigas e invejas
entre os discípulos de Platão, Aristóteles viverá maus bocados em Atenas. Platão também enfrentou
dificuldades, mas no Exterior, onde se meteu em conspirações, sendo preso, vendido como escravo e
resgatado por seus discípulos. Mas em Atenas ele sempre gozou de grande prestígio e, ao morrer, era como
que um herói nacional, uma celebridade cercada de honras, e que praticamente não tinha inimigos. Aristóteles,
ao contrário, enfrenta inimizades, oposição, desde o início de sua vida, jamais chega a formar um círculo de
discípulos capaz de prosseguir sua obra num sentido fiel ao seu intuito e digno do seu nível, exceto um único,
que é Teofrasto. Nunca encontra em Atenas senão um ambiente de relativa hostilidade, morre no exílio e
nunca encontra uma repercussão pública muito grande. Claro que ele não dava importância, a isto pelo seu
próprio temperamento, alheio à atividade política. O ideal dele seria viver relativamente isolado, podendo
prosseguir seus estudos sem ter que se defrontar com a política do dia. No entanto, os conflitos políticos o
perseguem ao longo de toda a sua vida. Principalmente porquê, originário de uma colônia macedônica, sendo
filho do médico do rei da Macedônia e tendo-se tornado preceptor de Alexandre, filho de Felipe, imperador
macedônico, quando se instala mais tarde uma guerra entre Atenas e a Macedônia, Aristóteles, embora já não
tivesse nenhuma ligação com a Macedônia há algum tempo, fica evidentemente numa posição suspeita; é
perseguido e tem de fugir para o exílio. De modo que não foi uma vida fácil, e um elemento constante desta
vida é o contraste entre o interesse puramente intelectual deste homem e a hostilidade política e social que o
cerca durante mais ou menos toda a vida, e contra a qual ele não deixa uma única palavra de lamentação ou
de recriminação. Não porque fosse insensível às injustiças, já que muitas vezes protestou contra perseguições
sofridas por amigos seus. as talvez ele fosse muito discreto para lamentar em público suas desventuras
pessoais.
A intuição básica de Aristóteles: totalidade e organicidade.
O espírito mais reflexivo e científico de Aristóteles faz com que ele imprima ao seu ensinamento, desde o início,
um sentido de pesquisa que torna o seu Liceu um depósito de conhecimentos sobre todas as disciplinas
possíveis e imagináveis e o torna o primeiro centro organizado de pesquisa que conhecemos na história do
ocidente. Após ter sido preceptor de Alexandre, Aristóteles recebe dele um dinheiro considerável, que lhe
permite contratar um exército de pessoas para que viajem e tragam para ele as informações de que necessita:
sobre geografia, geologia, vida dos animais, política e leis dos demais países, etc. etc.. Nesse sentido,
Aristóteles pôde materializar o intuito que é central em toda a sua obra — o de organizar o conhecimento e
fazer com que o conjunto das ciências se torne um sistema das ciências. Busca, assim, desde o princípio, um
padrão de coerência na organização dos conhecimentos, infinitamente mais rigoroso do que o que tinha sido
exigido por Platão. Quando estudamos a obra de Platão, vemos que tudo que ele escreveu vem de inspirações
que teve na juventude e que lhe foram, por assim dizer, inoculadas por Sócrates bem pela herança pitagórica.
A intuição básica de Platão, como a de Sócrates e dos pitagóricos, é a do contraste entre dois tipos de objeto
do conhecimento: 1) os objetos dos sentidos que estão em permanente mutação e se fazem e desfazem diante
de nós, dia a dia, como de resto, nós mesmos mudamos, nos fazemos e desfazemos, nosso corpo cresce,
muda, envelhece e morre; 2) os objetos da geometria, das matemáticas, que tinham a característica da
perenidade, estabilidade, constância, obediência à regularidade de leis que determinam implacavelmente, e
imutavelmente, as duas relações. Uma vez estabelecida uma relação matemática, constataram esses filósofos,
ela se reproduzia infinitamente sem que nada pudesse alterá-la ou abalá-la. Este contraste, uma da primeiras
noções transmitidas por Sócrates, desperta em Platão a noção de que o mundo físico estaria envolvido numa
rede de leis e proporções matemáticas que constituiriam o verdadeiro segredo da realidade, a estrutura
invisível, mas rígida, do inconstante mundo visível. Esta é a intuição básica em Platão. As relações matemáticas
constituem a parte superior do que ele chama de mundo das idéias. Esta idéia platônica penetrará tão fundo
na consciência humana que dois mil anos depois, quando surgia a física moderna — Newton, Galileu,
Descartes, Kepler — é novamente a mesma idéia de encontrar o fundo matemático no qual se apóia a
realidade sensível que inspirará os cientistas. Por mais rico que seja o universo platônico, vemos que todo ele
não passa de uma vasta especulação em torno desta idéia que é, no fundo, de origem pitagórica: de que os
números e relações matemáticas são a verdadeira essência da realidade. De que o mundo, tal como se
apresenta a nós, é de certo modo ilusório ou falso — não totalmente, mas apenas uma expressão parcial de
um segredo que, na sua essência, é matemático. Toda a obra de Platão é uma construção feita em torno desta
idéia básica.
A obra de Aristóteles obedece desde o início a outro intuito. Ele percebe que não é possível existirem apenas
dois mundos — um mais ou menos ilusório, e outro um pouco mais real — mas que existem muitas faixas de
realidade, formando um tecido enormemente complexo mas dotado, sempre, de unidade e coesão. E será esta
complexidade do real, ao mesmo tempo múltiplo nos seus nos seus planos, aspectos, níveis etc. e constituindo
um todo coeso, será esta idéia da unidade na variedade que orientará todos os esforços de Aristóteles desde o
início. Daí sua idéia de um sistema do conhecimento. O conhecimento tem de ser um sistema, ou até, mais
propriamente um organismo. Um organismo é um conjunto de órgãos diferentes entre si mas que são todos
coordenados para uma certa função. Separados desta função do organismo total, não fazem sentido algum.
Também Aristóteles concebe a idéia de que esta totalidade orgânica, que é o mundo, deveria por outro lado
ser refletida no sistema das ciências, de modo que o conhecimento formasse uma unidade que, como um
organismo vivente, pode crescer e transformar-se sem perder sua unidade. E com isto, inventa outra idéia que
penetrará muito fundo na mente humana — talvez mais que a idéia dos padrões matemáticos de Platão — que
é o que podemos chamar de evolução orgânica, complementar à de totalidade orgânica. Tão fundo como a
idéia platônica penetrou no setor da astronomia e da física, a idéia de Aristóteles penetrará fundo nas ciências
da natureza terrestre, na biologia, na História, na Estética e mais tarde no que hoje chamamos de ciências
humanas ou ciências sociais. Praticamente todos os esforços das ciências humanas, desde que existem, é no
sentido de conseguirem se organizar como totalidade orgânica, mais ou menos no sentido em que Aristóteles
organizou o conjunto das ciências no seu tempo. A idéia platônica dos padrões matemáticos rende o seu
máximo, alcança o seu pleno rendimento na física clássica e na nova astronomia de Kepler. Kepler, Galileu,
Newton representam o auge da matematização da realidade. Mas a idéia aristotélica da totalidade orgânica, se
bem que exerça grande influência, até hoje ainda não rendeu todos os seus frutos. Hoje em dia, o holismo é
uma nova tentativa de organizar o sistema das ciências segundo a idéia da totalidade orgânica. Esta idéia não
está realizada ainda. Por isto este curso se chama “Pensamento e Atualidade de Aristóteles”. Quando vemos
hoje um esforço gigantesco no sentido de emendar as ciências humanas com as naturais, como se vê, por
exemplo, na obra deste grande antropólogo Edgar Morin, todo o esforço dele e de toda a corrente que
representa não é nada mais que a tentativa de devolver ao sistema das ciências aquela organicidade sistêmica
que Aristóteles tinha lhes imprimido no começo, e que para nós se perdeu de crise em crise. Sendo assim,
vemos que a obra de Aristóteles ainda está rendendo frutos e este é o motivo principal por que temos de
estudá-la. Praticamente tudo o que está acontecendo no mundo das ciências hoje só pode ser compreendido
como eco distante desta inspiração aristotélica do sistema das ciências, de dar às ciências uma
organicidade enciclopédica ( kyklos= círculo, que representa totalidade, e paidos = educação, cultura,
formação da mente humana ), todas concorrendo para um mesmo fim, como ocorre com os órgãos do nosso
corpo.
Mas tudo isso não quer dizer que o legado aristotélico seja por toda parte bem recebido com afetuosa
gratidão. Esse legado parece que não pode ser adquirido senão através do conflito —- dialeticamente, no
sentido hegeliano do termo. Do mesmo modo que Aristóteles foi muito combatido em vida, vamos ver que
uma discussão com Aristóteles, muitas vezes amarga e cheia de recriminações tem acompanhado a história do
pensamento ocidental há dois mil anos. Mas nem todas as discussões foram construtivas. As tentativas de
destruir Aristóteles, de suprimir o seu legado da memória humana também foram muitas, ao longo da história.
Aí já não se trata da legítima contestação científica, que Aristóteles apreciava tanto que fez dela uma técnica (
a dialética ), e sim de manifestações de ódio irracional à inteligência mesma. Mas quando crêem tê-lo matado
de um lado, ele ressurge de outro. De certo modo, Aristóteles tem constituído para a civilização ocidental um
fantasma, como o de Merlin, “um sonho para alguns e um pesadelo para outros” , do qual ninguém se livra
completamente e que, mais dia menos dia, cruzará o caminho de quem busca a verdade, para ajudá-lo mas
também para testá-lo. Daí o sentimento ambíguo, de amor-ódio, que ele inspira a muitos. Na verdade, isso não
acontece só no Ocidente, mas também no Oriente. No mundo islâmico há escolas de espiritualidade que vêem
Aristóteles como um profeta, um enviado de Deus, e outras que o consideram um tentador diabólico. A Igreja
ortodoxa russa chegou a proibir a sua leitura, enquanto Sto. Tomás o considerava o príncipe dos filósofos.
Após dois mil anos, é melhor tentar achar com ele um modus vivendi. Para mim, a questão está resolvida:
considero-o o melhor dos mestres, o mais honesto, o mais sincero, o mais sensato, o mais humano, inclusive
em seus defeitos mais óbvios

Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula I (Parte II)


Apostila do Seminário de Filosofia
PRIMEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 15 de março de 1994.
Transcrição de:
Heloísa Madeira
João Augusto Madeira
e Kátia Torres Ribeiro
2a parte
Na primeira parte da aula, dei uma idéia geral sobre Aristóteles e sobre nossos motivos para estudá-lo. Agora
vou expor o método a ser usado neste curso. Mas antes devo responder à pergunta que um aluno me fez no
intervalo, a respeito da natureza matemática dos arquétipos platônicos, questão que é importante para o que
estudaremos mais tarde, porque veremos que uma das principais modificações introduzidas por Aristóteles foi
justamente a de desgeometrizar, ou desmatematizar, a teoria do conceito, fazendo do pensamento lógico
menos uma estrutura formalmente pura do que um método para o conhecimento da realidade efetiva. A
explicação da natureza matemática do “mundo das Idéias” encontra-se sobretudo no Timeu, um dos livros
mais difíceis e mais interessantes de Platão. O ensinamento de Platão se dividia em duas partes, escrita e oral.
O escrito era usado como instrumento de divulgação, sendo o melhor de sua filosofiia reservado para o
ensinamento oral. Durante quase dois mil anos, este ensino oral constituiu um dos maiores enigmas da história
da filosofia e só muito recentemente, com os progressos da documentação, é que foi possível esboçar uma
reconstituição do que teria sido o ensinamento oral de Platão. Reconstituição feita a partir dos testemunhos e
depoimentos deixados, e mediante comparação desses materiais com os textos de Platão. Como tudo isto ficou
disperso ao longo da história, não havia muitos meios de reunir esse material. No século XX, quando o sistema
internacional de documentação chegou a uma perfeição quase luxuosa, foi possível fazer esta reconstituição,
empreendida sobretudo por um grande historiador da filosofia italiano chamado Giovanni Reale. Por uma
coincidência, um filósofo brasileiro chamado Mário Ferreira dos Santos havia tentado a mesma reconstituição,
não por meios histórico-filológicos como Reale, mas sim por meios puramente filosóficos e especulativos, e
seus resultados foram singularmente idênticos aos de Reale, só que apresentados quinze anos antes! Mário
Ferreira é o único grande filósofo que este país produziu, para o meu gosto o maior dos brasileiros, mas
infelizmente o nosso meio universitário continua a ignorá-lo, por um misto de ignorância presunçosa e
despeito. Tanto os resultados de Mário Ferreira como os de Reale permitem colocar Platão, com bastante
segurança, como herdeiro da escola pitagórica. Em suma, a famosa doutrina das idéias somente se esclarece
se entendermos que, para além do mundo das idéias, Platão admitia uma terceira instância, que seria o mundo
dos princípios ou leis — o mundo dos modelos matemáticos que estruturam a realidade. Neste caso teríamos
não dois, mas três planos: primeiro, o da realidade sensível; segundo, o mundo das idéias, e, terceiro, o
mundo das leis ou princípios ( relações matemáticas, basicamente, mas no sentido não-quantitativo das
matemáticas, isto é, como lógica pura ). Esta interpretação de Platão é bastante recente na historiografia.
Existe em português uma resenha do livro de Giovanni Reale feita pelo Pe. Henrique Lima Vaz na
revistaSíntese, de Belo Horizonte. Os estudos filológicos a respeito de Platão e Aristóteles evoluíram muito no
século XX. Os estudiosos recentes que deram contribuições substantivas são em grande número. Mas isto nos
leva de volta à questão do método.
Progressos da compreensão e progressos da incompreensão: história e filologia.
À medida que nos afastamos, no tempo, de um autor antigo, existe um duplo processo de transformação das
idéias que temos acerca dele. Por um lado, nos afastamos das preocupações reais que constituíram o ponto de
partida para ele. Na medida em que vivemos uma outra situação social, cultural e psicológica distinta e cada
vez mais diferente, temos muitas vezes dificuldade em nos situarmos na motivação de onde o filósofo partiu.
Temos outros problemas e outras perguntas — não aquelas de onde partiram Platão e Aristóteles. Neste
sentido, tendemos a ver as obras deles como um conjunto de respostas sem as respectivas perguntas. É claro
que todo e qualquer texto que se estude subentende uma situação humana, real, de onde emergiu, por
necessidade e não por capricho, a sua indagação filosófica, e de onde o autor partiu e para a qual ele
apresenta uma reação pessoal, ou uma resposta pessoal. De modo que cada livro antigo é a metade dele
mesmo — a outra metade está subentendida na situação, que não vem reeditada junto com o texto. E esta, à
medida que o tempo passa, vai-se tornando cada vez mais difícil de imaginarmos com verossimilhança, com
uma imaginação vívida. Ou seja, a situação do autor antigo vai-nos parecendo cada vez mais algo mitológico, e
nossa compreensão do texto se torna deficiente, na medida em que os atos humanos destituídos de sua
motivação nos parecem postiços, esquisitos, sem sentido. Por outro lado, à medida que o tempo passa, os
meios de pesquisa, de reconstituição dos textos e dos fatos históricos progridem assustadoramente. Hoje
temos uma idéia muito mais correta do que é o conjunto dos textos de Platão ou Aristóteles do que tínhamos
quinhentos anos atrás. Hoje em dia existe uma precisão muito maior com relação à cronologia dos escritos. E
até certo ponto, saber a ordem cronológica da produção dos escritos é importante para a compreensão da
obra. Principalmente no caso de obras que chegaram até nós em estado mais ou menos fragmentário, como é
o caso das obras de Aristóteles. No caso de alguns de seus textos, não sabemos bem como eles foram
montados. O livro conhecido como Metafísicaresulta de vários enxertos de textos feitos em épocas distintas.
Ora, se temos um texto escrito pelo autor aos 28 anos e outro aos 60, tratando mais ou menos do mesmo
assunto, podemos subentender uma continuidade de argumentação que na realidade não existe, que foi
projetada ali pelo leitor. Do mesmo modo, textos que estão desconectados no seu conteúdo podem ser
contemporâneos e corresponder mais ou menos a um idêntico fundo de preocupações. A ciência da filologia,
que procura a reconstituição, a ordenação e a compreensão profunda dos textos, referidos à cronologia, à
situação histórica etc., é a ciência que vem em nosso socorro neste sentido.
À mesma medida que o decurso do tempo nos torna um filósofo mais ou menos incompreensível, também os
progressos da filologia nos fornecem os meios de restaurar artificialmente esta compreensão que vai nos
faltando. É uma espécie de compensação artificial da perda natural. Como vitaminas que retardem o
envelhecimento. À medida que os textos envelhecem, a filologia trata de rejuvenescê-los.
A incompreensão histórica: historicismo e desistoricismo.
Mas ao mesmo tempo existe outro desgaste mais profundo que nos dificulta a compreensão. A nossa
civilização é a primeira que tem acesso a documentos da história de todas as outras civilizações e todos os
outros tempos. Desde que começa a se constituir a ciência histórica, a partir do século XVIII, e a moderna
filologia que já vinha desde o Renascimento, vamos conseguindo reunir uma documentação cada vez melhor,
cada vez mais extensa, cada vez mais depurada a respeito de todas as épocas, lugares e civilizações. A partir
do começo deste progresso da ciência histórica é grande a tentação de forjar imaginativamente uma espécie
de esquema da unidade do desenvolvimento da história humana, com base nesta documentação reunida. À
medida que começa a progredir a ciência histórica, também começa a progredir a filosofia da história ( séculos
XVIII e XIX ), que propõe uma visão global do desenvolvimento humano, no sentido, por exemplo, de um
progresso em uma determinada direção. É aí que o progresso da ciência histórica é compensado também por
um progresso do erro. Porque as primeiras grandes generalizações que a história da filosofia faz são
evidentemente erradas, já que sua documentação é insuficiente e não há métodos ou critérios maduros. E à
medida que a documentação nos séculos seguintes ( XIX e XX ) progride, tendemos a receber esses
documentos já com uma perspectiva viciada pelas primeiras filosofias da história que surgiram. De modo que,
por exemplo, a idéia de um progresso linear do conhecimento está tão arraigada na nossa mente hoje, que
dificilmente conseguimos ver uma filosofia antiga, exceto como algo que está “situado no seu tempo” e que já
não nos diz nada exceto como documento histórico. Como se Aristóteles ou Platão tivessem falado apenas para
os gregos, na situação grega, e não para nós. Esta perspectiva é denominada historicista. Situa cada idéia no
seu contexto histórico, cultural, social, e fazendo isto, ao mesmo tempo ela nos ajuda a compreender essas
idéias em função dos seus motivos, mas por outro lado, ela distancia de nós estes textos, na medida em que
os refere às preocupações imediatas das quais brotaram, e distingue radicalmente estas preocupações das
nossas: os antigos ficam presos no “seu tempo” e nós no “nosso tempo”, como se os seccionamentos do
tempo, na verdade invenções artificiais dos historiadores, fossem distinções reais e como se não houvesse, por
trás da irreversibilidade do calendário, sutis intercâmbios de afinidade entre tempos distantes entre si.
A perspectiva historicista, que surge no século XVIII e vai-se afirmando ao longo de todo o século XIX e que
está profundamente embutida na nossa mente —- como uma espécie de dogma no qual acreditamos sem
exame —- acredita que situar as coisas na sua devida perspectiva temporal é a melhor ou única maneira de
compreendê-las. Ora, na medida em que você situa os fatos e as idéias num tempo histórico, você também os
relativiza, os torna relativos a esse tempo, e atenua ou diminui a importância, a significação, o valor e a
eficácia que possam ter para nós hoje. A compreensão historicista torna-se, por isto, uma
verdadeira descompreensão, um afastamento artificial do sentido das mensagens. Ao invés de reviver os
valores do passado, ela os enterra no “seu tempo”, deixando-nos fechados na atualidade do presente como
numa redoma de sombras.
Este é um problema de método da maior importância para o que vamos ver depois. Faça um modelo em
miniatura e imagine que todas as idéias e sentimentos que você teve ao longo de sua vida você referisse
exclusivamente e absolutamente à etapa da sua vida onde essas idéias e sentimentos surgiram, negando-lhes
qualquer eficácia ou importância na sua vida presente. Por exemplo, se certas crenças ou sentimentos que
surgem na infância, você os referisse inteiramente à situação de infância, e os explicasse exclusivamente em
função daquele momento, como se a criança que você foi estivesse morta e enterrada. Isto quer dizer que
cada idéia que você tem só seria válida para aquele momento, não conservaria nenhuma importância para os
momentos seguintes. Por exemplo, na infância ou na adolescência, todos temos certas idéias e valores. A
infância cultiva mitos, lendas, heróis, amores. Na adolescência temos grandes ambições e planos. Se depois,
aos cinqüenta anos, digamos, fazendo nossa autobiografia, estudando-a “cientificamente”, referimos estas
idéias exclusivamente às etapas em que surgiram, tiramos a validade atual que elas possam ter, julgamos a
nossa infância com olhos do homem maduro, considerando-o um juiz absoluto de uma infância que já não não
pode falar, e que será condenada sem ter sido ouvida, assim como mais tarde olharemos a idéia do homem
maduro com a perspectiva do velho que seremos, e esse homem maduro, já não tendo nada o que dizer ao
velho, será condenado por este num tribunal onde o réu está sempre ausente. Se, das épocas que vão
passando, nada conserva a validade sempre atual de uma primavera que não passa, nossa vida não passa de
uma coleção de cadáveres —- ou, pior ainda, de uma sucessão de traições e abandonos. Isto significa que
situar as idéias na sua perspectiva histórica, por um lado, é compreendê-las em função do momento, mas por
outro lado é chutá-las para aquele momento, e tirar delas a vitalidade que possam ter neste momento. O
historicismo, por um lado, nos dá a compreensão da história, mas se ele eleva a história, isto é, o
desenvolvimento temporal, a supremo ou único critério do entendimento, ele situa cada idéia no seu tempo e
cada idéia só é válida no seu tempo. Ora, se as idéias só fossem válidas no seu tempo, na realidade não
seriam válidas para tempo nenhum, porque representariam apenas imagens que passaram pela mente humana
e que somente expressam aquele momento, cuja duração pode ser de um século como pode ser de um dia.
Ora, se fosse assim, se as idéias expressassem exclusivamente aquele momento, sem nenhuma validade para
os momentos seguintes, não poderíamos nem sequer compreendê-las. De modo que o historicismo que cria
este afunilamento e refere as idéias aos momentos e situações históricas tem de ser compensado por uma
operação inversa, uma espécie de “desistoricismo”, que julgue estas idéias não pelo momento onde surgiram,
mas pelo que elas exigem e cobram de nós hoje. Isto é válido para a história do mundo como para a nossa
história pessoal. Lembro-me de uma sentença de Alfred de Vigny, grande poeta do Romantismo francês,
segundo a qual “uma grande vida é um sonho de infância realizado na idade madura”. Sim, se o homem
maduro já não recorda os seus sonhos de infância, ou se, recordando-os, já não sente o apelo da sua
mensagem, então como ele irá julgar e compreender a trajetória da sua vida, exceto como uma sucessão de
imagens que, não tendo sentido umas para as outras, não formam, juntas, sentido nenhum? Um outro grande
escritor, Georges Bernanos, quando lhe perguntaram para quem escrevia, respondeu: “Para o menino que fui.”
O menino é o juiz do homem, porque aquilo que vem depois é a realização, ou o fracasso, das expectativas e
sonhos de antes.
Ora, se julgarmos a nossa personalidade de hoje à luz das nossas aspirações de infância ou de juventude,
freqüentemente o resultado deste julgamento será negativo. Neste sentido, o historicismo é uma espécie de
analgésico da consciência, porque ele nos dispensa de prestar satisfações às nossas idéias e projetos antigos,
ele secciona a vida de tal modo que ela perde a unidade. Ora, o sentido dos meus atos e da minha vida agora
só existe se eu os confrontar com os meus sonhos e projetos do passado. Porque você só pode entender
aonde chegou se comparar com aonde queria ir.
Na sua maneira de compreender o pensamento antigo, a maior parte das pessoas ainda está hoje sob o
domínio do historicismo. Ou seja, hoje compreendemos muitíssimo bem as idéias de Aristóteles ou de
Platão, em função de seu momento e lugar de origem. Mas ainda não realizamos a operação desistoricista, que
nos levaria a compreendê-los em função daquilo que eles têm a dizer, não para os gregos, mas para todos os
homens, inclusive nós. Conseguimos julgar as suas idéias em função do ponto onde viemos parar, mas ainda
não fizemos a operação contrária que é a de julgar a nós mesmos em função de Platão e Aristóteles, ou da
antiguidade em geral. Fazemos do nosso tempo o juiz da Antiguidade e jamais convocamos a Antiguidade a
depor sobre o nosso tempo. Julgamos, como dizia Karl Kraus, para não sermos julgados. Para corrigir isso,
devemos desligar-nos da perspectiva unilateramente temporal e evolutiva, e, invertendo o historicismo, julgar
o presente com os critérios do passado.
Esta operação de vai-e-volta foi realizada, por exemplo, em outro sentido —- não temporal, mas espacial —-,
na ciência da antropologia. A antropologia começa a surgir no século passado com os viajantes, sobretudo
ingleses. Inglês tem esta mania de viajar e se instalar em tudo que é lugar exótico do mundo. Os ingleses vão
desenvolvendo a antropologia na medida em que mandam para a Sociedade Científica de Londres informações
sobre os hábitos, costumes, valores de todas as sociedades do mundo. Graças a este imenso acúmulo de
informações sobre as outras sociedades foi possível de surgir no campo da antropologia o relativismo
antropológico. Isto significa que não devemos olhar as outras culturas somente com os olhos da nossa, mas
tentar fazer o contrário: olhar-nos também com os olhos da outra cultura. Se o antropólogo inglês está entre
os pigmeus da Nova Guiné, não interessa só o que o inglês pensa sobre eles, mas o que eles pensam do
inglês. Isto se chamou relativismo antropológico. Também não deve ser absolutizado, transformado num
dogma da equivalência de todos os valores, mas é um método útil, porque ajuda a compreender os outros
povos nos seus próprios termos.
O nosso historicismo precisa ser compensado por uma espécie de relativismo, não no sentido geográfico, como
fizeram os antropólogos, mas no sentido temporal, de olhar o nosso tempo com os olhos de outros tempos. Se
existe um relativismo cultural, tem de existir um relativismo histórico também. O próprio historicismo realiza
uma relativização, mas no sentido de encaixar cada idéia no “seu tempo” e fazer uma coleção de “idéias-
tempo”, cada qual no seu vidrinho cronológico, bem fechadinha e sem contaminação de outros tempos, isto é,
todas igualmente neutralizadas e “relativizadas”. Mas, como este tipo de relativismo neutralizante é próprio do
nosso tempo e resulta de uma ideologia cientificista que é bem da modernidade, praticá-lo é impor uma
perspectiva moderna aos outros tempos, fingindo respeitá-los nas suas respectivas especificidades estanques.
Não é isto o que proponho. Proponho julgar o nosso tempo com os olhos de outras épocas, não a título de
diletantismo relativista, mas como um meio de autoconhecimento e uma exigência prévia do método científico
em história. Neste sentido, a antropologia, que muitas vezes, com base em valores de outras culturas, fez
críticas profundas à nossa cultura presente, tem sido mais sensata do que a História, ou pelo menos do que a
História do pensamento, onde os valores do presente continuam a medida de todas as coisas.
Se achamos que para ter uma descrição objetiva de uma outra cultura precisamos olhar com uma espécie de
dupla via, do nosso ponto de vista e do ponto de vista dela, é evidente que o julgamento de uma outra época
implica também esta dupla via. Não olhar apenas o lugar que Platão e Aristóteles ocupam dentro de uma
evolução cultural que chegou até nós, mas inverter esta evolução e perguntar o que Platão e Aristóteles diriam
vendo o ponto a que chegamos. Esta é uma exigência sine qua non do método científico. A esta fase, os
estudos sobre a antiguidade ainda não chegaram. Anuncio isto como ideal futuro. Por enquanto, a quase
totalidade dos livros conseguiu apenas reconstituir o mundo grego, situando-o na perspectiva do seu tempo.
Mas na mesma medida em que se aperfeiçoa esta visão histórica, esse mundo grego vai-se tornando distante e
diferente do nosso, e com isto ele perde gravidade, presença, realidade. É o mesmo que dizer: “Que
importância tem a opinião sobre você de um sujeito que mora longe, que você nunca encontrou, e ademais já
morreu há muito tempo?” Agora, se o fantasma deste sujeito ressurgir e começar a julgar os seus atos neste
momento, ele ganha atualidade, adquire gravidade. As outras culturas — culturas indígenas, por exemplo —
ganharam da antropologia este privilégio de poderem julgar a nossa cultura. As consequências práticas disto
foram imensas, como se vê pelo crescimento do movimento indigenista e pela incorporação de valores
indígenas na cultura atual. Por que este privilégio deveria ser concedido apenas no sentido geográfico, e não
no sentido histórico? É simples: por que então certas idéias e valores que decretamos “ultrapassados”
mostrariam todo o seu vigor, todo o esplendor da sua juventude imperecível, e cobrariam de nós um dever de
perfeição a que o historicismo nos ajuda a fugir.
O método filológico da compreensão dos textos só se tornará completo e perfeito quando à perspectiva
historicista acrescentarmos este giro desistoricista. Ou seja, quando o afunilamento que remete o passado para
longe for invertido e colocarmos diante de nós esses antigos, como nossos juízes.
Esta será nossa preocupação permanente neste curso. Não entender somente Aristóteles como um fenômeno
que aconteceu há 2.400 anos, mas olhar a nós mesmos como um fenômeno que aconteceu 2.400 anos depois
de Aristóteles.Como poderíamos reviver a perspectiva dos antigos e torná-los nossos juízes? É muito simples.
Pela mesma maneira pela qual você julga sua vida de adulto em função dos seus projetos de criança e
adolescente. Você revivifica estes projetos, estes sonhos e pergunta: o que a criança que fui diria de mim
hoje? E é somente a partir daí que você pode saber se sua vida foi um fracasso ou um sucesso. Temos de
verificar esta perspectiva dos antigos e perguntar: Naquele tempo, o que eles esperavam que acontecesse, ou
o que desejavam que acontecesse no futuro? Quais eram os sonhos, projetos, ambições e valores que eles
projetavam nas gerações futuras? Que é que eles esperavam da sua posteridade que somos nós? Se sabemos,
graças à filologia, à interpretação dos textos e ao historicismo, julgar nossos antepassados, podemos, graças a
um esforço de imaginação fundado no mesmo historicismo, tornar atuais novamente as expectativas que os
antigos fariam sobre seus descendentes, que somos nós.
Como Aristóteles julgaria a nossa visão do aristotelismo?
Às vezes penso que se Aristóteles visse que, 2.400 anos depois dele, ainda estamos lutando para ver se
conseguimos organizar as ciências num sistema orgânico, que ainda estamos discutindo “holismo”, ele acharia
que somos muito lerdos e atrasados. Ele diria: “Por que se afastaram tanto desta idéia para ter de voltar a
discuti-la 2400 anos depois?” Aristóteles provavelmente apreciaria muito as obras de Edgar Morin, mas
estranharia que tivessem sido escritas só no século XX, e não no II ou III. Aristóteles provavelmente julgaria
que o progresso na história das idéias é muito tortuoso, muito lento e muito problemático.
Também creio que ele ficaria muito surpreso com a maior parte dos debates que surgiram em torno dele ao
longo da História. Ele diria talvez: “Nenhum desses que vocês estão discutindo sou eu. Todos estes Aristóteles
que vocês discutiram são sua própria invenção, uma sucessão de Aristóteles imaginários, uns diferentes dos
outros, nos quais uns projetam o seu herói e outros o seu antagonista. Uns o divinizam e outros o diabolizam.
E ficam lutando com estas sombras. Mas eu não tenho rigorosamente nada a ver com isto. Não sou nem
cristão nem anticristão, nem racionalista nem empirista, nem materialista nem idealista, não sou nem um pré-
Hegel nem um neo-Platão, nem um anti-isto nem um pró-aquilo, e nada tenho contra nem a favor dos partidos
que surgiram depois de mim. Sou apenas um homem de ciência buscando compreender o real e esperando
que meus sucessores façam o mesmo com igual empenho.”
Por isto mesmo, concebi este curso e achei que, para chegarmos ao Aristóteles real, de carne e osso, para
presentificá-lo de alguma maneira, temos de partir do exame dos Aristóteles imaginários. Algumas das
próximas aulas analisarão as “imagens de Aristóteles”. Imagens não são Aristóteles, mas o que cada época
pensou que Aristóteles fosse, e as discussões que estabeleceu com este estereótipo, o qual coincide em parte
com o Aristóteles real, mas em parte se afasta dele. Hoje podemos ter toda esta perspectiva graças à imensa
documentação acumulada, graças aos prodígios da ciência histórica e filológica que nos coloca à disposição um
imenso material (ver Documentos Auxiliares II ). Nosso estudo vai começar como uma investigação dos
equívocos humanos. No mundo da filosofia e da ciência também impera, muitas vezes a fantasia, a ignorância,
a imaginação projetiva, e isto nos obriga a começar o nosso estudo aristotélico com uma espécie de psicanálise
das imagens de Aristóteles. Só isto nos dará uma idéia aproximada das relações que temos e das que podemos
ter com ele hoje.
Na medida em que Platão e Aristóteles formam uma espécie de paternidade da civilização ocidental, é natural
ainda que esta civilização faça sobre eles todas as projeções edípicas a que a neurose tem direito. Muitas
vezes, na luta pela auto-afirmação, o homem acredita dever exorcizar a imagem paterna que no seu entender
limita, restringe etc. etc. Lutas contra a imagem paterna são algo em que todo mundo se envolve numa certa
etapa da vida. Mas um dia essa etapa chega ao fim, e você tem de entrar num acordo com a imagem paterna,
absorvendo os seus valores positivos e perdoando, com bondade, os negativos. No entanto, nossa civilização
ocidental prosseguiu neste conflito edípico com Platão e Aristóteles, e principalmente com Aristóteles, até pelo
menos o século XIX. Não sei se ainda estamos nele, mas me parece que hoje em dia a tendência é para uma
atitude mais compreensiva.
Alguns exemplos de imagens mutiladas, frutos do do desconforto permanente —- ou cíclico —- que Aristóteles
causa há dois milênios:
1. Na Igreja Ortodoxa Russa, Platão e Aristóteles foram tidos —- e em certas circunstâncias ainda são —-
como dois verdadeiros demônios. Sua leitura é considerada prejudicial para a salvação das almas — hoje.
A Igreja Russa surge no século VIII; são doze séculos de preconceitos.
2. No mundo islâmico, existem algumas correntes esotéricas que consideram Platão e Aristóteles como
profetas e até mesmo como anjos do Senhor — algo assim como uma dupla de Hermes Trimegistos,
descidos ao mundo para trazer uma revelação. Uma outra corrente os olha mais ou menos como a Igreja
Russa.
3. No Ocidente cristão, as primeiras reações contra Platão e Aristóteles foram do mais incompreensivo
desprezo. Alguns, como Tertuliano, logo identificaram a filosofia grega como a “sabedoria mundana” de
que fala a Bíblia. Os mais moderados, como Clemente de Alexandria, aceitaram a filosofia como uma
introdução ao cristianismo, mas nada além disto.
4. Enquanto isso, no lado pagão, a escola epicúrea, mesmo depois da edição dos textos de Aristóteles por
Andrônico de Rodes, continuava a difundir, com mecânico servilismo, as opiniões de seu fundador a
respeito de Aristóteles, baseadas apenas nos escritos publicados em vida do autor e de natureza
puramente literária.
5. Após a edição de Andrônico, os escritos de Aristóteles desapareceram do Ocidente pela segunda vez, só
retornando dez séculos depois, por intermédio de traduções latinas feitas de versões árabes ( vocês
podem imaginar com quantos erros, saltos e interpolações ).
6. Divulgados em tradução latina, os escritos de Aristóteles causaram escândalo, porque pareciam contrariar
de frente os dogmas cristãos. Muitas teses de Aristóteles foram formalmente condenadas pelos concílios,
antes mesmo que alguém se desse o trabalho de procurar assegurar-se do sentido dos textos.
7. Foi só com Sto. Alberto e Sto. Tomás, já no século XII, que a Igreja, muito cautelosamente, se reconciliou
com Aristóteles. É um casamento que vem durando quase oito séculos, com alguns percalços. Esta
reconciliação, longe de ser aceita unanimemente logo após formalizada, continuou sendo combatida e
discutida dentro da própria Igreja até o século XIX. Hoje em dia todos sabem que Sto. Tomás de Aquino é
um discípulo e um seguidor cristão de Aristóteles. Todos vêem o império que Santo Tomás de Aquino
exerce sobre o pensamento cristão e imaginam ingenuamente que as coisas sempre foram assim. Mas a
posição de que Santo Tomás de Aquino desfruta hoje dentro da Igreja só foi estabelecida no século XIX,
meia dúzia de séculos depois de sua morte. Mesmo assim, muitos somente o aceitaram porque o Papa
mandou. O famoso aristotélico-tomismo só existe no mundo como posição estabelecida a partir do século
XIX, depois de uma bula de Leão XIII, o qual era pessoalmente um filósofo aristotélico e seguidor de
Tomás, resultando que a mera obediência a esse Papa acabou virando uma escola filosófica sob o nome
de aristotélico-tomismo, nome que o próprio Tomás sem dúvida acharia um tanto cômico.
8. Outra imagem de Aristóteles é aquela que se formou com os debates do Renascimento em torno da
astronomia. Aristóteles formulou, na física, os rudimentos de uma astronomia onde as órbitas dos
planetas seriam circulares. Esta imagem foi refutada pelos cálculos de Kepler, e chegou-se à conclusão de
que a física de Aristóteles, neste ponto, estava errada. A partir daí, Aristóteles virou um símbolo de todo o
saber medieval, que alguns autores nesta época pretendiam derrubar, na ilusão de que um tiro em
Aristóteles acertaria na cabeça da Igreja Católica, sem que jamais lhes tivesse ocorrido que a Igreja vivera
perfeitamente bem sem Aristóteles durante doze séculos. Pode-se ler em quase todos os livros de história
da ciência — livros populares — a idéia de que Aristóteles imperou sobre a ciência medieval e foi
derrubado na Renascença. Esta sentença é uma idéia de senso comum, hoje repetida a torto e a direito. É
uma idéia totalmente errada. Em primeiro lugar, Aristóteles começa a conquistar algum lugarzinho na
ciência medieval somente a partir de Sto. Tomás de Aquino, já na última fase da Idade Média, e mesmo
assim não obteve uma repercussão e aceitação imediatas, tanto que várias de suas teses foram também
impugnadas por concílios, na época. Depois se retirou a impugnação. De outro lado, existe um fenômeno
muito esquisito que é o de que um dos livros de Aristóteles — a Poética — fica desaparecido desde o
século I até o século XVI, e quando é reencontrado, traduzido e comentado, serve de molde à criação de
tudo o que hoje chamamos estética do classicismo, da qual são amostras o teatro francês de Racine,
Corneille e Voltaire. A poética de Aristóteles começa a exercer um império absoluto sobre o gosto literário
do mundo moderno, justamente no mesmo instante em que a física aristotélica estava sendo rejeitada. E
os escritores e poetas, a partir da Renascença, seguiram Aristóteles com mais subserviência do que todos
os físicos medievais. A idéia de que Aristóteles imperou na Idade Média e de que nos livramos dele na
Renascença é verdadeira, portanto, só se for olhada do ponto de vista da história de uma ciência em
particular, que é a astronomia. Do ponto de vista da história literária, é exatamente o contrário. Como se
vê, as generalizações que dividem a história em etapas são muito falhas.
9. Nos séculos XIX e XX surge um novo debate aristotélico, desta vez no campo da biologia, em torno da
idéia de uma causa final (finalidade do mundo). Segundo Aristóteles, os fenômenos biológicos, além de
serem suscitados por causas eficientes que os provocam, também obedecem a um sentido finalístico, a
um senso de propósito fundado na unidade cósmica. Há cem anos prossegue um debate dentro da
biologia em torno deste ponto. O livro de Jacques Monod, por exemplo, O Acaso e a Necessidade, é uma
vasta discussão com Aristóteles.
10. Cada nova descoberta importante, cada nova escola filosófica, logo cria uma discussão com Aristóteles,
desde o exclusivo ponto de vista dessa descoberta em particular, como se o ponto que é central para seus
autores fosse central também para Aristóteles e como se o pensamento deste pudesse ser reconstruído
tomando esse ponto como base. Assim, pró ou contra, novas imagens de Aristóteles foram produzidas
desde o ponto de vista da evolução biológica ( para saber se Aristóteles era darwinista ou não ), do
marxismo ( para alguns marxistas, Aristóteles é um precursor do materialismo, para outros é um idealista
incurável ), da nova lógica matemática ( para decidir se Aristóteles adiantou ou atrasou o descobrimento
dela ), e assim por diante. Isto é para vocês terem uma idéia de como estes temas aristotélicos —-
deformados o quanto sejam pela parcialidade dos interesses que levam a buscá-los em cada caso —-
voltam obsessivamente e de certo modo são a gasolina que vem movendo a máquina das idéias há dois
mil anos.
11. O que vamos fazer, então, é passar em revista primeiro estes vários Aristóteles, ou pedaços de
Aristóteles, contra e a favor dos quais surgiram debates, para ver se por trás deles encontramos um
Aristóteles real e inteiro. É evidente que se os debates em torno de um filósofo, durante um certo tempo,
se concentram num determinado ponto, este ponto passa a ser considerado o centro do seu pensamento.
Isto pode se prolongar por dois, três, quatro séculos. Por exemplo, quando os cristãos lêem Aristóteles
pela primeira vez e vêem que ele afirma que o mundo é eterno, ficam escandalizados, porque na
perspectiva cristã Deus criou o mundo numa certa data. Antes o mundo não existia, e depois do “Fiat Lux”
passou a existir. Aristóteles dizia que o mundo sempre existiu, o que produziu séculos de encrenca no
mundo cristão. Resultado: todos esses cristãos, desde os primeiros até o tempo de Sto. Tomás de Aquino
—- dez séculos —- constroem a sua interpretação de Aristóteles, pró ou contra, tomando como ponto de
partida este ponto de discordância. Todas as demais teses de Aristóteles ficam referidas a esta, como as
consequências são derivadas da causa, e o resultado é que as teses mais importantes de Aristóteles ficam
jogadas para a periferia, obscurecidas pelo debate da eternidade do mundo. Mais tarde, quando, num
contexto completamente diferente, surge a discussão em torno da circularidade das órbitas planetárias, a
Renascença constrói sua imagem de Aristóteles tomando como centro este ponto que estava em debate.
Isto é tão absurdo como tentar construir o retrato do indivíduo tomando como centro as objeções que
outros tiveram contra ele, por exemplo o trocador do ônibus que ele pagou com uma nota alta, o bedel
que ralhou quando ele chegou atrasado para a aula, o motorista cujo caminho ele fechou num
cruzamento, etc. Nunca se chega a nada — a não ser uma coleção de retratos que têm como centro de
perspectiva não o personagem, mas o interesse acidental que este ou aquele aspecto dele suscitou para
este ou aquele indivíduo. A história das imagens de Aristóteles, ou de Platão, e de muitos outros filósofos
é assim: você vem andando por um caminho e tropeça com um filosofo; ou adere a ele ou se opõe a ele
em algum ponto, e o conjunto de imagens que você forma dele é construído não a partir dele, mas a
partir do seu calo que ele pisou acidentalmente. É inevitável que seja assim —- o que não quer dizer que
seja justo. É inevitável que o conhecimento do filósofocomece assim, ao sabor dos encontros e
desencontros acidentais. Mas algum dia é necessário fazer uma revisão do todo e tentar fazer justiça,
adotando um ponto de vista que abarque, transcenda e unifique todas estas perspectivas parciais,
acidentais e desencontradas. É mais ou menos esta a ambição deste curso.
Limitações da minha perspectiva pessoal sobre Aristóteles.
Este curso transmite o resultado de uma convivência de mais ou menos quinze anos com Aristóteles. Tenho de
reconhecer que também eu me defrontei com ele movido por algum interesse pessoal meu que talvez não
tivesse nada de aristotélico, e comecei a reconstruí-lo desde aquilo que ele representou para mim. A diferença
é que estou perfeitamente consciente de ter feito isto e estou consciente de que a minha perspectiva sobre
Aristóteles é acidental. E sobretudo estou consciente de que, se tenho uma visão dele, ele também tem o
direito de ter uma visão de mim. Isto quer dizer que toda a vez que eu examinar uma idéia dele e tentar expô-
la, tenho de procurar ver a coisa dos dois pontos de vista. Tenho de estar consciente de por que esta idéia me
chamou a atenção, de qual o momento da minha vida intelectual em que aquilo entrou nas minhas cogitações.
Mas também tenho a obrigação de tentar olhar com olhos de Aristóteles, o qual pode eventualmente me dizer:
“Esta pergunta que você lançou a meu respeito é absolutamente irrelevante, não interessa para a
interpretação do meu pensamento.” Só olhando por este duplo lado podemos ter, não digo uma certeza, mas
uma probabilidade de alcançar, se não uma visão científica objetiva e certeira, pelo menos uma opinião justa e
razoável.
No dia-a-dia, julgamos as pessoas das maneiras mais apressadas e levianas. Porém, uma figura como esta que
influenciou a humanidade inteira durante 2400 anos, e que continua sendo discutida até hoje, merece um
esforço de objetividade. O estudo das obras de um filósofo —- que não é filosofia ainda, é filologia, é estudo
de textos, é uma preparação filológica à filosofia — deixa para nós um resíduo que é de alto valor. Consiste na
consciência das dificuldades que temos para entender o que uma outra pessoa pensa, e que não é maior no
caso de Aristóteles do que no caso do nosso vizinho, da nossa empregada, dos nossos parentes e amigos. O
sentido de uma frase isolada, no instante em que foi dita, é uma coisa. Entender o que esta frase significa no
contexto da vida de quem a disse, e com o valor e a intenção precisos com que a disse, é outra muito
diferente.
A filologia é a compreensão dos textos. Os textos são expressões privilegiadas da mente humana. A filologia é,
neste sentido, o estudo do ser humano, a disciplina que nos habilita à compreensão de outros seres humanos.
E por isso foi considerada sempre a rainha das humanidades. Um escritor medieval, Marciano Capella, fez dela
a esposa do deus Mercúrio, o deus dos intercâmbios, do encontro, da conversação e do
entendimento. Humanidades é o estudo que faz você situar-se dentro da espécie humana, compreender-se
como membro da espécie a que pertence. Ensinando você a entender que não é melhor que nenhum dos
outros, que seu pensamento é pelo menos tão obscuro e errado como o dos outros, e que somente um longo
trabalho de compreensão pode colocá-lo em condição de discutir a validade ou não das idéias de um outro, a
filologia é um treino de paciência e tolerância, no sentido em que diz Spinoza: “Não rir, não chorar, nem
condenar — mas compreender.”
Ainda uma palavra, sobre objetividade e neutralidade A idéia de que a compreensão científica deve ser neutra
pode ser compreendida em dois sentidos. Estar neutro pode querer dizer não estar interessado num ou noutro
dos lados que o desenlace de uma questão pode tomar. Mas também pode significar a ausência de amor, de
paixão pela verdade, a crença errônea de que se pode compreender a realidade sem amá-la, e como que por
um olhar distante e blasé. Mas o juiz justo, se é neutro ante os interesses da partes, não é neutro ante o
processo. Ele deve ter a paixão de encontrar a solução correta. É somente esta paixão de encontrar a verdade
que nos poderá por na pista para um dia podermos ter a certeza de haver inteligido razoavelmente alguma
coisa, tanto quanto o melhor da tradição milenar de ciência e filosofia que nos antecedeu poderia esperar de
nós.
Antes de encerrar, eu gostaria de dar algumas explicações sobre a lista de nomes no Documento Auxiliar
II: Marcos na História dos Estudos Aristotélicos. Com base nesta lista é que obteremos uma idéia sobre os
progressos e retrocessos que a compreensão de Aristóteles foi tendo na história do pensamento. Dos autores
aqui citados temos basicamente três tipos de estudiosos, que abordam o tema aristotélico desde três
perspectivas e com três interesses diferentes.
1. O filósofo que expõe, comenta e discute os textos de Aristóteles, desde o ponto de vista da sua
importância propriamente filosófica. No século II, há, por exemplo, Alexandre de Afrodísia, que produziu
um comentário de Aristóteles que vale até hoje. Com o mesmo interesse filosófico são redigidos os
comentários de Sto. Tomás de Aquino.
2. O filólogo, às vezes misto de historiador da filosofia; um sujeito que, sem ter a ambição pessoal de fazer
uma filosofia própria ou de fazer avançar a filosofia, põe em ação um conjunto de recursos científicos que
lhe permite estabelecer comparações históricas, avaliar o peso de cada palavra, reconstituir o texto na sua
materialidade e no seu sentido. No século XX, um dos grandes exemplos é Werner Jaeger, homem a
quem devemos um esplêndido trabalho de reconstituição biográfica da evolução do pensamento de
Aristóteles. Com isso Jaeger mostrou que em nem todas as suas idéias Aristóteles acreditou ao mesmo
tempo. Ou seja, que nem tudo o que está escrito nos seus textos pode ser exposto todo numa lousa
como se fosse um sistema coerente e chapado, mas que algumas das idéias que estão nesses textos
foram pensadas e depois abandonadas, refutadas pelo próprio Aristóteles. O filólogo faz o trabalho mais
humilde e apagado, mas sem ele jamais poderíamos chegar à compreensão dos textos antigos.
3. O sujeito que não é nem um filósofo expondo idéias de Aristóteles, nem um filólogo que procura
aprofundar o conhecimento científico dos textos — mas apenas um filósofo que está desenvolvendo
as suas próprias idéias e que acidentalmente esbarra em Aristóteles e, em função da sua filosofia pessoal,
se posiciona, a favor ou contra. Como exemplo cito aqui John Locke, famoso chefe da escola empirista
inglesa. Ele não discute propriamente Aristóteles, mas, desenvolvendo a sua própria filosofia, reforça
certos aspectos da filosofia aristotélica e enfraquece outros, disso resultando que as gerações seguintes
passam a ler Aristóteles de uma nova maneira, isto é, à luz das idéias do pensador mais recente. Na
época de Locke surge o grande debate da filosofia entre racionalistas e empiristas. Para a escola
racionalista (Spinoza), a razão, o puro raciocínio é a principal fonte do conhecimento, e a experiência real
pouco nos revela sobre a realidade das coisas. Para a escola empirista, exatamente o contrário: a principal
fonte de conhecimento é a experiência e os padrões racionais com que julgamos a experiência são, eles
mesmos, produtos da experiência. Estas duas escolas, que dominam o debate filosófico durante dois
séculos, como se verá em qualquer livro de História da filosofia, são como duas metades de uma laranja
aristotélica, porque Aristóteles era as duas coisas ao mesmo tempo — empirista e racionalista. Só que, a
partir dessa época, a laranja é partida, e os dois lados que em Aristóteles estavam tão bem sintetizados
se separam de maneira antagônica. Tanto racionalismo quanto empirismo são filhotes de Aristóteles, mas
filhotes hostis entre si, repetindo um Leitmotiv da história humana, o motivo dos gêmeos inimigos, como
Esaú e Jacó. Estudando a filosofia deste período de John Locke e Spinoza, século XVII, não na perspectiva
geral da história mas na perspectiva dos estudos aristotélicos, entendemos que esta bipartição entre
racionalismo e empirismo determinou uma mudança na visão que a cultura européia tinha de Aristóteles.
Dentro desta categoria dos que fizeram de temas aristotélicos um aproveitamento próprio dentro de seus
objetivos filosóficos pessoais, é bom destacar uma subespécie:
4. O sujeito que pega alguma idéia aristotélica, citando ou não a origem, e a aplica a um setor determinado
do conhecimento, no qual essa idéia se torna dominante. Por exemplo, quando, na entrada da Idade
Moderna, alguns juristas procuravam separar os domínios do Direito e da Religião, era natural que
buscassem em Aristóteles os fundamentos da idéia de direito natural. Só por este fenômeno,
representado por exemplo por Hugo Grotius, vocês vêm como é errada a visão que identifica aristotelismo
com Idade Média: a importância da contribuição de Aristóteles para o pensamento medieval não é maior
nem menor do que a que ele deu às novas idéias científicas, jurídicas, estéticas, criadas a partir do
Renascimento. Há, enfim, um Aristóteles para cada gosto, e, querendo ou não, ele tem dado e tirado
reforço a praticamente todas as escolas de pensamento há vinte e tantos séculos. Para encerrar, espero
que vocês tenham compreendido que este curso não será somente uma introdução ao pensamento de
Aristóteles, mas também aos estudos aristotélicos, seja do ponto de vista filosófico, seja histórico-
filológico. Espero que este curso abra para vocês um leque de caminhos para esses estudos.
Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula II (Parte I)
Apostila do Seminário de Filosofia
SEGUNDA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 22 de março de 1994.
Transcrição de:
Heloísa Madeira
João Carlos Madeira
e Kátia Torres Ribeiro
1a parte
NB – As explicações introdutórias sobre o historicismo, um tanto repetitivas, acabaram tomando toda a
primeira metade de aula em razão de perguntas dos alunos. Como o intuito destas apostilas é documentar o
mais fielmente possível a exposição oral, julguei melhor conservar toda a transcrição dessa parte, que numa
versão em livro seria drasticamente abreviada. O leitor que preferir saltá-la poderá ir direto para o parágrafo
“Danos que o historicismo trouxe à nossa compreensão de Aristóteles”, sem prejuízo da compreensão do
argumento central. – O. C.
A multiplicidade de visões a respeito de Aristóteles é causada pelo fato de que cada estudioso toma como
centro da sua reexposição ou reconstrução do pensamento de Aristóteles os pontos que lhe parecem mais
importantes, sem perguntar se o próprio Aristóteles concordaria. Às vezes duas interpretações opostas são
coincidentes no sentido de que, opondo-se sobre um mesmo tópico, ambas fazem dele o ponto de partida para
suas respectivas reconstruções. Para exemplificar isto, podemos partir de dois pólos extremos, das duas
interpretações mais antagônicas. Estas são, de um lado, o trabalho de Franz Brentano, da metade do século
passado; do outro, o trabalho de Werner Jaeger. Brentano é o protótipo dos que procuram tomar a filosofia
aristotélica como um sistema perfeito e acabado, como um todo fechado, quase numa visão estruturalista.
Jaeger é um filólogo do século XX, que reconstruiu através dos textos o que teria sido a evolução biográfica do
pensamento de Aristóteles. Ora, entre um pensamento que se surge como um sistema perfeito e acabado e
um pensamento que evolui no tempo, através da luta do filósofo consigo mesmo, dificilmente podemos ter
uma conciliação perfeita. Vai ter de haver uma arbitragem entre as duas visões. A mim me parece que as duas
interpretações antagônicas são igualmente possíveis e úteis. Não precisamos optar entre elas e também me
parece que é um pouco nonsense este debate que por quase cem anos ocupou os estudos aristotélicos, para
saber se a filosofia de Aristóteles é um sistema ou algo que evoluiu no tempo. Certamente ela é as duas
coisas. Então usaremos uma dessas interpretações como antídoto da outra, e vice-versa.
Em seguida, esbocei os princípios do método que aqui será usado. O primeiro aspecto deste seria tentar
conciliar todas as perspectivas opostas possíveis a respeito de Aristóteles. Pegá-las todas como exemplos de
visões possíveis e tentar chegar a uma síntese em que nada de substancial se perca. Em segundo lugar,
teríamos de compensar a relativização historicista. O que vem a ser isto? É o seguinte: no momento em que
estamos vivendo, as posições que tomamos, as opiniões que temos, nos parecem decisivas para os fins da vida
real. Quando passa muito tempo e aquelas questões já não são mais atuais, as tomadas de posição começam
a ser relativizadas: eram tomadas em termos absolutos, agora são tomadas em termos relativos à situação de
dentro da qual surgiram, e referidas a um momento que já passou. Não somente as opiniões são relativizadas,
mas as próprias questões a que elas respondem também. Por exemplo, se você tomar um conflito histórico
entre católicos e protestantes tal como aparecia quatro séculos atrás, verá que hoje pode nos parecer que as
tomadas de posição que para aquelas pessoas eram fundamentais e absolutas para nós são meramente
secundárias e relativas. A questão, para nós, já não é optar entre catolicismo e protestantismo, mas
compreender por que aquelas pessoas tinham de fazer essa opção. A questão tornou-se para nós, por assim
dizer, metalinguística: questionamos a questão, em vez de tentar resolvê-la. Outro exemplo: durante cem anos
assistimos a um conflito entre capitalismo e comunismo, e, na hora em que um deles praticamente se dissolve,
parece que a questão também se dissolve, e já nos parece distante e inverossímil que ela tenha parecido tão
urgente, tão vital a milhões de pessoas. No confronto com o comunismo, quanta tinta não rolou, quantas
palavras não foram proferidas, quantas posições não foram tomadas em milhares de setores derivados, em
função deste conflito básico que determinava o enfoque principal? Não só era preciso optar entre capitalismo e
comunismo, como esta opção determinava as soluções que dávamos a questões de ordem ética, estética,
prática, etc. Num transcurso de dez anos, a questão já não parece essencial. Para que nós entendamos que as
pessoas tenham podido discutir, emocionar-se, matar e morrer por essa questão, temos de referi-la à situação
da qual nasceu. Com isto, tudo fica relativizado. Relativizado quer dizer referido ou condicionado a uma
situação. Estas tomadas de posição que para aqueles indivíduos eram tão importantes, para nós só existem
relativamente a uma situação que não existe mais. Ora, se adotamos só e exclusivamente esse enfoque para
as questões da filosofia, estas se tornam também meros dilemas vividos por homens do passado, e não são
mais questões vivas para nós. É por isto que, ao menos em história da filosofia, o historicismo tem graves
inconvenientes. O historicismo é uma filosofia que, pretendendo tudo explicar pela história, torna irrelevantes
todas as questões fundamentais. Pois, se todas as questões só têm importância quando referidas a uma
determinada situação no tempo, então as atuais também não terão importância daqui a algum tempo. Para o
historicismo, todas as questões e todos os conhecimentos são gêneros perecíveis. É verdade que o interesse
pelas questões e a forma de concebê-las muda com o tempo, mas não se pode elevar a critério teorético esse
simples fato consumado. De um ponto de vista teorético, duas questões, uma colocada por um pensador do
séc. V a. C., outra colocada por nós hoje, podem ser rigorosamente a mesma, se as essências designadas por
seus conceitos forem as mesmas, pouco importando a passagem do tempo e as diferentes maneiras de
“sentir” a questão nas duas épocas: a demonstração do teorema de Pitágoras é a mesma para Pitágoras e
para nós. A abolição da esfera teorética e sua absorção na esfera do fato consumado são os erros do
historicismo. É em razão destes erros que o historicismo desvia o eixo das questões, dos objetos sobre que
elas versam para as motivações psicológicas, ideológicas, etc., que levaram os homens a se interessar por
elas, e isto produz às vezes confusões temíveis. Se você pegar duas teorias científicas opostas, por exemplo,
no famoso debate em que se envolveu Pasteur a propósito da geração espontânea — como surgiam os
microorganismos? — , verá que, segundo uma teoria vigente na época, apareciam sozinhos, brotavam do
nada. Pasteur dizia que não, que tinha de haver determinadas condições prévias para que eles pudessem
surgir. Esta questão hoje para nós está resolvida. Ora, quando Pasteur e seus adversários tomavam posição,
faziam-no em função do problema dos microorganismos, e não em função do problema de como interpretar
sua época histórica. Como para nós o problema dos microorganismos está resolvido, e só nos resta
compreender a época histórica de Pasteur, de certa forma invertemos a questão e a colocamos de cabeça para
baixo. O que era importante para os personagens não é mais importante para nós. As idéias em jogo, para
nós, só têm importância como expressões de um determinado momento histórico, e não em si mesmas. Ora,
se levarmos esta posição às últimas consequências, todas as doutrinas científicas, inclusive matemáticas,
nunca mais dirão respeito à realidade objetiva que elas estão discutindo, e serão apenas expressões das idéias
que as pessoas tiveram num certo momento. No entanto, está claro que a demonstração que Pasteur fez da
inexistência da geração espontânea continua teoreticamente válida hoje exatamente como no momento em
que ele a apresentou pela primeira vez, e sobre a veracidade teorética — ou falsidade teorética — de uma
demonstração a passagem do tempo não exerce a mais mínima influência. É esta intemporalidade das
verdades teoréticas que o historicismo faz perder de vista, como se uma conta de 2 + 2 = 4 devesse ter
diferentes resultados em distintas épocas históricas.
Se você pegar a geometria de Euclides, do ponto de vista historicista não interessa saber se ela está certa ou
errada, mas só a correspondência entre aquela geometria e as demais idéias vigentes naquele tempo. O
resultado é que o historicismo acaba por abolir todas as ciências, menos a história, ou pelo menos por
submeter todos os critérios científicos de veracidade à veracidade histórica. Por exemplo, as doutrinas
filosóficas, doutrinas sobre a física, sobre as ciências da natureza, sobre as fórmulas matemáticas – são todas
relativizadas, referidas a momentos no tempo.
Mas acontece que doutrinas matemáticas não dizem respeito à história, e sim a entidades matemáticas.
Doutrinas físicas também não dizem respeito à história, mas ao mundo físico. Se nós, estudando doutrinas
físicas do passado, as encararmos apenas como expressões do momento histórico, nunca podemos esquecer
que aqueles que as emitiram não tinham esta perspectiva, não as olharam por aí. Para um físico do século XVI,
as idéias dele não são sobre a história do século XVI, são sobre a natureza. O historicismo levado às últimas
consequências esvazia as questões de modo que não faça mais sentido discutir se suas respostas estão certas
ou erradas.
Se um diz que a Terra é plana e outro que a Terra é esférica, naturalmente os dois pretendem ter razão, e
certamente um deles tem, ou ambos têm, ou nenhum tem, objetivamente falando. No entanto, ambas as
respostas provêm de um determinado quadro histórico, o que prova que o ponto de vista histórico não pode
arbitrar esta questão. Do ponto de vista historicista interessa apenas que numa certa época havia um ambiente
propício a que se pensasse que a Terra era plana, e que noutra época as condições inclinaram o homem a
pensar outra coisa. Conhecer essas condições em ambos os casos não nos dirá se a Terra é plana ou esférica.
Para você entender isto mais concretamente, examine com os olhos de hoje as questões que foram problema
para você dez ou quinze anos atrás, e veja como essas questões se tornaram indiretas e metalinguísticas. Se a
moça vai casar com um sujeito, e chega alguém e diz: “Não case com este sujeito, ele é um vigarista,
estelionatário, um Anão do Orçamento, etc.”, ela chora, se sente muito mal, e tem de tomar uma posição. Ou
aceita a denúncia, ou a rejeita. Naquele momento, tudo que lhe interessa é saber se aquela denúncia é
verdadeira ou falsa, objetivamente falando. Mas vamos supor que na semana seguinte ela conhece outro
sujeito mais interessante, casa com ele e esquece o primeiro. Aí aquela questão não interessa mais. Quanto
mais tempo passe, menos interessará saber se o sujeito era estelionatário ou não, mas a moça pode ainda
parar e pensar: “Por que naquela época eu sofri tanto com aquela questão?” Ela vai ter de explicar o interesse
que teve por este problema em função do seu estado psicológico na época. Isto é que se chama relativizar
historicamente. A questão perde a sua importância objetiva, é esvaziada e absorvida numa outra questão que
já não diz respeito ao seu conteúdo objetivo, mas aos motivos subjetivos do seu surgimento. Então, do ponto
de vista do historicismo, não interessa saber se a Terra é esférica ou plana, interessa saber por que, numa
certa época, as condições culturais, psicológicas etc. levaram as pessoas a pensar que era plana, e em outra
época que era esférica.
Isto equivale a uma espécie de negação implícita de todas as formas de conhecimento que não sejam
históricas. Uma tribo de índios pensa que fazendo determinada dança vai cair chuva. Numa outra época e
noutro lugar, acha-se que a chuva cai por motivos completamente diferentes, de ordem eletromagnética.
Historicamente, não interessa saber quem tem razão. Interessa só saber qual o elo de coerência entre estes
dois pensamentos e os seus respectivos ambientes culturais. Ora, a dança da chuva tem raízes histórico-
culturais tanto quanto as têm a explicação eletromagnética. Se conhecermos extensivamente essas condições
para ambos os casos, ainda assim não saberemos por que cai a chuva.
O advento da ciência histórica e o historicismo
O historicismo é uma maneira de ver que foi inoculada na mente ocidental no século passado, desde que se
formou a ciência da história. A formação da ciência histórica a partir dos séculos XVIII e XIX, com Giambattista
Vico, Edward Gibbon, Ranke, Savigny e outros gênios imensos, é uma das grandes conquistas da humanidade.
Mas deixou um efeito colateral: o historicismo. A história como empirismo, como técnica prática, já era
conhecida desde a antiguidade. Mas como ciência, tal como a conhecemos hoje, começa a ser formulada nos
fins do século XVIIII e começo do XIX. É um progresso imenso do conhecimento humano. A partir daí, você vai
adquirindo uma perspectiva temporal mais ou menos correta do que se passou antes. Começa-se a ter
preocupação com a exatidão da reconstituição dos fatos, através de uma quantidade de técnicas de pesquisa
histórica: crítica dos textos, dos testemunhos, epigrafia, numismática etc. – uma quantidade de técnicas de
investigação histórica que se aprimoram muito neste começo do século passado e montam este monumento
que é a ciência histórica de hoje – uma ciência de enorme precisão, quase uma ciência exata. Mas junto com a
formação dessa ciência vem o efeito colateral. Quando uma ciência faz sucesso, os outros ramos do saber
querem imitá-la. Os modos de pensar que são característicos da ciência histórica acabam então contaminando
todas as outras ciências e também a filosofia. Como acontecera antes com a física. Na Renascença, o sucesso
de Newton, Galileu etc. contaminava todo mundo, todos começaram a pensar em termos físicos, levando os
modelos da física para todos os setores do conhecimento. No século XX, todos pensam informaticamente. O
sucesso, primeiro, da lógica matemática, e, depois, da informática, que é filhote dela, faz os modelos lógico-
matemáticos e informáticos serem adotados para todos os fins e em todas as ciências: há modelos
informáticos em biologia, em neurologia, em economia, em antropologia. No momento eles parecem ter uma
força explicativa muito grande, parecem nos dar a visão da realidade mesma, mas no futuro eles também
serão relativizados. Os modelos sempre ajudam em alguma coisa, mas criam o perigo do que chamo ilusão
retroativa. O processo é este: Um indivíduo inventa uma máquina destinada a imitar alguns processos do
cérebro humano. Esta máquina chama-se computador, e funciona. Retroativamente, começa-se a explicar o
cérebro humano como se ele fosse uma imitação do computador, e não o computador uma imitação de
cérebro. Isto aconteceu na Renascença com o aperfeiçoamento da arte da relojoaria. O relógio de bolso foi
inventado pelos beneditinos na Idade Média. Na Renascença, começaram a vender relógio de bolso para todo
mundo. Logo em seguida, começa-se a explicar o funcionamento do corpo humano como se ele fosse um
mecanismo de relógio. O homem inventa um modelo imitado a partir de alguma função dele mesmo, e em
seguida ele se explica a si mesmo por esta função, e a função pelo modelo que a imita. Um caso de aprendiz
de feiticeiro. Fica fascinado pelo que ele mesmo inventou e acha que aquilo tem um poder explicativo, que o
rabo é capaz de abanar o cachorro. Não podemos esquecer que todos os equipamentos e todas as ciências são
invenções do homem. E como disse o Cristo: “O homem não foi feito para o sábado, e sim o sábado para o
homem”. A ciência também foi feita pelo homem para o homem e ele tem o direito de usar dela como bem
entenda, e nunca pode esquecer que uma ciência é um conjunto de procedimentos que ele mesmo inventou
para conhecer algo, e que poderão ser substituídos por outros amanhã ou depois se houver uma maneira
melhor de conhecer aquilo. Portanto, não existe a ciência que possa ser modelo universalmente válido para as
outras, nem modelo que possa explicar a coisa pela qual se modela.
Métodos que foram inventados para estudar História, se aplicados para estudar outro assunto, podem render
alguma coisa, mas nunca tão bem como para estudar a própria História. Mas ao longo dos tempos o que
vemos é que toda ciência que faz sucesso imprime o seu modelo a todo o universo cultural. O historicismo é
um filhote da ciência histórica. Ora, a ciência histórica não estuda a natureza ou os objetos matemáticos. Ela
só estuda os atos e pensamentos humanos no decorrer do tempo. Se você tomar por exemplo o teorema de
Pitágoras, verá que, por um lado ele expressa um conjunto de relações que se dão dentro de uma determinada
figura geométrica – o triângulo retângulo –, mas por outro lado, é um pensamento que um certo sujeito teve
num certo momento da história. No historicismo, o primeiro aspecto, que chamamos objetivo, a relação entre
os vários aspectos do objeto ao qual ele se refere (a relação entre os catetos e a hipotenusa), é comido pelo
aspecto subjetivo ou histórico. Ao historiador pouco lhe interessa saber se a soma dos quadrados dos catetos
dá o quadrado da hipotenusa ou o triplo do quadrado da hipotenusa. O que interessa é que num certo
ambiente mental surgiu certo pensamento na cabeça de um tal Pitágoras ou de um grupo de pessoas em torno
dele.
O historicismo surge primeiro discretamente e depois vai penetrando e solapando todos os setores do
conhecimento até chegar a um doidão chamado Antonio Gramsci, teórico do Partido Comunista, que inventou
o “historicismo absoluto”. Isto significa que todas as ciências, todos os conhecimentos são apenas expressões
de momentos históricos e a única coisa que realmente vale é a história. Ele chega a abolir a noção de verdade
objetiva. Não se pode dizer que 2+2=4; e sim que em tal época, em tal sociedade se pensou que era 4 porque
isto era bom para a sociedade naquele momento. Gramsci é tido em alta conta por muitos. Mas quando você
entra num esquema de pensamento como o de Gramsci, acaba não entendendo mais coisa nenhuma, e quanto
menos você entende, mais misterioso e profundo ele parece, e quanto mais burro o discípulo fica, maior lhe
parece o guru. É uma espécie de anti-educação.
A educação verdadeira deve impelir os alunos a que eles cheguem a compreender o pensamento do mestre às
vezes melhor do que ele mesmo tinha compreendido, para que possa aperfeiçoá-lo, completá-lo de algum
modo. Tudo que o homem faz é incompleto. Os homens morrem e por isto em suas obras fica faltando um
pedaço, ou há contradições não resolvidas, etc. Então é preciso que a geração seguinte prossiga o trabalho,
resolva as contradições, ou mesmo, se for o caso, reforme tudo. Ora, para prosseguir ou reformar o trabalho
de alguém, é preciso compreendê-lo a fundo, e compreender para além dele, se possível. Mas hoje em dia há
certas doutrinas filosóficas, ou melhor, ideológicas que não se destinam propriamente a ser compreendidas.
Destinam-se a obscurecer as inteligências e a substituir a intelecção pessoal e direta por um sentimento de
pertinência a um grupo ou partido ou igreja que é, ele sim, o sujeito coletivo encarregado de ter as
intelecções. Assim, cada membro se dispensa de buscar a compreensão pessoal e as provas, seguro de que
nos escalões superiores há sempre alguém que sabe o que ele não sabe. Antonio Gramsci é um protótipo do
sujeito que não escreve para ser compreendido, mas para ser obedecido por quem não compreende. Aliás ele
próprio também não se entendia, porque em seu pensamento não há propriamente o que entender, do ponto
de vista teorético, mas somente o que obedecer. O historicismo absoluto é a absolutização do tempo. Ora, o
tempo é uma relação entre momentos. Então, o historicismo absoluto é a absolutização do relativo, ou a
relatividade absoluta, ou a relativa absolutidade. E o que quer dizer isto? É uma proposta que não pode ser
compreendida. Se os elementos da relação nada são em si mesmos e considerados fora da relação, então é a
relação que os constitui, mas como poderia uma relação entre nada e nada produzir alguma coisa? Gramsci,
como muitos outros marxistas, confunde relação e totalidade. Dissolve as substâncias individuais numa rede de
relações que é tomada, em si e por si, como a verdadeira realidade, como se uma relação considerada
independentemente de seus elementos não fosse apenas uma abstração lógica. A “História” é assim divinizada
como única realidade, como se toda história não fosse história de alguém, como se uma história pudesse ser
sujeito de si mesma. Mas o gramscismo já é o historicismo febril.
É claro que o historicismo não é todo loucura. É um dos grandes movimentos de idéias do Ocidente moderno,
uma coisa digna de todo respeito. Porém tem seus limites. Só serve para você entender história, saber por que
os homens pensaram isto ou aquilo em determinado momento, mas não para entender os objetos a respeito
de que eles pensaram. Senão, seria admitir que a história comeu todas as demais ciências. Ela passa a ser
física, fisiologia, matemática – tudo, enfim: uma única superciência que abole todas as demais. Mas, se a
história tem a pretensão de ser a ciência universal e come todas as outras, cada ciência vizinha pode ter a
mesma pretensão. Que campos na realidade estão dentro de quais, quais estão contíguos, quais
hierarquizados – isto é problema grave, não pode ser resolvido na base de uma ciência comer outras. Se o
historiador acha que a ciência dele é suprema, o físico tem o mesmo direito de achar que o fundamento de
tudo está na física, e que a história não é senão uma pseudociência. Chega um terceiro e diz: “Não é nada
disto, é tudo um problema de linguística. Porque para falar de física e de história vocês usam signos”. Aí pega
as leis da gramática e mostra que todas as proposições da física e da história não passam de arranjos
gramaticais e semânticos – e é uma verdade, tanto quanto é verdade que as leis da física são acontecimentos
históricos e que os acontecimentos históricos se desenrolam num mundo regido pelas leis da física. Estes são
os vários imperialismos das várias ciências, cada um querendo comer o outro. Assim como há o historicismo,
temos o fisicismo, o linguisticismo, o matematicismo etc etc. Cada uma destas hipóteses faz sucesso porque
obtém alguns resultados bons – mas depois começa a ampliar desmesuradamente seu campo de aplicação até
virar uma metafísica, ou pseudometafísica. É claro, no entanto, que nenhuma ciência em particular pode, por
si, fundamentar uma metafísica.
Imaginem então o que o historicismo não faz com alguém que morreu há mais de dois mil anos. Se ele
relativiza até o que está acontecendo hoje, imagine o que se passou tanto tempo atrás. Você pega tudo que o
sujeito falou, coloca numa distância formidável, refere tudo ao meio histórico-social, psicológico etc., e reduz
todo o pensamento dele a um acontecimento histórico que se deu numa outra cultura, num outro tempo, com
outros interesses, e que afinal de contas não é verdadeiro nem falso porque naquele tempo os padrões de
veracidade e falsidade eram outros que não os de hoje, isto torna impossível discutir se afinal de contas
Aristóteles ou Platão ou outro qualquer tinha razão naquilo que afirmava. Porém um pensamento que já não
podemos julgar verdadeiro ou falso não tem mais importância efetiva, é apenas uma curiosidade histórica,
uma peça de museu tornada inútil e incompreensível. O historicismo pode, por essa via, chegar a nivelar
descobertas valiosas e bobagens puras, achatando a ambas como “fatos históricos”. Aristóteles, por exemplo,
foi quem inventou a lógica tal como a concebemos. Ele inventou quase todas as ciências que conhecemos – a
história da filosofia, a biologia, a fisiologia, a anatomia; toda a nossa nomenclatura de ciência é uma criação de
Aristóteles. Este mesmo sujeito que fez tudo isto, num dado momento declara que a mulher tem mais dentes
que o homem. Um sujeito desta envergadura falando uma asneira destas! Pois, do ponto de vista historicista
absoluto, vale a mesma coisa a contagem aristotélica dos dentes e o conjunto da ciência aristotélica, já que foi
o mesmo Aristóteles que produziu ambas as coisas, no mesmo ambiente histórico e sob a ação das mesmas
causas históricas.
É claro que você pode explicar o surgimento da geometria na Grécia em função das condições culturais
ambientes. Mas isto explica a origem da geometria, não seu valor cognitivo. Este só pode ser avaliado por
meios geométricos, não históricos. Como faço para saber se o teorema de Pitágoras está certo? Estudo a
origem histórica do teorema de Pitágoras ou a demonstração geométrica desse teorema? Saber quais as
condições em que foi gerada a idéia nada me diz sobre se ela é verdadeira ou falsa. As idéias falsas têm uma
origem histórica, tal como a têm as verdadeiras. No dia em que Aristóteles atinou com a estrutura do silogismo
– o raciocínio em três etapas, em que dadas duas premissas, tira-se uma conclusão – devia haver alguma
condição externa, psicológica que o predispunha a isto. E no dia em que contou errado os dentes da sua
mulher, também. Teve causa a primeira como a teve a segunda coisa. Historicamente dá na mesma explicar a
asneira ou a grande descoberta. Há um grande repertório destas asneiras. Sto. Anselmo diz que, plantando-se
um escorpião, nasce uma vaca. Santo Anselmo é um dos grandes gênios da filosofia, e fala uma coisa destas!
Há para isto alguma causa histórica e biográfica, como as há para os sutis argumentos metafísicos que o
mesmo Anselmo produziu num momento de mais lucidez. O ponto de vista histórico só diz o que as pessoas
fizeram, porque fizeram e com que fins. Não diz se as ações e as idéias são sensatas ou insensatas, se estão
certas ou erradas.
Outros preconceitos: sociologismo e antropologismo
Do mesmo modo, mais tarde, quando se desenvolvem as ciências sociais, sociologia e antropologia, também
surge um imperialismo destas. Você refere tudo ao quadro social, às famosas classes sociais, proletariado,
burguesia etc. Dá para você pegar todo o conjunto do saber de um determinado momento e referi-lo à
estrutura de classes, encontrar as analogias entre ele e a ideologia da classe dominante. Assim. tomando
meras analogias estruturais como se fossem nexos de causa e efeito, você pode “provar” que existe uma
biologia burguesa, uma física burguesa, como existe uma biologia proletária, uma fisiologia proletária e assim
por diante.
Desde que usado com modéstia e articulado com outros critérios, o critério das classes sociais pode ser
esclarecedor, até certo ponto. Certas maneiras típicas de montar o universo da ciência de fato parecem estar
associadas a determinadas classes sociais. Vemos por exemplo que existe uma filosofia medieval, feita
praticamente por membros do clero (os universitários faziam parte do clero, a universidade era uma casta
letrada separada do restante da sociedade), e isto produz um tipo de ciência. Mais tarde, começa a surgir um
outro tipo de intelectual que já não está na universidade, o intelectual palaciano, da aristocracia, não mais do
clero. Existe uma diferença de conteúdo entre a ciência de uns e outros, assim como uma diferença de
estrutura global e de perspectiva. Portanto a hipótese das classes sociais não é um absurdo. Mas ela está
evidentemente limitada por duas coisas:
1. As classes sociais não são o único fator que conta. Há, por exemplo, o fator nacional. Só um cego não
percebe que, se há um saber burguês ou proletário ou clerical, há também um saber germânico, ou francês ou
anglo-saxônico.
2. Saber se determinada descoberta científica é fruto da ciência clerical, aristocrática, burguesa ou proletária
não me diz se essa descoberta é verdadeira ou falsa. Julgar a veracidade dos conhecimentos em função de sua
origem social é cúmulo do sociologismo. Este sociologismo chegou a produzir alguns fenômenos grotescos no
século XX. Na União Soviética a genética de Mendel até a década de 40 era proibida por ser genética
burguesa. Havia um geneticista marxista chamado Lissenko, cujas teorias foram endossadas pelo Estado
soviético a título de genética proletária. Lamentavelmente, neste caso, como aliás em tantos outros, a
burguesia é que tinha razão. E hoje em dia ninguém mais fala em Lissenko, a não ser como exemplo do mal
que o pensamento ideológico pode fazer à ciência.
Tudo isto vem de que novas ciências que surgem e alcançam algum sucesso moldam a cabeça de todo mundo.
O historicismo se torna tanto mais poderoso quanto mais distante no tempo está seu objeto. É mais fácil você
ver uma idéia emitida 2.400 anos atrás como expressão de uma sociedade longínqua do que você se situar
dentro dessa idéia para saber se é verdadeira ou falsa.
Vamos supor que uma tribo pratica a dança da chuva. É mais fácil explicar a dança da chuva em função dos
costumes e outras instituições dessa tribo que aprender a fazer a dança da chuva para ver se funciona. Depois
que você explicou tudo aquilo antropologicamente, e reduziu tudo a uma projeção das instituições sociais
sobre a visão da natureza, que aconteceria se se comprovasse que o raio da dança funciona mesmo? Então
você já não precisaria explicar a dança em função do corpo de crenças daquela tribo, porque o que é
verdadeiro o é para qualquer um, e evidentemente a eficácia da dança sobre a natureza deveria ser explicada
por fatores físicos (ainda que de física mágica) e não por fatores sociológicos.
Quando se estuda a Inquisição, há a história das bruxas que eram queimadas. Os inquisidores mandavam
matar as bruxas porque estavam persuadidos de que a bruxaria funcionava, desencadeava efeitos físicos,
podia matar pessoas ou destruir colheiras. Quem praticava bruxaria contra alguém era portanto homicida tanto
quanto quem lhe desse facadas no estômago. Então chega o sociólogo, o antropólogo ou historiador e explica:
são “crenças da época”. Acreditamos portanto que todo o fenômeno da bruxaria e da sua perseguição pode
ser compreendido dentro do campo sociológico, ou antropológico, como mero fenômeno humano e subjetivo.
Mas depois chega outro sujeito e estuda o problema da bruxaria por um outro ponto de vista, o da fisiologia.
W. B. Cannon ganhou o prêmio Nobel de Fisiologia com o estudo Mudanças Corporais no Medo, na Dor e na
Raiva. Estudando o fenômeno da bruxaria com base nas descobertas fisiológicas de Cannon, Claude Lévi-
Strauss mostrou como é realmente possível matar uma pessoa por meio de bruxaria. Então vemos que a
prática da bruxaria não pode ser explicada somente pelas crenças ou ideologias de uma sociedade ou época,
pois há nesse fenômeno uma objetividade física que é a mesma para todas as sociedades ou épocas. Aquilo
que a história ou a antropologia relativizou, é reabsolutizado, revalidado pela fisiologia.
A vacina contra tudo isto é entender que todas as ciências são legítimas no seu próprio campo e alguma coisa
delas se pode aproveitar no campo vizinho, mas nunca tudo. Quanto mais distante no tempo e quanto mais
estranha é a cultura de onde vem uma idéia, mais fácil é relativizá-la ou historicizá-a, justamente porque o
sentido objetivo dessa idéia nos escapa; e, neste sentido, historicizar ou sociologizar essa idéia é apenas uma
forma científica de ignorância.
Danos que o historicismo trouxe à nossa compreensão de Aristóteles
O pobre Aristóteles, colocado 2.400 anos atrás, imaginem a desgraça historicista que fizeram com ele! Tanto
que há quase duzentos anos no Ocidente moderno ninguém mais discute se esta ou aquela tese aristotélica é
verdadeira ou falsa, sensata ou absurda. Só se discute a “interpretação histórica” de Aristóteles. E
particularmente se discute se o sistema aristotélico é um todo fechado ou se, ao conrário, o pensamento de
Aristóteles evoluiu no tempo. Enquanto isto, não se discute se o próprio conteúdo do pensamento de
Aristóteles é verdadeiro ou falso. Estão trocando o estudo da filosofia de Aristóteles pelo da história da filosofia
de Aristóteles.
Todo estudo de filosofia do século XVIII para trás, em qualquer faculdade de filosofia deste país, é feito quase
que exclusivamente pelo lado historicista. Todos os pensamentos perderam a atualidade e você só os estuda
como expressões da sua época. Mas vale a pena você estudar os pensamentos que outros tiveram durante
séculos para depois não saber se tais pensamentos são verdadeiros ou falsos? É claro que o estudo histórico
tem sentido mas não tem sentido abolir todas as outras perspectivas em nome da perspectiva histórica, porque
isto é afinal absolutizar o historicismo e esquecer que ele também é um produto histórico, relativo portanto.
Jean Jacques Rousseau fez a teoria do bom selvagem: “O homem no estado de natureza era bom; veio a
sociedade e o corrompeu.” Podemos estudar isto do ponto de vista interno para saber se esta doutrina é
verdadeira ou falsa, ou podemos estudá-la historicamente. Por que, nas condições da França de então ocorreu
esta idéia na cabeça de Rousseau? Resposta: porque as pessoas viviam levando índios, inclusive do Brasil,
para mostrar na França, e surgiu uma atmosfera simpática em relação aos índios. Fazia um ou dois séculos
que havia um crescente afluxo de índios para a Europa e Rousseau naturalmente viu um destes índios numa
feira, ouviu o falatório e naturalmente lhe ocorreu a idéia. Então, você explica o surgimento da idéia em função
do ambiente. Agora digam: a teoria de Rousseau é verdadeira ou falsa? Saber que Rousseau teve essa idéia
quando viu um índio na exposição ajuda a julgar a veracidade da idéia?
Se você se acostuma a estudar tudo do ponto de vista histórico, fica sabendo por que fulano pensou isto ou
por que surgiu tal ou qual idéia, mas desenvolve uma atitude leviana em que não se interessa mais por saber
se as idéias são verdadeiras ou falsas. Este é um dos principais motivos da fraqueza do ensino de filosofia
neste país. As pessoas “curtem” as filosofias do passado esteticamente, preferindo umas, rejeitando outras,
mas sem colocá-las jamais seriamente em exame quanto à sua veracidade. A filosofia aí tende a tornar-se um
deleite mental, ou um depósito de argumentos para uso das ideologias, uma técnica retórica, deixando de ser
um saber propriamente dito a respeito do real.
A crença de que as idéias mesmas mudam de época para época é totalmente falsa. Há idéias que não mudam
nunca, nem mesmo nas esferas mais relativas da vida. A esfera mais relativa é a esfera moral. As idéias morais
variam, sim. Mas mostrem-me uma comunidade que tivesse entre seus valores e princípios a sua própria
extinção ou a prática sistemática do assassinato, ou em que fosse proibida a procriação – isto não existe. Esses
são princípios imutáveis, cósmicos, ou metafísicos, ou biológicos, como queiram, mas não são culturais. Não
sendo culturais, não podem mudar com as mudanças de cultura. Mostrem uma comunidade onde fosse
proibida toda e qualquer forma de comércio. Ou toda e qualquer forma de propriedade. Portanto, estas coisas
correspondem a princípios imutáveis. Agora, se você investiga as formas de casamento, há mil e uma,
conforme as culturas. Mas há alguma cultura onde não exista casamento de espécie alguma? Casamento,
comércio, preservação da vida são princípios universais que nunca foram mudados em parte alguma e que,
enquanto gêneros, não têm história, embora haja história das suas espécies. Assim como as relações entre o
quadrado dos catetos e o quadrado da hipotenusa também não têm história. Tem história a descoberta desta
idéia, mas não a idéia mesma.
Não sei se esses princípios invariantes são leis naturais ou leis metafísicas – não caberia especular isto agora.
Por enquanto tudo isto está dentro da discussão do método da história da filosofia. Vamos fazer o estudo
histórico da filosofia de Aristóteles e para isto temos o o dever de fazer uma série de discussões metodológicas
preliminares, deixando tudo bem esclarecido.
Como parte deste método, digo que nem tudo dá para entender historicamente, que há pensamentos de
Aristóteles que não podemos entender em função de sua época e nem da personalidade de Aristóteles e que
só entenderemos se olharmos firmemente para seus objetos, situando-nos desde dentro dessas idéias e
perguntando: isto é verdadeiro ou falso? Temos de nos colocar dentro do ponto de vista não somente da
história, mas da ciência à qual essa idéia pertence. O historicismo é um dos pais do relativismo generalizado
que hoje impera. As pessoas estão seguras de que todas as idéias sempre mudaram e de que nunca houve
idéia permanente ao longo de toda a história, e isto é completamente falso. Mas hoje passa como se fosse um
verdadeiro dogma. Não interessa agora a discussão sobre o fundamento destes princípios imutáveis, se é
ontológico, se é natural, – mas que eles existem, isto é óbvio. Konrad Lorenz diz que a perda da capacidade de
perceber princípios universais é um sinal de decadência biológica, de degenerescência da espécie. Existem
muitas outras leis e outros fenômenos cuja universalidade às vezes nos espanta. Por exemplo: em quase todas
as línguas do mundo a palavra pai e a palavra mãe têm as mesmas raízes. A letra M em mãe é universal. Em
pai, BPV ou F, que são variantes do mesmo som. Se tudo é produto da história, da mudança cultural, como se
explica essa universalidade? Mostre uma língua que não tenha as categorias de verbo e substantivo. Ou que
não tenha sujeito e objeto. Não existe, é impossível. Todas as línguas têm uma história mas nem tudo nas
línguas tem história.
O historicismo é um movimento recente. Historicamente, o que tem duzentos anos é recente. Importante é
que ele é vigente ainda, e determina a maneira de as pessoas pensarem. As pessoas acreditam naquilo como
se fosse a realidade mesma e, pior, como se todo mundo sempre tivesse pensado assim. Tudo o que a gente
não sabe de onde surgiu nos parece a realidade mesma. O valor dogmático do historicismo provém de que ele
esquece que ele mesmo é uma moda histórica.
O exagero historicista nos estudos aristotélicos. Sua origem.
Por outro lado, não podemos esquecer que, nos estudos sobre Aristóteles, o historicismo surge em reação a
uma espécie de exagero contrário – o exagero sistematista. Aconteceu o seguinte: Aristóteles escreveu
basicamente três tipos de escritos; os que se destinavam à publicação, dos quais se tiravam várias cópias; os
escritos que eram apostilas e anotações de aulas, destinados aos alunos; e alguns escritos que eram para seu
próprio uso. Destes três tipos, só o segundo sobreviveu – as anotações de aula. Os outros dois tipos, pessoais
e publicados, desapareceram. Isto quer dizer que aproximadamente uns cinquenta anos depois da morte de
Aristóteles os livros publicados dele já estavam começando a desaparecer; mais tarde não sobrou nada.
No começo da era cristã, séculos I, II, só tinham sobrado os tratados, os textos científicos que eram usados
em aula. Ora, a evolução que o pensamento de Aristóteles vai sofrendo ao longo do tempo se manifestaria
sobretudo na diferença entre os rascunhos da maturidade e os escritos publicados, obras da juventude. Destas
só sobraram fragmentos e citações. Ora, se desapareceram os escritos da juventude, você não tem mais traços
de uma evolução, só aparece o produto final. Então, tem-se a impressão de que Aristóteles nasceu com sua
filosofia pronta e acabada. O sistema está pronto e não se compõe de partes que se vão dialeticamente
formando ao longo do tempo; compõe-se não de partes sucessivas, como numa história, mas de partes
simultâneas como num organismo. Toda a interpretação medieval de Aristóteles é feita exclusivamente em
cima dos tratados e é uma interpretação organicista, vê o pensamento de Aristóteles como se fosse um
organismo completo. Foi só depois, com a redescoberta de fragmentos de escritos de juventude e com a
reconstituição a partir destas citações que foi possível ver que Aristóteles nem sempre tinha pensado assim. E
daí surge a idéia historicista, que por sua vez tende a se absolutizar e a negar qualquer caráter orgânico e
sistêmico ao pensamento de Aristóteles, subdividindo-o em “fases” que são como que várias filosofias
diferentes.
O confronto das duas maneiras de pensar se dá sobretudo nos dois últimos séculos. Com as primeiras
conquistas da ciência histórica nascente, naturalmente aparece uma interpretação historicista de Aristóteles
contra a qual reage Franz Brentano. Este produz aos 24 anos de idade – caso de precocidade raríssimo em
filosofia – a melhor exposição da organicidade, da unidade do pensamento de Aristóteles no livro Da
Significação do Ser em Aristóteles, que se torna o texto clássico desta interpretação. No nosso século, na
década de 20, aparece a obra de Werner Jaeger que representa a outra corrente, ou seja o historicismo.
Estamos cercando Aristóteles por fora – até agora nada falei do conteúdo do pensamento de Aristóteles.
Estamos falando primeiro do que os outros pensaram que ele era. Por isso digo que é um personagem múltiplo
e ao longo da história foram sendo criados novos Aristóteles, de acordo com interesses de época. Para corrigir
este desvio historicista, temos de fazer um recuo em sentido contrário ao que faz o historicismo. Este faz com
que as idéias, referidas aos seus momentos no tempo, recuem e fiquem distantes de nós, percam a atualidade.
Teríamos de fazer o contrário, revigorar sua atualidade, olhando-as não como idéias surgidas num
determinado momento no tempo, mas como idéias que fossem válidas para nós agora. Ou seja, não basta
perguntar o que nós hoje pensamos do que Aristóteles pensou há 2400 anos atrás, mas também o que
Aristóteles pensaria de nós hoje. E esta opção não é impossível. Aristóteles era gente, pertencia à mesma
espécie biológica que nós, não podia ser tão radicalmente diferente de nós e não tem sentido fazer que o
distanciamento temporal de dois seres se sobreponha à sua identidade de espécie. Ou seja, entre um boi
antigo e um boi moderno pode haver muitas diferenças. Um pode ter mais proteínas, ser mais cuidado, de
uma raça que se formou depois – mas no fundo é tudo boi. Aristóteles é gente como nós – esta é a primeira
exigência do nosso método. Em segundo lugar, Aristóteles, como qualquer ser humano, vivia no tempo e sabia
que ia morrer e que depois disto ia continuar a existir gente neste planeta. Portanto, como todo ser humano,
ele deveria ter alguma expectativa sobre o que deveria acontecer depois. Se prolongarmos, ampliarmos esta
expectativa por 2400 anos, obteremos o julgamento que Aristóteles faria de nós, assim como podemos nos
julgar partindo das expectativas que tínhamos quando crianças ou adolescentes. Este método de fazer com
que o julgamento seja de dupla via é o único que pode pode dar equilíbrio e senso de justiça às nossas
conclusões. Se absolutizamos um ponto de vista, o do “nosso” tempo, relativizando todos os outros tempos – o
que estamos fazendo? Criamos uma espécie de cronocentrismo. Fala-se muito em etnocentrismo, mas pior é o
cronocentrismo – achar que o nosso tempo é soberano, como se antes dele não houvesse existido outros e
como se ele não estivesse destinado a passar também. Não basta ver as outra épocas com o olho da nossa,
temos de ver a nossa com os olhos das outras, senão ficamos cegos, perdemos o fio da continuidade da
existência humana. Para fazer estas duas operações é que fiz a lista dos estudos aristotélicos. Vamos estudar
brevemente, antes de entrar no conteúdo do pensamento de Aristóteles, a evolução do que pensaram sobre
ele ao longo do tempo, examinar por onde o olharam, que questões se levantaram, o que pareceu importante
e desimportante, essencial ou acidental na sua obra em cada época. Como o remontaram ou dsmontaram e
que soluções deram aos pontos obscuros da sua doutrina.
A variação aí é tão grande que podemos ir não só da escola sistematista para a historicista, mas podemos
levantar ainda um outro contraste. Durante muito tempo o pensamento de Aristóteles pareceu o sistema mais
completo que existia. Hoje em dia a tese dominante é a de Pierre Aubenque, que diz: “O pensamento de
Aristóteles é incompleto e incompletável”. Como viemos parar longe de Brentano! Afinal, o pensamento de
Aristóteles é um organismo que se formou e evoluiu no tempo ou é uma estrutura firme e acabada desde o
princípio? É um sistema completo e fechado ou é o esboço de um plano que não chegou a se realizar? É um
sistema completo ou um projeto incompletável? No confronto entre sistematistas e historicistas, completistas e
incompletistas, a impressão que fica é que é impossível entender Aristóteles. As pessoas o entendem das
maneiras mais diversas. Um lê: “Aristóteles diz que isto é quadrado”. E outro: “Ele assegura que é redondo.” E
um terceiro: “Ele diz que é um triângulo.” Isto é para dar uma idéia de como achar a verdade pode ser difícil

Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula II (Parte II)


Apostila do Seminário de Filosofia
SEGUNDA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 22 de março de 1994.
Transcrição de:
Heloísa Madeira
João Carlos Madeira
e Kátia Torres Ribeiro
2a parte
Aristóteles não aconteceu na Grécia
Vamos começar por ver a imagem de Aristóteles no tempo dele mesmo. Quase todo o seu trabalho foi
desenvolvido ou na Academia ou na escola que ele fundou num lugar chamado Liceu, nome que depois se
torna a designação de escola mesma. Somente uma parte das idéias dele circulou fora da Academia e do
Liceu. Na Academia ele dava cursos de retórica e chegou a ser famoso nesse campo durante algum tempo.
Mais tarde, funda uma nova escola de retórica, ainda antes de fundar o Liceu. (ver Cronologia, em
Documentos Auxiliares I).
Aristóteles permaneceu vinte anos na Academia, dos dezenove aos 38, quando se dirige a este lugar chamado
Atarna, governado por um amigo seu chamado Hermias, com cuja sobrinha ou irmã – não se sabe ao certo -,
chamada Pítias, virá a se casar.
O ensino propriamente dito começa aos 49 anos. Isto dá o que pensar. Decorreram trinta anos de estudos e
preparações antes de ele fundar sua própria escola. Dentro da Academia, ele se incumbia de algumas
matérias, mas menores – retórica e dialética. Depois funda uma escola, mas ainda de retórica, não uma escola
filosófica. Portanto, Aristóteles sentiu-se firme para fazer a transmissão sistemática de suas idéias só trinta
anos depois de ter começado seu aprendizado filosófico. Esta duração permanecerá como uma instituição até a
Renascença. Um professor universitário, na Idade Média começava a ensinar mais ou menos aos 49 ou
cinqüenta anos. O período de formação era de trinta anos.
Não só o trabalho filosófico de Aristóteles teve pouca difusão, ao contrário de suas obras literárias ou retóricas,
mas também Aristóteles, ao contrário de Platão, teve muito azar com os discípulos. Nunca teve discípulos à sua
altura. A Academia platônica continua atuando séculos além da morte do mestre, até depois da era cristã,
quando surge o neoplatonismo. O Liceu morre praticamente com Aristóteles. Continua existindo
institucionalmente, a escola funciona por mais dez ou quinze gerações de diretores que se chamavam
escoliarcas, porém nenhum deles tinha o menor talento para manter o nível de ensino e de pesquisa do
mestre. Além do fato de Aristóteles ser estrangeiro, é preciso levar em conta que ele teve algumas atitudes
consideradas desagradáveis por seus colegas. Ele é rodeado desde o início por uma hostilidade que se
expressa seja através do silêncio, seja através do ataque direto, seja através da calúnia e da intriga. Estas vêm
sobretudo com a escola epicúrea. Epicuro era um contemporâneo de Aristóteles e hoje, pela reconstituição dos
textos, vemos que da obra aristotélica só conhecia a parte publicada, não filosófica. Todas as opiniões que
Epicuro emite sobre Aristóteles não são, pois, sobre o Aristóteles que conhecemos. Vemos Epicuro discutindo
certas idéias aristotélicas que nós não conhecemos pelos textos. Que Aristóteles era este que Epicuro discutia?
Era o platônico. Os primeiros escritos de Aristóteles, literários, eram pura divulgação da Academia. Neles
exortava as pessoas ao estudo da filosofia e louvava a atividade da Academia platônica. Ou seja, o Aristóteles
dos contemporâneos era um platônico que, sendo professor de retórica, tendia a assumir na defesa da escola
uma atitude polêmica e um pouco incômoda.
O aristotelismo como movimento filosófico é tardio. Começa a se formar timidamente nos séculos III e IV da
era cristã, isto é, sete séculos depois da morte de Aristóteles (já tive aliás um arranca-rabo com um cretino da
SBPC que afirmava que nesses séculos ninguém tinha lido nada de Aristóteles, quando ele é que não tinha lido
nada) . É um fenômmeno mais ou menos como o que ocorreu com Leibniz, filósofo do século XVIII cuja obra
só começa a se tornar mesmo conhecida a partir do século XX. Ele também tinha escritos de ordem mais
popular e outros mais técnicos. Na sua época foram publicados os primeiros, formou-se uma imagem de um
determinado Leibniz, justamente o que é caricaturado por Voltaire no personagem do Dr. Pangloss, em
“Candide”. Quando Leibniz já estava mais ou menos esquecido e enterrado sob a figura do Dr. Pangloss,
abrem-se as gavetas e começam a surgir manuscritos. Esta descoberta propicia uma série de avanços
sobretudo na filosofia da matemática, na metodologia da física etc. Leibniz provoca uma revolução dois séculos
depois de falecido.
Com Aristóteles esta revolução póstuma não acontece antes de sete séculos. Aí está a primeira retificação que
devemos fazer da sua imagem histórica. Aristóteles não é um fenômeno grego. Na Grécia não aconteceu
nenhum Aristóteles. Aconteceu um fato insignificante: havia uma escola de retórica chefiada por um
estrangeiro meio incômodo que fazia propaganda do guru dele, Platão, e que acabou indo embora da cidade.
Isto é praticamente o que se sabia de Aristóteles na Grécia nos séculos que se seguiram à sua morte. Se
compararmos a influência decisiva de Aristóteles na civilização cristã da Idade Média até hoje com aquela que
ele exerceu na Grécia, não é errado concluir que, na Grécia, praticamente não existiu nenhum Aristóteles, e
um aristotelismo não existiu de maneira alguma.
Se hoje podemos dizer como Émile Boutroux (autor da pequena biografia que anexamos aos textos deste
curso) que Aristóteles é a máxima expressão do gênio grego, seremos obrigados a concluir que o gênio grego,
desconhecendo Aristóteles, se desconheceu a si mesmo. Aristóteles não é propriamente uma expressão do
gênio grego, é uma semente do gênio grego que não frutificou na Grécia. Aristóteles não faz parte da
autoconsciência grega. Faz parte do subconsciente grego. Era uma riqueza latente que foi desconhecida na
própria Grécia e desenterrada depois, já na Idade Média, primeiro no mundo islâmico, depois na Europa. Este
detalhe é de uma importância extraordinária e ninguém leva isso em conta. Todo mundo imagina Platão e
Aristóteles como sendo as colunas mestras da civilização grega. Ora, Aristóteles na civilização grega não
desempenhou função alguma. Não serviu para nada. Começou a servir muito tempo depois numa outra
civilização, ou antes, em duas outras civilizações que ele fecundou com a herança do seu gênio e que
aproveitaram essa contribuição cada qual segundo sua inclinação peculiar, gerando dois aristotelismos (e dois
anti-aristotelismos) bem diferentes entre si. Se você disser que o platonismo foi um pilar na civilização grega
nos seus últimos quatro séculos, isto é verdade. Mas o aristotelismo não. Só funcionou ali como uma pequena
extensão da escola platônica, sem projeção própria e quase sem fisionomia própria.
O legado grego de confusões sobre Aristóteles
Isto é origem de muitas confusões. Porque, quando um filósofo é muito lido, muito discutido por pessoas
inteligentes e discípulos hábeis, em vida, ele tem ocasião de se explicar muito bem sobre pontos obscuros.
Como aconteceu com Platão. Já nas primeiras obras de Aristóteles vemos certas objeções que ele tinha à
famosa teoria das idéias de Platão. E no último livro de Platão – o diálogo Das Leis, que não é bem um diálogo
mas um tratado – já existe um princípio de reformulação da teoria das idéias, que Platão faz levando em conta
as objeções de Aristóteles. Portanto podemos entender que o pensamento platônico, recebido e trabalhado por
um discípulo particularmente brilhante, pôde se reformar e ser melhorado em vida do próprio mestre. Isto se
deu tardiamente, pois Platão tinha mais de 80 anos quando escreveu as Leis, motivo pelo qual é um livro que
já não tem o brilho literário e teatral das primeiras obras, mas é algo seco, árido e muitíssimo profundo. É o
livro mais importante de Platão, a meu ver. A República foi escrita quando ele tinha cinqüenta e poucos anos e
é uma exposição provisória. É no livro das Leis que vemos a potência do platonismo como filosofia capaz de
evoluir e ir-se completando. Ora, esta potência surge justamente porque Platão mais jovem tinha encontrado
um discípulo capaz de discutir as idéias e apontar as partes faltantes e eventualmente as contradições, de
modo a estimular a continuação da investigação.
Isto nunca aconteceu com Aristóteles. Podemos dizer que suas idéias não foram discutidas, pelo menos com
profundidade, nem mesmo dentro do Liceu. Dentre seus discípulos, o mais inteligente e brilhante parecia ser
Teofrasto, que escreveu uma exposição da Metafísica de Aristóteles que mostra um suficiente domínio do
assunto. Escreveu também um livro que depois ficou clássico, Os Caracteres, série de perfis psicológicos de
tipos humanos, que poderia ser considerado parte da retórica, que é uma psicologia da comunicação entre
grupos e tipos sociais. Porém quando dizemos que o melhor dos discípulos, o mais inteligente, não fez mais
que uma reexposição e não um aprofundamento, temos de entender que entre os discípulos de Aristóteles não
havia um pensador mais enérgico, mais criador. Aristóteles não teve esta sorte de encontrar discípulos capazes
de ter uma reação criativa ao pensamento dele, pois a recepção passiva é apenas o começo de um
aprendizado. Um aprofundamento sugere uma discussão de modo que aquele estilo de pensar permaneça em
movimento e possa ser prosseguido dialeticamente, como fez Aristóteles com Platão.
Resultado: morto Aristóteles e morto Teofrasto, o Liceu afunda. Os escritos internos do Liceu que eram os
mais interessantes e que são os que hoje conhecemos desaparecem inteiramente de circulação e os escritos
populares continuam ainda a ser lidos, mas acabam desaparecendo também.
No século I a.C. ocorre uma reversão. Os escritos populares estavam quase totalmente desaparecidos, e
ressurgem as apostilas e escritos internos do Liceu que são então editados por Andrônico de Rodes. Existe
toda uma história mirabolante segundo a qual quando houve a perseguição aos aliados macedônicos entre os
quais estava Aristóteles (Atenas estava em guerra com a Macedônia), uma coleção completa dos seus escritos
teria sido escondida numa caverna onde permaneceu por três séculos, tendo sido depois levada a Roma, onde
alguém começou a fazer uma edição. Mas tendo morrido este editor, a edição ficou para depois e no fim é
Andrônico de Rodes – que era o décimo diretor do Liceu depois de Aristóteles – quem retoma os escritos e
forma uma edição de conjunto. É claro que Aristóteles só poderia exercer uma influência no mundo a partir de
uma edição dos textos. Mas isto também demorou algum tempo. Neste período, a escola epicurista, mesmo
depois da morte de Epicuro, continuava crescendo e fazendo muitos discípulos. Esta não é bem uma escola
filosófica, é um sistema de disciplinas psicológicas baseado nos seguintes princípios: nós vamos mesmo
morrer, não existe nada após a morte, nada a esperar, os deuses também são materiais, eles também
morrem; então o máximo que podemos fazer é nos fechar na escola filosófica e ficar meditando de modo a
apagar os momentos maus e lembrar só os bons, e, se não houver momentos bons, você os inventa. Era uma
técnica de evasão, uma espécie de cocaína filosófica. Ademais a escola epicúrea não fazia nenhuma exigência
para a admissão dos alunos, aceitava qualquer um. Havia de tudo: ricaços, senhoras da sociedade, prostitutas,
qualquer um. A escola prometia um alívio às pessoas. Mas no fundo ela confessa seu caráter mórbido porque o
que é chamado de meditação filosófica é exclusivamente a tal história de apagar os momentos maus e se
concentrar nos bons. Quando você é obrigado a viver de imaginação é porque está tudo perdido mesmo. Mas
o fato é que uma oferta de alívio, falsa ou verdadeira, sempre faz sucesso. Com este sucesso, o velho
desentendimento entre a escola epicúrea e a platônica, da qual Aristóteles era um porta-voz, fez com que a
difamação contra a sua pessoa – não contra as idéias – prosseguisse até dentro da era cristã.
Uma coisa que nos surpreende até hoje é a capacidade de produção escrita dos autores antigos e medievais,
realmente assombrosa. O próprio Aristóteles, se considerarmos que o que temos é aproximadamente um terço
do que ele produziu – e a sua não foi uma vida longa -, seu volume de escrita é monstruoso.
Por esta situação toda, vê-se que esta obra está mais sujeita a más interpretações que a uma interpretação
correta. Antes de ela ser publicada, já havia equívocos circulando, porque as pessoas já tinham uma imagem
de Aristóteles feita a partir dos escritos literários, que mostravam idéias da Academia platônica. Idéias que ele
veio depois a retificar ou abandonar. Quando os textos aparecem à luz, já é tarde: a confusão está formada,
os equívocos estão consolidados.
A primeira desgraça que acontece com a filosofia de Aristóteles é que um de seus principais continuadores –
Estratão de Lampsaco, um escoliarca, e que funciona durante algum tempo como porta-voz do Liceu
aristotélico, já apresenta uma filosofia aristotélica alterada tal como ele a compreendia. Segundo ele, era uma
filosofia empirista (aquela na qual somente a experiência que entra pelos cinco sentidos é fonte de
conhecimento). Estratão, neste sentido, pode ser dito fundador do empirismo, que mais tarde será uma escola,
em 1600. A filosofia de Aristóteles, portanto, já apareceu cortada pela metade.
Aristóteles, fundador do holismo.
Uma das características principais de Aristóteles é o desejo de organicidade, de totalidade sistêmica; o
demasiado abstrato é para ele meia verdade. A realidade aparece para ele sempre como um todo coeso e
organizado e que existe no tempo – exatamente como o corpo humano. Aristóteles não apenas era médico de
formação, mas pertencia a uma família de médicos, dez gerações de médicos. Consta que quando pequeno já
estudava anatomia, com o pai. A visão constante do corpo humano no aspecto anatômico e fisiológico vai
desenvolvendo nele muito profundamente esta distinção entre o vivo e o não vivo. No fundo, o corpo do ser
vivente é para Aristóteles o supremo modelo da realidade. Este é um aspecto que parece não ter sido
suficientemente ressaltado pelos intérpretes até hoje.
O que hoje chamamos de holismo foi inventado por Aristóteles. É a busca de uma visão da realidade que
corresponda às características de um organismo total e vivente. O holismo se opõe ao mecanicismo, que vê a
realidade como uma organização do tipo mecânico, ao dualismo, que divide o real em dois setores separados
(a divisão, para o organismo, é a morte), ao transcendentalismo, que é um dualismo hierárquico, e a toda
forma de redutivismo, que é a explicação da realidade com base no predomínio exclusivo de um só de seus
elementos ou fatores. Não espanta que a rejeição da física aristotélica tenha produzido, no Renascimento, o
advento do reino do mecanicismo, com Newton e Descartes. A característica da organização mecânica é a
completa separação entre as partes, de maneira que, em princípio, qualquer uma delas pode ser trocada por
uma outra similar. No organismo isto não é possível. No corpo humano algumas partes podem ser trocadas,
mas outras não. Podemos supor um transplante de coração, mas como seria um transplante de cabeça?
Resultaria não em curar uma pessoa, mas em transformá-la em outra. Uma vez feito o transplante, o indivíduo
poderia com igual razão dizer: “Fiz a cirurgia e estou curado” e “Fiz a cirurgia e estou morto”. O tipo de
sistema que chamamos orgânico tem uma espécie de coesão por afinidade ou familiaridade entre as partes.
A teoria das distinções e a da potência e do ato, princípios básicos do método.
O organismo não é totalmente separável em partes, embora suas partes sejam distinguíveis. A teoria das
distinções, que é um legado importantíssimo de Aristóteles que será aprofundado pelos escolásticos, é um
resultado direto do treinamento médico e da experiência biológica do mestre.
Estudando anatomia, aprende-se a distinguir rigorosamente todos os órgãos e partes do corpo, e a ver que,
por um lado, eles são efetivamente distintos, com formas e funções diferentes que não são trocáveis (o
cérebro não poderia fazer o trabalho do pulmão, e assim por diante),e, por outro lado, não são separáveis.
Esta é a característica fundamental do que denominamos organismo: unidade na distinção.
A constatação deste traço do organismo vivente deixa um profundo impacto na mente de Aristóteles que, em
todas as questões que tratar, mesmo fora do âmbito fisiológico ou biológico, procurará sempre este tipo de
conexão distintiva entre as partes. Procurará distinguir as partes com a máxima clareza possível e captar o
princípio de coesão que dá unidade ao fenômeno e que permite que ele exista. Daí também vai sair o conceito
de evolução orgânica, pelo qual a forma de um ser já não é apenas o seu esquema estático, mas é a fórmula
das transformações que ele sofrerá no tempo. Quando você nasce, seu corpo não tem só uma forma
determinada, com um peso determinado, uma figura determinada, mas tem a fórmula de um crescimento,
mediante o qual ele poderá absorver elementos de fora que serão integrados dentro de seu organismo e que,
aumentando o seu tamanho, farão com que ele sofra transformações nas quais no entanto ele não perderá sua
forma e sua identidade, mas ao contrário, a manifestará. Aristóteles chama isso de passagem da potência
(virtualidade, potencialidade) ao ato (efetividade, atualidade, manifestação). Esta é uma das idéias mais
profundas de toda a história humana e é de fato, se não a principal idéia do método em Aristóteles, uma das
primeiras que lhe ocorrem, creio eu, por causa dos estudos de fisiologia. A evolução orgânica é para Aristóteles
um princípio explicativo, mas não apenas uma regra do método. Ela é um fato real da natureza, não um
preceito metodológico. Em Aristóteles, como não poderia deixar de ser, há distinção mas não separação entre
o método e o conteúdo efetivo do conhecimento: assim, os fatos da biologia são eles mesmos expressões da
totalidade, da evolução orgânica ou passagem da potência ao ato, da distinção-união entre matéria e forma,
ao mesmo tempo que estes princípios são também regras do método que vai estudar esses mesmos fatos.
Assim também as leis da lógica aristotélica não serão puras leis formais do pensamento, mas uma expressão
das leis ontológicas que governam a realidade mesma, sem deixarem de ser também leis formais do
pensamento.
O essencialismo, forma platônica do redutivismo
Uma das principais intuições de Aristóteles é esta da unidade vivente do real. Vida e unidade são conceitos
básicos para a compreensão da filosofia de Aristóteles. Por causa deste traço organicista e sistêmico, que é ao
mesmo tempo uma propensão do seu estilo intelectual e um traço da sua personalidade, ele revelará uma
extrema ojeriza a tudo o que se chama abstratismo (conceber por pura lógica o conceito de alguma coisa, e
em seguida tratar este conceito como se fosse ele mesmo uma coisa real). O abstratismo consiste em tomar
meras distinções lógicas como se fossem separações reais. Por exemplo, de tudo aquilo que compõe um ser
real, abstraímos, separamos pelo intelecto um determinado traço de fato distinguível. Olhando vocês aqui
posso distinguir entre a sua forma e a sua cor – elas não são a mesma coisa. Posso compreender que uma
pessoa que está aqui pode ir à praia amanhã e voltar com outra cor sem que isto tenha alterado a sua forma.
Ou a pessoa pode emagrecer ou engordar sem perder a cor. Se estes dois aspectos têm histórias distintas,
eles são distintos em si mesmos. Porém, posso tomar uma destas características e perguntar qual é mais
importante, qual a mais básica entre as duas. Posso chegar à conclusão de que a cor é simplesmente um
efeito da forma. Assim, peguei uma das qualidades e a transformei numa qualidade básica da qual a outra é
apenas um fenômeno secundário. Aí tomei a forma e a cor como efetivamente separadas. É precisamente esta
separação abstrativa que constituía a causa dos exageros da escola platônica. Sócrates já havia distinguido nos
entes dois aspectos: seu conceito — ou essência — e a sua existência. Se fazemos um conceito de cachorro,
este é aplicável a todos os cachorros da existência, mas o conceito permanece o mesmo, enquanto os
cachorros nascem, crescem e morrem. E a escola platônica optou pela hipótese de que o aspecto conceitual
das coisas – o aspecto que se referia à semelhança entre o indivíduo e os outros da mesma espécie – era o
básico da realidade, e de que a diferença de indivíduo para indivíduo e os vários traços adquiridos no decorrer
da existência eram apenas um véu de aparências. Resultado: o mundo da experiência, tal como aparece para
nós, seria apenas uma tela que mostra as aparências de um processo que no fundo somente se refere aos
conceitos das espécies. Se você pegar o conceito de cachorro, por exemplo, verá que ele já implica os limites
daquilo que pode vir a acontecer a um cachorro. O conceito de cachorro não permite que o cachorro voe –
portanto, o cachorro não vai voar. Mas não há nada que contradiga, no conceito de cachorro, que ele seja
branco ou marrom. Portanto o conceito aparece como um quadro dentro do qual estão todas as possibilidades
que o ser pode manifestar no decurso da existência.
O conceito se refere à essência, àquilo que os entes são, independentemente de existirem ou não. Cachorro é
cachorro antes de existir, quando existe e depois que parou de existir. Um cachorro morto não se transforma
em outra coisa. É um cachorro. Desta constatação, porém, a escola platônica conclui que o aspecto existencial
é secundário e que o principal é o aspecto essencial que se expressa no conceito. Este tipo de separação que
hierarquiza a realidade e tampa uma parte dela, sob o pretexto de que é a manifestação de uma outra esfera
mais profunda, é o que desagrada a Aristóteles. Porque , como fisiologista, médico de uma família de médicos,
está acostumado a observar o corpo dos seres viventes e a idéia de que a realidade possa ser constituída de
dois estratos mais ou menos separados não lhe agrada de maneira alguma, porque ele nunca viu nada na
esfera dos seres vivos que seja composto de dois pedaços. Tudo tem unidade, organicidade.
Uma das primeiras preocupações de Aristóteles é ver se consegue restaurar o sentido da ligação entre estas
duas faixas da realidade que o platonismo havia separado. Ele percebe, e admite com os platônicos, que
existem o aspecto existencial e o conceptual. Mas qual o nexo entre um e outro? Por exemplo, se sabemos
qual é a essência da espécie “cachorro”, isto não nos explica porque existem cachorros. Compreendemos que
se não existisse absolutamente nada no mundo, as essências continuariam as mesmas, porque seriam, como
mais tarde diria Leibniz, esquemas de possibilidades, e estes esquemas permaneceriam logicamente distintos.
Se não existissem cachorros nem camelos, ainda assim cada uma destas espécies corresponderia a um
determinado esquema de possibilidades que lhe é próprio e não se confunde com outros de maneira alguma.
Podemos aqui e agora inventar os conceitos de espécies que não existem mas que sejam logicamente
distintas. Aristóteles percebe que a grande operação da escola platônica, que é a de subir da existência dos
seres múltiplos até o conceito das suas espécies tinha resolvido o problema pela metade. Quando, porém,
partindo da multiplicidade dos seres, eu apreendo por abstração a comunidade de traços que perfila estes
seres em várias espécies distintas, só fiz um saber do tipo classificatório. Ora, saber classificar os entes é uma
coisa, saber explica-los é outra muito diferente.
Aristóteles percebia – não sei se ele fez esta imagem , mas a mim me ocorre – que o platonismo é uma
espécie de anatomia do mundo, que separava o mundo nos seus pedaços , mas faltava a fisiologia. O
platonismo tinha distinguido os órgãos ou estratos exatamente como numa dissecação você vai separando
tecidos. Platão, basicamente , tinha separado o mundo em três grandes estratos – mundo sensível, mundo das
idéias e o terceiro estrato supremo dos princípios ou leis. Tudo isto – dizia Aristóteles – existe inegavelmente ,
mas entre ter classificado a hierarquia e saber como funciona existe a mesma distância que há entre anatomia
e fisiologia. A ciência da anatomia desenvolveu-se muitíssimo cedo na história do mundo e a fisiologia muito
mais tarde . Uma coisa é dividir algo em pedaços, outra saber como funciona. Quem quer que tenha tentado
consertar um carro perceberá que isto é assim mesmo na esfera mecânica. Desmontar o carro e classificá-lo
peça por peça é relativamente fácil. Mas remonta-lo e fazê-lo funcionar de novo é outra coisa.
O platonismo era uma anatomia abstrata do mundo. Aristóteles, que tinha uma formação pessoal totalmente
diferente da dos outros membros da Academia platônica, os quais eram todos, por suas origens, matemáticos
e geômetras, enquanto ele era médico e fisiologista, percebe que o platonismo tinha seguido um modo de
pensar típico do geômetra ou do matemático , que é o de formar os conceitos separados e encadeá-los numa
ordem lógica. E percebeu claramente que isto não basta, que além de expor a hierarquia lógica do mundo, é
preciso explicar como as coisas vêm à existência, como o mundo funciona efetivamente.
Desta visão cosmológica do platonismo decorre uma gnoseologia ou teoria do conhecimento. A gnoseologia
platônica , vendo que existem dois estratos separados, um, o da experiência, outro, o estrato essencial ou
conceptual, e não conseguindo estabelecer nenhuma passagem entre eles, só podia explicar o conhecimento
pelo famoso expediente da recordação ou rememoração (anamnesis). A pergunta é a seguinte: Se estes
estratos estão rigidamente separados, como é possível o conhecimento? Se vivemos num mundo de aparências
ilusórias, que aparecem e desaparecem no tempo , mas por outro lado a nossa mente é capaz de, partindo das
aparências ilusórias, chegar até o conceito, que é a imagem estável e permanente da verdadeira realidade,
parece que esta nossa habilidade é contraditória com o próprio conteúdo da teoria. Se estamos vivendo no
mundo das aparências, como a partir delas chegamos às essências? A aparência só nos revela a aparência. Se
captamos algo por trás dela não pode ser pelos mesmos meios através dos quais nós captamos a aparência.
Portanto, o fato mesmo de que nós consigamos fazer conceitos das coisas é um mistério inexplicável desde o
ponto de vista platônico. Platão propõe então a teoria da recordação, a anamnese. Diz ele que antes de
nascermos, nossas almas já existem no mundo eterno das idéias, onde vemos os conceitos puros ou as
essências de todas as coisas. Daí, quando entramos no fio do tempo, passando a existir neste mundo de
aparências , esquecemos uma boa parte mas um pouquinho sobra. Então, um acaso feliz ou um interrogatório
bem conduzido, como numa espécie de psicanálise, pode nos fazer recordar este conhecimento que jaz no
fundo de nós. Ora, se é assim e já está lá desde que nascemos, a experiência real não é muito útil. Só serve
para suscitar em nós o desejo de conhecer os conceitos puros. Por isto, Platão é chamado um racionalista (o
fundamental do conhecimento sendo obtido pela razão e não pela experiência). Em Platão, a percepção real,
que nos entrega somente aparências, só serve para despertar o apetite do conhecimento, mas o fundamental
deste é obtido por um modo puramente intelectual ou racional, que é o interrogatório ou a discussão dialética
que vai fazendo você recordar as idéias centrais. Platão expõe por um lado esta cosmologia onde o mundo é
feito de estratos totalmente separados e por outro, a gnoseologia do tipo racionalista, onde a experiência não
desempenha nenhum papel.
Perante a gnoseologia de Platão, Aristóteles fará a mesma objeção que fez à cosmologia. Dirá que não é
possível que estas duas formas de conhecimento – a que obtenho pelos sentidos e a que obtenho pela razão –
estejam completamente separadas. Porque vejo que o indivíduo que apreende os dados dos sentidos é o
mesmo que intelige pela razão os conceitos puros. Vejo claramente que existe uma caminhada, uma ascensão
contínua e gradativa, desde a experiência até o conceito, não um salto absoluto como no caso platônico. Tanto
que vai ser difícil encontrar (esta é uma observação fundamental de Aristóteles) algum dado dos sentidos que
esteja completamente livre de interferências da razão. Sempre existe um princípio de organização racional até
na percepção sensível. Por outro lado, vai ser muito difícil achar algum conceito racional totalmente puro, que
não deva nada à experiência. Se nunca tivéssemos visto um cavalo, de onde iríamos extrair o conceito de
cavalo? Aristóteles vê que entre o conhecimento por experiência e o conhecimento pela razão, entre o
conhecimento do mundo das aparências e o do mundo das essências, não existe um salto, nem mesmo um
salto retroativo como pretendia o platonismo, mas existe uma ascensão progressiva e muito problemática. Às
vezes conseguimos obter os conceitos puros, às vezes não. Se fosse tão natural saltarmos da experiência para
os conceitos, seria muitíssimo fácil apreender em quaisquer fenômenos as devidas separações e classificações
de gêneros e espécies e freqüentemente isto é muito difícil. Aristóteles sabe disso porque ele tentava
classificar os animais, enquanto na escola platônica só se classificavam idéias puras ou idéias geométricas.
Aristóteles punha a mão na massa, e via que classificar fenômenos reais (por exemplo, as famílias de espécies
animais) não era o mesmo que classificar conceitos puros ou geométricos. Hoje sabemos que os elefantes são
parentes dos cavalos, que formam uma mesma família; logicamente pertencem à mesma espécie. Mas como
por métodos platônicos ou dialéticos se chegaria a uma coisa dessas? Portanto, as distinções de gêneros,
espécies e as classificações dos seres não podem ser feitas exclusivamente por método lógico. Têm de ter
base na experiência e na separação e classificação das próprias aparências, antes de partir para a classificação
dos conceitos. Tudo isto, que é uma descoberta de Aristóteles, se torna a base do método científico para
sempre.
Muitas coisas que foram matéria de discussão filosófica 2400 anos atrás, hoje são matéria de pesquisa
experimental. A inseparabilidade do sensível e do racional, afirmada por Aristóteles, foi inteiramente
demonstrada por Jean Piaget na esfera experimental. Piaget demonstra por meios experimentais que não
existe sensação pura, na qual não entre um elemento organizativo prévio. A sensação totalmente informe não
seria notada por nós. A sensação pura não poderia ser distinguida de outra sensação, não poderia ser sentida;
se ela é distinguida, é porquê já existe um princípio de classificação e organização imanente. Mas a
organização não é sensitiva, é racional. A idéia de sensação pura hoje em dia é considerada uma quimera e a
idéia da pura razão igualmente. Podemos conceber estas coisas, mas apenas como possibilidades lógicas, não
como coisas reais.
O organismo humano é um organismo, portanto organizado. Já recebe as sensações ordenadas segundo a
forma do corpo e isto é um princípio da razão, já que, diz Aristóteles, a alma é a forma do corpo e a alma do
homem é intrinsecamente racional. Você tem sensações visuais e auditivas distintas, não vê os sons nem ouve
as cores. Este é um princípio de distinção inerente à própria forma do corpo. Toda sensação já é classificatória.
Sentir uma coisa já é distingui-la das outras. Portanto, o aspecto sensível e o racional não são separáveis
realmente, são apenas distinguíveis.
A chave da teoria do conhecimento aristotélica é a seguinte: distinto é uma coisa e separado é outra. A
audição é distinta da visão, mas não posso ouvir às segundas quartas e sábados e ver às terças, quintas e
sextas. Elas não são separáveis realmente. Do mesmo modo, o aspecto racional, organizativo, não é separável
da experiência sensível que nos dá a matéria do conhecimento. Isto significa que a distinção entre o
experimental e o racional é uma distinção mental, apenas uma distinção e não uma separação, — uma crítica
fundamental à gnoseologia platônica, que trata como separação o que é apenas distinção. São dois modos de
ver. Como nome e sobrenome. Você tanto pode ser encarado como indivíduo, como pode sê-lo como membro
da família. Dois aspectos distintos, mas inseparáveis. Ou a distinção entre camelo e fisiologia do camelo. Um
não é o outro – mas existe algum camelo sem fisiologia do camelo, ou fisiologia de camelo sem camelo?
A distinção entre o racional e o experimental é uma distinção de nomes — ou de pontos-de-vista — e não de
coisas reais. A distinção entre distinção e separação é outra conquista imorredoura de Aristóteles. Muitos
debates hoje entre o que é holista ou cientificista seriam resolvidos na hora mediante a simples aplicação desta
distinção.
Outra questão: entre conhecimento sensível e conhecimento racional, qual a ordem dos fatores, qual é
primeiro e qual é segundo? Aristóteles responderá que vamos dos sentidos para o pensamento. Porém este
sentir é puro, sem qualquer contaminação do pensamento? A resposta é não. Para que o sentir fizesse pensar
seria necessário que houvesse um elemento de pensamento dentro dele. Senão, teríamos o milagre de uma
coisa que não existe mais produzindo outra que não existe ainda. Para que a experiência sensível possa gerar
um raciocínio, é preciso que haja dentro dela uma semente de raciocínio. É mais ou menos o que vai dizer
2400 anos depois o Piaget. É claro que o sentir e o pensar representam etapas do conhecimento, e não formas
de conhecimento radicalmente distintas. Se você tem de um lado o sentir, do outro o pensar – o que diz
Aristóteles? Não é uma distinção de lados, mas de etapas. É como a distinção que existe entre uma criança e
um adulto. O adulto que você será, a forma do adulto, já não está na criança? E este adulto que está aí, não é
aquela mesma criança? É uma distinção mais nominal entre etapas que uma distinção entre seres separados
ou aspectos separados e simultâneos.
É este senso da organicidade que é a coisa central para compreender o pensamento de Aristóteles, e talvez a
maior contribuição dele. Isto corresponde, de fato, ao modo de sentir quotidiano, do senso comum. O sujeito
são pensa de maneira orgânica. Todo mundo pensa organicamente em todas as questões reais da vida.
Platão foi chamado “o divino Platão”, uma espécie de profeta ou anjo, alguém que tem uma visão do outro
mundo. A coisa mais característica de Aristóteles é sua profunda e total humanidade – pensar tudo na escala
do ser humano realmente existente. Dessa diferença decorre uma diferença moral profunda. A moral platônica
é moral de perfeições celestes. A moral aristotélica é uma tentativa de melhorar o homem aos poucos,
partindo de suas limitações e aceitando-as, em vez de condená-las em nome de um padrão moral abstrato.
Não há fundamental contradição entre as duas morais, no entanto. Poderíamos comparar as relações entre
platonismo e aristotelismo à trindade cristã: existe um Deus Pai incognoscível, inatingível, mas é preciso existir
o Deus que desce até você e vem viver o destino humano na sua plenitude. Entre os dois, você tem o Espírito
Santo que é a relação de amor. O eterno e o temporal, o divino e o humano estão unidos por uma aliança
indissolúvel. Jogar um destes aspectos contra o outro é ir contra o ser humano. Não podemos jogar platonismo
contra aristotelismo, que na esfera filosófica correspondem a estes dois aspectos. Ir por um destes caminhos
ou pelo outro é quase uma questão de temperamento, mas um deles não nega o outro, na medida em que o
prolonga e o realiza.
Todas as críticas de Aristóteles ao platonismo só visam a trazê-lo do céu para a Terra, para realizá-lo.
Aristóteles poderia dizer de Platão o mesmo que Cristo disse do Velho Testamento: “Não vim revogá-lo, vim
realizá-lo.” A ordem de realização de uma coisa é o inverso da sua ordem de concepção – outra descoberta
aristotélica. Para conceber o plano de uma casa, você concebe a casa no todo e depois no detalhe. E para
construir? Pedaço por pedaço até chegar ao todo. A ordem do conhecer e a ordem do ser são inversas e
complementares. Portanto, a realização do platonismo é a inversão das suas prioridades teóricas

Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula III (Parte I)


Apostila do Seminário de Filosofia
TERCEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 29 de março de 1994.
Transcrição de:
Heloísa Madeira
João Augusto Madeira
e Kátia Torres Ribeiro
1a parte
O pensamento de Aristóteles surge dentro de certo desenvolvimento em três etapas do que chamamos a
Filosofia do Conceito – aquela que busca um objeto estável, algo que possa ser objeto de conhecimento, e o
encontra, com Sócrates, no elemento conceptual da realidade. Elemento conceptual é a parte ou aspecto dos
entes que, podendo ser resumido, encaixado dentro de uma forma mental fixa, revela o que estes entes são
em essência, independentemente das variações ou transformações que possam sofrer no curso de sua
existência. Por exemplo, um animal qualquer, leão, cavalo, burro, por um lado tem este aspecto essencial que
faz com que possamos designá-lo sempre pelo mesmo nome referindo-nos à mesma espécie; por outro lado, é
evidente que não há dois cavalos iguais, dois leões iguais. Também é evidente que o cavalo não permanece o
mesmo desde que nasce até que morre. E que todo o processo de geração, existência, corrupção e morte não
afeta a essência ou elemento conceptual destes entes. O leão morto não passa a ser outra coisa;é um leão,
essencialmente o mesmo, porém privado de existência. Distinguindo entre o que seria o aspecto essencial e o
aspecto acidental ou transitório das coisas, o método de Sócrates propunha que a mente humana se
preocupasse principalmente do elemento conceptual, sendo que o outro aspecto não seria propriamente
matéria de conhecimento, mas apenas de sensação e opinião.
Em seguida, com Platão, vemos que este elemento conceptual, já recortado, separado por Sócrates, adquire
uma espécie de autonomia no sentido ontológico. Em Sócrates, a divisão entre o aspecto existencial e o
conceptual era apenas técnica; era um artifício através do qual Sócrates tentava apreender um aspecto mais
valioso da realidade, digno de ser investigado. Em Platão, esse aspecto separado por Sócrates é enfatizado
como sendo ele mesmo a realidade, ao passo que o aspecto existencial, acidental e transitório é visto como
uma espécie de tecido de aparências que nos oculta a verdadeira realidade. A passagem de Sócrates para
Platão é bastante nítida; é uma diferença quase abissal. Uma coisa é dizer que vale mais a pena olhar a
realidade por determinado aspecto por ser ele mais revelador; outra coisa é dizer que este aspecto é que é
real e que o outro é, se não totalmente falso, pelo menos parcialmente ilusório. Podemos resumir tudo dizendo
que em Sócrates a divisão dos dois mundos ou aspectos tinha um sentido metodológico, ou gnoseológico, e
em Platão passa a ter um alcance ontológico. Um preceito metodológico ensina como você deve investigar as
coisas; um princípio ontológico estabelece como as coisas realmente são..
Muitas vezes, na história do pensamento e na história das ciências, aconteceu que preceitos metodológicos se
transformaram em leis ontológicas. O caso mais recente é o do marxismo. Marx diz que devemos olhar a
constituição da sociedade em primeiro lugar por sua infra-estrutura econômica e depois, em função dela,
descrever os outros estratos da sociedade – leis, política, costumes, valores, artes etc. Em primeiro lugar, isto
é um preceito metodológico e como tal obviamente funciona. Porém, tem isto também um alcance ontológico?
Será a sociedade objetivamente constituída assim? Uma base econômica sobre a qual e e função da qual se
vão criando outros estratos? Marx não deixa isto muito claro. Ele diz apenas que em última instância o fator
econômico é decisivo, dando a entender que outros fatores podem ser decisivos em instâncias não últimas.
Como ele não diz em parte alguma o que entende por última instância e onde termina a instância penúltima, o
mais prudente é interpretar o seu preceito em sentido apenas metodológico. Porém, a tradição marxista
começou a tratar esta hierarquia metodológica como se fosse um preceito ontológico. Como se a sociedade
fosse construída realmente de baixo para cima, a partir de um embasamento econômico que determinaria todo
o resto. E hoje esta idéia, como preceito ontológico, entrou tão fundo na cabeça das pessoas que praticamente
todo mundo pensa assim, mesmo quem não gosta do marxismo… O que seria um mero preceito metodológico
ou no máximo uma hipótese ontológica acaba virando uma convicção das massas que acreditam que isto
tenha um fundamento científico.
Também na antropologia, a idéia de que o antropólogo, quando examina diferentes culturas, deve evitar fazer
uma hierarquia valorativa, como se uma cultura fosse melhor do que a outra, é um preceito metodológico.
Depois, quase que implicitamente, tornou-se uma regra ontológica que diz que “não existem diferenças de
valor entre as culturas ou os costumes”. Um costume como a antropofagia, por exemplo, deve ser considerado
tão bom – ou tão ruim – como o da adoção dos órfãos. Sempre que passamos do preceito metodológico para o
ontológico existe no mínimo uma imprudência muito grande.
Na passagem do socratismo para o platonismo parece ter havido isto e não sei nem se o próprio Platão e os
que o cercavam se deram conta desta escorregadela, pela qual foram do metodológico ao ontológico.
E preciso cuidado para saber quando alguém está falando sobre a constituição da realidade ou sobre a melhor
maneira de examiná-la. Dizer que um método é mais conveniente do que o outro nada pressupõe a respeito
da realidade. O fato de que convenha examinar algo por certo lado não quer dizer que este lado seja
objetivamente o mais importante.
Distinção entre a ordem do ser e a ordem do conhecer
Aristóteles esclareceu isto perfeitamente com a distinção da ordem do ser e da ordem do conhecer. Quando o
arquiteto concebe uma casa, ele concebe o todo, o esquema geral; mas na ora de construir tem de seguir a
ordem exatamente inversa, tijolo por tijolo. Quando você vê a casa, novamente o que vê é o todo; mas
quando vai percorrê-la tem de ir parte por parte. Há uma série de inversões da hierarquia. Do mesmo modo, o
primeiro que conhecemos nos seres é o seu aspecto exterior e manifesto, mas é claro que este aspecto é o
último na sequência de constituição desses seres.
Um preceito metodológico refere-se à ordem do conhecer, que nem sempre reflete a hierarquia real do ser.
Quando você conhece uma pessoa, a primeira coisa que vê é a aparência física. Mas como esta pode ser
reveladora, se ela é própria apenas daquele momento? Você conhece alguém de quarenta anos, está vendo a
aparência desta idade, não sabe tudo o que aconteceu antes. A ordem do conhecer nem sempre vem na
hierarquia certa do ser.
Um método é apenas um caminho para chegar a alguma coisa. Ora, descrever o caminho pelo qual você chega
de São Paulo ao Rio de Janeiro não é falar nada sobre o Rio. A partir de uma descrição da Via Dutra você nada
fica sabendo sobre a cidade do Rio.
Evolução da filosofia do conceito: de Sócrates a Platão.
Se procurarmos em tudo aquilo que está documentado como dito por Sócrates – as falas a ele atribuídas –
algo de uma ontologia, não o encontramos de maneira nenhuma. Só encontramos preceitos de lógica, de ética
e de metodologia. Quando o Sócrates que aparece nos Diálogos de Platão começa a dar a preceitos de
Sócrates valor ontológico, aí podemos dizer que quem está falando é Platão. Ele transformou uma sugestão
metodológica numa doutrina formal sobre a constituição do real. Em vez de dizer que é mais fácil examinar os
seres pelo seu aspeto conceptual ou lógico do que pelo simples aspecto sensível, ele diz que o aspecto
conceptual ou lógico é a verdadeira realidade, e que o aspecto sensível, ou existencial, é aparência, é um véu.
Com isto, uma separação meramente mental que nós fazemos – a separação entre o ser e o seu conceito – é
hipostasiada, personificada, materializada numa divisão real do mundo em dois estratos. Como se o mundo
único da nossa experiência, aquele sobre o qual investigamos, já não fosse bastante complicado, você cria dois
mundos.
A doutrina dos dois mundos é quase um tendência natural do espírito humano. Hoje vemos, dois mil e tantos
anos depois de Platão, que certo platonismo já aparecia na arte do homem das cavernas. Isto foi destacado
por um grande historiador da arte, chamado Wilhelm Worringer. Ele observou que o homem primitivo, longe
de ser um cidadão perfeitamente integrado na natureza, sentindo-se perfeitamente bem ali, é, ao contrário,
um ente aterrorizado pela natureza imensa que o cerca, cheia de imprevistos e ameaças incompreensíveis. Por
isso mesmo, a arte dos povos primitivos, longe de ser uma arte naturalista, uma arte que retrate a natureza
com toda a sua variedade de formas e cores e seres, é uma arte simplificadora, uma arte geométrica, que
expressa um impulso abstrativo muito intenso. Worringer explica assim este estilo de arte: quando o mundo
real nos parece demasiadamente complicado ou ameaçador, tendemos a nos refugiar num domínio intelectual
puro, para podermos encontrar dentro dele os princípios de organização simplificadora, com os quais mais
tarde voltaremos a tentar nos instalar no mundo externo. Como você não está entendendo o que se passa
fora, recua para organizar os próprios pensamentos. Depois de os ter organizado, volta à ação exterior. Ora,
uma arte de ornamentação puramente geométrica é o que se observa em praticamente todas as sociedades
tribais; e uma arte naturalista, na qual o artista se deleita em copiar as formas da natureza, só aparece nas
sociedades organizadas, na polis. O naturalismo, a curtição da natureza, são próprios do homem civilizado, e
não do primitivo. Para este a natureza é um caos, porque ele não tem poder sobre ela. A partir da hora em
que consegue organizar o pensamento humano, e em consequência, a sociedade, coloca uma hierarquia,
coloca todo mundo para trabalhar, monta as cidades, cria sistemas de produção e defesa, e afinal sente-se
mais seguro e face desta natureza, então sim os aspectos terrificantes dela são atenuados e começam a
aparecer os aspectos estéticos. A beleza da natureza só é visível depois que você está a uma boa distância
dela.
Esta arte primitiva tem também um sentido religioso, ritual, de modo que as formas puramente geométricas
expressam um realidade que, não sendo visível neste mundo, não estando na natureza, é no entanto superior
a ele, e na qual o homem se sente protegido contra o caos exterior. Expressa um mundo de relações
puramente espirituais, angélicas. São símbolos, signos mágicos ou religiosos. Podemos ver nestes fenômenos
descritos por Worringer uma espécie de platonismo primitivo, e aí entenderíamos o platonismo não apenas a
filosofia de um certo cidadão, mas como uma tendência constante do espírito humano, e que reaparece
sempre que a situação fica caótica e o homem, não conseguindo entender o que se passa, procura em
primeiro lugar reordenar o seu mundo interior. Por isto dizia Alain que Platão é o filósofo bom para os que
estão em dificuldades interiores, ao passo que Aristóteles é para os cientistas e pesquisadores do mundo.
Num outro contexto completamente diferente, Carl-Gustav Jung, que não levo muito a sério como teórico mas
cujas observações clínicas são primorosas, notou que sonhar com objetos geométricos acontece na hora em
que a anima está dialogando com o superego ( anima é a parte da psique que congrega desejos, aspirações de
felicidade; superego é senso imanente de autoridade, legalidade interna ), no sentido de obter autorização
para fazer alguma coisa que ela deseja. Na hora e que se estabelece este diálogo que visa reordenar a relação
entre as leis e os desejos, é que o sujeito começa a sonhar com figurar geométricas. O geometrismo expressa
um princípio de reorganização da mente. Por um motivo muito simples: o geométrico forma uma espécie de
ponte entre o puramente matemático e o sensível. As matemáticas começam a se desenvolver primeiro pela
geometria e só depois chegam à aritmética pura. No tempo de Platão, a geometria já estava bastante
desenvolvida e a aritmética só começa a caminhar uns quatro séculos depois. É mais fácil raciocinar
matematicamente com figuras geométricas do que com números abstratos. O geometrismo aparece como um
diálogo, uma intermediação entre a parte sensível e a parte inteligível, ou como diria Jung, entre a anima e o
superego.
O geometrismo é um recuo para uma reorganização interior, um rearranjo entre as exigências da alma
humana e o senso de ordem, hierarquia lógica, realidade firme, etc. Visto assim, o platonismo não é a filosofia
de Platão, mas um tendência que reaparece a todo momento, sempre que o homem sente a necessidade de
refluir desde um situação exterior caótica até um princípio espiritual, interno, invisível ou transcendente de
organização. E se é assim, sempre que houver uma situação de caos social, intelectual, moral, ressurgirá
algum platonismo, ou seja, uma divisão do mundo em dois estratos, dando mais atenção ao estrato superior
interno, representado em geral por figuras e relações de tipo geométrico. Veremos isto às portas da
Renascença, época de muito caos, de dissolução da unidade da civilização cristã, e onde indivíduos mais
sensíveis, como Kepler, sentem a necessidade de restaurar a doutrina platônica sob as formas geométricas do
cosmos. Segundo Kepler, haveria entre as distintas esferas planetárias as mesmas relações que existem na
sequência dos sólidos geométricos platônicos. O desejo de encontrar na realidade externa um princípio
geométrico é um desejo de ordenação. Do mesmo modo, a queda do marxismo após a revelação dos crimes
de Stalin por Kruschev precipitou a intelectualidade européia numa crise de consciência para a qual encontrou
alívio aderindo ao estruturalismo de Cl. Lévi-Strauss, uma espécie de geometrismo antropológico que,
inspirado no rigorismo linguístico de Saussure, reflui do devir histórico para a busca das estruturas
permanentes.
Ora, só procuramos ordenar o que está desordenado. Quando você está se sentindo perfeitamente bem na
confusão e na variedade do mundo externo, não quer organizá-lo de maneira alguma. A distinção que faz o
Worringer entre a arte primitiva ou geometrizante e a arte clássica de tendências mais naturalísticas é a
distinção que existe entre o homem que teme o cosmos e o que se sente bem nele. Mas este sente-se bem
porque está um pouco fora dele, protegido por uma camada — Lévi-Strauss dizia “almofada” –que é a própria
civilização.
A época de Platão era uma época de caos moral muito grande. Platão tinha o impulso de reformar, reordenar o
mundo todo; tinha um projeto político para o mundo inteiro, principalmente para Atenas. Na famosa Carta VII
ele explica que o grande objetivo de sua vida tinha sido reformar politicamente a Grécia. Platão não era só um
filósofo, era um homem público, um homem de ação. Vemos na biografia de Platão que este impulso
reformador e reordenador se defronta com uma série impressionante de fracassos, num dos quais ele tenta
dar seu apoio a um golpe de Estado que teria sido dado por um discípulo seu numa cidade vizinha; tinha ele a
idéia de, a partir desta cidade, reordenar a Grécia, voltando vitorioso para Atenas, como fez depois Mohammed
( Maomé ) – saiu, reformou a cidade vizinha e voltou à sua, para reformá-la nos moldes da primeira. Platão faz
uma espécie de Hégira – mas não dá certo. O golpe de Estado é reprimido, Platão é preso e vendido como
escravo na feira, sendo recomprado por seus discípulos.
Sócrates não teve nenhum intuito de agir politicamente, a sua é um tipo de filosofia muito mais pura que a de
Platão, mistura de filósofo e estadista — reformador, político, moralista, profeta. Saindo desta e de outras
experiências do mesmo teor, ele inicia, na maturidade, quando começa a se tornar independente do mundo
socrático para criar seu próprio mundo filosófico, uma transição marcada por um abstratismo, uma
geometrização e uma absolutização da divisão do mundo em dois estratos. Em parte, essa mudança na
orientação da filosofia de Platão acontece por força destas experiências que mostram ao filósofo o caráter
rebelde do caos do mundo, que não se curva tão facilmente aos nossos impulsos reformadores. Aí ele sente
que antes de reformar o mundo é preciso fazer uma espécie de interiorização, uma reforma do mundo interior,
uma reordenação conceptual para mais tarde tentar com base nela reorganizar o mundo. O empreendimento
não foi totalmente fracassado porque toda a proposta pedagógica que Platão oferece para a reforma do
mundo acaba sendo adotada, letra por letra, pelo clero católico. Se observarem o que é a educação de um
padre na igreja e perguntarem de onde a Igreja tirou isto, esta idéia de uma preparação interior até que o
sujeito esteja pronto para atuar no mundo, nada encontrarão nos Evangelhos ou no Antigo Testamento. Não
há fontes cristãs deste modelo: sua fonte é o velho Platão. Na famosa República Platônica, a chefia é conferida
aos filósofos mais profundos; a filosofia deles é uniforme, todos pensam igual, numa espécie de clero filosófico.
Esta proposta não foi adotada na política mundial, mas o foi na organização da Igreja. Neste sentido, a
proposta platônica perdeu a batalha na Grécia mas venceu em uma outra parte do mundo, justamente a parte
que continha em si as mais promissoras sementes de futuro, as sementes da civilização européia que, sem
sombra de dúvida, é obra da Igreja.
Organicismo versus geometrismo
Em contraste com isto, vemos que Aristóteles, pertencente a uma família de médicos e tendo, muito
provavelmente estudado anatomia desde pequeno, não tendo nenhum talento especial para matemáticas, e ao
contrário, manifestando certa birra com elas, e especialmente com o matematismo, se mostra um homem
muito mais inclinado a conceber a idéia de formanão segundo um modelo geométrico, mas segundo o modelo
do corpo vivente, seja do ser humano ou do animal. Daí parte uma série de tendências características do
pensamento aristotélico. Aristóteles é o inventor da biologia e podemos tomar a sua filosofia como protótipo do
pensamento biológico – o que toma o ser vivente como modelo do real. Ora, o ser vivente não é encontrado
num outro mundo, através de um pensamento conceptual, mas sim neste mesmo e com os dois olhos da cara.
É possível vê-lo, tocá-lo, cheirá-lo, examiná-lo, observá-lo no seu surgimento, no deu desenvolvimento, na sua
plenitude, declínio e morte.
A primeira coisa que se observa num organismo é a inseparabilidade que existe entre a unidade e a variedade
que o compõe. O organismo tem a característica de morrer se for cortado pelo meio. Se perder a unidade, já
não existe mais. Por outro lado, é uma unidade composta de uma diversidade, de uma diversificação muito
grande de órgãos – por isso mesmo se chama organismo (conjunto harmônico de órgãos que funcionam para
um mesmo fim). Se você observar os vários órgãos que compõem qualquer corpo vivente, vai ver que não há
nenhuma maneira de explicar a coordenação entre eles, senão em vista dos fins a que este organismo visa. Os
vários órgãos são tão diferentes entre si que somente funcionam de maneira coordenada se o organismo todo
tender a um determinado fim. Quanto mais dirigido a um fim claro e definido está o organismo, mais
harmoniosamente funcionam os seus vários órgãos. Por isto, a ginástica ou qualquer disciplina funcionam,
porque acostumam todos os órgãos a agirem de uma maneira sincrônica e harmônica, em vez de se
dispersarem. Esta harmonia é a própria integridade do corpo humano. Quando os órgãos se rebelam uns
contra os outros é a doença, e em seguida a morte. Quando o organismo morre, ele se decompõe, suas partes
mínimas separam-se e adquirem vida autônoma. Perde a coesão, a harmonia, s subordinação e coordenação
entre as partes. Tudo isto são observações que devem ter ocorrido a Aristóteles muito precocemente, muito
antes de que ele as formulasse filosoficamente.
O corpo humano tem ainda a característica de ser marcadamente hierárquico. No organismo, nem todos os
órgãos têm a mesma importância vital. Temos partes do corpo humano que nós mesmos incessantemente
cortamos e jogamos fora: cabelos, unhas. Outras que expelimos constantemente. Outras que são substituídas:
hoje sabemos que todas as células são trocadas de tempos em tempos. Naquele tempo não se sabia, mas era
fácil ter uma certa antevisão disto. Temos órgãos que não podem ser eliminados, pelo menos no todo, sem um
grave prejuízo para o corpo. Se nos cortam uma perna, continuamos vivendo, embora de maneira deficiente. E
outros que não podem ser cortados, nem mesmo tocados – se você for acertado ali está morto. Sabemos que
podemos viver sem uma parte do cérebro, mas não sem cérebro nenhum. Mas não podemos viver sem metade
do coração, ou sem ossos. Esta gradação hierárquica de importância vital é outra característica do organismo.
Então, temos:
1º) Unidade na variedade.
2º) Identidade entre a coesão e a existência real (a coesão é a própria possibilidade de existência).
3º) Caráter hierárquico.
Unidade diversificada, coordenação e subordinação são as carecterísticas mais evidentes do ser biológico

Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula III (Parte II)


Apostila do Seminário de Filosofia
TERCEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 29 de março de 1994.
Transcrição de:
Heloísa Madeira
João Augusto Madeira
e Kátia Torres Ribeiro
2a parte
A vida, plenitude do real. Deus é vivente, é zoon.
Acostumados a ver estas coisas no organismo vivente desde criança, são estes os traços que Aristóteles vai
encontrar no que ele chamará de realidade, ou seja, ele procurará ver em tudo que existe, a sua unidade na
variedade, a sua coesão e a sua hierarquia. O que é a mesmíssima coisa que encarar o real todo como se
fosse um gigantesco modelo orgânico. Daí é que vem também a irritação dele com as matemáticas. Ele
reconhecia, como os platônicos, que o mundo dos sentidos é muito difícil de captar, porque está em constante
transformação. Seus elementos individuais não têm estabilidade suficiente para que você possa dizer algo
sobre eles que já não se torne falso no instante seguinte. Os platônicos reagiam a isto fugindo dos entes
sensíveis para os entes inteligíveis, sobretudo os geométricos, ao que Aristóteles objetava que, se os entes
matemáticos tinham a estabilidade, isto não bastava para lhes dar a plenitude da existência. Ademais, os
objetos matemáticos sofriam do mais grave de todos os defeitos – não serem objetos vivos. Segundo
Aristóteles, evidentemente, o vivo é mais real que o morto. O vivo age, o morto apenas está num lugar, só
vive espacialmente. O vivo, além de estar, age, produz efeitos sobre os outros seres. Esta é uma forma de
existência mais intensa, mais plena e mais rica.
Dizia Aristóteles: vemos de um lado entes que são vivos, mas impermanentes, e de outro lado, temos entes
permanentes, mas que não são vivos nem plenamente reais; sabemos que estes dois tipos de seres existem –
sensíveis e matemáticos — , submetidos a leis que têm uma consistência própria e que não podemos mudar.
Mas se estas duas formas de seres, reconhecidamente existentes são, cada uma delas, deficientes de um
modo oposto, talvez haja alguma forma de existência que tenha as qualidades destas duas e esteja isenta de
seus defeitos. Tenha a permanência do objeto matemático e seja viva e agente como os seres vivos. Este é o
conceito aristotélico de Deus. Este Deus que ele só conhece como hipótese demonstrável por vias indiretas, do
qual não tem experiência ou conhecimento direto, somente Ele atende ao requisito de ser perfeitamente real.
Perfeitamente real seria aquilo que tivesse a forma mais intensa e rica de existência e ao mesmo tempo não
fosse perecível, sujeito a acidentes. Só conhecemos isto como suposição que fazemos logicamente, não
conhecemos por experiência, nunca ninguém viu Deus. Ele não se deixa apreender inteiramente pelos nossos
órgãos dos sentidos. Por outro lado, também não se deixa apreender inteiramente pelos nossos cálculos e
raciocínios lógico-matemáticos. Por um paradoxo, este Ser inapreensível se impõe a nós como o que seria o
modelo da realidade plenamente real. Este vai ser o princípio fundamental da metafísica de Aristóteles. Este
Deus seria o estrato superior da realidade. No entanto, este estrato não está separado do mundo sensível,
como o mundo divino de Platão, mas está misteriosamente imbricado no real, ou antes, o real está imerso nele
como dirá mais tarde S. Paulo Apóstolo: “Nele nos movemos, vivemos e somos”.
A importância das distinções em Aristóteles
Aristóteles admite uma complexa hierarquia do real; primeiro, não é composta de dois estratos, mas de uma
infinidade. Em segundo lugar, o organismo é superior aos órgãos, mas, em relação aos órgãos, onde está o
organismo? Não está em nenhum órgão. A relação complexa entre o todo e as partes que o compõem é uma
outra característica do pensamento aristotélico. Daí a enorme preocupação de Aristóteles de estabelecer a
relação entre unir e distinguir. A realidade é sempre é sempre composta de elementos distintos ou
distinguíveis, porém nem sempre separáveis.
Do socratismo e do platonismo, com sua visão mais ou menos esquemática do mundo até esta rede de
distinções enormemente sutis e trabalhosas há um salto, um aprofundamento monstruoso. Quando entramos
no mundo aristotélico, subitamente entramos no nosso mundo. Estas distinções, cuidados etc. ainda fazem
parte do mundo científico em que vivemos hoje. Ninguém se aventura a uma investigação científica sobre o
que quer que seja se já não tiver todo um sistema de uniões e distinções mais ou menos estabelecido, um
quadro conceptual dentro do qual os vários aspectos da realidade aparecem nas suas relações mais ou menos
verdadeiras, que a investigação confirmará ou desmentirá.
Aí também há uma grande diferença entre toda a filosofia anterior e Aristóteles. Desde que surgem os
primeiros filósofos gregos, os chamados pré-socráticos, até Platão, a principal ocupação deles consiste em
dizer alguma coisa sobre a realidade, isto é, emitir uma doutrina sobre a constituição do mundo. Em segundo
lugar, têm a preocupação de distinguir no mundo, radicalmente, o que é essencial do que é acidental, e
portanto em dizer logo o segredo fundamental das coisas. Toda a filosofia pré-socrática se caracteriza pelo fato
de que a cada filósofo corresponde uma fórmula que ele emitiu sobre o que é o mundo em essência. Um diz
que é água, outro os quatro elementos, outro o ápeiron ou indefinido, e assim por diante. Resumem numa
fórmula a constituição do real, e arquitetam todo um mundo de pensamentos para sustentar esta tese.
Aristóteles não faz nada disto, não tem nenhuma doutrina sobre a constituição última do mundo. Ao contrário,
ele se preocupa em conceber estratégias e métodos que permitam progressivamente ir descobrindo alguma
coisa. Ele inventou o que hoje chamamos ciência. A atitude científica é aquela que se abstém da proclamação
dogmática de uma verdade, mas pretende encontrar uma verdade fundamental, provada em todas as suas
etapas e que uma vez demonstrada, se torne universalmente obrigatória para todos os seres pensantes.
Por que não existiu um aristotelismo grego. Teofrasto e Estratão.
Com este salto deixamos para trás a etapa dos gurus, dos quais Platão teria sido o último (guru é o sujeito que
detém o segredo da verdade, e o enuncia em duas ou três fórmulas potentes, como aforismos ou sentenças
proféticas). Platão, embora já seja um grande filósofo no sentido posterior, é o último guru da antiguidade
grega. Ele entra na história mais ou menos como uma espécie de detentor de um segredo último, que ele
enuncia em algumas fórmulas como que reveladas. De Platão para Aristóteles temos um salto imenso, no
sentido da conquista do juízo crítico e da autoconsciência da limitação humana. Comparado com Sócrates e
Platão, para não falar dos antecedentes, Aristóteles é de uma atualidade chocante. E, sendo assim,
começamos a entender porque não existiu um aristotelismo no mundo grego. A filosofia aristotélica tinha
propostas que estavam muito além e muito acima das exigências momentâneas da mente grega. Por isto
mesmo, embora o Liceu Aristotélico tenha continuado a existir, o aristotelismo desaparece de dentro do
próprio Liceu e ele só tem propriamente um discípulo que podemos dizer que é aristotélico – Teofrasto. Este é
apenas doze anos mais novo que Aristóteles, da mesma geração. Produz duas obras importantes – uma
Metafísica ( apresentação da metafísica aristotélica ) e outro livro chamado Os Caracteres, série de perfis
psicológicos de tipos, que conserva o vigor e atualidade até hoje, principalmente através da tradução e
complementação que lhe deu La Rochefoucauld. Teofrasto é o único discípulo que captou algo de Aristóteles e
pode ser dito aristotélico.
O seguinte escoliarca do Liceu – Estratão de Lampsaco – já não é aristotélico de forma alguma, embora
imagine que o seja. Acredita estar sendo fiel ao mestre no instante em que expõe doutrinas que são já lhe são
radicalmente contráras. Estratão interpreta Aristóteles num sentido empirista, isto é, declara que todo o
conhecimento vem exclusivamente pela experiência sensível. Mas Aristóteles não é nem empirista nem
racionalista, e acho mesmo que ele não veria nenhum sentido nesta oposição. Segundo ele, o inteligível não
está separado da realidade empírica, oculto num céu onde só possa ser alcançado pela razão pura; está antes
imbricado no tecido mesmo da experiência, de onde é preciso desembrulhá-lo pelos esforços conjugados da
análise metafísica e da pesquisa experimental. A experiência, para Aristóteles, não é concebível fora dos
quadros lógicos que, por sua vez, se fundam na intuição intelectual dos primeiros princípios, os quais não
poderiam ser obtidos da experiência ( por mera indução quantitativa ) mas também não poderiam chegar ao
nosso conhecimento sem ela. Estratão esmaga logo toda esta sutil combinação, reduzindo a filosofia de
Aristóteles a um empirismo, um erro tremendo que, quase dois mil anos mais tarde, será causa de outro erro
complementar e oposto, que é o de tomar Aristóteles por um racionalista hostil à investigação experimental.
( Não há filósofo em torno do qual se tenham acumulado tantas imagens equivocadas, e é por isto que, neste
curso, adoto esta abordagem indireta, de ir cercando Aristóteles através dos Aristóteles imaginários concebidos
pelos que o comentaram, defenderam e atacaram. )
Assim o aristotelismo vai desaparecendo. Mesmo a edição dos textos de Aristóteles no século I a.C. (272 anos
depois de sua morte), não suscita o nascimento de nenhuma escola aristotélica. Enquanto isto, a Academia
platônica continua existindo e continua produzindo grandes nomes. As obras de Aristóteles passam a ser lidas
por membros da Academia platônica e os primeiros grandes comentaristas de Aristóteles na Antiguidade —
Alexandre de Afrodísia, Porfírio e Siriano – são todos neoplatônicos, não são aristotélicos.
Desde o último aristotélico – Teofrasto ( 372 a.C. ) até o primeiro aristotélico em sentido pleno que surge na
história – Avicena ( 980 d.C. ), no mundo islâmico – passaram-se 1.400 anos! Este fato não tem sido
enfatizado e sublinhado como o estou fazendo neste momento. Não existiu nenhum aristotelismo no mundo,
depois da morte de Aristóteles, até decorridos 1.400 anos, a duração de uma civilização. Não de um país, ou
de uma escola filosófica, ou de um regime político – é a duração de uma civilização inteira, um ciclo inteiro de
transformações. O mundo islâmico, hoje, ainda não tem 1400 anos de idade. Se se observar o que ele é hoje,
comparado a seus dias de glória, pode-se afirmar que é uma civilização já em decadência. Em 1.400 anos dá
tempo de nascer, crescer, florescer, decair e morrer uma civilização. Portanto, afirmo taxativamente:
Aristóteles não fez parte do mundo grego. Foi uma semente grega que ficou guardada num vidrinho para
florescer somente dentro do que chamamos civilização europeia. Aristóteles é um filósofo europeu e não
grego.
Isto não é estranho. Diz Goethe: “O ente que realiza perfeitamente a qualidade que define uma espécie já não
pertence a esta espécie”. Já está em outro plano. Assim como o homem cujas qualidades e virtudes realizem o
que existe de melhor no ser humano já nos aparece como sobre-humano, com algo de angélico. Como Santo
Tomás de Aquino – o “Doutor Angélico”. Ou um tipo como São Francisco de Assis, com qualidades que são
humanas, mas realizadas de maneira tão integral que você vê que de certo modo passou para uma outra
espécie.
Émile Boutroux na sua pequena biografia de Aristóteles diz que este não é só um indivíduo, mas é a
consumação, a perfeição de todo o gênio da civilização grega. É verdade isto. Mas esta perfeição, esta
consumação aparecem como o fruto de uma árvore, que já não faz mais parte dela, que vai ser destacado e
vai ser a semente de outra árvore. O fruto perfeito, por sua vez só age – e esta ação é a própria realidade –
numa outra árvore que provém dele. Este hiato de 1.400 anos entre a produção das obras de Aristóteles e o
surgimento de um aristotelismo no mundo está na própria natureza do aristotelismo que, representando o
suprassumo do legado grego, não poderia fazer parte da civilização grega. Assim como a herança deixada por
um milionário não faz parte da fortuna dele, pois só é herança depois que ele morre. A herança
necessariamente pertence a um outro. Ora, ainda assim, esta herança não é apropriada de repente e toda de
uma vez. A Europa toma posse do pensamento aristotélico, mas não é uma posse integral. Uma posse no
sentido imobiliário, em que se tem a escritura definitiva. A tomada de posse do aristotelismo pela civilização
ocidental é um processo que começa a partir desta época, entre os anos 1000 e 1300, que é justamente o que
chamamos período de formação do pensamento escolástico, e que na verdade não alcançou sua plenitude até
hoje.
O último grande escolástico citado na nossa lista é Duns Scot, nascido em 1266, que já não era propriamente
um escolástico. Entre sua morte e o nascimento do sujeito que foi a grande expressão do aristotelismo
renascentista – Pietro Pomponazzi – decorrem 200 anos: tempo da história inteira do Brasil como nação.
A História é feita de previsões errôneas
Nosso senso do tempo tem de sofrer alguns reajustes para estudarmos a história das idéias, onde as coisas
transcorrem com uma lentidão terrível. Dizia Homero: “Os moinhos dos deuses moem lentamente”. São eles
que produzem a farinha para o pão da história humana. As decisões dos deuses são tomadas lentamente,
lentamente entram em vigor e produzem consequências que se desenrolam ao longo dos milênios. Para
acompanhá-las temos de entrar numa espécie de câmara lenta. Nosso Congresso toma “decisões históricas”
toda semana, mas é claro que esta impressão é baseada numa imagem falsa do que seja História. Não cabe ao
próprio personagem da cena dizer qual a importância que suas ações de hoje vão ter no futuro. Estas
“decisões históricas” são todas irrelevantes. Mas Weber diz que, com os eventos que parecem importantes no
momento, costumam acontecer duas coisas – a primeira é que esses acontecimentos se fundem na massa
acinzentada do historicamente indiferente; a segunda hipótese, é que o sentido dos eventos acaba sendo tão
alterado que vira às vezes o seu contrário. Weber também diz, em outro lugar, que a História é o conjunto dos
resultados impremeditados das nossas ações.
Os políticos que tomam decisões segundo uma interpretação simplista e esquemática do momento, caindo no
engodo da retórica, arriscam-se a que suas decisões tenham efeitos inversos aos desejados. Quando Luiz XVI
manda convocar os Estados Gerais, é para dar um fim ao clima de insatisfação. Ou quando o Czar da Rússia
liberta os escravos, é para eliminar uma situação de insatisfação causada pela injustiça. Como resultado, Luiz
XVI é guilhotinado e o Czar morre na explosão de uma bomba. Aqueles atos que, no entender dos
personagens ( e segundo a retórica dos intelectuais do momento ), levariam à restauração do seu poder,
causam em vez disto a sua extinção. É difícil o caso de um evento histórico que tenha efetivamente o sentido
que seu personagem desejou ver nele. Como os mil anos do Reich, que se esgotaram em doze. Aquilo que
parecia ser a culminação de um movimento nazifascista foi na verdade o seu fim. Imaginem se os autores da
Revolução, ao guilhotinarem metade da França, soubessem que o resultado de tudo aquilo seria um império,
um imperador que restauraria tudo e criaria uma nova dinastia, que depois cairia para dar lugar à volta da
velha dinastia, e que em 1848 seria preciso fazer uma segunda revolução para morrer um bocado de gente
novamente e que só por volta de 1870 haveria paz liberdade e prosperidade? Robespierre acreditaria nisso?
Acreditaria que viria a entrar para a História como o protótipo do tirano sanguinário, em vez de como um
libertador do povo?
O sentido do evento histórico é sutil, é melhor consultar os deuses e tentar ver as coisas a uma distância muito
grande. Para isto, precisamos ter aquela neutralidade compassiva que nos permita querer ver o sentido das
coisas como ele realmente é e não como o desejamos. Mas se já aderi a esta ou àquela causa, com todo o
empenho, desejo evidentemente que ela seja vencedora e isto me faz apostar nela e ver as coisas de uma
certa maneira. Não que todo militante seja um sonhador. Há muitos que são realistas, pessimistas ou cínicos.
Mas é impossível que o militante não veja a situação em termos de vitória ou derrota da sua causa, e nem de
longe imagine que outras contradições, alheias ao tema do seu interesse, venham a decidir o curso das coisas.
Então, se imaginarmos o que os contemporâneos de Aristóteles pensava dele, veremos que estavam todos
enganados. E o próprio Aristóteles só não se enganou nisso porque não fez a menor previsão sobre o que
aconteceria com o seu pensamento. Isto é outra coisa que nos parece assombrosa. Aristóteles não parece ter
deixado para os seus discípulos nenhuma indicação sobre o que fazer. Não deixou uma orientação que
pudesse de certo modo permitir a continuação do seu trabalho, como tinha feito Platão. Na Academia havia
uma série de valores, de critérios tão bem estabelecidos que era só continuar como o mestre tinha começado
que daria tudo certo. Mas Aristóteles não fez nada disso. Seu testamento é meramente pessoal, como os que
se fazem hoje – o destino dos seus bens. É incrível a total despreocupação de Aristóteles com um trabalho que
não tinha sido apenas pessoal – um trabalho coletivo, com centenas de pessoas contratadas graças a
Alexandre para trazer informação para o Liceu. Como este trabalho imenso é deixado, quando ele morre – pelo
menos ao que se sabe – sem continuidade? Explico isto em parte pelo fato de que quando Aristóteles morreu,
este trabalho, para ele, estava praticamente encerrado; nos seus dois últimos anos de vida, ele estava no exílio
e provavelmente prevendo que ia morrer, pois já partira doente, e sem comunicação com o pessoal do Liceu
em Atenas. Em segundo lugar, ele não era um reformador do mundo. Não fazia planos para a vida alheia, que
são a principal ocupação dos reformadores do mundo. Fez o que pode, e deixou os discípulos à vontade para
fazerem o que quisessem. Em terceiro lugar, duvido que o próprio Aristóteles tivesse uma visão muito exata da
revolução que havia começado. Não poderia, a não ser que fosse um profeta, imaginar o que ia acontecer com
sua obra: o destino mais extravagante que se possa imaginar. Primeiro vai sumir tudo, todo mundo vai
esquecer e quem ler não vai entender. Depois, tudo em torno vai acabar; esta polis, este regime; a Grécia será
dominada pelos romanos; em seguida, vai erguer-se no mundo oriental um povo, o povo judeu, e do meio
dele aparecerá um tal de Jesus Cristo que vai fundar uma nova religião sem importância, mas que trezentos
anos depois vai dominar tudo isto; então vai aparecer algo chamado Igreja, que reconstruirá o mundo em
novas bases; depois disto, mais a Oriente ainda, vai aparecer outro maluco, chamado Maomé, que vai trazer
outra religião que dominará as Arábias e o Iran. Por lá é que vão ser reencontrados os manuscritos gregos,
que serão passados para o árabe, depois para o latim, e isto vai cair nas mãos de um tal de Sto. Alberto
Magno, que transmitirá a coisa a seu aluno Tomás de Aquino, o qual fará um estardalhaço a respeito – e
então, finalmente, todo mundo vai ser aristotélico durante quatrocentos anos. Que história mirabolante!
Poderia Aristóteles imaginar, mesmo de longe, esse destino póstumo das suas obras? Isto é absolutamente
impossível. Portanto, Aristóteles não tinha a mais mínima idéia do que viria a acontecer.
Causas do desaparecimento do aristotelismo após a morte do mestre.
As visões iniciais que temos de um assunto às vezes determinam todo o restante das relações que teremos
com ele. Por isso achei muito importante corrigir e explicar esta noção de Aristóteles como fenômeno grego.
Pode ser grego nas suas causas, mas não nos seus efeitos.
Na aula passada mencionei que entre outras causas desta evolução anormal do aristotelismo, houve o fato de
Aristóteles ter sido exilado em circunstâncias um pouco suspeitas por causa de suas ligações com Alexandre, o
Grande. Relações que estavam estremecidas porque, numa crise política, Alexandre tinha mandado matar um
sobrinho de Aristóteles, motivo pelo qual, apesar da amizade, todas as relações cessaram. Não chegaram a
entrar em hostilidade mas não se procuraram mais para evitar de ter de acertar este ponto doloroso. Apesar
deste distanciamento, quando surge uma guerra contra a Macedônia, todos os que tinham relações com o
governo macedônico tornaram-se automaticamente suspeitos e Aristóteles teve de fugir. Não há indício do que
aconteceu no Liceu em seguida, mas podemos supor que quem é amigo de suspeito, suspeito é. Portanto,
deve ter havido uma correria geral para apagar indícios de relações com Aristóteles. Imagino que os textos
dele foram-se tornando raros exatamente por isso. A história dos textos escondidos na caverna pode ser
fictícia, mas a lenda deve ter sido inventada para explicar algo que aconteceu efetivamente. O fato é que os
manuscritos sumiram e só dois séculos e meio depois reaparece a coleção nas mãos de Andrônico de Rodes.
Mas não podemos explicar de maneira alguma pelo sumiço dos manuscritos a ausência de um aristotelismo
grego. Primeiro porque não é possível que tenham sumido todos os manuscritos; segundo porque o Liceu
continua funcionando. Acho que havia mesmo uma incompatibilidade da mente grega para absorver esta nova
atitude intelectual, tão isenta daquele fundo profético-religioso que o grego estava acostumado a encontrar
nos seus pensadores. Sobretudo nos séculos seguintes, a crise político-social da Grécia, inclusive com a
extinção da chamada democracia grega e sua substituição por governos ditatoriais, vai fazendo com que os
indivíduos, já não podendo participar da política, se sintam isolados e percam o sentido de participação na
história e comecem a se preocupar cada vez mais com problemas de ordem psicológica e particular. Daí o
sucesso das novas escolas filosóficas, das chamadas neo-socráticas — cínicos, megáricos –, dos estóicos e
sobretudo dos epicuristas, porque estes todos transferiam o eixo das preocupações filosóficas desde as
grandes questões teoréticas para problemas psicológicos. Tirando o estoicismo, não são propriamente escolas
filosóficas, são como se fossem terapias tentando oferecer um alívio mais ou menos fictício, postiço, para os
sofrimentos humanos, mediante disciplinas mentais. A proposta epicúrea, por exemplo, é nitidamente de
nunca pensar na realidade, mas concentrar-se na recordação dos momentos agradáveis e só pensar neles,
como se o presente não estivesse acontecendo. Tudo isto acompanhado de uma retirada da vida civil, para
você se fechar dentro de uma espécie de ashram. O famoso “Jardim de Epicuro” é um ashram, para onde as
pessoas iam para não sair mais, e onde ficavam curtindo as coisas simples da vida: comer, dormir, conversar
com os amigos, só falar de assuntos agradáveis e nunca tocar nos males do presente. Uma espécie de
sistematização da evasão. Como chamar a isto de filosofia? Não só o epicurismo como outras escolas deste
tipo é o que estava em demanda – era o que as pessoas queriam, pois buscavam alívio urgentemente. Quem
está em busca de alívio não está em busca do conhecimento da realidade. O conhecimento é um encargo, uma
responsabilidade a carregar e supõe um certo equilíbrio das faculdades, que as pessoas não estavam
absolutamente em condições de oferecer. Então, o aristotelismo desaparece não só por causa do fator
material, da ausência dos textos, mas também por um fator psicológico- histórico, que o tornava
desnecessário, do ponto de vista grego, naquele momento.
A gnoseologia de Aristóteles é organicista como sua cosmologia
Voltando às características básicas do pensamento aristotélico, que foram perdidas na geração seguinte do
Liceu, vemos que desta visão inicial do real como organismo e como hierarquia, Aristóteles tira uma conclusão
que é das mais importantes até hoje. A de que se a realidade que se oferece a nós tem uma forma de
existência que se assemelha à do organismo – isto é, de ser uma unidade múltipla, vivente, temporal – o
conhecimento humano devia ser exatamente a mesma coisa. Ou seja, não somente o ser tem esta forma
orgânica de existência – a unidade de uma diversidade imersa no tempo e num processo evolutivo –, mas o
conhecimento humano também deve ser uma unidade muito complexa de elementos diversos, coeridos sob
uma forma orgânica, e existentes no tempo através de uma sucessão de transformações.
Além do mais, tal como o organismo humano é uma coleção, uma unidade composta de estratos hierárquicos
diferenciados, o conhecimento também deve ter vários estratos diferenciados que vão emergindo uns dos
outros e que estão intrinsecamente ligados uns aos outros, de maneira a poderem ser distinguidos, mas não
separados. Estes estratos, tal como a própria hierarquia dos seres viventes, se dispunham desde aquilo que é
mais simples e pouco coeso até aquilo que é mais complexo e mais coeso. As formas de vida mais simples que
conhecemos, as mais elementares, têm uma coesão muito deficiente. Por exemplo, uma ameba pode ser
cortada ao meio e resiste a esta divisão. Se você cotuca uma ameba, ela se move, tem notícia de que algo de
ruim se aproxima, e foge da agressão. Mas se você a cortar ao meio, diante do fato consumado, cada parte vai
para um lado e trata de viver separadamente. Se uma minhoca é partida ao meio, as duas partes continuam se
agitando. Têm uma forma de unidade deficiente. Conforme os animais vão manifestando funções mais
diferenciadas, mais abrangentes e superiores, ao mesmo tempo a coesão destes animais é maior. Se você
corta um pedaço de uma planta, ela pode continuar vivendo. O pedaço cortado pode morrer, mas o resto
continua vivendo. Um animal já não pode ser seccionado da mesma maneira. E o princípio da coesão vai-se
tornando mais firmemente uno para proporcionar uma abrangência maior das funções. Nesta escala, onde à
maior complexidade corresponde uma unidade mais coesa, o homem estava evidentemente colocado no topo.
O homem é o mais complexo e, ao mesmo tempo, o mais coeso dos seres terrestres.Aristóteles via o processo
do conhecimento exatamente nos mesmos termos em que via esta escala dos seres viventes, da qual mais
tarde sairá, por uma aplicação óbvia de um preceito aristotélico, a teoria da evolução. Esta, pois, se encontra
pressuposta nesta escala dos seres viventes proposta por ele. É só temporalizar — coisa que Aristóteles
também não falou, mas é uma decorrência óbvia de sua filosofia –, e você terá aí um esboço da teoria da
evolução. Darwin reconhecia sua imensa dívida para com Aristóleles, e dizia: “Lineu e Cuvier foram as minhas
duas divindades, mas não passam de colegiais quando comparados ao velho Aristóteles.”
A esta unidade diversa da visão do real corresponde então a unidade diversa como visão do processo
cognitivo.
l. A sensação. — O conhecimento começa para Aristóteles com as simples percepções sensíveis. Estas são
pequenas alterações que um organismo sofre devido à entrada de uma informação que vem do exterior. Nem
todos os seres têm a capacidade de receber estas informações. Os minerais, por exemplo, não a têm. Esta
capacidade já marca a diferença entre seres mais simples e mais complexos.
2. A memória. — Porém, diz Aristóteles, entre os seres capazes de receber informações sensíveis, há alguns
capazes de retê-las, e outros não. Por exemplo, a ameba não tem memória, mas o mosquito já tem. Então, a
memória significa a capacidade de você repetir a mesma informação na ausência do estímulo. Ou seja, se na
primeira vez o estímulo veio de fora do organismo, da segunda vez o organismo mesmo o produz, de maneira
atenuada. Entre os animais que não têm memória e os que têm existe um salto de complexidade e qualidade,
similar àquele que existe entre os seres que não têm percepções sensíveis e aqueles que as têm. Já temos um
duplo salto: os insensíveis e os sensíveis, e dentre estes, os que são dotados de memória.
3. A experiência. — Dentre os seres dotados de memória, alguns são capazes do conhecimento por
experiência. O que é isto? É um princípio de generalização em que, de várias experiências iguais, você conclui
uma regra mais ou menos comum. Vemos que um gato tem memória. Você o vê repetir certos circuitos de
ações; porém ele não tem a mesma capacidade de aprender por experiência que tem um cachorro. Quem já
tentou ensinar aos dois, verá que no caso do gato isto é quase impossível. O gato não consegue generalizar –
fazer dos casos individuais uma regra — com a mesma facilidade do cachorro. E dentre os animais dotados de
experiência, o que a tem em maior grau é o homem.
Resumindo os vários saltos até agora: insensível ® sensível ® memória ® experiência.
4. A técnica. — Porém, a experiência e o conhecimento por experiência se dão exclusivamente dentro de um
organismo individual. Eu tenho as minhas sensações, tenho a memória e, a partir desta, concebo a minha
experiência e crio uma série de circuitos repetíveis que me permitem reagir de maneira similar em situações
similares. No entanto, o homem tem algo mais do que isto. Ele não apenas tem a experiência, mas ele pode
resumi-la e transmiti-la a quem não a teve. Isto já é o que se chama técnica. Bismarck diz que só os imbecis
aprendem com a experiência. “Eu aprendo com a experiência alheia”. Técnica é exatamente isto: um conjunto
de preceitos que permite aprender com a experiência alheia e transmiti-la a outros, sem que você tenha de
passar por ela. É obviamente isto que já caracteriza o homem.
Depois da experiência, vem então a técnica que é experiência condensada, resumida e distribuída socialmente.
O indivíduo que pode aprender pela técnica tem um salto de velocidade e eficácia imenso em relação àquele
que só tem a experiência. Com a técnica, começa o mundo da cultura e começa o mundo propriamente
humano.
5. A ciência. — Depois da técnica, ainda há mais um salto. A técnica é apenas uma codificação das
experiências repetidas. Além disso, temos uma forma mais condensada, mais eficiente e mais profunda de
conhecimento. É o que Aristóteles chama epistemê, que traduzimos normalmente por “ciência”. É onde não
somente se conhece e sistematiza o circuito das experiências repetíveis, mas se encontram os princípios que
fundamentam a repetição das experiências. Desde o conhecimento pelos sentidos até a epistemê, no topo da
pirâmide, existe um processo de simplificação e coerenciação cada vez mais abrangente. Ou seja: as
experiências sensíveis são muitas, mas nos dão relativamente pouco conhecimento útil; a memória já resume
isto e repete umas quantas informações significativas; destas, a experiência abole as repetições e conserva
apenas os esquemas úteis; estes, na técnica, são simplificados e codificados de maneira a poder ser
transmitidos, o que aumenta barbaramente a eficácia da ação humana. Finalmente, na episteme ou ciência,
dois ou três princípios científicos que sejam encontrados permitem abarcar uma multidão de conhecimentos
organizada, coesa e eficientemente. De modo que o conhecimento se escalona numa pirâmide cujos vários
estratos são inseparáveis. Se saltar um, não tem o seguinte. Não se pode dizer: “Este conhecimento aqui é
superior, podemos abandonar o inferior”. Não – ele é superior porque tem inferior por baixo. O tijolo de cima
cai, se você tirar o tijolo de baixo. Esta hierarquia tem um sentido orgânico insecável. Os vários estratos são
logicamente distinguíveis, mas não são realmente separáveis.
6. A sabedoria. — A escalada poderia parar por aí, e já teríamos dado conta da inteireza da esfera cognitiva
no homem em geral. No entanto, Aristóteles admite que o homem ainda possa subir mais um degrau,
elevando-se do conhecimento dos princípios que estruturam o mundo da experiência ao conhecimento dos
princípios universais, princípios de todos os princípios. A isto corresponde um novo “órgão cognitivo”, o núus,
“espírito”, órgão da sabedoria.
Porém, Aristóteles insiste que a sabedoria é própria somente de Deus, e que para o homem ela é antes um
ideal realizado de maneira precária e parcial do que uma posse efetiva. Por isto, ele hesitará muitas vezes ao
assinalar uma denominação para a ciência correspondente a este estrato. A denominação “metafísica” é de
Andrônico de Rodes, e embora ela seja adequada sob muitos pontos de vista, Aristóteles não usa esse nome
em parte alguma. Às vezes ele usa “filosofia primeira”, às vezes “teologia”, e às vezes — olhem que coisa
significativa — “a ciência que buscamos”. Que buscamos, precisamente, porque não a possuímos. Por isto, no
esquema da escala do conhecimento segundo Aristóteles, é justo incluir ou excluir o sexto estrato, a sabedoria,
porque ela pertence à estrutura do homem como um ideal, mas não lhe pertence como posse efetiva

Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula IV (Parte I)


Apostila do Seminário de Filosofia
QUARTA AULA
5 de abril de 1994
Transcrição de:
Heloísa Madeira,
João Carlos Madeira
e Kátia Torres Ribeiro.
1a parte
A intuição básica de Aristóteles é a idéia de totalidade – a esta idéia voltaremos muitas vezes, aprofundando
mais e reconstruindo tudo a partir dela, que me parece a chave da obra.
O item que se segue – a estrutura da obra de Aristóteles segundo a tradição – nos dá a divisão que vamos
usar como ponto de partida hipotético. Não quer dizer que eu aceite esta divisão e que ache que a organização
a ser compreendida na obra de Aristóteles seja exatamente esta. Apenas, como esta estrutura é tomada como
ponto de referência desde o começo da era cristã, vamos usá-la como ponto de partida de nossas
investigações. Esta divisão foi mencionada também de passagem na primeira aula. Vamos aprofundá-la ao
longo das aulas, e assim iremos estruturando este tema em torno de alguns pólos de atração aos quais
retornaremos de tempos em tempos. A questão da intuição básica é um deles, a da estrutura da obra é outro.
O primeiro editor da obra de Aristóteles, que foi Andrônico de Rodes, fez um divisão de suas obras partindo da
idéia de que ela deveria acompanhar rigorosamente as divisões que Aristóteles estabelecia no sistema das
ciências, de modo que a divisão em volumes seria um reflexo da divisão ideal ou da divisão lógica das ciências.
Esta divisão feita por Andrônico, embora muito criticada ao longo dos tempos, jamais foi alterada. A crítica
principal que se pode fazer a ela é que a divisão do sistema das ciências é sempre do tipo ideal. Quando você
estrutura o sistema das ciências, está definindo como esta divisão deveria ser, ou seja, quais os setores da
realidade que estas ciências deveriam idealmente abordar e quais os critérios da divisão ideal. Enquanto isto, a
divisão dos textos em volumes é uma divisão real e acidental. Porque, uma vez definido o sistema das ciências,
primeiro: daí não decorre que o sujeito deva escrever um livro sobre cada ciência que ele tenha citado na
divisão; segundo: mesmo que idealmente o indivíduo queira escrever um volume para cada ciência, não está
dito que ele vá conseguir fazê-lo. Pode, por exemplo, morrer antes. Ou seja, divisão de textos é uma divisão
de objetos, enquanto divisão do sistema das ciências é uma divisão de conceitos. Nem sempre uma coisa terá
de acompanhar a outra. No conjunto da história da filosofia é raro que um filósofo escreva um volume para
cada ciência de acordo com a divisão exata que ele fez dos vários assuntos. Um exemplo disto seria Kant. Ele
divide os assuntos e escreve um volume para cada um. Outro exemplo, os escolásticos. Depois que a
Escolástica foi-se consolidando – não ainda em Santo Tomás de Aquino -, firmou-se com ela uma divisão ideal
das ciências que por sua vez se projetou numa divisão em volumes. Na obra do cardeal Mercier, por exemplo,
há um rigoroso paralelismo entre as divisões do sistema e a repartição dos volumes, mas acho que esse
paralelismo só pode se realizar perfeitamente em obras que expõem uma filosofia velha e consagrada, não
naquelas que expõem a doutrina que o filósofo está criando naquele mesmo momento. A filosofia em estado
nascente tem geralmente uma exposição improvisada e assimétrica. O neotomismo é por isto mais organizado,
editorialmente, do que o tomismo. Se você tomar os escolásticos menores, sobretudo os mais recentes, por
exemplo, Maritain ou André Marc, verá que eles fazem um volume de lógica, um de psicologia, um de
metafísica, acompanhando a divisão das ciências.
Nesta divisão feita por Andrônico, não fica muito claro se ele está falando de idealidades ou de realidades, de
conceitos ou de textos efetivamente existentes. O pior de tudo é que, se só havia sobrado, com as perdas, um
terço da obra aristotélica, como este terço poderia acompanhar a divisão global do sistema das ciências?
Mesmo que Aristóteles tivesse escrito os volumes rigorosamente de acordo com as divisões do sistema, se dois
terços da sua obra foram perdidos seria muito pouco provável que sobrasse exatamente um pouco de texto
para cada divisão, sem deixar nenhuma em branco.
A divisão de Andrônico é a seguinte: primeiro, haveria um setor consagrado ao método de todas as ciências; é
isto que Aristóteles chama de Organon, que quer dizer “instrumento”. Aí estão os modos de esquematizar o
pensamento que são comuns a todas as ciências, a todos os setores do conhecimento, os tratados de lógica,
em suma, os tratados que se referem aos discursos de modo geral. Para se orientar no mundo de Aristóteles,
há uma série de nomes que é preciso decorar, assim como nomes de ruas, para você saber aonde está
entrando.
As Categorias: o primeiro livro da série “Lógica”
A primeira obra do Organon chama-se “As Categorias”. Categorias são as formas básicas sob as quais a
realidade chega até nós. Você percebe alguma coisa e esta coisa que você percebe é ou um ente real – como
por exemplo percebo vocês neste momento -, ou então é uma qualidade – quando você percebe que está com
calor; ou é uma relação entre as duas coisas – quando digo que a caneta está em cima da mesa; ou é
uma ação que está sendo praticada por algum ente – o cachorro mordeu o menino. Todas as coisas que posso
perceber no mundo estão colocadas numa destas categorias. Elas são a divisão máxima da realidade. E seriam,
equivalentemente, os vários tipos de conceitos possíveis.
Voltando à frase “o cachorro mordeu o menino”- pergunto: mas isso é real? Sim. A ação do cachorro morder o
menino é real, mas uma ação pressupõe um sujeito que a pratique. No entanto o sujeito não pressupunha esta
ação. O cachorro poderia ser perfeitamente real sem morder menino algum. Para que ele mordesse o menino
seria preciso que ele já fosse real antes disto e que o menino também o fosse. Entendemos assim que a
realidade da ação não é do mesmo tipo que a realidade do ente, daquilo que Aristóteles denomina substância.
No entanto, ela é real e não poderíamos reduzir a realidade da ação à do sujeito. Não basta que o cachorro
exista para que ele morda. Entendemos que a ação tem um tipo de realidade própria que não se reduz à
realidade do sujeito, embora não exista sem ela.
Estas várias modalidades de realidade é que são as categorias. Isto do ponto de vista ontológico. Do ponto de
vista lógico, dizemos que elas são as espécies de conceitos que existem. Ou seja, conforme as várias espécies
de realidade, teremos outros tantos tipos de conceitos. As Categorias são o primeiro livro da lógica.
Os predicáveis: definição, gênero, propriedade e acidente
O livro trata também de uma outra distinção. Quando faço uma afirmação qualquer a respeito de um ente, ela
pode referir-se àquilo que o ente é essencialmente; a algo que ele fez acidentalmente, ou seja, que não faz
parte da definição dele; e pode referir-se a algo que não é nem parte de sua essência, nem acidente.
Se digo: “O homem é um animal racional” – estou dando uma definição do homem. Porém se digo: “O homem
é capaz de aprender aritmética” – isto não faz parte da definição, mas decorre dela logicamente. A isto
chamamos propriedade, aquilo que é próprio do ente. Agora, se digo: “Fulano aprendeu aritmética” isto é um
acidente, porque não é necessário que ele aprenda aritmética de fato. Toda e qualquer sentença que você diga
a respeito de qualquer coisa vai cair numa destas modalidades.
Ou vai estar dando a definição do ser, ou vai estar dizendo um acidente ou uma propriedade dele, ou ainda
pode estar dizendo o gênero a que ele pertence. Por exemplo: “o cachorro é um animal” não é uma definição
de cachorro, nem um acidente nem uma propriedade. Digo apenas o gênero. A definição se faz indicando o
gênero a que um ente pertence e qual a diferença que ele tem em relação aos outros do mesmo gênero.
Vocês podem testar isto com quaisquer pensamentos e quaisquer frases. Isto continua sendo rigorosamente
assim.
Esta divisão em quatro é a dos predicáveis. Por que este nome? Predicar quer dizer atribuir alguma coisa a
algum ente. Tudo o que se afirma é uma predicação, é atribuir um predicado a um sujeito. Tudo o que se fala
pode ser colocado ou na tábua das categorias ou na tábua dos quatro predicáveis. Quanto às categorias o
próprio Aristóteles mostra dúvida quanto ao seu número. Numa lista dá sete, e outra dá oito, em outra dez.
Isto significa que esta parte da teoria não está pronta. Quanto às sete categorias básicas não parece haver
dúvida, porque ele as repete sempre. Além disso verifiquei que este número é o mesmo em todos os sistemas
de categorias conhecidas nas outras lógicas do mundo (chinesa, hindu etc.).
Quando existe uma coincidência muito grande entre indivíduos de muitas civilizações sem contato entre si e
com milênios de distância, muito provavelmente estes indivíduos estão captando estruturas básicas do
pensamento humano ou da realidade mesma. Então podemos fechar negócio em torno das seguintes
categorias: 1- substância, 2- quantidade, 3- qualidade, 4- relação, 5- ação, 6- paixão, 7- espaço/tempo.
O segundo livro da série da lógica chama-se “Da Interpretação” ( Peri Hermeneias ). Quando Dante fala: “No
meio do caminho desta vida, eu me encontrei por um selva escura, onde a correta via era perdida”, classifique
isto nas categorias, se puder: de que Dante está falando? De um acidente, teoricamente. Nem todo mundo se
encontra, em determinada etapa da vida, perdido em uma selva escura. Porém, num outro sentido,podemos
dizer: isto é uma imagem de um processo essencial à vida humana, segundo Dante. A vida humana é perder-
se do caminho reto, porque vivemos no tempo, entre os acidentes, e perdemos o sentido da nossa caminhada.
E isto é um processo essencial à vida humana. Se é essencial, como pode ser um acidente?
Vemos que antes de classificar pelos predicáveis e pelas categorias é necessário interpretar a sentença.
Conforme o sentido, a mesma sentença poderá equivaler a uma definição, a uma propriedade, um
acontecimento etc.
Não podemos identificar a sentença gramaticalmente considerada, materialmente falada, com a proposição
lógica correspondente. Por exemplo, se se trata de uma obra poética, a mesma sentença equivale a quatro,
cinco, dez proposições lógicas. A interpretação correta da frase e de seu desdobramento nas proposições ou
juízos lógicos formais é uma operação preliminar. É por isso que a gramática não funciona nem funcionaria
jamais. Na gramática, o cachorro, por exemplo, é substantivo, mas o azul também é substantivo, embora às
vezes também seja adjetivo. Ou seja, estes conceitos lógicos das categorias não correspondem rigorosamente
aos conceitos gramaticais que depois foram forjados com base neles. Houve alguns espertinhos, a começar por
um dos fundadores da lógica matemática – Rudolph Carnap – que dizem que as categorias de Aristóteles são
apenas uma extrapolação das categorias gramaticais. Ele as teria tomado, dando-lhes um sentido lógico. Isto é
pura ignorância, pois ninguém havia pensado em categorias gramaticais até então, não existia nenhuma
gramática da língua grega e as primeiras especulações gramaticais dos gregos são do século I a.C., e baseadas
em Aristóteles.
Carnap pertence à escola neopositivista. Para os neopositivistas, as categorias aristotélicas seriam apenas tipos
de palavras, quando o que se deu foi o contrário: a gramática é que surge com base na lógica de Aristóteles.
Surge, e já faz uma confusão medonha, porque evidentemente os tipos de palavras não correspondem a estes
tipos de conceitos. Porque as palavras são apenas signos que indicam sons que por sua vez indica idéias. São
representações indiretas de conceitos. A uma mesma palavra podem corresponder três, quatro, dez conceitos
diferentes. É evidente que se temos sete tipos de conceitos, não vamos poder ter sete tipos de palavras. Assim
como a um mesmo ser correspondem incontáveis maneiras de representá-lo. Você pode ser representado pelo
seu nome, ou por uma fotografia ( num outro sentido da palavra representar ), e ainda em outro sentido, por
um procurador, ou por um objeto de sua propriedade ( marcando um lugar etc. ). Entre o conceito e a palavra
a relação é esta.
Nossos educadores, o Ministério da Educação, acham que o ensino do pensamento, o ensinar a raciocinar –
incumbe aos professores de português. Ao ensinar a redigir, estariam ensinando a pensar. E é evidente que
uma coisa nada tem a ver com a outra. Isto é admitir que ninguém pensa nada antes da escrever a primeira
palavra. Existe um hiato de pelo menos sete anos entre aprender a pensar e aprender a escrever. E segundo
lugar, os processos que estruturam a gramática não são processos lógicos. Uma gramática se forma por usos e
acidentes. Se as pessoas decidem chamar gato de abóbora, ao fim de umas duas ou três gerações o gato fica
abóbora definitivamente.
A gramática se faz empiricamente, isto é, ao sabor de fatos reais. E esperar que ela tenha uma estrutura lógica
é como esperar que os resultados da loteria esportiva funcionem com um rigoroso padrão lógico repetitivo. As
estruturas da gramática não são lógicas – são estruturas de sons e grafismos que são sedimentadas pelo uso,
uso este que está submetido a milhões de influências casuais. Por exemplo, antes e depois do sujeito comprar
televisão, sua linguagem não será a mesma. Se dois povos entram em contato mais estreito, o povo mais
forte, mais antigo, mais civilizado, exercerá sobre o outro uma influência terrível. É o que acontece hoje com a
língua inglesa que está comendo a nossa língua, não no sentido de exportar palavras, processo normal, mas
no exportar estruturas de frases: estamos falando português com estrutura de frase inglesa. Isto é muito
comum em jornais, televisão etc. Os brasileiros também começam a dar um valor semântico diferente às suas
próprias palavras, similar ao valor semântico de palavras vagamente parecidas da língua inglesa. Isto é a
estrutura mental de um povo sendo implantada sobre outro. O resultado disto será maior ou menor conforme
o apego maior ou menor que cada população tenha aos seus costumes linguísticos anteriores.
É uma trama estabelecida pelo desenrolar dos fatos, e então não obedece a uma regra lógica, mas ao puro
empirismo. O serviço da gramática consiste e descrever o estado da língua e cada momento, mais ou menos
como ela se encontra. E por uma decisão de ordem estética, estabelecer certos usos como preferenciais. Mas é
uma decisão estética. Quando dizemos que tal frase ou tal outra é errada, ela é errada em função de
determinado padrão que num certo momento foi adotado, às vezes por uma conveniência sociológica, ou
política. Quando uma província é mais adiantada do que as outras, a linguagem dela se torna padrão para que
as pessoas possa entender-se, como aconteceu na Itália, quando o dialeto da província toscana foi adotado
como língua italiana. O que chamamos língua italiana hoje é na verdade um dos dialetos, que se tornou
dominante. Então o italiano aprende em casa o seu próprio dialeto e na escola o toscano. É um processo de
unificação da língua. Isto não quer dizer que a língua toscana seja em si melhor do que as outras. Os
processos de uniformização da língua obedece a fatores casuais. Hoje em dia no Brasil, a linguagem-padrão é
a da Rede Globo. Podemos questionar a autoridade da Rede Globo em matéria gramatical, mas não podemos
questionar o seu poder, e a gramática não é feita pela autoridade, ela é feita pelo poder. Quem fala mais alto
acaba sendo imitado.
A tentativa de estruturar a gramática segundo conceitos rigorosamente lógicos leva a perversões. Um exemplo
comum é a diferença que existe entre sujeito lógico e sujeito gramatical. Se digo: “João matou Pedro”, o
sujeito é João. Agora digo: “Pedro foi morto por João”. O sujeito gramatical é Pedro, mas o sujeito lógico
continua sendo João. Isto é para verem o abismo que existe entre lógica e gramática. E também deve dar para
entender a que desastre deve levar a idéia de quem tem de ensinar a pensar é o professor de português.
Além de levar em conta as categorias e os predicáveis, para poder aplicar estes conceitos à classificação dos
demais conceitos, é necessário que a frase seja interpretada e que da sentença gramatical considerada nós
retiremos os juízos ou proposições formais. Se pegamos esta primeira sentença da Divina Comédia, ela é uma
sentença só, mas poderá ter um ou mais sentidos que constituirão as suas proposições formais, que estão
materialmente todas na mesma frase. Jamais confundir a sentença real com as proposições formais. A
sentença pode ser ambígua, ter dois sentidos, duas proposições formais. É disto que trata o livro da
interpretação.
A frase de Dante, conforme seja interpretada como acidental ou própria do destino humano, já tem duas
proposições formais que teriam de ser analisadas separadamente. É próprio da linguagem poética
corresponder a várias proposições formais possíveis e é por isso mesmo que ela é sintética. Se
desmembrássemos, para cada sentença, uma proposição formal, teríamos uma linguagem logicalizada. Ora,
nem a língua corrente do dia-a-dia. nem a língua literária, nem a de comunicação social ou jornalística ou da
televisão – nada disto é linguagem logicalizada. Tudo isto é linguagem ambígua.
A diferença da linguagem poética é que ela é um tratamento técnico dado a esta linguagem ambígua. O poeta
é ambíguo porque quer, porque quer fazer sentenças que contenham o máximo de proposições formais
possíveis. O máximo de sentidos no mínimo de palavras – isto é a poesia. A linguagem do dia-a-dia não é
ambígua por escolha; ela não consegue ser outra coisa. O poeta é ambíguo por suficiência, e nós por
deficiência – mas há ambiguidade nos dois casos.
A terceira obra de lógica seria os “Tópicos”, que tratam da ciência da dialética, que leva este nome por tratar
da confrontação de dois discursos simultâneos (dois ou mais). Segundo Aristóteles, a dialética é a arte de
raciocinar onde não temos premissas firmes, ou seja, onde não conhecemos os princípios do assunto. Aí não
temos base para raciocinar sobre os casos particulares. Imagine que você é Charles Darwin estudando a
evolução animal. Você encontra o esqueleto de um determinado bicho e quer referi-lo a uma evolução. Você
vai ter primeiro de situa-lo num certo momento, depois da espécie que o antecedeu e antes da que o sucedeu.
Para isto você precisa ter a noção pronta da escala. Se você não tem a escala pronta ao menos como hipótese,
não pode situar o bicho. É evidente que Charles Darwin não encontrou a doutrina da evolução pronta. Ele
encontrava fatos biológicos, mas na hora de compreendê-los, lhe faltavam os princípios explicativos e mesmo
os princípios classificatórios pelos quais pudesse situar cada fato. Então, como raciocinar? Tinha de fazer várias
hipóteses. Por exemplo, você faz duas hipóteses a respeito do mesmo fato – encontra um determinado bicho e
diz: “Isto aqui parece ser parente da lagartixa, mas por outro lado parece ser parente do hipopótamo”. É difícil
ter acontecido isto a qualquer esqueleto real, mas suponhamos que você tivesse estas duas hipóteses. Quando
Darwin associou o elefante ao cavalo, como o fez? À luz das aparências, não seria mais lógico procurar um
parentesco com o rinoceronte, com alguma coisa mais parecida fisicamente? Por que ele achou o parentesco
com o cavalo? Porque não usou o critério de aparência macroscópica, mas o da conformação dos ossos.
Talvez, se tivesse encontrado outro critério, teria feito outras associações. Pela estrutura dos ossos, viu que se
tratava de espécies contíguas ou parentes. Para cada um destes casos, ele tinha várias hipóteses possíveis.
Ora, duas hipóteses contrárias se sustentam em duas séries contrárias de razões. Há argumentos a favor
desta, que formam uma linha de raciocínio, e argumentos em favor daquela, que formam outra linha de
raciocínio. Esta comparação é que se chama dialética. Quando você não tem princípios para explicar o caso
determinado que você está averiguando, só lhe resta procurar estes princípios. E como encontrá-los? Seguindo
as várias linhas de hipóteses contrárias, ao mesmo tempo. Não pode ser uma depois da outra. Porque cada
hipótese é validada pelo confronto com a sua contrária. Entre duas hipóteses, uma parece mais válida. Então a
que sobrou você compara com uma terceira e assim por diante. Por isso se chama dialética, porque é sempre
uma operação dupla.
A arte da dialética serve, segundo Aristóteles, para três coisas:
1) Para investigações nas quais não existam ainda princípios científicos assentados.
2) Para o treinamento da mente. A dialética servirá ao longo de mais de mil anos como a prática escolar
central do aprendizado de filosofia. Porque é pela dialética que aprendemos a confrontar as diversas
possibilidades e deixar que elas se desenvolvam até que uma delas saia vencendo.
A importância escolar disto é incalculável. Se houvesse um treino dialético hoje em dia, a maior parte das
idéias que estão em curso público desapareceriam, porque não suportam o mais leve exame dialético.
Sustentam-se exclusivamente em argumentos retóricos. A argumentação retórica é baseada na
verossimilhança, na impressão de veracidade. Quando discutimos retoricamente, temos uma crença e
produzimos verossimilhança para sustentar esta crença. Produzimos exemplos em profusão. O exemplo é o
tipo mais característico de argumento retórico. Exemplo não prova nada, mas dá verossimilhança; faz parecer
verídico, dá vida ao assunto. Quando argumentamos mediante exemplos, estamos tentando tornar nosso
raciocínio verossímil para quem nos ouve, tentando fazê-lo ver as coisas como as vemos. Se soubermos
produzir exemplos vívidos, interessantes, o sujeito acaba vendo as coisas como queremos. Mas isto só serve
para persuadi-lo, não serve para testar a veracidade do argumento. Então, como já foi explicado, a dialética
serve para fazer uma triagem dos argumentos retóricos. Você confronta os vários “prós” e “contras” e
desenvolve cada um de acordo com a melhor argumentação lógica possível, dando igual chance a todos os
argumentos, para ver qual deles fica de pé no fim. Ou seja, na dialética você faz uma arbitragem, não toma
partido. O argumento retórico é um advogado defendendo uma causa. O dialético é um juiz julgando a causa.
Se houvesse este treinamento nas escolas de filosofia, política, ciências sociais etc, 99% das crenças iriam
embora, porque elas não suportam o exame dialético. Nele devemos conferir igual chance aos dois
argumentos. Se isto não é possível, entendemos também que não é possível uma decisão correta do assunto e
que esta irá para o lado volitivo ou irracional. Se isto fosse levado em consideração não teríamos discussões
como o confronto entre o capitalismo e o socialismo. O homem que defende o capitalismo, refere-se ao
capitalismo como existe historicamente. O que defende o socialismo não se refere a nenhum socialismo
histórico, que tenha acontecido em algum lugar, mas a um vago ideal futuro. Ora, o capitalismo também tem
ideais – mas a discussão retórica compara os ideais de um com a realidade de outro, em vez de comparar
ideais com ideais, realidades com realidades. Então é evidente que esta questão não pode ser resolvida. Se
você compara os ideais de um com as realidades do outro, a discussão está viciada. Se você compara as suas
qualidades com os meus defeitos, você sai ganhando automaticamente. Por outro lado, os defensores do
socialismo – todos, sem exceção – hoje em dia já não podem fazer assim, porque temos uma experiência
socialista de cem anos no mundo. Mas dizem que não é representativo, porque não corresponde ao seu ideal…
Isto é o mesmo que julgar um indivíduo levando em conta somente os atos que correspondem aos seus ideais,
e considerando como falsos todos aqueles que estão abaixo do ideal. Vejo que um sujeito é um bêbado, ms
como tem o ideal de deixar de beber, tenho de apagar a realidade da sua bebedeira, e encará-lo como se ele
não bebesse. Isto é o tipo da discussão viciada. Tenho um belíssimo livro que se chama Ideals and Realities of
Islam, escrito por um homem por quem tenho o máximo respeito, Seyed Hossein Nasr, onde ele confronta
civilizações tradicionais, particularmente a islâmica, com a moderna sociedade industrial, e chega à conclusão
que a sociedade industrial é um horror e que as civilizações tradicionais é que são bonitas. Só que ele faz isto:
compara os ideais islâmicos com as realidades do Ocidente, e nunca o contrário. O que é representativo do
ocidente? A crise ecológica, esta sujeira toda, a alienação do trabalho. O que é característico do Islã? Os ideais
maravilhosos que estão no Corão. Esta comparação não é possível, está viciada. Teria de comparar bens com
bens e males com males; ideais com ideais e realidades com realidades.
Isto é uma regra dialética elementar. Quando você faz isto, é obrigado a engolir muitas coisas que
retoricamente não desejaria. Toda esta revisão de ideais socialistas que existe hoje começou com a queda do
muro de Berlim – ex post facto. Também fui socialista aos 20 anos, mas mudei sozinho muito antes que caísse
o muro – por exame, confrontando. Levou quinze anos este processo; eu sei o trabalho que me deu. E as
pessoas hoje mudam do dia para a noite, com a maior facilidade. Isto indica que não querem chegar a uma
conclusão real. A solução não é fácil, do tipo pró ou contra. A dialética tem, então, entre outros usos, esta
utilidade de formar a mente para o exame objetivo das questões.
3) A terceira utilidade assinalada por Aristóteles é a utilidade científica. Quando você está discutindo um
assunto cujos princípios você desconhece, tem de remontar das questões até os princípios. Como se faz isto?
Pela discussão dialética. O confronto crítico das várias possibilidades acaba fechando as alternativas até que
num certo momento você tem uma espécie de intelecção ou intuição dos princípios que governam aquele
assunto. Pode ser uma falsa intuição. Porém é claro que onde você não conhece os princípios, não tem as
premissas, você não pode fazer um raciocínio inteiramente lógico. Vai partir do que? Todo raciocínio lógico
parte de uma premissa. Se não tem premissa você tem de fazer uma espécie de raciocínio lógico ao contrário,
das consequências para as premissas possíveis – sem esquecer que as mesmas consequências podem derivar
de vinte premissas diferentes e até contrárias. Então os processos de exame dialético podem ser infinitamente
complicados e estão todos descritos com bastante sutileza não só no livro dos Tópicos mas também em todos
os tratados de dialética que depois foram escritos, desde então até a Idade Média e depois. Este é um material
pelo qual a maior parte dos filósofos modernos não tem o menor interesse.
Vimos então os três usos da dialética:
1º) Para discussões onde você pretende alcançar um resultado meramente provável (uma retórica
aperfeiçoada).
2º) Para utilização escolar – treinamento da mente.
3º) Uso científico – princípio de investigação científica. Guardem isto porque mais tarde é a esta sentença de
Aristóteles, de que “a dialética é o meio de encontrar os princípios” que vamos recorrer para propor uma
remontagem da nossa visão do sistema aristotélico, onde se coloca a dialética como a ciência principal.
As Analíticas e a teoria do silogismo
Depois do livro dos Tópicos, vêm dois livros que se chamam asAnalíticas e tratam do raciocínio lógico – o
sistema dos silogismos. Silogismo é uma sequência de três proposições, onde das duas primeiras decorre
necessariamente a terceira. Existem várias maneiras de montar um silogismo, algumas válidas, outras não.
Aristóteles distingue 64 caminhos pelos quais o raciocínio silogístico pode chegar a uma conclusão. As
premissas, por sua vez, segundo ele se dividem em dois tipos: universais ou gerais e
particulares. Universais são as que se referem a toda uma espécie de seres; particulares, as que se referem a
um em particular.
No famoso exemplo – Todo homem é mortal, Sócrates é homem, logo Sócrates é mortal – a primeira premissa
é universal ( Todo homem… ) e a segunda particular. Conforme o jogo de premissas universais e particulares,
você terá conclusões que serão válidas para um indivíduo em particular ou para vários. No exemplo citado a
conclusão se refere especificamente a Sócrates – a um indivíduo em particular e não a todos. Seguindo o jogo
de premissas universais e particulares, temos um ciclo de 64 etapas possíveis – exatamente a estrutura do I
Ching. O conceito de universal-particular em grande parte coincide com o conceito de Yang-Yin,
respectivamente.
Se você pegar os silogismos válidos e os inválidos e fizer um raciocínio completo, terá 64 etapas, das quais
somente dezoito são efetivas, probantes, as outras não. Por exemplo: Algum homem é careca, Sócrates é um
homem. Posso concluir que Sócrates é careca? Não. Mas posso fazer o silogismo. Tem uma estrutura
silogística, porém não é válido. Se você pegar cada etapa do raciocínio, pode tomar como nova premissa uma
conclusão para um segundo raciocínio, desde que a some com uma outra premissa.

D = Nova sentença ( premissa


A = Premissa universal universal ou particular )

E = Conclusão.
B = Premissa particular
C = Conclusão particular,
premissa ( particular ) do
novo silogismo

Rodando com todas as combinações possíveis, você verá que algumas são válidas, outras não. E a totalidade
destes arranjos dá 64.
A combinação é entre as palavras todos e algum; conforme todos ou algum estejam na 1ª, ou na 2ª premissa
ou na conclusão, você terá 64 combinações.
Existe uma clara analogia aí, porque o yang evidentemente se refere sempre ao universal e o yinao particular,
— o grande e o pequeno. Isto é bastante claro. O yin é um princípio de particularização, de segmentação, por
isso mesmo é representado por um traço dividido ( — — ). A divisão, a distinção entre os seres é um
princípio yin; a unidade do universo é um princípio yang. É o contrário do que diz o Fithjof Capra. Para ele,
o yang representa a razão que é analítica e divide, e o yin representa a intuição que unifica. Mas se é assim,
por que o chinês representou o yang com um traço contínuo ( —— ) e o yin com um traço dividido ( — — )? É
porque o chinês não tinha lido o Capra…
Como se divide o I Ching? Não é um jogo de 3 e 2? Aqui também temos um jogo de 3 e 2. São três sentenças
e duas possibilidades ( todos e algum – universal e particular). Se você tiver paciência, vai combinando e vai
chegar nos 64. A silogística é um jogo exclusivamente matemático. Na verdade, um joguinho para crianças. É
algo que qualquer pessoa aprende com a maior facilidade, é algo totalmente mecanizado, que é possível
ensinar a um computador mediante um circuito em que você tem um jogo de 2 e 3 igualzinho.
Isto seria a Analítica. Aristóteles nunca usou a palavra “lógica”, que será mais tarde inventada pelos estóicos.
Ele chama-a Analítica ou ciência demonstrativa. Esta é a ciência que, partindo de uma premissa admitida como
certa, chegará a um resultado que terá de ser admitido como certo, queiram ou não queiram, exatamente
como na aritmética elementar. Se você tem a premissa certa, chegar à conclusão certa é mera questão de
ajeitar formalmente o raciocínio correto. Um computador faz isto. Dada a premissa, se você der a conclusão
errada, ele corrige, porque é mero ajuste formal. Este é o raciocínio mais certo que existe, uma vez que você
tenha a premissa certa. O problema é este: onde encontrar as premissas? Se tudo fosse uma questão de
raciocinar logicamente, já estava tudo resolvido há muito tempo. Porém, é claro que a lógica não pode
encontrar premissas, e sem premissas nada se pode fazer. Para encontrar a premissa certa, é preciso partir de
um grande número delas – meramente prováveis, premissas hipotéticas. Portanto, a coisa decisiva passa a ser
a dialética
Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula IV (Parte II)
Apostila do Seminário de Filosofia
QUARTA AULA
5 de abril de 1994
Transcrição de:
Heloísa Madeira,
João Carlos Madeira
e Kátia Torres Ribeiro.

2a parte
O mito da lógica nas interpretações de Aristóteles
É à luz desta observação que vamos ver que parece ter havido um enorme equívoco na interpretação de
Aristóteles ao longo de muitos séculos. Porque sempre se considerou que a dialética, sendo uma ciência do
raciocínio meramente provável, seria inferior à lógica, que tem exatidão matemática. E que, portanto, quando
Aristóteles criou a lógica, superou e abandonou a dialética. Existe um grande historiador da filosofia grega –
Solmsen – que é um dos grandes responsáveis pela consolidação desta interpretação. Segundo ele, a
analítica anula a tópica (dialética). Como numa evolução, Aristóteles teria vindo por um caminho e chegado a
um fim – primeiro foi professor de retórica; depois, desenvolveu a dialética, e finalmente se dedicou à lógica.
Solmsen partiu também da premissa de que a ordem temporal deve representar uma ordem hierárquica.
Aristóteles teria concedido atenção, no fim, à coisa mais importante, num sentido evolutivo. Ao que há uma
objeção feita por um dos grandes intérpretes de Aristóteles, que é Éric Weil. Este escreveu pouco – não
chegou a dez livros. Era um judeu alemão que quando viu o avanço do nazismo, fugiu da Alemanha para a
França, adotou a língua francesa e nunca mais escreveu uma única palavra em alemão. Para o meu gosto, é o
maior filósofo francês do século. Éric Weil faz uma observação mortal. Diz ele: “Se a lógica é tão mais
importante que a dialética, por que Aristóteles nunca fez uma demonstração lógica de nenhuma tese?”
Nenhum livro de Aristóteles é escrito logicamente, todos dialeticamente. Se Aristóteles descobriu uma coisa tão
importante assim, por que nunca a usou? Depois de ter descoberto a técnica mais perfeita, por que continua
usando a imperfeita até morrer?
Um exemplo de demonstração lógica se encontra na Ética de Spinoza – assenta as premissas e vai tirando
conclusões, como numa demonstração matemática. Outro é o livro de Wittgenstein. Tractatus Logico-
Philosophicus – coloca as premissas, axiomas, e continua em linha reta a dedução lógica. Aristóteles nunca faz
isto, em momento algum. Ora, tendo descoberto uma técnica mais profunda, mais exata que a anterior, como
iria ele resistir à tentação de usar a nova? Hoje em dia, qualquer garoto que aprenda um programa de
computador mais sofisticado que o anterior, vai logo testar o novo. E Aristóteles nunca usou a nova técnica em
nenhum dos textos conhecidos. Acontece, que dos textos conhecidos, acredita-se que temos – neste um terço
que sobrou de sua obra – aproximadamente setenta por cento das obras filosóficas importantes de Aristóteles.
Existem sérias razões filológicas para crer que, das obras filosoficamente decisivas, sobrou quase tudo. Pode
ter faltado uma coisinha ou outra. De tudo o que se encontrou de Aristóteles depois de Andrônico, nada se
achou que pudesse mudar gravemente as bases conhecidas do sistema aristotélico. Até no século passado se
encontrou um novo texto. Uma obra conhecida como “A constituição de Atenas”, hoje incluída nas obras
completas. Isto foi achado em 1890. É importante porque é de Aristóteles; mas trata só da constituição de
Atenas, não é nada decisivo filosoficamente. Claro que se você achar uma receita de cozinha assinada
“Aristóteles”, é um documento histórico, mas não vai abalar a interpretação do sistema. Historicamente
importante é uma coisa, filosoficamente importante é outra. Não riam quando falo de receitas de cozinha,
porque Aristóteles escreveu até um “Tratado de Economia Doméstica” – não há assunto que esteja para ele
fora do mundo do conhecimento.
Então, os livros de lógica abarcaram as categorias, a interpretação, os tópicos, as duas analíticas. Existe um
outro livrinho que se chama Das Refutações Sofísticas, que pode ser considerado ou como livro independente
ou como capítulo final dos Tópicos. É mais fácil incluí-lo aí – menos um nome para decorar. É uma aplicação
dos critérios dialéticos à refutação de determinadas argumentações sofísticas – ou erísticas. Erístico é um
argumento que você lança para fins de combate. Não é argumento sério, a ele você recorre no calor da
polêmica, só para criar dificuldades para o adversário. Uma discussão política na maior parte dos casos não
chega a ser retórica, é apenas erística.
As obras teoréticas: Física e Metafísica
Depois das obras lógicas, vem a série das ciências teoréticas (aquelas cuja finalidade é tratar do real e dizer
alguma coisa a seu respeito). A obra teorética esgota sua finalidade quando consegue pronunciar uma
proposição ou juízo no sentido de que algo é alguma coisa ou é outra coisa. Responde à pergunta “o que é?” A
lógica não pode responder a esta pergunta de jeito nenhum. Ela não trata de nada, não tem assunto. Mostra
apenas os esquemas de pensamento possíveis. A série das obras lógicas pega o conjunto de tipos
esquemáticos de raciocínios que fazemos sobre a realidade e os considera independentemente da realidade a
respeito da qual eles versam. Portanto, a lógica só existe como ciência distinta por uma distinção mental, não
real.
Vamos pegar uma ciência real qualquer – a física, por exemplo. Física para Aristóteles é a ciência da natureza
e trata de algo real – o cosmos existente, que chega a nós através dos sentidos. Em seguida, você vê como
raciocinamos – ou deveríamos raciocinar – a respeito da natureza, e isola o raciocínio de seu assunto. Ora,
este isolamento só é feito por um truque mental, não real. Portanto, a lógica não tem um objeto real, tem
apenas um objeto formal, definido idealmente. E isto é que a diferencia da ciência teorética. Ela não é uma
ciência teorética porque theoréin quer dizer olhar, contemplar. A lógica não tem um objeto para o qual possa
olhar. Seu objeto é totalmente inventado. A separação entre o raciocínio e seu conteúdo é, por sua vez, uma
distinção simplesmente lógica, não uma distinção real.
Seguem-se os tratados de física. Tal como Aristóteles e o mundo grego a entendem, a física é o mundo dos
fenômenos – o mundo que se apresenta diante de nós, considerado na sua totalidade. O sentido moderno da
palavra “física” é muito mais restrito. Aquilo que hoje chamaríamos de biologia, e também a química se tivesse
ocorrido uma química a Aristóteles, entrariam nos tratados de física. A física se divide basicamente em duas
partes: primeiro, aquilo que se refere aos processos cósmicos; segundo, o que se refere aos seres vivos. Mais
tarde, receberam os nomes de cosmologia e biologia, respectivamente.
A biologia, por sua vez, não se destaca do que hoje chamamos psicologia. Aristóteles jamais conceberia um
estudo da psique que não tivesse uma raiz no corpo vivente. A alma é para ele como se fosse um
aperfeiçoamento, um escalão superior da vida e não um fenômeno distinto. Vamos ver que esta
inseparabilidade dos fenômenos psíquicos e orgânicos é uma das intuições centrais de Aristóteles, e que o
tornará um filósofo particularmente apto a ser aceito no mundo cristão, porque o cristianismo é a religião da
encarnação, da união inseparável entre alma e corpo.
Em seguida, deveriam vir os objetos matemáticos. E aí vemos que a divisão das ciências feita por Andrônico
não coincide inteiramente com a divisão dos textos. Aristóteles não escreveu uma linha sobre matemática. E
na divisão das ciências, a ordem seria esta: em primeiro lugar, os objetos físicos; em segundo, os
matemáticos; em terceiro, a metafísica.
Aqui precisamos fazer um parêntese no seguinte sentido: quando dizemos que um objeto é um “objeto da
natureza”, nós o estamos distinguindo de outros objetos possíveis. Entendemos que um triângulo não existe na
natureza. E também entendemos que um tatu não existe matematicamente. Porém, a diferença entre o
triângulo e o tatu é uma diferença de plano ou modo de existência. Porque na verdade os dois são existentes,
os dois são reais. Mas estes objetos – o tatu e o triângulo – do ponto de vista de Aristóteles, são ambos
abstratos, embora sejam reais. Abstratos porque o geométrico e o biológico são aspectos da realidade;
aspectos que, na verdade, coexistem, mas que nós separamos por maior facilidade de examiná-los.
Quando dizemos que 2 + 2 = 4, isto é um fato bruto, ao qual porém só chegamos através de raciocínio. Mas
também entendemos que não fomos nós que fizemos dar 4, entendemos que este resultado nos é imposto
pela estrutura mesma dos números. Entendemos que as propriedades das figuras geométricas também nos
são impostas. Entendemos que se dividirmos um quadrado pela diagonal, vamos encontrar dois triângulos
isósceles e quantas vezes fizermos esta operação, encontraremos o mesmo resultado. Isto nos é imposto de
maneira dura e implacável. Esta resistência, esta consistência própria dos objetos matemáticos faz com que
não somente Aristóteles, mas os gregos em geral os considerem reais. No entanto, o tipo de realidade deles
não é o mesmo que tem um tatu. O tatu pode ser visto – ele nos é imposto aos sentidos. A divisão do
quadrado em dois triângulos isósceles não nos é imposta aos sentidos, mas tão logo raciocinamos, percebemos
que isto não é montado por nós, mas também nos é imposto. As duas coisas são reais. Triângulos, quadrados,
números e suas propriedades – existem efetivamente, são relações perfeitamente reais. Tatus e elefantes
também são reais. Se decidimos separar uns dos outros, é porque, além de sabermos que são reais,
introduzimos uma divisão na realidade, de acordo com um interesse que é nosso. Decidimos encarar alguns
como fenômenos naturais, e outros como não naturais. Ou seja, o tatu e o triângulo se distinguem não pela
sua realidade, mas por uma segunda qualidade que abre esta divisão no “natural” e no “não natural”. É por
isso que Aristóteles os considera abstratos. Só são percebidos como distintos mediante uma abstração mental
que separa o natural do não natural, embora ambos sejam igualmente reais.
O que é mais real? 2 + 2 = 4, isto é real. Não, você diz, real é o tatu que eu vejo com os olhos. Mas o tatu
antes de nascer não existia e quando morrer não vai existir mais. Então ele é menos real que os números. O
que eles são não diz respeito à sua maior ou menor realidade. Ambos são reais. Só que o sentido da palavra
realidade, aí, se divide. Um é real de um jeito, outro de outro. Mas na realidade eles não são distintos, não
podemos graduar a realidade em função deles. Representam distinções dentro da mesma realidade.
Ora, somente a realidade como tal e independentemente das suas distinções é que pode ser considerada
concreta e real objetivamente. E isto é que é o conceito de Aristóteles do ser enquanto ser, a realidade
enquanto tal. Para entender mais claramente isto, você pode imaginar o “tatu voador”. Ele não faz parte da
realidade. E a conta 2 + 2 = 5 também não faz parte da realidade. Mas também entendemos que é mais fácil
haver um tatu voador do que 2 + 2 dar 5. Se a evolução animal tivesse tomado um outro rumo, poderia haver
um tatu voador, ou talvez o tatu pudesse falar sânscrito – nada impede. A impossibilidade do tatu voador é
relativa e condicionada a determinadas condições do universo físico. Num outro planeta pode ser que existam
tatus voadores, ou tatus filólogos. No filme “Guerra nas Estrelas” há um tatu filósofo – o guru do Luke
Skywalker. Estas coisas não são inconcebíveis. Mas é inconcebível que 2 + 2 dêem 5. O tatu filólogo ou o tatu
voador são idéias com as quais os nossos sentidos se revoltam. Mas somente os sentidos – a inteligência não.
Ela admite esta hipótese, embora como remotíssima. Agora, existe a hipótese remotíssima de que 2 + 2 dê 5?
Existe a hipótese de que em algum outro planeta 2 + 2 possam dar 5? Existe a hipótese de que em outro
universo 2 + 2 dê 5? É inconcebível e seria auto-contraditório. Então você entende que há gradações de
impossibilidade. O estudo do real só se esclarece quando se confronta o real com o irreal, e você vê estas
distintas gradações de irrealidade. Este estudo faz parte de alguma ciência? Não, nenhuma ciência pode
estudar isto, porque toda ciência já subentende estas distinções. Então Aristóteles se viu na contingência de
ter de inventar outra ciência. Todas as ciências se fundavam em distinções deste tipo – real, irreal, possível,
contingente, necessário. Todas elas se baseavam nisto e estas distinções não eram estudadas por ciência
alguma. Este estudo das condições que definem o real, que o delimitam, que o separam do irreal, e também
o possíveldo impossível, é o que se chama ontologia ou metafísica, ou filosofia primeira, ou como Aristóteles
também a chamava, teologia. Por um curioso paradoxo, somente o objeto da metafísica é perfeitamente
concreto, pois o real como tal não pode ser abstrato. Neste sentido é que triângulos e tatus são abstratos, em
face da realidade como tal, do ser como tal.
As ciências práticas e técnicas
Em seguida vinham as ciências práticas que dizem respeito à ação humana, ou mais genericamente, à conduta
humana, que Aristóteles dividia em duas partes: conduta do indivíduo enquanto tal e a conduta dele enquanto
membro de uma sociedade em particular. Esta a distinção entre a ética (ou moral) e a política. Entre as
ciências práticas Aristóteles inclui a economia, seja doméstica, seja política: a economia do cidadão e a
da polis.
E finalmente as ciências que chamaríamos artísticas ou técnicas ou poéticas ou poiêticas. Estas estudam, não a
conduta humana, mas o meio de produzir alguma coisa, algum objeto. Para entender a diferença entre
ciências práticas e ciências poiêticas, é preciso entender a diferença entre ação imanente e ação transitiva. A
primeira é a que esgota sua finalidade no próprio sujeito que faz a ação; a segunda, a que se define pelo
resultado que ela produz num objeto. Por exemplo, respirar é típica ação imanente, quem respira é você
mesmo e quem sofre o efeito da respiração é você mesmo. Pintar é uma ação transitiva. Se a pintura se
esgotasse no gesto do pintor, independentemente do quadro, não a poderíamos chamar pintura de maneira
alguma. Toda produção, todas as artes produtivas, pertencem à ação transitiva.
Nesta última divisão, Andrônico colocou a Poética, que ensina a fazer obras literárias e a Retórica, que ensina a
fazer discursos para o foro, os tribunais, as assembléias populares. O discurso, peça escrita, é um objeto,
embora um pouco abstrato. Ao passo que a conduta pessoal ou política não é uma coisa, mas uma ação. As
ciências práticas visam à ação humana e as ciências poéticas visam ao objeto da produção humana. Esta
divisão das obras está rigorosamente de acordo com a divisão das ciências feita por Aristóteles, com um senão
que é aquele das matemáticas. Falta um tratado consagrado às matemáticas – coisa que Aristóteles não fez
em parte por ojeriza pessoal: ele devia estar farto de vinte anos de estudos matemáticos na Academia. Na
Academia só se falava em matemática, e o que irritava muito a Aristóteles era a tendência platônica de tirar
conclusões filosóficas direto da matemática. As pessoas na Academia achavam que triângulos existiam como
tatus… Aristóteles tem uma mente muito concretista, orgânica. A materialização de conceitos abstratos é muito
irritante para ele.
Introdução ao texto de Tertuliano
A propósito do texto que vamos ler na próxima aula: Tertuliano é um dos apologetas cristãos. Temos aqui mais
uma imagem do que pensaram sobre Aristóteles. O ano é 213. O texto está no livro de Tertuliano, De Anima.
Não fala de Aristóteles em parte alguma. Dificilmente encontraremos alguma menção exclusiva a Aristóteles
em todos os primeiros padres apologistas cristãos. Não houve uma discussão com Aristóteles, houve com a
Academia platônica, o que incluía Aristóteles. Nos escritos dos apologetas, praticamente todos os filósofos
eram englobados neste conceito, com exceção dos que pertencessem declaradamente a uma escola
adversária. Como este não é o caso de Aristóteles, ele fica englobado dentro da Academia. E o curioso é que
as objeções lançadas por Tertuliano contra a Academia são objeções aristotélicas, que Aristóteles poderia
subscrever em gênero, número e grau. O texto é do ano 200 – seiscentos anos depois de Aristóteles e 263
anos após a edição dos textos por Andrônico. E o autor do texto, discutindo com a Academia e lançando contra
ela objeções de conteúdo aristotélico, não tem disto a menor suspeita e imagina estar discutindo com a
Academia como um todo. Isto prova que nos primeiros anos do mundo europeu e no final da civilização grega,
a Aristóteles se aplica a famosa frase de Stanislaw Ponte Preta: “Sua ausência preencheu uma lacuna”. É uma
ausência tão notável que ocupa um espaço. Uma espécie de Aristóteles está subentendido, pairando no ar.
Não houve uma consciência de que havia uma obra aristotélica e que seria necessário se posicionar perante
ela. Tanto que este indivíduo, discutindo com a Academia, se dirige coletivamente aos seus membros, sem ter
a menor idéia de que um deles, Aristóteles, já havia dito coisas do mesmo teor. Também selecionei este texto
porque ele mostra uma espécie de sentido da organicidade, da integridade do real, que é profundamente
aristotélica. Só que Tertuliano não conhecia Aristóteles ou, se conhecia, não lhe tinha dado importância. Então,
de onde tirou este espírito da organicidade do real? Ele obtém isto de uma inspiração cristã. O cristianismo
inaugura uma nova forma de abordagem do real, que enfatiza também este sentido da organicidade,
costurando os dois mundos que o platonismo havia separado, na pessoa do Cristo. O cristianismo não deve
nada a Aristóteles, vem de uma fonte completamente diferente – a fonte judaica. Mas como o cristianismo tem
esta idéia da Encarnação, isto é, de que Deus nasceu como gente, já não é possível considerar que existem
dois mundos, um profano, aqui, outro, divino, lá; ou um semi-real, aqui, outro real lá para cima. Se este aqui é
irreal, dizer que Deus virou homem é o mesmo que dizer que Deus sumiu, entrou na ilusão. Se existe uma
gradação de setores da realidade ou de planos da realidade, nenhum deles pode ser considerado mais real do
que o outro. É o que mais tarde estará no verso de um poeta do século XX, aliás ateu e comunista, Paul
Éluard: “Há outros mundos, mas estão neste”. É tudo um mundo só. Este senso profundo da unidade do real
está de fato subentendido, mas muito ocultamente e em germe, no próprio platonismo. Este só pode ter
validade se a distinção dos dois mundos emana de uma unidade prévia; se a distinção for absolutizada, vira
demência. O senso da unidade e organicidade do real é a inspiração aristotélica mais característica e ela
aparece neste Tertuliano que pega este mesmo senso, não de fonte aristotélica, mas de uma fonte judaico-
cristã.
Pergunta: — Mas o cristianismo não enfatiza a separação entre mente e corpo? Pelo menos é o que todo
mundo diz.
— O cristianismo é uma das doutrinas a respeito das quais circulam mais mentiras. O combate ao cristianismo
no Ocidente foi muito intenso, é muito intenso ainda. Como acontece com quaisquer tradições espirituais, em
volta das quais sempre existem incontáveis grupos interessados não em discutir as doutrinas cara-a-cara, mas
em deformá-las, para lhes atribuir absurdos. No cristianismo a doutrina da separação entre corpo e alma é
anátema. Esta separação que os inimigos atuais do cristianismo lhe atribuem foi proposta por inimigos antigos,
e o cristianismo paga assim pelo mal que lhe fizeram.
Um dos grandes segredos da história do Ocidente é a gnose. Quem entender isto, entenderá em conseqüência
tanta, tanta coisa! Entre os vários inimigos do cristianismo, desde o começo, há um setor chamado gnose. Ela
defende uma série de doutrinas que, quando expostas à luz do dia, se mostram realmente escandalosas. Em
parte sabendo disto, ela mesma atribui suas doutrinas ao adversário.
Estudando a evolução da doutrina cristã, você verá que ela é realmente muito diferente nos textos, nas falas
dos papas, em toda a realidade na evolução do dogma, e na versão que dela os intelectuais anticristãos
apresentam ao público. Esta separação de alma e corpo é anátema. Tertuliano é uma das primeiras grandes
expressões de doutrina cristã, e ele se bate precisamente por este ponto.
Do mesmo modo que existe uma história de dois mil anos da Igreja, existe uma história de dois mil anos da
gnose. A Igreja é uma entidade única, cuja história se acompanha facilmente graças aos textos básicos
reunidos numa coleção chamada “Patrística”. A grega tem mais ou menos 400 volumes e a latina 300, de mil
páginas cada uma, está tudo lá documentado. Quem quer saber qual é a doutrina da Igreja vai lá e lê. Como
ninguém o faz, pode-se atribuir qualquer coisa ao cristianismo. O cristianismo não é uma religião feita para ser
compreendida por pessoas de baixa qualificação intelectual. É difícil. Então, é muito fácil entendê-lo pela
versão popular inventada por intelectuais anticristãos e combatê-lo por aí mesmo. Quantos teóricos não falam
que o cristianismo separa a alma do corpo, quando na verdade é o contrário. Isto é o mesmo que atribuir ao
cristianismo a idéia de que Deus não existe.
As pessoas formam uma idéia do cristianismo a partir do que é divulgado por não-cristãos. Para saber o que é
uma religião, deve-se perguntar a quem a conhece e a pratica, não ao seu adversário. Para saber sobre o
judaísmo pergunta-se a um rabino, não a um nazista. Do mesmo modo, para saber o que é o comunismo não
vou perguntar à CIA, tenho de ler Marx, Lênin etc. Só o cristianismo é que não merece este privilégio. As
pessoas divulgam o cristianismo já propositadamente distorcido e tornado absurdo para ser mais fácil
combatê-lo. As grandes obras de doutrina cristã ninguém lê.
Qualquer idéia tem o direito de ser defendida por ela mesma. Não se concede este privilégio ao cristianismo.
As pessoas não têm idéia do que é a guerra pró e contra o cristianismo há dois mil anos. É uma coisa terrível.
Ao mesmo tempo, não se pode identificar o cristianismo com a horda de padres e pastores que podem falar o
que lhes dá na cabeça. O que a Igreja em si pensa está nas sentenças dos papas e nos chamados “doutores
da Igreja”, um grupo seleto dentre os santos, cuja fala foi incorporada como parte do dogma – como por
exemplo Sto Tomás de Aquino, Sta. Teresa de Ávila ou Sto. Afonso de Ligório. Não é o que qualquer pensador
cristão fala que vale. Somente aquilo é pensamento da Igreja. Agora, um certo estado de espírito difuso que
as pessoas chamam de cristianismo nada tem a ver com isto.
Aristóteles foi incorporado mais tarde ao cristianismo por Sto. Tomás de Aquino precisamente por aqui; este
era o ponto de união: a unidade entre corpo e alma. Não havia uma contradição muito profunda entre o
aristotelismo e o dogma cristão da encarnação. Ao passo que no platonismo essa conciliação já ficava mais
difícil, o que não quer dizer que seja impossível.
Onde aparece uma tradição espiritual, uma revelação, uma eclosão de inteligência, surge necessariamente em
seguida uma sombra e às vezes esta sombra tenta agir por conta própria, como se o rabo abanasse o
cachorro. Do mesmo modo que existe um esforço humano em direção à verdade, existe um esforço no sentido
contrário, no sentido do erro. A paixão pelo erro é incoercível, e certas pessoas, quando ouvem falar a
verdade, isto lhes provoca raiva. Por exemplo, na Índia você tem o hinduísmo, a tradição vedântica, uma coisa
maravilhosa – só que lá está cheio também de Rajneeshs, sociedades teosóficas etc, etc. – são parasitas. Do
mesmo modo, você tem a Escola Platônica, um florescimento de inteligência, e logo em seguida, epicurismo,
socráticos menores, um monte de parasitas que não entendem aquilo por falta de qualificação intelectual;
então pegam um pedacinho da doutrina e o deformam. Isto é uma tendência humana – o homem é um bicho
fraco e tende incoercivelmente ao erro.
Do mesmo modo, em relação ao cristianismo. É mais fácil inventar um cristianismo do que procurar o que
realmente existe. Por exemplo, para falar de repressão sexual – “esta nossa velha desconhecida” – e provar
que o cristianismo só tem repressão sexual, essa dona Marilena Chauí pega a estátua de Santa Teresa, por
Bernini, e mostra que o êxtase de Santa Teresa, na estátua de Bernini, tem a fisionomia de um orgasmo
corporal; de onde ela conclui que os êxtases místicos de Santa Teresa eram meros orgasmos disfarçados por
muita repressão. Ora, em primeiro lugar, Bernini, que fez a estátua, nunca viu Santa Teresa. Em segundo
lugar, como seria possível representar materialmente um êxtase espiritual senão sob a feição de um orgasmo
físico? Agora, dona Marilena começa por atribuir à santa as características da estátua – o que é inteiramente
absurdo. No século passado, um grande historiador – Michelet – pegou um quadro de Franz Hals e descreveu
a psicologia do personagem — René Descartes — pelo quadro -, só que que Hals nunca tinha visto Descartes
mais gordo. O caso ficou célebre como rateada de um grande historiador. Dona Marilena faz a mesma coisa, só
que movida por uma intenção de “desmascarar”, e na verdade ela só se desmascara a si mesma. A
necessidade que certas pessoas têm de depreciar os que lhes são espiritualmente superiores é o que se chama
inveja espiritual, e é um dos sentimentos mais baixos que podem existir. Há pessoas que não gostam de
Cristianismo porque um padre as suspendeu da aula ou lhes botou medo da masturbação. E fica aquela raiva
de padre, que depois, travestindo-se de filosofia, é projetada sobre dois mil anos de Cristianismo. Mas não é
filosofia, é rancor pessoal mesquinho. É querer medir a civilização com o tamanho das suas dorezinhas
pessoais. Não se pode fazer isto. E condenar o Cristianismo é praticamente condenar a humanidade. Condenar
qualquer destas grandes tradições – Judaísmo, Cristianismo, Islamismo, Budismo – é condenar a humanidade.
É preciso confiar um pouco no bom senso da espécie humana.
Muitas religiões nos parecem esquisitas quando vistas de fora, mas na realidade somos nós que não as
estamos entendendo. O sujeito diz: “Olha, o cristianismo condenou o corpo humano”. Se fizeram isto, são uns
animais. Mas vamos ver se fizeram mesmo. Não, não faziam; mas seu adversário, a escola gnóstica, fazia.
Baseados no preceito de que o mundo foi criado não por Deus, mas por um deus rebelde que violando
instruções do Todo Poderoso criou o mundo, que é portanto necessariamente mau, os gnósticos concluiam que
a nós cabe destruir esse mundo mau. Para isto existem dois meios – ou pelo ascetismo total, ou pela gandaia
cósmica. Existem vários evangelhos gnósticos. A escola tem uma característica. Não há uma palavra que ela
use que não tenha sentido ambíguo. Por exemplo – a curtição do “todo”. Existem duas maneiras de perverter
o sentido do real. Uma é isolando uma parte; outra, empastelando tudo no “todo”. Então, de um lado temos o
Panteísmo. A idéia de que tudo é Deus, sem distinção, é gnóstica. E a idéia da separação absoluta também é
gnóstica. Porque no organismo humano, na vida biológica, na vida real, não existe separação absoluta nem
indistinção absoluta. Tudo funciona harmoniosamente segundo um jogo de todo e parte, no qual os dois são
inseparáveis. E é este o sentido profundo do aristotelismo. E é o que lhe permitirá mais tarde ser harmonizado
com o Cristianismo, como poderia ser harmonizado com o hinduísmo, ou o judaísmo ou qualquer das grandes
tradições, porque isto é a linha mestra do pensamento humano, que no fundo é o nosso senso-comum, o
senso do homem são. Quando você faz a idealização do “todo cósmico”, da integração na consciência cósmica
– isto só serve para o indivíduo perder o senso da sua distinção, da sua limitação. Se por outro lado você
enfatiza a total separação – coloca um Deus inatingível, numa esfera tão remota que não dá para saber o que
é -, isto também deixa você meio maluco. O esforço das grandes tradições é para manter o verdadeiro
equilíbrio orgânico, o verdadeiro equilíbrio ecológico da alma. E esta é a grande contribuição aristotélica.
Este texto de Tertuliano documenta isto que a maioria das pessoas ignora: que a unidade indissolúvel de corpo
e alma é um dogma cristão. E o que quer que sirva ou para cortar esta distinção ou para empastelar uma coisa
na outra, não é cristão. Nem judaico ou islâmico. É gnostico. Estas questões são muito graves. Mas quando se
estuda filosofia é para estudar questões graves, atuais e urgentes, não uma coisa remota e boba que
aconteceu na Grécia. É para estudar as coisas mais fundamentais da nossa decisão nesta vida. Aqui e agora.
Importa muito para a condução da nossa vida termos uma idéia exata do que é dimensão corporal, espiritual,
anímica no homem. O unir e o distinguir são as operações fundamentais da razão humana. O isolar e o
empastelar são as duas operações fundamentais da ignorância, a qual também é organizada e sistêmica a seu
modo. Existem sistemas inteiros que são feitos só para isto. O epicurismo, por exemplo, é um sistema
premeditado de confusões, não é um mero engano acidental. O engano, a partir de certo ponto, se torna
maldade. Do mesmo modo que existe gente se empenhando há milênios para que a humanidade se coloque
numa direção luminosa, inteligível, equilibrada, tem gente fazendo força no sentido contrário. Existem
representantes das duas coisas. Estamos num momento dificílimo. O papa há dias falou: “Parece que junto
com a nossa civilização está-se desenvolvendo uma civilização do Anticristo”. Agora é que ele descobriu? Isto
já está aí há uns cinquenta anos. Mas os papas têm isto, sempre falam as coisas muito tarde. A Igreja Católica
tem um aspecto paquidérmico. Leva tempo para se mexer, e por isto mesmo os inimigos acabam com ela. Mas
todas as grandes religiões têm isto. São lentas. “Os moinhos dos deuses moem lentamente…” E o nosso
grande poeta Murilo Mendes fala das “lentas sandálias do bem” e das “velozes hélices do mal”…

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