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Curso Online de Filosofia

Olavo de Carvalho

Aula Nº 144
03 de março de 2012

[versão provisória]
Para uso exclusivo dos alunos do Curso Online de Filosofia.
O texto desta transcrição não foi revisto ou corrigido pelo autor.
Por favor, não cite nem divulgue este material.

Boa noite a todos! Sejam bem vindos!

Hoje gostaria de discutir um pouco sobre algo que ficou subentendido nas últimas aulas,
alguns pontos sobre a escola positivista, cujos princípios estão subentendidos em tudo aquilo
que hoje se conhece mais como Escola Analítica, mas que recebeu originariamente o nome de
Neopositivismo, nome muito mais correto.

Procurando um resumo geral, encontrei estes quatro tópicos no livro de Leszek Kolakowski,
filósofo polonês, e me pareceu o melhor resumo que já vi. Seu livro é uma história da escola
positivista desde suas origens remotas na Idade Média até o círculo de Viena, de onde se
originará também Wittgenstein. Essas quatro regras que ele anuncia da Escola Positivista já se
incorporaram de tal modo à nossa cultura, que se torna difícil até identificá-las como sendo
uma filosofia em particular – são aquelas idéias que se tornaram de domínio público e viraram
sabedoria corrente; entraram no senso comum e se tornaram vícios de pensamento ou, dito de
outro modo, neuroses, no sentido do Dr. Mueller: a mentira esquecida na qual você ainda
acredita. Tornaram-se reações espontâneas, são regras que o cérebro humano segue sem
precisar pensar nelas, assim como para saber andar, sentar, andar de bicicleta, não é necessário
lembrar de regra alguma.

Quando isso acontece, quando princípios que são de uma filosofia em particular se disseminam
numa cultura a esse ponto, então eles adquirem a sua potência máxima, porque se tornam
como o partido comunista de Antônio Gramsci: tem a autoridade onipresente e invisível, está
por toda parte, todos seguem e não sabem que existe. E é justamente por essa razão que se
torna mais importante explicitá-los, retirá-los de dentro daquela massa obscura de reações,
automatismos, reflexos condicionados, preconceitos, símbolos, emoções, etc., e explicitá-los
novamente em linguagem filosófica, e tornar possível discuti-lo.

O positivismo é uma das duas grandes ideologias que dominam a história do ocidente no
mínimo nos últimos cento e cinquenta anos, junto do marxismo, e principalmente no Brasil.
Nas escolas de ciências sociais no Brasil manifestamente só existem essas duas colunas de
opinião: “positivismo”, representando o que chamam de direita, e “marxismo”, representando
o que chamam esquerda. Na verdade ambos, como mostrei na aula passada, se originam da
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Revolução Francesa. O positivismo é diagnosticado pelos marxistas como sendo uma ideologia
burguesa, mas isso não é sociologicamente exato, porque de acordo com o projeto positivista,
ao menos em sua versão comteana, e depois na aplicação prática que recebeu em vários lugares
do mundo, a começar pela nossa república brasileira diretamente inspirada no movimento
positivista, quem acaba ficando com o poder é um grupo de tecnocratas ou intelectuais
altamente profissionalizados e sofisticados de certas áreas, que adquirem através do aparato de
governo um poder infinitamente superior ao que qualquer burguês sonharia ter.

Também é necessário entender que quando uma casta intelectual se apropria do Estado,
automaticamente ela já não pode representar classe social nenhuma, a não ser ela própria, pois
os instrumentos de ação do Estado são tão infinitamente mais poderosos do que qualquer
esquema de ação privado, que a classe que ocupa o Estado definitivamente manda na
sociedade e não precisa mais do suporte de uma classe determinada: se ela subiu em nome do
proletariado, não precisa mais do proletariado, se subiu em nome da burguesia, não precisa
mais da burguesia. Em suma: a partir do momento em que se tem o suporte estatal, este gera
seu próprio suporte social no sentido de Ernesto Laclau, onde o partido ou o movimento
revolucionário gera através da propaganda a própria classe social em nome da qual ele diz
exercer o poder.

O predomínio da classe dos intelectuais tecnocratas sobre a burguesia é um fato que eu pude
testemunhar diretamente no Brasil durante nosso regime militar, onde se tinha até antes do
advento do golpe militar de 1964 uma classe burguesa muito atuante e um pensamento
burguês caracterizado, assim como havia correntes conservadoras mais tradicionalistas e
anteriores ao advento do poder burguês, mas que de certo modo se integraram na ideologia
burguesa até os anos 60-70. Os políticos que representavam esse conservadorismo burguês
foram sendo destruídos um por um pelo próprio governo militar, como aconteceu com
Adhemar de Barros, com Carlos Lacerda que era o próprio líder civil mais eminente do
movimento, e todos foram um por um tendo suas cabeças cortadas e sendo substituídos no
poder por militares ou tecnocratas, sendo que os próprios militares eram também tecnocratas –
não havia um daqueles militares que estavam no poder, nem mesmo um só, que não tivesse
uma formação de tecnocrata, seja na área de transporte, seja na de economia, petroquímica,
etc. Fardados ou sem farda, os ocupantes do poder eram todos tecnocratas: não se via um
único empresário no poder. E em baixo do governo os empresários, pressionados pela
autoridade, gemiam e protestavam da maneira que podiam, tanto que depois uma boa parte
desse empresariado acabou aderindo à oposição, movimento das Diretas Já, etc.

Como eu era jornalista político na época, observava isso claramente. Os camaradas saíam da
universidade, eram professores de universidade, e de repente tinham na mão um poder que os
tornava soberanos em relação a qualquer classe social. A coitada da burguesia só podia
obedecer ao que o governo mandava. No começo ainda houve conflitos de interesses entre a
administração estatal e a burguesia – isso também assisti com meus próprios olhos: por
exemplo, o pessoal da Federação das Indústrias reagia constantemente contra medidas de
governo, e, no tempo em que Teobaldo Deniger era presidente, reagia até com certa valentia.

Mas com o tempo foi se formando um tipo de capitalismo de Estado no qual só sobreviviam
as empresas que eram aliadas próximas do governo e que seguiam o que o governo mandava.
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Por exemplo, houve uma simbiose entre o governo e as Organizações Globo durante todo
aquele período e, sobretudo, a simbiose entre o governo e as empreiteiras: as grandes fortunas
do meio empresarial dos empreiteiros surgiram graças a projetos de governo. Se se trabalhasse
para os clientes privados, estava-se lascado, pois todo o dinheiro estava nas mãos do governo.
Note que esse sistema é aquele sobre o qual ainda estamos: a técnica do governo Lula é
exatamente essa, aquilo que eu chamo de economia fascista, na qual, não se podendo eliminar
completamente a empresa privada, colocam-na de joelhos, como dizia Hitler. Então as
empresas privadas se integram no aparato de governo, no sentido de que o empresário
produzirá o que o governo mandou produzir, cobrará o preço que o governo determinou
[00:10] e estará constantemente sobre a mira dos fiscais e administração pública, tendo,
portanto, muito pouca margem de manobra. Quando o empresário se integra nesse esquema,
evidentemente ele ganha muito dinheiro, suas empresas crescem, pois está trabalhando para o
cliente mais rico de todos: o governo.

Mas ao crescimento de sua fortuna não corresponde um crescimento de seu poder de ação,
sobretudo seu poder de ação política. Isso não quer dizer que o empresário não tenha
representação nenhuma perante o governo – claro que tem – mas nesta simbiose de interesses
entre administração estatal e privada, a parte ativa está com a administração estatal, e o
empresário torna-se uma espécie de empregado do governo. Eu escrevi tempos atrás um artigo
onde dizia que o único tipo de economia que estava se tornando possível no mundo era a
economia fascista, ou seja, desde que se abdicou do liberal-capitalismo, não há outra saída.
Estatizar a economia inteira é impossível: Von Mises já tinha demonstrado isso na década de
20 com um raciocínio muito simples: se não há um mercado, as coisas não têm preço. Se as
coisas não têm preço, não há como fazer cálculo de preço. Se não se pode fazer cálculo de
preço, não se pode fazer economia planejada e, portanto, o comunismo se eletrocuta a si
mesmo por absoluta impossibilidade econômica. Imagina um governo tão iluminado que fosse
capaz de controlar e planejar o preço de tudo, desde submarinos até palito de fósforo:
precisaria de uma inteligência sobre-humana para fazer isso.

Os escolásticos já tinham discutido muito a questão do preço justo das coisas e chegaram à
conclusão de que o cálculo do preço justo é impossível. Devemos então considerar preço justo
aquele que o mercado aceita, pois vox populi, vox dei: se as pessoas aceitam pagar “x” e têm
dinheiro para pagar aquilo, então aquele preço deve ser mais ou menos justo, pois se fosse
muito injusto, numa economia de livre mercado ninguém pagaria. A existência do mercado é
inerente à própria existência de economia. Falar de economia de mercado é de certo modo
redundante: só existe economia de mercado. Porém, nessa economia de mercado existe uma
margem para uma interferência estatal que pode crescer até controlar 60%, 70%, 80%, 90%
da economia, mas sempre tendo de deixar aquela margem de manobra para a iniciativa
privada, sem a qual margem a economia cessaria de respirar e, de certo modo, se asfixiaria a si
própria.

Se não queremos o liberal-capitalismo, não existe alternativa comunista, só existe alternativa


fascista, uma espécie de socialismo meia-bomba que está sendo implantado no mundo inteiro.
A única diferença é que a economia fascista stricto sensu é associada a uma política nacionalista,
e hoje em dia temos uma espécie de fascismo internacionalista, um fascismo global. Mas em
termos econômicos é literalmente a economia fascista que está fazendo sucesso. A alternativa
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comunista jamais existiu fora do papel. A escolha que tem de se fazer é a seguinte: ou vai ser
mais liberal, ou vai ser mais fascista. Nunca vai ser totalmente uma coisa e nem totalmente a
outra, pois se a economia fascista continuar avançando na sua ânsia controladora, ela se
transformará numa economia comunista e se estrangulará no mesmo ato. Então tem de ser um
fascismo auto-controlado: é o regime chinês. Essa economia funciona evidentemente muito
bem em situações de crise ou guerra, onde a necessidade do controle estatal da economia
advém não de motivos econômicos, mas de motivos estratégico-militares.

Por isso mesmo não é de espantar que nas últimas décadas os progressos da economia fascista
tenham ocorrido de crise em crise: ou crise econômica, ou ameaça de guerra, ou greves gerais,
etc., ao passo que a economia liberal só consegue prosperar em um ambiente de paz e ordem.
A maior guerra que os Estados Unidos fizeram foi a guerra civil – deles contra eles mesmos; o
inimigo externo jamais penetrou profundamente no território americano. A hipótese de uma
ocupação territorial aqui é quase inviável: é um país que, de certo modo, esteve preservado das
guerras. As guerras americanas eram todas no exterior, todas lá longe: mandavam os soldados
para a Coréia, Vietnam, Alemanha, Rússia, mas aqui dentro as coisas continuavam mais ou
menos normais. Os Estados Unidos não sofreram durante a guerra um milésimo do que sofreu
a Inglaterra ou a própria Alemanha ou a Rússia. Dentro desse ambiente relativamente pacífico
foi possível um progresso enorme da economia liberal e o ingresso da economia fascista se dá
justamente durante as guerras. Durante a Guerra Civil, Lincoln, que era um adepto da
economia controlada, deu passos de gigante no sentido de aumentar o controle estatal da
atividade econômica. E, depois, com Woodrow Wilson, durante a primeira guerra mundial,
também ocorreu o mesmo; com Franklin Roosevelt também o crescimento da economia
estatal se dá em condições de guerra.

Podemos dizer que a economia fascista é uma economia de guerra mesmo em tempos de paz.
Nessas condições, a onipotência do aparato estatal, da burocracia é tamanha, que é ridículo
pensar num suporte social. O aparato estatal é tão imenso, tão poderoso, que ele cria seu
suporte social: ele não precisa de classe social alguma. Isso também acontece no regime
comunista, onde acaba vigorando aquilo que disse Ernesto Laclau: aqui se tem o partido do
Estado, e através da propaganda ele gera a sua base social de suporte e dá a ela o nome de uma
classe social, dizendo que é o proletariado ou campesinato, e quando se vai conferir, não há
proletário ou camponês nenhum. Por isso mesmo é que no Brasil se formou naquele período
essa classe tecnocrática, que é cada vez mais poderosa e importante até hoje: de repente, via-se
sair um sujeito do nada, um professor universitário que ninguém conhecia, um João Paulo dos
Reis Veloso, um Delfim Neto, que de repente baixava normas que todo o empresariado e o
sistema bancário precisavam obedecer e que, evidentemente, não precisava de outro suporte
social a não ser a própria burocracia estatal; havia o aparato fiscal, judicial, policial, militar,
tudo na sua mão, confirmando aquilo que já dizia Hermann Raushning no livro A Revolução
do Niilismo – a burocracia estatal tinha se tornado tão gigantesca e complexa que não poderia
mais haver revoluções populares: dali adiante só existiriam revoluções desde cima. E, de fato, é
o que tem acontecido no mundo desde a década de 30 até agora. Não há um único levante
popular que tenha a mínima possibilidade de sucesso. Por exemplo, falamos na Revolução
Húngara de 56, mas ela foi esmagada em meia hora; quando entraram os tanques soviéticos,
acabou a revolução imediatamente, confirmando o que dizia Raushning.
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Quem quer fazer a revolução, primeiro tem de ocupar o poder e, de cima do poder, gerar um
suporte popular de modo a poder fazer o que diziam os comunistas – pressão de cima aliada à
pressão de baixo – e produzir as mudanças que se quer. Não há uma revolução contra um
poder estabelecido, ao contrário, é ele que rege o processo revolucionário. Observei isso
claramente naquele tempo. Entrevistar, por exemplo, um empresário ou um tecnocrata era de
uma diferença brutal: o empresário poderia morar numa casa que era um verdadeiro castelo,
ter quatrocentos empregados, mas não mandava nada; chegava um fiscal do governo, o
mandava calar a boca, tacava-lhe uma multa, e fim de conversa.

Não se pode esquecer que foi durante o período militar que se começou a “sanear” o imposto
de renda: até então ninguém pagava imposto de renda; a sonegação era a norma geral, e os
milicos, precisando de dinheiro, resolveram parar com a “gandaia fiscal”. A partir daí os fiscais
foram investidos de um poder atemorizante [00:20] que não cessou de crescer até hoje. A
política econômica de todos os governos subsequentes não difere muito daquela adotada no
período militar. A diferença que houve e que se manifestou é o aumento exponencial da
corrupção, que naquele tempo os militares não permitiam passar de certo ponto, e que depois
da “redemocratização” virou o “liberou geral”: todo mundo podia roubar. Democratizou-se a
roubalheira.

Ao observar esta elite tecnocrática, uma coisa chamava muitíssima atenção: era a ausência de
qualquer ideologia conservadora, e um apego à neutralidade técnica do Estado; eram todos
assim: Delfim Neto, Mario Henrique Simonsen, João Paulo dos Reis Veloso, e a milicada
toda. É curioso que no período em que o Brasil foi supostamente governado pela “direita”, a
direita política tenha sido toda exterminada e a direita intelectual boicotada ao ponto de a
mídia e as universidades, já no tempo dos militares, ser totalmente dominada pela esquerda,
enquanto os intelectuais de direita foram sendo um por um jogados para escanteio. Não se
pode esquecer que a coluna do Gustavo Corção no Globo e no Estadão acabou já durante o
período militar. Vejam o poder que a esquerda já tinha! Não houve, na verdade, nenhum
confronto ideológico: o período militar no Brasil se caracteriza pela total ausência de guerra
ideológica. A guerra supõe dois lados em guerra, mas na verdade só havia propaganda
ideológica pelo lado esquerdista: o governo não fazia propaganda ideológica alguma! Nada!
Zero! Ele se limitava a tratar o problema das guerrilhas como se fosse um mero problema
policial, sem enfatizar o lado ideológico. Pode ver-se que até nos cartazes que faziam contra os
terroristas, não os chamavam de comunistas, mas de bandidos, assaltantes, para evitar a
discussão ideológica e contornar o confronto ideológico. Isso era tipicamente positivista. Não
podemos esquecer que a formação de nosso exército, que foi a força ativa, não só no golpe de
64, mas praticamente em todos os movimentos políticos mais significativos da história do país,
foi feita toda sobre influência positivista. Isso permaneceu e ficou no fundo das almas. O
horror geral do brasileiro pela política vem daí: “a política é coisa de corrupto, nós temos de
ser administrados por um técnico, ou por um empresário”, ou coisa assim. A abstenção
política é considerada uma virtude no Brasil e, pensando bem, só quem gosta de política são os
comunistas.

É profunda a relação que existe entre isso e aqueles tópicos de filosofia analítica que andamos
discutindo, e isso fica claríssimo nesta bela introdução feita pelo Kolakowski. Iremos lê-la e
comentá-la:
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“O positivismo representa uma certa atitude filosófica em relação ao conhecimento


humano;(...) ele nos diz que tipos de conteúdos em nossas afirmações sobre o mundo merecem
o nome de conhecimento (...)”

E, portanto, quais não merecem. Algumas afirmações representam um conhecimento, outras


representam outra coisa.

“(...) e nos fornece as normas que tornam possível distinguir entre o que pode e o que não pode
ser perguntado consoante a razão.”

Ou seja, a razão admite que se façam certas perguntas sobre a realidade e outras perguntas são
declaradas non sense, ou meros jogos de palavra que, quando analisadas, demonstram não ter
significado algum.

“Assim, o positivismo é uma atitude normativa (...)”

Isso é fundamental: com certeza o positivismo nada afirma sobre a realidade, ele afirma apenas
normas para o conhecimento dessa realidade. Nesse sentido ele não é propriamente uma
filosofia, mas um programa de ação intelectual.

“(...) que regulamenta o modo como devemos usar termos como “conhecimento”, “ciência”,
“cognição” e “informação”. As regras mais importantes [do positivismo] são:

1. A Regra do Fenomenalismo: não há diferença real entre “essência” e “fenômeno. (...)”

Toda a filosofia anterior, pelo menos em suas correntes dominantes, como o platonismo e o
aristotelismo, acreditava que o mundo à nossa volta se constitui de aparências ou fenômenos
por trás dos quais existem essências permanentes. Observamos isso quando vemos as ações dos
animais de uma determinada espécie, por exemplo, a espécie gato. Os vários gatos podem se
comportar de uma infinidade de maneiras diferentes, mas todas elas decorrem da própria
estrutura permanente da espécie, ou da sua essência. “Essência” corresponderia à forma
inteligível daquela espécie. Para captar a forma inteligível, não é preciso conhecer todos os
indivíduos da espécie um por um, mas apenas tentar apreender o que existe de comum no
modo de ser dos vários indivíduos daquela espécie e, através da abstração, apreender por trás
da forma aparente ou visível, sensível dos seres, sua forma inteligível. E daí é possível ter o
conceito de uma espécie inteira: espécie gato, jacaré, etc. Porém, do ponto de vista do
positivismo não existe a essência, só o que existe são os fenômenos, aparências, fatos singulares
que chegam ao nosso conhecimento.

“(...) A distinção [entre essência e fenômeno] é enganosa. Temos o direito de registrar apenas o
que de fato se manifesta na experiência; opiniões sobre entidades ocultas (...)”

A essência ou a forma inteligível é uma entidade oculta.

“(...) não são confiáveis. Desacordos sobre questões que vão além do domínio da experiência
são puramente de caráter verbal. (Deve-se notar que os positivistas não rejeitam toda distinção
entre “manifestação” e “causa”)”.
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Eles aceitam que por trás de vários fenômenos diferentes pode haver uma causa comum que
não é imediatamente acessível aos sentidos. O choque que você leva quando toca no pelo do
gato, ou um raio no céu são manifestações diferentes de uma mesma força que se chama
“eletricidade”. Esse tipo de relação entre uma aparência, uma manifestação e sua causa, os
positivistas não rejeitam.

“Pois os positivistas não se opõem à investigação das causas imediatamente invisíveis dos
fenômenos observados, mas se opõem a qualquer explicação dessas causas em termos de
entidades ocultas, que são, por definição, inacessíveis ao conhecimento humano.”

Vocês já devem ter percebido pelo próprio exemplo que dei que esta distinção não é clara de
maneira alguma: por um lado existe o emprego científico que você faz das noções de
manifestação (ou aparência) e causa e, por outro lado, existe a busca de uma entidade oculta.
Ora, o conceito de eletricidade é um conceito científico nesse sentido ou uma entidade oculta?
Mais adiante, quando ele explicar uma outra regra, que é a regra nominalista, de que só
existem as individualidades e objetos singulares e não as formas das espécies, vocês verão como
uma noção como “eletricidade” se torna altamente problemática, pois afinal de contas ela é
uma entidade oculta. Não existe uma manifestação pura e direta da eletricidade: para se
manifestar, ela tem de assumir a forma ou de uma corrente que atravessa um fio, ou de um
raio no céu, ou do choque que [00:30] levamos ao dar a mão para outra pessoa (em tempo de
outono ocorre muito), em suma, ela têm várias aparências físicas diferentes, e o que se vê são
as aparências, e não a eletricidade enquanto tal.

“‘Matéria’ e ‘espírito’ são exemplos clássicos de entidades que os positivistas condenam como
interpolações ilegítimas, que transcendem o domínio da experiência possível.

2. A Regra do Nominalismo. Segundo a regra do nominalismo, não podemos supor que uma
intuição formulada em termos gerais possa ter quaisquer referentes reais que não sejam objetos
individuais concretos.”

O conceito de eletricidade é um conceito científico, mas ele não tem nenhum referente a não
ser as várias manifestações distintas da eletricidade? Isso é o mesmo que dizer que a
eletricidade não pode ter outras manifestações senão aquelas que já conhecemos, e isso é
autocontraditório! Já desde as bases mais elementares do positivismo nota-se que existe ali um
grande intuito de tornar o conhecimento mais científico, mais racional e mais controlável, mas
que, de certo modo, ao proclamar essas regras, o filósofo positivista dá um passo maior que as
pernas. Por exemplo, vamos analisar à luz da regra fenomenalista a própria noção de
“experiência”. A “experiência” é um conceito geral e tem algum conteúdo fora e além dos
vários tipos de experiência que nós podemos ter na prática? Vamos supor, por exemplo, a
experiência sensível: existe experiência sensível? Não: ou existe experiência visual, ou acústica,
ou táctil, ou gustativa, ou auditiva, mas experiência sensível não existe. Esses vários tipos de
experiências são bem distintos uns dos outros: não confundimos o som de uma coisa com o
gosto dela, se algum gosto tiver. Portanto, experiência sensível já é um conceito geral que não
tem, de acordo com a própria experiência positivista, nenhum conteúdo além das várias formas
individuais de experiência gustativa, auditiva, visível, etc. Por outro lado, o que seria a
experiência visível? Existe experiência visível? Por exemplo, posso dizer: “eu estou vendo
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determinado objeto”? Não, não posso dizer isso, pois se verificamos como funciona o olho
humano percebemos que ele não vê coisas, mas só pontos isolados, e a forma do objeto não é
composta no próprio olho, há uma interferência cerebral. Mas como posso dizer que o
funcionamento do cérebro é experiência visível, ocular? Não é! O cérebro não é olho. Isso quer
dizer que até o fato de eu falar sobre experiência visível, já estou dando um nome geral para
milhares de experiências oculares, da captação de pontos singulares. E na hora que eu falo de
experiência visível, estou supondo que existe uma unidade por trás disso, mas onde está essa
unidade se ela é apenas um nome? Então a própria noção de experiência visível seria uma
espécie de concessão abusiva às formas substanciais de Aristóteles, ou seja, estou dando um
nome de uma entidade geral a algo que não existe como entidade geral, mas como milhares de
experiências soltas e isoladas de pontos no espaço! Quando lemos essa norma positivista pela
primeira vez achamos que está tudo certo, que é assim mesmo, que devemos nos ater à
experiência e não a estas entidades ocultas e gerais, como essência, substância, matéria,
espírito, etc. Não se pode esquecer que o próprio termo "experiência" é um universal e, nesse
sentido, raciocinando fenomenalisticamente, não há experiência sensível, mas há milhares de
experiências soltas absolutamente incomunicáveis umas com as outras, que de alguma maneira
magicamente se articulam em nosso cérebro e formam objetos. Mas posso dizer que a
atividade cerebral que junta esses vários pontos e forma um objeto é experiência? E, sobretudo,
é experiência sensível? Claro que não: o cérebro não sente. Então vemos que a noção de
experiência, que estão dando como se fosse a panacéia universal, é ela própria um problema.

“2. A Regra do Nominalismo. Segundo a regra do nominalismo, não podemos supor que uma
intuição formulada em termos gerais possa ter quaisquer referentes reais que não sejam objetos
individuais concretos.”

Quais seriam as experiências individuais concretas que são o único conteúdo possível da noção
de experiência? Elas são como se fosse uma poeira de sensações que não formam objeto
nenhum. Daí a pergunta: “Quando se fala em experiência, fala-se da experiência real tal como
experimentada no corpo humano ou fala-se da experiência de objetos?”

Quando vemos um elefante, isso não quer dizer que nosso olho o viu: ele vê somente pontos
separados e o cérebro compõe com isso um elefante. De modo que podemos dizer que, a
rigor, não há experiência sensível de objeto algum. Se for para voltar desde as noções gerais até
à experiência, teríamos de voltar até às sensações consideradas atomisticamente. Mas
“sensações” é também um termo geral. Existem “sensações”? Não, só existem os vários tipos
diferentes de sensações; não existe nenhuma sensação geral. Vejam que os escolásticos já
haviam examinado todos esses problemas, e examinado com muito mais minúcia e acuidade do
que os positivistas. O apelo positivista à experiência origina-se de dentro da própria escolástica.
Os primeiros que enunciaram essas coisas foram os filósofos escolásticos, mas as enunciaram
dentro de uma discussão escolástica e com um sentido que só se apreende dentro do
desenvolver total da escolástica, ao passo que os positivistas pegam essas normas e as afirmam
como universalmente válidas, e não como tópicos dentro de uma discussão escolástica, o que é
completamente diferente.

Kolakowski dá aqui um exemplo muito bom:


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“Quando Platão considerou o problema do que exatamente estamos falando quando,


por exemplo, falamos sobre o triângulo ou sobre a justiça, ele formulou uma pergunta
que não perdeu sua vitalidade até hoje, embora ela seja muitas vezes expressa com
palavras diferentes. Dizemos que a soma dos ângulos em qualquer triângulo é igual a
dois ângulos retos. Mas a que exatamente essa afirmação se refere? Não a este ou àquele
corpo triangular [em particular], já que não há triângulo absolutamente perfeito que
preencha todos os requisitos da geometria; nem pode referir-se, pela mesma razão, a
todos os objetos individuais triangulares. Assim, a nossa afirmação deve se referir a ‘o’
triângulo, puro e simples. (...)”

Ou seja, ao triângulo como conceito abstrato universal. Dito de outro modo, à triangularidade
e não a este ou àquele triângulo individualmente, e nem mesmo à soma de todos os triângulos
possíveis, o que é incognoscível. Quantas formas pode haver dentro de um triângulo? Infinitas,
de modo que não podemos conhecê-las. A regra de que a soma dos ângulos de um triângulo
dá dois ângulos retos [00:40] não se aplica propriamente nem a um triângulo em particular,
nem à coleção de todos eles, mas à triangularidade em geral.

“‘O’ triângulo existe, de alguma forma, embora sua existência não seja percebida pelos
sentidos, sendo acessível apenas pela reflexão.

Os nominalistas rejeitam essa linha de raciocínio. (...) Nenhuma experiência nos obriga
a pressupor que o nosso conhecimento geral sobre as propriedades do triângulo
corresponda a uma determinada entidade diferente dos corpos triangulares individuais e
cuja existência seja separada deles.”

Essa discussão já surgiu na Antiguidade, dentro da escola platônica, quando Aristóteles


levantou praticamente essa mesma objeção. Ele disse que a triangularidade em si não existe
em, mas tão somente os triângulos. É o caso de nos perguntarmos se a triangularidade, que
existe nos triângulos, é a mesma coisa que eles. E o que seria um triângulo que não obedecesse
à definição de triângulo, ou seja, à triangularidade? Não seria absolutamente nada. Há aí uma
tensão entre duas concepções que já se formaram na Antiguidade e que são ambas
indispensáveis.

Pela abordagem platônica, o que vemos é a diferença entre os entes individuais e a sua ideia
universal que abrange todos os entes individuais sem se identificar com a coleção quantitativa
deles todos. Na abordagem aristotélica, vemos que tudo isso existe, mas nos indivíduos
concretos. Se nos perguntamos se a triangularidade existe em si ou somente nos triângulos
concretos percebemos que a própria noção exige a tensão entre as duas coisas e que a pergunta
é insolúvel. Não podemos conceber a triangularidade nem como algo que existe
independentemente de quaisquer triângulos, nem como algo que se resume aos triângulos
existentes. Essa tensão entre o universal em si e o universal no individual ou no particular é
insolúvel, porque faz parte da estrutura da realidade.

É como pensar assim: uma pessoa tem nome e sobrenome; o nome — ou prenome, seria o
mais exato — designa a individualidade concreta e o sobrenome designa a herança genética.
Temos aqui o Olavo de Carvalho, que existe enquanto indivíduo concreto, porém que não
surgiu do nada. Ele tem a herança genética dos Carvalhos e de outras famílias que tiveram o
azar de contribuir para a sua procriação. O indivíduo pode ser visto por esses dois lados. É o
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mesmo que perguntar: o Olavo de Carvalho existe em si ou somente como membro da


família? Evidentemente, existe por esses dois lados, que são irredutíveis um ao outro, e é a
tensão entre eles que constitui a realidade desse indivíduo chamado Olavo de Carvalho. Do
mesmo modo, se perguntarmos: “um gato existe em si ou somente como membro da espécie
‘gato’?” Dito de outro modo: “a espécie ‘gato’ existe em si ou somente nos gatos individuais?”
A resposta é: as duas coisas necessariamente.

O confronto que se deu dentro da escola platônica entre a perspectiva originária de Platão e a
reforma proposta por Aristóteles é insolúvel. Basta um pouco de prática da filosofia para se
perceber isso. Não podemos aderir nem ao realismo dos universais nem ao nominalismo: as
duas perspectivas se exigem. E essa tensão entre o universal e o particular — ou entre o
universal em si e o universal no particular — perpassa a história inteira da filosofia sem jamais
encontrar a solução definitiva porque tal solução não existe, uma vez que essa tensão faz parte
da estrutura da realidade. Se pudessem existir somente indivíduos singulares, e se a percepção
da pertinência deles a uma espécie comum fosse apenas uma coisa da nossa mente, isso seria o
mesmo que dizer que só existem os gatos individuais e que é nossa mente que os articula numa
espécie. A formação do conceito geral seria apenas uma iniciativa da nossa mente. Seria o
mesmo que dizer que os gatos não pertencem à espécie “gato” e que fomos nós que os
inscrevemos lá, isto é, os gatos se geraram espontaneamente, a espécie nunca existiu, há
somente gatos individuais e nós, da comparação de vários gatos individuais, criamos por
abstração a noção geral da espécie “gato”. Ou seja, os gatos só são gatos, só são membros de
uma espécie por um favor, uma concessão da nossa generosidade. É claro que isso é absurdo.

Os conceitos gerais não podem ser criações da mente humana, resultado da simples
comparação entre vários membros, porque o elo entre esses vários indivíduos seria puramente
mental e não objetivo. Os gatos estariam coeridos uns com os outros apenas pela minha
mente, o que é impossível. Os escolásticos já haviam resolvido esse problema, na medida em
que concordaram com Aristóteles em que as formas gerais só existem nos indivíduos
concretos, mas não podem ser ditas inexistentes em si mesmas, ou seja, são, sim, criações da
mente humana, mas criações com fundamentum in re, com fundamento nas coisas. O
fundamento da noção das espécies está nas próprias coisas; quando nossa mente apreende uma
noção de espécie, estamos captando algo que de fato não se reduz aos indivíduos concretos,
está presente em todos eles, não pode se apresentar em si mesmo, mas também não pode se
reduzir aos indivíduos concretos.

Isso quer dizer que quando há uma aparente oposição entre dois conceitos, nem sempre essa
oposição pode ou deve ser resolvida. É claro que a alternativa entre os universais e os
particulares aparece na mente humana a partir da experiência; mas, se depois de alguns
milênios a discussão ainda continua, acho que é prudente suspeitar que isso não tenha solução
e que a inexistência da solução pode ser parte da própria estrutura da realidade, que se
apresenta a nós sob a forma de enigma ou pergunta. O fato de se apresentar a nós como
pergunta, dúvida, alternativa ou oposição de conceitos mostra apenas que nós vemos
contradição em coisas que na realidade objetiva estão presentes de modo simultâneo. É como a
questão do determinismo e livre-arbítrio, que acredito ter discutido brevemente numa aula
anterior. Não é possível conceber determinismo sem livre-arbítrio nem livre-arbítrio sem
11

determinismo. Embora não saibamos articular logicamente esses dois conceitos, vemos que
esses dois aspectos estão presentes na realidade de maneira sintética e indissolúvel.

A coexistência desses aspectos aparentemente contraditórios na estrutura da realidade


transparece na nossa mente sob a forma de oposições entre conceitos filosóficos. Mas isso não
quer dizer que essa questão pode ser resolvida, para o que teríamos de escolher entre um e
outro. A escolha é impossível. [00:50] Realismo é a teoria que afirma que os conceitos universais
existem em si mesmos: existe a triangularidade, a “cavalidade”, a “gatidade” etc. O
nominalismo diz que nada disso existe e só o que existe são os gatos individuais. Resolver essa
questão significaria negar a realidade dos entes individuais e mostrá-los apenas como
aparências momentâneas, fenomênicas de uma entidade transcendente e inacessível, que seria a
essência da sua espécie, ou, ao contrário, negar a realidade dos universais e dizer que todas as
conexões entre entes individuais existem somente na nossa mente, ou seja: nós somos os
responsáveis pela unidade do mundo.

Kant de fato chegará ao absurdo de dizer que todo o mundo que percebemos é constituído de
um “farelo” de estímulos sensíveis sem unidade alguma, e que, magicamente, na nossa mente,
articulamos e construímos um treco chamado “mundo”. Desde a primeira vez que li isso —
desde a primeira vez, quando era muito novinho e muito burro — não fui burro o suficiente
para acreditar numa coisa dessas. Eu disse: “eu durmo e eu acordo no mesmo lugar onde
dormi.” Às vezes, quando era pequenininho, eu adormecia num lugar, minha mãe me levava
para outro lugar e eu acordava ali; desde que me tornei um homenzinho, já ninguém me
carrega a parte alguma, a não ser que esteja bêbado, e acordo no mesmo lugar onde dormi.
Frequentemente, acordo num estado de nebulosidade, quando está tudo confuso em minha
mente — e nesse estado fazemos aquelas famosas perguntas: “Docovim? Oncotô? Pocovô?”,
“De onde que eu vim? Onde que eu estou? Para onde que eu vou?”. Ato contínuo, o que
fazemos? Olhamos em volta e recebemos do ambiente exterior a informação de sua
continuidade e estabilidade e, então, começa a recolocar nossas idéias em ordem.

Longe de nosso cérebro colocar em ordem o mundo exterior, apoiamo-nos, ao contrário, no


mundo exterior para reconstituir uma ordem de nossa mente, ordem que está em permanente
estado de fluxo e evanescência — a nossa entra em desordem e volta à ordem graças ao apoio
que recebemos do mundo exterior. Quando era pequeno eu acordava nesse estado e dali a
pouco aparecia a minha mãe: era a mesma mãe da véspera. Não era outra pessoa com a
aparência da minha mãe. Não era assim: “Mãe!”, eu chamava, ao que ela respondia: “Não, eu
não sou sua mãe, sou seu pai.” Isso nunca aconteceu. Aconteceu com algum de vocês? Hoje
em dia, com esse negócio de troca de sexo, tudo é possível. Mas, naquele tempo, quem era
mãe, era mãe, e quem era pai, era pai. A minha mãe era a mesma mãe, o meu pai era o mesmo
pai, a minha casa era a mesma casa, o meu irmão era o mesmo irmão, minhas tartarugas eram
as mesmas tartarugas da véspera, e assim por diante. Isso permitia que a minha mente se
mantivesse naquele mínimo de ordem sem o qual ela não poderia funcionar.

Esta experiência de refazer o mundo interior com apoio na estabilidade do mundo exterior é
uma experiência que todo mundo tem e que Kant também tinha igual à que todos têm. Ou
será que Kant diria que todo dia, quando saía, via a mesma cidade — porque nunca saiu da
mesma cidade, Königsberg, uma cidadezinha pequena do interior da Alemanha —, a mesma
12

Königsberg, e que era seu cérebro que montava aquilo a partir de um farelo de impressões
soltas? Então o homem era um prodígio! Já pensaram o que é refazer uma cidade inteira?
Notem que a cidade esta lá com aquilo que, no momento, percebemos e não percebemos dela.
Se eu ando por uma rua, não vejo a rua do lado; mas, se dobrar à direita, a rua do lado estará
lá do mesmo modo. É claro que isso não depende da minha articulação do mundo exterior,
mas, ao contrário, o mundo exterior me ensina a sua ordem, sua estabilidade, sua permanência,
estrutura: ele me mostra isso tudo o tempo todo. O meu pobre cérebro não precisa recordar
isso tudo ao mesmo tempo! Para que eu fosse o autor da unidade do mundo, precisaria ter
todos os dados ao mesmo tempo registrados no meu cérebro. Não vale apelar de novo ao
mundo exterior, dizendo: “Ó mundo exterior, fique aí quietinho para eu poder refazê-lo.” Isso
não é possível.

Na primeira vez que li isso em Kant, eu percebi que era uma estupidez monstruosa. Qual é a
raiz dessa estupidez? A raiz ficou para trás com a discussão dos universais e particulares,
discussão para a qual os escolásticos tinham percebido que não havia solução e que, em vez de
tentar resolver a questão, era preciso articular uma perspectiva com a outra. No mesmo
sentido, dizia Eugen Rosenstock-Huessy: “Eu não sei como as pessoas podem ser
conservadoras ou progressistas.” Porque toda pessoa normal é, ao mesmo tempo,
conservadora e progressista. Parem para pensar por um minuto se é possível ser conservador
sem ter nada de progressista. Vocês são a favor da estabilidade ou da mudança? Hoje em dia,
as pessoas tomam partido e dizem “eu sou a favor da estabilidade” ou “eu sou a favor da
mudança”, mas é claro que isso não existe.

Para uma coisa mudar, é essencial que as demais não mudem e fiquem como estão, porque, do
contrário, não perceberíamos mudança alguma. Quando andamos, mudamos de posição; o
chão muda junto conosco? Se a cada passo que déssemos o chão fosse para frente, não
perceberíamos mudança alguma. O simples fato de se perceber uma mudança significa que
algo permaneceu. E a permanência? Se nada mudasse, não perceberíamos a permanência; se
tudo sempre fica exatamente como está e nada acontece, nada percebemos. Na verdade, toda
percepção humana é percepção de mudança, percepção de que algo aconteceu. Rosenstock-
Huessy tinha razão: todos nós somos conservadores e progressistas na medida em que temos
alguma sanidade. Quando passamos para o discurso político-ideológico, o discurso da loucura
e da demência, tornamo-nos conservadores ou progressistas. A coisa mais fácil, porém, é
identificar os elementos de progressismo dentro do conservadorismo e os elementos de
conservadorismo dentro do progressismo. Esse é um conflito que não opõe uma pessoa a
outra: opõe a pessoa a ela mesma, conforme ela veja as coisas por um lado ou pelo outro e não
consiga claramente articular as duas coisas.

Muitas oposições de termos filosóficos expressam essa estrutura, que não posso dizer
contraditória no sentido dialético do marxismo, pois não são contradições, mas tensões. Uma
coisa não se reduz a outra e a outra não se reduz a uma, mas elas se exigem de alguma maneira.
Digo que não há uma contradição no sentido marxista porque nesse sentido os opostos levam
a uma síntese, e eu não posso conceber que haja uma síntese do universal e do particular, uma
síntese da permanência e da mudança. O que seria uma síntese da permanência e da mudança?
A realidade do mundo, a realidade da nossa experiência viva do mundo é constituída da tensão
permanente entre esses dois pólos, e nela nunca veremos um deles sem o outro.
13

Os debates públicos são quase todos uma exibição de demência e burrice que é uma coisa...
Platão, em seu tempo, já tinha entendido que não era possível colocar ordem na sociedade.
Viu que aquilo era um circo, um hospício e, portanto, o máximo que podemos tentar fazer é
colocar um pouco de ordem na nossa própria cabeça e na de quem mais quiser, e olhe lá. [1:00]
Observamos o espetáculo da demência mundial e tentamos ajudar um pouquinho aqui e ali,
mas isso é o máximo que dará para fazer. Essa experiência eu tenho diariamente.

É o caso das pessoas que defendem a identidade sexual: o sujeito tem o direito de ter e
expressar o desejo sexual que quiser. Muito bem, está ótimo. Mas existem desejos sem repulsa?
Se tivermos desejo de alguma coisa, teremos automaticamente a repulsa por o que quer que se
oponha àquilo. Por exemplo, um sujeito que sente uma atração tremenda por ter relações
sexuais em situações de perigo; se estiver tudo em ordem, isso será, para ele, uma coisa
repulsiva. “O prédio não vai cair, a Al-Qaeda não vai soltar uma bomba, o avião não vai
despencar, então, não tenho mais tesão, acabou!” Coisa horrorosa! Toda atração subentende a
tensão com uma repulsa. Isso quer dizer que se tenho o direito de ter atração por algo, tenho
automaticamente o direito de ter a repulsa pela coisa contrária.

Quando era jovem, tinha um amigo, queridíssimo amigo, mas que era “trigay”. Era tão veado,
que ia ao ponto do indescritível. Ele se apaixonou por um sujeito, um soldado francês que era
igualzinho ao capitão da revista Tintin; o capitão chamava-se Haddock, o nome do peixe. Eu
olhava o soldado e achava que tinha o sex appeal de um haddock, de um peixe, de um arenque,
por assim dizer; mas o meu amigo achava aquilo um negócio tremendamente encantador. Ele
me contou que, uma vez, induzido por outras pessoas, tentou ter relações sexuais com uma
mulher e vomitou em cima dela. Eu, se fosse transar com aquele soldado, não iria vomitar,
teria um enfarte e morreria. Mas a vida é assim, não?

Vemos, então, até que ponto o desejo e a repulsa são absolutamente inseparáveis. Inseparáveis
não quer dizer que sejam a mesma coisa. É uma tensão permanente, e essa tensão faz parte da
estrutura da realidade. Hoje é preciso explicar isso para as pessoas. Por exemplo, há uma lei
que permite expressar o desejo, mas que proíbe expressar a repulsa. Eu tenho um conhecido
que dizia que quando servia no Exército, arrumou uma briga com um sargento que o odiava.
Este lhe dizia: “Levante a perna direita!”, e ele levantava; “levante a perna esquerda!”, e ele
levantava. Então o sargento lhe dizia: “Mas eu não mandei baixar a perna direita!”

Essas leis são exatamente desse tipo. São leis feitas por retardados mentais, energúmenos que
imaginam que podem moldar o mundo à imagem e semelhança da sua demência! É claro que
tais leis não são cumpridas, e, pior, não foram feitas para ser cumpridas, mas apenas para
enervar a pessoa e deixá-la num estado de enervamento do qual só sairá se fizer, no momento,
o que o sargento mandar que faça, mostrando-lhe obediência. O que meu amigo podia fazer
diante das exigências do sargento? Nada; ou podia se prosternar ante ele e “pedir pinico”, por
assim dizer.

São leis feitas para aumentar o espírito servil. Não que a lei vá ser obedecida: a lei não será
obedecida, mas a autoridade será. Sempre que alguém lhe der alguma ordem contraditória,
essa pessoa não quer que você obedeça à ordem, mas que obedeça a ela, ou seja, que reconheça
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a superioridade e autoridade dela. Isso funciona na prática. A estimulação contraditória — já


está provado desde o tempo de Pavlov — coloca a mente num estado de tensão insuportável
da qual o cérebro encontra alívio, primeiro, invertendo as suas reações habituais — é o que
acontecia com os cachorros de Pavlov, que passavam a morder o dono e lamber a mão da
pessoa estranha —, ou, em segundo, se acomodando a uma atitude de plena aceitação da
autoridade. Isso alivia. O quer que o mandem fazer, o indivíduo irá aceitar.

Uma boa maneira de dominar a cabeça de uma pessoa é dar-lhe a toda hora instruções
contraditórias. É claro que também se pode usar instruções contraditórias como vacina para
isso, como fazem os instrutores zen-budistas, que soltam aqueles koans, aqueles enigmas em
cima da pessoa para que ela aprenda a superar aquilo. Até mesmo a estimulação contraditória
tem o seu aspecto tensional interno e pode ser usada para escravizar ou para libertar. Tudo
depende da dose.

Diz o texto:

“Nossa experiência nos obriga a pressupor que o nosso conhecimento geral sobre as
propriedades do triângulo corresponda a uma determinada entidade diferente dos
corpos triangulares individuais e cuja existência seja separada deles. É verdade que a
nossa ciência exige o uso de instrumentos conceituais que descrevem certos estados
ideais (...) Mas essas situações ideais — o conceito de vácuo na teoria da mecânica, os
sistemas autocontidos, as figuras em geometria — são criações nossas que servem como
uma descrição superior, mais concisa e mais geral da realidade empírica.”

Opa! Como é que nossas descrições, inventadas pela nossa mente, podem ser uma descrição
superior, mais concisa e mais geral da realidade empírica se não corresponderem às relações
que existem nessa própria realidade e não em nossa cabeça? Quando chamamos vários
fenômenos diferentes de “eletricidade”, fomos nós que criamos esse conceito? Ele corresponde
ou não a relações objetivas que existem entre as próprias formas diferentes de manifestação da
eletricidade? Não é, portanto, um instrumento conceptual, mas uma expressão conceptual de
esquemas mais gerais presentes em diferentes manifestações e que não se identificam com elas.
A eletricidade não é o choque do pelo do gato, assim como não é o raio: é uma força geral que
esta por trás de tudo isso. Não há escapatória.

A teoria aristotélica da forma inteligível é inescapável: para falar contra ela, é preciso subscrevê-
la. No instante em que o positivista argumenta contra a noção das formas inteligíveis apelando
à experiência, de que se trata essa experiência? É essa experiência em particular? Uma
experiência gustativa, auditiva, táctil? São os pontinhos que o meu olho capta? É tudo isso. E
se podemos dizer que existe uma diferença entre experiência e pensamento, é porque a nossa
noção de experiência tem unidade suficiente para poder ser comparada com outra unidade, a
do pensamento. Se existe alguma unidade da experiência que nos permita usar legitimamente a
palavra “experiência” é porque existe uma forma inteligível da experiência e conseguimos
inteligi-la. Conseguimos inteligir, por exemplo, o que existe em comum entre a audição e o
tato, porque ambos percebem alterações do mundo exterior, às quais o nosso corpo é sensível.
Se existe uma dimensão da experiência, e mais limitadamente, da experiência sensível, é porque
não há somente experiências individuais, mas uma comunidade de traços comuns a todas as
15

experiências. A experiência não é somente um termo que inventamos, é uma dimensão da


realidade.

Pior ainda, apliquemos a norma positivista à própria norma positivista. Digo: “Não existem
essas entidades ocultas por trás dos fenômenos: existem somente os fenômenos.” Não existe,
portanto, “a” experiência, mas “as” experiências individuais, [1:10] irredutíveis umas às outras, e,
pior ainda, existem somente as experiências dos indivíduos — a minha experiência, a sua
experiência, a experiência dele, da outra. Quais dessas experiências seriam válidas? Só as dos
indivíduos? Mas se só existem as experiências dos indivíduos, então nada há de comum entre
elas e não podemos falar da experiência de modo geral. Das várias experiências que os
indivíduos tiveram nada podemos concluir, porque são irredutíveis umas às outras, e elas são a
única realidade por trás do conceito de experiência.

Suponhamos duas experiências individuais. Temos aqui a experiência de Santa Teresa que
conversa com Nosso Senhor Jesus Cristo: ela vê Jesus Cristo, ouve, entende o que Ele fala,
percebe a interferência d’Ele em sua vida. Por outro lado, temos a experiência sensível de um
energúmeno que observa várias coisas acontecendo várias vezes e não consegue tirar uma
conclusão geral daquilo. É o que Gilberto Amado dizia: cada vez que via um brasileiro capaz
de juntar uma premissa com a consequência, ele tinha um orgasmo. O energúmeno é incapaz
de aprender com a experiência, embora ela se repita muitas vezes. O indivíduo mete a mão no
fio e leva um choque; depois, mete de novo a mão no fio e leva outro choque; passam três
anos e ele ainda não entendeu que um fio descascado dá choque: esse é um verdadeiro
nominalista, na sua mais plena extensão.

Qual dessas experiências seria válida? As duas são experiências. Se só existem os entes
individuais, necessariamente também só existem as experiências individuais, e a própria noção
de experiência é universal e abstrata — e nós a “criamos” para tentar unificar essa multidão de
fatos heterogêneos. Ora, se só existem as experiências individuais, ninguém pode alegar nada
contra a experiência de Santa Teresa. Se ela disse que viu e conversou com Nosso Senhor Jesus
Cristo, uma outra pessoa não pode impugnar, não pode dizer que a visão se passou só na
mente dela. A pergunta seria: “Como é que você sabe? Para sabê-lo, precisaríamos ter a
experiência dela e a nossa, fazer a experiência dela uma parte da nossa, e então poderíamos
julgar.” Mas isso não é possível, porque entre duas experiências não há uma forma comum que
transcenda ambas: só existem as experiências individuais, irredutíveis. Então, o que acontece?

O apelo positivista à experiência é absolutamente falso — e não é que seja mesmo falso ou não
corresponda à realidade: é uma mentira. Quando eles dizem que só existem os entes
individuais, e ao mesmo tempo não se dão conta de que, se é assim, só existem as experiências
individuais, o que querem dizer com “experiência”? Só aceitam como experiência certo tipo
que eles possam fazer e confirmar coletivamente. Por exemplo, a experiência da ciência física
de partículas: há experiências que já foram realizadas um milhão de vezes; todos viram a
mesma coisa, e por isso todos aceitam. Então, não é toda experiência que vale: é só a
experiência que é acessível aos filósofos e cientistas positivistas e que é validada coletivamente.
Vejam que coisa! Só existem as experiências individuais, mas as únicas válidas são as coletivas.
O que é isso? É filosofia? Não, meu filho, é ideologia. É tomar uma determinada classe social, a
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dos filósofos e cientistas positivistas, e dizer que só é válido aquilo que eles, coletivamente,
endossam como válido!

Isso é uma ideologia que visa a dar a certa classe social o monopólio do conhecimento
legítimo. Mas como é feito esse monopólio? Se só é válido aquilo que todos eles podem
perceber do mesmo modo, e até testar em laboratório e chegar sempre às mesmas conclusões,
então é claro que este campo da percepção válida está nivelado não por cima, mas por baixo. É
aquilo que é acessível a toda uma coletividade ao mesmo tempo.

Quando eu li o livro do Max Friedländer sobre a arte do Connoiseur, do especialista em


pintura, ele ali descrevia um quadro a mim – eu estava com a reprodução do quadro na minha
frente e o livro dele me explicando o que estava no quadro – e eu vi o seguinte: esse sujeito viu
no quadro um milhão de coisas que eu não tinha visto, e que eu só passei a ver porque ele
chamou a minha atenção. E quem chamou a atenção dele? Ninguém. Ele simplesmente tem
uma percepção mais fina e ele olha o quadro e vê um monte de detalhes que eu não vejo;
relações, posições, gradações de cores, tamanhos relativos; ele percebe isso tudo num instante.
Quer dizer, aquilo que para ele foi uma percepção instantânea, para mim é a conclusão de um
longo raciocínio verbal. Eu acompanho o raciocínio verbal dele, reconstituo imaginariamente
coisa por coisa e finalmente vejo o quadro como o Friedländer o viu, só que ele viu num
relance, num momento. O que para ele foi experiência, para mim é conclusão de um
raciocínio. A mesmíssima coisa. Isto acontece sempre que narramos uma experiência para
alguém. O sujeito pode reproduzir imaginariamente o que estamos contando. Por exemplo,
quando lemos um romance, digamos que seja o Dom Quixote, então vamos imaginando as
mesmas coisas que Cervantes imaginou. Só que ele imaginou antes de escrever e nós só
imaginamos depois de lermos. Como Cervantes escreveu o seu livro? Ele primeiro pensou
palavra por palavra, e depois pegou a historia inteira? Impossível. Ele primeiro captou a
história inteira de modo compactado, e depois a foi desenvolvendo por escrito, e nós fazemos
exatamente o contrário. Vamos lendo palavra por palavra, trabalhosamente, reconstruindo
cada frase, da frase tiramos a imagem, e no fim captamos mais ou menos a história como ele
imaginou. Ou seja, o que em um foi experiência, em outro é pensamento, é conclusão, é
raciocínio etc.

Ora, das duas visões do quadro (a nossa e a do Friedländer), qual é a mais verdadeira? O Max
Friedländer escreveu um livro, e no livro dele, salvo hipótese de falsificação, ele vem sempre
com o mesmo texto em todas as edições, e todo mundo que lê o livro dele lê o mesmo livro.
Mas a experiência que ele teve do quadro foi uma só. O Friedländer evidentemente percebe o
quadro melhor do que os seus leitores, tanto que é ele que está ajudando os leitores a percebê-
lo, e não o contrário. Quais as experiências que podem ser validadas? As dos leitores, que são
coletivas, e que correspondem mais ou menos umas às outras, mas a do Friedländer não.

Então, o que acontece com a noção positivista de experiência? Só vale a experiência que aquela
coletividade de filósofos, cientistas e professores positivistas endossou. Mas, primeiro, isso é
uma redução da experiência aos seus aspectos mais elementares e repetíveis e apropriáveis
coletivamente. Toda experiência qualitativamente diferenciada fica excluída. Essa apologia da
experiência é na verdade uma proibição da experiência. Só podemos ter a experiência tal como
eles a recortaram; e as experiências mais altas, mais ricas, mais complexas e mais instantâneas,
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como a de Santa Teresa vendo Jesus são descartadas. Ela via Jesus durante trinta segundos, e
ele falava a ela enciclopédias inteiras, das quais ela explica um pedacinho [1:20]. Eu não tenho
essa capacidade, não posso refazer a experiência dela; eu posso refazer imaginativamente certos
aspectos depois que ela me contou. Ora, da experiência dela, quanto é verificável? Nada. Ela
pode me contar o que ela viu, mas não pode reproduzir aquilo para mais ninguém, para que
todos vejam a mesma coisa.

Do mesmo modo, quando Max Friedländer via um quadro, o que ele explica para nós é só
uma parcela do que ele percebeu. O que ele explica é necessariamente menos do que percebeu,
porque ele percebeu no simultâneo, e ele tem de escrever – desgraçadamente – palavra por
palavra, o que dá um trabalho miserável, e quando ele chega na página trinta da descrição, já
esqueceu o que estava no começo. Então ele tem uma experiência rica e intransmissível. Essa
experiência é válida para o positivista? Não. O mesmo sujeito que diz que só existe experiência
individual é o primeiro que proíbe a experiência individual e só aceita a experiência coletiva,
que é igual para todo mundo. Isso é filosofia? Não, isso é ideologia. Ideologia de classe. Isso é
defesa de uma classe privilegiada. E é por isso mesmo que o Eric Voegelin classifica o
positivismo como uma das ideologias de massa letais da modernidade; é a ideologia que
justifica o poder tecnocrático que está na mão dos intelectuais iluminados, os únicos que
sabem o que é verdadeiro e o que é falso. Filosoficamente isso não se sustenta de maneira
alguma. Não que os preceitos positivistas em si sejam errados. Na formulação geral deles estão
certos. Qual é o teste da verdade? Só tem dois testes: ou é uma verdade formal, lógica, que
verificamos analiticamente, mas que não se refere a nada da realidade, só se refere ao esquema
de possibilidade, ou é uma verdade de fato que temos de averiguar na experiência. É a coisa
mais verdadeira! A regra em si não está errada; ou, como diria Leibniz, ela está certa naquilo
que ela afirma, mas está errada naquilo que ela nega.

Na medida em que, com base nesse preceito, pretendemos excluir certas modalidades de
conhecimento dizendo que não são conhecimento, falsificamos a regra que acabamos de
enunciar. Se só é válida a experiência, e se, ao mesmo tempo, só existem entes individuais,
então só existe experiência individual, e, no fim das contas, o único critério de veracidade é a
experiência individual. Mas, só tem acesso a veracidade da experiência o sujeito da experiência,
o indivíduo que vivenciou aquela experiência, e esta é a minha teoria da testemunha solitária.
O único conhecimento que é absolutamente certo, tirando as verdades universais formais é
aquele da sua experiência direta, que só você teve. Por exemplo, a testemunha de um crime: eu
vi um sujeito matar outro. Quem mais viu? Mais ninguém, só eu. Eu não posso provar a
veracidade do meu testemunho, mas também não posso escapar dela. Só eu sei aquilo lá.

Há um poema do Giuseppe Ungaretti, no qual ele fala de um velhinho turco que conheceu
numa pensão, e era um velho que vivia uma vida miserável, isolada, e ele diz assim (eu não
lembro como era em italiano): “e talvez só eu sei que ele existiu”. Não tenho testemunha, mas
a testemunha fui eu. Como eu posso provar que ele existiu? Que ele fez isso ou aquilo?
Ninguém viu e ninguém ligava para o velho. É a testemunha solitária de uma existência
humana inteira. Eu digo: esse é o conhecimento certo. Isso é simbolizado para nós por Jesus,
no alto da cruz; ele sabia tudo o que estava se passando, mas só ele sabia. Os seus próprios
apóstolos fugiram. Então, Jesus no alto da cruz é a máxima testemunha solitária. E isso é um
símbolo bíblico que nós jamais podemos esquecer: o Logos encarnado, pendurado no alto da
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cruz, é a testemunha solitária do conhecimento universal, e não há outras testemunhas. Então


isso quer dizer que o que quer que conheçamos efetivamente, conhecemos como Jesus
conheceu do alto da cruz. Ou seja, é uma verdade comunicável, mas não provável. Podemos
dar o nosso testemunho, mas não podemos prová-lo. O nosso testemunho pode ser usado
como elemento de prova, mas não há prova do próprio testemunho.

No entanto, vêmos que praticamente toda a tradição “filosófica” do mundo ocidental tomou a
forma da busca de um discurso universalmente válido que tem de se impor obrigatoriamente a
toda a humanidade, ou, pelo menos, a todas as pessoas qualificadas para compreendê-lo; é o
contrário da testemunha solitária. Quando os positivistas se voltam contras os grandes sistemas
metafísicos que pretendem dizer tudo sobre a estrutura inteira da realidade, os positivistas têm
toda a razão; só que acontece o seguinte: eles fazem ainda pior do que os metafísicos.

Veja: Platão – todos os grandes estudiosos de Platão dizem isto - jamais quis montar um
sistema; ele jamais quis fazer um sistema de teses universalmente válidas. Ele mesmo diz
explicitamente que tem ojeriza, horror disso. Ele disse: “eu jamais vou escrever uma obra
sistemática, ou um manual, uma série de princípios”, porque a filosofia para ele era a
permanente busca da sabedoria. É o aperfeiçoamento e a busca da ordem na sua própria alma,
que ele passava aos outros como um exemplo. Isso quer dizer que o maior metafísico de todos
os tempos nunca fez um sistema metafísico. Ele não tinha tempo para perder com essa
bobagem, estava tratando de um problema real, que era a ordem da sua alma, e de outro
problema real, que era a ordem (ou desordem) da sociedade em torno; a ordem da alma
dentro da desordem da sociedade.

Criar um sistema de teses universalmente válidas é a própria negação da testemunha solitária, e


é uma fuga às responsabilidades da testemunha solitária. Ou seja, não aguentamos saber
sozinhos uma coisa que os outros não sabem. Não aguentamos trazer em nós mesmos a única
prova da verdade que possuímos. Queremos que os outros confirmem. Ou seja, sofremos da
síndrome do Piu-Piu; preferimos confiar nos outros do que em nossos próprios olhos. Então
perguntamos para os outros: “será que eu vi determinada coisa, será que eu vi um gatinho?”.
Isso é covardia organizada.

Platão tinha plena consciência da situação da testemunha solitária porque ele tinha visto a
testemunha solitária na pessoa de Sócrates. Sócrates era portador de uma verdade que era
inacessível à maioria; e ele ensinava a quem se abrisse àquele ensinamento. Mas Sócrates podia
provar aquilo que ele estava dizendo? De jeito nenhum. Tanto não podia provar que as partes
mais altas e mais importantes do ensino eram transmitidas sob a forma de narrativas míticas, e
não de teorias que pudessem ser discutidas. A testemunha solitária chega ao ponto de ser tão
solitária que os outros a matam, para desaparecer com o seu testemunho. Ou seja, a
coletividade nega a verdade que está no testemunho da testemunha solitária.

Ora, chega um dia na vida em que você terá de fazer a seguinte escolha: eu quero a verdade,
mesmo que eu não consiga prová-la, e mesmo que eu não consiga transmiti-la para ninguém,
ou eu quero só aquilo que eu possa partilhar, ter em comum com os outros, e ser confirmado
nas minhas crenças por todo mundo, por todos os meus colegas, por todos os meus pares, etc.
Na primeira hipótese você é um filósofo, na segunda você é um professor universitário, ou um
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intelectual no sentido moderno. [1:30] Isso é também é uma tensão insolúvel, porque algo da
participação tem de existir, porque senão não existe comunicação. Essa participação, porém,
não pode chegar até aquele ponto em que o conteúdo do seu testemunho se transforme num
sistema de teses que tem de ser aceito por todo individuo capaz de pensamento racional. Quer
dizer, não é próprio da sabedoria que ela possa se cristalizar em fórmulas. É por isso que Deus
jamais passou doutrina nenhuma.

Leiam a Bíblia: lá temos histórias, mandamentos, conselhos, mitos, poemas; não há uma
afirmação metafísica. E quando os sujeitos tentam extrair daí um sistema de teses criando uma
teologia, começa a controvérsia que já dura dois mil anos; e nas controvérsias, se lemos a
história dos concílios, por exemplo, e dos vários cismas, vemos que muitas vezes os caras
tentavam resolver as suas divergências na porrada. Ou seja, os teólogos se esmurravam uns aos
outros. Por que esmurramos uma pessoa? É no desespero de ver que ela não aceita nossas
provas, que para nós são universalmente válidas e obrigantes. Mas se é tão obrigante para nós,
porque não é para ele? Aí não aguentamos isso e saímos na porrada. A discussão teológica
esbarra em dificuldades intransponíveis, porque o discurso universalmente válido, lamento
informar, não existe. Existe a verdade, e a verdade é acessível; mas há um limite para a sua
transmissão. Só quem pode impor verdades universais ao ser humano é Deus. O ser humano
está limitado às possibilidades do seu próprio testemunho solitário, que pode ser
compartilhado com pessoas afins, pessoas que se abram a mesma experiência, e que,
parcialmente, podem ter acesso a uma experiência similar, e concordar conosco em parte.

Vocês verão que entre os alunos de Platão, pouquíssimos tiveram tanta boa vontade quanto
Aristóteles. Aristóteles tinha tanto amor, tanta admiração por Platão que ele dizia: Platão é tão
bom que o homem mal não tem o direito de elogiá-lo. Ou seja, para elogiar Platão, já tem de
se ter certa qualidade. E, no entanto, ele não conseguiu enxergar as coisas exatamente como
Platão as viu; ele viu de outra maneira. E nessa tensão do platonismo-aristotelismo, que é uma
tensão interna da academia, está a própria natureza da filosofia, que nasce da experiência
intransmissível da testemunha solitária e se propaga através de uma comunicação dialogal,
como nós fazemos aqui.

Eu não estou tentando provar nada a vocês; estou tentando sugerir e inspirar vocês, não
provar os pontos. Claro, existe prova, mas somente naqueles setores da realidade que são
facilmente percebidos por todo mundo ao mesmo tempo. Ou seja, existe prova no
nivelamento por baixo. E se nós só aceitamos os conhecimentos dos quais nós podemos dar
provas universalmente válidas e obrigantes, isso significa que nós só aceitamos aquilo que está
nivelado por baixo, e que está nivelado por baixo pelo limite da classe falante que criou esses
limites. Então “só é legítimo perceber o que nós percebemos; o que quer que esteja acima de
nós, não existe”. Por trás disso existe uma reivindicação de poder absolutamente demencial.
Quanto à morte do filósofo fundador do positivismo – claro que já existiam idéias positivistas
soltas aqui e ali –(o sujeito que criou o sistema positivista inteiro morreu louco), eu digo: ele
tinha boas razões para morrer louco. E desde quando ele estava louco? Só no instante em que
morreu? Provavelmente já estava louco desde muito antes.

Se acontecer de eu morrer louco, nenhuma das minhas palavras será impugnada por isso,
porque eu não tenho um sistema metafísico pronto, eu não tenho normas universais válidas
20

para todo mundo. Eu só disse o que eu percebia naquele momento. Portanto se eu fiquei
louco no outro momento, não inflói nem contribói. Mas o positivismo é um sistema baseado na
idéia da unidade integral do conhecimento científico. Mais adiante nós vamos ver – talvez na
outra aula nós prossigamos com esse mesmo texto. A unidade da razão, a unidade do
conhecimento científico é a base do positivismo. Esse é um sistema de normas universalmente
obrigantes, que determinam o que se pode conhecer e o que não se pode conhecer; o que pode
ser conhecimento é o que não é conhecimento. O sujeito inventou o sistema todo e ficou
louco; provavelmente já estava louco no tempo em que concebeu o sistema. Isso aí não é
coincidência. Eu tenho por norma não confiar em advogado ladrão, não confiar em médico
doente, não confiar em economista pobre (como Karl Marx), e não confiar em filósofo louco,
como Comte ou Nietzsche. Assim como também eu não gosto de ler livros de autores
suicidas, porque eu posso ser tentado a seguir o seu exemplo.

Voltando e resumindo tudo: desde o início, desde Sócrates e Platão, a filosofia é o


empreendimento da testemunha solitária que percebeu o que os outros não percebem, e que
não tem nenhum meio de impor as conclusões da sua experiência aos outros; ela pode
comunicar, sugerir, inspirar, mas não pode provar e tornar aquilo obrigante, ao passo que a
preocupação número um dos positivistas, assim como de René Descartes, foi a de reduzir todo
o orbe do conhecimento àquilo que é universalmente probante, e o resto não serve. Então é
claro que isso não é filosofia, isso é uma ideologia, uma ideologia de classe, é um instrumento
de domínio, tão ruim quanto o marxismo.

Que o horizonte mental brasileiro tenha ficado entre essas duas hipóteses já mostra a
profundidade da nossa miséria. Temos, por exemplo, esse pessoal inspirado na escola analítica
ou positivista, que adere ao liberalismo – essa tendência positivista tem uma influência enorme
nos economistas da escola austríaca –, e que são muito bons quando analisam a economia, ou
quando falam mal do socialismo. Mas quando eles se metem a explicar como a sociedade
realmente funciona são um desastre. Por exemplo, quando lemos o livro do Hayek, O
Caminho da Servidão, que é uma crítica do socialismo, ficamos maravilhado. Dizemos: bom, o
cara já explicou o que não é, agora vamos ver o que ele diz que é. Qual é a grande obra dele?
Direito, Legislação e Liberdade. Eu acho que não tem uma linha ali que possamos aceitar. Tudo
ali me parece contraditório – embora eu possa estar enganado.

O pessoal liberal é profundamente influenciado por essa coisa positivista analítica. Eles
gostariam que a discussão pública fosse limitada àquelas esferas que podem ser cientificamente
comprovadas e, portanto, que são obrigantes para todos. O resto eles separam como juízos de
valor, como crenças, como religião, como fé subjetiva, etc. Ou seja, apaga-se o orbe inteiro das
experiências mais importantes, e diz-se que só aquele pedacinho pode ser discutido
racionalmente; mas acabamos de ver que a própria noção de experiência, como eles a
expressam, é autocontraditória; porque se só existem entes individuais, então só existem
experiências individuais de entes individuais. Pior: só existem experiências individuais de
aspectos momentâneos e passageiros de supostos entes individuais. Aí chegamos ao negócio
do Hume: ele dizia que não existe sequer experiência, existem somente sensações atomísticas.
Quando [1:40] o Wittgenstein diz “o mundo é o conjunto dos fatos atomísticos”, eu digo, mas
isso é um fato atomístico? Ou será que o seu pretenso fato atomístico também não é uma
coleção de aspectos menores que você está agrupando indevidamente sob o nome universal de
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fato atomístico. Por exemplo, eu ver um gato: isso é um fato atomístico? Não, fato atomístico
é o seguinte: temos a percepção de vários pontos no espaço que juntamos sob o nome de
gato. Fato atomístico seriam somente aquelas percepções individuais, isso se elas não se
dividirem em outras menores ainda.

A noção de experiência, tal como a escola positivista a consagrou, se eletrocuta a si mesma. A


não ser que ela continue usando, secretamente, a noção aristotélica das formas substanciais.
Então ela percebe uma forma substancial e diz que é um fato atomístico. Tudo isso
evidentemente é fraude. O que não quer dizer que as regras positivistas, consideradas em si
mesmas, independentemente da sua aplicação, sejam erradas; não, as regras até que estão
certas, mas na medida em que elas pretendem ser exclusivas e expulsar do universo do
conhecimento continentes inteiros da experiência, então a coisa vira autocontraditória, e não é
realmente para ser levada a sério. O requinte lógico que o indivíduo ponha no exercício disso
não melhora em nada a sua situação. Quanto mais requinte lógico para falar besteira, mais
burro prova-se que é. Esperto é o sujeito que percebe uma coisa complexa num relance. O
outro, que para perceber uma coisa simples precisa de uma demonstração lógica que dura um
ano e meio é porque ele é burro. Então, é esse exatamente o inverso da filosofia.

Se quisermos entrar na filosofia, eu digo: a filosofia está inteira em Platão. Filosofia é Platão,
Platão é filosofia. Ele que começou este negócio, e já deu o universo inteiro, e já explicou
desde o início: não existe sistema, isso aqui é tudo experimental, no sentido tentativo. Isso aqui
são tentativas e nada disso é obrigante para ninguém. O Alfred Taylor, que é um dos grandes
expositores de Platão – eu estou lendo um livro dele agora, e estou absolutamente maravilhado
–, ele diz assim: foi uma feliz e uma infeliz coincidência que o primeiro grande gênio da escrita
filosófica fosse também um grande gênio da arte dramática, porque Platão nunca escreveu um
tratado, ele só escreveu os diálogos, os quais são obras teatrais. E, portanto, são obras de arte
que antes sugerem do que afirmam. É uma grande fortuna para nós porque tudo aquilo chega
para nós como obras de uma beleza incomparável, coisa que nos inspira e nos eleva, mas que,
ao mesmo tempo, se quisermos reduzir a um sistema de afirmações explicitas não
conseguimos.

Todos os grandes estudiosos de Platão perceberam isto: não existe o sistema de Platão. Existe,
ainda mais, um segundo elemento: tanto o Taylor como outros estudiosos de Platão –
Friedländer, Eric Voegelin, Julius Stenzel e muitos outros – insistem nisso. Para Platão a
filosofia era eminentemente educação, sobretudo autoeducação, não a criação de um sistema. E
Platão é muito claro no seguinte: não é possível aprender filosofia só por meio de aulas e de
instrução. Só existe um meio de aprendermos a filosofia: é participando da busca da verdade
junto com uma alma mais desenvolvida, com a inteligência mais experimentada, que é o que
ele fez junto a Sócrates. Ele participava da busca da verdade junto com Sócrates, e pouco a
pouco ele foi percebendo como é que se fazia.

Há uma outra coisa importante: toda a primeira etapa das obras de Platão, os chamados
diálogos socráticos, em toda esta parte importantíssima da sua obra, Platão não está tentando
desenvolver uma filosofia própria; ele está recordando e gravando os ensinamentos que ele
recebeu de Sócrates, que não eram sequer ensinamentos, eram conversações. E aí diz o Taylor,
com razão: não se pode dizer que Platão foi propriamente um discípulo de Sócrates. Sócrates
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não tinha discípulos. Ele tinha amigos com os quais ele conversava. Não havia nenhum
compromisso de discipulado, como existe, por exemplo, numa universidade, ou como existe
numa seita religiosa, como existe dentro de uma tariqa islâmica, onde se tem de ouvir e seguir
os ensinamentos do mestre. Ouviam porque queriam, ouviam porque apreciavam aquela
pessoa, sentiam admiração por ela, porque gostavam dela. Não havia um regulamento,
dizendo que se tinha de obedecer a Sócrates.

Platão, até os quarenta anos de idade, não fez senão registrar o que ele tinha aprendido desse
seu amigo, sem nenhum intuito de originalidade. E deste esforço nasceu a maior filosofia da
antiguidade. Filosofia tão grande, que a segunda grande filosofia que aparece, a de Aristóteles,
não se considera senão uma parte dela. E filosofia da qual Alfred North Whitehead diz que
toda a história da filosofia é apenas uma coleção de notas de rodapé a Platão; e é mesmo. O
homem fez o quê? Ele estava buscando essa experiência interior e exterior da testemunha
solitária, e estava, durante toda a primeira parte da vida, interessado somente em registrar os
ensinamentos de um outro. Então, veja como isso é importante. A parte da sua vida que
dedicamos a expor aquilo que aprendemos de um outro, é isso que fará de nós um filósofo. Eu
tenho certeza, pelo menos subjetiva, de que eu sou um bom filósofo, porque eu sou capaz de
penetrar nos ensinamentos de quem me ensinou, como, por exemplo, Mario Ferreira dos
Santos, e explicar o que ele estava querendo dizer. Explicar, às vezes, até mais claro do que ele
mesmo explicou. Então, vocês que estão aprendendo comigo, enquanto não aprenderem a
explicar as minhas idéias até melhor do que eu, também não terão idéias próprias.

Agora, no Brasil, considera-se que dedicar um tempo à obra do outro, ao pensamento do


outro, é falta de independência, é servilismo. Existe toda uma cultura voltada contra o
aprendizado. Aquele aprendizado em profundidade, onde se absorve tudo o que um sujeito
ensinou. E, na medida em que absorvemos, e explicamos e transmutamos, nós transformamos
aquilo em nosso patrimônio, e daí deste patrimônio começam a nascer coisas que não estavam
no ensinamento anterior. Isso é o verdadeiro aprendizado da filosofia. Mas a nossa cultura está
vacinada contra isso, porque todo mundo tem de ter idéias originais a partir dos quinze anos
de idade. E daí aparecem esses monstrinhos tipo Júlio Lemos, Joel Pinheiro, falando besteira
pra caramba, coisas absolutamente... Eu leio umas coisas deles que eu digo: no tempo que eu
era editor do jornal do grêmio do Colégio Estadual de São Paulo, eu não aceitaria isso naquela
publicação, e hoje eles são publicados em revistas de cultura.

Acabei de ler um artigo do tal do Joel Pinheiro, em que ele mostra que não sabe distinguir a lei
mosaica da lei natural. Para ele a lei do antigo testamento era a mesma que poderíamos obter
por lei natural. Eu digo: será? Existe um mandamento de lei natural que proíbe comer carne de
porco, obriga a pentear o cabelo com aquelas trancinhas de judeu, obriga a andar com aquelas
fitinhas? Isso é tudo lei natural? Como é que um indivíduo que não sabe distinguir entre lei
mosaica e lei natural, como é que ele se atreve a ter uma opinião sobre o que quer que seja?
Outro dia me mandaram uns artigos de um cidadão e perguntaram: o que você acha disso? Eu
disse: eu não posso achar nada, porque um debate, uma discussão, pressupõe que os dois
debatedores tenham acesso ao mesmo corpo de conhecimentos, de modo que um saiba do que
o outro está falando.
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Quando o indivíduo está muito abaixo do assunto sobre o qual ele escreve, [1:50] as suas
opiniões não podem ser discutidas; só podem ser analisadas como sintomas do fracasso da sua
educação, senão como sintoma de coisa pior, sintoma de demência. Mas, excluído isso, lendo
isso aqui eu só chego à conclusão de que a educação desse rapaz foi muito deficiente, mas a
opinião em si mesma não pode ser discutida. Não chega a ser uma opinião, é apenas um
sintoma. Por exemplo, outro dia ele estava dizendo: São Tomás de Aquino não era
conservador. Eu digo, olha, no mundo só existiram conservadores a partir do momento que
existiram progressistas. Se não há uma ideologia progressista, não há como opor-lhe uma
reação conservadora a ela. Ora, ideologias progressistas só se formam no século XVIII,
portanto a noção de conservadorismo só faz sentido a partir do séc. XVIII, e, no entanto, o
menino está lá raciocinando dizendo que São Tomás de Aquino não é conservador. Eu não sei
se São Tomás é conservador ou progressista, eu realmente não sei. Isso é exatamente a mesma
coisa que perguntar se ele era corintiano ou palmeirense. Mas não existia o Corinthians e o
Palmeiras no tempo dele. Isso não faz sentido. Depois, pior, estava lendo outro artigo e o
sujeito dizia: um judeu conservador no séc. I da nossa era. Antes ainda de São Tomás, doze
séculos antes de São Tomás, ele já queria ver conservadores e progressistas ali. Isso é tão
elementar que não dá para discutir uma coisa dessas, e, no entanto, isso saiu no site da revista
Dicta, que pretende ser uma revista cultural. Isso não pode ser discutido, isso pode ser
analisado como sintoma, primeiro da deficiência da educação do menino, e, segundo, como
sintoma do desastre intelectual brasileiro. É compreensível que isso aconteça, porque, nos anos
50 quando se falava de literatura, queria-se dizer Manuel Bandeira, Carlos Drummond de
Andrade, Herberto Sales, Graciliano Ramos, Marques Rebelo, e nos últimos trinta anos as
únicas estréias foram, que eu saiba, a do Paulo Coelho e a da Bruna Surfistinha. Então, não é
de espantar que, mutatis mutandi, dentro das proporções, o jornalismo de idéias, de Otto
Maria Carpeaux, Lívio Xavier, Arnaldo Pedroso Borba, Nicolas Boer, Gustavo Corção, os
quais cresci lendo, hoje seja representado por Júlio Lemos, Joel Pinheiro. É uma coisa terrível!

Gostaria que os alunos deste curso ficassem isolados dessa miséria, aprendessem a vê-la mais
ou menos de longe e não gastassem o seu tempo discutindo com essa gente, pois é inútil.
Vocês têm de aprender as coisas e assimilar com tal profundidade que, quando falarem,
falarem com autoridade. Autoridade vem de autos, o mesmo, ou seja, o que vem de você
mesmo. Você está falando de coisas que você viu, que você experimentou. Como dizia
Camões, é “o saber de experiência feito”. Não é raciocinar a partir de palavras, de conceitos
gerais, que poderiam ser lidos num dicionário.

Por coincidência, noutro dia esse mesmo menino (Joel Pinheiro) menino escreveu que os
conservadores ficam perdendo tempo com campanhas morais, que não se deve misturar moral
com política, mas discutir temas políticos e não morais. O que posso pensar de uma coisa
dessas? Lembrei da pergunta do Mané Garrincha: “Você já avisou o outro time?” Você avisou
aos comunistas que não é para se meter nas esferas moral, cultural, psicológica, mas apenas
fazer política? Os comunistas não fazem outra coisa nos últimos setenta anos senão querer
mudar a mentalidade pública, a moralidade, os costumes, as reações, os valores etc. E nós,
[conservadores], como nos atemos às definições de dicionário, sabemos que política é política
e moral é moral e vamos cuidar só da política. E então deixam a moral para os comunistas!
Essa não é uma opinião a ser discutida, é apenas uma prova de ignoratio elenchi, ele não sabe o
que se está discutindo. É como um bêbado que chega a uma festa e começa a falar qualquer
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coisa. O Brasil só tem isso hoje. Em toda discussão pública não há outra coisa, não há na
internet nem no jornal, não há em parte alguma. E não venha com a conversa de que você é
conservador. Tanto faz ser conservador ou comunista, pois se é para falar besteira, você está
contribuindo para a desgraça geral.

Quando leio o livro do Jakob Gorender sobre o escravismo colonial – há poucas pessoas mais
comunistas do que Gorender, ele é mais comunista do que Lênin –, vejo que o sujeito juntou
um número grande de informações, pensou trinta anos para escrevê-lo, e o livro está cheio de
substância. Embora o sujeito seja comunista, o livro ajuda. Agora, se sai um conservador
falando besteira, ele só colabora ainda mais para o desastre intelectual nacional. É preciso parar
com isso. Por isso é que faço o apelo aos alunos de que não participem muito das discussões
públicas. Participe um pouco, mas não vá com muita sede ao pote, porque o simples fato de
discutir certas coisas já o suja. Você não pode discutir com Joel Pinheiro. Ele deve ser
analisado como o doutor Philippe Pinel examinava suas pacientes colocando-as num banco e
mostrando aos alunos que, de acordo com suas ações em relação a elas, elas reagiriam de tal ou
qual forma, demonstrando sua loucura. É só isso, eles são amostras clínicas, um museu
patológico que pode ser analisado, mas não discutido. Nunca aceite uma discussão nos
mesmos termos. Pode dar um palpite ou outro, mas mantenha distância disso tudo, e
aproveite o tempo deste seminário para absorver essas coisas com profundidade, de coração,
buscando mesmo a verdade, no sentido de querer a verdade mesmo que ninguém acredite em
você. Mesmo que tenha de morrer louco, sozinho, no hospício, queira a verdade.

Aluno: Há duas semanas tive de fazer uma apresentação numa sessão clínica no hospital onde
trabalho e, num dado momento, disse que a medicina não era uma ciência, mas uma técnica, já que
se utiliza de várias ciências para uma finalidade clara, a cura dos doentes. Essa afirmação despertou a
ira de um colega, que uma semana depois fez uma apresentação pública com óbvio direcionamento
para o que eu tinha falado, simplesmente afirmando que era claro que a medicina era uma ciência.
Na frente de todos utilizou em seu favor a Lógica da Pesquisa Científica, de Karl Popper,
Introduction to the Philosophy of Science, de Robert Klee, e Discovery and Explanation in
Biology Medicine, de Kenneth Schaffner. Estou errado, medicina é ciência?

Olavo: A única coisa que você tem de fazer é perguntar ao sujeito o que ele entende por
técnica, qual é a distinção que ele faz entre técnica e ciência.

Toda ciência se encaminha à unificação dos princípios explicativos. Então, para que a medicina
fosse uma ciência em sentido estrito, seria preciso que ela conseguisse reduzir aos mesmos
princípios explicativos algo como a fisiologia e todo o campo da medicina psicossomática, da
psicologia etc. Isso é impossível. Está na cara que a medicina é uma técnica. No entanto, existe
uma forte tendência para puxar a medicina para o lado científico, uma tendência cada vez
maior de unificar os princípios explicativos na medicina, mas isso está muito longe de
acontecer. A medicina é uma técnica que aspira a ser uma ciência, no máximo. O fato de que
quase todos os procedimentos que a medicina emprega tenham algum fundamento científico
não faz dela uma ciência de maneira alguma, assim como a fabricação de aviões não é uma
ciência. Uma ciência esgota sua finalidade na produção do princípio explicativo. Em toda
ciência, há uma diferença clara entre o que é ciência e o que é sua aplicação. [2:00] A aplicação
de uma ciência nunca pode ser feita de maneira pura. Isso é impossível. E, no entanto, a parte
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teórica, que constitui o conhecimento científico propriamente dito, busca ser mais pura e
límpida quanto possível, não se misturando com princípios de outras ciências e não
dependendo de princípios de outras ciências, embora possa ser solidária com eles.

A única ciência que existe de fato é a física. O resto são imitações, coisas que procuram se
basear no modelo da física. Mesmo na física não se pode dizer que há uma teoria unificada
ainda. Busca-se uma teoria unificada e se está quase chegando lá. A biologia também tende a
buscar princípios unificados, mas não chegou lá. A finalidade da atividade científica se esgota
na produção do princípio explicativo. Isto quer dizer que a aplicação de uma ciência não faz
parte dela. As várias aplicações da física não são parte da física, porque não afetam sua
estrutura explicativa, não afetam a teoria.

O sujeito que disse que a medicina é uma ciência não sabe que a ciência é uma atividade
eminentemente teórica. Ele não sabe a diferença entre ciência e técnica. Para ele, a palavra
“ciência” representa um valor. Por isso, a questão não é objetiva. O sujeito simplesmente
achou que você estava falando mal da medicina, o que já prova que é um analfabeto, não
importa quantos livros ele cite. Portanto, você não tem de discutir com ele, mas apenas pedir
para ele lhe explicar a diferença entre ciência e técnica.

Aluno: Quais são os seis grupos que controlam a mídia americana.

Olavo: Não tenho os nomes aqui, mas tenho uma reportagem que saiu noutro dia, se não me
engano no Accuracy in Media, onde estão os nomes. Vou procurar e lhe digo na semana que
vem.

Aluno: Interessei-me pelo exercício recentemente proposto no programa True Outspeak, o exame de
consciência para identificação das ideias de origem gnóstica. Quais são, afinal, as idéias de origem
gnóstica mais comuns? O senhor poderia nos dar alguns exemplos?

Olavo: O primeiro e mais óbvio é o da revolta contra a estrutura da realidade, quando


sentimos o universo como uma máquina hostil calculada para ferrar conosco Em certo sentido
todos nós somos gnósticos. Mas quanto dura esses momentos, e qual é a influência, a marca
que isso deixa em nós? Um sinal claro do gnosticismo é a rejeição da realidade. Em algum
momento todo mundo sente isso. O problema é a credibilidade que concedemos a esse
sentimento. Em que medida isso afeta a sua conduta, afeta o seu julgamento de outras coisas?

Sentir-se injustiçado por Deus é claramente uma atitude gnóstica. Se entendermos que o
gnosticismo não é uma doutrina ou teoria, mas um aspecto da experiência da realidade,
entenderemos também que todos passam pelo gnosticismo. E quando tentamos teorizá-lo, ele
funciona mais ou menos como a hiper-reflexão, de que fala Victor Frankl, na Logoterapia. O
gnosticismo é uma idéia maligna, que só permanece atuando enquanto não fazemos uma
tentativa de levá-la a sério, de aceitá-la plenamente como verdade e continuar raciocinando a
partir dela. Tão logo fazemos isso, a idéia se desfaz no ar, pois ela só se sustenta como
impressão momentânea. E como impressão momentânea ela é válida, porque é apenas a
expressão de um estado de espírito. No momento em que tentamos transmutar essa
experiência numa teoria geral, numa doutrina, a coisa falha completamente.
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Aluno (o mesmo da pergunta anterior): Existe algum texto que poderia nos ajudar a fazer esse
exame?

Olavo: Talvez as Confissões de Santo Agostinho.

Aluno: O infinito quantitativo não pode existir em ato. No entanto, sabemos que a totalidade da
existência é infinita. Mas a existência não está dada em ato?

Olavo: Claro que não. Se a existência estivesse dada em ato, tudo já teria acontecido. Existem
ainda coisas por acontecer. Como dizia Nietzsche, há “muitas auroras que ainda não se
levantaram”. Tudo isso está em potência. Não sabemos se vai existir ou não. O que existe em
ato é somente o que é permanente e imutável, como Deus e a Eternidade. Estes estão em ato
permanente. Mas a existência temporal, pelo simples fato de ser temporal, não pode ser dada
em ato. Ela tem aspectos atuais e aspectos potenciais.

Olhe para você mesmo. Você existe em ato? Só no que você fez até agora, não no que ainda
vai se seguir. O que vem depois está presente apenas em potência, e a presença dessa potência
em você mostra que você não está perfeitamente em ato. A característica fundamental da
existência temporal é esta. Ela é uma mistura de potência e ato.

Aluno: Seria adequado diferenciar as pretensões científicas das políticas do neopositivismo, ou se pode
afirmar que as pretensões científicas no fundo não vão muito além de adornos ou pressupostos
ideológicos de uma ambição política?

Olavo: As duas coisas são válidas, porque os preceitos positivistas, como disse, não são errados
em si. É preciso raciocinar como Leibniz: eles estão certos no que afirmam, mas errados no
que negam. Podemos aceitar, por exemplo, que o único teste da realidade é a experiência, não
há nada de errado nisso. Mas quando dizemos que só existe a experiência atual e efetiva de
certos objetos, e negamos outras possibilidades de experiência, estamos legislando para muito
além da experiência. Quais são os limites da experiência? Se fosse possível levar os preceitos
positivistas a sério, seria preciso raciocinar como Edmund Husserl, que parte de um preceito
positivista, de que só interessa o que está dado na experiência. Porém, diz ele, a experiência
tem de ser descrita tal e como ela se apresenta, sem acrescentar a ela julgamentos de tipo
normativo que excluam este ou aquele aspecto. Mas isso é exatamente o que o positivismo faz.
Os positivistas dizem, por exemplo, que não existe um fundamento empírico dos julgamentos
de valor. Mas não existe uma coisa chamada experiência estética? Assim, a experiência estética
tem de ser excluída [do campo de observação do positivista], pois ela depende da qualificação
do sujeito, assim como, por exemplo, a experiência profética, a mensagem profética. Para o
profeta que recebeu a mensagem, não há experiência mais real, mais intensa, mais
autoprobante do que a mensagem que ele recebeu. É uma coisa mais intensa, mais nítida do
que qualquer experiência sensível. No entanto, foi só ele que teve essa experiência.

E porque a experiência se limita a um único indivíduo, ela se torna inválida? Se respondermos


que sim, entramos em contradição com a norma positivista de que só existem entes
individuais. [2:10] A norma empirista do positivismo entra em conflito com a sua norma
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nominalista. Se só existem os indivíduos, só existe a experiência individual. E a própria noção


de “a experiência” é um universal abstrato, que não tem outro referente senão as experiências
individuais. Se for assim, como excluir qualquer experiência individual? O problema com o
positivismo é que filosoficamente ele não se sustenta, e se não se sustenta filosoficamente, qual
é sua base de sustentação? São duas: primeiro, a sua utilidade prática na organização do
conhecimento científico e tecnológico; em segundo lugar e na mesmíssima medida, a criação e
consolidação do poder da classe social incumbida dessas duas coisas. O positivismo, então, é na
verdade uma ideologia.

O preceito positivista do primado da experiência só vale se ele próprio for aplicado


cientificamente. Mas a sua aplicação científica exigiria, em primeiríssimo lugar, a aceitação do
dado mais óbvio, que é o da individualidade da experiência, o que traz como conseqüência
imediata que as experiências intersubjetivas, confirmáveis por uma coletividade, são
experiências de segunda ordem, não são experiências no sentido mais puro da coisa. A
experiência científica não é uma experiência primária, é um recorte abstrativo e tem um
suporte teórico. Sem a teoria não existe a possibilidade da experiência científica. Portanto, a
experiência científica só é experiência analogicamente. A rigor, ela não é experiência. A
experiência científica é uma etapa, uma fase, um capítulo de um raciocínio. Há uma seqüência
silogística e certos pontos da seqüência são preenchidos por dados da experiência, mas se são
retirados da teoria geral na qual eles se encaixam, não fazem o menor sentido. Por exemplo,
podemos tomar um dos experimentos imaginários de Galileu, o experimento de um cilindro
que rola numa suposta superfície idealmente sem atrito. Esta é uma experiência que não pode
sequer ser realizada, mas podemos concebê-la. Mas o que ela significa fora da lei da inércia de
Galileu? Não significa nada. E a lei da inércia é uma hipótese geral, é uma teoria. Logo, o
experimento está integrado na teoria e só faz sentido dentro dela. Ele não é, portanto, uma
experiência no sentido positivista. É uma experiência de segunda ordem. Não é um dado de
experiência, mas um elo dentro de uma cadeia silogística, que só faz sentido dentro dessa
cadeia. Se formos empiristas para valer, não podemos começar por tomar como base a
experiência científica, mas teríamos de partir da experiência na sua fonte direta, a experiência
individual, como pretendia Husserl.

É preciso entender que a experiência científica é apenas uma fração imensamente pequena,
infinitesimal, do mundo da experiência, e é uma experiência que só vale sob certas condições,
que a própria ciência delimita. Em qualquer experimento científico existe tanto experiência
quanto teorização, uma coisa é inseparável da outra. Então, qualquer experimento científico,
por definição, não é positivista. Toda a física teórica não depende absolutamente da
experiência. Ela usa um ou outro dado e faz uma imensa construção matemática em cima.
Depois, dessa construção matemática, ela deduz certos testes possíveis e procede a esses testes,
que a confirmam. Porém, os testes por si mesmos, fora da teoria, não fazem o menor sentido.
Não é possível, então, tomá-los como “dados da experiência”. Toda experiência em ciência é
um elo de uma cadeia de raciocínios, um elo dentro da teoria. De certo modo, a própria
prática científica está desmentindo o preceito positivista. Na medida mesma em que o aplica o
desmente, pois não se trata de um princípio geral. Aqui acontece o mesmo problema que o
ocorrido na famosa discussão com os liberais. Eu disse para eles que a liberdade não é um
princípio. Um princípio é uma norma universal que pode ser aplicada universalmente sem
levar a contradições, como o princípio de identidade, por exemplo. Porém, se a aplicação de
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algo que chamamos de princípio leva a contradições, é porque ele não é um princípio, não tem
validade universal, é apenas uma regra que serve para certas situações e dentro de certos
limites. E o “princípio” empirista também é assim. Ele só vale se for limitado pelas condições
concretas da experiência a que nos referimos. Não pode ser aplicado universalmente.

O positivismo vale como um conjunto de regras empíricas limitadas para certas situações. Vale
até como uma recomendação de sabedoria se ater à experiência. Mas, tão logo é universalizado,
ele perde qualquer valor, pois leva a contradições. A própria noção de experiência acaba por ser
autocontraditória.

Um ser humano normal não se pauta nem pelo pensamento puramente abstrato nem pela pura
experiência, não é nem racionalista nem empirista, mas uma mistura das duas coisas. Já
assinalei no meu livro sobre Aristóteles que tanto empirismo como racionalismo estavam
contidos dentro do aristotelismo num estado de tensão permanente e que depois eles se
cristalizaram e se coisificaram em escolas, ao ponto de termos um racionalista radical,
Espinoza, que negava qualquer valor ao conhecimento por experiência, e o empirista radical,
John Locke, que dizia que tudo se aprende com a experiência, que nascemos sem saber nada e
tudo vem da experiência sensível. É claro que não é uma coisa nem a outra, mas um pouco de
uma e um pouco da outra, em permanente tensão sem possibilidade de solução. Ou seja, o
elemento racional e o elemento empírico estão os dois presentes no nosso conhecimento de
modo inseparável e sempre conflitivo. Este conflito está na nossa estrutura. Aí vemos a
superioridade de Aristóteles perante esses filósofos (empiristas e racionalistas) que vieram
depois, na modernidade, pois os aspectos conflitivos estavam dentro dele, no pensamento, na
alma de Aristóteles. Assim, o que eram aspectos opostos e dialeticamente conflitivos da
realidade, de repente se separam e se coisificam em escolas estanques, onde temos de optar por
uma ou outra.

É a mesma coisa que ocorre com a dupla progressista e conservador. É preciso raciocinar como
o Rosenstock: ninguém pode ser conservador ou progressista, porque uma pessoa normal é as
duas coisas ao mesmo tempo. Da mesma forma, ninguém pode ser racionalista ou empirista,
pois a pessoa normal é as duas coisas ao mesmo tempo, sem poder estabilizar-se numa ou
noutra atitude, e também sem conseguir uma síntese perfeita das duas. Este conflito é
permanente, faz parte da estrutura da realidade.

Por que as coisas são assim? Pode existir algum tipo de conhecimento que nasça
exclusivamente do pensamento humano e não dependa da realidade em torno? [2:20]
Considerado no seu conteúdo abstrato, sim. Mas considerado como conhecimento efetivo que
um indivíduo concreto tem de alguma coisa, não. O que quer que pensemos, pensamos dentro
da realidade na qual existimos. Aquilo é um acontecimento dentro da realidade total. Quando
Renè Descartes pensou “penso, logo existo”, onde ele o pensou? A coisa aconteceu somente na
mente de Descartes? Não, a coisa aconteceu na realidade, dentro da realidade um sujeito
pensou tal coisa. Não é possível dizer, portanto, que esse pensamento é puramente abstrato,
puramente mental. A nossa experiência cognitiva interna está acontecendo dentro da mesma
realidade onde estão os dados do sentido, os entes materiais etc. Isso quer dizer que qualquer
pensamento que tenhamos é uma forma pura quando tomado em si mesmo, e esta forma pode
ser universal, como a fórmula lógica A=A. Porém, quando pensamos qualquer pensamento,
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temos um fato concreto, que aconteceu a uma pessoa concreta dentro da realidade. Esses dois
aspectos, o aspecto lógico puro e o aspecto psicológico-existencial, são inseparáveis. Os
teoremas da geometria são independentes de qualquer experiência. E quando eles foram
descobertos? Se ninguém os tivesse descoberto, não saberíamos deles até hoje. Num certo
momento a atividade pensante de um sujeito chamado Euclides, que existiu num certo
momento num certo lugar, cruzou com outra ordem de realidade, puramente lógica, universal,
inespacial e intemporal. Mas esses dois aspectos, o do conteúdo lógico pensado e o da mente
pensante, são inseparáveis na realidade. Separamo-los por abstração. Há uma excelente,
maravilhosa discussão que Edmund Husserl faz nas Investigações Lógicas, sobre o que é a
psicologia do pensamento e o que é a lógica pura, a pura relação entre objetos ideais. Ele
estabelece uma distinção clara, mas sabe que as duas coisas não existem separadamente.

Noutro dia me perguntaram o que acho da tal da etno-matemática, uma suposta ciência que
mostra as variações do pensamento matemático segundo as condições sociais, culturais etc.
Algumas pessoas podem se rebelar contra isso e dizer que a matemática é atemporal, que ela
não depende das condições culturais. Em princípio, sim. Porém, o conhecimento que temos
das relações atemporais da matemática é um conhecimento temporal, histórico. Portanto, os
dois aspectos, o da pureza eterna das relações matemáticas e o da sua existência como
realidades histórico-culturais, existem e estão em permanente tensão, e essa tensão não tem
solução. Ao se considerar apenas seu aspecto puro, é preciso perguntar quem vai considerar
apenas este aspecto puro. Não será um ser puro, universal e abstrato, mas um ser concreto,
histórico e humano. Da mesma forma não se pode considerar apenas o seu aspecto temporal,
psicológico, social e cultural, pois deste modo desaparece a matemática. Seria uma matemática
sem triângulos, sem números, sem igualdades, sem todas as relações abstratas. Essa tensão do
abstrato e do concreto, do temporal e do eterno, faz parte da estrutura humana. Nós somos
assim! Platão, quando disse que somos uma mistura de animal e anjo, quis dizer isso. Se
levarmos em conta apenas o aspecto abstrato e eterno, viramos anjos. Se levarmos em conta
apenas os aspectos temporais e ignorarmos o eterno, viramos bichos. Mas não podemos ser
uma coisa ou outra, somos uma mistura indissolúvel das duas coisas. Portanto, somos um
conflito vivente. Ora, qualquer pessoa de certa idade tem a obrigação de saber isso, que não
podemos ser resolvidos como se resolve uma equação. A única solução se dá quando
morremos. A solução de nossa existência é o fim dela, que irá dissolver sua existência. É por
isso mesmo que não podemos chegar a essas formulações finais de ordem metafísica que criam
doutrinas obrigantes para toda a humanidade. A doutrina obrigante para toda a humanidade é
o fim da existência, é o Juízo Final. E o filósofo que quer chegar a ela está brincando de Juízo
Final, como se fosse Deus. Você fechou a explicação? Então, acabou o mundo, meu filho.

As pretensões dos metafísicos clássicos, como Espinoza e Malebranche, têm um lado de


presunção demencial, divina, eles estão macaqueando Deus. Por outro lado, podemos proibir
o ser humano de fazer essas especulações, de tentar alcançar uma explicação metafísica
universal? Também não.

Se repararmos bem, todos esses conflitos já estavam condensados na obra de Platão. Ele já
tinha percebido tudo isso e o resumiu dizendo que o homem é uma mescla indissolúvel do
animal e do anjo. A mescla se dissolve quando morremos.
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A solução final dos problemas filosóficos seria como a solução final que Hitler quis dar aos
judeus: matar todos. A solução final dos problemas filosóficos é a morte de todos os filósofos.
Há gente que acha que não é uma má ideia. Mas como ninguém aplicou a solução,
continuamos vivendo naquilo que Ugo Spirito, filósofo italiano, chamava de problematicismo:
admitimos que os problemas possam ter solução, mas o fato é que não encontramos nenhuma.

Transcrição: Filipe Zomkowski, Guilherme Zomkowski, Fernando Opis e Emanuel Franchetti


Silva – Instituto Olavo de Carvalho.
Revisão: Murilo Resende Ferreira – Instituto Olavo de Carvalho.