Baruch Spinoza: del realismo de la potencia a la multitud democrática 1.

Raúl Acevedo2

Facultad de Filosofía – Universidad Nacional de Asunción

Resumen

La presente investigación aborda el pensamiento político spinoziano, partiendo del realismo de la

potencia, como puntapié inicial para analizar la singular manera del holandés de entender el
derecho natural y estado natural del ser humano. Ambos elementos (derecho natural y estado
natural) servirán a Spinoza para abordar la cuestión de la formación social con la idea de “animal
social deseante”. Los puntos citados son claves para entender la construcción de la teoría política
de Spinoza, lo cual, junto a la categoría de multitud, rompen con la antinomia individualismo-
comunitarismo, llevando así la constitución política a otro nivel, enfocándose en su carácter
relacional.

Palabras claves: Realismo de la potencia, animal social deseante, multitud, democracia

1
El trabajo es una reformulación de la investigación presentada en la XIII de Jornada de Jóvenes investigadores de la
UNA.
2
Universidad Nacional de Asunción, Facultad de Filosofía. Correo electrónico: raulinout@gmail.com
 Introducción

El presente trabajo de investigación gira en torno al pensamiento político de Baruch

Spinoza. En la actualidad, sus ideas siguen teniendo gran repercusión. Desde los años 50 para
adelante, un sinfín de pensadores y pensadoras de todas las áreas, y en especial, dentro de la
filosofía política contemporánea, como pueden ser los autores cercanos al marxismo heterodoxo
francés, el autonomismo italiano y ciertos pensadores críticos latinoamericanos, encuentran un
lugar especial en el pensamiento del holandés, en donde se han interesado en la radicalidad de
algunos conceptos propuestos por el citado pensador.

Las categorías spinozianas han recobrado una fuerza innegable y han servido para nutrir
nuevas maneras de entender la realidad y problematizar ciertos postulados de la propia
modernidad. Si bien a lo largo de la historia de las ideas, Spinoza fue inscripto dentro las teorías
iusnaturalistas y contractualistas, con estas nuevas lecturas se da un nuevo impulso a sus ideas,
especialmente aquellas correspondientes al derecho y estado natural, que han sido desplazadas de
su origen metafísico, trascendente y jurista, para un replanteamiento inmanente, materialista,
deseante, eminentemente democrático y revolucionario.

Remarcando la radicalidad de algunos postulados spinozianos, el trabajo comienza

conceptualizando lo que hemos llamado el realismo de la potencia, donde influido por
Maquiavelli, Spinoza elabora su método analítico de las prácticas sociales, tal cual se
desenvuelven en los hombres, es decir, en su conflictividad.

Atendiendo tanto al derecho natural como al estado de naturaleza replanteados por

Spinoza, se puede hablar de una especie de antropología spinoziana como es el caso del animal
social deseante. Este concepto explica las formaciones y relaciones sociales desde el deseo,
llevándolo al campo de la constitución política. Spinoza llega a extenderlo y pasa a hablar de la
categoría de multitud, que es esencial en la construcción política. El animal social deseante,
propuesto por nuestro filósofo, también explica las formas políticas que surgen de las relaciones
sociales, ya sea libre o esclava, logrando así trabajar con la Democracia, ya que –para nuestro
autor- es la organización política más acorde a la naturaleza.
 Realismo de la potencia y organización inmanente.

En la actualidad existe una vasta cantidad de estudios enfocados en la influencia que tuvo
Machiavelli sobre Spinoza3 y la recuperación que hace del pensamiento del florentino. En este
aspecto dos grandes autores, Negri y Morfino4 –con sus diferencias y afinidades- representan dos
grandes líneas de análisis que tratan ese punto del pensamiento spinoziano y esto gracias a la
relectura y actualidad del Tratado Político5 (en adelante TP). No es nuestra intención ahondar de
lleno las investigaciones actuales, sino más bien hacer patente que Machiavelli se encuentra en el
corazón del pensamiento político del autor de la Ética, especialmente lo referente al “realismo”,
término que no aparece en el léxico spinoziano, pero que nos puede ayudar a entender el método
de análisis que utiliza.

No existe un término general para el realismo, ya que éste es polisémico 6. Trataremos de

dar una definición posible, lo más cercano al pensamiento de Spinoza, llamándolo realismo de la
potencia. El realismo de la potencia trata, en primer lugar, de concebir a los seres humanos tal
como son y no como deberían ser. Esto permite un acercamiento real de las prácticas de los
mismos, sus fluctuaciones e inconstancias7, y aquí tiene sentido el pasaje de TP donde Spinoza
(2010) dice: “me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones humanas,
sino entenderlas” (p. 85). En segundo lugar, entender las afecciones como propiedades de la
naturaleza humana y no como vicios, como querrían algunos moralistas que buscan subordinar la
política a la moral. Es así como en la tercera parte de Ética, dice Spinoza (2010) “los hombres
están necesariamente sometidos a los afectos” (p. 86), permitiendo ver el horizonte problemático
de las relaciones humanas, no cayendo en meras simplificaciones y resignaciones. El último

3
La influencia de Machiavelli se puede ver en dos momentos en el Tratado Político, en el último parágrafo del cap.
V y en el primer parágrafo del cap. X, como bien lo indican Stefano Vicentin (2004, p, 1) y Sebastián Torres (2010,
p. 81).
4
Antonio Negri (2015) en su obra El poder constituyente, especialmente el segundo cap., recorre y analiza el
pensamiento maquiaveliano, mientras que Vittorio Morfino (2004) en su ensayo Temporalità plurale e contingenza:
l’interpretazione spinoziana di Machiavelli, muestra en líneas generales como Spinoza interpreta al florentino, qué
hereda, qué desecha de él y cuales son diferencias con Negri.
5
Para una lectura detallada de la actualidad del Tratado Político, ver: Jaquet, Chantal, Actualidad del Tratado
Político de Spinoza, en revista Confines, n° 25, noviembre de 2009.
6
Podemos encontrar el uso del método realista en: Tucídides, Maquiavelo, Hobbes, Weber, Schmitt, Morgenthau y
muchos otros.
7
El autor de la Ética se acerca al problema de la condición humana y analiza su ambivalencia e inconstancia, como
dice Carlos Miranda (1977): “Spinoza se muestra ante todo pragmático: toma al ser humano tal como es y su
descripción del hombre natural recuerda constantemente las más duras páginas de Hobbes” (p.73).
punto, es asumir las exigencias prácticas que derivan de tal formulación, no entender el realismo
como diagnóstico, sino, entender como un método de visibilización de las determinaciones
pasionales que ejercen mayor fuerza sobre las conductas humanas, para poder reencausar hacia la
potenciación de aquellas pasiones que favorezcan la composición humana. El realismo de la
potencia niega de manera tajante toda forma utópica de entender al ser humano, se debe ver
desde sus prácticas deseantes8, “única realidad efectiva desde la que se puede iniciarse el análisis
de lo concreto” (Negri, 1993, p.310) o como dice muy bien Frederic Lordon (2018) en la
introducción a La sociedad de los afectos, “la sociedad anda según sus deseos y afectos” (p. 7).

El método analítico spinoziano, permite pensar la organización política desde la

condición común de los hombres, “fundamentación natural, radicalmente igualitaria y
críticamente realista” (Fernández, 1996, p. 115). La organización política en Spinoza, a
diferencia de Platón y Aristóteles, no pasa por la dirección de hombres sabios y honrados que
sepan dictar mejores leyes y adaptarla a las circunstancias (Domínguez, 2010, p. 47). Spinoza
critica duramente a los filósofos y políticos: los primeros por inventar una naturaleza humana
inexistente, que como dice Negri (1993): “vagan alrededor de la utopía, anhelan la edad de oro:
acumulan daño e inutilidad” (p. 311). Respecto a los políticos, Spinoza (2010) cuestiona su
pesimismo antropológico, “la experiencia les ha enseñado [a los políticos] que habrá vicios
mientras haya hombres” (p. 83). De ahí que la política en Spinoza está muy lejos de encontrarse
en el reino del deber ser, trascendental, sino que se encuentra en “la práctica teórica de la
naturaleza humana en su efectividad” (Negri, 1993, p. 311), en la materialidad inmanente.

Ius sive Potentia: fundamentación crítica y construcción política.

En el TP, Spinoza (2010) dice: “el hombre, sea sabio o ignorante, es una parte de la
naturaleza y por lo mismo su poder natural o su derecho no debe ser definido por la razón, sino
por cualquier tendencia por la que se determinan a obrar y se esfuerzan en conservarse” (p. 91).
De la cita se desprenden dos ideas claves, la primera es que los hombres son parte de la
naturaleza o en palabras de Spinoza, los “modos” son parte la potencia divina de Dios. Esta idea,
Spinoza la desarrollo a lo largo de la primera parte de la Ética, donde explica que el hombre es
parte de la naturaleza, o en términos deleuzianos, son “paquetes de relaciones” (Deleuze, 2008,

8
Seguimos a Diego Tatián (1999) que entiende la política spinoziana como “un estricto realismo anti-
intelectualista” (p. 169).
p. 217). Por otra parte, el poder natural o derecho que cada hombre posee es la misma fuerza de
la naturaleza, en una proporción limitada, ya que es parte de la misma. Como expresa Spinoza
(1997), “el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios” (p. 332), siguiendo lo ya planteado
en la Ética, “todo lo que existe, expresa de un modo cierto y determinado la potencia de Dios”
(Spinoza, 2000, p. 67).

¿Por qué mencionamos estos aspectos de la ontología spinoziana con referencia al

derecho natural? Porque desde la proposición 30 al 36 de la Ética, el filósofo holandés, busca
demostrar “cómo la esencia de Dios se identificaba con su potencia infinitamente productiva. De
esta demostración arranca toda la teoría política de Spinoza” (Allendesalazar, 1988, p. 94). El
derecho se define respecto a las reglas de la naturaleza de cada individuo, se habla, del esfuerzo
de perseverar en su ser, del conatus9. Como bien dice Eugenio Fernández (1996), Spinoza hace
del derecho natural, “la fundamentación ontológica de la construcción política” (p. 117). En ese
aspecto, el derecho natural spinoziano es heterodoxo, ya que “el derecho natural humano [es
entendido] como apetito consciente o con capacidad de serlo y no, como hiciera una larga
tradición, que va de Aristóteles y los estoicos a Suárez y Grocio, como recta ratio o sana ratio”
(Domínguez, 1992, p. 90).

Un punto a subrayar, es que Spinoza (2010) enfatiza el carácter limitado del derecho
natural de cada uno de los individuos. En los siguientes pasajes dice: “el derecho natural de toda
la naturaleza, por la cual, el derecho de cada individuo se extiende hasta dónde llega su poder”
(p. 90), y “cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede o que el derecho de cada
uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado” (Spinoza, 1997, p. 332). Tanto en el
TP y el Tratado teológico-político (de aquí en adelante TTP), se remarca que el poder de cada
uno se extiende hasta donde puede. En ambos pasajes se muestran las diferencias ontológicas
entre Spinoza y Hobbes, en referencia a la interpretación del derecho y del individuo. Para
Hobbes (2011), el derecho natural es “la libertad que tiene cada hombre de usar su poder como
quiera, para conservación de su propia naturaleza” (p. 132). En cambio, para Spinoza se da una
sutil diferencia que cambia totalmente la manera de enfocar la política. Hobbes, al enfocarse en
el derecho de “usar su poder como quiera”, está justificando la libertad ilimitada del hombre,

9
El conatus se entiende mejor con la cita del TP “cada uno goza de tanto derecho como poder posea, cuanto intenta
hacer y hace uno cualquiera, sea sabio o ignorante, lo intenta u lo hace con el máximo derecho de la naturaleza”
(Spinoza, 2010, p, 94-95).
llevando al autor del Leviathan a sostener que la condición de todo hombre es la de tener derecho
a todo, incluso al cuerpo de los demás. Para Spinoza, en cambio, el derecho de un individuo
depende de lo que puede y esto a su vez depende del poder de los otros individuos, de manera
que el hombre como parte de la naturaleza, es decir, de la potencia absoluta de la
naturaleza/Dios, no le es posible un derecho absoluto de obrar como quiera, sino la de
componerse con los otros.

En la correspondencia de Spinoza (1988), respondiendo a su amigo Jarig Jelles, dice lo

siguiente: “por lo que respecta a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual me
pregunta usted, consiste en que yo conservo siempre incólume el derecho natural” (p. 308). Lo
esencial de la cita estriba en la diferencia que hace notar el filósofo holandés, de que se mantiene
el derecho natural y lo lleva a una afirmación colectiva y a Hobbes a defender una Monarquía.
Para Spinoza el derecho natural sería el derecho que se expande en tanto sume más derechos.
Esto tiene repercusiones muy importantes en el desarrollo de la hipótesis del estado natural y
también cómo Spinoza lo aborda para empezar a poner los ladrillos e ir construyendo su singular
filosofía política.

Status naturalis. Derecho natural mínimo y relaciones pasionales.

Diego Tatián (2004) ha remarcado que existe una diferencia muy importante con Hobbes,
respecto al estado natural del hombre, Spinoza “nunca describe el estado de naturaleza como
guerra de todos contra todos (…). Únicamente dice que en el estado de naturaleza el derecho
natural es mínimo” (p. 13-14), que sería un primer y elemental estadio social. Si cotejamos los
textos de la Ética, TTP y TP encontramos que las relaciones están marcadas por las pasiones, en
un pasaje de la Ética Spinoza (2000) dice que “como todos lo desean por igual, por igual se
estorban, y mientras todos quieren ser alabados o amados, todos se odian mutuamente” (p. 148).

La teoría de Spinoza tiene ciertos elementos que lo distancian de Hobbes, pero comparten
una ruptura con la “concepción agustiana del estado de Naturaleza como inocencia perdida por el
pecado original y de la posición tomista acerca del hombre como animal social cuya naturaleza,
aunque corrompida, es auxiliada por la gracia” (Chaui, 2003, p. 425). La propia concepción de la
naturaleza obliga a Spinoza a afirmar que el estado natural no es un mundo aparte, “sino que
implica toda la conflictividad inherente a aquella” (Fernández, 1996, p. 118), subrayando el
realismo de potencia, como método y sobre el carácter relacional de los hombres.

Trayendo nuevamente el derecho natural, pero esta vez agregando el carácter relacional.
Stefano Vicentin (2011) sostiene que el tratamiento que Spinoza da al derecho natural en sus
tratados es definido “como espacio de acción individual resultado de la plena equivalencia entre
jus y potentia, tanto en el plano ontológico como en el plano modal-existencial” (p. 27) y que
cada individuo no es reductible a una propiedad de un sujeto inmutable, al contrario, es un
“paquete de relaciones”, donde “cada individualidad se constituye en relación puntual con otras,
de modo que ella es definible más apropiadamente como un proceso continuo de
individualización que opera al interior de un esquema relacional que conecta los diversos
procesos” (Visentin, 2011, p. 31).

El sustento spinoziano -siguiendo a Vicentin- se puede apreciar en las descripciones de

las proposiciones de la parte III y IV de la Ética, donde para muchos se encuentran los elementos
precisos que unen con su política, y a la par, puntualiza la plasticidad de las propias relaciones de
los individuos. Es por eso que Spinoza estudia la dinámica de los hombres para buscar la manera
de generar lazos comunes, aumentar el derecho, aspecto demás importante en la constitución de
la potencia de la multitud democrática.

La formación del conjunto social: El animal social deseante y la cooperación.

En un pasaje del TP, Spinoza (2010) dice: “el hombre es un animal social” (p. 99),
aspecto esencial que recuerda a Aristóteles10, incluso a K. Marx11. Spinoza se coloca cerca de
ellos, pero agrega algo más, para Gregorio Kaminsky (1998) el autor de la Ética, “establece una
diferencia que también es una advertencia: la utilidad de desear la sociabilidad y socializar el
deseo propio” (p. 142), elementos que no aparecen en Aristóteles ni en Marx. Traer a colación
está singularidad del pensamiento spinoziano permite trazar una vía novedosa para tratar de

10
Dice Aristóteles en su Política: “el hombre es por naturaleza un animal social” (1988, p. 50). En este aspecto el
estagirita en uno de los primeros pensadores en entender la sociabilidad del hombre como natural y también, la de
generar una gran repercusión a lo largo de la filosofía antropológica y política.
11
Marx en El Capital dice: “el hombre es por naturaleza, sino un animal político, como opinaba Aristóteles, sí un
animal social” (2012, p. 23). El autor alemán hereda la posición aristotélica para explicar la diferencia entre el
potencial obrero individual y la suma del potencial de los obreros en su conjunto, como capacidad superior gracias a
la cooperación.
entender la compleja relación entre el deseo y la formación social en su conjunto. Visentin
(2011) dice que el ser humano es social no porque tenga una especie de inclinación natural a
vivir en sociedad, “porque se encuentra con los otros hombres en una relación necesaria,
constitutiva de la propia individualidad y por lo tanto, de la misma posibilidad de disponer de
derechos naturales” (p. 35).

Partir de ese presupuesto nos permite tomar posición en la discusión correspondiente a la

clásica dicotomía entre estado de natural/estado civil, e ir más allá de ella. Como así al respecto
de la continuación o no del TTP y el TP referente al surgimiento de la formación social, si es
gracias a un pacto contractual o una unión y/o acumulación de los derechos12. Con el presupuesto
del animal social deseante podemos hacer un rodeo por la concepción del “individuo
compuesto”13, indicada en la parte II de la Ética. Cuando en la Ética, Spinoza (2000) dice “un
individuo compuesto puede ser afectado de muchos modos” (p. 91) se refiere al carácter
relacional de los individuos y por sobre todo al carácter constitutivo y plástico, efecto de los
múltiples choques con otros individuos o cuerpos.

La labor spinoziana consiste en encontrar el camino que permita a los individuos un

estado de coexistencia donde cada uno pueda afirmar su derecho con los otros, generando un
derecho común incrementando “la propia potencia en detrimento de las pulsiones centrifugas de
los individuos singulares” (Visentín, 2011, p. 40) en una especie de auto-organización colectiva.
Con respecto a eso Spinoza (2010) subraya el papel del apoyo mutuo, ya que “no cabe duda de
que uno tiene tanto menos poder, y por tanto, tanto menos derecho, cuantas más razones tiene de
temer. Sin la ayuda mutua, los hombres apenas si pueden sustentar su vida” (p. 99).

Para Spinoza todos los hombres se unen de alguna manera por costumbres y forman
algún estado político, no guiándose propiamente por la razón, sino por la condición común del
hombre, es decir, la pasional. Ateniendo esto y la conflictividad inherente de los hombres,
Spinoza encuentra que nada más deseable para los hombres que la sociedad, en tanto cooperen
entre ellos para poder tener abundancia de muchas cosas “y realizar otras innumerables
12
Para profundizar el tema de la continuidad o no de ciertos aspectos del pensamiento político spinoziano, ver:
García Ruzo, A. (2016), El problema de la continuidad en el pensamiento político de Spinoza. Buenos Aires. URL:
https://www.teseopress.com/continuidad
13
El individuo compuesto tendrá gran importancia en la política de Spinoza, siendo clave en algunos momentos.
Para profundizar, ver: Garcia del Campo, J. P. (2009), Multitud e Individuo compuesto. En, Spinoza contemporáneo
(coord.), por Galcerán Huguet, M., Espinoza Pino, M. Madrid: Tierradenadie Ediciones.
actividades para mantener la vida, por no mencionar las artes y las ciencias, que también son
sumamente necesarias para el perfeccionamiento de la naturaleza humana y para su felicidad”
(Spinoza, 1997, p. 157) y en contra partida, una vida sin ayuda mutua y cooperación generaría
una vida mísera y pobre, y tendría repercusiones en las formaciones políticas.

Multitud: imitación afectiva y democracia radical spinoziana.

Hasta aquí se ha explicado el método analítico spinoziano, cómo entiende el derecho y el

estado de naturaleza, desplazándose de otras conceptualizaciones de su época, y planteando el
carácter “antropológico” del animal social deseante como puente para la formación social. Ahora
toca hablar de la formación política en el pensamiento de Spinoza, especialmente sobre la
multitud y la democracia.

Uno de los elementos más significativos actualmente del pensamiento político spinozista,
es la categoría de multitud14. Tal categoría no es una idea nueva, ya había sido abordada por
pensadores como Hobbes o Rousseau de manera peyorativa, y que Spinoza lo toma de manera
ambivalente, entendida como una totalidad sin clausura (Althusser. 1975, p. 55). Para nuestro
autor, la multitud es el fundamento del cuerpo político y también es la categoría que explica
mejor la génesis de las sociedades, es decir, la agrupación social se da por cierto afecto común:
el miedo, la esperanza y la venganza. En ese aspecto, Peña Echeverría subraya que los afectos
son el resultado de la dinámica pasional del ser social, que permite cierta convergencia y
unificación de la pluralidad de individuos. La multitud es un “concepto que afirma la
simultaneidad de lo individual y de lo social” (Peña Echeverría, 2012, p. 53), es así que se libra
de la tensión que existe entre el individualismo de corte contractualista y el comunitarismo de la
línea aristotélica-escolástica, pero no se libra de otros problemas.

La multitud al ser ambivalente, puede ser libre como también esclava, es por eso que “la
multitud está caracterizada por una fundamental oscilación entre la innovación y la negatividad”
14
Según Paolo Virno (2008), la multitud, según Hobbes, rehúye de la unidad política, es refractaria a la obediencia,
no establece pactos durables, no consigue jamás el estatuto de persona jurídica porque nunca transfiere los propios
derechos naturales al soberano. La multitud inhibe esta “transferencia” por su propio modo de ser (por su carácter
plural) y de actuar. (p. 13-14). Virno ha mostrado la diferencia categorial entre el concepto de Pueblo y el de
Multitud, donde dice que “estos dos conceptos en lucha forjados en el fuego de contrastes agudísimos, jugaron un
papel de fundamental importancia en la definición de las categorías político sociales de la modernidad” (Virno,
2008, p. 11).
(Virno, 2011, p, 11)15. En este punto aparece un pasaje de la Ética que actualmente tiene bastante
fuerza para poder explicar las configuraciones sociales de la multitud, y es la “imitación
afectiva” (Spinoza, 2009, p. 223). El argumento de Spinoza es que el individuo al ser afectado
por otro individuo experimenta algún afecto, ya sea odio o amor, esto se va ampliando mediante
la complejidad de las relaciones y es en este punto que “aparece la otra cara del deseo imitativo
(…) sobre el cual se apoya la posibilidad de un acuerdo pasional entre los hombres” (Visentin,
2011, p. 32), este mimetismo es una de las fuentes de la socialización. Étienne Balibar ha
remarcado que la imitación afectica16 se va constituyendo por un proceso de identificación
imaginaria y que “actúa en el reconocimiento mutuo de los individuos tanto como en la
formación de la "multitud" como agregado inestable de pasiones individuales. ¡Los hombres, si
bien tienen "la misma naturaleza", no son "semejantes"! Sino que estos devienen semejantes”
(Balibar, 2011, p. 103). Aquí reside la importancia del animal social deseante y las palabras de
Kaminsky “hay que hacer sociable el deseo y desear la sociabilidad”.

Si tenemos en cuenta que para Spinoza (2009) no podemos prescindir de los hombres,
“ya que no podemos vivir sin tener algún comercio con las cosas que están fuera de nosotros” (p.
306), porque existen cosas realmente valiosas y útiles para los hombres “y las más excelentes son
la que concuerdan con nuestra naturaleza” (Spinoza, 2009, p. 307). La cita conecta el deseo de
sociabilidad, la potencia o en este caso el derecho natural y la multitud. Por su característica
dinámica y mutable, la multitud lleva consigo las particularidades del individuo compuesto,
siempre abierto a nuevas formas sociales y políticas. Como bien se puede ver en una cita del TP,
donde dice:

Si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más poder juntos y,
por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y cuantos más sean
los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrá todos unidos. (Spinoza, 2010, p. 97)

Antonio Negri (1993) dice que, al ser la multitud abierta, “el resultado del proceso no es
lo absoluto (…) sino una constitución colectiva de lo real que no tiene fin” (p. 197). Todos los
hombres tienen derecho a todo aquello que pueden, esto hace que la fuerza en conjunto pueda

15
El sustento de Virno es que la agrupación social depende de afectos vividos irracionalmente, volviéndose una
multitud inestable.
16
Por citar algunos autores que han hecho hincapié en la “imitación afectiva”: Stefano Vicentin, Étienne Balibar,
Warren Montag, Pierre-François Moreau, entre otros.
reclamar cosas y a la par, resistir a aquello que disminuya el derecho en conjunto, y poder habitar
y cultivar en común una sociedad acorde al común sentir de todos. Al ejercicio unánime del
derecho natural en tanto conjunto, Spinoza (2010) lo define como poder de la multitud y a esto lo
denomina Estado (p. 97)

El propósito que guía a Spinoza a lo largo de todo el recorrido del TP es la “la

constitución mejor de cualquier Estado” (Spinoza, 2010, p. 127). La organización social que
Spinoza considera más acorde a la naturaleza individual y colectiva es la democracia, ya que en
esta se generan las condiciones de vida más satisfactorias, un espacio de autonomía real. El autor
de la Ética da preferencia a la democracia porque encuentra que es “el que más se aproxima a la
libertad que la naturaleza concede a cada individuo” (Spinoza, 1997, p. 341). Permitiendo la
realización de todos y “en la que cada cual ejerza por derecho su propia potencia natural, de tal
manera que ese ejercicio contribuya a la constitución de la potencia colectiva” (Giancotti, 2000,
p. 22-23). Es así que la democracia es una especie de proyecto constitutivo que nunca está hecho
de antemano, sino que tiene que hacerse. Por ello, cualquier forma política del Estado no está
calificada para tal tarea; esta labor compete solamente a la democracia, ya que, para Spinoza,
solo en ella es donde los individuos viven realmente bajo el común sentir de todos, generado a
partir de la unión de todas las potencias singulares en un solo cuerpo político. En otras palabras,
se puede hablar de una auto-organización y de un autogobierno del cuerpo político cuando se
habla de un estado democrático. La misma auto-organización, en tanto proceso, es la que va
constituyendo un estado realmente democrático, por ello, Spinoza (2010) dice que “los hombres,
en efecto, no nacen civilizados, sino que se hacen” (p. 127).

Sin embargo, Spinoza es suficientemente coherente con el realismo de la potencia, siendo

consciente que la multitud puede asumir el rostro reaccionario, transformando la pluralidad de
las potencias en una unidad monárquica, donde el mando quede subsumido a una persona. En
este aspecto, Spinoza dice que la lógica monárquica tiene un interés muy distinto a la
democrática “no es, pues, a la paz, sino a la esclavitud a la que interesa que se entregue todo el
poder a uno solo; ya que, (…) la paz no consiste en la privación de guerra, sino en la unión de los
ánimos o concordia” (Spinoza, 2010, p. 133). Para el holandés, la principal característica de los
Estados monárquicos es que gozan de una paz ficticia, irreal, comparable con la obediencia del
esclavo al amo. Spinoza sigue con la Aristocracia: “el Estado aristocrático es aquel que es
detentado, no por uno, sino por varios elegidos de la multitud” (Spinoza, 2010, p. 180). Si bien
posee más integrantes a la hora de dirigir una sociedad, el autor de la Ética encuentra que no es
posible expandir los derechos de los hombres, cuestión esencial de la política spinoziana.

La apuesta spinoziana, atendiendo a estas formas sociales, está en la democracia, siendo

esta la única forma de estado que permite la ampliación del derecho natural. Spinoza (2010)
enfatiza que tanto más grande, o sea, que posea más integrantes, el consejo será mejor, “es pues,
evidente que la condición de este Estado es la mejor, si está de tal forma constituido que se
aproxime al máximo Estado absoluto” (p. 185). Spinoza entiende por Estado absoluto la
totalidad-abierta de la multitud, no entendiendo al Estado como representación, sino como la
auto-organización de todos los integrantes, directa y pluralista. En uno de los pasajes del TP
llega a afirmar que “si existe realmente un Estado absoluto, sin duda que es aquel que es
detentado por toda la multitud” (Spinoza, 2010, p. 184).

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