" Libertad de circulación " y " espacio del decir " - Tours 16 de Mayo de 1998

JEAN OURY

Catherine MARTY : Tengo el placer de recibir al señor Jean Oury. ¡ Apenas oso
presentarlo pues pienso que todo el mundo lo conoce! Entonces, Usted nos hablara de libertad
de circulación y espacio del decir. ¡ Espacios en plural! La cuestión queda planteada.
Jean Oury : Es una cuestión muy antigua por supuesto, que se remonta a unas decenas
de años. Está en relación con una práctica de la vida cotidiana junto a gente de todo tipo, de
la cual la mayor parte son psicóticos. Entonces, a priori, una suerte de decisión es pensar que
en este género de personas, como en cada uno — aquellos que Lacan llama "parlêtres" —
hay deseo. No solamente el deseo del cual hablan desde hace unas decenas de años, lo que
yo llamo el deseo de pacotilla de los nuevos filósofos, sino el deseo inconsciente en el sentido
de Freud, rearticulado de manera extraordinaria por Lacan. Hay deseo incluso en las personas
supuestas como las más retrasadas, incluso en aquellas que tienen un CI de 30, los idiotas,
los cretinos. Hay deseo y es eso lo que esta en cuestión: podemos decir es una decisión ética.
Entonces, si hay deseo, hay una dimensión, por mínima que sea -esto puede hacer sonreir a
algunos- una dimensión analítica, psicoanalítica en el sentido de Freud. Esto no quiere decir
que intentaremos curas — de todas maneras las curas típicas no son tantas — pero a fin de
cuentas hay ahí una dimensión de reflexión que debe considerar el deseo inconsciente. Y si
tomamos en cuenta el deseo inconsciente, ponemos en cuestión ese concepto fundamental,
que ha sido articulado por Lacan hace tiempo, el concepto de transferencia. Hay
transferencia.
Pero simplemente el decir, incluso al nivel de las palabras "hay transferencia",
sabemos bien lo que esto significa. La transferencia, etimológicamente, se corresponde a eso
que Freud llamaba — pero es la misma palabra — "Ubertragung" , o incluso el nombre que
llevan los colectivos en Atenas, los “nmétaphoresn”, es decir, portadores y transportados.
Ahora bien, hay transferencia, y esto es así desde los orígenes, incluso antes que Freud llegara
a conceptualizar de manera muy precisa la palabra "transferencia". La transferencia estaba
en relación con un movimiento, una suerte de desplazamiento, de investimiento mismo sobre
el cuerpo; enseguida esto tomó otras dimensiones. Entonces hay movimiento: cuando
decimos transferencia decimos movimiento, decimos deseo inconsciente. Resulta paradojal
querer, no solamente tratar, sino en fin volver la vida un poco menos miserable a ciertas
personas, sin tener en consideración que son "parlêtres", es decir, que no son animales. No
quiero hablar mal de los animales, yo los aprecio mucho, de cuatro patas, los gatos, los
perros..., pero no hay palabra en ellos. Cuando un gato me hable yo diré que existe tal vez
transferencia por ahí, pero de otro modo no la hay, se trata completamente de otra "dignidad".
La puesta en acción de la vida cotidiana debe tener en cuenta esto. Pero ¿ por qué este
prejuicio de la vida cotidiana? ¿Es acaso un prejuicio de no sé que perversión doméstica?
Cuando "tomamos a cargo" a alguien ( este término, "tomar a cargo", ¿por qué no?) Algunos
compañeros dicen: "cuando tenemos una función fórica (“de portar” ), cuando tomamos a
cargo un psicótico o un esquizofrénico, aun si lo vemos con técnicas más precisas como
aquellas, por ejemplo, de Gisela Pankow y muchas otras, si lo vemos una vez, dos veces,
incluso tres veces por semana, una media hora cada vez, saco la cuenta: en una semana, hay
siete días. Siete días menos media hora, menos una hora, ¡queda no poco tiempo de todas
formas!. Ahora bien, del hecho mismo de la cualidad de este género de personas, nos
apercibimos que aquello que he llamado hace ya bastante tiempo "la transferencia disociada",
es una hipótesis, esto quiere decir que existe una transferencia dispersa que puede
manifestarse, no únicamente sobre el terapeuta que lo ve una vez por semana, sino que va a
manifestarse toda la semana, entre las sesiones, como decimos. Por otra parte, es algo
completamente banal, incluso fuera del tratamiento de psicóticos: sabemos que para alguien
que va a análisis, todo no ocurre dentro de las sesiones. A menudo, la interpretación se realiza
justamente en la inter-sesión, en la esquina de una calle. Algo puede ser desencadenado por
la sesión, pero la interpretación a veces no está en absoluto al mismo nivel del consultorio
del analista, ésta se hace tal vez en el tren, vamos a tener un encuentro, vamos a encontrar un
texto extraordinario... Pero todo esto esta tomado en el proceso analítico, casi mantenido
puntualmente.
Del mismo modo en el psicótico — ¡y ahí es aún mucho peor! — todo no será dicho
dentro de la sesión, ¡lejos de ahí!. Es simplemente para intentar desencadenar algo. Para
poder seguir verdaderamente un esquizofrénico en un proceso analítico (lo que es de todas
formas raro) se requiere — por necesidad "estructural"- al menos una persona, un analista
que esté en una posición particular, y que pueda asumir lo que yo he llamado, sin entrar en
detalles, "la función", es decir, fuera del campo, no solamente práctico sino fuera del campo
lógico de la vida cotidiana. Esto no quiere decir que no deba estar en la vida cotidiana, ¡es
otro asunto!. Y luego se requiere una decena de personas, lugares, etc... Porque nos damos
cuenta que hay investiduras, que Tosquelles llamaba "multireferenciales", es decir, multi-
investiduras, las más parciales investiduras.
Vemos, a veces, que aquello que se juega tiene una importancia enorme para ciertas
personas: cosas que ni siquiera conocemos, inesperadas, por ejemplo, al pie de un árbol.
Recuerdo que para un esquizofrénico se trataba de un asno que había en la pradera lo que
contaba para él. Le daba de beber al asno, y eso era la única cosa que reconstruía el mundo
para ese tipo. Si suprimimos el asno diciendo que no es muy elegante como analista,
¡estaremos errándole completamente al blanco!1 Lo que cuenta es el conjunto.
No vamos a entrar en detalle, pero hay ahí todo un medio que puede funcionar, un
medio social, micro-social, con un conjunto de gente de toda naturaleza, lo que hemos
llamado las "constelaciones". ¿Qué es lo que cuenta en la vida cotidiana? Puede ser tanto el
compañero como el médico, un cocinero, un jardinero, un enfermero. Ahí, no hay "estatus",
nos tiene completamente sin cuidado, son simplemente afinidades. Esta gente ahí, lo quiera
o no, se ha vuelto responsable, portadores de investiduras parciales que ellos mismos ignoran.
Pero si queremos llevar a bien una suerte de metabolismo del tratamiento, debemos reconocer
a esta gente y trabajar con ellos. Y entonces vemos que existen modificaciones
extraordinarias del comportamiento, pero no simplemente del comportamiento, de la
estructura misma de la persona que ha sido tomada a cargo por un colectivo asi. Aquí yo no

1 En el original dice “on est complètement à côté de la plaque”.

hago más que relatar aquello que ya decía, hace más de cuarenta años, Recamier, cuando
hacía referencia a la Clínica de Chesnut Lodge, con experiencias sobre las cuales deberíamos
volver.
¿Por qué recuerdo esto? Es para decir que a fin de cuentas, para que pueda haber
multi-investiduras es necesario puntos de "referenciabilidad" múltiples. Esto no requiere
simplemente un cierto espacio, ésto necesita una posibilidad de que la gente pueda, no
solamente acceder a tal o tal punto (¡no es un juego de pistas!) si no también circular, caminar,
descubrir, encontrar espacios o personas diferentes. Inversamente, ciertas ocasiones yo he
visto llegar a La Borde gente en ambulancia, atadas, amarradas a las camillas, que venían de
establecimientos que no citaré. Por supuesto, podemos jugar a San Vincent de Paul : "Vamos,
milagro, yo deshago las amarras, y funciona". ¡Es verdad que eso ha funcionado! Koechlin
hizo lo mismo en un hospital, en Montréal, donde había salas enteras con gente atada. Está
bien, pero ¿qué es lo que hacemos una vez que están desamarrados? ¿Los ponemos de pie?
El año pasado hubo un tipo que llegó, hacía 24 años que estaba en el hospital, ya no sabía
como mantenerse de pie. E incluso ahora, se tiende en el suelo pero todo el mundo se ha
habituado, a todo el mundo le da lo mismo: él se tiende en cualquier parte y seguimos
hablándole, él no dice nada, eso no hace nada. No tiene perturbaciones neurológicas pero ya
no sabe hablar, ni tenerse en pie. Esto es interesante: acoger a ese tipo. Al cabo de un año,
todo el mundo lo conoce, él ha investido muchas cosas. Pienso en él porque antes de ayer él
estaba con su hermano y entonces - somos un poco brutos en esos casos — decimos : "¿
Cómo está ?"... En fin, ¡ no sabemos muy bien qué decir ! Él estaba contento de estar ahí,
con su hermano, pero no quería sentarse, ¡por una vez que se tenía de pie! Al final, con
sonrisas, me hizo (como siempre) un signo de la cruz, como si yo fuera el pequeño Jesús, y
ahí sacó su paquete de cigarrillos, Gauloises, sacó un cigarrillo, tomó el suyo, tomó
nuevamente su paquete de cigarrillos, sacó otro y me lo ofreció. ¡Afortunadamente yo no
estoy por la ley Evin! Yo tomo un encendedor y enciendo mi cigarrillo. Y ahí, una sonrisa,
pero ¡extraordinaria! Y esa sonrisa vale la pena. A veces hacen falta años para una sonrisa,
pero ahí, por algunos instantes, estaba, había una sonrisa. Es infinitamente más importante
tener una sonrisa que tener una especie de tipo que les recita su tabla del Edipo o que les
habla de su abuela. Una sonrisa, y ¿qué había detrás de esa sonrisa? Detrás de esa sonrisa
había ciertamente lo que podemos llamar una emergencia.
¿Cuál es el objetivo del psicoanálisis? Por supuesto es una moda que cuesta caro, pero
a fin de cuentas, ¿a qué nos conduce? A veces, no conduce a gran cosa, hay que decirlo. Pero
cuando se logra, ¿cuál es su finalidad ? No la finalidad con una meta, con un cordel y una
zanahoria, sino la finalidad en el sentido de mi amigo Jean Gagnepain, que habla de la
"teleótica". La teleótica, es un vector de dirección. Esto no quiere decir que vamos a alcanzar
el objetivo, pero es por ahí. Ahora bien, la teleótica, me parece que cuando alguien está en
apuros — o incluso no, si no lo sabemos, es a menudo peor — eso debe conducir a la
conjunción de algo, y a una emergencia. Emergencia del deseo, es quizás mucho decir, pero
emergencia.
Y ahí, yo retomo las distinciones de Lacan y sobre todo de Levinas: la distinción
entre el decir (dire) y el dicho (dit). Yendo rápidamente: si no hubiera decir, no habría dicho.
El decir es una fábrica, es algo del inconsciente, no es muy lejano de lo que Lacan llamó, de
manera magistral, "lalengua"... El decir, es lo que es más importante, quizás, dentro de la
posibilidad de reagruparse, de delimitarse. Dentro de la esquizofrenia o dentro de la psicosis
grave, hay una suerte de escisión del decir.
Y el decir no está lejos del deseo inconsciente. Incluso Levinas - él no tenía una
noción clara del inconsciente pero por otro lado es de todas formas un genio — en un libro
magnífico, "Distinto a ser o más allá de la esencia", hace la aproximación entre el decir y el
deseo, todo ello tomado en un espacio, "anárquico", es el término mismo de Levinas.
Entonces, ¿cuál es el objetivo, en el sentido teleótico, de todo proceso analítico? De un
proceso analítico en el sentido amplio, como con ese esquizofrénico que no sabe más
mantenerse de pie pero que me ofrece un cigarrillo, que no pronuncia palabra y que yo ni
siquiera veo en forma regular. Él es visto por otros, pero yo debo contar para él, el puro
simbólico, yo soy tal vez Dios, ¡no tengo idea!... No es una sobrecarga en todo caso. Es lo
que él ha sentido, que eso no me sobrecargaba, es por ello quizás que tuve el derecho a un
cigarrillo. Pero ahí, lo que está en cuestión, es la emergencia de algo. ¿De qué? Pienso que
existe una noción que podría servirnos ahí, pero no es en diez minutos que podemos
enunciarla, es una vez más una noción de Lacan.
Lacan, desde mi punto de vista, es una mina extraordinaria. A menudo, digo que no
hay nada más simple que Lacan porque hay que registrar, podemos sacar muchas cosas y
nunca es lo mismo cuando lo releemos, hay que leer diez, quince veces las mismas cosas.
Y en un seminario, “D’un discours que ne serait pas du semblant”, desde las primeras
páginas dice cosas extraordinarias. Él dice: "El discurso del inconsciente es una emergencia.
Es la emergencia de cierta función del significante". Habría que revisar todo lo que dice,
retomado particularmente en un texto muy difícil que se llama "El atolondradicho", que habla
del semblante en tanto agente del discurso, es decir, agente de la estructura. Este discurso, es
justamente la puesta en movimiento del significante. Para aquellos que están pensando en
ello, es : S1- S2 — es el discurso del amo —y en el lugar de la producción, esta "a". Ahora,
el Semblante, es la primera posición de arriba, a la izquierda, es decir, lo que va a lanzar, ser
el agente del discurso. El agente del discurso, ¡esto no quiere decir que nos vamos a poner a
hablar como en la cámara de diputados! Incluso si no decimos nada, podemos estar dentro
del decir, y el discurso está lanzado. Pero justamente en la esquizofrenia, el agente del
discurso está completamente hecho pedazos y el objeto del deseo mismo está disperso. Se
trata de un proceso en el que habría que hacer toda la arquitectónica, toda la cartografía.
Yo digo "libertad de circulación", esto quiere decir que para que pueda existir libertad
de circulación se requiere, por supuesto, la existencia de un espacio y una circulación ya en
el sentido concreto del término, poder caminar. Tener la libertad de caminar es a veces tener
la libertad de quedarse en el lugar. Porque la circulación no se hace simplemente con los pies,
puede estar también dentro de la cabeza: una circulación, la libertad de estar tranquilo. Yo
cito a menudo alguien importante en la administración que me decía hace algunos años :
"Pero ¿qué es lo que podemos hacer por Ustedes?" Yo le respondí: "Dejarnos en paz". Por
supuesto no fue bien visto, sin embargo, no impide que sea muy importante estar ahí, no en
una espontaneidad en el sentido del espontaneísmo2 más decadente, sino en una estructura

2 En el original dice spontanéité spontanéisme.

que permita que valga la pena ir de un punto a otro. Simplifico: ir de un punto a otro, esto
quiere decir que si tomamos dos puntos, A y B, es necesario que B no sea como A, sino no
vale la pena desplazarse y fatigarse. Ahora bien, si existe toda una tablatura de diferenciación,
es decir, una especie de tabla de distintividad, en ese momento podemos ir de un punto a otro
sabiendo que a cada punto al que llegaremos no será igual al primero. Es a fin de cuentas una
tabla de estructura; la libertad de circulación exige que exista una tabla de distintividad.
Podríamos decir de forma bien fantasiosa, que es un poco como el Gran Otro, con
distintividades, concatenaciones y cosas como esas. Vemos bien que es justamente
trabajando estas distintividades que podemos cambiar algo de los itinerarios o los caminos.
Pero no se trata de decir a alguien: "¡Vamos, circule!". Esto debe llegar solo. No del todo
solo, es necesario que haya un mundo, dicho de otra manera, que haya otros. Eso necesita
por lo tanto una estructura colectiva donde podamos cultivar el "con", desconfiando de esta
palabra. Yo intenté hacer una metapsicología del "con": ¿dónde podríamos ubicar eso? Yo
lo había ubicado entre la paraexitación y la represión originaria — en fin, ¡esos son mis
asuntos! — pero yo desconfiaba del mito del mit. Mit, en alemán, es el "con". Pero lo
importante es que haya posibilitaciones, por el hecho que hay otros que están ahí.
Sabemos bien que dentro de las psicosis — pero desafortunadamente, no solo en las
psicosis — el otro no cuenta. Existe una suerte de confusión de sí mismo y el otro, pero no
estamos aquí para intentar abrir eso a la fuerza por algún comportamentalismo... Estos limites
que ni siquiera lo son, limites no limitados entre sí mismo y el otro. Estamos aquí para que
esto pueda abrirse, con ciertas condiciones. Y para que esto pueda hacerse es necesario
cambiar de lógica, no quedarse encerrado en esta pseudo-cientificidad de fin de siglo. Es a la
instalación de campos de concentración que conduce un lógico-positivismo degenerado. Lo
que cuenta para la relación al otro, ciertamente no es el llenar cuestionarios o hacer
evaluaciones... A menudo yo digo que los cuestionarios han reemplazado las verdaderas
cuestiones. Lo que está en cuestión es a menudo un pequeño detalle... Esto yace en los
detalles. Es una frase de la cábala : "Dios se encuentra en los detalles". Pero no solo Dios
yace en los detalles, existen también investiduras que pueden cambiar la vida de alguien.
Pero para que esto ocurra, ¿cómo hacer? La lógica de la que hablo, es una lógica muy
compleja. Esta progresión exige la existencia del pasaje de un punto a otro, una lógica del
pasaje. Para la lógica del pasaje remítanse a un gran especialista (que desafortunadamente se
suicidó precisamente en un pasaje, perseguido por la SS), que se llama Walter Benjamin. Él
había estudiado todos los pasajes que había citado Baudelaire, todos los pasajes de París, y
de otras ciudades. Los pasajes, hay que considerarlo, es franquear ciertos umbrales, atravesar.
Hablábamos hace un rato de Guattarí y de la "transversalidad" de Félix, es un poco la misma
cosa. Para atravesar los pasajes, ¿qué lógica se necesita? En particular aquella que podemos
retomar muy en detalle a partir de desciframiento, que ahora son muy elaborados, de la lógica
de Charles Sanders Pierce (Tengo amigos en Perpignan que están muy especializados en
Pierce).
Aquello que se descuida en la epistemología habitual, tanto en Karl Popper como en
tantos otros, es que existe, además de las inferencias inductivas y deductivas, lo que Pierce
llama "inferencias abductivas". Ahora bien, ¿qué es lo que cuenta en la vida de todo el
mundo? Es importante, la deducción y la inducción, pero es necesario que exista antes la
abducción. En Pierre y Marie Curie, por ejemplo, su descubrimiento del radio fue hecho por
abducción: es por azar que abriendo un cajón encontraron las placas con las impresiones.
¿Qué quiere decir esto? Ellos no metieron a propósito las placas sensibles al lado de no sé
qué mineral. A partir de allí, ellos hicieron una abducción: esa reacción no era un artefacto.
Para simplificar, frecuentemente digo que la mejor manera de hablar de la abducción es la
forma en que lo ha hecho Antonio Machado, poeta español extraordinario: "Se hace camino
al andar". No hay trayectoria. Entonces, cuando me preguntan : "¿Cuál es su proyecto
terapéutico?", yo respondo: "Se hace camino al andar". Porque si hay un proyecto, si hay una
línea, una duración de la estadía, si hay cosas como esas, está todo arruinado, no habrá camino
que se hará al andar; no estamos en las autopistas, en la vida cotidiana se trata de eso, en el
deseo: es justamente en el camino que se hace al andar, por libertad, que puede haber, por
azar, en un cruce o no, pero por azar, un encuentro. Un verdadero encuentro no es
simplemente buenos días, buenas noches. Un verdadero encuentro es del mismo orden que
la interpretación analítica, es decir, que eso cambia alguna cosa. Después de este encuentro,
ya no será más como antes. Un verdadero encuentro es la "tyché". Lacan, en "Los cuatro
conceptos", en el capitulo "Tyche y Automaton", habla de la tyché: es el azar que toca alguna
cosa que va a inscribirse, que hará surco en lo Real, que no podremos borrar. Y después ya
no será más lo mismo. Entonces, en un sistema colectivo como este, con esquizofrénicos,
puede haber verdaderos encuentros, pero no podemos programarlos. A menudo yo digo que
hay que programar el azar, pero frecuentemente esto fue mal comprendido: hay que
programar el hecho que pueda existir libertades de circulación que permitan que haya azar y
constelación. Pero no diremos: "¡Esta tarde, tu encontrarás el azar!". ¡Es ridículo! He ahí. Es
una idea aproximada, pero habría que decir mucho más. Por ejemplo, aquello que he llamado
"espacio del decir". Eso puede parecer bizarro, “espacio del decir”, pero esto me vino en una
reflexión a partir del trabajo de Gisela Pankow, que conozco bien, y que desarrolla desde
siempre la noción de "injertos de transferencia" (greffe de transfert). En las psicosis, aquello
que llamo el narcisismo originario está completamente arruinado, con fisuras, a menudo en
relación con los defectos de estructura del Gran Otro. Por ejemplo, en "Estructura familiar y
psicosis" (es un libro magnífico), Gisela Pankow muestra bien las relaciones entre el cuerpo
vivido y la estructura familiar institucional. A fin de cuentas, la familia es una institución, ¡y
no demasiado graciosa!
Pienso ahí, en un esquizofrénico particular, del cual la característica era (lo que se
encuentra en muchos esquizofrénicos) estar en "ninguna parte". (¿Dónde está? ¡En ninguna
parte!) Salomon Resnick (que es un amigo) retoma el ejemplo clínico. Es solamente un
pequeño trozo del esquizofrénico que está ahí. Él ha dejado otros pedazos en otra parte; tal
vez haya que ir a buscar lo que quedo fuera del consultorio: hay nueve décimos que están en
otro lugar, ¡es importante saberlo! Él está en ninguna parte, entonces antes de poder tener un
discurso concreto analítico (podemos decir histórico, o más bien "historial", en el sentido de
Heidegger, Geschichte, en el sentido de reanudación de una historia), es necesario que el
esquizofrénico esté en alguna parte. Es sobre esto que insiste Pankow, a justo título: antes de
temporizar alguna cosa, es necesario, no verdaderamente espacializar, pero es necesario
estar3 ya en alguna parte. Es necesario estar delimitado en su cuerpo, no ser como en Magritte
o Dalí, con un cuerpo transparente a través del cual vemos las montañas, es necesario rehacer

3 En el original dice “être”.

todo aquello. Y esto demanda un esfuerzo enorme, no solamente un esfuerzo de relación,
sino también un esfuerzo colectivo.
Yo cuento a menudo la historia de un esquizofrénico de ninguna parte. No podía estar
en ninguna parte ese tipo, un tipo hiper inteligente, que inventaba asuntos, ¡había incluso
inventado cosas para sacar beneficios de la Seguridad Social! ¡Eso valía la pena! Había
enviado eso a todas las embajadas del mundo. Pero él no estaba ni en su pieza, ni en una silla,
ni en un comedor... En ¡ninguna parte! Afortunadamente, estaba sobre una bicicleta
remendada, transportando una máquina de escribir y papeles. ¡Pero era trágico! A tal punto
que a veces, cuando yo quería verlo (forzando un poco), al cabo de cinco minutos, yo me
detenía ya que si no, en el consultorio, él se hubiese desvanecido, estaba totalmente sudado.
Entones, para poder hablarle (yo lo veía a diez metros, de otro modo no lo soportaba) una
vez le escribí por el correo. Él recibió mi carta diciéndole que me gustaría verlo, tal día, a tal
hora. Él estaba allí, en La Borde, pero eso no cambia nada, él había recibido mi carta. Pero
un día pudimos modificar lo que llamamos en La Borde el "rez-de-chaussée" (planta baja).
Es toda una historia, la planta baja del castillo, era un lugar de pasaje, de vida, pero a menudo
mal mantenido, sobre todo después de los post-sesentayocheros que no comprendían nada.
Pero una vez que eso fue un poco limpiado, volvió a estar vivo. Al cabo de un año, me
dijeron: "Sabes, un tal, el esquizofrénico de ninguna parte vino esta tarde a las ocho a sentarse
en el sillón de la pequeña sala, abrió un periódico, estaba tranquilo, se quedo hasta las diez".
¡ Oh la la ! Esto puede parecer idiota, faltaron años de guerrilla con las bandas de los
supuestos "curadores", ¡un trabajo gigantesco para llegar ahí! Incluso si se quedó ahí solo
dos horas, ¡qué logro! Es como la sonrisa de hace un rato.
El día siguiente alguien me dijo (otro, que no estaba para nada esquizofrénico, pero
un enfermo que estaba ahí desde hacía tiempo): "Es curioso, anoche, a las diez, yo estaba
cerca de la pequeña sala, me senté, he tejido, y me dije que hacía años que no me había
sentido ¡tan bien!". No fue por azar. Había algo en el ambiente, al nivel de lo que yo llamo
"connivencia".4 (Es la ciencia de los gatos: cerrar los párpados). Había una connivencia que
había cambiado, había otro aire, todo un otro ambiente.
Y es con el ambiente que sanamos a la gente. No es haciendo discursos, haciéndose
el listo, el interesante, diciendo: "¡Yo soy el profesor tanto!". Eso me hace reír, ¡es payasesco
todo eso! Es mucho más con el ambiente, pero ello requiere un trabajo enorme. Y puede
entonces crearse el espacio del decir. El espacio del decir, no es algo que encargamos así
como así, en el lugar: "¡Yo voy a hacerles un espacio del decir!", es algo que llega allí, como
un efecto de sentido o un efecto de emergencia. Podemos pensar entonces que hay
"semblante" por ahí, la emergencia de algo en relación con el orden del decir, de un decir que
no se dice. Es la misma distinción que frecuentemente hacemos entre la lengua y el lenguaje:
la lengua se habla, en cambio el lenguaje es una estructura infinitamente compleja. Podemos
tener acceso a uno u otro, pero sobre todo por los intersticios, es decir, por los entredichos, a
través de algo que justamente los va a "conjugar", y que está entre las palabras. Lacan decía:
"Entre las palabras y entre las líneas". El sentido esta entrelineas. Sabemos bien que el
contexto (refiéranse a Roland Barthes, Hjemslev y otros), el contexto, es justamente aquello

4 . Connivence : complicidad por complacencia o tolerancia, acuerdo tácito. Diccionario Hachette.

que da lo connotativo, el sentido. Lacan decía también: "Entre las líneas, ¿qué es lo que hay
? Es el enigma". Tiene absolutamente razón. Y si no tenemos acceso, incluso sin saberlo, a
aquello que es el enigma, estamos completamente errándole al blanco. Ahora bien, si
queremos tener un respeto, un poco de ética hacia el prójimo, es decir, de su deseo
inconsciente e inaccesible, que justamente no podemos forzar, que debemos simplemente
hacer emerger, se trata de considerar al otro en su enigma mismo, y sobre todo no pretender
suprimir este enigma ... No estamos en la glasnost, no estamos en la transparencia. Lo que
yo llamo respeto por el otro, es la opacidad del otro.
Esto no quiere decir que nos dará igual, por el contrario. Es ahí que hay que introducir
los ejercicios de lo próximo y lo distante, que debemos verdaderamente trabajar la dialéctica
para estar justamente lo más próximo del otro, pero ¡sin jugar al toqueteo!
Estar lo más cerca del otro es justamente asumir la lejanía del otro, en su opacidad. Y
es esta dimensión de enigma, de la cual habla bien Lacan, la que está en cuestión cuando se
trata del deseo. El deseo, eso persiste enigmático e inaccesible, pero sin embargo, es eso lo
que hace el valor, a fin de cuentas, casi el alma de alguien. Ese es nuestro asunto. Ahora bien,
¿cómo poder tratar esto? No se trata de decir : "Yo soy un gran psicoanalista y me ocupo de
las psicosis". Si el tipo insiste demasiado, es mejor decirle: "Es un delirio megalomaníaco lo
que tu tienes, mi pobre muchacho, ¡es incurable! ¿Por quién te tomas? Esa omnipotencia, por
tu palabra, por tu presencia, ¿vas a sanar el mundo ? ¡Divertido! " Un poco de modestia, sin
la cual caemos en la megalomanía, analítica u otra.
Es eso lo que quería decir en pocas palabras. ¡Esto requiere por supuesto un mayor
desarrollo! Pero a fin de cuentas (¡y termino aquí para que tengamos tiempo para discutir!),
lo que está en cuestión en todo esto, si quisiéramos decir las cosas de modo más tradicional,
es que trabajamos (un poco como decía Heráclito, mucho antes que Platón) a nivel del logos.
Y el logos no es simplemente hablar. El logos, es la puesta en relación, es la medida, son las
proporciones, pero al mismo tiempo es la reagrupación, la reunión de alguna cosa. Es por
ello que pienso que Lacan tenia razón de haber traducido, en el primer número de la Revista
de Psicoanálisis de la Sociedad Francesa de la época, en 1955, el texto de Heidegger, sobre
Heráclito y el logos. No es por azar. A menudo yo agrego que lo que está en cuestión, es a
través del movimiento mismo, ya que no hay logos sin movimiento, es lo que yo llamo la
"kinesis del logos". Ahora bien, estamos al nivel de la kinesis del logos. Si no caminamos, si
no nos activamos, en el sentido de los métodos activos, no estamos al nivel de la kinesis del
logos. No estamos al nivel de la reagrupación y entonces estaremos aun más lejos de todos
los problemas de la disociación esquizofrénica, que son inaccesibles. Actualmente vemos
florecer -si podemos decir "florecer" — especies de campos pero bajo otro nombre, es decir,
establecimientos submedicalizados, sin actividades serias, donde ya no sanamos a la gente...
No crean tampoco que yo haga una distinción entre psiquiatría y psicoanálisis, ¡no hay que
bromear! Porque el psicoanálisis hay que hacerlo e inventarlo en permanencia, y la
psiquiatría tendría aun también mucho camino por recorrer, en lugar de ser destruida como
se perfila actualmente. Ahí está más o menos lo que yo quería decir, en asociaciones dichas
"libres", más o menos, caminando en el camino que se hace al caminar, de libertad de
circulación y espacios del decir.
Debate
 Catherine MARTY: En el espacio del decir, en ese efecto de sentido del cual Ud.
habla, me hubiera gustado que desarrollara aquella posición particular del analista, esa
función más o menos uno que Ud. acaba de abordar, que parece importante justamente por
esa connivencia, la distintividad, ese trabajo que podemos realizar en las reuniones de
constelaciones.
Jean OURY: Al menos un principio de respuesta, ya que ello demandaría
desarrollarlo mucho más. Está en relación con numerosas cosas. Usted habló del problema
de las constelaciones. ¿Qué quiere decir eso? Toda persona, un esquizofrénico por ejemplo,
que está en una colectividad — ya sea en el hospital o dentro del sector mismo, ¡por qué no!-
si hay libertad suficiente, si la persona no está encerrada en una celda — Uds. saben que eso
florece nuevamente, hay cada vez más celdas -, si tiene ocasiones de encuentros, podrá
formarse una constelación. Es un término a menudo destacado por François Tosquelles:
"constelación", como las estrellas. Es decir que existen personas que cuentan para ella en su
vida, y cuando le faltan una o dos, está menos bien o está mejor, eso depende pues pueden
contar en positivo o en negativo. En fin, hay un cierto número de personas que cuentan.
Ahora bien, la constelación, hay que tener cuidado, no es forzosamente benéfica para ciertas
patologías. Puede a veces ser una resistencia, incluso algo horrible. En las colectividades hay
un reagrupamiento por afinidades, y vemos bien las segregaciones y el racismo que esto
puede secretar: los jóvenes contra los viejos, los tipos más o menos enfermos que haremos
caer... Eso ya exige una estructura, dicho de otro modo, una suerte de orto- no sé qué, que
haya grupos que reflexionen.
Pero un grupo es necesario para dar un baño de intercambios, de lenguaje por supuesto
pero también de intercambios, de amistad, de atenciones, para funcionar al nivel de las
relaciones elementales, no sólo de parentalidad sino también intercambios afectivos y otros.
Pero eso no es suficiente para sanar a alguien. Para que pueda haber una suerte de puesta en
cuestión más fundamental de la personalidad, es necesario que se establezca lo que Bonnafé
llamaba "un coloquio singular". Pero no es aun suficiente, no es simplemente un coloquio
singular, es el establecimiento de una relación puntual y regular, todos los días o varias veces
por día, con alguien que tiene el lugar de la "función". Entonces, ¿ por qué la función? Esto
quiere decir que hay alguien que no esta tomado en esta superficie de grupo.
De manera lógica, ¿cómo podemos definir, matemática o lógicamente, una
estructura? Se requiere una superficie, todo lo compleja que queramos, puede ser un plano o
un crosscap u otra cosa, pero es siempre necesario que haya un punto que no este en la
superficie. Una estructura, es una superficie y un punto exterior. Si el punto exterior esta en
la superficie, ¡está arruinado! En las colectividades vemos a menudo formas paranoicas de
grupo: ocurre cuando lo simbólico viene a estrellarse sobre lo imaginario. Podemos decir,
retomando los esquemas de Lacan, que I (el ideal del yo), se colapsa con (a). Es la definición
misma que hace Lacan de la hipnosis. Es también la definición de lo que es "imaginarizar"
lo simbólico. En todas las instituciones, en todas las escuelas, en todas las prefecturas, la
gente "imaginariza" lo simbólico y eso crea conflictos tremendos. Se encierran. La
enfermedad de todos esos grupos es la separación, cada uno en su pequeño reino; es penoso,
cada uno en su pequeña oficina y son los otros los estúpidos, ¡no nosotros! Para evitar eso:
la función -1. Es una función analítica que no está tomada en el grupo, y es por esto que la
he llamado -1 y no +1, ya que si no tomamos esta precaución esto hará uno más en la
constelación, lo que no arreglará nada. La dificultad es que hay personas que dicen: "Yo soy
la función -1". Esto es lo peor pues eso no se encarna. Y a veces hay que ser varios para la
función -1. En lo que yo llamo las co-terapias se es varios para asumir la función -1, y no
estamos de más para justamente distinguirse de la vida de todos los días. Esto corresponde a
la dimensión de lo que podríamos llamar "el rasgo unario" que se perfila ahí. Es eso lo que
esta en cuestión, al menos en el plano lógico. Y esto corresponde también a un pequeño
esquema que hice, en relación con el esquema del florero de Lacan. Ese punto, esa función -
1 no está lejos de aquello que en la vida de todos los días va a estar dentro de la consistencia
imaginaria, el reflejo casi, de un punto de reagrupamiento, eso que yo llamé el "logos"
anteriormente. Hay dificultades al nivel de este punto, que será justamente aquel a partir del
cual podrá elaborarse algo. Ahora bien, es ahí que hay una suerte de conjunción lógica entre
ese punto de la función -1 y lo que podríamos llamar el punto de la transferencia.
Respecto de este tema, quería decir unas palabras para precisar lo que llamamos el
decir. Por ejemplo, en aquel texto de Lacan que cité hace un instante, "El atolondradicho",
desde las primeras páginas hay una frase sobre la cual va a intentar trabajar. Es una frase
donde hay una distinción entre el decir y el dicho. Él pone el decir en subjuntivo. Es muy
interesante. Lacan es un gramático, en el sentido tradicional, es decir, en el sentido de la
lógica; la lógica misma es la gramática, no es la sintaxis. Él dice: "Que digamos queda
olvidado detrás de aquello que se dice en aquello que se escucha". ¿Cómo retener este asunto?
Yo había imaginado acercarlo (es una abducción, una hipótesis) de aquello que dice en otro
seminario (creo que se trata de "Aun"). El se preguntaba cómo podemos representar el
proceso analítico. Y él retomaba ahí una especie de grafo, que encontramos también en
Pierce, ese que él llama "el ocho invertido". Para aquellos que lo conocen, es el corte del
crosscap.
El ocho invertido es un ocho al cual invertimos la cabeza, esto forma lo que él llama
el "raffé", es decir, que se pasa de un lado al otro. El gran círculo forma lo que representa
para Lacan la demanda. El deseo es el pequeño círculo; el punto T es el punto de
transferencia. Y luego está la línea de la identificación. El proceso analítico es lo que llevará
todo el tiempo hacia el punto de transferencia. La transferencia es una posición en relación
con lo que Lacan llamaba el leovésir5 del analista. El analista (en fin, su inconsciente) debe
ser más deseante que el analizante, y no debe tampoco verdaderamente llevar al orden, pero
casi a fin de cuentas. Entonces, llevar a ese punto de transferencia. Sobre todo, no quedarse
en la identificación. No se trata de identificarse al analista diciendo: "¡Ah, qué lindo que es!,
¡Que inteligente! etc..." Es una imbecilidad. Eso ocurre, pero hay que "atravesar", como dice
Lacan, atravesar la identificación. Es por eso que hay un "raffé". Entonces, yo me serví de
este esquema ubicando el “que digamos" al nivel del círculo del deseo. "Queda olvidado
detrás de aquello que se dice" al nivel de la demanda, lo que me parece bastante lógico. Y
"enloqueseescucha"6 al exterior de todo esto. Es una fantasía.

5 Se mantiene el termino del original. No se encuentra traducción. En la versión que aparece en la revista
topía dice deseo.
6 En el original dice: “Et tmd'a dans ce swi s'entend”
 Otra fantasía: creo que es al final del seminario "La identificación" que Lacan insiste
sobre la importancia de lo que llamamos "ser reconocido por el otro", en particular sobre el
plano imaginario. Pero entonces (¡y eso puede devenir dramático!) retoma la "función de la
prisa" que elaboró en 1942: "me impaciento de verme parecido al otro, a falta de lo que podría
yo ser". Eso es terrible porque hay una suerte de precipitación a identificarse imaginariamente
al otro, a su amigo, a su amiga o a otras figuras. Pero una vez que se está identificado al otro,
se debe recomenzar todo porque es necesario aun identificarse a otro, y aun a un otro, y así
en continuación, pero es a fin de cuentas la identificación al agresor. El problema es saber si
es posible cortar esta carrera al infinito de identificaciones al otro. Y este corte, es justamente
esto, la interpretación. Las constelaciones no trabajadas tienen el riesgo de ser
identificaciones al otro hasta el infinito. Y el infinito, no tiene fin, pero su término es la
muerte. Es lo que yo llamo "el vector paranoico" o lo que Pankow llama "el cuerpo
reconocido por el otro", no el cuerpo resentido ni el cuerpo vivido sino el cuerpo reconocido
por el otro. La intervención analítica es justamente dar un alto a esta frenética carrera. Estas
son pequeñas fantasías que habría aun que justificar, y en particular trabajando esta zona de
la emergencia que está lejos de ser explorada. Para reflexionar sobre esta zona de emergencia
será necesaria una fenomenología un poco más fina. Me gusta mucho por ejemplo, lo que
aporta Marc Richir, lo que él llama "la reducción fenomenológica hiperbólica". Se trata de
retomar este cuestionamiento ahí, e intentar realizar lo que sin duda seria un trabajo muy
interesante de conjunción con Lacan. Marc Richir retoma Merleau-Ponty en una obra
aparecida después de su muerte: "Lo visible y lo invisible", que comenta con centenas y
centenas de páginas; en particular los problemas de entrecruzamientos, de quiasmas, de
miradas, y sobre todo la noción de "Wesen sauvages", de una lógica poética que es el material
más riguroso que haya, esenciales en la experiencia de cada uno. Este nivel es nuestro
material. Si no queremos saberlo, qué se le va a hacer, pero es nuestro verdadero material de
trabajo a fin de cuentas, ese nivel de Wesen sauvages y otras cosas. Hay, por ejemplo,
expresiones que podemos explotar. A mi me gusta ésta: "¿Qué es lo que está en cuestión en
lo que somos? ¿Eso depende de como fuimos plegados?" o: "Mi pequeño, si continuas...¡no
hay que agarrar malas mañas!7" Tenemos razón de decir eso, un mal pliegue, eso depende
del tejido que tengamos, ustedes saben, si se trata de una tela un poco seca, tendremos que
plancharla, eso queda, y luego está arruinada, podemos intentar poner un poco de agua....
Ahora fabrican planchas que contienen agua, funciona mejor, pero aun así está arruinado. El
pliegue es una noción muy antigua, que encontramos por ejemplo en Leibniz. Deleuze
escribió un libro magnífico sobre Leibniz a este respecto. Leibniz hablaba de Zwiefalt, en
alemán... Es difícil de traducir. Yo encontré también este término en un texto de Heidegger
que se llama "Moïra", el destino. Zwiefalt, a fin de cuentas, es el pliegue del pliegue. Hay
todo un desarrollo de Deleuze sobre Leibniz, sobre los infinitamente pequeños, que habla del
pliegue del pliegue. Ese es nuestro asunto, el pliegue del pliegue. Y Freud no estaba lejos
cuando hablaba de los primeros clivajes, del "destino" incluso de la neurosis, de la psicosis.

7 En el original hay un juego de palabras entre plié (plegado) y plis (pliegue) que se pierde. En la traducción
que aparece en la revista Topia se traduce mauvais plis como mal pliegue, nosotros elegimos “malas
mañas” ya que en castellano no existe la expresión “malos pliegues”. También podría traducirse como
“mal acostumbrarse”.
 Ahora bien, el pliegue del pliegue se manifiesta al nivel de la emergencia, pero no
hay solo el pliegue del pliegue. Existe otro termino alemán, magnífico, que fue desarrollado
por Heidegger y citado en una nota muy explícita por Jacques Derrida. Este término alemán,
casi intraducible también, es Zusage. Es la promesa, pero al mismo tiempo es la pregunta de
la pregunta. Entonces es eso, la reducción hiperbólica: ¿por qué existen las preguntas? ¿Y
por qué y por qué y por qué? Hay que detenerse en algún momento. Ahí estamos justamente
en una lógica cuasi psicótica, a la cual debemos poder tener acceso a condición de estar dentro
de lo que yo llamo "lo pre-pathico", es decir, incluso antes del "pathico" en el sentido de
Maldiney o de Erwin Straus. El "pre-pathico" es la zona en donde hay algo que va a poder
emerger. Hay también lo que llamamos "Unverborgenheit": es un término difícil de
Heidegger, traducido por Fédier y otros, por la antigua palabra francesa "déclosion". En
Tours deben conocer eso, con Ronsard: "La rosa que esta mañana había declosionado..." La
declosión es algo que va a emerger y no brotar, es eso lo que está en cuestión. Heidegger
retoma este mismo término en "El principio de razón" explicitándolo como "lo que aparece
del retiro". Es aun mucho más fuerte que declosión. Y encontramos algo del mismo orden en
un texto poético de Francis Ponge, en "La fabrique du pré". Él habla de la hierba de la pradera
de Lignon, el pré: la preposición por excelencia. Él habla de la hierba que crece, pero con un
"impulso retenido", que da la forma, y que a fin de cuentas da el ritmo. Sabemos bien que la
Gestaltung, en el sentido de Prinzhorn, de Maldiney, es el hábito que se forma. Y en
Benveniste, encontramos algo muy próximo dentro de la definición más originaria del ritmo,
rythmos. Ahora bien, existen ahí, dificultades de emergencia en relación con esta dificultad
de puesta en forma, y dificultades del ritmo. Es por ello que a menudo digo que los
esquizofrénicos tienen una "disritmia". No logran unirse y estar justamente dentro del
"impulso retenido". Por supuesto existen desarrollos fenomenológicos al respecto. No es para
responder a la pregunta, ya que no podemos responder directamente diciendo: "La función -
1, ¡es eso !" Pero ella está en relación con todo esto. Es necesario, de partida, señalar aquello
que es de la emergencia, a condición de no estar completamente tomado en los efectos de
sugestión imaginaria.
Michel DESTOUCHES : Continuando con lo que Usted nos decía sobre los grupos,
y como yo me sitúo dentro de un espacio jerárquico, quería saber si usted hace un puente, si
Usted considera legítimo hacer un puente entre el status y lo real, el rol y lo imaginario, y la
función y lo simbólico. Y eventualmente, si usted realiza este puente, hablarnos un poco de
ello.
Jean OURY : Yo creo que es peligroso decir cosas como esas. Es peligroso por lo
simbólico, lo imaginario y lo real. Ya que éstos son ante todo, dimensiones de lógica, que
introducen un "triadicidad" (triadicité) en la reflexión. Hay una triada lógica. Mientras que
status, rol y función no me parecen de ese orden. Yo digo desde siempre que el primer
ejercicio a realizar cada mañana, es distinguir status, rol y función. El status, no esta
verdaderamente sobre el plano simbólico, incluso si lo toca, es: "Tú estás contratado en tanto
que psicólogo, enfermero o cocinero, es tu status". ¡Vayan a ver la hoja de pago y verán el
status! Pero esto sigue siendo algo que no es verdaderamente simbólico sino más bien del
orden de la realidad, es decir, una mezcla, un entrecruzamiento entre lo simbólico, lo real y
lo imaginario. Al contrario, el rol podemos definirlo como queramos. Ha habido tesis sobre
el rol, por ejemplo un libro de la señora Rochoblave que data de unos cuarenta años. Hay
cuestiones que se formulan de manera exhaustiva, pero como es de contradictorio, podemos
elegir lo que queramos, podemos incluso inventar un sentido. Ahora, yo inventé para mí un
sentido del rol: el rol es a menudo aquello que ignoramos nosotros mismos, son los otros
quienes lo dan. Por ejemplo, pienso en un esquizofrénico que era visto por una
psicoterapeuta, médica de La Borde. Ella lo veía durante algunos minutos cada tres o cuatro
días. Lo veía diez minutos en promedio. Un día, tal vez ella se encontraba apurada o cansada,
y lo vió 3 minutos. El tipo se enojó diciendo: "Sabe usted, necesito siete minutos cada tres
días, sin lo cual las palabras pierden su sentido y no puedo estar con los otros en la mesa,
¡puedo ser muy violento en esos momentos!". Y al mismo tiempo él le dijo: "¡Usted es mi
analista!". Entonces ahí, es extraordinario: ella no sabía que estaba en una posición analítica.
Es un rol que él le dio, que no era puramente imaginario, que tenía algo que ver con una
ritmicidad del tiempo. A veces, desempeñamos un rol que ignoramos. Hay que poner
atención justamente en lo que ocurre: "¿No sabías que tenias ese rol para él? ¡Eres un poco
bizco!".
Para terminar, la función. Ahora ahí, la función, es grandioso. Es la función médico-
psicoterapeútica. Y justamente, con relación a lo que decía hace un momento, la función
psicoterapeútica, en lo que concierne a los esquizofrénicos, debe ser compartida. Yo cito a
menudo aquella palabra de Pindare: "Compartir es nuestro maestro". Hace bien decir eso,
eso se comparte. No están sólo el psicoterapeuta y luego aquellos que están ahí para sanar.
Ahí, yo tomo distancia respecto de, por ejemplo, Racamier - "El psicoanalista sin diván" - y
toda esa época en que decíamos que estaba el psicoanalista y luego los otros... No es eso. La
función curadora debe ser ventilada. Yo lo decía hace un rato: para un enfermo, una decena
de personas. Entonces ahí, entra en juego el problema de la función -1 y todas sus
articulaciones, los grupos de control... La función curadora debe ser ventilada, y podemos
decir que no puede ser encarnada. Con frecuencia digo que un psicoterapeuta que se cree el
único psicoterapeuta de tal enfermo tomado en una colectividad, está completamente loco, él
se toma por su status. Frecuentemente en las reuniones — ¡me hace bien ver, decir eso! -
donde el director está sentado a mi lado, yo digo: "¡Un director que se toma por un director,
es el más loco de la banda!". Porque es tomarse por un status. Es necesario hacer la distinción
entre status, rol y función.
Ahora, eso sirve mucho, RSI, como dice Lacan: real, simbólico, e imaginario; y toda
su articulación: el nudo borromeo, es un descubrimiento interesante también. Por ejemplo,
aquello que cuenta en las relaciones entre lo simbólico y lo real, es acceder, pasar de una
pseudo-ley super-yoica a la ley simbólica, es decir, estar al nivel de "¿Cómo considerar lo
inaudito?". Entre lo simbólico y lo imaginario es "¿Cómo considerar lo invisible ?".
Y entre lo imaginario y lo real: "¿Cómo considerar lo inmaterial?". Podemos muy
bien poner nombres ahí. Por ejemplo, un verdadero músico, es el especialista de lo inaudito.
Pascal Quignard retoma eso, y Heidegger también, sobre Mozart, diciendo que cuando
Mozart componía, no había ruido, no había trompetas que le salían de las orejas, todo estaba
dentro de la cabeza, en el silencio. Y la verdadera música es el silencio, es lo que dice muy
bien Pascal Quignard. De la misma manera, un verdadero bailarín no tiene mas cuerpo, está
en lo inmaterial. Y el verdadero pintor: lo visible y lo invisible... Eso, eso es muy importante.
Las relaciones entre, por ejemplo, simbólico y real son algo muy complejo porque (tal vez
no hemos hablado de ello suficientemente) pone en cuestión la ley. Es decir que dentro de la
ley es lo simbólico que viene de cierta manera a colonizar lo real, mientras que dentro de un
establecimiento es frecuentemente a la inversa: es la ley super-yoica la dominante. Y estamos
aterrados, y los que son fóbicos se vuelven super-fóbicos. A ese nivel, la fobia se fabrica, no
se trata de la fobia en sí. Me parece que son dimensiones muy diferentes, RSI y rol, status,
función.
Hay demasiadas cosas condensadas ahí. Por ejemplo, es cierto que podemos hacer un
diagnóstico de un paciente viendo cómo es su habitación. Pero en ese plano podríamos
proponer una dialéctica "íntimo - éxtimo" . Pienso en una conversación que remonta a dos
años creo, entre un arquitecto, Henri Gaudin y Jean-Pierre Vernant. Conversaban
abiertamente y llegaron a hablar del "hogar" justamente de Hestia. Jean-Pierre Vernant
insistía sobre el hecho que no podemos hablar de Hestia sin hablar de Hermès, porque ahí
existe lo precario y lo eterno al mismo tiempo, la eternidad. Me parece que es eso que está
en cuestión por ejemplo en esta no-intrusión, sino introducción en el hogar, por supuesto en
referencia a Heidegger, a "Construir, pensar, habitar", y luego el Geviert, es decir, el
entrecruzamiento ahí donde está el hogar, donde hay una relación entre los divinos y los
mortales, el cielo y la tierra, etc...
Pero sobre este plano, los primeros utensilios en piedra (galets), me parecen muy
importantes, estas piedras pulidas u otra cosa, los conozco bien, Francis Ponge habla de
manera extraordinaria de ellas.
Yo pensaba igualmente, para quedarse en Bretagne, en Guillevic, que habla de esta
especie de densidad fantástica de sentido que existe en las cosas y en estas piedras. Sobre
todo no hay que tocar, es casi del orden de lo sagrado, del sagrado personal, del tesoro con
relación a esta historia que me parece ejemplar, la dramática historia del pupitre del mal
estudiante. Es una violación pero no simplemente una violación de domicilio, una violación
del tesoro y de él mismo, de aquello que podemos llamar "das-Ding", la Cosa que esta ahí, a
partir de la cual él se construía el universo. Entonces existen verdaderamente intrusiones,
desafortunadamente en forma más y más frecuente, por cuidado de la higiene... En fin,
podríamos decir muchas cosas interesantes. Pienso también en un texto magnífico de Jean
Dubuffet sobre el sílex, "el sílex de Juva".
Jean-Jaques MARTIN: Gracias Jean Oury. La mayor parte de los textos que Jean
evoca están sobre la mesa: están los "Ensayos y Conferencias" de Heidegger, "Construir,
pensar, habitar", está un texto de Gaudin en la revista "Autrement", y por último el texto de
Vernant que evoca Hestia. Les juro que son textos apasionantes, fabulosos. La loca moda del
proyecto en este momento es en realidad una moda del programa, tal que es necesario
programar todo, tal que se trata de evidenciar lo más posible lo improbable, lo imprevisto,
etc... Ahora bien, puede ser que una de las cuestiones más simples, pero una cuestión mayor
en cuanto a la posibilidad que tenemos de tomar cuidado de los enfermos y de llamarlos a
sanarse, está del lado de la paciencia: ¿ Cómo hoy en día podemos aun resistir, cómo podemos
aun estar dentro de esta dimensión de la paciencia? Para mí, es una cuestión aguda y no
abstracta. La vivimos absolutamente todos los días en el trabajo, por una parte desde un punto
de vista de las sobredeterminaciones visibles, que están del lado de las presiones
administrativas cotidianas, pero también del lado de la infiltración, de la contaminación,
podríamos casi decir, de la urgencia generalizada en nuestras cabezas, en nuestras maneras
de ser, en aquello que somos nosotros mismos. Es una cuestión que me inquieta bastante hoy:
¿cómo defender algo del orden de la paciencia, cómo defender también algo de aquello que
Jean Oury llamaba el enigma? Me venía a la memoria una cita de Levinas que asocia la idea
de encuentro a la de enigma. Levinas escribió, ya no recuerdo dónde: "Encontrar un hombre,
es mantenerse en vigilia por un enigma". Ahora, las cosas nos llevan cada vez más a negar
esta dimensión de enigma del prójimo, y por lo tanto a prohibir todo encuentro. ¿Cómo
defender hoy esto que llamaría la paciencia del encuentro, la paciencia de la obra, la paciencia
del pensamiento frente a la urgencia generalizada? Esto tal vez para introducir algo.
Jean OURY: El espacio y el tiempo, estas son nociones muy elaboradas. Esto depende
de partida del tiempo del que se trate. Existen categorías de tiempo, al menos cuatro niveles
temporales, pero no volveremos sobre ellas. Lo que es primordial, originario, no es ni el
espacio ni el tiempo. Maldiney insiste con frecuencia sobre el inicio, como decimos: "Al
principio era el verbo". Y cita una frase de Karl Bülher: "Al comienzo estaba el ritmo". Y el
ritmo, él lo define mediante una expresión que no yo no aprecio mucho, pero que no está mal
de todas formas. Él dice que es "el automovimiento del espacio". Este problema está muy
bien retomado por Alain Didier-Weill, creo que en particular en "Los tres tiempos de la ley".
Habla muy bien de esto, de esta especie de ritmo primordial del niño, podríamos decir la
danza tónico - postural que precede, en fin, que toca al cuerpo, y al cuerpo del Otro, el gran
Otro encarnado, más o menos provisorio que es la madre. Es lo que podríamos llamar, junto
con Tosquelles, que retoma las elaboraciones de Szondi y de Jaques Schotte (Ustedes quizás
conocen a Léopold Szondi), lo que él llama "la danza pulsional". Existe algo del orden de la
danza pulsional. Y cuando Lacan habla del "Estadio del espejo", no puede evitar decir que
existe una danza jubilatoria que alcanza al cuerpo con este reconocimiento siempre
enigmático, este "desconocimiento", como él dice, o el "miconocimiento" (moi-
connaissance) en el espejo. Vemos ahí que es un movimiento en relación con el otro
primordial, por ejemplo del niño a la madre, de todos los cuerpos. Dolto y Winnicott también
hablan muy bien de esto. Es eso lo primordial, y es justamente cuando eso no se realiza bien
que el tiempo no existe más. Si hay una disritmia es cuando el tiempo no está constituido.
Por supuesto, podríamos formularlo de otro modo. ¿De qué tiempo se trata? Es acaso el
tiempo del surgimiento, aïon como decimos en griego, es decir, una "tensión de duración",
¿un surgimiento eterno? ¿O bien se trata del "chronos" que se come el tiempo
progresivamente? o bien de los tres éxtasis del tiempo, Zeit, es decir, el porvenir, el pasado
y el presente (que no es el ahora) y el cuarto tiempo, que es justamente lo que cuenta para
que haya tiempo, para que pueda crearse tiempo que pasa, es el "kairos", el momento
oportuno es lo que viene a decidir. Todo esto esta dislocado en la psicosis.
Pankow dice que para hablar de todo esto es necesario primeramente situarse, es tal
vez ello lo más importante, no solo al nivel de la palabra espacio en sentido general,
(Maldiney y Jacques Schotte insisten bastante sobre este punto), al nivel no solo de un
espacio, ni un lugar sino de un sitio. Es el sitio lo que no existe, y todo nuestro trabajo es
restablecer sitios. A partir de esto hablaremos de tiempo. Si no hacemos esto nos arriesgamos
a cometer muchas tonterías.
 Recuerdo que a principios de los años cincuenta yo estaba en otra clínica, en Saumery,
estaba sólo ahí dentro. Entonces había una esquizofrénica — frecuentemente cuento esta
historia -, funcionaba bien, había ciertamente transferencia, yo era joven en ese tiempo y ella
tenía tal vez cuatro años menos que yo. Nos entendíamos bien, funcionaba, había simpatía.
Ella estaba muy delirante, paranoica, y un día me dijo : "Yo le traeré la foto donde usted
estaba, una foto del grupo escolar, en la escuela primaria, y bien, usted estaba al lado mío,
¡usted vera!". Yo me dije: "¡Ayayay, que es esto!?" Era a fin de cuentas un tiempo mal
llevado. En mi torpeza, tal vez yo había puesto tiempo ahí donde no había para nada. Es
verdad que era tentador encontrarme en la escuela primaria con ella, ¡por qué no! Pero eso
fue más que nada un alerta. Yo me dije: "Reflexionemos un poco". Primero hay que situar
bien a la gente, y que ellos estén ahí, en un sitio.
Marie-Josée BOURAIN : Respecto de la noción de tiempo, en relación con el tema
de hoy, con relación a los espacios, ¿existen acaso limites? ¿En qué momento la persona se
encuentra en el interior o en el exterior? ¿En qué momento hay un punto de estructura? Eso
me evoca el ejemplo de un paciente que hacía sonar su reloj cada hora, él no estaba en
ninguna parte. Hay otra frase que me viene a la cabeza — no sé si es una frase de Alain
Didier-Weill o si él la ha citado — que es: "No olvides que tu me has olvidado para advenir".
Y recientemente, este paciente, después de un cierto trabajo, me dijo : "Detuve la alarma de
mi reloj". Entonces, si algo del cuerpo del otro ha sido olvidado, pero para volver de otra
manera, hay algo que tal vez marca el tiempo.
Jean OURY: Eso me hace pensar que no podemos hablar de tiempo sin hablar del
olvido. A tal punto que yo llegué a definir la psicosis como el olvido del olvido. Podemos
por supuesto referirnos a la primera mujer - parece que era una calamidad — Pandora. Ella
aprovechó que Epimetea había partido a vagar y levantó la tapa de la jarra. Afortunadamente
ella dejó algo dentro. Esto se llama, en griego, "elpis", la espera. No la esperanza, como
decimos, creo que es Marcel Détinne quien insiste bastante, es la espera. Es lo que permite
vivir, porque la esperanza es ya finita, pero la espera, no lo sabemos nunca... una espera
indeterminada Si no hubiera esto, estaría todo arruinado. Entonces podemos decir que el
olvido, es lo que sostiene el tiempo. Es un poco como el vacío en el centro de la rueda, si no
la rueda no gira. Es un poco esta dimensión: hacer tiempo sin tomar en cuenta el vacío de la
rueda, no cerrando a tiempo la caja de pandora eso no es posible.
Jean-Jacques MARTIN: Lo que dice Jean Oury me evoca y me lleva a lo que dije al
principio, para hacer una especie de puente un poco extremo y esquemático, entre aquello
que él describe como un olvido y el olvido al nivel de la psicosis, y aquello que algunos
describen hoy como un olvido del olvido a la escala antropológica, general. Ellos evocan una
especie de necesidad de una política del olvido: el hecho que el mundo tienda devenir una
suerte de registro del mundo, el hecho de que el tiempo parezca comprimirse, el hecho de
que la espera parezca desaparecer. Existe una especie de puente que se crea en ese momento.
Algunos hablan de una “psicotización del mundo”...

Traducción realizada por Javier Macías