Você está na página 1de 37

SUMÁRIO

1 - INTRODUÇÃO......................................................................................... 2
1.1. A FILOSOFIA - DESCOBERTA DO LOGOS ........................................................ 2
2 - ATUALIDADE DA METAFÍSICA ................................................................3
2.1. LEITURA METAFÍSICA DA CULTURA OCIDENTAL COMO CULTURA DA RAZÃO.......... 3
2.2. EXPERIÊNCIA METAFÍSICA (ASPECTO FILOSÓFICO) .......................................... 6
2.3. EXPERIÊNCIA METAFÍSICA COMO EXPERIÊNCIA DO “F UNDAMENTO” (ARCHÉ) ........ 9
3 - O PROBLEMA ONTOLÓGICO ................................................................. 11
3.1. A QUESTÃO DA ESSÊNCIA (EIDOS ) .............................................................. 11
3.2. ARISTÓTELES: METAFÍSICA COMO CIÊNCIA DOS PRIMEIROS PRINCÍPIOS OU DAS
CAUSAS ........................................................................................................... 12
3.3. A QUESTÃO DA PREDICAÇÃO OU CATEGORIAS .............................................. 14
3.4. A QUESTÃO DO FUNDAMENTO (PRINCÍPIO / ARCHÉ) ...................................... 19
4 - A FORMAÇÃO DA METAFÍSICA CLÁSSICA COMO CIÊNCIA DO SER ........ 19
4.1. FUNDAMENTAÇÃO PLATÔNICA DA ONTOLOGIA............................................... 20
4.2. ESTRUTURA DO LOGOS VERDADEIRO E DO ERRO .......................................... 23
4.3. FUNDAMENTAÇÃO ARISTOTÉLICA DA ONTOLOGIA .......................................... 25
4.4. A FUNDAMENTAÇÃO TOMISTA DA CIÊNCIA DO SER ........................................ 27
5 - A RETOMADA DA METAFÍSICA NA FILOSOFIA MODERNA...................... 28
5.1. COLOCAÇÃO CRÍTICA DO PROBLEMA ........................................................... 28
5.2. A RAZÃO PURA PRÁTICA ........................................................................... 30
5.3. HEGEL E A DIALETIZAÇÃO DA METAFÍSICA ................................................... 31
5.4. AS TRÊS PARTES DA LÓGICA ..................................................................... 34
Teologia e Metafísica - 2

1- INTRODUÇÃO
O termo Metafísica tem origem casual: é atribuído ao lugar que coube aos
escritos de Aristóteles na coletânea de Andronico de Rodes, onde ficara “depois da
Física.”- Meta (gr) = depois.
A metafísica estuda o SER (Onto). O nome correto então deveria ser
ONTOLOGIA (estudo do Ser). Para Aristóteles é a ciência primeira ou ciência dos
princípios primeiros.
Apesar de ser rejeitada pela Filosofia Analítica, a Metafísica não deixou de ser
comentada e criticada. Isto porque ainda há algo não solucionado, um problema
que sempre volta.
A Filosofia sempre teve uma relação com a totalidade, uma dimensão
importantíssima sua. Com a modernidade a realidade foi setorizada. A sociedade
antiga era holística, onde o todo se relacionava com as partes. Na modernidade este
todo se desfacelou Da religião derivou a Ética, que derivou a Política, e depois a
Economia, etc... Cada âmbito cria sua racionalidade específica. Daí a separação
Igreja/Estado, por exemplo.
Com a filosofia também ocorreu a separação das áreas, e perdeu-se a relação
com o todo. Se a filosofia perder sua relação com a totalidade ocorre uma situação
paradoxal na qual perde seu sentido (que é de pensar na totalidade) onde não é
ciência nem filosofia. Pensar o Onto, o Ser, o todo é função da Metafísica e criticar a
metafísica é deixar de pensar no todo.
Ontologia: “tudo é”, “tudo é ser”.
Se penso, penso sobre uma realidade determinada que “é”, portanto pode ser
inteligível. O ser é inteligível: pressuposto metafísico por excelência. A razão é
sempre “razão” de alguma realidade, e a realidade “é”. Tudo que é, é ser. Ser
racional = ser inteligível por uma racionalidade, uma razão. Nunca posso separar
totalmente SER e RAZÃO.
A Filosofia: tem a preocupação de pensar o todo e não pode perder esta
dimensão. Não pode se reduzir a pequenas áreas. Assim,
Pensar o todo significa pensar o SER. O SER é o todo.
Criticar a metafísica significa deixar de pensar o todo.
A cultura ocidental é uma cultura metafísica. Pergunta radical da razão: “o
que é...?” A fim de dar razão das coisas, do ser.
O ser é o horizonte de universalidade, pois a busca do fundamento (porquês)
das coisas visa buscar o sentido, o fundamento de algo, portanto do próprio ser.
A metafísica é importante porque busca ver as coisas a partir da totalidade.
Quando se eleva ao universal, diferenciam-se as partes, está mais perto de perceber
o sentido, as limitações, das partes, dos “algos”, já que está em um horizonte maior.
Assim, distanciar-se é elevar-se ao horizonte do ser.

1.1. A Filosofia - Descoberta do Logos

O Logocentrismo: o logos é colocado no centro. Avaliasse o sentido e o lugar


das coisas em relação ao logos. Não é um racionalismo, ou seja, racionalizar tudo
valendo somente o universal;

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 3

O logos é intransponível: não se pode sair ou distanciar dele, pois está inserido
dentro dele. Pode-se criticar os logos parciais que tentam tomar o lugar do logos
universal, mas mesmo criticando, fundamentando, ainda se está dentro do logos.
A metafísica, então, não é um âmbito entre outros à maneira das ciências. Isso
porque visa o todo na medida que se pode afirmar que “é”, ou seja, do ponto de
vista do “ser enquanto ser”. Nessa perspectiva de poder afirmar que “o ser é”, pode
relacionar tudo e por isso o ser é inteligível e pode ser tematizado.
Mesmo diante das dificuldades e das criticas à metafísica, por distanciar-se e
elevar-se ao universal, pode avaliar, analisar, os particulares como particulares,
algo como algo. Isso só é possível caso se esteja em um âmbito maior, mais
universal.
Devido ao distanciamento, o horizonte do universal se amplia. É o que
Sócrates diz: ”sei que nada sei”, pois à medida que se abre ao universal, esse se
amplia imensamente, a ponto da pessoa ter consciência que não sabe: douta
ignorância. Assim, o todo não se pode ser esgotado em nenhuma afirmação,
ciência... Caso se tematize algo, é porque é um logos parcial. No ato de tematizar se
coloca um limite ao tematizado e isso só é possível por se estar em um horizonte
maior, em um logos mais universal.

2- ATUALIDADE DA METAFÍSICA
A Metafísica não deve ser vista como um âmbito particular, mas como uma
dimensão que está presente na reflexão sobre o homem, sobre a natureza e a
história. A reflexão filosófica só alcançará o nível profundo se chegar a metafísica;
i.é., a uma reflexão sobre o ser. Estamos de alguma maneira na mesma situação de
Platão e Aristóteles, a filosofia ou é metafísica ou não é autenticamente filosofia.

2.1. Leitura Metafísica da Cultura Ocidental como Cultura da


Razão

Toda cultura repousa seus pressupostos implícitos que a razão explicita.


A nossa cultura esta baseada num pressuposto básico fundamental: põe tudo
(todas as obras culturais) em referência a uma justificação racional. A civilização
ocidental é uma civilização da razão, porque se acentuou de modo irreversível a
justificação racional da cultura ou das obras culturais. A justificação ou explicação
racional é a referência ao logos demonstrativo ou científico. E desse logos ou saber
demonstrativo surgiu a filosofia como a sua expressão mais ambiciosa. A partir
deste momento em que a cultura descobre a razão e coloca tudo em relação a ela,
surge a cultura ocidental. A única, entre todas, que fez da razão o seu emblema, a
coloca no centro. A razão também está presente em todas as outras culturas, mas
essas não fizeram do logos o seu eixo fundamental.
A descoberta grega do logos demonstrativo e a legitimação social de seu uso
foram a causa próxima do aparecimento do saber filosófico e da vida a ele
consagrada. Este saber filosófico é um dos elos que nos unem à cultura grega
clássica e que assegura a continuidade do que chamamos cultura ocidental.
Portanto, é inconcebível pensar a cultura ocidental sem a filosofia. Essa cultura que
optou pela referência ao julgamento da razão é uma civilização metafísica.
A cultura ocidental que deu origem à filosofia vê surgir diante de si um
paradoxo. A filosofia é, por um lado, uma obra produzida por essa cultura; mas, por
outro lado, surge com a intenção de compreender e explicar o todo da realidade e
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 4

por conseguinte a própria cultura da qual procede. Trata-se, pois, de uma intenção
de universalidade. A interrogação que surge com a compreensão, explicação e
questionamento do todo dirige-se a essência, ao ser das coisas. Nada escapa a sua
interrogação. Essa universalidade determina o caráter paradoxal da relação entre
cultura e filosofia. Ora, essa cultura é uma cultura metafísica porque parte de um
pressuposto metafísico que só a metafísica explica ou que se situa em nível
metafísico.
O pressuposto da metafísica ocidental: foi formulado por Hegel na sua
Filosofia do Direito como: “O real é (efetivamente) racional e o racional é
(efetivamente) real”. Esta formulação não pode ser aceita no sentido de esgotar esta
racionalidade. Uma formulação válida para esse pressuposto é: “O ser é
radicalmente inteligível”, ou seja, não podemos separar o ser do logos. A razão é
incorporada a realidade, caso contrário a própria natureza não teria leis.
Paradoxo da cultura ocidental: particular X universalidade. A filosofia é
produto da cultura. Entretanto, ela se volta para a cultura a fim de refletir sobre
ela. Sendo assim, ele acaba sendo mais ampla que a cultura que a criou.
Pressuposto Metafísico: ser é radicalmente inteligível. O ser é tudo, mas ser e
tudo não são sinônimos, pois o “tudo” pode ser quantitativo e não é nesse sentido.
É importante manter o tudo, porque fora do ser não há nada.
O ser é radicalmente inteligível. Com isso, não posso fazer uma cisão entre o
ser e a razão. A razão está presente no ser.
O homem é contingente, mas que se abre ao todo, ao ser, sem deixar de ser
contingente.
Quatro elementos teóricos e culturais (dos dois últimos séculos) que mostram
a radicalização da ambição da metafísica na cultura ocidental:
O evento Hegeliano do “Saber absoluto” como revelação (desvelar e expor a
estrutura dos fatos) da essência metafísica da cultura ocidental (Fenomenologia do
Espírito “Ciência da experiência da consciência” (Título original da obra) → elevar a
experiência humana da cultura ocidental a nível de ciência).
O conceito Hegeliano de “Saber absoluto” revela (desvela e expõe) a essência
metafísica da civilização ocidental. Para Hegel, só na nossa civilização a consciência
do homem ocidental podia se transformar em ciência.
O primeiro título da Fenomenologia do Espírito era “Ciência da experiência da
consciência”.Ciência não dos fatos da história ocidental (o que seria historiografia),
mas da estrutura significativa destes fatos. O homem pode fazer um tipo de
experiência da consciência que mostra a história do ocidente como história pensada
(é refletir sobre as coisas que permitem que essa história possa ser pensada) ou
como história do conceito (descobrir a estrutura racional dos fatos) , cujo termo é a
certeza que se tornou verdade (o verdadeiro é o todo) de que toda a realidade é
assumida no saber (quando isso acontece, temos um saber absoluto). É o “Saber
absoluto”. Não o saber infalível e total de um indivíduo, mas consciência da
tentativa de compreender ou pensar a história como totalidade das “obras do
espírito” que se referem a razão, ou seja, num certo momento o filósofo pode
demonstrar a essência da história (i.é, da fenomenologia do espírito). Nada da
história escapa da razão. A história comparece diante do tribunal da razão. Hegel
com a dialética conseguiu esta demonstração na Fenomenologia do Espírito.
Esse evento hegeliano do “saber absoluto” me mostra que a cultura ocidental é
uma cultura da razão.

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 5

Esse saber absoluto está relacionado na medida em que os fatos humanos


acontecem e suas estruturas racionais, quando pensados, são descobertas.
O objetivo de Hegel ao voltar-se para os fatos humanos da cultura ocidental é
perceber o ponto de unidade dos fatos humano, não tanto voltar-se para o fato em
si. Não é uma ciência dos fatos empíricos, mas da estrutura significativa dos fatos.
A certeza não é verdade. Ela se torna quando é assumida no saber.
“Conceito” para Hegel: uma parcela da realidade (fatos) que são refletidos e
assumidos racionalmente.
O Evento Marxiano do “Fim da Filosofia” como realização efetiva da
essência metafísica na cultura ocidental (Manuscrito de 1844-45: crítica da
Filosofia do Direito de Hegel).
O evento marxiano significa o “fim da filosofia” como realização efetiva da
essência metafísica da cultura ocidental. Trata-se de mundanizar a filosofia, i.é, o
torná-la mundo, torná-la realidade e, com isso, chegará o advento do reino da
liberdade ou reino da razão (Liberdade = realização da razão).
Antes de Marx, os filósofos apenas pensaram o mundo. Já Marx afirma que
tem que transformá-lo. Ao invés da Idéia, Marx coloca a matéria, por isso
materialismo.
Realizar a filosofia significa realizar a racionalidade suprimindo o irracional,
i.é, a alienação. Quando isso acontecer a filosofia acabará, não porque se tenha
tornado inútil, mas porque se tornou realidade. Toda cultura será então racional e
teremos o reino da liberdade.
A liberdade consistirá em trabalhar e relacionar-se com os outros seguindo a
razão e não em opções irracionais. A filosofia “mundanizar-se-a”, i.é, não será mais
uma superestrutura ideológica como no estado atual, que é irracional.
O evento Pós-Hegeliano da “Crítica das Ideologias” (Ideologia no sentido de
Marx) como permanência da questão metafísica no centro da consciência teórico-
histórica da civilização ocidental.
O evento teórico da “crítica das ideologias” é um evento pós-hegeliano que
supõe o saber absoluto. A possibilidade da consciência teórica de uma cultura de
criticar e desmascarar a expressão teórica dos interesses particulares que atuam na
sociedade só é possível pela razão histórica, ou seja, após Hegel. Esta possibilidade
consiste em explicitar o implícito ideológico e seus códigos, i.é., em reconhecer que
numa cultura existem interesses discernindo e opondo os interesses que atuam nas
ideologias. Isto só é possível depois do “saber absoluto”, i.é, depois de tudo ter sido
submetido ao julgamento da razão. Podemos salientar três correntes:
A crítica ideológica dos marxismos: Apesar de ter um conceito de ideologia,
Marx foi o primeiro a assumir a perspectiva de uma crítica ideológica após meditar
a Fenomenologia do Espírito (no escrito de 1845 “A Ideologia Alemã”). A crítica
ideológica marxista continuou mais nos marxismos ocidentais do que no marxismo
soviético que era menos crítico e que não existem mais. Temos os marxistas
franceses, italianos ... (Korchs, Lúcaks, Althusser, Gramsci, Kolakowski...).
“A Teoria Crítica da Sociedade”: de Adorno e Horkheimer. Utilizam para a
crítica social, além do marxismo elementos de sociologia do conhecimento e outros.
“O Racionalismo crítico (K. Popper) e o Neopositivismo”: Apesar de se opor ao
marxismo e às teorias críticas dele derivadas, o racionalismo crítico é fortemente
crítico e radical na análise científica das teorias sociais em nome da razão. Nada é
universalmente válido e tudo é submetido a uma crítica. E o mesmo no
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 6

neopositivismo. De novo as teorias atuais da sociedade só tem sentido a partir do


pressuposto metafísico de que “o real é racional”.
Os desafios da Racionalidade Científico-Técnica inscritos no Itinerário
Histórico da Metafísica como forma de nossa civilização.
É um fato que a ciência reina soberana atualmente, nesse sentido podemos
falar de uma época de cientifização. A racionalidade científica nos legou uma
herança, é um produto da cultura ocidental, cultura que produziu a filosofia. Isto
significa, a mesma cultura se pergunta pelo significado da ciência atual e percebe
que a racionalidade científico-técnica coloca, pela sua própria natureza, desafios,
problemas para a nossa cultura. Porque a ciência e a técnica provam efeitos tão
fortes na ética, estética?
A cultura ocidental colocou a razão no centro e este fez um questionamento
total das coisas. O fundamental é o questionamento. Se a cultura ocidental é uma
cultura metafísica, porque ela se tornou metafísica? Porque fez a experiência
metafísica.

2.2. Experiência Metafísica (Aspecto Filosófico)

Do ponto de vista teórico, este é o aspecto mais importante. Trata-se de refletir


sobre como e porque a nossa cultura se tornou metafísica. Brevemente podemos
responder que nossa cultura se tornou metafísica por que fez e refez uma e outra
vez a experiência metafísica. Vejamos os aspectos mais globais desta experiência.
O termo experiência não é tomado aqui em sentido individual, psicológico;
mas num sentido histórico cultural, i.é, trata-se da experiência que se exprime em
obras significativas de reflexão filosófica. Toda cultura faz uma passagem para uma
experiência reflexiva de seus valores. Então perguntamos como se deu a experiência
metafísica na civilização ocidental?
Experiência Metafísica como experiência do caminho (Não qualquer caminho,
mas aquele que nos leva ao fundamento) (“méthodos”)
Os sofistas ameaçaram introduzir o ceticismo na cultura grega. Para
responder a este risco de ceticismo ou de irracionalismo, começa a experiência
metafísica como método, i.é, como busca de um caminho que leve até o
fundamento.
A busca de um caminho, antes de ser uma experiência filosófica e receber
propriamente uma conceitualização rigorosa foi possibilitada por uma experiência
específica e profundamente humana. O que possibilitou a busca de um caminho foi
a experiência de transcendência.
Experiência da Transcendência (prepara o caminho para a experiência da
metafísica)
O homem é um ser aberto que se transcende, que vai sempre além de seus
limites. O significado semântico do termo transcendência aponta na direção de um
movimento de subida ou de ascensão. Transcender significa ir além, subir,
ascender. É característico do homem ter um horizonte, não ficar preso nas malhas
do instinto. Desde que o homem transgrediu os limites impostos pelo instinto a sua
característica é sempre ir além, transgredir as fronteiras do mundo entendido como
horizonte englobante das experiências imediatas do homem. Nesse sentido o
homem é um ser cuja natureza é ultrapassar a natureza.
A experiência da transgressão dos limites surgiu como traço inconfundível de
uma civilização que desde 800 a 200 a.C. se estendeu do mediterrâneo até o
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 7

extremo oriente. As peculiaridades deste tempo, que foi chamado de “tempo-eixo”,


estão na origem do problema filosófico em torno da direção axial da história. Esse é
o tema de Hegel em “Lições sobre a Filosofia da História” e retomado por K. Jaspers
em “Origem e Meta da História”. Mas foi sobretudo Heric Voegelin que reconstruiu
em “Order and History” (5 vols.) o alcance desta extraordinária experiência
espiritual que operou uma verdadeira revolução no universo simbólico das grandes
civilizações.
O problema da transcendência tem sua origem numa experiência histórica que
está na base das duas grandes expressões conhecidas: no Deutero-Isaías e em
Platão. Ela assumirá a forma de dois paradigmas fundamentais que determinaram
o desenvolvimento da idéia de transcendência na civilização ocidental. O paradigma
da transcendência como “palavra da revelação” em Israel, e o paradigma como
“idéia” na Grécia. A estrutura destas duas formas de experiência se constitui
através de uma tensão fundamental entre dois pólos: o Cosmos e o Ser.
Em torno do Cosmos articulou-se a representação da “ordem” nas sociedades
tradicionais, e ele desempenhou a função de centro unificador.
O pólo do Ser representou o caminho de um êxodo que se dirigia a romper o
simbolismo cósmico. Foi o caminho da transcendência.
E o caminho para a transcendência provocou uma diferenciação que na Grécia
assumiu uma feição “noética” (= leis fundamentais do pensamento ou Lógica) e em
Israel uma feição “profética”.
Em ambos os casos, se faz uma crítica radical das tradições mitológicas, dos
símbolos fundamentais da representação do divino.
Na transcendência da “palavra da revelação” em Israel a relativização e
finalmente a rejeição de todo o simbolismo do divino intracósmico se faz sob o signo
da história e assume como forma intrínseca “o existir na presença de Deus”.
Na transcendência da “idéia” na Grécia, a crítica se faz sob o signo da verdade
(alethéia), da verdade do ser, cujo desvelamento de Parmênides a Platão assinala a
outra direção que a experiência da transcendência seguira e que podemos designar
como “existir na contemplação do Ser” (theoria).
É nessa forma de experiência da transcendência, caracterizada como teoria do
ser, que se faz presente o discurso demonstrativo da razão consagrado com o nome
de Filosofia.

A experiência de transcendência prepara o caminho da metafísica na cultura


ocidental.

A busca do caminho na Grécia (se deu como experiência histórica e


experiência teórica)
Surgiu como uma experiência histórica e como uma experiência teórica.
Histórica. Na sua origem histórica a filosofia foi uma resposta entre outras à
crise profunda da sociedade. É importante falar da crise da sociedade grega (do
século VI a.C.) porque as criações intelectuais que essa crise provocou tornaram-se
paradigmas de uma tradição que se prolonga até nós, entre essas criações estão,
por exemplo, a Ética e a Política. Caracterizam-se pelo fato de terem procurado
buscar na razão ou num “sistema de razões” a “therapéia” ou cura para as
enfermidades sociais. Platão e Aristóteles foram os primeiros grandes artífices
destes corpos de razões que receberam na tradição grega a denominação de “Ethike
epistheme” e “Politike epistheme”, i.é, “ciência dos costumes” e “ciência da

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 8

comunidade regida por leis”; que resultaram nas nossas atuais Ética e Política. A
estes termos os latinos acrescentaram o Direito, “Corpus iuris” ou “corpo das leis”
que obedece ao mesmo critério de um corpo de razões organizado
demonstrativamente. Portanto, desde então Ética, Política e Direito são as fontes da
auto-legitimação da sociedade, e sobretudo nos momentos em que deve enfrentar a
mais profunda das crises, a saber, a crise de suas razões de ser e de agir na qual se
joga sua própria sobrevivência.
A busca de um caminho se impõe igualmente como uma necessidade cultural
em face da leitura sofística dessa crise e do remédio proposto pelos sofistas, a
saber, o de uma nova paidéia (educação) fundada na retórica e na opinião (doxa). A
resposta de Sócrates e Platão foi fundada na razão.
Teórica. Porque esta experiência da busca de um caminho que leve ao
fundamento foi formulada em forma de teoria. A filosofia surge como uma intenção
de conhecimento racional ou demonstrativo – “logos apodeiktikos”- voltada para a
totalidade do ser na forma de um saber desinteressado (theoria), mas que declara
expressão de um anelo enraizado no âmago da natureza humana e que é uma
indagação em torno do ser e em torno da verdade. E como teoria do ser e da
verdade, a filosofia se propõe como fonte da mais elevada felicidade – “eudaimonia”.
Nesse sentido se parássemos de discutir o problema da verdade voltaríamos ao
irracionalismo. Hoje surgem muitas teoria da verdade, mas a filosofia não pode
abandonar nem deixar de discutir o problema da verdade. A filosofia surge nos
primórdios da cultura ocidental com uma face enigmática que estabelece entre ela e
o mundo no qual faz a sua aparição uma relação dialética na medida em que a
intenção filosófica se propõe levar a cabo uma crítica e uma negação das pretensas
evidências da doxa, da opinião, e a recuperação do sentido da realidade natural e
da vida humana a luz da alethéia. Essa estrutura dialética já esta presente na
concepção grega de filosofia.
 Retomada da Experiência do Caminho (método que leva ao Ser) na
História:
Esta exigência histórica e teórica da civilização grega aparece retomada na
história.
A dialética ascendente e a ontologia da idéia em Platão
Os livros VI e VII da “República” e “O Sofista”. A imagem do caminho para o
alto ocupa o lugar ilustre desde que Platão a celebrizou no “Banquete” (210a-211c)
e na “República” (VII, 514a-517d). A Alegoria da caverna é uma alegoria fundadora
da civilização ocidental; como levar os homens da ilusão dos sentidos para a idéia.
Os graus de universalidade em Aristóteles
Trata-se do problema que vem de Platão, mas elaborado logicamente por
Aristóteles na classificação das ciências. Trata-se da relação das ciências entre si
que culmina na Metafísica como “Filosofia Primeira”. Nesse problema, trata-se das
categorias universais e da causa primeira (o motor imóvel). Atualmente, é o
problema da interdisciplinaridade das ciências.
O itinerário do “Cogito” em Descartes
Trata-se do “Discurso do Método” como expressão da busca metafísica de
Descartes (busca do ser). A finalidade de Descartes é procurar a verdade.
O método como “Crítica” e a Idealização transcendental em Kant
O método como crítica leva ao resultado de que o ser não é mais cognoscível. A
metafísica não pode, pois, ser ciência da razão pura (ver as antinomias da razão
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 9

pura). Mas ela é uma necessidade absoluta que deverá ser respondida pela crítica
da razão prática.
A “Ciência da Experiência da Consciência” e a Fenomenologia do Espírito
de Hegel
Trata-se da experiência do caminho que passa pela angústia e o desespero,
porque todas as certezas históricas são abaladas, até chegar ao “éter puro” do saber
absoluto, i.é., até encontrar o último apoio. Aqui já não há mais um caminho entre
outros, mas o caminho se tornou metafísico. O ser da história é metafísico, o
resultado de todo processo, é o todo que é abarcado pelo conceito. O ser se
desdobra no percurso histórico.
A Redução e a Idealidade Fenomenológica de Husserl
Ver o primeiro capítulo da “Idéias para uma Fenomenologia Pura”. Livro
importante de Husserl: “Crise da Ciência Ocidental”. Voltar as coisas, para
conhecê-las é possível em um horizonte transcendental, nos quais as coisas se
mostram. Para ele, o ser é cognoscível, radicalmente inteligível.
A experiência metafísica se deu, pois, como experiência do método que deve
chegar a um fundamento. Ora, para poder andar é preciso ter os instrumentos
adequados, i.é, as regras incluídas no método. Nessa caminhada o homem diz o ser.
A metafísica que surge do questionamento científico começa a ser histórica como
problema do caminho que o problema da metafísica coloca ao homem para poder
andar, i.é, o problema das regras.
A partir daí surgem fundamentalmente três caminhos ou direções que
mostram como o ser é dito:
A direção axiomática (Platão e Aristóteles): através do método busca-se um
princípio que permite subir até o Primeiro princípio (análise) e voltar a realidade
(síntese). O espaço metafísico está aí, trata-se de descobri-lo e andar por ele.
A direção transcendental (emergência do sujeito): descoberta da aprioridade. O
sujeito é capaz de legislar, por isso os princípios a priori. Agora já se pode falar de
metafísica dos costumes. O espaço metafísico aparece como algo a ser construído
pelo homem e por isso deve ser idealizado transcendentalmente.
A direção dialética (Hegel): o espaço metafísico se estende a toda experiência
humana, da consciência natural ao espírito; do sujeito ao saber absoluto, que é já
uma experiência metafísica. Por isso, o caminho não é mais um caminho entre
outros, mas é a totalidade da experiência que o homem faz que é metafísica. O
método se absolutiza como círculo dos círculos. O método é a própria metafísica. O
real é todo metafísico.
A experiência metafísica tem um legado, tudo foi objeto de um questionamento
radical, por isso surgem teorias que tentam explicar as coisas. A partir daí o homem
se vê forçado a responder pelo todo. Temos que dar um sentido ao todo.

2.3. Experiência Metafísica como experiência do “Fundamento”


(arché)

A busca do caminho termina no encontro com o “fundamento”. Vejamos


alguns exemplos das experiências do fundamento na cultura ocidental:
 O “ananke stenai” de Aristóteles
“É necessário parar”. A busca do racional não é indefinida, pois se o real é
racional, tem que ter alguma razão de ser. A racionalidade do real exige como
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 10

postulado que a busca se detenha, tenha um fim. Ir ao infinito seria recair no


relativismo sofista. É preciso parar nos primeiros princípios: chegar ao ser. O
primeiro princípio é indemonstrável.
 O “Fundamento” na ordem Lógica
A experiência metafísica se estrutura como experiência da “arquitetônica da
razão”. Desde Platão até hoje, passando especialmente por Hegel, a razão metafísica
se torna “ordenadora” na busca do fundamento na ordem lógica. A noção de
sistema é um postulado implícito da racionalidade do real ou da ordenação do real
conforme a razão. Se o real é racional pode ser ordenado (a razão é ordenadora).
 O “Fundamento” na ordem Ontológica
A experiência metafísica se estrutura como experiência da “unidade do ser”. Se
buscamos um fundamento na ordem lógica, postula-se também que o real é uno;
deve-se pois buscar o princípio uno do real. Este se deu em duas versões:
 A Metafísica como “Teologia”
Teologia entendida aqui no sentido grego da palavra como investigação
racional sobre a explicação última da realidade. É a questão da diferença ontológica
entre ser e ente.
 A Metafísica como “Sistema”
Se o real é um , a razão é uma; o sistema do real deve ser perfeitamente
isomorfo ou adequado ao sistema da razão. Mas, como o empírico é contingente e
não tem unidade lógica, então temos que buscar a unidade lógica necessária do
lado “a priori”. Surge, portanto, a diferença transcendental entre o “a priori” e o “a
posteriori”. E a metafísica se situa no “a priori” lógico, necessário. Antes, o ser
determinava a razão, agora, o apriori determina o aposteriori.
A metafísica tem que buscar sempre um sistema cada vez mais adequado. O
mesmo acontece com Wittgeinstein, “o que não se pode falar deve-se calar”; i.é, só
se pode falar (discutir racionalmente) daquilo que é lógico e que se postula
correspondente a realidade do que pretendemos falar. Temos, pois, o postulado
metafísico, a unidade do ser e do real.
A experiência metafísica do caminho, que acaba na descoberta do
fundamento, se exprime numa ontologia. E de acordo com os três caminhos que
vimos anteriormente, podemos constatar três tipos de ontologia:
A Ontologia da essência caminho axiomático (Platão, Aristóteles, S. Tomás...)
Ontologia grega e sua superação pelo cristianismo. O ser é dito como “ordem”.
Trata-se de ordenar o mundo das essências, contemplá-los. O mundo como uma
grandeza teológica, i.é, como “scala criaturaruam”, até chegar a Deus infinitamente
transcendente, infinitamente presente. Aqui o problema metafísico tematiza
sobretudo a natureza.
 A Ontologia como lei caminho transcendental
A “physis” não é mais o que se contempla, mas o que se pressupõe a partir de
Galileu, Descartes, etc... Agora trata-se da hipótese, depois do modelo a ser
verificado. A partir daí, o ser é dito em termos de organização do mundo que
procede do mesmo discurso, i.é, o mundo é organizado a partir das hipóteses, que é
o sistema do mundo. Neste segundo tipo, o pensamento metafísico entra na
sociedade, ele destrói a sua ordem natural, espontânea, para que a sociedade
organize da melhor maneira possível. O problema do direito natural moderno será a

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 11

transposição da metafísica da lei para a sociedade, que nos dá regras para


organizar a sociedade. A sociedade torna-se pois problema metafísico.
 A Ontologia do espírito caminho dialético (Hegel)
A “physis” desaparece porque a técnica, resultado da ciência Galileiana, por
sua vez resultado da metafísica, ocupa o seu lugar. O “espírito” é o agir histórico do
homem. O ser agora é dito como processo. A história torna-se problema metafísico.
E o único modelo de discussão é o dialético.
Vemos assim que a nossa civilização é metafísica ou está penetrada de
metafísica. A cultura ocidental “é” (não depende de nós) uma cultura metafísica, na
qual todos os seus problemas, conhecimentos, valores, crenças ..., se tornam objeto
de um tipo de questionamento radical que consiste em ter que justificar-se diante
da razão e das exigências da razão. Exigência radical da razão de não contentar-se
com as aparências, mas de responder a pergunta: “o que é ...?”
Essa experiência da metafísica que começou com os pré-socráticos, tratando
em termos da demonstração nos deixou um legado: “o homem tem que dar-se uma
razão para tudo o que ele faz”. Por isso, surgem teorias para cada âmbito da
realidade. É preciso ter uma teoria que justifique cada coisa. Uma idade pós-
moderna é aquela em que tudo se tornou metafísica. Onde o homem tem que
assumir uma razão para viver, tem que buscar uma razão para justificar tudo, tem
que dar razão de sua história, tem que elaborar uma teoria até de seu inconsciente.

3- O PROBLEMA ONTOLÓGICO
3.1. A questão da essência (Eidos)

Colocamos a pergunta: “o que é o real ?” é a pergunta radical da razão que se


eleva ao todo, ao ser e não às partes, aos algos. Trata-se do real assumido ou
traduzido na razão. A razão busca o que é real e responde pela definição. Trata-se
das essências (no plano lógico das definições) que nos juízos dão o conhecimento
certo e necessário do real. O problema da essência implica, portanto, a definição
lógica do objeto e a oposição; pois definir implica opor a outros. É portanto o
problema da lógica e da dialética, i.é, da lógica desenvolvida numa dialética. Este
problema implica um outro: o problema da identidade e da problema diferença.
Pois, na hora de definir o ser nos encontramos com uma pluralidade de seres e
cada ser é diferente dos outros, mas de todos os seres se pode dizer que são.
Portanto, não são radicalmente diferentes. Mas o ser é, i.é, ele é idêntico a si
mesmo, não se dilui no nada, ele tem uma consistência. Como definir então o ser,
se ele deve incluir a identidade consigo mesmo e a diferença entre os seres. Este
problema foi tratado por Platão no diálogo “O Sofista”. Como este problema foi
decisivo para todo o problema da metafísica nós o trataremos depois. Aqui, trata-se
apenas de perceber em que consiste o problema ontológico. E o primeiro aspecto
deste problema é a questão da essência.
Platão: A pergunta pela “coisa mesma” como pergunta pelo ente originário
Platão coloca a pergunta pelo logos das coisas, i.é, pelo saber das coisas
mesmas que primeiro se mostram mascaradas e disfarçadas. Essa pergunta inclui
uma crítica ao modo cotidiano de conceber as coisas. Este se contenta com a
aparência que as coisas desperta. O pensamento filosófico concebe a “coisa
mesma”.

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 12

Portanto, nós temos duas perspectivas que as coisas apresentam: (1) elas se
mostram à sensibilidade como aparência que finalmente é ilusão e (2) elas se
mostram ao pensar próprio tal como elas são em si.
O papel do que aparece é duplo, a) trata-se só do aparecimento, i.é, não da
coisa mesma e b) nele se reflete a coisa mesma. Por exemplo: imagem do rosto no
espelho. A coisa mesma é o “eidos”, i.é, a essência original da coisa que revela o
olhar filosófico.
Portanto, nós temos dois aspectos do ser: (1) enquanto se apresenta ao olho
corporal nós temos o âmbito das cópias das figuras originárias e (2) enquanto
visível ao pensamento: dá a conhecer a coisa una, consistente, que se revela a si
mesma (Rep. 510). Um triângulo desenhado é uma cópia do triângulo mesmo
original que nada tem a ver com a natureza material. O triângulo mesmo é a idéia
de triângulo: (1) que está presente em cada triângulo realizado materialmente, (2)
mas que existe totalmente independente desta ligação com o corporal. Mas, (3) o
fato de que numa figura corporal possa acontecer uma referência à idéia presente
nela, deve-se a circunstância de que participa desta idéia, por isso pode ser dado o
nome de triângulo. A geometria deve pois mediatizar: (1) a experiência da distinção
entre o original uno e as múltiplas cópias do fenômeno, e (2) a experiência da
pertença da cópia ao original. Mas a intenção própria do pensamento matemático
dirige-se não à cópia, mas a “O triângulo”, a “O círculo”, etc. O signo conduz ao
original.
Portanto, a “coisa mesma”, o eidos, não é mediado pela cópia, ela é
imperecível, imutável, não produzida no tempo, não desaparece. A “coisa mesma” é
idêntica a si mesma, apreensível só pelo pensamento.
Por isso, as asserções (afirmações) que expressam a coisa mesma são seguras,
firmes, resistentes, verdadeiras. A alma é de igual natureza que o objeto eidético,
pois a alma que se eleva ao real, a idéia imutável, é também imutável, eterna, pois
participa dessa idéia. Temos então a seguinte equação: verdadeiro conhecimento é
igual ao ser das coisas. O princípio de não-contradição é fundamentado no ser da
coisa mesma.
Assim, a coisa mesma em virtude de seu caráter originário se mostra como
imperecível, imutável, idêntica consigo mesma e autônoma em oposição as suas
imagens que são dependentes delas.
Uma última caracterização da idéia é que ela é “aitia” (causa) do mundo
sensível. Enquanto coisas mesmas, as idéias são coisas originárias. As idéias são as
causas para que haja um mundo fenomenal. Cada idéia é responsável pela
existência das coisas corporais que são chamadas como ela em virtude de sua
participação. Se um fenômeno é belo, a causa originária dele é a beleza mesma
presente nele. O fenômeno é belo porque participa da beleza (Fédon 100 c-e). A
verdadeira causa não pode ser algo do mundo corporal, pois este é sempre causado.

3.2. Aristóteles: Metafísica como Ciência dos Primeiros


Princípios ou das Causas

Aristóteles retoma a pergunta radical da razão: “o que é o ser?”Essa pergunta


eqüivale a perguntar pelos primeiros princípios (archai) do ente. Desde Platão a
interpretação dos “archai” oferece-se como as primeiras causas, i.é, como aquelas
instâncias responsáveis pelo fato de que o ente seja ente (Met. 1080 a). A metafísica
pergunta, pois, pelo ente e seus primeiros princípios. Aristóteles usa o nome
filosofia como sinônimo de ciência, e como a metafísica pergunta pelos primeiros
princípios ela é ciência (ou filosofia) primeira, como exigência intrínseca,
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 13

pressuposta, das ciências. A metafísica visa conhecer as primeiras causas de todo


ente.
Características dos Primeiros Princípios: Necessidade e Universalidade
Os primeiros princípios concernem a todo ente. Não existe pois nenhum ente
que não esteja submetido a eles. Eles são, portanto, universais. A ciência primeira
dirige-se ao todo, pois o universal é o primeiro (Met. 1026a.24,32). Mas dizer que
ela trata de fundamentar todo ente não significa que ela reúna em si todas as coisas
existentes. Mas, assim como a matemática considera as coisas com respeito a sua
calculabilidade, assim, a filosofia primeira considera os entes na sua universalidade
com respeito a seu caráter de ser. Então, “há uma ciência que estuda o ser
enquanto ser e os atributos que lhe pertencem essencialmente (...) e como nós
buscamos os primeiros princípios e as causas mais elevadas é evidente que existe
necessariamente aquela realidade à qual estes princípios e estas causas pertencem
em virtude de sua própria natureza”(Met. 1003a.20-28). Trata-se, pois, dos
primeiros princípios de todo ente.
Essa ciência primeira, que depois foi chamada metafísica, pergunta pois pelos
primeiros princípios de todo ente. E o ente, enquanto ente, i.é, no seu caráter de
ser, tem que ser concebido como uma essência. Esta essência contém de modo
universal princípios que podem ser encontrados em cada objeto particular (causa
formal, material, final e eficiente).
Ao ente enquanto ente pertencem quatro causas: A primeira é a causa
material ou o substrato; a segunda é a causa formal. A forma é responsável pela
unificação das partes num todo. A forma unifica (informa, determina), a matéria é
informada, determinada. Portanto, as duas causas pertencem a essência.
O papel da essência é caracterizado pelo fato de que ela é princípio de
afirmação das outras categorias (predicados). Enquanto as outras categorias são os
modos pelos quais se afirma algo sobre a essência, a essência mesma não é
afirmada de uma outra. Ela é um conceito último que exprime o caráter causal da
coisa da qual se fazem afirmações. A essência é o primeiro princípio que dá a
resposta a pergunta: porque predicados pertencem a seu sujeito? Ela é de forma
especial causa e princípio pois, a razão de ser de uma coisa se reduz em definitivo
ao logos dessa coisa. E a razão primeira de ser é causa e princípio (Met. 983a.25ss).
A terceira causa é o princípio de onde partem o movimento das essências ou
causa eficiente. E a quarta causa é em oposição a terceira, a causa final, i.é., a
razão visada pelo movimento da essência. A essência é ao mesmo tempo sua
história, do primeiro começo do seu devir (causa eficiente) até a sua consumação
(causa final), e como tal, a essência exprime o “bem da coisa” enquanto ela inclui
sua consumação. A essência designa também o “telos” (fim) da coisa. Se para Platão
o bem tinha o significado do permanente, eterno, imutável; em Aristóteles a seu
conceito pertence o devir. O “bem da coisa” é o processo coerente desde seu
começo até seu momento final.
Fundamento: motor imóvel, como essência (lógico): inteligência que se pensa a
si mesma.
A delimitação da essência é pois de natureza temporal. Falar de uma essência
é sempre falar de uma essência unificada. Portanto, o problema da unidade é
intrínseco da essência. Como conceber esta unidade ?
A essência reúne forma e matéria. Falar da independência da forma não
significa isolar a forma da matéria, do contrário não poderíamos conceber a ligação
entre elas. Como pensar a unidade então ?

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 14

A unidade da essência, diz Aristóteles, não tem um caráter de amontoado, mas


de um todo, do tipo por exemplo, da sílaba. A sílaba não é o mesmo que uma série
de letras porque ela é algo autônomo por si. Esta independência e totalidade é a
“causa” de que se chame sílaba a união de letras (Met. 1041b, 11ss). A ligação
operada pela forma é um movimento unificado pelo qual os elementos materiais são
compostos num todo. A produção do todo não é feita por um mero “é” , mas pelo
movimento de entrada dos elementos reunidos no todo essencial da sílaba. “O
homem é um animal e bípede, mas deve haver alguma coisa fora do animal e do
bípede; se são elementos puramente materiais, alguma coisa que não seja nem
elemento nem composto de elementos, mas a essência” (Met.1043b,10ss).
Falar que a essência é una não é acrescentar um novo predicado.
Intrinsecamente ela é una, ou seja, a unidade pertence a mesma essência. O ser
uno é, pois, uma determinação particular do ser ente na medida em que determina
o ser fazendo dele um ser essencial determinado.
Essa determinação formadora acontece pela “energeia” na qual a pluralidade
de predicado é conservada pelo laço unificante da essência.
A pergunta pela essência de uma coisa que é ao mesmo tempo o laço
unificante das muitas determinações que lhe pertencem é respondida pela dupla
“energeia” e “dynamis”.
O princípio da matéria produz a pluralidade enquanto que a unidade é
operada pela forma. Temos que ver as causas da matéria como “possibilidades” que
se tornam realidades efetivas pela formação da matéria (pelo ato formador da
matéria). Mas como a matéria se encontra em permanente mudança temos que ver
como se produz a unidade. Contra Platão, a essência é entendida no sentido de
coisas particulares, como um todo que é produzido pelo movimento operado pela
forma. Surge assim um movimento de ambos os lados, da matéria e da forma que
nos levam a falar de um todo. Visto do aspecto do todo, podemos dizer que a
matéria e forma são propriamente o todo, só que um em potência de um lado,
enquanto em ato do outro (Met. 1045b,17ss).
Na matéria como “dynamis” há uma tendência para a realização pela forma, se
ela não entrasse no todo permaneceria indeterminada; e o sentido da forma como
“energeia” é atualizar a matéria, dar uma determinação à indeterminação que se
mostra na pluralidade das possibilidades que faz com que a coisa tenha uma
essência determinada.

3.3. A Questão da Predicação ou Categorias

O segundo grande aspecto do problema ontológico é a questão da predicação.


Se a pergunta radical da razão é: “o que é o real ?”, e se responde pela definição
dando a essência, surge imediatamente a questão da predicação no domínio da
ontologia. O real tem uma razão de ser que se exprime em conceitos universais e
irredutíveis entre si. É o sistema das categorias que exprime e articula o ser. Esse
problema implica a superação lógico-dialética do monismo parmenediano. Se o real
(Ser) é racional, inicia-se o discurso da razão que mostra a inteligibilidade do real
na sua totalidade.
Platão: Metafísica como Doutrina da Ciência
A metafísica ao perguntar pela “coisa mesma”, concebe a si como saber que
determina seu próprio caráter de ciência. Trata-se de conhecer os critérios que
determina a cientificidade em geral e de medir-se a si mesma por esses critérios.

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 15

Ao estabelecer um critério, a Metafísica surge também como crítica. Ela


introduz uma espécie de tribunal que distingue entre o verdadeiro e o não
verdadeiro, entre o saber e o não saber. Orientado pelo conceito de “coisa mesma”,
i. é, do ser próprio da idéia, Platão estabelece um critério para todo o saber. O saber
distingue-se do não-saber pelo fato de que ele consegue metodicamente o olhar
correto que conduz à coisa mesma. Assim como a “coisa mesma” está aí na sua
identidade imutável, assim também o saber dela encontrará a expressão em
enunciados firmes e convincentes. O saber pode conseguir seu fundamento por
uma referência à coisa mesma vista diretamente por ele. O programa científico da
metafísica inclui, pois, o conhecimento do método filosófico que conduz àquele
estado do pensamento que permite ver e pensar corretamente. “Orthologos” é o
nome para esse método. Assim, à doutrina metafísica da ciência pertence:
1. A essência: o ser da coisa mesma;
2. O método que leva à coisa mesma;
3. A descrição do método, do caminho, do pensamento até a verdade.
Platão faz esta descrição na República 509d e ss, servindo-se de uma linha
como fio condutor. Ele divide a linha em duas partes desiguais. A primeira é o
mundo do sensível (invisível)e a segunda o mundo do inteligível (visível).
O visível divide-se novamente em duas partes desiguais. A primeira representa
o valor da cópia. A segunda o original.
Assim o primeiro degrau indica o lugar onde se encontram as imagens ou
cópias fracas como as sombras ou figuras refletidas na água.
O segundo degrau representa a pluralidade de figuras das quais as sombras e
os reflexos anteriores são cópias. Platão se refere aqui a tudo àquilo que é
produzido pela natureza como os seres vivos que nos rodeiam, etc...
Na seção do inteligível, onde se encontra aquele que faz a distinção entre a
verdade e o que não chega à ela, entre o cognoscível e a opinião.
O terceiro degrau surge como um âmbito que está entre o visível e o inteligível
puro, entre a opinião e o pensamento da ciência pura. Nele se encontram os
matemáticos, os geômetras, os aritméticos. A sua situação faz com que seu
pensamento seja forçado a entrar no âmbito do visível e tomar-lhe emprestado
figuras que usa conscientemente como imitações simbólicas. Essa situação força
cada ciência (p. ex. a matemática) a partir da imagem como de algo subjacente, i. é,
as hipóteses e a partir delas caminha, não até o princípio, ou seja, a hipótese
absoluta, mas até ao fim que o pensamento se propôs. O geômetra e todos aqueles
que se encontram nessa situação científica, põem como base de acordo com sua
meta de conhecimento, e seu método, triângulos, círculos desenhados e descreve
neles sinais visíveis. Eles procedem como se soubessem o que verdadeiramente está
na base do seu procedimento (no caso, o triângulo mesmo, ideal), e dão às
proposições conseguidas, o papel de hipóteses. Assim eles perguntam pelas
proposições sobre algo, mas não em que consiste o ser e a essência dele. Nesse
sentido eles partem de fundamentos misturados de “coisa mesma” e de sua
“aparência” e derivam daí o restante que se propuseram como meta.
Do ponto de vista filosófico mostra-se que eles se servem das figuras visíveis,
falam e pensam sobre eles, mas na verdade eles têm no pensamento, não as
figuras, mas as coisas mesmas, o triângulo mesmo e não a figura material. Os
matemáticos buscam “ver” o que não poderia ser visto de outro modo se não por
reflexão pensante – é a dianóia.

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 16

O quarto lugar concerne ao puro saber – episteme – o conhecimento das coisas


mesmas, do ser mesmo. Ele representa o ponto de vista do pensar a partir do qual
podem ser feitas todas as afirmações anteriores, sobre a opinião e o saber,
incluindo o proceder dos matemáticos. Conseqüentemente trata-se do
conhecimento do critério pelo qual o pensamento filosófico e todas as outras
ciências tem que medir-se. Este último degrau coordenado ao puro saber
corresponde à perspectiva que entrega diretamente a coisa mesma sem a mediação
de qualquer imagem. O caminho deste pensar conduz não a uma meta escolhida
pelo cognoscente (uma hipótese), mas ao primeiro princípio (anypotheton) que
precede todo pensar como fundamento do ente mesmo. O princípio não é fruto de
uma escolha do cognoscente, mas é princípio entitativo por si mesmo. O
pensamento consegue assim um caminho que partindo de hipóteses conduz ao
primeiro princípio do todo. Este não é posto hipoteticamente como princípio, nem
como meta do conhecimento, mas subjaz a todo conhecer, é princípio anypotheton
e é conhecido pela filosofia como tal.
O saber não se serve mais de imagens, mas capta as puras coisas mesmas de
modo que ele avança de idéia em idéia e acaba nas idéias. A razão com seu poder
dialético chega até o fim do seu percurso – é o saber da pura razão (nous) que deve
ser distinguido do saber das ciências (dianóia).
Do ponto de vista da metafísica as ciências aparecem como submetidas à
coação e à necessidade porque elas não refletem sobre os próprios pressupostos,
sobre os primeiros princípios. Na metafísica o princípio é tomado e conhecido como
tal, isto é, como princípio, e a hipótese é conhecida como relativa, é tomada e
conhecida como tal. Assim os degraus conseguidos pela divisão não são concebidos
como um ao lado do outro, mas o supremo degrau, o do conhecimento dialético,
abrange e reúne todos eles na unidade de uma única atividade racional.
Aristóteles: A Questão da Substância: (Ousia)
Se o ser é inteligível, pode (deve) ser organizado em termos categoriais.
“Há uma ciência que estuda o ser enquanto ser e os atributos que lhe pertence
essencialmente”.(Met. 1003 a 20) Essa ciência tem que elaborar as categorias que
exprimem e articulam o ser. Na questão da essência vimos os princípios
constitutivos do ente enquanto ente e dissemos também que a essência é o
princípio das afirmações das outras categorias. Trata-se, pois, de mostrar as
modalidades de predicação; pois “o ser se diz de muitas maneiras”. (Met. 1003 a 33)
Ora, o ser que se diz de muitas maneiras implica uma unidade primeira que dá
inteligibilidade aos diversos modos de ser, e para Aristóteles, a unidade primeira
que dá inteligibilidade aos diversos modos de ser é a categoria da substância
(Ousia). “Algumas coisas são pelo fato de serem substâncias. Outras por serem
modificações da substância. Outras por representarem um trânsito para a
substância”. (Met. 1003 b5) Mas entre todas as acepções do ser está claro que o ser
em sentido primeiro é “o que a coisa é, i. é, a substância da coisa” (Met. 1028 a 14),
pois, tudo o que nós podemos dizer ou afirmar se refere sempre a um sujeito real e
determinado, este sujeito é a substância. É, pois, evidente que é por meio desta
categoria que existem todas as outras, por conseguinte o ser fundamental e
primeiro, o ser absolutamente falando é a substância.
A substância é absolutamente primeira tanto no ponto de vista lógico como do
ponto de vista temporal:
Do ponto de vista temporal, porque a substância é cronologicamente anterior
às propriedades, que possam afetá-lo e que pode possuir sucessivamente. Neste
sentido nenhuma categoria existe separada. Só há a substância.

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 17

Do ponto de vista lógico, ela é primeira porque na definição de cada ser é


essencialmente contida a definição da sua substância, e acreditamos conhecer
verdadeiramente uma coisa quando conhecemos o que ela é, e não por exemplo a
sua quantidade.
É inerente à substância uma necessidade interna àquilo pelo qual a coisa é,
i.é, a substância, pertence a coisa necessariamente. Do contrário nunca saberíamos
o que a coisa é, nem poderíamos atribuir-lhe qualquer predicado, e já sabemos que
o que dá determinação e necessidade é a forma. Com esta teoria da determinação
essencial pela forma, Aristóteles pretende fundamentar uma unificação das muitas
determinações que advém a uma essência. “Sócrates formado”. A ligação “Sócrates”
e “formado” aponta primeiro para uma essência. A essência Sócrates penetra e
unifica esse e outros predicados. Com isso Aristóteles critica a ligação platônica das
idéias como “atomismo das idéias”. A idéia platônica é incapaz de fundamentar a
realização de uma unidade essencial e individual e da penetração da matéria pela
forma.
Categorias acidentais (ou de segunda ordem): Aristóteles distingue entre a
substância e as categorias de segundo grau, que são: Quantidade, Qualidade,
Relação, Lugar, Tempo, Situação, Atividade e Passividade. Todas essas categorias
são predicáveis da substância como categoria principal.
Decisivo para ele é a pergunta: “que tipo de unidade surge da composição dos
muitos predicados categoriais?” Por um lado categorias são conteúdos elementares
(elementos primeiros) i. é, um tipo de “quid”, um tipo de “quididade” (um algo). Por
outro, o “quid” próprio é só aquele que como unidade essencial concentra e penetra,
unificando-os, todos os predicados categoriais. Assim o “ser-algo” compete em
primeira linha e absolutamente à substância, e de um modo secundário as outras
categorias (Met. 1030 a 29). O primeiro “ser-algo” pertence à substância que liga e
une os outros predicados numa coisa única.
Kant: Categorias do Entendimento
O problema do sistema categorial chega a Kant que opera uma síntese entre a
“idéia platônica” e as “categorias aristotélicas”. A idéia platônica do ser é pensada
como: Mundo, Sujeito e Deus. A categoria de substância e de causa e efeito
permitem a constituição da ciência. A ciência “físico- matemática” é possível porque
é categorial. A metafísica que é “ideal” e não categorial. Não é possível como ciência,
mas a ciência é possível porque o nosso entendimento possui categorias. Metafísica
para Kant é ciência dos princípios a priori da razão. (Isso significa que a Ciência é
possível por causa da Metafísica, isto é, introduz a lógica da razão do sujeito no
real).
Espaço e Tempo são formas a priori do conhecimento. Mas só com eles eu não
tenho conhecimento. Quando eu aplico o fenômeno no espaço e no tempo e também
aplico as categorias do entendimento há conhecimento.
Se não tenho dados nesse espaço e tempo, eles serão puramente formais.
Categorias sem intuições são vazias. Intuições sem categorias são cegas, ou
seja, não há conhecimento ainda.
Há conhecimento quando aplico as categorias de causa e efeito às coisas no
tempo e no espaço.
Categorias: Elas são constitutivas do objeto fenomenal
1. Quantidade
2. Qualidade
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 18

3. Relação (são mais fundamentais)


4. Causa
5. Efeito
6. Modalidade
Razão: (ideias) pensar. As ideias não constituem as coisas, elas são
regulativas.
1. Mundo
2. Homem
3. Deus
Eu só posso conhecer o fenômeno, não a coisa em si. A razão não conheçe, ela
pensa.
Do ponto de vista formal, as categorias são a natureza em si, elas são as leis
da natureza.
Metafísica: ciência dos princípios a priori da razão. Deixa de ser, em Kant,
ciência do ser.
O princípio regulativo do agir humano é o imperativo categórico. A razão não
conhece o objeto. A razão agente produz ações. No conhecimento há a necessidade
de algo de fora que seja recebido para haver conhecimento. O agir moral é
produzido pela razão prática.
Lei natural: todo efeito tem uma causa. Na razão prática há uma causa
(vontade livre), efeito (ações) e uma lei moral (dever ser). Essa lei moral pode não
acontecer, pois ela é implicada pela liberdade (diferentemente do mundo físico). Por
isso ela é dever ser, pois ela pode não ser.
O mundo físico é o mundo do que é. O mundo humano é o mundo do dever
ser. O primeiro é dado e o segunndo dever ser construído.
Juízos sintéticos a posteriori são possíveis devido as coisas.
Hegel: “Ciência da Lógica”
A formulação mais radical do problema “a questão da predicação, está na
“Ciência da Lógica” de Hegel, como ontologia dialética absoluta. Não depende mais
do problema da adequação das categorias à experiência, mas é o problema da
exposição da racionalidade do real, que não depende de nossa razão contigente,
mas da razão em si mesma. Hegel pretende construir a inteligibilidade radical do
real – um discurso que certamente acontece em nossa razão, mas que pretende ser
discurso da razão em si. A “Ciência da Lógica” é a ontologia de Hegel, que retoma e
transforma Platão, Aristóteles, Espinosa, Kant, etc. O movimento da razão passa da
noção de Ser como essência para o conceito. Esse movimento da razão é a Idéia
Absoluta o que eqüivale afirmar o método absoluto, ou caminho interior da razão
que sai da razão e acaba na razão.
1. Há um predomínio da razão.
2. Na metafísica clássica, o ser determina a razão.
3. Na metafísica hegeliana, a razão determina o ser.

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 19

3.4. A Questão do Fundamento (Princípio / Arché)

O terceiro e último grande aspecto do problema ontológico é a questão do


princípio. A pergunta radical da razão (“O que é”) e o discurso da razão (questão da
predicação) sobre o real implicam em movimento de vai e vem. A razão procura (vai)
um fundamento, um princípio absoluto, um princípio último, e volta para explicar a
realidade a partir dele.
Platão. Em Platão, esta busca assume a expressão de uma dialética
ascendente, que vai do sensível até chegar a idéia do Bem como princípio absoluto
de compreensão a qual permite uma dialética descendente na qual o princípio sem
pressupostos (idéia do Bem) possibilita uma explicação da totalidade do real como
participação maior ou menor nessa idéia.
Aristóteles. Em Aristóteles encontramos “o caminho da descoberta” (via
inventionis) ou do que é inteligível para nós (Arché lógico) e o “caminho da
demonstração” (via demonstrationis) ou do que é inteligível em si (Arché do real). Na
busca da verdade descobrimos primeiro a verdade para nós, até atingirmos os
princípios lógicos e ontológicos a partir dos quais podemos elaborar o silogismo que
produz ciência. Neste sentido a ciência é um círculo: vamos ao princípio e dele
voltamos.
Hegel dirá mais tarde que a lógica é o círculo dos círculos. Essa estrutura
passa a ser a estrutura de todo pensamento científico. O método científico, de modo
global, inclui sempre dois momentos: a pesquisa [busca do princípio] e a explicação
do real a partir dela.
O problema do princípio assumiu duas direções complementares ou correlatas
que deram origem a dois tipos de ontologia:
Metafísica da Ordem. O princípio é considerado na ordem da essência e deu
origem à Metafísica da Ordem. Busca-se a essência primeira a partir da qual se
organiza o mundo das essências. Temos dois exemplos:
A. A 4ª via de São Tomás que trata do problema dos graus de perfeição. Nela
se trata de demonstrar a existência de Deus através dos graus de perfeição, a
começar pelos existentes no mundo.
B. Em Espinosa a ordem aparece também na concepção de substância,
atributos e modos. Para ele, só há uma substância, então a natureza = Deus.
Metafísica da Criação. Na metafísica da criação o princípio é considerado na
ordem da existência. Esta metafísica surge no encontro da filosofia grega com a
filosofia cristã. Nela trata-se do problema do “começo absoluto”. Para os gregos o
mundo é eterno, necessário, não contigente. Para eles não tem sentido a pergunta
de Leibniz: “Por que existe algo em lugar de nada?”. É aqui que São Tomás se
separa de Aristóteles. Para S. Tomás o mundo é contigente e é criado por Deus. Se
fosse necessário Deus não poderia tê-lo criado. Para Aristóteles o Ser se diz de
muitas maneiras e uma das primeiras formas de dizê-lo é a Substância.

4- A FORMAÇÃO DA METAFÍSICA
CLÁSSICA COMO CIÊNCIA DO SER

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 20

4.1. Fundamentação Platônica da Ontologia

O que possibilita o primeiro estatuto científico é a superação da identidade


parmenidiana. A identidade parmenidiana sofrerá uma ruptura pela introdução do
“não-ser”.
Ponto de partida: a ciência procede por atribuição e negação (S é P; S não é P),
i. é, avança através de um movimento lógico que responde ao estatuto ontológico do
seu objeto. Implica uma discussão dialética que deverá tratar do ser e do não-ser.
A aporia do “não-ser”. Mas Parmênides afirma que o ser é uno e absoluto: O
ser “é”, e o “não-ser” não é. Aceitar isso significa que toda opinião é verdadeira, que
não se pode distinguir o verdadeiro do falso, porque se há identidade tudo é
verdadeiro, não há dizer falso, pois, isso seria obrigar o não-ser a ser. Com efeito, o
não-ser absoluto não pode ser atribuído, nem verbalmente, ao ser pois haveria
contradição nos termos, nem à alguma coisa, pois esta implica também o ser.
Pronunciar, portanto, o não ser é nada pronunciar, porque à nada se atribui. O
“não-ser” é impensável e se ninguém pode pensar ou exprimir o não-ser, então
também ninguém pode exprimir o erro, e excluir a falsidade do discurso: toda
opinião é verdadeira. Paradoxalmente, temos assim o relativismo universal do
sofista. O sofista para negar que o não-ser possa ser expresso de algum modo
apóia-se na correspondência de ser e dizer, e a lógica dessa negação repousa no
pressuposto de Parmênides, da unidade absoluta do ser. Portanto tudo depende
desse pressuposto, a aporia do não-ser: “o não-ser não pode ser objeto de
atribuição, pois se opõe à unidade do ser, e se não é objeto de atribuição, não pode
haver ciência”.
Platão responde com a seguinte tese: “O não-ser também é sob um certo
aspecto, e o ser por sua vez não é” (Sofista 241e).
 Prova da tese: (de que o não-ser é)
1º Passo. Redução ao absurdo. Para Parmênides o ser é estendido à totalidade
absoluta e como uno exclui toda a pluralidade. O ser de Parmênides apresenta-se
como uno absoluto. “Se o Ser se apresenta como Uno Absoluto, como podemos
atribuir-lhe a dupla denominação de Ser é Uno?”, pois suporia a pluralidade!
O ser Uno apresenta-se como Todo, mas se o Ser é um todo: ou é um todo
composto (é constituído de partes e então a unidade não é absoluta) ou é um todo
simples (ou o Todo existe e o Ser como uno absoluto é afetado pela dualidade de Ser
e de Todo, ou o Todo não existe e então não possui unidade, que é própria do Todo,
e teremos então uma infinita pluralidade que nega qualquer gênero de ser e o Ser
mesmo). Sofista 244 – 245.
Conclusão: Negar absolutamente o não-ser (a pluralidade) é destruir a unidade
no plano do funcionamento de nossa razão, i. é, é preciso quebrar a rígida
imobilidade do ser parmenidiano, e conformá-lo a natureza do discurso do logos.
2ª Passo. Mostrando que o “ser inclui o movimento” [para Platão, o conhecer
já é um tipo de movimento (lógico) da inteligência]:
O ser inclui o movimento como possibilidade de relação no seio do ser
inteligível. Isso será feito através da noção de dynamis [potência de ação (conheço) e
paixão (algo é conhecido: o ser)] que será o meio termo dialético para passar a teoria
platônica do ser. A dynamis significa poder ou ser capaz de agir ou sofrer o efeito de
uma ação. Ela é princípio ativo ou passivo de relação. Os imobilistas distinguem
rigorosamente entre a genesis e a ousia em todos os aspectos imutável (Sof. 248 a).
Ora é evidente que pela sensação no corpo nos comunicamos com a genesis (puro

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 21

fluxo = pantha rei) e pelo raciocínio na alma, nos comunicamos com a ousia
(existência real) (248 e). Esta relação (raciocínio/ousía) deve implicar uma dynamis
ativa na faculdade, passiva no objeto, pois é pela dynamis que se manifesta o ser
real. Mas mesmo admitindo que a alma conheça e que a existência seja conhecida,
os imobilistas se recusam a ver neste fato uma relação de um termo ativo e de um
termo passivo. Se o conhecimento é de algum modo uma ação, a conseqüência é
que o ser conhecido sofra esta ação e enquanto é conhecido, é movido logicamente.
Ora, negar que o conhecimento seja uma ação, é cair no seguinte dilema: ou
“recusar ao ser na sua totalidade o movimento e, portanto, a vida, a alma e a
inteligência”, ou “conceder que a vida, a alma e a inteligência pertencem ao ser total
e não obstante persistir em recusar ao ser total o movimento” (Sof. 249). A primeira
hipótese é assustadora, pois eqüivale a negar a realidade da inteligência, da vida e
da alma. A 2ª hipótese é absurda. Portanto, a alma, e com ela o movimento da
inteligência, entra no âmbito do ser real, sob pena de se tornar impossível todo o
conhecimento. Mas este movimento não afeta a realidade intrínseca das idéias. Se a
alma é dynamis ativa, a relação do lado das idéias é puramente lógica, i. é, não
implica alteração real. O estado ontológico das idéias é o repouso, mas sem excluir
a relação lógica com a inteligência. Relação que permite afirmar que o movimento
da inteligência é algo real, pois atinge o ser das idéias.
Conclusão: O ser total inclui o movimento e o repouso, mas não se identifica
com nenhum deles. O filósofo abraça a totalidade do ser, tanto no seu aspecto
estático, quanto no seu aspecto dinâmico, e com isso Parmênides e Heráclito são
superados, i. é, salva a unidade do objeto da ciência. A definição do ser que
compreende o movimento e o repouso, está implicada na possibilidade mesma do
conhecimento e do seu objeto. Se o ser não incluir o movimento, a inteligência não
é. Se o ser não inclui a estabilidade, o inteligível dissolve-se numa multiplicidade
infinita. Platão busca o ser não no termo estático da elaboração conceitual, mas no
movimento com que a alma conhece, i. é, no ato de julgar (juízo). Está pois
quebrada a imobilidade do ser parmenidiano.
Porém com este 2º passo ainda não temos a fundamentação da ciência do ser,
pois apenas foi refutado o pressuposto dos sofistas, a identidade do ser e pensar, o
Uno Absoluto. Sem essa refutação não haverá dizer algo, porque o erro teria por
objeto o não-ser, e o não-ser não é. A refutação mostrou que o não ser também é
pela inclusão do movimento no ser. Com isso aparecerá o ponto de inserção do não
ser e do erro no discurso. Temos agora que mostrar a possibilidade de atribuição
lógica de dois objetos reais, de forma que exprima a sua verdade, e assim a ciência
do ser se mostrará distinta da arte da ilusão dos sofistas.
A aporia do Ser (no plano lógico da afirmação, como a inteligência, no
juízo, afirma o ser?)
A pergunta agora é: “como é possível a atribuição lógica de dois objetos reais
que exprimam o ser?” O ser uno de Parmênides foi quebrado, ele incluiu o não-ser e
tem que conformar-se à natureza do discurso, que inclui a pluralidade de dois
objetos na atribuição (no juízo). Ora, para Platão o ser é idéia. Se a idéia se exprime
no logos da razão, como é possível uma ciência do Ser, se por um lado o ser se
fecha no uno absoluto do inteligível (é), e por outro o logos aparece como múltiplo
(nos dois elementos do juízo). Como legitimar o relativo da proposição sem
renunciar ao absoluto do inteligível?
Se o movimento e o repouso são contrários é evidente que a proposição “o ser
é movimento e repouso” não pode significar a identidade do ser com nenhum dos
dois predicados, e não se identificando com eles o ser tem que ser um terceiro
termo (Sofista 250c), que envolve os dois predicados do exterior. Mas se o ser é
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 22

exterior como formar então um juízo que atribua ao ser o movimento e o repouso, i.
é, a pluralidade. Se o juízo afirma algo absoluto (algo é assim), Como pode o ser que
é múltiplo entrar numa proposição qualquer que afirma absolutamente? O
problema (no plano lógico da afirmação) é o problema geral da expressão lógica ou
predicativa do Uno e do Múltiplo.
A necessidade da identidade absoluta volta agora no plano lógico da
afirmação. Em toda afirmação afirmamos que o sujeito é uno e ao mesmo tempo o
consideramos como múltiplo, p. ex., como atribuir a um sujeito único, como
“Homem”, denominações múltiplas como cor, grandeza, vícios, virtudes, etc... temos
pois a aporia do ser. A resposta imediata: é impossível que o múltiplo seja uno e
que uno seja múltiplo. Portanto não se deveria dizer: “o homem é bom”, mas
somente “homem é homem” e “bom é bom” (Sofista 251b). A proposição seria pois,
pura tautologia.
Tese de Platão. Unidade do ser (não é uma unidade indistinta: cairia em
Parmênides;, mas é uma pluralidade ordenada, proposição sintética)
O ser total que compreende em si o movimento e o repouso é o ser universal, i.
é, a totalidade de tudo que participa do ser. Mas, quando o ser se exprime numa
proposição trata-se da idéia do ser como tal que aparece como termo em relação ao
movimento e repouso. Então a tese de Platão é: “A unidade do ser [que é idéia] não
é uma unidade indistinta, mas uma pluralidade ordenada, ou uma unidade
participada. Assim a proposição afirmada não será uma tautologia, mas uma
proposição sintética que exprime através do dinamismo do logos, a unidade e a
diversidade do ser. Portanto o Ser será afirmado pela inteligência num
“entrelaçamento” (Sofista 259e) de relações fundamentais, e o problema será como
determinar estas relações.
1. A posição de cada idéia como ser implica sua identidade consigo mesma (o
mesmo), pois do contrário não se poderia definir o objeto da inteligência
(Sofista 249c).
2. E a posição de cada idéia como determinada perfeição inteligível (o ser,
identidade consigo mesma) implica uma relação de alteridade, que a faz ser
entre os seres (Sofista 258b), i. é, que a faz ser diferente dos outros
(portanto implica o outro).
Temos, pois, duas relações: de identidade (o mesmo) e de alteridade (o outro).
Ora, essas duas idéias são subsistentes, pois são determinações ideais distintas do
ser. O “mesmo” e o “outro” distinguem-se do Ser. Se o ser se identificasse com “o
mesmo” toda distinção seria abolida e cessaria a oposição de unidade e pluralidade.
Se o ser se identificasse com “o outro”, ele não compreenderia em si o absoluto
(identificação consigo mesmo) e o relativo. Não haveria relações. Assim toda idéia
participa da idéia do “mesmo” (idêntica a si mesma) e da idéia do “outro” (distinta
de todas as coisas) e, portanto, a afirmação de qualquer idéia como Ser, implica o
entrelaçamento das idéias: ser, mesmo e outro, i. é, a lei dessa mútua participação
nos revela a estrutura da afirmação do ser, por exemplo, na idéia do movimento da
inteligência:
1. há participação na idéia do ser, pois o movimento é algo real,
compreendido no ser total;
2. e o ser do movimento desdobra-se em duas relações, a identidade consigo
mesma, mas como o movimento não se identifica com o ser total ele
implica também a alteridade, i. é, ele se distingue dos outros seres, e
enquanto distinto, o movimento é um outro.

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 23

Esta relação de alteridade é real, mas negativa, i. é, o movimento “é” mas não
é outro ser. Este não-ser não é, pois, o “nada” impensável de Parmênides, mas é um
“outro” no ser. Assim, por esta relação de alteridade surge em torno do núcleo
permanente do ser uma infinidade de não-ser, de modo que o Ser total aparece
como uma pluralidade ordenada e não como unidade indistinta. Temos na mútua
participação (esse entrelaçamento) dessas três idéias ( ser, mesmo e outro), as leis
que determinam a estrutura da determinação, da afirmação do ser.
A afirmação do Ser (juízo de existência, de realidade) implica necessariamente
três princípios que exprimem ao mesmo tempo relações reais nas idéias (ordem
ontológica) e leis necessárias da afirmação objetiva (ordem lógica):
Princípio da Realização: É a relação de toda idéia à idéia do Ser. Por esta
relação toda idéia se realiza como ser, embora não seja o ser. Não esgota a
totalidade do ser.
Princípio da Distinção: É a relação de toda Idéia à Idéia do “outro”. Ele
exprime a alteridade no ser. É uma relação real embora negativa. O “não ser” da
alteridade é também um ser, e é afirmado pela inteligência.
Princípio de Permanência: É a relação real de toda a idéia à idéia do
“mesmo”, segundo a qual, cada idéia mantém a sua identidade na comunhão e
distinção com todos as outras.

4.2. Estrutura do Logos Verdadeiro e do Erro

A estrutura do mundo das idéias (ser, mesmo e outro) é que determina as


ciências das idéias, portanto a conexão real ou comunhão das idéias deverá
exprimir-se no discurso da razão e na sua expressão oral no logos, e então se o
logos é a transcrição racional das idéias, a unidade do logos será uma unidade
sintética, já que o logos é a relação mesma dos termos da proposição, e, no
desdobramento do logos, o dialético será aquele que for capaz de exprimir as
conexões reais que façam parte do mundo das idéias num mundo ordenado.
A estrutura do Logos Verdadeiro
Enquanto o logos exprime um vínculo inteligível entre termos reais, ele pode
ser enumerado no âmbito do ser (também é um ser) e afirmado como “gênero de
ser” (Sofista 260 a). Ora, o logos entrando no âmbito do ser, participa também do
não ser (relação de alteridade).
Como o logos participa do não ser? O logos é a expressão oral do discurso,
“diálogo interior da alma consigo mesmo” (Sofista 263e). O discurso que exprime
uma relação entre idéias, procede por afirmação e negação que constitui a
qualidade própria do ato judicativo (S é P; S não é P). Assim o logos refere-se à
realidade das idéias e exprime uma “significação acerca do ser” (Sofista 262 a). Mas
o logos, participando do ser obedece à lei geral de que o ser participa do não-ser.
Ora, se o ser do logos é exprimir o ser real, ele será um ser de significação e terá a
mesma amplitude que o ser real, e então o não-ser do logos exprimirá uma “outra”
significação e portanto outro logos (verdadeiro e falso). Assim, verdadeiro e falso são
propriedades do logos e qualificam um determinado logos que exprime um
entrelaçamento de idéias.
Qual é o logos verdadeiro? O logos verdadeiro é sinal da expressão intelectual
do ser que aparece inserida num entrelaçamento de relações reais. O que possibilita
a proposição é a idéia do ser, da qual participam todas as idéias, mas esta
participação implica uma relação de alteridade pela qual cada idéia sendo tal (o
mesmo) não é as outras. Assim a proposição afirmando o ser, afirma também o
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 24

não-ser. Afirmar o que uma idéia é eqüivale a afirmar também o que ela não é. A
proposição pode, pois, assumir tanto a forma afirmativa, quanto a forma negativa,
mas é sempre a idéia do ser que lhe dá consistência e alcance ontológico. Tal é o
logos verdadeiro, ele exprime os seres tal como eles são (Sofista 263b), i. é, traduz
no discurso a densidade do ser e do não-ser, da identidade e da alteridade, que
define a estrutura real de cada idéia.
A Natureza do Erro
A proposição falsa só poderá ser entendida por relação à proposição
verdadeira, pois ela implica uma relação que pretende inverter as relações
implicadas na proposição verdadeira. Vejamos as relações implicadas na proposição
verdadeira.
Cada logos determinado (cada proposição) exprime um determinado ser, num
determinado entrelaçamento. A posição do ser implica as relações de identidade e
de alteridade, e o juízo que a exprime poderá assumir tanto a forma afirmativa
enquanto exprime a identidade do ser da coisa, quanto a forma negativa enquanto
exprime a alteridade do não ser da coisa. Assim um logos determinado participa do
não ser enquanto exprime um ser de significação. Portanto o logos verdadeiro (ser
de significação) exprime afirmativamente o ser real que implica a idéia do mesmo, e
implica a afirmação negativa (não ser de significação) que exprime a idéia do outro.
O erro: Ora, o que constitui a natureza do erro é que este não ser de
significação vem afirmado como ser com relação ao mesmo sujeito do logos
verdadeiro (Sofista 260c). Portanto o logos falso pretende dar ao “outro” o
significado do “idêntico”, e ao “não ser” o significado de “ser”. Daí, só o juízo pode
ser falso, e o juízo falso (não ser de significação) não é aquele nada de significação
que os Sofistas demonstraram ser absurdo, mas exprime uma conjunção arbitrária
de dois termos. Pretende exprimir como ser, i. é, uma outra significação com
respeito a um determinado logos verdadeiro.
A Insuficiência da Ciência Platônica do Ser
A dialética platônica como ciência das idéias é uma ontologia. Mas a ontologia
platônica se justifica porque Platão busca o ser no movimento com que a alma
conhece, i. é, no ato de julgar em que ela se pronuncia. A unidade do ser não é uma
unidade de identidade (como em Parmênides), mas é uma unidade sintética de
participação: Se há juízo há síntese, e se há síntese há diversidade, e se há
diversidade e síntese há participação. Assim o ser se revela como participação no
ato judicativo (S é P). O juízo revela o ser e sua estrutura relacional opera a síntese
do uno e do múltiplo.
Crítica a Platão: o juízo não é a última justificação crítica do ser
Com efeito, o ser platônico é idéia e enquanto idéia transcende o mundo da
experiência e o ato de conhecer. Assim o mesmo ato de conhecer que nos revela no
juízo uma expressão racional do ser não se justifica como tal, pois não é mostrado
na sua inteligibilidade como ser que descobre o ser, senão através de uma
passagem ao limite na qual o movimento da razão pensante é referida à
inteligibilidade da idéia do ser.
O que se revela no juízo é a idéia do ser, do qual participam todas as idéias,
mas a idéia do ser é transcendente ao ato mesmo de conhecer e como tal absorve a
originalidade da inteligência.
Assim em Platão o ser se exaure em total objetividade, é unívoco.

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 25

É o ser das idéias. O ser exprime só a posição de cada idéia, i. é, sua


realização inteligível no seio de uma multiplicidade, dentro do qual ela se define por
um entrelaçamento de participação e de exclusão.
O ser platônico é existencial, porém sua existência é ideal.
Para que a ciência do ser possa encontrar um estatuto adequado, 1) a reflexão
teria que fazer surgir a inteligibilidade do ser no seio mesmo da inteligência, de
modo que a transcendência do ser se justifique pela natureza do ato mesmo da
inteligência, 2) e a dialética do ser teria que mostrar-se primeiro como uma dialética
da participação do ato de conhecer antes de ser uma dialética da participação da
idéia.

4.3. Fundamentação Aristotélica da Ontologia

Aristóteles tentará superar essa insuficiência da ontologia platônica e nos dará


o segundo momento importante na elaboração científica da ontologia. Ele
renunciará a idéia separada, mas não ao Ser, e se o Ser se revela no juízo deverá se
exprimir primeiro numa dialética de participação do ato de conhecer. Temos assim
uma justificação reflexiva do Ser em Aristóteles.
O Primeiro Princípio da Ciência do Ser
No livro Terceiro da Metafísica, Aristóteles começa dizendo que existe uma
ciência do ser que se distingue de todas as outras ciências particulares. Com efeito,
toda ciência parte de princípios, mas o princípio primeiro é a causa da ciência e dá
a razão de seu objeto. O princípio é suposto, i. é, uma hipótese e como tal
indemonstrável, do contrário cairia num círculo vicioso.
Mas se os princípios das ciências são indemonstráveis, eles poderão e deverão
ser justificados pelos princípios de uma ciência superior: é a Ciência do Ser, e seus
princípios deverão dar a razão de seu objeto. Sendo a Ciência do Ser a ciência
suprema, os seus princípios terão o caráter de absoluta inteligibilidade e de
absoluta necessidade (Met. 1005 b13), pois, do contrário, não seria último, suporia
esse. Como estabelecer esses primeiros princípios?
Aristóteles chega a eles por meio de uma demonstração que reduz o adversário
ao absurdo. Por esta via Aristóteles determina o primeiro princípio da Ciência do
Ser: é a lei de não-contradição, que Aristóteles a formula da seguinte maneira: “O
mesmo atributo não pode ao mesmo tempo e sob o mesmo respeito pertencer e não
pertencer ao mesmo sujeito” (Met. 1005 b19-20). Esse princípio é enunciado como a
lei do Ser e do Pensar, é ontológico (é o ser que a determina na razão. É condição de
possibilidade) e porque ontológico é lógico (há necessidade intrínseca).
A demonstração: Não há demonstração propriamente dita, porque toda
demonstração já implica o princípio. A demonstração será por absoluta reflexão,
refletindo sobre ele, enquanto mostra o absurdo de sua negação. Para isso basta
que o adversário diga algo com significado. Ora, o cético quer disputar e se quer
disputar quer exprimir algo com sentido para ele e para os outros (Met. 1006 a21),
do contrário teria que fechar-se no mutismo que seria negar-se como ser pensante e
tornar-se semelhante ao vegetal (Met. 1006 a14). Mas onde há significação há
determinação e unidade, e há, portanto, uma afirmação do ser: algo de determinado
“é” (Met. 1006 a24-25). Portanto o ceticismo universal é impossível, pois essa
mínima determinação ligada à primeira afirmação da inteligência impõe com rigor
absoluto a lei da não-contradição. Assim o primeiro princípio surge no ato
judicativo com necessidade absoluta do mesmo movimento da inteligência.

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 26

Síntese do Uno e do Múltiplo: O juízo que revela o ser opera logicamente ao


mesmo tempo a síntese do uno e do múltiplo com um alcance ontológico. Com
efeito, se no juízo há determinação, há unidade, e se há movimento da inteligência,
há multiplicidade, pluralidade de determinações. Aristóteles descobre o mesmo que
Platão, mas agora aparecerá a originalidade. Platão também descobriu no juízo a
unidade sintética do uno e do múltiplo. Mas ele projetou o Ser na objetividade total
da idéia separada. Aristóteles descobre o Ser justamente no ato do juízo, que
participa do Ser, pois, se a determinação no/do objeto é uma necessidade absoluta
para o ser do ato judicativo, então o ato participa do Ser, e o Ser se torna inteligível
precisamente no dinamismo intrínseco do ato. “É impossível pensar se não se pensa
algo determinado” (Met. 1006 b10). Aristóteles conserva a determinação objetiva do
ser sem hipostasiá-la na idéia separada, mas a encontra na originalidade mesma do
ato da inteligência.
Nota explicativa: Todo conhecimento implica numa intencionalidade do
sujeito. A inteligência por abrir-se a todos os seres é de certo modo, identificada
com todos esses seres, porque no ato de conhecer – através da afirmação de um S
através de um P – pode-se dizer que, de certo modo, S torna-se P.
No fundamento último (O Bem para Platão; Primeiro Motor imóvel para
Aristóteles) Ser e Razão se coincidem, mas no plano finito eles se distinguem.
Através do ato da inteligência se descobre o Ser ( S é P), contudo, esse mesmo ato
da inteligência já se encontra dentro do Ser.
O Ser em Platão tem existência Ideal. Em Aristóteles o Ser perde a sua
existencialidade e se exaure na universalidade da Essência.
Em S.Tomás: Deus é transcendente (é condição transcendental de
possibilidade) na imanência. Deus está presente no real como condição
transcendental de possibilidade. Em todo conhecimento está pressuposto o
Absoluto como condição de possibilidade.)
A Insuficiência da compreensão aristotélica do Ser
A aporia da Metafísica aristotélica se reduz a aporia da substância. A categoria
da substância é que funda a unidade dos diversos aspectos do ser, mas se a
substância é o termo de referência, só é inteligível enquanto universal. A
inteligência abstrai do ser concreto, material a sua inteligibilidade universal, a
essência, e então não penetra os seres na sua existência, deixando assim escapar a
originalidade de cada ser. Ora, se a inteligibilidade do ser é reduzida à
inteligibilidade das essências esta permanece inteligibilidade lógica incapaz de
atingir a existência singular dos seres reais. Temos assim a grande ambigüidade da
metafísica de Aristóteles. Por um lado ela pretende alcançar o ser enquanto ser
como objeto da metafísica, por outro lado, ela reduz a inteligibilidade dos seres
separados à inteligibilidade estática do conceito universal de sua essência. Assim o
ser aristotélico se situa nas determinações da essência. O ser se exaure na
universalidade do conceito com o qual Aristóteles não consegue fundar uma
analogia dinâmica do ser que seja a síntese de sua essência e existência. O ato
judicativo participa do ser só enquanto a determinação objetiva é exigida pelo
movimento mesmo da inteligência.
Conclusão: Assim, se o ser platônico era existencial, mas de uma existência
ideal, o ser aristotélico não supera os limites das determinações da essência. Será,
portanto, necessária uma atitude de síntese entre o realismo do inteligível de Platão
e a justificação reflexiva do ser de Aristóteles.
Síntese geral da Fundamentação Aristotélica da Ontologia

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 27

Mostrou que o ser é justificado pelo juízo. O ser do juízo consiste em afirmar o
ser.
Justificação reflexiva do ser:a inteligência participa do ser. Refletindo sobre o
juízo, descubro o ser e, ao mesmo tempo, que o ser da inteligência consiste em
afirmar o ser. Por isso, pode-se dizer que o juízo afirma o ser. O ser da inteligência
participa do ser afirmando-o. é possibilitada pelo mesmo ser. Uma relação
transcendente entre ser e inteligência. Basicamente: não se pode pensar sem
pensar algo, afirmar sem pensar. O ser já está presente, portanto, como
trancendental.
Cai em outra aporia: o ser será essencial. A inteligência abstrai do ser
concreto, material a sua inteligibilidade universal, a essência, e então não penetra
os seres na sua existência, deixando assim escapar a originalidade de cada ser.
Aristóteles queria uma ciência do ser enquanto ser, mas acabou reduzindo o
ser a substancia (reducionismo). A substância é a universalidade da essência, mas
perde a concretude que faz com que cada ser humano exista.

4.4. A Fundamentação Tomista da Ciência do Ser

Santo Tomás nos dá a síntese de Platão e Aristóteles numa formulação


adequada da ontologia clássica.
O Ser, objeto da Inteligência
De Platão e Aristóteles São Tomás recebe uma noção do movimento da
inteligência em que o juízo aparece no seu caráter sintético do uno e do múltiplo
sem hipostasiar a idéia. De Aristóteles recebe a idéia de que o objeto da inteligência
é o ser, pois em toda afirmação da inteligência emerge a necessidade absoluta de
afirmar uma determinação objetiva introduzindo assim, o objeto afirmado na ordem
do ser (Ser – mesmo – outro). E se a inteligência afirma com necessidade uma
determinação do objeto, então também ela instala-se imediatamente no reino do ser
(ela é). Portanto, no ato do juízo da inteligência revela-se o ser do objeto e o ser da
inteligência em unidade. Mas esta afirmação expontânea do ser recebe uma
expressão extremamente elaborada na doutrina da reflexão completa.
A Afirmação do Ser na Doutrina da Reflexão Completa
São Tomás funda a ontologia não numa operação da inteligência que se limita
a abstrair do objeto uma formalidade, ou captar a essência dos seres particulares,
mas funda a ontologia no ato judicativo cuja função própria será afirmar o ser como
existente o qual possibilitará a unidade do uno e do múltiplo. Ele encontra a
unidade do ser na afirmação absoluta do ato puro de existir que acontece no juízo e
que torna inteligível a existência de cada ser enquanto limitado por sua essência. E
a afirmação da fonte do todo o ser como ato puro de existir é que permite afirmar do
existir como tal: “esse (existir) é a atualidade de todos os atos e a perfeição das
perfeições” (De Potencia q.7 a.2, ad 9m) e o ato de existir nos seres é a intimidade
mesma do ser finito que se mostra assim num supremo grau de inteligibilidade.
Esta afirmação absoluta do ato puro de existir supõe: a) uma reflexão completa da
inteligência, e b) mostra a participação tanto do ato da inteligência quanto dos seres
objetivos no ser absoluto (no existir absoluto).
Reflexão Completa: Em todo conhecimento o sujeito cognoscente se identifica
com o objeto conhecido (intencionalmente, de alguma maneira), mas a inteligência é
de certo modo tudo, pois ela está aberta a todo ser. A inteligência, num primeiro
momento, introduz um objeto nas condições da inteligibilidade necessária dela, é
receptiva, mas, num segundo momento, ela retorna ao “ser do objeto” libertando-o
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 28

das condições subjetivas da assimilação. Assim o juízo tem por termo a afirmação
da existência do objeto. Este retorno só é possível através de uma reflexão completa
da inteligência sobre seu ato. Esta reflexão implica por um lado, o conhecimento da
estrutura desse ato como orientada a conformar-se intencionalmente com o real, e
por outro lado, o conhecimento da mesma inteligência como princípio ativo dessa
conformação. A inteligência conhece, pois, o ser do objeto na medida em que ela
afirma o ser do objeto descobrindo, ao mesmo tempo, o ser da inteligência. Esta
reflexão completa é, assim, condição metafísica da afirmação do ser pela
inteligência, e da disjunção que opera entre o sujeito e o objeto. Não se pode afirmar
o ser se, simultaneamente, não afirmar que o ser da inteligência. É um ato por
estrita reflexão.
Participação: Se a inteligência afirma o ser do objeto pela reflexão sobre si
mesma que descobre o seu ser, ela mostra ao mesmo tempo a sua participação na
inteligência infinita, no ser absoluto, no qual existência e essência se coincidem,
pois afirmando o ser descobre seu ser-relativo (se é relativo, participa). A
inteligência infinita está presente na inteligência finita como princípio de todo
conhecimento intelectual, i. é, na medida em que ela possibilita na inteligência
finita a afirmação do ser. A inteligência afirma o ser do objeto na medida em que ela
afirma o ato de existir limitado pela essência desse objeto. A atribuição da
existência por si infinita a um objeto finito só se justifica por essa limitação
intrínseca pela essência do objeto. Ora, isso significa o ser do objeto é afirmado
enquanto participado, i. é, o ser do objeto é inteligível na medida em que aparece
com uma existência participada que exige a sua dependência causal do Existir
Subsistente.
Conclusão: Assim, Tomás faz convergir a dialética do ato e a dialética do
objeto para o Ser em quem a intelecção e o inteligível são o mesmo. Tomás vê
formalmente constituído o objeto ontológico como ciência nesta inteligibilidade do
ser que se mostra no juízo como participação do ato e do objeto. Ora, esta
inteligibilidade do ser se mostra imediatamente transcategorial ou
transcendental163 Não pode ser objetivado, além de toda categoria. na medida em
que a afirmação do ser implica a participação tanto do ato como do objeto na
Existência Infinita: Inteligível perfeito e intelecção criadora. A ontologia é assim a
ciência suprema como ciência do ser.

Para S.Tomás em todo juízo o que eu afirmo não é o Ser (Platão) mas o Existir.

5- A RETOMADA DA METAFÍSICA NA
FILOSOFIA MODERNA
Na retomada da metafísica partimos de Kant porque ele marcou uma ruptura
na “posse tranqüila da Metafísica. Até então do ponto de vista teórico nunca fora
questionada a metafísica. As críticas se desenvolviam no interior da metafísica.
Kant começa a questionar a metafísica enquanto tal.

5.1. Colocação Crítica do Problema

Kant colocou de maneira crítica o problema da metafísica, e para ele o


problema da metafísica que é o problema do ser, é o problema do todo. Dirigir-se ao
todo é a tarefa essencial da metafísica. Mas a pergunta de Kant é se os objetos
metafísicos da razão podem ser determinados pelo pensamento. O que ele questiona

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 29

é o modo tradicional de referir-se ao todo, i. é, a pretensão da metafísica de


alcançar cientificamente, metodicamente, seus 3 objetos: Mundo, Homem e Deus.
A metafísica que Kant conheceu é a racionalista de Leibniz e Wolf (séc. XVIII)
com sua divisão em metafísica geral (ontologia) e metafísica especial [cosmologia
(mundo), psicologia racional (homem) e teologia natural (Deus)]. Este conteúdo da
metafísica deixara de ser percebido na sua unidade. A pergunta que Kant coloca é
já uma questão tipicamente moderna: “Qual é a cientificidade possível dessa
metafísica racionalista?” Ele reconhece que a metafísica foi e seguirá sendo uma
disposição natural do Espírito Humano, mas o problema é o da cientificidade
possível do caminho metafísico.
O ponto de vista que Kant adota para julgar as pretensões da razão de
conhecer o todo é o da finitude (razão finita) e o da subjetividade (sujeito). Este
ponto de vista é inteiramente novo. A finitude torna-se o lugar explícito a partir do
qual o todo é visto e determinado (as determinações vão vir agora do sujeito). Este
novo ponto de vista é a conseqüência da metafísica racionalista que é resultado de
uma “logicização” da metafísica (antes, o ser determinava a razão, mas agora há um
predomínio da razão). A relação do lógico com o todo deixou de ser suficientemente
pensada, daí o florescimento nos tempos modernos de um formalismo matemático,
ou lógico, que se apresenta como saber que projeta a priori (sem conteúdo, somente
formal). Em conseqüência coloca-se a questão do conteúdo desse saber. Nesse
contexto o recurso necessário à experiência assume o sentido de uma
experimentação na qual os fatos apresentados devem permitir a verificação dos
princípios nos seus conteúdos concretos.
A mesma questão coloca-se então para a metafísica: “como lhe é dado um
objeto?” Essa questão é formulada por Kant com a pergunta: “Como são possíveis
os juízos sintéticos a priori?” Como é possível a metafísica? Essa pergunta
condiciona toda a Crítica da Razão Pura. São a prova kantiana da aprioridade da
forma da sensibilidade (espaço-temporal), da distinção radical entre fenômeno e
coisa-em-si e a rejeição da metafísica enquanto ciência. Aqui se produz a revolução
copernicana. Kant apela explicitamente à finitude do conhecimento humano para
responder a essa pergunta e rejeitar a metafísica como ciência. Para ele, qualquer
juízo sintético a priori (junção a priori de um predicado a um sujeito sinteticamente)
só é possível pela mediação da experiência. Porém a intuição genial de Kant está em
ter interpretado esta mediação pela experiência não só como um assumir um dado
de fora, mas também como um constituir o dado (ver nota explicativa). Portanto, a
mediação através da experiência se dá: ou assimilando um dado ou mostrando que
certas ciências são constitutivas da experiência.
O dado é construído com uma lógica transcendental, ela é constitutiva do
objeto. Assim, “As condições de possibilidade da experiência são, ao mesmo tempo,
as condições de possibilidade dos objetos da experiência.” (B 197). Isto é, a
experiência supõe dado, mas estes sempre estão em relação com um sujeito, isto
significa, a experiência é constituída por um sujeito. Dizer portanto, que a
experiência é constituída por um sujeito transcendental significa que a experiência
é sempre relacionada a ele. Constituir não é produzir: sem os dados de fora, não há
constituição.
A transformação transcendental da Metafísica
O que aconteceu em Kant? Lembremos o resultado anterior: todo
conhecimento humano se desenvolve no marco da subjetividade finita cuja função
própria é determinar, e por isso requer para sua operação algo determinável. A
determinação como operação da subjetividade é a abertura do horizonte da
objetividade em geral dentro do qual o determinável como dado toma consistência,
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 30

i. é, é determinado. O determinável como “outro” da subjetividade chega a ser


“objeto”. A experiência e o conhecimento, enquanto auto-realização da
subjetividade, se produzem como abertura do horizonte transcendental, que se
concretiza como objetividade. O que não entra neste horizonte não pode ser
conhecido pois não chega a ser o objeto, permanece indeterminado. Portanto, se
consideramos o transcendental num sentido mais ativo, temos a operação da
subjetividade. Se considerarmos o horizonte transcendental num sentido mais
estático, temos o espaço mesmo aberto, i. é, o âmbito da objetividade em geral. No
seu conjunto, o acontecimento total do transcendental é a atuação da subjetividade
que inclui o outro dela (diferente da subjetividade) na circularidade de sua
automediação, de forma que a subjetividade que se produz se revela como a
objetividade mesma dos objetos. Para a subjetividade transcendental, o outro é o
determinável do dado sensível, mas, designando assim o “outro” como determinável
para a subjetividade Kant remete ainda a um novo outro que não é para a
subjetividade e que podemos chamar o outro transcendental (a coisa em si). Este
outro é um conceito limite do qual a subjetividade transcendental precisa para
poder se delimitar como subjetividade finita.
A coisa em si é primordialmente aquilo pelo qual reconhecemos e preservamos
o caráter fenomenal do nosso conhecimento (fenômeno só tem sentido se delimitado
pela coisa em si).
Então a transformação transcendental da metafísica operada por Kant
consiste em que o todo é pensado como objetividade, i. é, como autodeterminação
da subjetividade e que a objetividade assim compreendida corresponde a doutrina
clássica da essência e do ser, mas reduzindo o ser ao ponto de vista transcendental.
O Ser, o sujeito transcendental, passa a ser um predicado transcendental que
determina o objeto na sua plena objetividade, i. é, na objetividade plena do objeto
constituído pelo sujeito. O Ser não é aquela presença que sempre precede o nosso
conhecimento e na qual está sempre arraigado, mas, ao contrário, é o termo sempre
objetivo do movimento da objetividade transcendental. Ora, na medida em que
transcendentaliza o Ser reduzindo-o à objetividade, Kant encontra o limite da razão
pura. A razão não pode ir além do limite da objetividade ou da possível experiência
que é constituída pelo entendimento. O máximo que a razão pode fazer é orientar os
conhecimentos assim adquiridos na direção da unidade última incondicionada, mas
ela, enquanto razão, é indeterminada porque às idéias formais da razão (Mundo,
Sujeito e Deus) não corresponde nenhuma experiência possível, pois experiência só
é possível em relação à intuição de um dado sensível.

5.2. A Razão Pura Prática

O mesmo acontece com a razão prática. Pela lei prática a realidade objetiva
das idéias é postulada. O que é esta realidade objetiva teoricamente indeterminada
mas praticamente postulada? Nós temos acesso a ela pela liberdade que a lei moral
determina mostrando-a como autodeterminada (autônoma). Pela realidade objetiva
da liberdade e pelos outros postulados podemos chegar a formar um conceito bem
determinado de Deus como aquele que possibilita a realização do supremo bem
(composto de moralidade e de felicidade). Mas qual é essa determinação de Deus? A
resposta de Kant é coerente: o que dizemos de Deus pelo caminho dos postulados
práticos não alcança a sua natureza, não a determina em si mas é a nós mesmos
que determina e a nossa vontade. O sentido da realidade objetiva é determinado
pela subjetividade prática transcendental. Assim a ampliação prática da razão pura
não significa um acréscimo especulativo, nenhum conhecimento novo do que Deus
é realmente em si mesmo. O único que pode ser retido para o conceito determinado
do ser supremo são os predicados que correspondem à intenção prática da razão.
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 31

Assim o conceito de Deus pertence à moral e toda a teologia é simplesmente ético-


teologia, predicados ontológicos são impossíveis. Assim o questão do ser encontra-
se colocada de maneira crítica em Kant. Não reduzida ao campo da subjetividade
transcendental.
O dever é incondicional. Se é incondicional tem que ser possível. Logo temos
que mostrar a sua possibilidade – que são dadas pelos postulados da imortalidade e
da existência da Deus. Esses postulados iluminam o agir, não a natureza do
Homem. ]

5.3. Hegel e a Dialetização da Metafísica

Hegel é Kantiano, assume-o e o critica. Kant era o filósofo dos limites, Hegel
diz que isso não se sustenta porque se estabelecemos um limite já fomos além
desse limite. Portanto podemos ao menos ter a certeza que é cognoscível. Para Kant
é o sujeito que abre o horizonte da inteligibilidade, mas esse sujeito é finito. Em
Hegel aparece o sujeito infinito, o Espírito Absoluto, e que será o horizonte da
inteligibilidade. A história é automediatividade do sujeito.
Para Hegel o horizonte de inteligibilidade continua sendo o homem ( como em
Kant). Mas como a subjetividade transcendental se delimita como finita? É através
do confronto com a “coisa em si”. Hegel não admite os limites kantianos porque a
Subjetividade Transcendental passa a determinar o Ser (coisa em si), por isso, é em
Hegel é Sujeito Absoluto.
A objetividade é a automediação da subjetividade. O sujeito se auto-mediatiza.
O Ser é história = auto-desdobramento do Absoluto. O Ser para Hegel vira História.
Só a racionalidade dialética pode dar conta dessa História.
Antes o Ser determinava a Razão. Em Hegel há uma inversão. O Ser é
logicizado. A Razão determina o Ser.
Crítica à filosofia transcendental de Kant
A. Crítica à unidade sintético-originária da apercepção (do eu penso): Para
Hegel, essa idéia da unidade sintético-originária da apercepção é o princípio
autêntico de toda e qualquer especulação.
Hegel supera radicalmente o dualismo de Kant (coisa em si/fenômeno), isto é,
o ponto de vista da subjetividade e da finitude, mas supera englobando.
A filosofia de Hegel é, nesse sentido, a tentativa de conceber o real em sua
totalidade sempre mediada pela subjetividade. O grande feito de Hegel consiste em
integrar todo o ponto de vista de Kant, centrado no homem como Sujeito, dentro de
uma visão do real em sua totalidade. Hegel chama a atenção de que Kant não foi
até o fim de sua descoberta por deter-se no reino das “coisas-em-si” completamente
incognoscível. O que se deve compreender é a totalidade. Ela é o espaço em que nós
estamos, refletimos e falamos (estamos sempre dentro da totalidade).
B. Três razões dessa crítica
1. A verdade, de modo geral, é concordância do conhecimento com o seu
objeto. Mas falando da “coisa-em-si”, Kant introduz uma inadequação de
conceito e de realidade pois para que o real possa ter algum sentido não
pode pressupor atrás de si uma “coisa-em-si”. O objeto (ou o real) é aquilo
que é compreendido, que chega à sua auto-compreensão. Se para além do
objeto tivéssemos que pressupor a “coisa-em-si”, tudo o que nós
disséssemos a respeito da verdade, seria fazer representações vazias de

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 32

conteúdo. Sem uma auto-mediação, um dizer-se a si mesmo em oposição e


em separação do real.
2. Kant absolutiza a finitude do conhecimento. No momento em que a filosofia
quer dar um conteúdo, quer dizer o que é a finitude, já está implicando o
conceito de infinitude, uma concepção do real em sua totalidade que ele
não explicita. Não é, pois, possível fugir do todo (ao todo). O Homem é essa
totalidade, move-se dentro dela e é inútil fugir dela porque ao querer fugir
dessa totalidade nem por isso o homem foge de estar relacionado a ela
dizendo-a, implicando-a.
3. A liberdade incompreendida. Hegel diz “a concepção do idealismo subjetivo
(Kant) encontra sua contradição imediata na consciência da Liberdade.
Liberdade que procura dirigir-se às coisas e integrá-las em si.
Com isso se mostra que entre as coisas e o homem como Sujeito existe sempre
a relação. E, por isso, as coisas não podem estar além dele. Não pode haver uma
“coisa-em-si” desconhecida.
Crítica aos juízos sintéticos à priori
Hegel vê na idéia dos juízos sintéticos à priori a idéia verdadeira da Razão,
mas acrescenta que Kant não desenvolveu essa idéia até o fim. Em Kant os juízos
sintéticos à priori era um problema do conhecimento, isto é, tratava-se de
fundamentar as ciências que incluem esses juízos. Hegel desloca este problema do
plano da Crítica do Conhecimento para o plano especulativo da compreensão da
realidade, pois para ele não é possível representar-se um Sujeito pensante que
enuncia juízos sintéticos à priori sem permanecer numa consideração unilateral e
que a respeito deles se coloque o problema de sua comprovação (dos juízos
sintéticos à priori). Pois a totalidade do real existe sempre de antemão.
Conhecer/Pensar é já sempre estar dentro do real, é a automanifestação do real”. O
real é uma totalidade que contém essencialmente a auto-mediação e o problema dos
juízos sintéticos à priori é entender o real ou o absoluto como Ur-teie (juízo. Ur =
parte originária), isto é, como algo que não é abstrato, mas como Sujeito que se
divide, se exterioriza, se auto-diferencia e, nesse processo, se encontra em sua
totalidade plena. O problema dos juízos sintéticos à priori foi elevado ao plano de
uma compreensão do real como síntese e auto-divisão de todas as diferenças a
partir de uma identidade originária (Ur-teie). Assim à pergunta, à questão formal e
abstrata de como fundamentar o juízo sintético à priori, não pode obter resposta
antes de se reconduzir o problema ao plano em que ele surge, no seu sentido
verdadeiro. Não se trata, portanto, da possibilidade de haver juízo sintético a priori,
mas trata-se de perguntar como compreendemos o real, como o real em sua
totalidade “chega à sua racionalidade”.
Crítica às antinomias da Razão
Hegel diz que Kant tem uma intuição muito profunda porque o real não é algo
indiferente mas uma totalidade que é síntese de opostos. E ele chama a atenção
para o aspecto dialético de Kant. Louva-o por ter descoberto as antinomias da
Razão. Essa descoberta significa um progresso profundo na compreensão do real
porque o real é um processo dialético. Mas ele critica Kant por ter colocado as
antinomias na Razão separada do real. A Razão para Kant é a suprema unificação
do conhecimento mas apenas do ponto de vista regulativo. Kant encontra as
antinomias só na Razão em vez de encontrá-las na própria realidade. O que Hegel
tenta fazer é compreender o próprio real em sua totalidade numa perspectiva
dialética.

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 33

A proposição especulativa. Qual é pois o ponto de vista do qual Hegel se


coloca? O ponto de vista da ciência é o especulativo. O ponto de vista de Hegel é o
da absolutidade ( não é concebida como separada, mas como transcendente) porém
a palavra absoluto não pode ser entendida de modo abstrato ( fora do real, do
contingente), isto é, que excluísse o movimento, relatividade, história, etc. A
característica de Hegel é de ter levantado, por um lado, a pretensão de uma
compreensão total do real, e por outro lado, de ter apresentado esta concepção
como infinitamente detalhada, infinitamente mediada. O absoluto não é algo
consistente em si mesmo com a exclusão da realidade concreta (histórica) mas o
absoluto é o processo da realidade total que inclui todos esses aspectos
particulares. Hegel compreendeu o Absoluto como uma mediação do conceito. O
conceito não significa algo como uma identidade subjetiva, mas significa a
totalidade de um fenômeno, a auto-expressão de uma totalidade. Neste sentido, o
conceito nunca será algo estático, mas sempre um movimento, passando de uma
compreensão para outra. A expressão lingüística que caracteriza tudo isso é a
proposição especulativa.
Mas para entender o que é a Proposição Especulativa:
Proposição Empírica. Uma proposição é sempre uma predicação de algo
sobre algo ( S (algo) é P (algo)). O primeiro algo (S) é sempre um substrato (aquilo
que está na base) e do qual vai ser predicado um segundo algo. Na perspectiva
empírica a proposição é sempre atribuir predicados a um substrato, predicados
esses que provém da experiência casual, isto é, do encontro casual que o Sujeito
falante tem com esse substrato.
Predicados são atribuídos a Sujeito de maneira extrínseca. Não se diz o que
seja o Sujeito como tal. Tudo isso se reduziria a um amontoado de Predicados sem
conexão interna porque provindos de uma experiência casual cujo nexo interno (S e
P) não é compreendido. (Sujeito-coisa)
Proposição Metafísica. Esta consiste em considerar o Sujeito-coisa num
plano filosófico, metafísico, isto é, no plano que faz do Sujeito-coisa algo
consistente: O Sujeito de uma enunciação que tem a pretensão de ser verdadeira
para todos.
Na perspectivia metafísica aquilo a que se dirigem as proposições é sempre um
Sujeito ontológico. E a metafísica consiste na atribuição de predicados metafísicos a
este sujeito. Predicados que em parte são casuais e em parte já são vistos com uma
certa conexão interna. Na “Enciclopédia das ciências filosóficas” Hegel trata do
conceito de lógica ( “As diferentes posições do pensamento em relação à
objetividade”). Nesse texto o ponto de vista da Metafísica é o plano do entendimento
e não o plano da Razão, isto é, aquele plano do qual a filosofia pensa poder atingir
a verdade das coisas através da atribuição de Predicados a elas. Hegel diz “esta
ciência considera as determinações do pensamento como determinações
fundamentais das coisas mesmas.”
Quanto a isso, Hegel louva muito essa Metafísica e diz que ela está acima do
filosofar da crítica posterior. ( Sujeito-ontológico)
A crítica que Hegel faz à metafísica é que através das atribuições de
Predicados à coisa, ela crê ser a coisa conhecida no que ela mesma é realmente.
Certamente essa metafísica fazia uma suposição inicial de que as categorias do
pensamento são também categorias das coisas. Porém a relação entre o Sujeito e as
Categorias, segundo Hegel, ainda é entendida de uma maneira exterior.
A proposição metafísica atribui Predicados a um Sujeito ontológico. A coisa
aqui não é mais a coisa do plano empírico-casual mas é um Sujeito situado já no
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 34

plano da compreensão inteligível. Porém, a relação entre o Sujeito e Predicado ainda


é exterior.
Proposição Transcendental. A perspectiva transcendental sempre se centra
em torno do Sujeito humano. É a perspectiva que procura descobrir a implicação
que tem o Sujeito humano no pensar filosófico. Essa implicação é absolutamente
determinante para o conhecimento filosófico em Kant.
Também no plano transcendental o conhecimento se processa através do juízo
(S,P e cópula). Mas a ligação entre o Sujeito e Predicado passa pela automediação
do Sujeito mesmo. O Sujeito ao qual se atribui uma determinada coisa é o Sujeito
que se situa num plano superficial porque está tendo como seu pressuposto o
Sujeito Transcendental que se automediatiza através do juízo no qual acontece a
atribuição de um Predicado a um Sujeito.
Em Kant, o sujeito é um ponto que atua através de funções chamadas
categorias e com isso constitui o conhecimento objetivo. Com Kant a Subjetividade
entrou no plano do conhecimento. E desde então, não podemos refletir sem levar
em conta o papel do homem como Sujeito cognoscente.
Porém, para Hegel, o homem é totalidade. Não existe um Sujeito isolado que
depois entrasse em relação com um mundo de coisas, mas o que há é o mundo da
linguagem. Esse mundo é uma totalidade, isto é, já é o homem em relação com as
coisas.
A realidade não é determinada só pelo Sujeito nem só pelas coisas mas
realidade, enfim, tudo que é categoria, e o que emerge no encontro (homem com as
coisas) na totalidade dada e não uma totalidade que o homem chegaria se quisesse
ou não.
O homem está sempre mediado pelas coisas e as coisas sempre mediadas pelo
homem. (Sujeito-transcendental)
Proposição Especulativa. Temos de novo o Sujeito e o Predicado e a cópula.
Mas o essencial da proposição especulativa consiste em ver que o Predicado é
realmente a mediação do Sujeito.
Se perguntássemos que é o Sujeito teríamos que responder: é o Predicado.
Porém, não ligados de modo exterior, mas de modo que o Predicado é automediação
mesma do Sujeito. No início o Sujeito é sempre uma abstração. A proposição não
consiste em atribuir nem empiricamente, nem metafisicamente, nem
transcendentalmente Predicados a um Sujeito, mas é o movimento imanente da
própria coisa.
Podemos caracterizar todo o sistema de Hegel como uma única grande
proposição especulativa, que seria a Idéia , a Natureza, o Espírito. A Idéia se
mediatiza através da Natureza chegando ao Espírito. Aqui a cópula não seria uma
proposição mas um silogismo como Hegel diz no fim da “Enciclopédia”. Mas o
silogismo não é outra coisa senão a continuação, concretização maior de uma
proposição. Nesse sentido, a proposição especulativa seria a grande proposição que
é constituída de inumeráveis proposições particulares.

5.4. As Três Partes da Lógica

O método dialético: Na enciclopédia Hegel distingue 3 aspectos de logicidade:


1. o aspecto do abstrato ou do entendimento,
2. o aspecto da dialética ou da razão negativa,

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 35

3. o aspecto especulativo ou da razão positiva.


Não são três partes da Lógica, mas três momentos de toda e qualquer
realidade lógica. O ser é inteligível, o real é racional.
O Abstrato: são os conceitos tomados em si mesmos (na sua fixidez), em sua
“determinidade” sem mostrar a necessidade de serem relacionados com outro.
O Dialético: é o momento da negação dessa determinidade dos conceitos ou
das categorias, por ex., se digo “finito” e paro, estou no primeiro plano do
entendimento, mas se me elevo ao plano da razão o conceito de “finito” me leva ao
seu contrário, o “infinito”.
O Especulativo: é o momento da afirmação. Momento que capta a unidade
dos dois anteriores. Temos uma negação (dialético), a negação da negação ( =
afirmação. Especulativo) e neste terceiro momento atingimos a coisa de que se
trata, a unidade dos dois.
Não existe um método formalmente estabelecido que fosse aplicável ao real. O
método é a alma imanente do real. Na Fenomenologia do Espírito, por ex., o
método é a alma imanente da experiência que a consciência faz, na Filosofia Política
o método dialético é a alma imanente da auto-realização da liberdade, na Lógica
(Ciência da Lógica) o método é a alma imanente da categorialidade, da
discursividade que se auto-sistematiza enquanto se auto-compreende.
Determinidade das coisas = entendimento
Relacionalidade das coisas = razão.
A compreensão do real inclui determinidades e relacionalidades.
[A relacionalidade é a determinidade das coisas completamente correspondida.
Ex.: Qual o verdadeiro em si da criatura? É tanto mais em si quanto mais
relacionado estiver com o todo.]
A idéia é primeiro um universal do qual de outro modo nunca se sai. É o
pensamento que seja o que for, e pense o que pensar, se afirma e se confirma
sempre como pensamento e permanece idêntico a si mesmo. A Idéia tomada nesta
pureza e nesta abstração pelas quais é pura inteligibilidade que se capta como
inteligibilidade pura é o objeto da “Ciência da Lógica”. Esta é pois a ciência da Idéia
como Logos Universal ou da Idéia “em-si e para-si” como duplo matiz de abstração
ou pureza mas também de totalidade e de ausência de unilateralidade implicado na
expressão “em e para-si”.
Mas de fato nessa definição da Idéia como pensar idêntico consigo há algo
mais do que a simples universalidade lógica do pensamento, pois em Hegel só há
afirmação verdadeira pelo caminho da negação. Assim a identidade consigo do
pensamento não é outra coisa senão a negação de sua diferença consigo. Na
expressão “idêntico consigo” (e especialmente na preposição “com”) encontra-se já
conotado um “processo” de identificação consigo, pois, se o pensamento é idêntico a
si, isso implica que difere de si e nega essa diferença. A diferença de si a si
implicada por essa identificação consigo, constitui a Idéia como Natureza e funda a
Filosofia da Natureza, que é a ciência da Idéia em “seu ser outro”, i. é, da Idéia na
sua alteridade, em sua diferença consigo, em seu distanciamento de si, em sua
particularidade.
E de novo na expressão “idêntico consigo” que implica um processo de
diferenciação (Idéia e Natureza) está contida a identificação consigo do pensamento,
ato implicado no si da expressão “idêntico consigo” que supõe o processo de retorno
a si fora da diferença, e de coincidência ativa consigo. Este processo de retorno e de
Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br
www.universidadedabiblia.net
Teologia e Metafísica - 36

coincidência ativa é constitutivo da Idéia como Espírito e por isso funda a Filosofia
do Espírito, que é a ciência da Idéia, não mais na sua universalidade lógica, nem na
sua particularidade natural, mas na sua singularidade espiritual do ato que dispõe
soberanamente de si. Então lógica (U), natureza (P), e espírito (S) são três momentos
de uma única idéia absoluta.

BIBLIOGRAFIA BÁSICA
RHDEN, Huberto. A Metafísica do Cristianismo. Paraná: Martin Claret, 2011.

Universidade da Bíblia ® | www.universidadedabiblia.com.br


www.universidadedabiblia.net