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Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social - Museu Nacional/UFRJ

Disciplina de Teoria Antropológica II

A formiga e a aranha em perspectiva: um exercício de comparação entre aspectos das


teorias de Bruno Latour e Tim Ingold

Beatriz Demboski Búrigo

Provavelmente, em dado nicho ecológico, aranhas e formigas não devem se preocupar


muito em disputar espaço entre si, como se a sobrevivência de uma dependesse
obrigatoriamente do fim da outra. Tirando esparsos momentos de conflito de interesses,
quando provavelmente se chocam e talvez - de certa forma e naquele instante - lutam para
sobreviver. Tudo sem levar para o lado pessoal, é claro. Não parece ser semelhante ao que
acontece dentro da Antropologia, quando, por exemplo, propõe-se o exercício de colocar em
perspectiva os autores Bruno Latour e Tim Ingold e, respectivamente, as representações de
suas teorias e ideias: ANT (Teoria Ator-Rede) e SPIDER, contraposição jocosa à Teoria
Ator-Rede. (INGOLD, 2015) Neste caso, parece existir a noção de que esta “formiga” e esta
“aranha” não podem coexistir em harmonia, e de maneira alguma podem aparecer lado a lado
- minimamente - de forma pacífica. O presente trabalho, pretende brevemente demonstrar que
talvez as coisas não precisam ser necessariamente assim.
Durante uma entrevista concedida enquanto visitava o Brasil no ano de 2012, o
próprio Ingold não conseguiu se livrar de questões que sempre o (re)colocam em debate com
Latour. Segundo ele, ambos os dois chegam em conclusões com seus trabalhos que podem
ser facilmente postas em comparação e semelhança, como por exemplo, a característica da
construção de uma Antropologia que procura desestabilizar a dicotomia entre Sociedade e
Natureza, a comparação de termos como: malhas e redes, vida e agência, coisa e objeto; e
outras concepções que analisarei melhor ao longo do texto. Para Ingold, portanto, há muito
mais semelhanças entre ele e Latour do que as pessoas tendem a pensar, sem deixar em
nenhum momento de atentar para as diferenças:
“(...) nós viemos de lugares muito diferentes e isto conta para muitas de nossas
diferenças. Ele vem dos science studies, seu trabalho etnográfico primeiro foi em
um laboratório, como se vê em Science in Action. Eu venho da antropologia
ecológica, trabalhando com caçadores de renas, e tendo passado por uma fase
estudando relações humano-animais. Então, viemos de pontos iniciais muito
diferentes, e acredito que isto valha para muitas de nossas diferenças. Mas não tenho
real certeza sobre quão fundamentais tais diferenças realmente são, mas acho que
elas podem ser explicadas muito em termos destes diferentes pontos de partida que
temos. (INGOLD et al, 2012, p. 11)

Por designação de Latour e de “seus amigos”, como ele mesmo chama, os ​Science
studies ​remetem ao grupo de sociólogos, economistas, historiadores, cientistas políticos,
antropólogos, filósofos que se acrescem do título “das ciências e das técnicas”, com o
objetivo de reatar mais simetricamente os conhecimentos “exatos” com o exercício do poder,
ou seja, reatar a natureza e a cultura. Segundo o autor: “Nós mesmos somos híbridos,
instalados precariamente no interior das instituições científicas, meio engenheiros, meio
filósofos, um terço instruídos sem que o desejássemos; optamos por descrever as tramas onde
quer que estas nos levem.” (LATOUR, 1992, p. 9) Dessa forma, há a escolha por parte deste
grupo de pesquisadores pela utilização das noções de tradução e rede, com a justificativa de
que para abarcar toda essa multiplicidade de disciplinas e conhecimentos acadêmicos seria
necessária uma noção mais flexível que “sistemas”, mais histórica que “estruturas” e mais
empírica que “complexidades”, por isso, a noção de “redes”.
Uma das primeiras preocupações de Latour em cunhar a máxima de que “jamais
fomos modernos” é a análise da produção de conhecimento “ocidental”, principalmente,
representada pelo o que entendemos como ciência - e aqui entram tanto as ciências
consideradas duras e naturais, quanto as ciências sociais. Para ele, há uma característica
compartilhada por esse tipo de produção de conhecimento, de existência de uma separação
obrigatória entre fatos, poder e discurso, onde os primeiros são referentes à natureza dada, “lá
fora”, objetiva; o segundo referente à sociedade e construção social e o terceiro, o que tange
ao subjetivo e “não confiável”. Essa separação, para Latour, é uma forma de purificação do
conhecimento com objetivo de acabar com os híbridos que compõem o mundo, ou seja, a sua
preocupação com a modernidade é que ela se caracteriza por estes processos purificadores,
que separam em categorias acontecimentos que podem ser mais complexos - os híbridos.
Assim nasce sua preocupação em estudar a ciência, os fatos científicos seriam um
exemplo prático e bem visível de processo de purificação de híbridos, “os fatos científicos
são construídos, mas não podem ser reduzidos ao social, porque ele está povoado por objetos
mobilizados para construí-lo”. (LATOUR, 1992, p. 12) Podemos perceber inclusive sua
preocupação com as ciências mais “sociais”, como por exemplo, com a sociologia e como ela
também purifica seus próprios objetos de pesquisa, recaindo no “social” como redução e
conclusão em todas as explicações. Por isso a importância, para ele, dos estudos das redes,
pois elas não seriam nem apenas objetivas, nem apenas sociais e nem apenas efeito dos
discursos, seriam ao mesmo tempo reais, coletivas e discursivas.
Aqui podemos observar uma das diferenças nas abordagens de Latour e Ingold,
generalizando de forma rápida ambos os conjuntos de teorias. Ao se aproximar de uma
sociologia da ciência (LATOUR, 2005), Latour cunha suas observações ao focar nos
processos de produção de conhecimento, reconstrói historicamente, por exemplo, as formas
em que Boyle e Hobbes dentro das respectivas ciências (naturais e sociais) representaram
marcos da separação entre o que tange o estudo do real e do social. Justamente é na pesquisa
da produção e concepção destas formas em que a sociologia de Latour parece mirar, “É
precisamente esta linguagem que permite conceber a política como algo exterior à ciência que
tentamos compreender e explicar”. (LATOUR, 1992, p. 21)
Para Ingold, o movimento de pesquisa deve acontecer de forma diferente, talvez até
de forma contrária. Por partir de uma etnologia ecológica, o autor afirma que a melhor forma
de se efetuar antropologia é começar pela investigação das propriedades intrínsecas do
mundo, antes da produção de conhecimento de terceiros sobre ela. Segundo ele, a experiência
vivida precisa vir antes do que ela representa, mesmo sem que se exclua esta última. Por
exemplo, no caso de suas análise sobre os sentidos, comenta: “Se existe uma conclusão
principal a ser extraída de minha crítica à antropologia dos sentidos, é que qualquer tentativa
em separar o discurso acerca da visão de sua prática real de olhar, observar e ver é
insustentável.” (INGOLD, 2008, p. 39) Portanto, o que às vezes basta para Latour, como ver
através do cientista praticante trabalhando ou falar do que importa na definição de uma
ciência (LATOUR, 1996), para Ingold deveria retornar às características mais básicas do
humano ou das propriedades mais visíveis do mundo. A observação que ele faz sobre a
Antropologia dos sentidos, portanto, também poderia ser projetada em Latour:

Em vez de abandonar as experiências vividas de indivíduos pela consciência


coletiva sensória da sociedade, é, certamente, a esse entrelace criativo de
experiência no discurso e às maneiras como as construções discursivas resultantes,
por sua vez, afetam as percepções das pessoas do mundo que as cerca, que uma
antropologia dos sentidos deveria primeiramente direcionar sua atenção. ‘Fazer
sentido’, em suma, não consiste na sujeição da natureza humana às condições
sociais (Classen, 1993: 5), mas no envolvimento de pessoas inteiras, umas com as
outras e com seu ambiente, no processo contínuo da vida social. (INGOLD, 2008, p.
39)

Existe, nas abordagens de Ingold, um mínimo de preocupação em não reduzir as


discussões antropológicas a um espaço apenas conceitual, esquecendo desta maneira, os
espaços corpóreos e materiais. Poderíamos aqui inclusive pensar na própria resistência dentro
do mundo acadêmico em falar de Latour e Ingold, o que poderia ter mais relação com uma
forma de fazer escolástica, do que realmente existir apenas incongruências entre as teorias.
Mais uma vez ficamos apenas no mundo dos conceitos. Ainda falando dos sentidos, Ingold
nos lembra que o desenvolvimento de qualquer histórico da filosofia não fará sentido se ela
for tratada apenas como uma luta entre grandes livros, com todas as experiências comuns do
mundo sendo deixadas de fora. (INGOLD, 2008)
Não podemos esquecer que há também a defesa de Latour de que não devemos deixar
a natureza apenas aos epistemólogos e a sociedade aos sociólogos, já que a qualidade dos
quase-objetos (híbridos) é tanto real, discursiva quanto social, pertencente, portanto, a
natureza, ao discurso e ao coletivo. Ter essa concepção é a primeira condição para poder
seguir estes quase-objetos até o fim. Afinal, "os quase-objetos não pertencem a natureza, nem
a sociedade nem ao sujeito, e tambem nao pertencem a linguagem." (LATOUR, 1992, p. 64)
Diferente de Ingold, Latour vê no estudo das redes uma forma de não esquecer nenhum
âmbito da característica dos elementos híbridos de nossas convivências, sendo a produção de
conhecimento sobre estes elementos um foco muito importante, diferente da abordagem
extremamente fenomenológica da antropologia ecológica de Ingold, onde a importância se
encontra a partir (e para além) das análises sobre as propriedades do mundo.
Ainda sendo entrevistado, Ingold fala sobre um conceito muito importante em
praticamente todas as suas ideias, a concepção de "vida". Segundo ele: "Eu definiria vida
como a denominação para o que está acontecendo em um campo de relacionamentos no qual
formas orgânicas emergem, desenvolvem e mantêm-se no lugar, ou seja, é o que eu entendo
como um processo vital." (INGOLD et al, 2012, p. 11) A vida portanto seria a forma
representativa mais correta para se falar dos acontecimentos no mundo, dos fluxos orgânicos
e inorgânicos, das relações humanas e dos outros animais, das propriedades mundanas e das
coisas.
Em relação às trajetórias dos autores, podemos fazer uma pequena alusão de suas
preferências metodológicas pensando numa metáfora com dois de seus grandes livros:
enquanto Ingold escreve "Estar Vivo" (originalmente em 2011), Latour escreve "A vida de
laboratório" (publicado pela primeira vez em 1988). Uma vida contida em um laboratório,
portanto, para o segundo. Pode ser um pouco de injustiça reduzir um conjunto de ideias
complexas a isto, mas segundo a opinião do próprio Ingold sobre a noção de vida nas teorias
de seu colega: "Isto é algo que não encontro no entendimento de Latour da ANT, eu acredito
que reduzindo vida a agência e coisas a objetos você está realizando uma dupla redução."
(INGOLD et al, 2012, p. 11) São estas as críticas de Ingold que muitas vezes confundem
Latour com a própria Teoria Ator-rede (ANT) e talvez não faça jus às reais ideias do autor.
Depois de uma longa história antropológica de primazia pela "sociedade" e pela
cultura, as conhecidas teorias da coerção social inspiradas em grande medida em Durkheim,
uma nova onda é reconhecida por autores que buscam um retorno do "sujeito" às teorias.
Com mais enfoque na ação humana como responsável pelas permanências e transformações
nas sociedades, surgem conceitos como atores sociais e agentes, e surgem também teorias
que pretendem resolver a dialética entre sujeito e estrutura, como por exemplo a de Pierre
Bourdieu e de Marshall Sahlins. (MERENCIO, 2013) Observamos que Ingold e Latour vêm
desta nova linhagem de pesquisadores preocupados em criticar a equação antropológica de
que, no fim, a resposta sempre vai ser encontrada no social e no cultural. Daí a necessidade
em discutir temas como: tramas e redes, vida e agência, coisa e objeto.
Porém, apesar de beberem desta crítica à Antropologia estrutural e culturalista, tanto
Ingold quanto Latour buscam ir mais além e propor teorias que, além disso, também tentam
fugir do antropocentrismo. É aí que surge, por exemplo, a Teoria Ator-rede, explicada por
Latour como inspirada na obra de Gabriel Tarde, que tem o objetivo de deslocar o centro de
análise das ciências sociais dos humanos para recolocá-lo nas mais diversas e complexas
associações. Dessa forma, ao focar em uma explicação não antropocêntrica, a agência
possuiria um caráter relacional, distribuída em toda uma rede de relações. (LATOUR, 2005)
A Teoria Ator-rede também pretende transpor certas dicotomias como objetividade e
subjetividade, materialidade e imaterialidade, dando espaço ao humano, mas ao mesmo
tempo sem excluir o não-humano:
A definição de ator, para Latour, é democrática e traduz esse caráter híbrido, ao não
fazer distinção entre sujeito e objeto, tudo e todos são elementos/atores: desde coisas
a pessoas, passando por sites, empresas e países. Por conseguinte, a agência desses
atores não está definida a partir de uma intencionalidade, subjetividade de um
sujeito, e sim, pela capacidade desse elemento em induzir ou influenciar outro
elemento na rede a realizar uma ação. (MERENCIO, 2013)

Com este intuito de "reagregar" o social, Latour argumenta que os rumos de nossas
explicações devem mudar. Devemos seguir as redes e seus humanos e objetos para que a
explicação não deixe o "social" intocado. Apesar de reconhecer que a ANT não representa de
forma exatamente análoga as ideias de Latour, Ingold mesmo assim mistura suas críticas,
principalmente direcionando-as às concepções sobre humanos e não humanos, à confusão que
existe entre noções de actantes (actância) ou agentes (agência) e coisas ou objetos. O autor é
um grande crítico da noção de "agência dos objetos", o que para ele é uma das grandes
dificuldades de teorias como estas:

Eu tenho muitas objeções a Latour, particularmente, me oponho a este uso


"guardachuva" do não-humano e penso que uma teoria que atribui o mesmo peso a
uma lombada, a uma chave ou a uma arma, e ele escreveu sobre todas estas coisas…
Uma teoria que atribui o mesmo peso ontológico a uma lombada, ou a uma arma, ou
a uma chave assim como o faz com criaturas vivas nós dá uma visão extremamente
reducionista do que é vida. Eu não vejo como se pode invocar um princípio de
simetria, como mencionei hoje em minha palestra, entre um grão de areia e um
ácaro que, apesar de terem o mesmo peso, são fundamentalmente diferentes. E esta
diferença, para mim, está atrelada a um foco em processos de desenvolvimento,
processos de crescimento, que penso ser crucial. Processos de desenvolvimento:
processos de crescimento, maturação, decadência e decomposição são fundamentais
para o que eu compreendo como vida. Penso que simplesmente ao falar-se sobre
algo como um actante perde-se tal sentido do que é vida e eu não encontro este
sentido do que é vida em Latour, pelo menos não como eu a entendo. É claro que
Latour parte para diferentes direções, e muitas delas são por ele mesmo renegadas,
mas há muitas pessoas que dizem que o ponto fundamental de Latour é que
não-humanos têm agência, mas não é tão simples assim. É muito complicado
criticar o Latour pois, de qualquer forma que você o faça, acaba-se sempre
caricaturando o que ele diz. E isto se dá porque ele está sempre mudando o que ele
diz, ou dizendo que aquilo que ele disse antes queria dizer algo outro, mas eu não
posso me opor a isto, já que eu mesmo estou sempre mudando o que digo. Mas acho
que em um momento ele está dizendo que a ANT não é uma teoria e não trata
principalmente sobre redes e, no momento seguinte, ele está dizendo que é uma
teoria e que se trata de redes, isto me traz dificuldades. (INGOLD, et al, 2012, p. 11)

Para Ingold, devemos trazer as coisas de volta à vida, parar de pautar nossos
pensamentos no modelo hilemórfico que, desde Aristóteles, separa em essência a matéria da
forma. Segundo ele, inspirando-se em Deleuze e Guattari, que por sua vez são inspirados
pelas críticas de Simondon ao hilemorfismo, o mundo não estaria dividido em matéria e
forma, substância e atributos, mas sim entre materiais e força. Esta concepção rejeita,
portanto, que existe algo como uma forma imposta por um agente com um determinado
objetivo sobre uma matéria passiva e inerte, "Meu objetivo final, por outro lado, é derrubar o
próprio modelo, e substituí-lo por uma ontologia que dê primazia aos processos de formação
ao invés do produto final, e aos fluxos e transformações dos materiais ao invés dos estados da
matéria." (INGOLD, 2012, p. 26) Ao dar mais importância aos processos e fluxos, conceito
do qual muito se utiliza, compreendemos a razão do autor se incomodar tanto com ideias
como "agência" e "objeto".
Por mais que pareçam apenas detalhes de uma filosofia de conceitos, e por mais que
algumas das contraposições podem muitas vezes não existir realmente desta forma em
Latour, por exemplo, a questão de usar ou não agência da maneira que Ingold o critica tanto,
são bastante interessantes as (re)formulações deste sobre - pequenos - conceitos que podem
fazer uma diferença enorme conforme forem utilizados. Um exemplo disto é a contraposição
da ideia de agência pela ideia de "vida". Contra o modelo hilemórfico, Ingold afirma que
"forma é morte, dar forma é vida" (INGOLD, 2012), vida seria um bom termo para
acompanhar os fluxos de materiais existentes no mundo, quase como a capacidade geradora
de todo campo englobante das mais diversas relações, onde as formas surgem e são mantidas
no lugar. Para além disto, esta concepção não estaria completa se continuássemos nos
utilizando da ideia de objetos. Para Ingold, o termo "coisas" representa melhor algo que não
está contido em si e separado de um mundo inerte.
A "coisa" não é uma entidade fechada ao exterior, é um acontecer no mundo,
seguindo a onda de Bateson de que "a mente vaza", para Ingold (2012, p. 29): "Numa
palavra, as coisas vazam, sempre transbordando das superfícies que se formam
temporariamente em torno delas." Por isso, ao habitar o mundo, percebemos que a vida não é
contida num espaço com objetos, mas sim inerente à própria circulação de materiais em
fluxos e relações constantes, o problema da agência para Ingold estaria na tentativa de
reanimar um mundo de coisas mortas e inertes em função da interrupção dos fluxos de
substância que lhes dão vida. Talvez tenha relação com o que foi falado antes, há a
preocupação do autor em acessar elementos do mundo e suas características intrínsecas, como
se a preocupação de apenas relatar a produção de conhecimento sobre estas características
fossem apenas mais uma forma de romper com os fluxos da vida.
Portanto, as coisas "estão vivas, não porque elas têm agência. E elas estão vivas
precisamente porque não foram reduzidas ao estado de objeto. (...) Com efeito, tomar a vida
de coisas pela agência de objetos é realizar uma dupla redução: de coisas a objetos, e de vida
a agência." (INGOLD, 2012, p. 33-34) Sua proposta, neste sentido, é seguir os materiais, em
um mundo de matéria em fluxo. Interessante pensar que a proposta de Latour (2005) é
parecida: seguir as redes de relações (entre humanos e não-humanos). Porém, em cartas
trocadas entre ele e Lemonnier (1996), o autor representante do que seria uma Antropologia
da técnica faz uma crítica a Latour, por este não sair bem sucedido na sua almejada análise de
rede sociotécnica (LATOUR, 1992) durante o projeto de automatização completa do metrô de
Paris. Em sua análise, Lemonnier indica como o próprio Latour recorreu ao maior peso da
descrição na explicação pelo social, de que o projeto não haveria ido para frente por questões
políticas, esquecendo, por exemplo, de analisar que, para a época, as necessidades materiais -
no caso um computador do tamanho de uma sala gigante - também seriam responsáveis pela
falha do projeto. Poderíamos considerar uma questão a se pensar sobre o estudo em rede de
Latour, se estes fluxos de materiais (INGOLD, 2012) estariam sendo realmente
contemplados.
Recorrendo à metáfora da formiga (ANT) e da aranha (SPIDER), Ingold (2015)
inclusive escreve reforçando como a ideia de emaranhado, teia, poderia ser ainda mais
produtiva que a de rede. Para ele, a prática na vida é "improvisativa", que não se desenrola
apenas em conexões, mas sim através de linhas ao longo das quais as coisas estão sendo
constantemente formadas. Como a teia de uma aranha. (INGOLD, 2015) "Assim, as
linhas-fios da teia colocam as condições de possibilidade para que a aranha interaja com a
mosca. Mas elas não são, em si, linhas de interação. Se essas linhas são relações, então elas
são relações não entre, mas ao longo de." (INGOLD, 2012, p. 41) Um emaranhado onde a
agência única e centrada não seria possível:

Essa distinção entre as linhas de fluxo da malha e as linhas de conexão da rede é


crucial. Não obstante, ela tem sido persistentemente obscurecida, sobretudo na
elaboração mais recente do que tem sido chamado, um tanto desafortunadamente, de
“teoria do ator-rede”. Essa teoria tem suas raízes não numa reflexão sobre o
ambiente, mas no estudo sociológico da ciência e tecnologia. Parte importante do
seu apelo neste último campo vem da sua promessa de descrever interações entre
pessoas (como cientistas e engenheiros) e os objetos com os quais elas lidam (como
no laboratório) de uma maneira que não concentre a agência em mãos humanas, mas
a entenda como distribuída por todos os elementos que se encontram conectados ou
mutuamente implicados num campo de ação. O termo “ator-rede” (actor-network)
chegou à literatura anglófona como tradução do francês acteur réseau. E como um
de seus principais proponentes, Bruno Latour, observou em retrospecto, essa
tradução lhe emprestou um significado que não era pretendido. No uso comum, que
inclui inflexões relativas a inovações no campo das tecnologias de informação e
comunicação, o atributo definidor da rede é sua conectividade (Latour, 1999,p. 15).
Mas réseau pode se referir tanto à rede (network) como a tecer (netting) – tecer uma
malha, o bordado de uma renda, o plexo do sistema nervoso, ou a teia de uma
aranha. (INGOLD, 2012, p. 40)

Apesar de reflexões interessantes, talvez devêssemos tomar cuidado tanto em não


projetar totalmente em Latour estas críticas, pois ele, também incomodado com a ideia
essencializante de "agência", procurou termos mais apropriados para a sua teoria, como
actante e actância com o objetivo de buscar uma explicação mais relacional para as coisas.
Mas também, devemos tomar cuidado para que esta briga não se descole e vire apenas uma
coisa no âmbito dos "conceitos", a briga pelo mundo conceitual que Ingold tanto se
incomoda. Atentemos, portanto, à crítica extremamente necessária de que a agência não
remeta apenas a uma fonte de ação do sujeito, individual, como diz a autora Stengers (1990),
como se cada coisinha do universo fosse um pequeno cidadão norte-americano. Acredito que
tanto Ingold quanto Latour se preocupam com a relacionalidade em primeiro lugar, cada um a
defendendo de sua maneira.
De qualquer forma, a semelhança mais visível entre eles é a proposta do rompimento
efetivo entre o binômio natureza e cultura. Latour afirmando a nossa não-modernidade, e
Ingold (2013) propondo uma Antropologia na vida, que não separa de forma genealógica a
biologia dos organismos - e do mundo - com o domínio da cultura. (ALMEIDA e SANTOS,
2012) Para dar um exemplo mais pontual, podemos comparar algumas das ideias que Latour
(1992) desenvolveu em seu texto "Jamais fomos modernos", com algumas ideias cunhadas
por Ingold (2008) no seu trabalho “Pare, Olhe, Escute! Visão, Audição e Movimento
Humano”. Ambos preocupados com características do pensamento que chamam de
"ocidental" ou "moderno", que, segundo Latour, se caracteriza por aquele pensamento onde
através da purificação do conhecimento pretende-se uma separação total entre natureza e
cultura. Por isso, para ele, jamais fomos modernos: existimos em um mundo de híbridos,
vivemos dentro das misturas, mas às comunicamos de forma separada, purificada.
Uma saída possível seria a análise fenomenológica: para Latour (1992), ela é a
mediação entre pólos reduzidos a quase nada, o meio termo para evitar o processo de
purificação que divide e higieniza as coisas de forma a enquadrá-las em uma das caixas
pré-prontas do natural, social ou discursivo. Parece uma fórmula perfeita para Ingold (2008),
por exemplo, analisar os sentidos em seu texto, defendendo que para conhecermos a
percepção devemos analisar estas propriedades intrínsecas do humano em relação no/ao
mundo a partir da explicação dos fenômenos. Ele parece, neste caso, por mais em prática a
fórmula fenomenológica do que o próprio Latour.
Para falar dos sentidos, Ingold recorre a comparação entre a visão e a audição,
defendendo a ideia de que elas não são mutuamente substituíveis, como tendemos pensar, e,
pelo contrário, seriam experiências complementares e concomitantes ao longo de nosso
contato com as coisas. Seu objetivo é refutar a ideia de que uma suposta predominância da
visão em função dos outros sentidos seja a responsável pela fundação da objetividade
ocidental, por exemplo, as ideias de observação, de ciência e etc. Segundo ele, na realidade, é
justamente esta objetividade do pensamento que coloca a visão como predominante e nos faz
analisar os sentidos de uma forma separada e pré-formada. Neste caso, visão e audição, por
exemplo, seriam "virtualmente indistinguíveis: visão é um tipo de audição e vice e versa.
Esse argumento me levará por fim a rejeitar a tese que atribui a dominância do pensamento
objetivo no ocidente a uma obsessão pelo olho." (INGOLD, 2008, p. 4)
Este movimento de análise praticado por Ingold parece muito próxima da
preocupação de Latour em colocar sob observação a produção do conhecimento como o
conhecemos no ocidente, principalmente suas formas de dualizar as coisas purificando-as e
encaixando-as no que concerne à natureza e o que concerte à cultura. Natureza e cultura:
coletores que agrupam e apagam diferenças. (LATOUR, 1992) No caso da visão e da
audição, a primeira é identificada como representante da objetividade e neutralidade externa,
enquanto a segunda, impura, refere-se a subjetividade e ao interior, "Não por acaso, então,
inúmeros comentadores procuraram culpar a obsessão pela visão dos males da civilização
ocidental moderna." (INGOLD, 2008, p. 5)
Estes comentadores, segundo Ingold, analisando suas próprias sociedades e de outros
povos, partem desta divisão prévia dos sentidos, como se a explicação sobre eles se desse
antes da experiência no mundo, experiência que, como ele mesmo demonstra, é através de
uma relação mais complexa e imbricada entre todos os sentidos, todo o nosso corpo, em
contato com as mais diversas coisas. Os comentadores estariam, portanto, como trata Latour
(2005) ao falar sobre os estudos sociais, confundindo o que deveriam explicar (fenômeno
humano dos sentidos) com a sua explicação (ocidentais privilegiam a visão), ou seja, estariam
interrompendo os processos de associação, pois privilegiam o social, a linguagem e a
explicação, antes do fenômeno e das coisas. Um exemplo é a clássica compreensão dos
sentidos analisada a partir da comparação entre culturas orais e culturas letradas. Para Ingold,
mesmo com suas diferenças, elas são sempre comparadas sob jurisdição do grande divisor: a
dicotomia entre participação oral e observação visual, separação que só faz sentido dentro da
tradição ocidental:

Entretanto, a idéia básica de que as culturas podem ser comparadas em termos do


peso relativo dos sentidos através dos quais as pessoas percebem o mundo à sua
volta foi mantida. Assim, não é tanto no que elas percebem, mas em como elas
percebem, que as culturas diferem. Não será mais possível identificar variações
culturais com visões de mundo alternativas, como se todos percebessem seus
entornos da mesma forma (visualmente, vendo-o), mas vissem coisas diferentes por
conta de seus diferentes modos de organizar informações perceptivas em
representações. Pois a própria idéia de que o mundo é conhecido pela sua
representação mental está atada a pressupostos sobre a preeminência da visão que
não são aplicáveis interculturalmente. (INGOLD, 2008, p. 8)

Da maneira em que apresenta sua crítica à Antropologia dos sentidos, Ingold nos faz
lembrar da crítica de Latour aos "modernos". Ao falar de etnografias realizadas dentro desta
área, de autores como Gell, Seeger e Stoller, demonstra que as conclusões, no lugar de falar
sobre as diferentes sociedade ou sobre as propriedades dos sentidos humanos, falam mais
sobre a própria tradição ocidental e suas pré-concepções sobre as coisas. (INGOLD, 2008)
Em algum nível estas divisões e pré-concepções sobre a forma de analisar os sentidos,
denunciadas por Ingold, também cabem na divisão entre natureza e cultura, o que é objetivo e
o que é subjetivo e social, ou seja, não deixam de ser purificações de diversos "híbridos
sensoriais". E, além disso, ao buscarem desesperadamente por sociedades que privilegiam
outros sentidos além da visão, os antropólogos dos sentidos estariam forçando uma
simetrização "assimétrica", ou seja, simetrização que na realidade só reforça ainda mais a
hierarquização de fenômenos que ocorrem ao mesmo tempo e são complementares.
Para Latour a simetria é um conceito interessante, acredito que ele também serviria
para este exemplo de Ingold. Seria válida, portanto, a crítica do primeiro às teorias sociais
que buscaram pelo princípio da simetrização igualar as análises entre natureza e cultura,
porém, falharam em seu propósito deixando a natureza de lado e colocando todo o peso de
suas explicações no social: "construtivista para a natureza, e realista para a sociedade".
(LATOUR, 1992, p. 95) Neste sentido, para resolver o problema, faz-se necessária uma
simetria generalizada, com o antropólogo presente entre as coisas, num lugar central de onde
possa acompanhar não só as atribuições humanas, mas também as não humanas, seguindo as
redes. Só assim a possibilidade de uma real antropologia de comparação entre as diversas
naturezas-culturas: "Ao voltarem para casa, os etnólogos não ficariam limitados a periferia,
de forma que, assimétricos como sempre, são audaciosos com relação aos outros e tímidos
quanto a si mesmos." (LATOUR, 1992, p. 100)
Aqui percebemos como o voltar para casa, "voltar-se a si", é importante para a
formulação de uma antropologia simétrica, tanto para Latour, quanto para Ingold (2012, p. 3):

Minha sensação sobre a antropologia é que ela é de fato um esforço de vida inteira
para trazer as coisas de volta para casa e para entender tanto quem somos como, ao
mesmo tempo, entender o mundo. Então, nesse sentido, meu caminho é o de volta
para casa, de minha própria descoberta. Encontrar um modo de escrever que pareça
eu mesmo escrevendo, e não apenas alguém jogando jogos acadêmicos.

Dizer que jamais fomos modernos é de certa forma olhar para si e efetuar uma
antropologia que volta para a casa e busca a real simetrização. Como Latour na relação
natureza e cultura e produção de conhecimento na ciência ocidental, Ingold também inverte a
noção de que a divisão entre sentidos e a predominância de um dos sentidos em relação aos
outros é anterior e produtora do pensamento hegemônico ocidental. Para ele, na realidade, é
este pensamento que, por sua vez, ajuda a produzir a noção de separação dos sentidos e a
proeminência, neste caso, da visão. Evidenciando também formas híbridas da vida, Ingold
(2008) dá o exemplo dos desenhos cantados e odores que movem o processo de cura dos
xamãs Shipibo-Conibo, sem esquecer do poder da fragrância e da canção, concomitantes e
misturadas com a importância sagrada das imagens visuais, em uma missa católica. Vivemos
com e através dos híbridos, mas os separamos nas nossas formas de explicar e produzir o
conhecimento.

Como já observamos, em um mundo estoriado os fluxos não existem, eles ocorrem.


Por outro lado, na imagem que a lógica da inversão veicula, as coisas correspondem,
enquanto as ocorrências se “conectam”, na medida em que se ligam a outras
estórias. Deste modo, neste tipo de animismo generalizado proposto por Ingold, em
que os verbos de ação tomam o lugar dos substantivos, conhecer alguém ou alguma
coisa é conhecer a sua estória e conseguir conectá-la à sua própria. Este também
parece ser o mandamento fundamental para aquilo que Ingold nomeia de uma
antropologia gráfica, que se faz não a partir da descrição de um mundo pré-formado,
mas na perpétua conexão com as coisas e as pessoas em seus movimentos de
formação (ALMEIDA e SANTOS, 2012)
Por fim, a partir das análises deste trabalho, podemos perceber o intuito de formação
teórica de uma cosmopolítica atualizada, tanto por parte de Ingold, quanto de Latour. Em
relação a Latour isto parece estar mais corrente e pacificado dentro das compreensões
antropológicas, o autor é conhecido por sua preocupação com a construção da pólis e do
âmbito político da junção natureza e cultura: "Tanto os anti-modernos quanto os
pós-modernos aceitaram o terreno de seus adversários. Um outro terreno, muito mais vasto,
muito menos polêmico, encontra-se aberto para nós, o terreno dos mundos nao modernos. E o
Império do Centro, tão vasto quanto a China, tão desconhecido quanto ela." (LATOUR, 1992,
p. 52) Seu "Império do Centro" é quase como um caminho do meio para a filosofia taoísta, é
seguir com o princípio de simetria generalizada, onde os erros e verdades são evidenciados
no fazer científico, humanos e não-humanos não são esquecidos, assim como uma
consciência sobre o que é ser ocidental e não-ocidental.
Mas defendo aqui que Ingold também é político e não esquece do humano em sua
teoria, por mais que em muitos de seus trabalhos se esforce para abrir mão de vez do
antropocentrismo, se atendo, por exemplo, nos fluxos de vida. Mas não é isso que Latour
também busca ao fazer as análises de rede? Ao defender populações tradicionais na
Finlândia, Ingold (2000) inclusive retorna a assuntos caros e antigos da Antropologia, mas de
maneira crítica e sem recorrer a grande divisores ou dicotomias, por exemplo analisando a
contraposição entre tempo e clima, defendendo o direito à terra destas populações, em função
da relação delas com o ambiente, seus fluxos materiais, e não apenas de uma relação de
pertencimento por herança ou hereditariedade. Talvez nos fazendo pensar de forma prática a
proposta de simetrização do Latour.

Mas eu acho que gostaria de trazer a antropologia de volta ao centro, aonde eu


acredito que ela pertence, mas no momento não está presente, nos debates públicos
sobre o que significa ser humano, sobre liberdade, sobre responsabilidade, sobre
ética. Em vez disso, este terreno está sendo ocupado por psicólogos, historiadores,
economistas e pessoas que às vezes estão produzindo mensagens muito destrutivas.
Eu me preocupo que os antropólogos tenham se permitido passar ao largo dos
debates públicos. Acho que precisamos de mais ambição do que temos. Mas, em
certa medida, os debates não mudam. A questão fundamental ainda é o que
realmente significa ser humano no mundo; o que é a linguagem; como nossa
percepção se dá da forma que se dá; como lembramos as coisas; por que contamos
histórias todo o tempo? Essas são as perguntas antropológicas fundamentais e não
acho que elas foram superadas de nenhuma forma. (INGOLD et al., 2012, p. 16-17)
É por isso que defendo o pertencimento de ambos os autores dentro de um
posicionamento político na Antropologia. Principalmente, com muitos de seus elementos
compartilhados no que podemos chamar de cosmopolítica da simetria: o rompimento com a
ruptura epistemológica, que criou a falsa noção de que havíamos rompido com o senso
comum, mas na realidade vivemos no fluxo dos híbridos; a noção de transversalidade das
coisas, dos conhecimentos e das teorias, nada de democratização e de hierarquização; e, a
necessidade de abrir mão do antropocentrismo, fenomenologias que não excluem os
humanos, mas que também adotem a noção dos fluxos e da vida.

Referências

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