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LA AM ANTE
INVISIBLE
LA ERÓTICA CHAMAN1CA EN LAS RELIGIONES
EN LA LITERATURA Y EN LA LEGITIMACIÓN POLÍTICA
PAIDÓS
ORIENTALIA
PAIDÓS ORIENTARIA
Títulos publicados:
1. M. Eliade - Patáñjali y el yoga
2. H. Wíiheím - El significado d el 1 Ching
3. E. Herrige! - El camino d el zen
4. Tetsugen - El sermón sobre el zen
6. E. Wood - Diccionario zen
7. A. N. Narihira - Cuentos de ¡se
8. Anónimo - Cuentos del vampiro
9. I. Shah - Cuentos de los derviches
10. I. Shah - E l monasterio mágico
11. M. Buber - Cuentos ¡asídicos. Los prim eros maestros, 1
12. M. B u b e r Cuentos ¡asídicos. Los prim eros maestros, II
13. M. Buber - Cuentos ¡asídicos. Los maestros continuadores, I
14. M. Buber - Cuentos ¡asídicos. Los maestros continuadores. II
15. I. Shah - El camino d el Sufi
16. I Krishnamurti - El vuelo del águila
17. I. Shah - Las hazañas del incom parable Muía Nasrudín
18. A. Reza Arasteh - Rumi, el persa, el sufi
19. R. T. Deshimaru - La voz del valle
20. M. Eliade/J. M. Kitagawa - M etodología de la historia de las religiones
21. í. Shah - Las ocurrencias d el increíble Mulé Nasrudín
22. I. Shah - Reñexiones
23. I. Shah - Aprender a aprender
24. A. Coomaraswamy * Buddha y el evangelio del budismo
25. J. Klausner - Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas
26. A. Loisy - Los misterios paganos y el misterio cristiano
27. AI Sulami - Futuwah. Tratado de caballería sufi
28. Maestro Tafeuán - Misterios de la sabiduría inmóvil
29. Yalál AI-Din-Rumi -150 cuentos subes
30. L. Renou ■■El hinduismo
31. M. Eliade/I. P. Couliano - Diccionario de las religiones
32. M. Eliade - Alquimia asiática
33. R. R. Khawam (compilador) - El libro de ¡as argucias. I. Ángeles, profetas y místicos
34. R. R. Khawam (compilador) El libro de las argucias. II. Califas, visires y jueces
35. M. Arfeoun - El pensam iento árabe
36. G. Parrinder - Avatary encarnación
37. M. Eliade - Cosmología y alquimia babilónicas
38. I. P. Couliano - Más allá de este mundo
39. C. Bonaud - El sufismo
40. I. P. Couliano - Experiencias del éxtasis
41. T. Burcfehardt - Alquimia
42. E. Zoila - La am ante invisible
Elémire Zolla
LA AMANTE INVISIBLE
La erótica chamánica en las religiones,
en la literatura y en la legitimación política
JL
PAIDOS
Barcelona
Buenos Aires
M exico
Título original: L 'am an te invisibile
Publicado en italiano por Marsilio Editori, S.P.A,
ESTE LIBRO NO M SB
S AI .IR DE LA BIBLIOTECA
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sanciones establec idas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier método o
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ISBN: 84-493-0052-5
Depósito legal: B-28.226-1994
E. Z.
«¿Acaso no ves a los magos enamorarse
las mágicas mujeres que ellos mismos evocaron?»
Santideva, B odhicaryávatára 31
i
Teoría del matrimonio sobrenatural
1. La elección divina......................................................................... 15
2. Tras la brecha abierta por los descubrimientos de Sternberg 19
3. Esposas y esposo celestes en A fr ic a ....................................... 22
4. ¿Qué hacía posible las bodas sobrenaturales? . . . . 27
5. ¿Cómo podría restablecerse una vida onírica coherente? . 33
6. Cómo se enseñaba el arte de soñar . . . . . . . 37
7. ¿Qué tejido mitológico se solía infundir en Occidente? . 40
II
El conocimiento de la Dama en las grandes religiones
III
La esposa celeste en la literatura
• Diosa frigia, confundida en ocasiones con Rea. A ella se dedicaba un culto or
giástico, de formas violentas y extáticas, emparentado con el culto de Dionisio. [T.]
ña al adepto el arte de trascender la ilusión cósmica mediante ejer
cicios de alucinación; él se identifica con ella traspasando las llamas
de la incineración.
Sternberg, en fin, estableció una serie de correspondencias histó
ricas con ritos de vírgenes sacrificadas a dioses fluviales o marinos,
con sueños de unión con la divinidad, propiciados en los templos de
Amóri en Egipto y de Mardufe en Mesopotamia, así como en las fies
tas del sol entre los Pies Negros (y los Cheyenne) de las praderas nor
teamericanas; reveló las cofradías dedicadas a los amores con divini
dad sobre el modelo de las del antiguo Oriente Medio, que aún
florece en África Occidental, deteniéndose particularmente en los ri
tos ewe, en los que el candidato es separado de la vida habitual me
diante la unción, impartida entre cantos y aullidos, a la que sigue
una danza frenética. Al cabo de siete días de aislamiento recibe un
nuevo nombre y se «le abre la boca»; alcanzada entonces la dignidad
sacerdotal puede, mediante el canto de himnos, convocar en su cuer
po a las distintas divinidades.
A menudo la divinidad está personificada por su sacerdote o in
cluso por cualquier visitante del santuario.
El cristianismo no abolió esta fe, aunque la condenó. San Agus
tín habla de los espíritus íncubos llamados «dusios» por los galos. De
estas anotaciones se sirvieron durante siglos los cazadores de brujas,
que distinguían minuciosamente los amores fugaces de los matrimo
nios con diablos y sabían de igual manera que éstos llevaban como
dote una cohorte de espíritus auxiliares.
Con frecuencia la consorte celeste posee forma animal; la nove
la china abunda en historias de amor con zorras sobrenaturales; la
novelística africana habla de cocodrilos que devoran a quienes
aman. Los Guiliafeos de Siberia oriental están convencidos de que el
oso solamente ataca y come aquellos cuerpos con cuyas almas ansia
desposarse.
Una constante casi universal afirma que el héroe muerto y resu
citado es amante de la Señora de los animales y de la fertilidad. El
animal preferido por la Señora asesina al héroe o, en el intento, es
muerto por éste.
De todo este material Sternberg dedujo una fantástica historia
del progreso humano, que comenzaría con una pasiva elección divi
na hasta evolucionar hacia un activo cortejo por parte del hombre,
culminando en la creación de sacerdocios especializados en músicas
y ritos de dicho hábil cortejeo. Sin embargo, tiene, razón cuando afir
mó haber descubierto el remoto origen de la idea de la «buena, suer
te» y de la propia «predestinación» calvinista.
1W. Deonna, Deux études sur le sym bolism e religieux. La légende de Péro et de
M icon et l'allaitem ent sym bolique. Bruselas, 1955.
te r rie r Elwin, The religion o f an Indian Tribe, Oxford, 1955.
La primera, por celos, lo enloquece, le hacer perder la memoria
y vagar por la selva. La familia convoca entonces a un chamán,
quien acuerda con la perseguidora un legítimo matrimonio sobrena
tural. Corno regalo de bodas se le otorga un vestido, que el jovencito
se pone en lugar de ella. El convenio se confirma mediante el sacri
ficio de una cabra. La mujer celeste enseña al joven esposo a caer en
trance para alcanzarla: deberá mover circularmente Ja mano sobre
un tamiz sembrado de arroz. El vive venerando el icono de la espo
sa, al lado del cual cuelgan un vestido nupcial, los anillos y la jarra
de terracota que le pertenecen. Cuatro años después del matrimonio
sobrenatural, el jovencito se comprometió con una muchacha hu
mana. Debido a la impaciencia intentó violarla: fue la esposa celeste
quien le llamó la atención. Durante la ceremonia nupcial fue tam
bién la esposa celeste quien entró en él para hacer una declaración
de amor fraterno a la novia.
De los dos matrimonios, en distintos pianos, tuvo el joven nu
merosa descendencia. Aunque siempre tuvo cuidado de repartir con
justicia sus atenciones hacia las dos mujeres.
Otra historia saora habla de un hombre raptado por un demonio
femenino y llevado al más allá, donde vio errar a los muertos, criatu
ras lastimosas, lisiadas o ciegas, cuyos rostros tenían un solo lado, mien
tras los dioses eran jocosos pájaros aleteantes en el cielo y sus suntuo
sas moradas hormigueaban con los numerosos animalitos domésticos.
Un chamán revela: «La esposa tuvo que enseñarme cómo hacer
lo... fue como si el cielo y la tierra se unieran »:6 Ésta es la fórmula del
matrimonio hindú. Otro chamán se tornó impotente en la vida real
pues «el semen se le había subido a la cabeza» y desde entonces de
bió vivir desnudo «como un ser sobrenatural»:7 una enseñanza yoga
y una prescripción de la escuela de los ascetas «vestidos de cielo».
Los relatos de las chamarías saora son espeluznantes. Sus corteja
dores celestes las raptan con violencia, las obligan a balancearse en las
ramas más altas y más delgadas del palmar, embriagándolas con vino
" R. S. Rattray, Religion and Art in Ashanti, Oxford, 1959 (192,7) y u. G. Parrin-
der, West African Religión, Londres, 1942.
11 G. Dieterlen, Essai sur la religione bambara, París, 1950, págs. 221 y sigs. y D. Za*
han, Sociétés d ’initiation tam bera: le 'Ndomo, le Koré, París-La Haya, i960.
En el Africa Oriental, lá posesión también consiste en una relación
sexual con el espíritu, llamado zar. El culto correspondiente se extiende
desde Egipto a Sudán, de Etiopía a Somalia. A veces es un ser frágil y
melancólico quien sufre la acometida de los zar, pero a menudo atacan
a personas eminentes por su posición social o su belleza. En cierto caso
fue la voz más suave de un coro eclesiástico etiópico la que atrajo la vi
sitación.'3 Aquel que siente los tormentos de un zar, recurre a una «casa
de ios zares#, regida por una jeque vestida de blanco, poseedora de un
borrascoso pasado, que todo lo conoce sobre la posesión y guía su re
baño de danzarinas extáticas y convulsivas, enseñando el arte de vivir
con un amante sobrenatural, en lugar de explotarlo para obtener poder.
El ritual se vincula al café «sangre de Dios#, el cual se sirve en ta
citas que representan los diferentes zar. Los posos del café son utili
zados en la adivinación.
En Egipto se dice que los alquimistas y los magos son esposos de
los jinn,H nombre dado a los zar en las áreas islámicas, así como se
dice que los poetas tienen relaciones con un jinn varón y uno hembra
(Li-kulii s h á ’irin m in a l-b a s h a r / Jinniyatun unthá wa jinniyun dakar).
En las cofradías de danzarines extáticos marroquíes domina la fi
gura de la djinn Qandisha, cuyo nombre podría proceder de qedu -
shah, la prostituta sagrada vilipendiada por los profetas bíblicos. De
graciosa seductora Quandisha puede transformarse repentinamente
en una vieja irascible, que obliga a sus esposos a humillarse, a vivir
entre la porquería, a vestirse de repugnantes andrajos como símbolo
de dedicación exclusiva. En su honor se sacrifican machos cabríos.
Algunos esposos se hacen cortes en la cabeza: no Ies causarán dolor
pues el amor de ella anestesia.
Crapanzano 15 estudió con atención a dos devotos, marido y mu
jer, él amante de Qandisha y ella del marido de Qandisha. La pare-
16M. Proust, Á la recherche du temps perdu, III, París 1954, pág. 911. (trad. cast.:
En busca d e! tiempo perdido, Madrid, Alianza, 1993).
■ Literalmente significa la hembra tartamuda o balbuceante. [T.]
pues ella está en función de la mirada solar que de él recibe, y es su
ficiente que una de sus más altas partes dirija la mirada hacia la apa
rición para hacerla desvanecer.
La experiencia chamánica sugiere un ulterior comentario a los
dos pasajes. La hembra tartamuda y Beatriz, la mujer fea y la diosa
de Cúteres son una sola criatura, la divinidad que reside en nosotros,
entrenándonos y amaestrándonos. Las oposiciones belleza-fealdad,
balbuceo-elocuencia son efectos complementarios de una fuerza que
yace en nosotros, nuestra capacidad de proyectar de un modo u otro
la realidad exterior. Para alcanzar este núcleo o vértice, el chamán si
beriano pretendía llegar más allá del séptimo cielo, que es donde re
side la Dama, pretendía llegar hasta el Dios supremo.
Aún enmarcados de esta manera los diversos tipos de sueños y
las variadas posibilidades psíquicas e intelectuales del hombre, para
comprender los amores sobrenaturales, hay que cumplir otros pasos.
Las mentalidades diferentes de la moderna, tienen experiencia del
sueño como de una realidad continuada y coherente tanto o más
que la vigilia. Al dormir se retoma el sueño, exactamente como al
despertar se retoma la conciencia de la vigilia; pero esta idea resulta
inadmisible cuando se cree que la autoconciencia es la verdad y el
sueño falso por excelencia.
Un personaje de Momaday dice: «Si el sueño no es verdadero,
tampoco el soñador lo es», lanzando el más radical desafío al pensa
miento moderno. Si pienso luego soy, sueño y sueños’ se convierten
en escándalos metafísicos; cuando duermo no existo. Kant lo resol
vió llamando pensamientos aun a lo que se articula en sueños, afir
mando que se sueña durante todo el dormir, con la salvedad de ol
vidarlo todo después. No había para él otra manera de apuntalar su
concepción del mundo, así como Leibniz antes que él había tenido
que afirmar la existencia de un ininterrumpido flujo de pensamien
tos confusos, que son en rigor no-pensamientos. Hegel comprendió•
• El italiano utiliza palabras diferentes para el sueño (sonno) y los sueños (sog
ni). Al traducirlo de este modo, se ha intentado mantener la aliteración: «dunque
sono, sonno e sogno diventano... [T.]
que debía afrontar la cuestión haciendo un rodeo y acuñó la brillan
te frase: la realidad es eljdespertar. Ella implicaría, si valiera la pena
analizarla, que tanto la vigilia como el sueño son iguiaímente irreales.
Antps de que se creyera que somos sólo porque pensamos, la sig
nificación de las visiones oníricas era algo que se daba por desconta
do. Pero el fundador de la psicología decimonónica, Benjamín Rush,
afirmó que el sueño era una enfermedad.
Desde entonces cada noche nos sumergimos en una niebla infa
me, mientras en otras civilizaciones el telón nocturno se abría sobre
revelaciones y teofanías. A comienzos de siglo nuestros padres trasto
caron los sueños, a los que el chamán había dedicado con esperan
za teologal la más valerosa atención y la más animosa energía hasta
lograr hacerlos significativos. Sueños visionarios coherentes y perdu
rables son la condición para la existencia de los amores celestes. Ine
vitablemente ellos resultan extravagancias y delirios para la civiliza
ción actual, en la que cada noche se desencadena el más sórdido
caos. Turba nuestra conciencia la pregunta: «¿Quién confecciona
nuestros sueños?». Pues alguien que no somos nosotros tales como
creemos ser, alguien que sobre nosotros sabe más de lo que nos gus
taría aprender; es, diríase, un ser apasionado por el colinde injurioso,
por los objetos rescatados, un «artista» de vanguardia. No obstante,
¿este confuso e insignificante estado del sueño no dependerá, como
señalan Dante y Proust, de la ausencia de una justa atención, de la
renuncia al significado?
La vanguardia no hace sino ratificar lo que ocurrió con nuestros
sueños, no hace sino exponer en la vigilia los significantes sin signifi
cado, a los que ha sido reducida la vida onírica.
Durante mucho tiempo el arte fingió que los sueños representaban
todavía los grandes mitos heredados de la «visionariedad»’ chamánica.
Durante siglos se evocó nuevamente lo que ya nadie soñaba, y el con
juro se fue haciendo cada vez más inaudible. La última voluntad co
lectiva de dar forma en la escena, la música, los versos, la pintura, a los•
" Sobre la relación metafísica entre caos e iluminación y sobre su recíproca si
metría, T. Izutsu, «The Absolute and the Perfect Man in Taoism», en Eranos Jahr-
bücherXXXVl, 1967, Zurich, 1968, págs. 379 y sigs., y E. Zoila, Archetypes, Londres-
Nueva York, 1981 (trad. cast.: Arquetipos. Caracas, Monte Ávila, 1985).
dora del superyo. Son estos polos del ser los que se niegan a conocer
las contraposiciones; en un nivel máximo/mínimo los opuestos se fu
sionan, permanece únicamente la percepción asintótica de campos
de fuerza en un tiempo-espacio simétrico y los objetos sustanciales,
cambiantes en el tiempo se desvanecen. ¿Cómo puede transferirse el
tejido mitológico a estos polos constitutivos del ser?
La clave está en la experiencia que de estos dos polos todos he
mos tenido antes de nacer. Sin diferenciar entre sueño, sueños y vi
gilia se pudo percibir una red de ritmos térmicos y sonoros, equili
brados sobre el eje simétrico entre caos y unidad.
Cuando fuimos arrojados a un mundo escindido entre noche y
día, entre sueño y vigilia, entre sujeto y objeto, la caída nos produjo
un grito de terror. Fue cercenado el cordón que enlazaba a la unidad
/ caos, a las tinieblas deslumbrantes / al esplendor fulgurante. Pero
en el centro del ser, ya dividido y sollozante, permanece el recuerdo
de estructuras rítmicas asintóticamente convergentes hacia el silen
cio y la unidad. A esta reminiscencia apelamos como a la fuente de
toda verdad. El ímpetu de certeza que sella una argumentación, de
cide una alternativa, resuelve un problema, es un recuerdo de la ex
periencia prenatal de la unidad.
En el M enón, Platón mostró los mecanismos mentales de un es
clavo, los cuales conducen al centro de su ser donde él custodia, re
primida y oculta, la fuente de la verdad. Para reencontrarla, pueden
tomarse dos caminos: el del caos, la embriaguez; o el de la simplifi
cación interior, la concentración mental. Una sabiduría superior en
laza y hace converger ambos caminos en una sobria embriaguez.
Símbolo de este centro de la vida, donde se custodia la verdad
absoluta, es el útero, lugar de las tinieblas donde se forma el ojo lu
minoso, telar que teje la carne viva, espejo que desdobla, refleja la
vida.
Cuando un chamán cuna sana a una mujer embarazada, se tras
lada con la fantasía a la matriz de ella, como si entrara en la caverna
o en el huevo que origina el cosmos. Cada matriz es el vacío gene
rador, el cero que origina el ser. El chamán cuna entrevé a la Seño
ra de la vida, Muu, que trabaja en el telar, cercana a un abismo de
turbulentas aguas donde vagan todos los monstruos de la creación.23
Cada uno proviene del útero del cosmos y de esa plenitud, es de
cir, de ese vacío generativo íue arrojado al conocimiento del bien y
del mal, de la laceración y del engaño con que está entretejida la
existencia.
La mujer tiene el privilegio de conocer alguna verdad por revela
ción directa del vientre, fiel réplica de la caverna o huevo cósmico,
pulpo marino o medusa que la rige y atormenta. Las Sibilas se acucli
llaban sobre hierbas humeantes, ciénagas hirvientes que las impreg
naban de vapores, y sus mentes ofuscadas se encendían de revelacio
nes gracias a las drogas que las colmaban. Lo que la mujer
naturalmente aprende de su naturaleza es lo que le permite tratar ins
tintivamente a un niño. Platón recomendaba la observación de las
nodrizas. Las danzas medicinales dionisíacas habían nacido, señalaba,
del arte femenino de acunar a los niños dolientes, imitando su pulso
incierto, la respiración aterrorizada, desconcertándolos con sacudidas
que recalcan y reflejan su desesperación. El reflejado queda prisionero
del espejo. El pulso del niño cede a la sugestión y a medida que el os
cilante movimiento de la nodriza se atenúa, el pulso se va aplacando.
En otros tiempos se sabía que el corazón de ¡a vida era rítmico. En
África cuántas veces no se vio un porteador desmayarse durante una
fatigosa marcha; entonces el más viejo de la fila se agachaba a su lado
y con los ojos recorría el pulso. Sobre un tamborcillo marcaba, en pri
mer lugar, los agitados latidos que veía, posteriormente moderaba la
velocidad, y cuando alcanzaba la plácida batería de la salud, el ojo
empañado volvía a brillar, las extremidades detenidas se revigorizaban.
Solamente los conocimientos uterinos pueden hablar al ser con
cebido en el útero. Las comunicaciones corrientes lo tratan como si
se hubiese materializado en las manos de la comadrona o incluso
como si lo hubiese dado a luz la inscripción en la escuela, pero sus
necesidades esenciales, su anhelo de unidad y de embriaguez se im
primió en su mente mientras flotaba en el cálido fluido de un vien-
11H. M. Holmer y G. H. Wassén, The Com plete Mu-lgala in Picture Writing, Go-
temburgo, 1953.
tre, o a lo sumo cuando yacía inerme en una cuna; vientre y cuna
simbolizan el núcleo del cosmos. Por ello es necesario que el tejido
mitológico onírico se deslice en la mente y a ella se adhiera en la cre
puscular conjunción entre sueño y vigila, en el instante en que emer
ge de nuevo la condición íetal. Un sacerdote yoruba me explicó que
su padre lo había iniciado en los cantos de la adivinación ifé simple
mente teniéndolo a su lado y murmurando los cantos en su oído, en
tre la vigilia y el sueño. Si se Ies sorprende en el momento de ador
mecerse. los niños pueden asimilar un tejido mitológico.
• Eí autor juega aquí con el término ariete, que significa ai mismo tiempo carne
ro, Aries (la constelación) y la antigua máquina militar usada para abatir murallas.
Había quienes terminaban volviendo a adorar, como antes del pre
poder cristiano, la sabiduría de los astros; así «nel 1272 Pasqueta di Vi-
Ilafranca fu condannata in quaranta soldi perché faciebat sortilegia in vi-
sione stellarum»' (C. Cantú, Gli eretici d ’Italia, Turín, 1868, III, pág. 349).
Para la enorme cultura oral del Medioevo las doce figuras zo
diacales eran algo semejante a los danzantes de un gran ballet que
relataba una grotesca y salvaje tragedia, una historia de metamorfo
sis, delitos, payasadas, representada por fábulas y baladas, pero sobre
todo por pantomimas rústicas, moriscas, danzas de espadas, triunfos
y procesiones: la historia de Sol y de Luna.
Se exponía la progresión zodiacal como la tragedia .de Sol, gua
po galán que doce veces consecutivas gallardamente fecundaba a
Luna en sus doce aspectos, pero llegaba a los Carnavales decrépito y
exhausto. Los Carnavales, en el zodíaco egipcio, estaban bajo el sig
no del Mono, en el nuestro bajo el de Piscis: tiempo en que en Espa
ña se hacía el entierro de la sardina y en Flandes, del arenque; Bosch
pintó estos últimos y Goya los otros.
El Carnaval es el mes inaudito: el decimotercero;“ su héroe es un
descreído travestí, un Lucifer, un Don Juan, un hijo del Sol que in
tenta sustituir al padre en el lecho de la Madre y que será al padre in
molado, empalado en la cruz durante el equinoccio como corderito
de Pascua, que significa de paso. Rejuvenecido por la sangre del cor
dero, el Sol, como Aries, puede lanzarse a través de, más allá del cír
culo de la muerte (y así lo muestra un código bizantino). Más allá del
decimotercer mes vuela Aries, que entonces se transforma en el pri
mer mes del nuevo año.
En la enorme cultura oral del Medioevo, el zodíaco heredado de
Babilonia no fue solamente un aro que envolvía el cielo; de hecho, se
concebía como un Holograma, como el Gran Paisaje visionario, sín
tesis de la vida.•*
tvx
Abajo: los infiernos, la noche, el arco entre Escorpio y Piscis:
imaginado como una pantanosa estepa desierta, cañaverales a la ori
lla del océano tenebroso.
% -w
En el medio: el mar de llamas, el sitio purgatorial donde con
fluían oníricamente en uno solo la locura del verano y la demencia
del carnaval, vespertino y matutino, donde se funden las llamas del
ocaso y de la aurora.
IIP
En el cielo brilla Venus vespertina, y la canción de cuna hace de
ella una configuración de la Virgen zodiacal, y dice al párvulo que Ella
le da las buenas noches desde arriba, de manera que con tal viático
X
Se entra entonces en el purgatorial mar de fuego, íretuni febris
antes del alba, tiempo onírico de carnaval. En este punto la canción
de cuna habla del «calor de caracolilla» que hace crecer cuernos.
Hace su primera carnavalesca aparición, en forma de Caracoli-
Ha, la Madre Naturaleza. El estribillo prepara al Luciferito del alba
para las sucesivas, íeroces apariciones: si no se duerme como un niño
bueno la verá abalanzarse sobre él como Loba o despiadada Reina
Mora, escoltada por su dudoso alcahuete, el Coco. Pero si el niño
bueno se duerme y sueña lo que debe soñar, le saldrán los cuerneci-
líos luciferinos y un buen día será él quien esté allá, arriba, en la
Montaña meridiana y solsticial, consentido de la Madre Naturaleza.
Las canciones de cuna asociaban ciertos símbolos a la caverna-
vientre de Madrenaturaleza: la clepsidra, el huso, el telar, la piedra de
molino: las encrucijadas de la vida y la muerte que merced al sacri
ficio se tornan simétricas.
Era posible, en un paisaje tan significativo, pormenorizado, arti
culado, tener oníricos encuentros eróticos con Ella o El o con los
ayudantes y celebrar luego las debidas nupcias.•
palma contra la otra, como se hace para girar o batir, y el gesto re
cuerda el girar primordial del cosmos, la idea del vórtice y del vértigo.
Cuando el sacerdote védico giraba el bastoncillo para encender el
nuevo fuego, medía sucesivamente la principal versificación litúrgica.
La llamarada que se desata representa la llegada a la tierra del sol, el
hijo del sol sale de la vagina de madera. Por ello la majestad se aso
ciaba al bastoncillo, y al igual que éste eran untados los reyes, para que
encendieran, animaran con el fuego del carisma sus reinados. El bas
toncillo también era llamado Mitra-Varuna, los dioses crepusculares, el
uno aurora!, el otro vespertino, aquellos que encienden y apagan res
pectivamente el día. En una ocasión ellos vieron a Urvasi desnuda y
esparcieron el semen en una vasija. Urvasi es al mismo tiempo la es
posa celeste por excelencia y la vagina de madera de higuera. La vasi
ja simboliza el útero cósmico. El hacedor de vasos crea sobre tornos gi
ratorios sus fértiles vacíos, cuya símbología domina los ritos de
iniciación hindú. En la iniciación tántrica samayadíksa4 se coloca una
vasija en el centro de una cabaña abierta por los cuatro lados (como
la del augur) y, ritualmente, la presencia de la divinidad es atraída ha
cia la vasija. Después de haber sido vendado, el iniciado recibe un
mantra gracias al cual lo alcanza la Diosa. Delante de ella le es enton
ces ordenado arrodillarse y cuando se le quita la venda, la primera cosa
que contempla ante sí es la vasija, apoyada sobre el diagrama del cos
mos. Él arroja al aire unas flores y por el punto del diagrama en que és
tas caen, se conoce el nombre de la Diosa que está dentro de la vasija
y dentro de ella, su Dama celeste desde ese momento.5 La vasija sobre
los pináculos de los templos hindúes simboliza a la Diosa. La posición
de la vasija (kum bhaha) en el yoga tántrico, enseña la detención del
aliento y del semen, con un espasmo que parte del coxis, recorriendo
la espina dorsal, dando un movimiento que quiebra la ilusión de la
realidad ordinaria y que inunda la mente con una luz deslumbrante.
La vasija y la cavidad donde se enciende el fuego son símbolos
‘ Jaideva Singh, Siva Sutra. The Yoga o i Suprem e Identity, Nueva Delhi, 1970,
pags. 52 y sigs., 70 y sigs.
' Ibidem.
LA ESPOSA CELESTE EN EL BUDISMO 55
E L M A ESTR O . LA LEY • • L A IG L E S I A
(B u d a ) (D h a rm a ) (S a n g h a )
L A . IL U M I N A C I Ó N IN T E R I O R e s L A D IV IN ID A D Q U E S E IM P L A N - LA R E L A C IÓ N E R Ó T IC A C O N LA DI-
ca L ey SO TR O S e s e í ú n i c o s a c r a m e n t o
La divinidad que se implanta en la propia mente, imprimiéndola
luego en la fantasía, será, para un ánimo fogoso, una d ákin í aterrado
ra; para un temperamento tierno, una doncella-flor que conduce al
más allá: Tara. El adepto debe una dedicación inquebrantable y sin re
servas a su salvadora y conductora, la sentirá noche y día encima de
él, sancionándolo por cada falta con divina iracundia o premiándolo
con suave gracia por cada éxito. Las deficiencias se reflejarán en la
diosa terrible, las victorias interiores en la amante celeste, hasta que el
adepto forme un todo con Ella. En el momento glorioso de la fusión,
él recordará por un instante que al comienzo de su obra inicíática, la
implantó en su fantasía con fuerza alucinatoria: fue un Pigmalión.
En este punto se cumple la primera fase del camino iniciático:
debe ahora aniquilar a la diosa que modeló con tanta fuerza y fe,
para poder penetrar en el vacío absoluto. Ella lo condujo más allá de
las apariencias, y ha dejado de ser necesaria.
El amor tántrico con una esposa celeste es el tema de la inicia
ción kálacakra normalmente impartida por el Dalai-Lama. El candi
dato imagina ser un niño recién nacido, y el mundo al que es arro
jado se simboliza a través de un dibujo mandáíico. El Maestro y la
Compañera del Maestro lo ayudan a crecer de fase en fase. La etapa
culminante del crecimiento se realiza cuando ellos lo hacen partici
par en sus amores, y él saborea el semen del Maestro y la sangre de
ella, simbolizados en el rito por la leche cuajada y el té, que paladea
lentamente. El Maestro lo presenta entonces a la compañera encon
trada para él y visualizando el abrazo comprende el vacío del todo,
mientras su ser se disuelve en el vientre de ella como sal en el agua.8
mordíales, primer espacio que afloraba del flujo puro del tiempo.” La
Dama esperaba ritualmente la barca del rey en la orilla. Se retiraban
luego a una cabaña que representaba la cámara del consejo donde el
Creador había deliberado, con su Sabiduría, sobre la creación.
La hierogamia incluía una inmolación del tótem del rey, que sim
boliza el sacrificio del rey mismo, quizá de su persona como ser co
rriente y premayestático. La Dama hacía resurgir al rey como tal de su
vientre, devolviéndole el cuerpo del semen recibido: desde ese mo
mento él era amante e hijo de diosa y con ello, liberado de su pasado
empírico, capaz de una total autonomía. El hombre corriente aprende
a actuar por otros, apela a autoridades externas, mientras el rey tiene
en sí mismo su propia ley, la luz recogida del vientre lunar de la diosa.
¿Acaso podrá existir algo en común entre los mundos interiores
de un rey y los de un súbdito? Dividido en sí mismo está el súbdito,
enemigo de sí mismo porque la ley de otro, del rey, entra en él como
una espada para establecer lo justo y lo condenado, el bien y el mal.
En cambio, fuente del bien y del mal, el rey sólo conoce un padeci
miento, el defecto de majestad, la inseguridad, de la que es curado
por la presencia de la Dama.
En la coronación el rey abolía su persona humana y rozaba la au
tarquía asistiendo chamánicamente a su propia muerte. En este sacri
ficio la Dama revelaba su aspecto asesino; mas enseguida se mostraba
como la plañidera capaz de resucitar al rey difunto gracias a la poten
cia de sus aullidos. Sobre las paredes del templo de Edfu, en Egipto, fi
gura el ritual de la lamentación fúnebre del rey muerto, quien tiene
antes una erección y luego levanta el cuerpo entero gracias a los rit
mos de la doliente. En la fiesta de Kunducatirtha, en la India, dedica
da a Káma, dios del amor y del deseo, las mujeres entonan el luctuo
so lamento u/u u/u. En Roma, las plañideras con frecuencia era las
meretrices que trabajaban entre los pilares fúnebres de los cemente
rios, las bustuarie m oech ae. El vaciado psíquico de los ritos funerarios
y de las lamentaciones activa el vórtice de la seducción erótica. Ade-
"Augengott und.H eilige Hochze.it, Leipzig, 1953, págs. 19 y sigs. y Der Wettergott,
ibídem , 195 6.
más del auüido, la ceremonia de la coronación debía comprender un
murmullo que semejaba el zumbido de la abeja. Emblema de la
Dama fue la abeja: propias le eran la punción dolorosa, la castración
de los zánganos,’ la luna de miel del sacrificio, el supremo arte real
que se manifestaba en la reunión del enjambre, en el vuelo migrato
rio, en la repartición funcional, de la colmena. El acadio. la lengua sa
grada mesopotámica, llama a la miel ¡a ly a la plañidera Iallartu.
Sobre el cilindro de Gudea,12"el rey muerto y resucitado, se ofre
ce un canto a la Dama:
La vasija
• Nombre dado a las abejas machos, cuya única función consiste en fecundar
a la abeja reina. [T,]
12Se adopta la versión de M. Riemschneider, Augengott. pág. 112.
" Rey sumerio del siglo ¡V antes de Cristo. [T.]
62 EL CONOCIMIENTO DE LA DAMA EN LAS GRANDES RELIGIONES
La lanza
El tallo
La pérgola
' Nietzsche, A sí hablaba Zaratustra, Madrid, Edaf, 1985. pág. 86. [T.]
17Augengott, cit., pág. 122.
vinos, vistiéndolo además con sus mismas ropas de sacerdotisa eróti
ca. Gilgamesh ya lo ha visto todo en un sueño premonitorio; en
cuentra, tal como soñó, a Enfeidu conducido por la hieródula y lu
cha con él. Los sellos, citados por Riemschneider, los muestran
formando figuras acrobáticas — que quizá recuerdan al escorpión—
delante de la diosa-escorpión.'^
La contienda antecede a la alcoba homosexual en este que pro
bablemente fue el mito fundacional de los hieródulos mesopotámi-
cos. El mito contempla un final en el que los aullidos femeninos pre
valecen sobre la magia chamánica de Gilgamesh y Enfeidu: la casta
guerrera no debe dominar a la casta matriarcal.
Del episodio bíblico de Jacob, que lucha toda una noche con un
dios y sale de esa lucha descoyuntado pero bendecido, podría infe
rirse la idea de un íncubo iniciático fundado sobre una lucha seme
jante a la que entablan Gilgamesh y Enfeidu; Rashi identifica al dios
luchador con aquel que protege al selvático, peludo Esaú. Después de
haber triunfado en la disputa sobrenatural, Jacob, que desde ese mo
mento se llama Israel (quiza una aposición: Dios que lucha), en
cuentra a Esaú, que se ha hecho amigo suyo, después de haber sido
vencido en ese sutil plano.19
"E . Zoila, The Androgyne. Londres-Nueva York, 1982, págs. 86-87 (trad. cast.:
La androginia. Madrid, Debate,2 1994). Sobre el simbolismo erótico del caballo véa
se K. Fischer, Bros und Askese in Indien. Bonn, 1983.
Igualmente conocido fue el amor de Anquises. Pastor troyano
ocupado en pastorear sus rebaños en el monte Ida, Anquises sospe
chó de inmediato que había una diosa oculta bajo las ropas de la
graciosa pastorcilla que bajaba hacia él por las laderas de la monta
ña. La hizo suya con franqueza pastoral, según una escena que Ma
ría Antonieta, con sus damas, representaba todavía en Versátiles, es
cena reproducida por innumerables porcelanas de los ducados y
reinados de 1700 .
Después del amor, dormía Anquises y en sueños le apareció Ve
nus deslumbrante, cegándolo (o volviéndolo cojo, como Jacob-Isra-
el). El hijo, Eneas, permaneció fiel a la investidura del padre. Cuan
do Dido, que semeja una sacerdotisa de la diosa-higuera Tanit, lo
llevó a una caverna para ofrecerle con su vientre el poder sobre la tie
rra, él rechazó a Dido y a sus dones, para cumplir la voluntad de la
mujer de los sueños de su padre. Eneas, superviviente de las llamas
de Troya, llevando en hombros al padre bendecido por sus sueños
eróticos de juventud, fue el mejor símbolo de la fe imperial romana.
Ese idilio fue la investidura que César y Augusto reivindicaron: a ellos
les pertenecía el Imperio por el amor sobrenatural de un pastor tro
yano.
Anquises fue sepultado en Erice, Sicilia. Atraído por el canto de
los pajariííos-sirenas, el marinero Butes se había lanzado al mar por
la proa del barco y en el último momento fue salvado por Venus,
quien lo llevó a Erice y lo hizo su amante. Aún en tiempos de los ro
manos, las sacerdotisas del templo de Erice, revivían los sueños de
Anquises y de Butes en su altares-alcobas.
La Afrodita del monte Ida, la Venus de Erice son la misma Se
ñora anatólica que aflora de la prehistoria como diosa hitita del des
tino, armada de un espejo, sentada en un trono y servida por un rey-
león.
En Mesopotamia la llamaron Inina, Inana, Nana, Nina, Mama y
en la sierra de Tauro Kibifei, Kibili, Kubaba, Bifei, Bebe, Bebi, Bala, Ki~
bele: la cazadora de cazadores, la pantera perfumada maestra en la
modulación de cualquier llamada felina. Al hombre le podía robar
su ingenio reduciéndolo a un animalito, o bien lo dominaba encar-
nando la dominación que él ansiaba, haciéndolo esclavo, asesinán
dolo para resucitarlo. Con frecuencia asumía el aspecto de la gran
puerca y sus amantes eran jabalíes: hombres que en trance se con
vertían en astutos, hocicudos, sensibles porcinos. Los celtas se peina
ban la cabellera de manera que pareciese un penacho de cerdas. La
sangre porcina propicia las profecías en muchas partes del mundo.
En tierras griegas, la diosa se llamará Déo Ghéméter y se apareará
con sus amantes en las porquerizas. En tierras semíticas, se denomi
nará ’Aserah, nombre vocalizado por los profetas hebreos para que
sonara como boshet, «vergüenza», no tanto por hacer un juego de pa
labras, sino para expresar un severo conjuro. El amante de la diosa
se llamaba Adón, Señor.
En Eleusis, los iniciados se adentraban en el mar para sacrificar
un pequeño cerdo, quizá se convertían en hijos de la Puerca, que en
griego se puede decir también D elphax, Utero. Cuando la hija de la
Puerca fue llevada a la pocilga infernal, el porquerizo Euboleo, Bue
na Voluntad, también conocido como Dionisio, entró con ella.
Los ritos adóneos facilitaban el contacto con la diosa. Adón no
sólo era el dios de la primavera, se relacionaba además con una mu
tación interior. Los sacerdotes de la diosa participaban de una devo
ción extática que culminaba en la total imitación de Adón, y ya que
uno de los jabalíes de la Puerca había mutilado a Adón con su col
millo, los sacerdotes, de igual manera, se mutilaban. Así se sentían
más semejantes a Ella, y aunque en los sueños sagrados le hicieran
el amor, no tenían necesidad de un miembro tangible, un miembro
de vigilia. Los sacerdotes de ’Aserah eran sodomitas (1 R eyes XV 12 ;
2 R eyes XXIII, 7 ) quizá porque la diosa misma era andrógina, como
se aprecia en el mito de Agdestis, el poderoso y divino hermafrodita
que se presentaba en las bodas del amado acompañado de una mor
tal, para hacerlo enloquecer de dolor. Estas historias de andróginos
anatolios gustaban muchísimo a los griegos. Hermafrodito (Hermes-
Afrodita) se lanza al lago donde se une a la ninfa Salmacis. Este
nombre no es griego: sal-m e en sumerio designa a la hieródula que
podía casarse con la condición de no tener hijos. La otra hieródula
surneria transformó a Enfeidu en el favorito disfrazado de sagrada
meretriz. Salmacis, en cambio, se fusiona enteramente con el joven
bañista.
El culto a Dionisio conservó huellas de estas historias. Eurípides
identificaba a. la madre de Dionisio con Cibeles. Dionisio era andrógi
no y su culto extático conducía más allá de la diada varón y hembra,
flor y fruto, El culto de la vid hereda del de la higuera el macho ca
brío y Pan, que Píndaro asocia a Cibeles. Pan y las ninfas son criatu
ras imagínales muy cercanas, con iguales funciones. Pan origina pá
nicos y cada comunidad se funda sobre el pánico oculto en toda
reunión, aun la más solemne: lo que cohesiona a los hombres en so
ciedad es el terror del desencadenamiento pánico. Las flautas de Pan
congregan comunidades y rebaños. Por ello Pan es maestro en el arte
de la política. N om os, norma, alude asimismo al tono musical, a la
melodía: la raíz n om significa pasto. El pastor devoto de Pan guía, ex
cita, hace aparear, calma; Apolo es «nomio». Pan continúa siendo ma
estro en el arte política cuando desata sueños, los Fauni fu riae; Servio
fuerza la etimología, pero no el significado cuando hace derivar el tér
mino «fanático» de Fauno. El rey debe ser un adepto de Pan. La nin
fa que lo desposa le transmite todos los conocimientos necesarios so
bre Pan. La ninfa es simplemente el aspecto femenino, activo, la
fuerza que da luz a la. virtualidad de Pan, tan es así que al pánico se
le denominaba terror nínfeo: P avor nym phatus. El rubor de la ninfa
es el espejo que refleja y produce la exuberancia fáunica.
El segundo mito de la fundación de Roma es el del amor sobre
natural de Numa con la ninfa Egeria. La Roma de Numa no es la de
la escoria romuliana, sino la comunidad melodiosamente compues
ta por corporaciones sagradas y por sacerdocios vinculados entre
ellos. La fuente egeria había sugerido esa armonía con el lazo de sus
aguas, de murmullos acordes diferenciables.
Numa y Egeria estuvieron unidos en un idilio sin mácula, y en
su historia no aparece la tremenda ceguera que ataca a Tiresias al so
prender a Atenea y a Carióles durante el baño, ni la espantosa meta
morfosis que sufre Acteón por haber mirado a Artemisa. Sin embar
go, hubo una mutación radical. Plutarco dice que Numa se alejó de
sus congéneres no por sus extrañezas o melancolía, sino por su vi-
vencía con la esposa ninfea, que le otorgaba conocimientos profun
dos y felices. Le enseñó incluso la manera de engañar a Júpiter, que
él había osado evocar.
Plutarco enumera los paralelismos: Atis y Cibeles, Endimión y la
Luna, Píndaro y Pan, los numerosos cinedos y su Apolo, Ganímedes
y Zeus (los escultores no se cansaban de plasmar al águila alzándose
en vuelo con su joven presa, siguiendo el modelo de Gamela, que se
alza apresando entre sus garras a una muchacha-serpiente).
Hacia las postrimerías del mundo clásico, el amor con un ser so
brenatural es la materia de la novela iniciática de Apuleyo. especial
mente de su interludio, A m or y Psiquis.
Amor, joven o dragón, impone condiciones en su amor por la
doncella que es todas las almas humanas. Para reparar el fatal error
en el que incurrió una mortal al tratar con un dios, Psiquis debe su
frir todas las pruebas iniciáticas, que los neoplatónicos interpretan
como la ascensión hacia el principio del cosmos que forma un todo
con Amor, la fuerza centrípeta que une al ser.
Sin embargo, la trama principal de la novela expresa el paradig
ma de la relación de un hombre con la Dama celeste. Lucio cae en
la inconsciencia y la dispersión, hasta el punto de convertirse, a to
dos los efectos, en un asno. Pero es justamente en el más sombrío
abismo donde reencuentra, como un resorte comprimido, el impulso
para su salvación. Realiza una ablución ritual en el mar, con los ojos
llenos de llanto y el corazón lleno de vergüenza, invocando a la dio
sa, que es la Luna en los cielos y en la tierra el serpentear de energías
que despierta las semillas. Después de tanto dolor, el sueño vence los
remordimientos y en sueños aparece la diosa, invitándolo a observar,
de ahora en adelante, una meticulosa pureza ritual, recordándola a
ella sin tregua y cultivando en el corazón la esperanza de encontrar
ía después de la muerte. La vida de Lucio se transforma y la fortuna
le sonríe dulcemente. Se une a la hermandad isíaca y pasa largas ho
ras frente, a la estatua de la diosa, arrepintiéndose de su vida anterior,
logrando que por las noches Ella, lo visite y aconseje.
Err el siglo III los mitos chamánicos constituyeron temas litera
rios.
S u s p r i n c i p a l e s m o t iv o s í u e r o n :
h o m b r e q u e e n su c o l o r to d a c o lo r c o lo r a ,
m ira d a s d e h o m b r e r o b a y d e m u je r s u s p iro s ."
A s e x u a d a , c r e c id a le jo s
C o n lo s d e fe c to s d e u n sex o ,
C o n la g r a c ia d e a m b o s ,
D ifu sa d e s u a v id a d y d e fu erza.
A llí d o n d e d e s c ie n d e n a m o r, v id a , luz
V e la d a p o r ray o s im p e n e tra b le s ,
E n la e te r n a p re s e n c ia d el S e ñ o r,
A la p a r r íe y ju e g a S a b id u r ía ;
M a c h o y h e m b r a h iz o D io s a l h o m b r e
A su e n te r a y n o d e s p e d a z a d a im a g e n ,
Y e n n u e s tro s a m o r e s o s c u r a m e n te s e n tim o s
E l a m o r q u e e n É l m is m o rige.
" John Milton, E l paraíso perdido. Madrid, Aguilar, 1969, 6.a edición, pág. 128. [T.]
" William Shakespeare, Sonetos de amor. Barcelona, Anagrama, 1974, pág. 77. [T.]
74 e l c o n o c im ie n t o d e l a d a m a e n l a s g r a n d e s r e l i g i o n e s
111. Gillin, The Barama River Caribs o í British Guyana. Papers o í the Peabody
Museum, Harvard, 1936, pógs. 169-173.
Los iniciados logran despojarse de cualquier límite mortal
e n la fo r m a q u e e lig e n , c o r t a o larg a,
b rilla n te u o s c u ra , p u e d e n e je c u t a r su s r e s o lu c io n e s a é re a s
y lle v a r a c a b o su s a c c io n e s .'
h o m b r e q u e e n su c o lo r to d a c o lo r c o lo r a ,
m ira d a s d e h o m b r e r o b a y d e m u je r su sp iro s.”
A s e x u a d a , c r e c id a le jo s
C o n lo s d e fe c to s d e u n se x o ,
C o n la g r a c ia d e a m b o s ,
D ifu sa d e s u a v id a d y d e fu erza.
A llí d o n d e d e s c ie n d e n a m o r, v id a , luz
V e la d a p o r ray o s im p e n e tra b le s ,
E n la e t e r n a p re s e n c ia d el S e ñ o r,
A la p a r ríe y ju e g a S a b id u r ía ;
M a c h o y h e m b r a h iz o D io s a l h o m b r e
A su e n te r a y n o d e s p e d a z a d a im a g e n ,
Y e n n u e s tro s a m o re s o s c u r a m e n te s e n tim o s
E l a m o r q u e e n É l m is m o rige. •
• John Milton, E l paraíso perdido, Madrid, Aguilar, 1969, 6.a edición, pág. 128. [T.]
" W illiam Shakespeare, Sonetos de amor, Barcelona, Anagrama, 1974, pág. 77. [T.l
5. Una zambullida en busca d el am ante divino
“ I. Gillin, The Barama River Caríbs o í Brítish Guyana. Papers o í the Peabody
Museum, Harvard, 1936, págs. 169-173.
Todos los procesos de la naturaleza aparecen entonces com o
efectos del canto que de ellos sé eleva, el susurrar d e la fronda de un
árbol es lo que plasm ó las sales de la tierra en tejidos vegetales y los
hizo crecer según los ritmos d e esa especie botánica. La música de ia
rotación en la órbita asignada es el alma que crea el cuerpo concre
to d e un astro. Un hom bre será, antes que nada, un entrelazarse de
pulsaciones, una m elodía polirrítmica.
En una ocasión llevé a un cham án a visitar a un amigo, que es
taba muy enfermo, y sin embargo, en los últimos días, había m ejo
rado un poco. Cuando el cham án hu bo observado, le pregunté qué
desenlace preveía y él m e contestó con una mirada inteirogante.
¿acaso no escuchaba la música? Rogó entonces a l enferm o que ca
minara algunos pasos y mientras éste caminaba, él lo seguía, m o
viendo las m anos com o si extrajera d el andar una línea melódica,
com o un director de orquesta, y enseguida vi delante de m í la ine
quívoca m elodía de la m uerte inminente, el fin.
El m undo d el cham án no está h ech o de cuerpos sólidos rodea
dos p o r el espacio, sino de audibles flujos de energía, de pasos dife
rentes, cercanos, yuxtapuestos o cruzados. El cham án no mira las si
luetas estáticas, que no hablan, mira los ritmos que se desarrollan en
el tiempo. No aísla altura, anchura, longitud, profundidad, d e movi
m iento o dirección. Todo para él es dinám ico y significante. Incluso
una piedra, energía vuelta inexorablem ente hacia sí misma. Por do
quier recoge avanzadas o retiradas, fanfarrias o baterías parlante
Utiliza la garganta com o un útero, en el que sabe atrapar, imitándo
los, timbres y pulsos. La garganta podrá sustituirse p or nichos o ca
labazas sobre las que extiende visceras o hilos temblorosos, em oudos
de caña y sacos de piel de cerdo. Si se reproduce fielmente la voz de
un ser, se le ofrece un espejo acústico a l que no pu ede p or menos
que obedecer. Los cazadores y los pastores gobiernan la caza y las
bestias simulando sus voces y timbres; el predador se lanza sobre sus
víctimas reproduciendo sus balidos. El cham án escucha las aguas vi
vas y las fuentes, porque todo es agua que corre; en la multiplicidad
d el agua se encuentran los arquetipos én forma d e remolinos, torbe
llinos o agitadas olas, o bien en forma d e plácidos murmullos, perla-
dos o gorjeantes. Así e l cham án caribe se coloca debajo d e la casca
da y allí perm an ece hasta aprender a distinguir nítidamente en el fra
gor una triple cuerda: la fusión d e un murmullo, de un rugido bur
bujeante, y de un posterior y delicado murmullo. Y prueba e l agua
espumosa esforzándose en saborear la triple cuerda .13
En el transcurso d e la iniciación se untará los párpados con una
sustancia irritante, para m ejor obligarse a ver solam ente con e l oído,
com o un murciélago o un topo. Sufre entonces un desm ayo en el
que es poseído p or el espíritu de un jaguar. C om o jaguar atraviesa un
m ar de llamas, llega a l río y se zambulle. Bajo e l agua seduce a las
ninfas, emergiendo ya capaz d e atrapar la trama y la urdimbre m u
sicales de la realidad.
Es ésta la fase suprema, la ascensión a l cielo. La danza es cons
tante, y m etódica la ingestión de drogas; una doncella mantendrá en
orden su cabaña, preparará las bebidas, lo untará y masajeará a in
tervalos regulares. Presa de un ininterrumpido vértigo, él baila en
equilibrio sobre una cuerda extendida o se cierne en lo alto, suspen
dido a las vigas de la cabaña, enrollando y desenrrollando la cuerda
que lo sostiene, d e manera que constantemente le produzca náuseas.
Llega el m om ento en que ese metronímico girar se convierte en un
remolino que succiona hacia lo alto, a l em bu do de los cielos, a l
m undo a l revés don de lo espera Ella, la Señora d e las aguas.
el pasaje sobre el salto de Safo, informa que se utilizaba una hierba alu-
cinógena para infundir fuerza y colorido a las instrucciones prelimina
res del clero, que podía ejecutar una pantomima en la cual un demo
nio perseguía al adepto haciéndole precipitar desde lo alto de una roca.
Un bote lo esperaba abajo. Apolo, dios de los sonidos, preside el salto
de Safo que figura en la efigie de la Basílica pitagórica de Roma.
A la luz del salto y la zambullida deben considerarse las historias
andróginas anatólicas. La hija de Salmoneo (como hemos visto, sal-
m é es un tipo de hieródula sumeria) cortejó a un dios fluvial, en Sal-
monia. Un día fue atacada por Poseidón en la confluencia de dos
ríos, y éste la envolvió en un laberinto líquido en el que ella se des
mayó. Despertó estando encinta de dos gemelos. Sin embargo, la his
toria más significativa es la de Narciso (el «narc-otizado»), quien cayó
al agua para adueñarse del secreto de su belleza: más allá de las ilu
siones descubrimos que el mundo es una proyección de nosotros
mismos: en la India, el sabio Nárada pidió a Visnú que le revelara el
secreto de maya y, como respuesta, el dios lo zambulló en las aguas.
De las aguas a las que nos arrojan los dioses se suele salir andrógino.
quienes osen leer bené Elohim como ángeles o hijos de Dios: Elohim
sólo debe significar «señores#. De este modo, resultaba que ciertos jó
venes de buena familia se habían solazado en aquellos tiempos re
motos con unas mujerzuelas. Según algunos, se trataba de buenos
muchachos de la estirpe de Set, que habían cometido mescolanzas
de sangre con hembras cainitas.
El hebraísmo, una vez colocada la alta cerca alrededor de la Ley,
se concede cualquier evasión justamente allí donde más se aferra a
la literalidad, y esto lo hizo inaccesible a la mentalidad cristiana du
rante siglos. La cristiandad vio en el hebraísmo únicamente la facha
da esotérica, continuadora del riguroso dualismo de corte zoroastria-
no. Así como el Vendidad zoroastriano había considerado los sueños
eróticos juegos del Maligno, enseñando conjuros que prevenían los
correspondientes nacimientos de espíritus infames, así el folclore he
braico creó una tradición de obsesiones y execraciones. Los espíritus
íncubos podían aterrorizar a los fieles en casos como los que mues
tra el Libro de Tobías (6,14), donde la prometida de éste está apesta
da hasta el punto de que siete de sus esposos sucumben intentando
consumar las nupcias. Tobías aleja al demonio íncubo y asesino que
mando hígado de pescado, creando un hedor frente al cual un espí
ritu refinado no puede sino perecer. Por otra parte, los conjuros ára
meos defienden al recién casado proclamando el divorcio de la
esposa de sus maridos sobrenaturales.
El demonio erótico y súcubo de los hebreos semeja la lechuza
del desierto (ís. XXXIV, 14) y se llama Llllth, cuyo sonido recuerda
nombres súmenos.
Si el horror zoroastriano por la impureza se mezcla a la rabia de
desperdiciar precioso semen, Lillth se convierte también en la exter-
minadora de los recién nacidos: en ella se concentran todas las des
dichas del exilio.
Los cristianos recogieron las enseñanzas hebraicas populares sin
incorporar el sustrato monista y la sabiduría salomónica: Patai mues
tra cómo Lílíth, en la pespectiva esotérica, se convirtió en un aspec
to de la feminidad o proximidad de Dios (de la Shékinah). Se dijo
que había sido la mujer de Adán antes que Eva y que al reencarnar-
BIBLIOTECA CENTRAL
se en la reina de Saba (Targum de Job 1,15) propuso a Salomón los
mismos excitantes enigmas con los que había seducido a Adán. En
el siglo XIII, el Zohar traduce honestamente el pasaje del Génesis so
bre ios ángeles y añade que refulgían como su padre Samael; habla
además del matrimonio sobrenatural de la Shéfeinah con Jacob y
Moisés. Jacob, aun cuando estaba casado sobrenaturalmente, no
pudo, consumar el matrimonio, pues no cesaba de tener relaciones
con su esposa humana, mientras Moisés echa a un lado a su mujer
humana y se aparea con la Feminidad de Dios. Salomón también
practicó la hierogamia celestial con la tenebrosa Shéfeinah del Can
tar de los cantares, que Judá Nissirn ibn Malfea. identificará con el in
telecto activo, fuente de la certeza racional. En la tradición docta y
zohárica la Shéfeinah es al mismo tiempo vértice de los entes y espo
sa celeste de cada devoto. La noche del viernes, vestida de blanco,
entra en la casa del adepto, donde brillan los cirios encendidos en su
honor por las mujeres carnales. De templo y nupcia es la comida de
la noche del viernes, y se le canta el himno de Luria a la Shéfeinah:
E l m a rid o la ab ra z a ,
E n su v ie n tre ,
L e d a p la ce r,
E x p r im e su vigor.
7. Cristo, el esposo
16 Cipriano, Lettere, recopilación de G. Toso, Turín 198O (trad. cast .-.Cartas se
lectas, Sevilla, Codesal, 1992).
garias». Quien reza siente ante sí la imagen carnal de Cristo, pues con
tal fin Dios se hizo carne, para que de esta manera se le pudiese re
zar (XX, V, 6). Esta afectuosidad carnal funciona como trampolín ha
cia el conocimiento puramente espiritual y hacia las commixtiones
del alma con Dios (XXXI, 6).
Las tres fases sucesivas así delineadas por San Bernardo fueron
nítidamente precisadas por la teología mística. Después de la oración
de recogimiento, en la que el alma deliberadamente tiende hacia
Dios, la tensión de la voluntad se torna superflua, dominan los sen
timientos devotos, las penas de amor: se entra en la fase esponsal. Al
gunas místicas, como Catalina de Siena o Rosa de Lima, ven en sus
dedos el anillo de compromiso, otras ven sólo una inflamación cir
cular, o gozan de una alucinación en la que intercambian las alian
zas con Cristo. La teología ortodoxa griega declaró ésta como la eta
pa extrema, cuando, según las palabras de Simeón el Nuevo Teólogo,
una luz ilumina el corazón, y besa todos los miembros hasta hacer
refulgir todo el cuerpo, que se muestra aureolado.
Para la Iglesia católica aún hay fases posteriores. Después de los
esponsales, comienza el estado matrimonial, las bodas son plena
mente consumadas hasta la final transmutación del alma en el es
poso, quien emerge de su fondo como «una especie de revelación»,
según afirmará el Concilio Tridentino (Ses. 6 c. 9).
Las almas esponsales e incluso transfiguradas adquieren poderes
sobrenaturales, realizan milagros. Sin embargo, esta vía «lícita» hacia
la. beatitud y los poderes, no parecía ser suficiente, reprimía demasia
das posibilidades: la vía arcaica y netamente chamánica, no obstan
te la prohibición oficial y los aterradores peligros que la acechaban,
contó con las más diversas almas durante todo el período cristiano.
que está por encima de los dos primeros, y sobre el cual debe man
tenerse silencio.
Según Graves, Thomas no describió un sueño sino un encuentro
de la vigilia con alguien que había personificado a la Dama, una bru
ja, hablando en términos cristianos, que lo inició en alguna. Orden.
Una cosa no excluye la otra, el rito repite el sueño y viceversa.
Hubo momentos de tremenda represión en Escocia y se hicieron
muy numerosos los juicios contra los sospechosos de asociaciones
heterodoxas: muchos confesaron uniones iniciáticas con tales «Rei
nas». También los adeptos renanos H erm anos y herm anas d el líbre
Espíritu, entre los cuales, según Fraenger, se escondía el comitente de
los retablos de Bosch, admitieron en juicio haber aprendido de esas
iniciadoras, y en un abrir y cerrar de ojos, mucho más de lo que po
dían impartir las Academias filosóficas de Europa.
Sobre ese tipo de comunidades, Bosch, Brueghel, Grien ofrecen
más noticias que los notarios en los papeles de los procesos o que los
escritores en sus fábulas. A través de sus pinturas se aprende que una
calavera equina sobre la que se fijaban unas cuerdas era el violín evo
cador del galope de corceles sobrenaturales: que una piel de cabra
extendida sobre un barril sugería a la fantasía el hirsuto Macho Ca
brío: que las tibias humanas servían de flautas y excitaban el eros;
que las conchas marinas evocaban náyades y ninfas.
La Iglesia quiso a toda costa imponer a las fantasías la presencia,
en el centro de la escena, de su Satanás, y para hacer cuadrar las
cuentas de su confuso cómputo del mundo infernal, atribuyó a los
diablos el hurto del semen viril, que luego usaban como íncubos
para generar monstruos con sus brujas.
~8Pasajes de sagas enumerados por V. Faraday, «Custom and Beiief in the Ice-
landic Sagas», en Folklore, Londres, XVIII, 3 de septiembre de 19O6, pág. 336.
el maestro de la magia siniestra: del seid h r o tantra nórdico, en el que
el adepto se casaba como una hembra con el dios, a la manera de
los adeptos iraníes, que se visualizaban como la diosa Armáiti en bra
zos de Vohu Manah.29 Lofei, el sagrado bribón, acusa a Wotan, el gue
rrero vidente que bebe aguamiel y cabalga por los patíbulos, de ser
un afeminado cultor de seidhr.
La valkiria es la forma más usual de la Dama que confiere poder
y conocimiento en el mundo germánico.
En el origen, la posterior fábula de L a bella du rm ien te o R osaes-
pina, recogida por Perrault y por Grimm, fue una historia de amor
con una valkiria. Una princesa, al pincharse con un huso, cae en un
sueño secular. A su alrededor crecen setos y espinas, mas el día pre
destinado llega hasta ella el hijo del rey, que la despierta con un beso.
Besar una muerta o besar un monstruo son actos parecidos: así
como el monstruo besado se transforma en graciosa princesa, así la
niña muerta despierta gracias al beso.
El mito original se ha preservado en la Edda' con el título A qu e
lla -qu e-em pu ja -a -la -victoria (Sigrdrifa).
De entrada comienza:
«Sigurd cabalgó hacia el túmulo del ciervo» (h in d aríiall será uno
de los ombligos de la tierra, un cairn donde se dormía para propiciar
sueños y realizar auspicios).
«Sigurd se volvió hacia el sur»; vio una gran luz, como una ho
guera que alcanzaba el cielo. Caminó en esa dirección.
¿Acaso está soñando acostado sobre el túmulo? ¿O ha tenido un
augurio recorriendo los alrededores con la mirada? Llega a una for
taleza de escudos sobre la cual ondea un estandarte.
Un escudo que refleja el sol es un símbolo solar; el seto de escu
dos puede representar el arquetípico mar de llamas que impide el ac
ceso a la Dama. El Valhalla está sembrado de escudos. El estandarte
que flamea en la cima nos remite a la forma de la runa de la volup
tuosidad, wyn ^ .19*
J°E . Zoila, «The Runes and the Zodiac», en Sophia perennis, II, 2, otoño de
1976, Teherán (Kraus, Nendeln, Liechtenstein).
Luego, Sigrdriía imprime en la mente de Sigurd n ed ^ , los dos
bastoncillos cruzados cuyo roce produce la llama, acto que en el
mundo védico está personificado por Purüravas. En el zodíaco el sig
no corresponde al de Leo, el sol en su culminación.
Sigrdriía ordena a Sigurd dibujarlo sobre el dorso de la mano y
sobre la uña para «evitar que la mujer del prójimo lo engañe si llega
a confiar en ella». Probablemente aluda a un fuego interno que per
mite evitar cualquier celada. La mano de Sigurd se da la vuelta para
recibir la runa de los partos felices, beorc j£ «abedul» o AA «dos se
nos» o la montaña de dos picos del solsticio de verano. Sigrdriía ense
ña a la palma de la mano cómo «abrir las piernas» durante el parto.
A la manifestación T y a la fecundación)( sucede el parto, £ , el
solsticio de verano.
A éstas, siguen las runas de los vientos tempestuosos y de la inspi
ración que pueden «asegurar el retorno, sanos y salvos, en la navecisne
o sobre el cabalíovelero agitado por elevadas olas». La nave sobre las
enormes olas es como la valkiria sobre el corcel, que persigue a su
ebrio señor, rugiente Wotan, guerrero y brujo andrógino. Quizá le se
guía sigel (§), la runa de la rueda solar puesta sobre el árbol mayor.
SigrdTifa regresa entonces a ^ beorc. Sigurd lo deberá tallar sobre
las ramas de abedul dirigidas hacia oriente, al recoger la linfa. Del abe
dul se extrae un vino, como de la higuera del sur; para el chamán nór
dico es el árbol de la vida, en el que va marcando su ascensión al cielo.
Sigrdriía enseña luego «a mezclar todas las runas para no tener
que responder de ninguna culpa ante la asamblea».
Por último y, para volverse sagaz, Sigurd tendrá que dominar las ru
nas de la mente. La mente es el martillo que golpea la. piedra del cora
zón; Wotan-Ia-mente aprendió estas runas de la cabeza cercenada de
Mimir. La cabeza cercenada del chamán es la fuente de la sabiduría.
En la Edda poética (1,5) se narra que de la cabeza cercenada de Mimir
destilaron las gotas que hallaron el calor ascendente: lo que nos recuer
da el momento decisivo y final del yoga, cuando el «néctar» del cerebro
gotea hacia el fuego de Kundaliríi que sube de los fundamentos del ser.
La guirnalda entera de las runas es recitada por Sigrdriía; doce
parejas, las veinticuatro quincenas del año y del Hombre cósmico,
para imaginárselas inscritas una a una sobre el objeto que las simbo
liza en el sistema mitológico nórdico.
1 A. Waley, The N ine Songs, San Francisco, 1973 y T. Izutsu, «The Mythopoeic
Ego in Shamanism and Taoism», en Sophia Perennis, op. cit.
2. A m ores sobrenaturales en tierras islám icas
de jerga. En este sentido tampoco hay que tomar con ligereza la in
formación que nos da Guillermo de Malmesbury: la figura decisiva
de toda la poesía provenzal Guillermo, duque de Poitiers, pretendía
fundar una orden dedicada a la adoración a Venus.
La permanencia de los mismos motivos durante siglos y siglos es
asombrosa. Los fieles del amor se llamaban mujeres entre ellos y en
la Inglaterra de 1500, encontramos a Sidney, que explica las razones
a su dama:
M i p o d e r se h a tr a n s fo r m a d o e n v u e s tra v o lu n ta d ,
N o s o rp re n d a q u e t o m e n o m b r e d e m u je r
S i sois v o s to d o lo q u e v e o , p ie n so , sé.
A r r ó je n s e lo s s u c io s tra p o s d e la M e m o r ia m e rc e d
[d e la In s p ira c ió n ,
H a sta q u e la G e n e r a c ió n s e a e n g u llid a p o r la R e g e n e r a c ió n .
' William Shakespeare Sonetos de amor, Barcelona, Anagrama, 1974, pég. 91. [T.]
Dante la llama hija del Emperador del universo. Así incipit vita nova,
se vive en un eterno equinoccio de primavera. Para estabilizar esta con
dición de perpetua auroralidad (aquella en la que Dante emerge al sa
lir del infierno), bajo la luz de Venus, es necesario que la visualización
de la Dama esté esculpida en 1a. memoria como una estatua de piedra.
Dante informa que Amor (la esencia de la Dama) se convirtió en su se
ñor en virtud de la fuerza que le había conferido con la imaginación.
En el Canto XIII del Purgatorio, precisa: para entender la trasmutación
interior hay que formarse la imagen y retenerla como sólida piedra,
sólo así será absoluta y capaz de otorgar el olvido. En el Canto XXI aña
de: de tal manera se concentra el alma al forjar a la Dama, que cesa de
sentir dolor. En las Rime Pietrose insiste: dondequiera que dirija la mi
rada, el adepto encuentra ante sí la bellísima imagen de piedra.
La increíble constancia de la conspiración de los poetas nos hace
encontrar las mismas prescripciones en The Excursion, de Words
worth (1,145-148): con sus ejercicios espirituales el poeta desarrolla
sibilidad que nos haya sido dado concebir y que era una simple se
milla: llevándola hacia arnera, nutriéndola de fe y amor, se ha con
vertido en una fuerza que nos transforma. El mismo proceso del
Trantra y de la bhakti se desarrolló desde la Edad Media tamil hasta
el 1600 bengalés.
La reasimilación final de lo que ha sido enajenado es descrito
por Dante en el Canto II del Paraíso. Él contempla a Beatriz hasta
que se le asimila: se hace por dentro tal como Ella es, de la misma
manera que Glauco, el joven adepto griego que osó realizar la zam
bullida iniciática, y en el mar se convirtió en un igual de los dioses
espiritualizándose: reabsorbiendo dentro de sí lo que de sí había ale
jado, poniendo en marcha lo que antes había sido latente y poten
cial. Después de esta transformación se pasa a ser, tal como indica la
secuencia arcaica, reyes y pontífices: de ahora en adelante el placer
es la guía del majestuoso adepto (Purgatorio XXVIII), una vez más la
Dama ha otorgado el imperio.
En la Vida nueva el proceso había sido examinado según la trí
ada en que el hombre se subdivide. Apenas la imagen de la Dama
comienza a imponerse, la inteligencia d el corazón empieza a estre
mecerse llena de esperanza, reconociendo en esa imagen a la Hija de
Dios: la emanación del Absoluto. El alm a o capacidad de amor pues
ta allí donde los sentidos llevan sus mensajes, en la sensibilidad co
mún, reconoce en Ella la fuente de la beatitud. Finalmente la m e
m oria y la imaginación que de ella deriva, la capacidad de fe
colocada allí donde el nutrimento de la mente es custodiado y dis
tribuido, tiemblan: de ahora en adelante estarán atadas y sometidas,
perderán el libre albedrío. La Dama exigirá toda la fe de la que se es
capaz y será Ella quien decida lo que vale la pena custodiar y distri
buir.
La tríada de espíritu, alma y cuerpo sutil queda envuelta en la
transformación; cuando Castañeda dice que la percepción del inicia
do mesoamericano está controlada por la voluntad, afirma la misma
pragmática verdad.
Añade Dante que desde ahora el alm a está gobernada por Amor-
Beatriz (Estrella matutina-Venus), con quien se ha desposado por fir-
LA DAMA Y EL AMOR CORTES EN EUROPA 121
Obra juvenil de Milton, por éí titulada en italiano al igual que II pernicioso. [TJ
hunde en la interioridad de su fiel, pues esto es lo que significa su as
censión al tercer cielo, el de Venus. El fiel tiene ahora dentro de sí a
Beatriz (Petrarca, cuando la muerte de Laura, sueña elevarse al cie
lo de Venus, donde ella le explica que hasta ese momento él ha ama
do el velo, la parte esotérica de su «valor», que en sí mismo trascien
de el humano entendimiento: la dialéctica del velo de Dios es
idéntica en el sufismo).
La zambullida en el Eunoé equivale a la inmersión en la Fuen
te de los Amantes donde Sol y Luna se conjugan, en el manantial
de Salmacis donde la ninfa se unió a Hermafrodito. Dante se vuel
ve en su interior igual a Beatriz, es decir, andrógino, siendo esto muy
parecido al efecto de las aguas en que la ninfa petrarquiana em
papa su dardo, tema de los dos últimos, concluyentes sonetos de
Shakespeare.
Después de la experiencia del Sábado Santo-Eunoé, el lenguaje
del fiel del amor será dual, respecto al mundo volverá a hablar de
manera tal que no ofenda las imágenes ya desveladas, pero dentro de
su corazón se sabe emperador y pontífice y andrógino cósmico.
Esta secuencia — la Revelación del amor cortés, que comienza
al toque del Viernes Santo— y la Muerte de la Dama, que es su in
teriorización durante el Sábado Santo, ya se anuncia en una poesía
bizantina señalada por Dronfee en su obra sobre el amor cortés.6 Se
repetirá entonces, más allá de Dante, en Petrarca, en Ciño de Pistoia,
en Ausias March, en Camoes.
Las variaciones entre un poeta y otro son más aparentes que sus
tanciales, hasta aquella famosa entre el averroísta Cavalcanti y el to
mista Dante, que no osaba llamar a Beatriz con el nombre que fran
camente le habría reconocido Boccaccio en el N infale ñesolano:
Venus.
La lectura de los poemas hace pensar que, con frecuencia, éstos
refieren sueños y visiones suscitadas por el culto a la Dama. ¿Cómo
dudar de la atmósfera onírica de la primera escena de la Vida nueva?
6P. Dronfee, M edieval Latin and Rise o í European Love-Lyric, vol. I, Oxford,
1965, pág. 14.
Beatriz-Venus y Amor-Lucifer-Estreíla Matutina aparecen escin
didos. Amor tiene un aspecto fiero y aterrador, cumple funciones re
alizadas por tremebundas figuras ligadas a la diosa en otras tradicio
nes, como las gákini. Amor se le había aparecido a Cavalcanti como
un arquero dispuesto a matar y ahora mira a Dante riendo con car
cajadas siniestras, amenazándolo con su confusa verborrea. Una bru
ma rojiza invade la habitación y él tiene a Beatriz desnuda entre sus
brazos, envuelta por un velo sanguinolento; en la mano estrecha el
corazón ardiente de Dante y obliga a Beatriz a devorarlo.7. Seguida
mente se deshace en llantos y escapa llevando consigo a Beatriz.
Los ritos, los movimientos, los tonos son propios de los sueños.
¡Pound se preguntaba, en el Espíritu rom ánico, si estos poetas ha
brían tenido experiencias místicas más allá del ascetismo cristiano!
¡Se preguntaba si el amor cortés no fue algo «mediànico» y «aural»!
En Im pact (reeditado en Chicago en i960) llegó a la conclusión de
que la Dama era la síntesis de todo lo que había eri el cielo y el so
nido de su nombre «sirve de mantra».
El amor cortés puede definirse como un proceso en el que el
adepto se convierte en el lugar de una aurora perpetua, bajo la luz
matutina de Venus. Dante expuso el proceso en términos de tríada,
según la subdivisión del hombre en (a) cuerpo sutil o fantasía, fruto
de los procesos vegetativos; (b) alma sensitiva; (c) espíritu intelectivo.
Se corresponde a la secuencia: Sepulcros del Jueves Santo, del Vier
nes Santo y del Sábado de Resurrección; desde la noche o invierno,
a la primavera o amanecer y al verano o día.
en el plano teológico:
PADRE que es PODER y VER Espíritu Santo que es VIR VERBO que es SABIDURÍA y
DAD TUD y BONDAD BELLEZA
en el plano cosmológico:
MATERIA O bien SUPERFICIE FORMA 0 RAYO DE LUZ ACTO 0 LUZ REFLEJA
REFLECTORA
en el plano temporal:
SOLSTICIO DE INVIERNO. NOCHE EQUINOCCIOS. CREPÚSCULOS SOLSTICIO DE VERANO, DÍA
en los cielos:
luna que en la tierra es VENUS vespertina, BEATRIZ MERCURIO que avanza
diana y bajo tierra es que en el alba aparece cubierto de sol
PROSERPINA-MEDUSA como AMOR
en la filosofía:
PERIPATO* EPICUREISMO • ESTOICISMO
en el lenguaje:
significantes mudables y ar arte RETÓRICA DIALÉCTICA, que cubre a
bitrarios de la GRAMÁTICA la FILOSOFÍA ’
en el imagina!:
ÁNGELES que son espejos de TRONOS" cantantes, dan ARCÁNGELES cantantes,
contemplación zantes, amantes danzantes y activos
en el mundo visible:
DIAMANTE / BLANCO RUBÍ / ROJO ESMERALDA / VERDE
' Del griego perípatos, paseo; el término designa a la doctrina aristotélica y alude a
la forma en que Aristóteles la enseñaba: paseando bajo los pórticos de la Academia. [T.]
'* Espíritus bienaventurados que siguen en importancia a los ángeles. [TJ
4. La Dama de Petrarca
• Wiíliam Shakespeare. Sonetos de amor, Barcelona, Anagrama, 1974, pág. 189. [TJ
después de Petrarca es Ficino,* que en el comentario del Sim posio
enseña nuevamente cómo se fabrica el ídolo de la Dama, plasmán
dolo en la propia interioridad hasta convertirlo en su espejo. Ella,
viéndose reflejada, no podrá sino amar al alma reflectora.
Es también la Dama petrarquiana quien inspira el Hypneroto-
m achia Poliphili, aparecido en 1499. Polla, es decir, Atenea, es la
Dama que Polifilo se esfuerza en concebir de la fantasía cuando con
ciba el sueño. Sale de una selva negra, devorado por la sed, con el
corazón hecho pedazos, y esté a punto de beber agua de un ria
chuelo, símbolo del devenir y la memoria, cuando una música sua
ve y austera lo lleva hacia una encina, símbolo del aura y de la pro
fecía, y bajo su sombra se adormece, en un sueño dentro del sueño.
Tiene un sueño al cuadrado, en el que finalmente advierte a Polia,
que le enseña a dibujar edificaciones mnemotécnicas: el equivalente
de un sistema rúnico en el Renacimiento hermético.
Torcuato Tasso dedicó un diálogo, II m essaggero (o bien: el án
gel), a su daim on familiar. Estaba sentado, meditando, cuando,
como si emanara de la intensidad de su recogimiento, una luz se di
fundió por .la habitación y poco a poco fue tomando la apariencia de
un hermoso joven de ojos celestiales, que llevaba un cinturón de pla
ta, símbolo de Venus. Con tono onírico éste declara que, siendo car
naval, no lleva alas. Comienza entonces a exponer la doctrina por la
que, sobrepasando los propios límites humanos, se llega a discernir
las «formas separadas», según el nombre que Averroes había dado a
los arquetipos. Observa Tasso: el ángel ha asumido un cuerpo como
el que el alma trae del cielo cuando se ha encarnado.
Pone fin a esta tradición Magalotti, en 1762, con La donna im -
maginaria. Para él la Dama sobrenatural no es más que un com
puesto de todas las perfecciones observadas en las mujeres de carne
y hueso: una idealización, no una realidad visionaria. Cuando se sa
bía de lo que se hablaba, no era posible caer en semejantes equivo
caciones. Bertrán de Born, el Provenzal, había escrito un poema, La
m ujer sustituida, donde decía que en ausencia de su Dama, ponía re-
Questa che coi mirar gli animi fura, Ésta que, con sólo mirar, cautiva el alma,
M’aperse il petto, e ’I cor prese con mano me abrió el pecho, cogió mi corazón con su mano
Diciendo a me: Di ciò non far parola. y me dijo: «Ni una palabra de esto».
Ed ella nell’usata sua figura Y ella, con su habitual figura, . : <
tosto tórnando, fecemi, oimè lasso, volvió enseguida y, ¡ay desgraciado de mí!,'
d’uom, quasi vivo e sbigottito sasso. siendo hombre, me convirtió en una roca casi viva y atónita.
Com’io sentii me tutto venir meno, Me sentí completamente' desmayado
e farmi una fontana a pié d’un faggio. cuando me transformó en una fuente rií-pie d.e un haya.
y hasta su gran merced nos infunde desasosiego», escribe sir John Da-
vies. En las Brittania’s Pastarais, William Browne compara las tribula
ciones de Raleigh, perseguido por la déspota, con las de Endimión.
En la F aen e Queene, Spenser llama a la Dama Glonana. La edu
cación del joven Arturo, confiada al Mercurio celta, Merlín, estará di
rigida al conocimiento en sueños de Gíoriana, después de lo cual es
tará preparado para su vida de caballero de la nueva caballería.
Pasa el tiempo jugando a los dados, con un silbido extrae las al
mas de los cuerpos.
Para Keats el aspecto siniestro se encarnaba más bien en los es
pasmos de la voluptuosidad dolorosa. Su belle dam e sans m erci es
una elfa siniestra, de ojos salvajes y boca gimiente, su alimento son las
raíces, el maná de los árboles, la miel. Fascinado, un caballero trata de
callar sus sollozos con besos, mas cuando ella se duerme a su lado, él
sueña reyes de labios exangües, anunciadores de desventuras. Solo y
abandonado, despierta en medio del campo desierto. Siempre se ha
bía pensado que esta espeluznante elfa de Keats fuera un demonio; sin
embargo, la crítica más reciente sostiene que el caballero fue culpable
de no haber resistido hasta el final un sueño de amor sobrenatural.
El mundo onírico de la Dama no podía obviarlo el líder de la
confraternidad prerrafaelista. A la Dama está dedicada su juvenil
obra The B lessed Damozel. La Doncella bendita es la divina Sabidu
ría, que desde lo alto de los cielos recorre con la mirada los mundos
inferiores y alcanza a los elegidos con su tenue canto, instruyéndolos
con sus pausas, con sus silencios cargados de sentido. Rossetti tam
bién desarrolló una técnica de la imaginación activa y guiada, para
«escoger entre todos un sueño al que guiar en su vuelo», librándose
de la espuma de la imaginación. El Nocturno d e am or (1870) men-
• S. T. Coleridge, Balada d el viejo marinerò, Madrid, Visor, 1982, pàg, 29. [T.]
*34 LA ESPOSA CELESTE. EN LA LITERATURA
• Se trata de una voz nórdica ya mencionada: edda, con la que se designan dos
colecciones literarias medievales escandinavas. [T.]
to, Desde entonces su existencia normal se convierte en un martirio.
Podrá ver nuevamente a la Dama, pero solamente bajo el aspecto de
una bruja, y en cuanto a la tabla rúnica, sus joyas parecen ahora vul
gares piedrecillas, y él pasa a ser el tonto del pueblo. La Dama como
custodio del mundo sobrenatural es ahora una hada morgana.’
La Dama como Naturaleza recorre en cambio el trasfondo de las
obras de Goethe. Lo que varía es el estilo de su trayecto por mo
mentos neoclásico, gótico o renacentista.
Intentando alcanzarla, Goethe buscó sin descanso, y más allá de
las estáticas apariencias, los arquetipos-reflectores. Observó los colores
como juegos de amor entre polaridades de tiniebla y luz: la primera di
lata, la otra cierra la pupila; en el cáliz del ojo destella el embriagador
arcoiris y un tenue velo de tinieblas hace de la luz oro, un velo más es
peso la vuelve azul, mientras la nupcial fusión de las sombras y el ful
gor hace llamear al rojo sangre. Goethe sentía el mismo erotismo de la
Naturaleza en los torbellinos de los cielos, que atrapan los humores
terrenales para plasmar con ellos las oscuras nubes, que una lenta,
amorosa destilación hace condensar en blancos copos y finalmente
disuelve y absorbe en el azul. Cuando, de los colores y los cielos, el ojo
goethiano se dirigía a las plantas, advertía el torbellino de las raíces, el
remolino que se estilizaba en tallo, se expandía en hojas con forma de
corazón, en corolas, para luego volver a estilizarse y condensarse en se
milla. Sin embargo, todo estaba dado en la hoja: el tallo en el asta, la
fronda en la página, las ramas en la nervadura. Para Goethe la plan
ta es una respiración solidificada, un entrelazamiento de eróticas con
tracciones y expansiones. La fuente misma de la vida se mostraba en
las formas animales, que son columnas vertebrales ramificadas o en
cogidas. Y todos estos múltiples mundos, el luminoso, el vegetal, el
animal o el geológico, habían sido originados por una: primordial gota
de agua. ¿Quién hace fluir los árboles de la vida? inalcanzable pero
■ Un juego de palabras, de hecho fata morgana alude ai mítico personaje del ci
clo arturiano, Morgana. Pero a la vez significa espejismo, una particular ilusión óp
tica, característica de los desiertos, en la cual pareciera formarse un espejo de agua
en la línea del horizonte. [T.]
136 LA ESPOSA CELESTE EN LA LITERATURA
iM e a b s o r b e n eí a lm a sus la b io s,
m ira p o r d ó n d e se le v a n ta n !
¡D e v u é lv e m e el a lm a , o h E le n a !
¡Es e s c o r ia to d o lo q u e n o es E le n a !
E l c o n ta c to c o n el a rq u e tip o es a ú n m á s a te rra d o r p a r a el F a u s
to d e G o e th e ; a p e n a s a c e rc a su m a n o a E le n a , u n a d e to n a c ió n d e s
tru y e to d a la fa n ta sm a g o ría : «¡E len a m e paraliza!» (6578).
Una Elena humanizada, atenuada, lleva a Fausto a Grecia, don
de nace su hijo Euforión, la breve euforia neoclásica. Ésta no se sos
tiene, y Goethe cambia de modelo, escenifica una Grecia medieval,
bajo el Imperio franco de Oriente. No obstante, ni siquiera el disfraz
medieval puede dar cuerpo a la visión de la diosa por algo más que
un interludio. El recurso de la Catedral es tan débil como el de la
Acrópolis. En el intento de equilibrar ambos, Goethe permaneció en
la incertidumbre hasta el final y se dedicó por un Eterno Femenino
teñido de un medievalismo distanciado, saboreado, ño "reparador, en
el momento de llegar a una conclusión, cuando:
L o in a lc a n z a b le
S e to r n a e v e n to
L o in d e s c rip tib le
S e c u m p le
E l E te r n o F e m e n in o
N os a tr a e a la s altu ra s.
lectura del British Museum, en 1873. Allí le dio cita en Egipto, y lle
gó puntual a las riberas del Nilo. Sin embargo, los poemas que des
criben estas apariciones carecen de vida, ofrecen informaciones
inútiles: la Dama está rodeada de azul y proporciona alegría. Tam
poco Turgueniev logró visualizarla decentemente en el relato dedi
cado a los vuelos que Ella permite realizar a un devoto (en Prizra-
ki, 1864).
Lo que falló en la poesía, floreció como secta menor de la Orto
doxia, el sofianismo, al que la Iglesia rusa lanzó rápidamente el ana
tema, cuando ya comenzaba a vacilar bajo los primeros golpes bol
cheviques. Los vanos intentos de Solov’ev llamaron, sin embargo, la
atención sobre una de las representaciones más sublimes de la Dama
celeste, los iconos novgorodianos de la Sofía, que Florensfey conside
ró como figuras de la Cuarta Persona de Dios, aun cuando no osó
ser más explícito en su herejía. Sofía, sentada sobre un trono, con el
rostro llameante, parecida al Ángel del Oriente Eterno de Sohra-
wardl, sostiene un caduceo episcopal bizantino, el cayado que con
duce las greyes de los sueños, y ciñe en la otra mano un pergamino,
donde se dice que están escritos los secretos de Dios que los Evange
lios no pudieron contener.
Solov’ev quiso dar un uso político a Sofía, a la que eclipsaría con
su fulgor la miserable diosa Humanidad de los positivistas. Sin em
bargo, Europa ya no era campo de contienda para diosas, más bien
el arquetipo logró su objetivo en la India, donde la campaña por la
independencia fue conducida en nombre de la Madre de cuyo vien
tre el país habría de renacer.
1984, Redem ptionis donum , según la cual todos los religiosos están
desposados en cuerpo y alma con Cristo, tanto los hombres como las
mujeres. Más aún, al margen de la Iglesia, recientemente se ha osa
do hablar de matrimonio con el Espíritu Santo, forma particular
mente dolorosa para la «pobre alma» elegida;8 en una orden de cari
dad luego abolida parece que no daban abasto intentando reprimir
las «relaciones carnales con ectoplasmas».9 Por otro lado, en el más
joven de los continentes, Australia, los aborígenes, el más arcaico de
los pueblos, continúan anhelando amores con las mujeres sobrena
turales, las worawora.
En la recopilación de antiguos relatos aborígenes Gularabulu, de
Paddy Roe (publicada por el Fremantle Arts Centre en 1983), figura
la historia de un hombre que tuvo que eliminar a su amante invisi
ble, pues hurtaba los alimentos de sus mujeres de carne y hueso. El
fabulador explica que para hacer aparecer una worawora es menester
«p in tarse c o n m u c h o s á rb o le s,
m a s tic a r la s h o ja s y la c o r te z a d e lo s á rb o le s.
L u e g o te s ie n ta s b a jo el á rb o l y la m u je r lle g a
Ha ha ha
N o es fá c il c re e rlo
H e eh eh
P e ro sa b e s c u á n t a g e n te h a c e estas co sa s,
C u á n ta g e n te se pinta».
L o s n o m b r e s d e la s d iv in id a d e s y lo s p eí
d e la lite r a tu r a y d e la s r e lig io n e s v a n en c u r s iv a .
148 LA AMANTE INVISIBLE
Grien, P„ 91 Ishulannu, 64
Grimm, J. W., 97 Isis, 129
Guillermo, 150 Izutsu, T„ 37, 111
Guinizelü, G,, 118
Gurdjeff, G„ 32 Jacob, 65, 68, 80-81, 102
Jacopone, Todi de, 124
Haefeeborn, Mechtilde de, 94 James, H., 142
Hallaji, Ja’far, 32 Janni, Lapo, 121
Hathor, 20 Jesús, 54, 82-83
Hautia, 141 JHVH, 77
Hawthorne, N„ 142 Job, 80
Hécate, 86 Jones, W„ 116, 131
Hegel, G- W. F„ 29 José, 67
Heisenberg, W„ 34 Judá, Nissim ibn Malfea, 80
Heissig, W„ 19 Jung, C. G„ 34
Helene, 136
Helmont, J. van, 87 Kálakanni (Alaksmi), 55
Hércules, 6 6 , 72 Kali, 56
Herma, Pastor de, 82 Kalidasa, 110
Hermairodito, 69, 122 Kama, 60
Herodiades, 86 Kant, I., 29
Hija de la Puerca, 69 ■ Keats, J., 131, 133
Hipólita, 66-67 Kepler, J., 103
Hipólito, 67 Kerényi, K„ 66
Hölderlin, F., 142 Kibele, 68
Holmer, H. M„ 38 Kibiki, 68
Hombre Cósmico o Primordial, 50 Kibili, 68
Hombre Verde, 86 Kittredge, G. L , 103
Homero, 67 Klages, L , 66
Hubaux, J„ 76 Klingschur, 90
Humanidad, 138 Kresnik, 87
Krisna, 54, 62, 110
Ibn Hazm, 114 Ksenofontov, V., 127
Ibn Shuyad, 114 Kubaba, 68
Ibn’ ArabI, 113, 115,121, 129 KundalinI, 99
Ila/lli, 52
Inan, 59, 68 Lakshml, 142
Inina, 68 Lane, E., 26
Inteligencia, 118 Largacabellera, 49
Ireneo, 83 Laura, 122, 126-127, 130
Isabel I, 130 Layamon, 85
Ishtar, 59 Laylah, 112
ÍNDICE ANALÍTICO
PAIDÓS
ISBN flM-LH3-DDS2-S
9 788449