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É bom possuir, é bom possuir, é bom possuir1: uma tentativa

ensaística de não afirmar o que, se supõe, todos já sabiam.

Ao escrevermos, como evitar que escrevamos sobre aquilo


que não sabemos ou que sabemos mal? É necessariamente
nesse ponto que imaginamos ter algo a dizer. (Deleuze apud
Lima, 2010)

Dizem que ensaio é uma proposta, um exercício, um experimentar.


Experimento escrever palavras atravessadas por outras, com as quais entrei em
contato ao longo de um processo vivido; sem querer me apossar delas, toma-las
para mim. Desejo exercitar multiplica-las, ampliando caminhos e possíveis
pontes entre mundos. Penso hoje que educação é experiment-ação. Este ensaio
é uma proposta aos vinte anos2.

Leio pelos corredores universitários que nem a terra, nem as mulheres


são propriedade. Me pergunto: como tão facilmente parece que operamos
extamente na via contrária do que afirma esse pequeno cartaz? Como o que não
pode ser propriedade é apropriado? Sei que alguns já se questionaram antes de
mim. O que é a propriedade? é uma indagação que foi documentada em livro
por volta de 18403; teorias sobre possíveis marcos iniciais para “a sociedade” e
seu corpo de ordem começaram a aparecer nas terras do norte do globo entre
séculos XVI e XVIII4.

Leio pelas peles-de-papel eletrônicas as palavras de um xamã yanomami


do Brasil5 e, na contra-antropologia proposta por ele por meio de um pacto
etnográfico tecido com um antropólogo francês6 que vem na forma de um "texto
escrito/falado a dois"7, os Brancos — a saber, os filhos dos ancestrais dessas
terras nortenhas, os estrangeiros, os napë8 — são chamados de “povo da

1 Passagem do conto A menor mulher do mundo, de Clarice Lispector (1998).


2 Alusão ao poema Fevereiro, de Matilde Campilho (2014).
3 A autoria é de Pierre-Joseph Proudhoun.
4 Para evocar alguns: Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau.
5 O xamã é Davi Kopenawa Yanomami.
6 Bruce Albert é o antropólogo.
7 O livro A queda do céu: palavras de um xamã yanomami (2015).
8 Palavra yanomami empregada atualmente para designar os Brancos.
mercadoria”, por sua paixão incompreensível na cosmovisão indígena pelos
"objetos". Objeto, essa palavra interessante. E aí se intensifica em mim a
vontade de perguntar: o que nos leva a buscar tão intensamente possuir?

Parece que posse vira propriedade quando existe uma legitimação


externa. Escrever em um documento que a posse é legítima é transformar o
possuído em apropriado — terra em território. Pouco atentos, nós que fomos
incitados a seguir os passos desses ancestrais brancos, estranhamos uma
possível separação entre terra e território. Mas essa diferença não é dada.
(Assim como todas as outras, se o interesse não for o de reificá-las). Parece
necessário indagar: como a terra é fixada em território? Como o que está vivo,
integrado, que respira e sopra vida pode ser coisificado em mapa,
dessubjetificado em objeto?9

Ouço em curvas ressoar por um auditório a voz de uma mulher kainkang10,


recém congratulada mestra — a primeira mulher indígena no programa de pós-
graduação em antropologia social da Universidade Federal de Santa Catarina —
, dizendo que os povos indígenas do Brasil não vão precisar de "saúde indígena"
ou "educação indígena" se não tiverem "terra indígena". Ela afirma que povos
indígenas só o são enquanto povos com terra. Se estiverem na periferia das
grandes cidades, não serão.

Ser indígena é ter como referência primordial a relação com


a terra em que nasceu ou onde se estabeleceu para fazer
sua vida.O indígena olha para baixo, para a Terra a que é
imanente; ele tira sua força do chão. [Sabe que] “Povo” só
'(r)existe' no plural — povoS. Um povo é uma multiplicidade
singular, que supõe outros povos, que habita uma terra
pluralmente povoada de povos. As terras que ocupam não
são sua propriedade — não só porque os territórios
indígenas são “terras da União”, mas porque são eles que
pertencem à terra e não o contrário. Pertencer à terra, em
lugar de ser proprietário dela, é o que define o indígena. A
terra é o corpo dos índios, os índios são parte do corpo da
Terra. A separação entre a comunidade e a terra tem como
sua face paralela, sua sombra, a separação entre as

9 [...] a floresta, se não for destruída sem razão, não morre nunca. Não é como o corpo dos
humanos. Sempre se renova. A floresta respira, mas os brancos não percebem. Não acham
que ela esteja viva.” (Albert; Kopenawa, 2015, p. 254)
10 A pesquisadora aqui referida é Joziléia Jacodsen.
pessoas e seus corpos, outra operação indispensável
executada pelo Estado para criar populações administradas.
Pense-se nos LGBT, separados de sua sexualidade; nos
negros, separados da cor de sua pele e de seu passado de
escravidão, isto é, de despossessão corporal radical; pense-
se nas mulheres, separadas de sua autonomia reprodutiva.
(Viveiros de Castro, 2016)

Às vezes penso, com certo pesar, que talvez a pergunta devesse ser
formulada de outra forma: como se surpreender com a legitimação do possuir
em um mundo onde se possui um nome que é próprio — e que só a partir dele
é possível "ser alguém", muito bem documentado e biometricamente registrado
—, um mundo no qual se pode ter coisas e pessoas? Não parece um problema
puramente lingüístico, uma questão de termos. Parece se tratar, uma vez mais,
de relações e seus desdobramentos infinitesimais.

Minha proposta aqui é a de ensaiar que essa propriedade sobre os


objetos, a propriedade de mercadorias e das palavras, na cosmologia napë (n)os
remete diretamente à ideia de propriedade de si. Propriedade de si, propriedade
do Eu: o que tenho me permite ter assertividade sobre mim. Permitem-me ter um
Eu delimitado, uma entidade garantida através da posse, da permanência das
coisas e da minha posse sobre elas — fixar as mercadorias, mantê-las pelo
prisma do estático garante-me Eu.

Que ego frágil, que Eu débil esse que insiste em imortalizar as razões da
própria existência! Que insiste em, perversamente, não deixar morrer, não deixar
ir — esse valor estrito de posse que torna a posse e Eu mesmo imortais. Porque
a vida, se a admito em movimento, inconstante, se a admito para além do que
posso prever, medir ou contabilizar, a perco; ela escapa, e não poderei nunca
admitir que a vida escape a mim — afinal, o Antropoceno grita que Eu sou o
centro de todas as coisas. Tirar-me do centro é desestabilizar a ficção que
configura minha existência. E a isso, me nego, me cego.

Parece se tratar também de um questão da moderação, dimensão de uma


moralidade indígena que não raramente vem à tona em debates sobre as
“mercadoras”. Um ponto de incomensurabilidade entre mundos yanomami e
napë. Retirar, extrair, apropriar da natureza o que você vai comer é moderado
por uma razão muito simples: você não vai comer a natureza inteira. Em
contrapartida, retirar, extrair, apropriar da natureza ouro e outras "riquezas" é
sem medida, porque a ganância infla o desejo de justamente arrancá-las todas11.
Os Brancos precisam do ouro para se tornarem alguém, mais do que precisam
do Outro — e, por vezes, não percebem os possíveis perigos disso12.

Na febre programada de possuir cada vez mais (bens,


objetos, propriedade), a espécie humana esqueceu,
numa amnésia conveniente, que os recursos naturais
do planeta são finitos. Nunca que o desenvolvimento
tecnológico (quantitativo, progressivo, inexorável,
tomado como um Absoluto Onipotente) vai poder
estender a todos os homens de todas as raças aquele
nível de vida hollywoodiana (carros na garagem, um
aposento para cada filho, a geladeira cheia): os
recursos naturais vão acabar bem antes. (Paulo
Leminski, 1977)

Repousamo-nos, aqui, em um pensamento que é quase que inteiramente


voltado para si — a atitude branca é ensimesmada, o dever para os napë é o de
fixar para não esquecer, para não perder (se de si). De onde partem os
Yanomami, a ideia da propriedade é subvertida (e logo, a ideia de si) — não é
que não se possa demarcar e possuir qualquer coisa, é que simplesmente não
faz sentido interromper o fluxo da circulação. A pessoa yanomami é ao tempo
todo fabricada13, constante em sua própria inconstância, iminentemente dada à
transformação. Às cinzas. O devir de todas as coisas é um devir-cinzas14.

[…] plena tangência do Nada: deuses não há. Nem


Deus. Nem Ordem nem “regula in natura”. Tudo
acaso, precário e escasso. Tudo — nada. A
Totalidade dos Seres coincide com o Grande Vazio.
Vazio como essas noites. Essa chama. Essa solidão.
Eu. (Paulo Leminski, 1977)

Nessa cosmologia outra, pelas palavras que nos dá o xamã, sabe-se que
não são as coisas, nem as pessoas eternas — o que pode perdurar são apenas

11 “Por quererem possuir todas as mercadorias, foram tomados de um desejo desmedido.”


(Albert; Kopenawa, 2015, p. 407).
12 “[...] nossa filosofia [ocidental], quase sempre preocupada com a conservação ou a reforma

de um mundo desde sempre insustentável [...]” (Valentim, 2014).


13 Viveiros de Castro, 1987.
14 Ver, em especial, os capítulos Paixão pela mercadoria e Na cidade, registrados por Albert e

Kopenawa, 2015
os caminhos de acesso às palavras de Omama, demiurgo que, no primeiro
tempo (o da diferenciação intensiva, antes da primeira queda do céu, onde não
havia plantas ou animais, mas uma terra habitada por humanos), deu aos
Yanomami os caminhos dos seus espíritos xapiri, para que soubessem dos
perigos e das virtudes do mundo15. Para que não esquecessem que as
aparências dos corpos poderiam dissimular, mas que a humanidade é condição
de todos os entes que habitam as florestas. E o devir de tudo é o de circular pelo
caminho das pessoas generosas, nesse pensamento que é intensivamente
voltado ao Outro.

Assim, diferentemente da ideia napë de imortalizar posses em herança,


para os Yanomami, essas devem ser queimadas à morte de um ente, permitindo
assim que o luto seja concluído e superado pelos que ficam. Os Brancos, que
remetem a valorização do objeto ao seu controle legítimo sobre ele, enterram
seus mortos e lhes transferem, talvez, a própria condição estática e eterna da
posse; que tem valor quando inerte, imobilizada nas mãos de quem a possui. O
que pode crescer e se desdobrar de algo sem movimento, enterrado, restringido?
Que potência há na acumulação?16 Existe algum valor de fertilidade aqui? Difícil
imaginar que essa gente possa sonhar longe, em outros tempos, acessando
outros e se transformando intensamente nesses processos.

Ponho em movimento para esquecer(me?)

De algum modo “como se não fosse eu” era mais amplo do


que se fosse — uma vida inexistente me possuía toda e me
ocupava como uma invenção [...] Eu a era imagem do que
eu não era, e essa imagem do não ser me cumulava toda:
um dos modos mais fortes é ser negativamente. (Clarice
Lispector, 2005)

A ideia de prescindir de um suposto Eu, uma suposta essência, uma


suposta identidade — suposta por quem é obcecado por uma noção de Eu, de
sujeito, de indivíduo, de pessoa e por vezes se cega ao fato de que não são em
todos os mundos que essas noções fazem sentido, não é todo mundo que se
preocupa com esses problemas — para devir acontecimento: “[...] a arte de

15Além dos relatos de Kopenawa, ver também Leite, 2013.


16“O que fazem os brancos com todo esse ouro? Por acaso eles o comem?” (Albert;
Kopenawa, 2015, p. 221).
deixar de ser sujeito para devir acontecimento (o incessante processo de
descodificação e de desterritorialização, a metamorfose ambulante).” (Lima,
2010, p. 59).

A precariedade que a quebra de si traz não é deficiência, pois permite o


acesso aos diferentes Outros17. A quebra é abertura para molecularidade dos
molares. A identidade não pode durar — precariedade é potência. Até porque,
não há como conceber essa abertura ao Outro sem pensar que você só é sujeito
porque é posto em circulação — e uma vez que se trava esse trânsito de
intensidade das forças que o constituem e o delimita, tornando-o estático,
identidade, “eu sou”, você quebra um pilar essencial de uma cosmologia não
centrada no Eu, no antro.

Se você torna o Outro objeto para possuí-lo, analogamente, você também


se torna objeto para se possuir. Você dessubjetiva o Outro e a si mesmo para
apropriar-se de si e do Outro. O sujeito moderno da cosmologia branca é dotado
de uma razão transcendental18 que o permite fazer uso dessas faculdades para
a constituição de si enquanto ente autossuficiente, autocultivado, sendo possível
se autofabricar sozinho, como quem possui sua própria vontade, como uma
mônada psicológica e não social19. Algo como um assenhoramento de si.

Ele pensou em explicar que não sabia como: a casa não era
sua, nem a parada do ônibus, nem a rua, hortênsias, rosas,
petúnias, salgueiros, plátanos, casuarinas, talvez nem o
bairro ou a cidade — ou o mundo, até, não era aquele.
Embora Ele não se enganasse, nunca. (Caio Fernando
Abreu, 1996)

Distante de uma caixa de ressonância, a metáfora que opera nesse


esquema de representação de si é um “[...] campo refratário e interditado ao
“outro” [...]” (Salem, 1992, p. 6). É aí que o Eu encontra seu eixo que o faz refletir
a falsa ideia de segurança da imortalidade, de ignorar a morte, permitindo-se
viver em um mundo cujo céu nunca vai cair, num mundo de dever. Como se
fosse possível driblar a morte.

17 Ver Shuler Zea, 2012.


18 Mais uma alusão a Valentim, 2014.
19 Ideias aqui permeadas por Tarde (2007) e Salem (1992).
Eu sei que a morte é uma flor.
Mas o que mais a morte é?
Ele lê e diz que a morte é uma flor.
Se ela se abre, nada abre com ela.
Pode abrir a qualquer momento.
Ela é o corpo do qual se deseja ser a roupa.
(Kiraly, 2016)

Toda morte é uma flor que se abre nesse processo de outridade, em que
justamente você precisa da morte para ser roupa de outro corpo — assumir a
perspectiva do outro corpo, o deviroutro do outro corpo. Metamorfose. Não há
como ser outro senão sendo outro. Faz-se necessário, e parece ser essa a
proposta do mundo que se afasta das normas brancas, renunciar da posse de si
para entrar em relação — morrer seus olhos para enxergar o Outro, deixar-se
morrer para tornar-se outro, assumir a precariedade de ser espectro para entrar
em contato com outro espectro, que também se precariza; num contexto que não
é deficitário justamente por partir da ideia que o Outro também ressoa, ainda que
à distância.

[...] ali onde as intensidades passem e façam com que não


haja mais nem eu nem o outro, isto não em nome de uma
generalidade mais alta, de uma maior extensão, mas em
virtude de singularidades que não podem mais ser
consideradas pessoais, intensidades que não se pode mais
chamar de extensivas. (Deleuze; Guattari, 1996)

Mas a ruptura não é catarse, instante, rompante. Incorre aqui em um


buscar impropriamente, inapropriadamente. Devir-revolução é processo, busca
incessante. Incessante por ruptura. Dissolver-se é processo de quebrar-se,
destruir-se; criar-se.

Paloma Siqueira
Referências:

ABREU, Caio F. Pedras de Calcutá. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

CAMPILHO, Matilde. Jóquei. Lisboa: Tinta-da-China, 2014.

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KIRALY, César. Fragmento de texto da curadoria na exposição O Nômade e O


Sedentário, da artista plástica Diane Sbardelotto. Florianópolis, jun. 2016.

KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. A queda do céu: palavras de um xamã


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LEMINSKI, Paulo. Ascese e escassez; Pajé. SPECIES, 1: 83-88. Disponível


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LIMA, Marcos Eduardo Rocha. Três Esquizos Literários: Antonin Artaud,


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LISPECTOR, Clarice. Laços de família. Rio de Janeiro: Editora Rocco, 1998.

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PROUDHON, Pierre-Joseph. A propriedade é um roubo. Porto Alegre: L&PM


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SALEM, Tânia. A “despossessão subjetiva”: dos paradoxos do individualismo.


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TARDE, Gabriel. Monadologia e Sociologia e Outros Ensaios. São Paulo:


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VALENTIM, Marco Antônio. A sobrenatureza da catástrofe. Os mil nomes de
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