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id Dipesh Chakrabarty

AL MARGEN DE EUROPA
90 Pensamiento poscolonial
y diferencia histórica
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Traducción de Alberto E. Álvarez y Araceli Maira

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Colección dirigida por Josep Ramoneda


con la colaboración de Judit Carrera
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Título original: Provincializing Europa: Postcolonial Thought
and Historical Difference

1 edición: junio de 2008

© 2000 by Princeton University Press

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser
reproducida o transmitida en ninguna forma a través de medios electrónicos
o mecánicos, ni tampoco a través de fotocopias, grabaciones o cualquier
sistema dé almacenamiento de información, sin permiso escrito de la editorial

© de la traducción: Alberto E. Álvarez y Araceli Maira, 2008


Diseño de la colección: Lluís Clotet y Ramón Úbeda
Diseño de la cubierta: Estudio Úbeda
Reservados todos los derechos de esta edición para
Tusquets Editores, S.A. - Cesare Cantü, 8 - 08023 Barcelona
www.tusquetseditores.com
ISBN: 978-84-8383-079-6
Depósito legal: B. 27.251-2008
Fotocomposición: Pacmer, S.A. - Alcolea, 106-108, l.° - 08014 Barcelona
Impresión: Liberdúplex, S.L.
Encuademación: Reinbook
Impreso en España
índice

Agradecimientos ................................................................... 9
La provincialización de Europa en los tiempos
de la globalización (Prefacio a la edición de 2007) . . . . 15
Introducción: La idea de provincializar E u ro p a ................. 29

Primera parte:
El historicismo y el relato de la modernidad
1. La poscolonialidad y el artificio de la historia . . . . . . . . 57
2. Las dos historias del capital.............................................. 81
3. La traducción de los mundos de la vida al trabajo
y a la h isto ria ................................................................... 112
4. Historias de las minorías, pasados subalternos............... .. 142

Segunda parte:
Historias de pertenencia
5. Crueldad doméstica y el nacimiento del sujeto............... 165
6. Nación e imaginación ...................................................... 204
7. Adda: una historia de socialidad ..................................... 239
8. Familia, fraternidad y trabajo asalariado........................ 278
Epílogo: La razón y la crítica del historicismo .................... 307

Apéndices
N o tas....................................................................................... 331
índice onom ástico................................................................. 381
Para Anne, Piona, Robín,
Debi, Gautam y Shilo,
con amistad
Para Anne, Piona, Robín,
Debi, Gautam y Shilo,
con amistad
AGRADECIMIENTOS

Arjun Appadurai, Homi Bhabha, Gautam Bhadra, Carol Brec-


kenridge, Faisal Devji, Simón During, Leela Gandhi, Anne Hard-
grove, Pradeep Jeganathan, David Lloyd, Lisa Lowe, Uday Mehta,
Meaghan Morris, Stephen Muecke, Rajyashree Pandey, Sheldon
Pollock, Sanjay Seth, Ajay Skaria y Kamala Visweswaran han nu­
trido este libro con su afectuosa, crítica y constante disposición al
diálogo. Ranajit Guha ha estado siempre ahí: maestro, crítico com­
prometido, inspirador y, al mismo tiempo, amigo. Con su propio
ejemplo, Asok Sen me ha mostrado cómo combinar en las dosis
correctas la crítica, la mentalidad abierta y el esfuerzo. Tom La-
queur, tras leer los borradores de algunos capítulos, me ofreció su
acostumbrada crítica honesta y cordial. Ron Inden, Steve Collins,
C.M. Naim, Clinton Seely, Norman Cutler, James Chandler, Loren
Kruger, Miriam Hansen, John Kelly -todos ellos colegas de la Uni­
versidad de Chicago- me han ayudado respondiendo, críticamen­
te o no, a mis consultas sobre algunos aspectos de este proyecto.
Y Philip Gossett ha sido un decano de quien he recibido un apoyo
extraordinario. Mi reconocido agradecimiento para todos ellos.
Mediante la correspondencia y las conversaciones, amigos de
diversos lugares del mundo me han ayudado a hallar mis propios
puntos de vista. Soy perfectamente consciente de cuánto debo a
cada uno de ellos pero, por razones de espacio, sólo puedo men­
cionar a unos pocos por su nombre. Vaya mi gratitud paira los es-
peciaHstas de las siguientes publicaciones: Scrutiny 2, de Sudáfrica
(en especial, para León de Cock); Historia y Grafía, de México; Pu­
blic Culture, de Estados Unidos; Postcolonial Studies, de Australia;
el grupo de «geografías poscoloniales», del Reino Unido y Shiso, de
Japón, por el interés que han mostrado en este trabajo. Un privi­
legio del que he disfrutado durante estos años^es el de ser miem­
bro del colectivo editorial Estudios Subalternos. En las páginas que
siguen quedará claro cuánto debo a los colegas de este grupo:
Shahid Amin, David Arnold, Gautam Bhadra, Partha Chatterjee,
David Hardiman, Shail Mayaram, Gyan Pandey M.S.S. Pandian,
Gyan Prakash, Susie Tharu, Ajay Skaria y Gayatri Spivak. Mi agra­
decimiento a todos ellos.
Comencé este proyecto mientras daba clases en la Universidad
de Melboume, Australia. En la última década, la Universidad Na­
cional de Australia me concedió varias becas de investigación de
corta duración. Agradezco a las autoridades de ambas institucio­
nes el apoyo moral y económico que me han dispensado. Mis ami­
gos de Australia han ayudado a que ese país se convirtiera en mi
segunda casa. Por su generosidad intelectual, académica y perso­
nal he contraído una enorme deuda con len Ang, David Bennet,
Purushottom Bilimoria, John Cash, Charles Coppel, Phillip Darby,
Greg Dening, Rashmi Desai, Michael Dutton, Mark Elvin, Antonia
Finnane, John Fitzgerald, el difunto John Foster, Debjani Ganguly
Maiy Gottshalk, Chris Healy, Barry Hindess, Jeanette Hoorn, Jane
Jacobs, Robin Jeffrey, Miriam Lang, Jenny Lee, Ben Maddison,
Vera Mackie, Brian Massumi, Lewis Mayo, lain McCalman, Gavan
McCormack, Jonathan Mee, Donna M;erwick, Tony Milner, Tessa
Morris-Suzuki, Klaus Neumann, Mary Quilty, Benjamin Penny,
Peter Phipps, Christopher Pinney (cuando estuvo en la Univer­
sidad Nacional de Australia), Kalpana Ram, Anthony Reid, Craig
Reynolds, Michael Roberts, John Rundell, Ken Ruthven, Renuka
Sharma, Sanjay Srivastava, Julie Stephens, Helen Yerran, Andrew
Wells y Patrick Wolfe. Anthony Low ha sido mucho más que un
maestro. Su apoyo, su aliento y sus buenos consejos siempre han
llegado en mi ayuda cuando más los necesitaba.
En estos últimos diez años, la comunidad académica de Esta­
dos Unidos poco a poco se ha ido convirtiendo en la mía. Me re­
sulta grato reconocer las ideas, las críticas y la amistad que me ha
dispensado. Por todo lo que me han dado y por lo que han com­
partido conmigo mientras preparaba este proyecto agradezco a Lila
Abu-Lughod, Pranab y Kalpana Bardhan, Tani Barlow, Ciystal
Bartolovich, Dilip Basu, Sugata Bose, Alice Bullard, Sara Castro-
Klaren, Dipankar Chakravarti, Choongmoo Choi, James Clifford,
Lawrence Cohén, Rosemaiy Coombe, Fernando Coronil, Nicholas
Dirks, Saurabh Dube e Ishita Banerje-Dube, Sandria Freitag, Keya
Ganguly, Dilip Gaonkar, Maitreesh Ghatak, Michael Hardt, Gail
Hershatter, Lynn Hunt, Qadri Ismail, Vinay Lal, Patricia Limerick,

10
George Lipsitz, Saba Mahmood, Lata Mani, Rob McCarthy, Alian
Megill, Tom y Barbara Metcalf, Walter Mignolo, Tim Mitchell, Al­
berto Moreiras, Aamir Mufti, Mark Póster, Arvind Rajagopal, Su-
mathi Ramaswamy, Naoki Sakai, Ann Stoler, Julia Thomas, Lee
Schlesinger y Stephen Vlastos. Nicholas Dirks, Peter van der Veer
y Gauri Viswanathan tuvieron la amabilidad de leer el borrador
completo de la obra. Alan Thomas, Timothy Brennan y Ken Wis-
soker expresaron su interés y entusiasmo por este proyecto, sin sa­
ber, quizá, cuán significativo fue para mí su aliento.
Me place también recordar la gentileza, el reconocimiento y el
apoyo intelectual que tuve el privilegio de recibir durante todos
estos años en mi propia ciudad; Calcuta. Vaya mi agradecimien­
to para Añil Achaiya, Pradyumna Bhattacharya, Gouri Chatterjee,
Raghabendra Chattopadhyay, Ajit Chaudhuri, Subhendu y Keya
Das Gupta, Susanta Ghosh, Dhruba Gupta, Sushil Khanna, Indra-
nath Majumdar, Bhaskar Mukhopadhayay, Rudrangshu Mukher-
jee. Tapan Raychaudhuri, Prodip Sett, los amigos vinculados con
las publicaciones Naiya y Kathapat y los colegas del departamen­
to de Historia de la Universidad de Calcuta y del Centro de Estu­
dios de Ciencias Sociales de Calcuta. Echaré siempre de menos las
críticas afectuosas que Hitesranjan Sanyal y Ranajit Das Gupta
probablemente habrían formulado a este trabajo de haber estado
aún entre nosotros. Agradezco a Barun De por su generosidad in­
telectual, de la que siempre me he beneficiado. Recuerdo especial­
mente una visita a la Universidad Jawaharlal de Nueva Delhi en
1998 debido al afecto y a los comentarios que recibí de Sabyasa-
chi Bhattacharya, Kunal y Shubhra Chakrabarti, Mushiml y Zoya
Hasan, Majid Siddiqi, Muzaffar Alam, Neeladri Bhattacharya y
Chitra Joshi, Prabju Mohapatra, Dipankar Gupta y Ania Loomba.
Espero que consideren que su interés constante en mi trabajo que­
da justificado por este libro. Mi apreciado amigo Ahmed Kamal,
historiador de la Universidad de Dacca, Bangladesh, ha sido mi
maestro en historia social de los musulmanes bengalíes. Sin su
amabilidad y su interés crítico en este trabajo yo habría sido aún
menos consciente del inevitable carácter hindú de mis concep­
ciones.
He tenido la fortuna de enseñar a estudiantes muy lúcidos en
Australia y Estados Unidos. Curiosos, críticos e intelectualmente
audaces, me han proporcionado la mejor caja de resonancia que
uno pueda desear. Amanda Hamilton, Spencer Leonard y Awad-

11
hendra Sharan colaboraron además como asistentes de investiga­
ción en el presente proyecto. Vaya para todos ellos mi agradeci­
miento y mis mejores deseos.
Las circunstancias de una vida «globalizada», que se ha de­
sarrollado con dificultades en tres continentes ^y ciertas fiaquezas
naturales del cuerpo, me han hecho sentir aún más agradecido por
la amistad y el afecto que he tenido la fortuna de recibir en mi vida
personal. Estoy, como siempre, colmado de agradecimiento a mis
padres y a mi hermana y su familia por haber estado siempre pre­
sentes toda vez que los he necesitado. Kaveii y Arko me hospeda­
ron con la mayor gentüeza en mis visitas a Australia de los últimos
años. Este libro, espero, explicará a Arko qué es esa «jerigonza pos-
marxista y posmodema» que a menudo le daba pie para tomarme
el pelo. Sanjay Seth, Rajyashree Pandey y Leela Gandhi en Mel-
boume, y Kamal y Thun en Dacca han constituido durante largo
tiempo mi ampliada familia subcontinental. Mis amigos Shilo y
Rita Chattopadhyay, Debi y Tandra Basu, Gautam Bhadra y Na-
rayani Banerjee -todos ellos de Calcuta- han hecho que hablara
de ellos como normalmente se habla de los hermanos. La amis­
tad de Piona NicoU y su interés en los estudios sobre los aborígenes
australianos han enriquecido mi vida de más maneras de las que
sería capaz de referir. Robin Jeffrey ha sido muy generoso en su
amistad desde el primer día en que arribé a Austraha. Y sin el amor,
la amistad y las conversaciones cotidianas con Arme Hardgrove ha­
bría sido imposible escribir este libro. A estas personas queda de­
dicado este libro con la mayor gratitud y el mayor aprecio.
Agradezco al personal de la Biblioteca Nacional de Calcuta, de
la Biblioteca de la India Office y de la Biblioteca Británica de Lon­
dres (en particular, a Graham Shaw), de la Biblioteca Baillieu de
la Universidad de Melboume, de la Biblioteca Menzies de la Uni­
versidad Nacional de Australia y de la Biblioteca Regenstein de la
Universidad de Chicago (especialmente. James Nye) por su amabi­
lidad y la ayuda que me han prestado. Mary Murrell, mi editora
de Princeton University Press, ha sido un modelo de inteligencia,
paciencia y comprensión en la tarea de llevar el borrador de este
texto a la etapa de su publicación final. No puedo más que confir­
mar los elogios que sobre ella ya otros han escrito. Y mi caro agra­
decimiento a Margaret Case, cuya revisión del borrador ha contri­
buido al logro de un texto más ajustado y claro de lo que yo habría
podido realizar sin ayuda.

12
Varios de los capítulos de este libro son versiones corregidas
de ensayos publicados previamente. El capítulo 1 apareció origi­
nalmente en una versión más extensa en Representations, n.° 37,
invierno de 1992. El capítulo 3 fue publicado en Lisa Lowe y David
Lloyd eds., The Politics of Culture in the Shadow o f Capital (Dur-
ham: Duke University Press, 1997). El capítulo 4 fue publicado, en
primer término, como un ensayo breve en Humanities Research,
invierno de 1997, y en Perspectives 35, n.° 8 (noviembre de 1997) y,
luego, revisado para Economic and Political Weekly 33, n.° 9 (1998),
Scrutiny 2, 3, n.° 1 (1998) y Postcolonial Studies 1, n.° 1 (abril de
1998). Una versión anterior del capítulo 5 fue publicada en Timo-
thy Mitchell y Lila Abu-Lughod, eds., Contradictions of Modemity
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999). El capítulo 8
se inspira en mi ensayo «The Difference-Deferral of Colonial Mo­
demity: Public Debates on Domesticity in British India», en His-
tory Workshop Journal 36 (1993). Agradezco a los editores de todas
esas publicaciones y textos por permitirme publicar ahora esos en­
sayos en su forma actual en el presente libro. Agradezco también
a Communications and Media People de Calcuta por permitirme
reproducir un dibujo de Debabrata Mukhopadhyay.

Chicago, 31 de julio de 1999

13
La provincialización de Europa
en los tiempos de la globalización
(Prefacio a la edición de 2007)

Pese a todas las críticas que podían alegarse, la idea de Roland


Barthes de que el mito opera haciendo que lo histórico, parezca
«natural» tenía elementos interesantes. Por descontado, con «his­
tórico» Barthes no se refería a nada que pudiésemos encontrar en
los libros de historia, puesto que para él esos mismos libros per­
tenecían a sistemas míticos de representación. La «historia», en el
famoso ensayo de Barthes sobre «el mito hoy», se refería a la ac­
tividad de vivir, una actividad que, al riienos según Barthes, con­
sistía en salvar la brecha hasta cierto punto (pues nunca podía sal­
varse por completo) entre la palabra y el mundo orientando el
lenguaje más directamente hacia sus referentes de «ahí fuera».^
Involucrados en la actividad de vivir, las palabras poseerían sobre
todo una connotación directa y práctica. La palabra «Europa»
nunca me preocupó en mi infancia y juventud de clase media ben-
galí cuando crecía en la Calcuta poscolonial. El legado de Europa
-o del dominio colonial británico, pues así es como Europa en­
traba en nuestras vidas- estaba en todas partes: en las normas de
tráfico, en las quejas de los mayores sobre la falta de sentido cí­
vico de los indios, en los juegos de fútbol y criquet, en mi unifor­
me escolar, en ensayos y poemas del nacionalismo bengalí críticos
con la desigualdad social, especialmente con el denominado siste­
ma de castas, en debates explícitos e implícitos sobre el matrimo­
nio por amor o concertado, en las sociedades literarias y los cine-
clubes. En la vida diaria, práctica, «Europa» no era un problema
que nombrar o discutir conscientemente. Las categorías o las pa­
labras que habíamos tomado prestadas de las historias europeas
habían encontrado un nuevo hogar en nuestras prácticas. Nada ha­
bía de extraño, por ejemplo, en que un amigo radical de la uni­
versidad se refiriese a alguien -pongamos que a un posible suegro
obstruccionista- como a una persona llena de actitudes «feuda­

15
les», o en debatir -durante horas interminables junto a una taza de
café o té en restaurantes o cafés baratos donde solíamos quedamos
más de la cuenta- si los capitalistas indios eran una «burguesía
nacional» o una clase «de intermediarios», instmmento del capi­
tal extranjero. Todos sabíamos, en la práctica, lo que significaban
aquellas palabras sin tener que colocarlas bajo ningún género de
microscopio analítico. Sus «significados» no viajaban más allá
del entorno inmediato en el que se empleaban.
Entonces, ¿por qué hablar de «provincializar Europa»? La res­
puesta se relaciona con la historia de mi propio desplazamiento de
esta vida cotidiana de modo tanto metafórico como físico. Conta­
ré brevemente la historia, pues sus implicaciones, creo, superan lo
meramente autobiográfico. Mi desplazamiento metafórico de mi
vida cotidiana de clase media se produjo al prepararme, en círcu­
los marxistas de la ciudad, a fin de convertirme en un historiador
profesional para quien las ideas de Marx habían de ser una herra­
mienta analítica consciente. Palabras que eran familiares por su
uso diario (debo explicar que había estudiado ciencias y gestión
empresarial) echaban ahora alas analíticas, remontándose al nivel
de lo que Barthes habría denominado metalenguajes «de segundo
o tercer nivel». El marxismo, incluso más que el liberalismo, era
la forma más concentrada en que aparecían los pasados intelec­
tuales de Europa en los círculos indios de las ciencias sociales.
La cuestión que abordo en este texto empezó a formularse hace
dos décadas, cuando completaba el borrador de mi libro Rethin-
king Working-Class History: Bengal 1890-1940} Las raíces de mi in­
terés en el estudio de la historia del trabajo se hundían en ciertos
encendidos debates de mi juventud, en bengalí y en el contexto del
marxismo a la manera india, sobre el papel en la historia univer­
sal que el proletariado podía desempeñar en un país como la In­
dia, que era, aún, predominantemente rural. Había lecciones ob­
vias que aprender de las revoluciones china y vietnamita. No
obstante, cuanto más trataba de imaginar las relaciones en las fá­
bricas indias mediante las categorías que Marx y sus seguidores
ponían a mi disposición, tanto más me percataba de una tensión
surgida de los orígenes profundamente -y, cabría decir, provin­
cianamente- europeos de los conceptos marxistas y su indudable
significación internacional. Hablar de personajes históricos cuyos
análogos conocía de la vida diaria como a tipos familiares em­
pleando nombres o categorías derivados de revoluciones europeas

16
de 1789 o 1848 o l8 7 1ol917 parecía una actividad doblemente dis-
tanciadora. Estaba, en primer lugar, la distancia de la objetividad
histórica que yo trataba de representar. Pero también estaba la dis­
tancia de la falta de reconocimiento cómica, simñar a lo que había
experimentado a menudo al ver representaciones de obras benga-
líes en las que actores bengalíes, caracterizados como colonos euro­
peos, llevaban a cabo su imitación, con un fuerte acento bengalí,
del modo en que los europeos podrían hablar bengalí, es decir, ¡sus
propios estereotipos de cómo los europeos nos percibían! Algo si­
milar les ocurría a mis personajes de la historia bengalí e india, que
llevaban, en mi texto, el vestuario europeo prestado por el drama
marxista de la historia. Había una comicidad en mi propia grave­
dad que no podía pasar por alto.
Sin embargo, en el debate sobre Marx que yo heredaba en Cal­
cuta -discusión siempre mediada, por razones históricas, por la
bibliografía en inglés disponible sobre la cuestión- no cabía la po­
sibilidad de pensar en Marx como alguien que perteneciese a cier­
tas tradiciones europeas del pensamiento que se podían compartir
incluso con intelectuales no marxistas o que pensasen de manera
opuesta a la propia. La razón de esto no se encontraba en la falta
de lecturas. Calcuta no padecía de escasez de bibliófilos. La gen­
te conocía los entresijos de la erudición europea. Pero no había
un sentido de las prácticas académicas como parte de tradiciones
intelectuales disputadas y vivas en Europa. No había la noción de
que una tradición intelectual viva no proporcionase nunca solu­
ciones finales a las cuestiones que surgiesen dentro de ella. El mar­
xismo era, sencillamente, verdadero. La idea del «desarrollo desi­
gual», por ejemplo, tan medular en buena parte de la historiografía
marxista, se trataba como una verdad, como mucho una herra­
mienta analítica, pero nunca como una manera provisional de or­
ganizar información, ni como algo inventado originalmente en el
taller de la Ilustración escocesa. Marx tenía razón (aunque le ha­
cía falta una actualización) y los antimarxistas se equivocaban to­
talmente, si es que no eran inmorales: ésas eran las crudas anti­
nomias políticas por medio de las cuales pensábamos. Ni siquiera
Weber atraía un interés serio en los años setenta en el apasionado
trabajo de los historiadores indios de orientación marxista. Hubo,
de hecho, algunos prominentes sociólogos e historiadores no mar­
xistas en la India. Vienen fácilmente a la mente los nombres de
Ashis Nandy y los fallecidos Ashin Das Gupta o Dharma Kumar.

17
Pero en los vertiginosos y turbulentos tiempos de la entente políti­
ca y cultural entre la India de la señora Gandhi y la Unión Sovié­
tica, los marxistas eran los que ostentaban el prestigio y el poder
en las instituciones académicas de la India.
Mi temprano malestar -que después se convirtió en una cues­
tión de curiosidad intelectual- relativo a la tensión entre las raí­
ces europeas del pensamiento marxista y su significación global
no tenía muchos adeptos entre mis amigos marxistas de la India
en aquel entonces. La única voz disidente significativa, dentro del
bando marxista, era la del maoísmo indio. El movimiento maoís-
ta, conocido como el movimiento naxalita (1967-1971) por una re­
vuelta campesina en la aldea de Naxalbari en Bengala occidental,
sufrió una derrota política catastrófica a principios de 1970, cuan­
do el Gobierno aplastó sin piedad la rebelión.^ El maoísmo, es
cierto; tuvo una vibrante presencia intelectual en la obra tempra­
na del Grupo de Estudios Subalternos, con el que me identifiqué
a partir de los años ochenta. Pero el maoísmo en sí se había con­
vertido en un movimiento soteriológico en la época en que empecé
a formarme como especialista en ciencias sociales, y sus «correc­
ciones» o «modificaciones» del pensamiento marxista eran prácti­
cas. En lo concerniente a la cuestión de la europeidad de Marx, los
maoístas eran indiferentes.
Mi malestar teórico se agudizó con la experiencia de alejamien­
to físico de mi vida diaria en la India. Dicha experiencia consti­
tuyó otra influencia importante sobre este proyecto. Me fui de la
India en.diciembre de 1976 para doctorarme en historia en la Uni­
versidad Nacional de Australia y he vivido fiiera del país desde en­
tonces, aunque me he involucrado en discusiones con mis amigos
indios mediante visitas anuales, conferencias y publicando con re­
gularidad en la India tanto en inglés como en mi primera lengua,
el bengalí. Sin la vivencia de la migración, sin embargo -combina­
ción profunda de sumas y restas, surgimiento de nuevas posibüida-
des que no necesariamente compensan las que se cierran-, dudo de
que hubiera escrito este libro.
Hasta que llegué a Australia, nunca había considerado de ver­
dad las implicaciones del hecho de que una idea abstracta y uni­
versal característica de la modernidad política en todo el mundo
-la idea, por ejemplo, de la igualdad, la democracia o incluso la
de la dignidad del ser humano- pudiese tener un aspecto totalmen­
te distinto en contextos históricos diferentes. Australia, como la In­

18
dia, es una pujante democracia electoral, pero el día de las elec­
ciones no tiene allí nada del ambiente festivo al que estaba acos­
tumbrado en la India. Ciertas cosas que en Australia se suponen
esenciales para preservar la dignidad del individuo -el espacio per­
sonal, por ejemplo- resultan sencillamente impracticables en mi
pobre y atestada India. Por otro lado, las estructuras de sentimien­
tos y emociones que subyacen a ciertas prácticas específicas eran
cosas que sentía hasta cierto punto ajenas hasta que, con el tiem­
po, yo mismo llegué a habitar muchas de ellas.
El hecho de ser un migrante me hizo ver, de un modo más cla­
ro que antes, la relación, necesariamente inestable, entre toda idea
abstracta y su instanciación concreta. Ningún ejemplo concreto
de una abstracción puede pretender ser manifestación de sólo esa
abstracción. Por lo tanto, ningún país es un modelo para otro país,
aunque el debate acerca de la modernidad que se plantea sobre la
base de «alcanzar» propone precisamente tales modelos. No hay
nada como la «habilidad de la razón» para asegurar que todos con­
vergemos en el mismo punto final de la historia pese a nuestras
aparentes diferencias históricas. Pero nuestras diferencias históri­
cas, de hecho, son relevantes. Esto es así porque ninguna sociedad
humana es una tabula rasa. Los conceptos universales de la mo­
dernidad política se encuentran ante conceptos, categorías, insti­
tuciones y prácticas preexistentes a través de los cuales son tradu­
cidos y configurados de manera diversa.
Si este argumento es cierto respecto a la India, será cierto tam­
bién de cualquier otro sitio, incluyendo, por supuesto, Europa o,
en sentido amplio, Occidente. Esta proposición tiene consecuencias
interesantes. Significa, en primer lugar, que la distinción que he
establecido arriba entre la cara figurativa de un concepto (cómo
se visualiza un concepto en la práctica) y su cara discursiva (su
pureza abstracta, por así decirlo) es, en sí, una diferenciación par­
cial y exagerada. Como Ferdinand de Saussure nos enseñó hace
mucho tiempo, podemos distinguir entre la «imagen acústica» de
una idea y su «imagen conceptual» sólo de una manera artificial.
Las dos caras confluyen la una en la otra.'^ Si esto es así, como
pienso, se sigue una segunda conclusión importante. Se trata de
que las denominadas ideas universales que los pensadores euro­
peos produjeron,durante el periodo que va desde el Renacimien­
to hasta la Ilustración y que, desde entonces, han influenciado los
proyectos de modernidad y modernización en todo el mundo,

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nunca pueden ser conceptos completamente universales y puros
(mientras sean expresadles en prosa; no me concierne aquí el len­
guaje simbólico como el álgebra). Pues el propio lenguaje y las
circunstancias de su formulación deben de haber importado ele­
mentos de historias preexistentes singulares y únicas, historias
que pertenecían a los múltiples pasados de Europa. Ciertos ele­
mentos irreductibles de estas historias locales deben de haber per­
sistido en conceptos que, por lo demás, parecían valer para todos
los casos.
«Provincializar» Europa era precisamente descubrir cómo y
en qué sentido las ideas europeas que eran universales, al mismo
tiempo, habían surgido de tradiciones intelectuales e históricas
muy particulares, las cuales no podían aspirar a ninguna validez
universal. Suponía plantear la interrogación por el modo en que
el pensamiento se relacionaba con el espacio. ¿Puede el pensa­
miento trascender su lugar de origen? ¿O es que los lugares dejan
su huella en el pensamiento de manera tal que puede cuestionar­
se la idea de categorías puramente abstractas? Mi punto de parti­
da en este cuéstionamiento, como he afirmado antes, era la pre­
sencia callada y cotidiana del pensamiento europeo en la vida y
las prácticas de la India. La Ilustración formaba parte de mis sen­
timientos. Sólo que yo no lo veía así. Marx era un nombre bengalí
muy conocido. Su educación alemana nunca se comentaba. Los
investigadores bengalíes traducían Das Kapital sin el menor aso­
mo de preocupación filológica. Este reconocimiento de una deuda
profunda -y, a menudo, desconocida- con el pensamiento euro­
peo fue mi punto de partida; sin ella no podía darse la «provin-
cialización de Europa». Uno de los objetivos del proyecto era,
precisamente, ser consciente de la naturaleza específica de esta
deuda.
Así pues, la relevancia global del pensamiento europeo era algo
que yo daba por sentado. Tampoco cuestionaba la necesidad de
un pensamiento universalista. Nunca fue, por ejemplo, objetivo
de este libro el «pluralizar la razón», como una reseña seria su­
gería en una lectura algo descaminada -uso la palabra con res-
.peto- del proyecto.^ Como mostrará mi capítulo sobre Marx, no
argumentaba contra la idea en sí de los universales, sino que su­
brayaba que el universal es una figura de gran inestabilidad, una
variable necesaria en nuestro empeño por pensar las cuestiones de
la modernidad. Atisbamos sus contornos sólo en tanto que y cuan­

20
do un particular usurpa su posición. Sin embargo, nada que sea
concreto y particular puede ser el universal en sí, pues entrelaza­
das con la imagen acústica de una palabra como «derecho» o «de­
mocracia» hay imágenes conceptuales que, pese a ser (a grandes
rasgos) traducibles de uno a otro lugar, también encierran ele­
mentos que desafían la traducción. Tal desafío a la traducción es,
desde luego, parte del proceso cotidiano de la traducción. Una vez
expresado en prosa, todo concepto universal lleva en su interior
huellas de lo que Gadamer denominaría «prejuicio» -no un sesgo
consciente, sino un signo de que pensamos a partir de una suma
particular de historias que no siempre nos resulta transparente.^
De manera que provincializar Europa consistía entonces en saber
cómo el pensamiento universalista estaba siempre ya modificado
por historias particulares, pudiésemos o no desenterrar tales pa­
sados plenamente.
Al acometer este proyecto era consciente de que había, y sigue
habiendo, muchas Europas, reales, históricas e imaginadas. Quizá
las fronteras entre ellas sean porosas. Me interesaba, sin embar­
go, la Europa que ha presidido históricamente los debates sobre
la modernidad en la India. Esa Europa se hizo a imagen de un po­
der colonizador y, como he sostenido en el libro, no fue un pro­
ducto únicamente de los europeos. Esta Europa era, en el sentido
en que Lévi-Strauss usó la palabra, un «mito» fundador para el
pensamiento y los movimientos emancipadores en la India. La re-
fiexión sobre la modernización, sobre el liberalismo, sobre el so­
cialismo -esto es, sobre diversas versiones de la modernidad- lle­
vaba a esa Europa a la existencia. En la India, nosotros -y nuestros
líderes políticos e intelectuales antes que nosotros- empleába­
mos esa Europa para resolver nuestros debates sobre las tensio­
nes surgidas de las desigualdades y opresiones cotidianas en la
India. Durante muchos y largos años esperamos un regreso de
aquella Europa en forma de «democracia», «civilización burgue­
sa», «ciudadanía», «capital» y «socialismo» de la misma manera en
que Gramsci esperó que la «primera revolución burguesa» de 1789
se produjese en su país.
La primera parte de este libro pretende abordar la forma de
pensamiento que permite postular una Europa de ese género. Yo
argumento que está en cuestión una corriente concreta de pensa­
miento desarrollista a la que denomino «historicismo». Se trata de
un modo de pensar acerca de la historia en el que se asume que

21
todo objeto de estudio retiene una unidad de concepción a lo lar­
go de su existencia y alcanza una expresión plena mediante un
proceso de desarrollo en el tiempo histórico y secular. En este pun­
to, buena parte de mi planteamiento se inspiraba en lo¡ que Fou-
cault afirmó en Nietzsche: la genealogía, la historiaJ También an­
tes, en mi libro sobre historia del trabajo, había procurado pensar
de la mano de la crítica foucaultiana de toda categoría histórica
que sea «o bien trascendental en relación con el campo de los acon­
tecimientos o bien que recorra en su identidad vacía el curso de la
historia».^ Pero el pensamiento posestructuralista no era la única
base sobre la que pretendía apoyar mi crítica. No pude evitar dar­
me cuenta de que, mucho antes de Foucault, un aspecto radical del
pensamiento nacionalista anticolonial había repudiado en la prác­
tica lo que yo denominaba «historicismo» primero exigiendo y, con
la independencia, concediendo efectivamente la plena ciudadanía
a las masas iletradas en una época en que todas las teorías clási­
cas y occidentales de la democracia recomendaban un programa
de dos pasos: primero educarlas, lo que las desarrolla, y después
concederles sus derechos de ciudadanía. Así pues, sostenía yo, esta
relación crítica con la historia .desarrollista o en estadios integra­
ba la herencia anticolonial. No por casualidad el historiador del
Grupo de Estudios Subalternos (y nuestro mentor) Ranajit Guha,
en su libro sobre la insurrección campesina en la India colonial,
rechazaba la caracterización de Hobsbawm del campesinado mo­
derno como «prepolítico».® El pensamiento anticolonial resultaba
sin duda un suelo fértil para el cultivo de las críticas, posestructu-
ralistas de Foucault al «historicismo».
La primera parte de este libro se une a esta crítica desde varios
ángulos. El resto del libro demuestra con ejemplos históricos que
la modernidad fue un proceso histórico que implicaba no sólo la
transformación de instituciones sino también la traducción de ca­
tegorías y prácticas.

Hay, así lo espero, mucha historia en este ensayo. Pero no


pensé en esta historia como representativa de tal o cual grupo en
sociedades particulares. Puesto que se me ha relacionado con Es­
tudios Subalternos, que en efecto proyectaba inscribir en la his­

22
toria de Asia meridional los pasados de los grupos marginales y
subalternos, algunos críticos han visto en Al margen de Europa
sólo pruebas adicionales de lo que el historiador indio Sumit Sar-
kar denominó «el declive de lo subalterno en Estudios Subalter­
nos», pues la segunda parte de Al margen de Europa extrae todo
su material ilustrativo de la historia de la clase media bengalí, de
los denominados bhadralok. Esta crítica se ha formulado des­
de muchas posiciones, pero permítaseme citar sólo una fuente,
una reseña anónima y furiosa publicada en Internet en la página
en que Amazon.com publicitó primero este libro. La reseña aca­
baba afirmando:

«Finalmente, el hecho de que las fuentes documentales de Cha-


krabarty se circunscriban al varón de clase media bengalí y de
que él, junto con sus socios, se enzarce en teorizar y desatien­
da la investigación fundamental de la historia subalterna habla
por sí mismo...».”

Los puntos suspensivos de la cita no indican que he omitido un


fragmento; son originales de la oración citada, un gesto dramático
por parte del crítico sobre la obviedad de su tesis. ¿Qué más po­
dría decir él o ella? ¡Mi elección de material de la historia del gru­
po social del que provengo hablaba por sí misma!
No escojo esta recensión por resentimiento. Al margen de Euro­
pa ha recibido censuras peores a manos de algunos críticos indios
hostiles. Después de todo, los lectores son libres de hacer de un li­
bro lo que quieran. Además, se aprende hasta de la más encarni­
zada de las críticas. Cito esta reseña concreta porque, a mi pare­
cer, lo que sostiene la carga de la crítica es una lectura poco atenta
del libro, especialmente de la introducción, en la que traté de ex­
plicar mis objetivos y métodos. Incluso si un lector discrepa de mis
propósitos, la etiqueta de la crítica exige que mis propias afirma­
ciones explícitas sobre el asunto en cuestión se reconozcan. Afir­
maba en la introducción que las historias que contaba no eran re­
presentativas de los bhadralok. Tampoco pretendía proporcionar
una historia de ese género. Señalaba que las personas en cuyos es­
critos e historias me basaba no eran representativas de la mayoría
de los bhadralok, que aquellos fragmentos de la historia bhadralok
entraban en el libro primordialmente como parte de un argumen­
to metodológico. Pero algunos críticos sencillamente hicieron caso

23
omiso de esas afirmaciones. Me acusaron de abandonar la his­
toria subalterna por los más «elitistas» horizontes de los pasados
hhadralok. (Tengo demasiados parientes indigentes y semieduca-
dos como para no saber lo desafortunada y asignificativa -si se me
permite acuñar una pedabra- que la expresión «elite» resulta en
este contexto, pero lo pasaré por alto.) Sus cargos llegaban de una
ausencia total de atención a lo que yo había advertido al explicar
el cambio entre las partes primera y segunda del libro. «Es difícil
anticipar los problemas de los lectores distraídos», afirmó una vez
E.P. Thompson con frustración.^^ Ciertamente es difícñ, pero per­
mítaseme intentarlo una vez más.
Una de las tesis de mayor calado de Al margen de Europa es la
de que el pensamiento crítico combate los prejuicios y, sin embar­
go, también encierra prejuicios, pues el pensamiento crítico, a mi
juicio, sigue relacionado con los lugares (por más tenue que pue­
da parecer tal vínculo). De este modo, el libro se enfrenta hasta
cierto punto con las maneras diversas en las que muchos teóricos,
en su mayor parte marxistas, critican la idea de lo local. De he­
cho, tal posición es común a tantos marxistas que singularizar a
uno en concreto podría resultar algo injusto. Es común en su con­
cepción la idea de que todo sentido de lo «local» es un fenómeno
de superficie de la vida social; es, en última instancia, algún tipo de
efecto del capital. Estos estudiosos, por tanto, subrayan la necesi­
dad de comprender cómo se produce efectivamente el sentido pro­
pio de lo local. Al mirar todos los sentidos locales de este modo
particular, estos críticos no suelen plantearse sobre sí mismos nin­
guna pregunta sobre el lugar del cual procede su propio pensa­
miento. Es de suponer que producen su crítica desde «ningún
sitio» o -lo que es lo mismo- desde «todos los sitios» de un capi­
talismo que siempre parece global en su alcance. En Al margen de
Europa lo aceptaba como un tipo de pensamiento universalista -re­
fleja lo que denomino Historia 1 en el capítulo sobre Marx-, pero
es un modo de pensar que, a mi modo de ver, vacía todo sentido
vivido de lugar asignándolo a lo que se considera un nivel más pro­
fundo y determinante, el nivel al cual el modo de producción ca­
pitalista crea el espacio abstracto. En el capítulo dedicado a Marx
trato de producir una lectura que se resista a esta interpretación
y que vea la corriente subterránea de historias singulares y únicas,
mis Historias 2, como enfrentándose siempre al empuje de tales
historias universales y produciendo lo concreto como una combi­

24
nación de la lógica universal de la Historia 1 y los horizontes he-
terotemporales de innúmeras Historias 2. Lá falta de espacio me
impide desarrollar más esta cuestión pero también me arriesgo a
repetir lo que ya sostengo en el capítulo 2.
Algunos teóricos de la globalización como Michael Hardt y An­
tonio Negri, por otro lado, celebran las formas contemporáneas
de deslocalización como una herramienta expeditiva para la lucha
global contra el capital. También parten de la proposición de que
las «posiciones localistas» son «falsas y dañinas». Falsas porque
mediante la «naturalización» de las diferencias locales sitúan el
origen de tales diferencias «fuera de toda duda», Y dañinas porque
hay que reconocer que las «identidades locales» de hecho «alimen­
tan y apoyan el desarrollo del régimen imperial capitalista». Es la
globalización la que «pone en juego circuitos móviles y modulan­
tes de diferenciación e identificación». «Lo que hay que abordar,
por el contrario», aducen Hardt y Negri, «es precisamente la. pro­
ducción de lo local El «lugar» que el capital crea hoy a través
de su propia movilidad y la del trabajo es, en sus palabras, un «no
lu g a r» .P o r ello el trabajo ha de exigir «ciudadanía global» -más
movilidad incluso de la que el capital le permite en el presente- y
convertir este «no lugar» en «ilimitado». Gracias a esa movilidad
crecerá el sujeto revolucionario -«la multitud»- que desafiará lo
que Hardt y Negri denominan el Im p e rio .E n sus términos, pues,
la lucha contra el capital ha de ser al mismo tiempo un combate
contra todas las formas de apego a sitios particulares, ya que el
deseo de movilidad absoluta sólo puede basarse en el cultivo de
un sentido de apego planetario.
No niego las aportaciones que se siguen en contextos concre­
tos -especialmente en el nivel de la historia universal del capital,
mi Historia 1- de líneas de pensamiento como la que me ha ocu­
pado arriba. Pero, en líneas generales, encuentro que este argumen­
to hace caso omiso de la historia en sí. Obvia la distinción entre
la movilidad de los colonizadores que los europeos disfrutaron en
su momento y la movilidad del trabajo migrante hoy en día, cua­
lificado o no. Adondequiera que los europeos fueran en busca de
nuevos hogares, sus recursos imperiales y su dominio de los nati­
vos les permitía reproducir -con modificaciones locales innega­
bles- muchos de los elementos importantes de los mundos de la
vida que habían dejado atrás. ¿Perdieron los europeos de cualquier
país sus propias lenguas debido a la migración? No. A menudo, los

I flM¡¥lsRSIDAD DE CHIiJI 25
S S a U l i BE FÜOSOFIÍ! Y HMlUflllBIBS!
I m m .m n r .M PflCiírtasm roías o » / - ,
nativos lo hicieron. De manera similar, los migrantes actuales en
los países fundados por colonos o en Europa viven con el miedo
(^e que sus hijos sufran esta pérdida. Buena parte de su activis-
■mo cultural local se dirige a impedir que esto suceda. Sólo un crí­
tico que esté ciego ante la cuestión del modo en que dos legados
desiguales del dominio colonial modulan efectivamente los proce­
sos contemporáneos de la globalización puede rechazar este acti­
vismo como la enfermedad de la «nostalgia».
La diferencia no siempre es una trampa del capital. Mi sentido
de pérdida que se sigue de mi globalización no es siempre el efec­
to de la estrategia de mercadotecnia de alguien ajeno. No siem­
pre el capital me embauca para que experimente «duelo», pues el
duelo no siempre me convierte en consumista. A menudo la pér­
dida en cuestión se relaciona con prácticas culturales que, por
así decirlo, ya no «venden». No todos los aspectos de nuestro sen­
tido de lo local pueden mercantilizarse (ojalá fuese así). Al margen
de Europa moviliza argumentos y pruebas en contra de los análi­
sis que apuntan a aquellos caminos de salvación que avanzan ine­
vitablemente a través del reclamo del no lugar.A poyándose en
Heidegger y la tradición hermenéutica del pensamiento a la que
pertenece Gadamer, Al margen de Europa trata de provocar una
tensión productiva entre gestos de pensamiento de ninguna parte
y modos particulares de ser en el mundo. Surtiese o no surtiese
efecto mi crítica -no defiendo que mi propia crítica sea irrefuta­
ble-, la proposición de que el pensamiento se vincula con los lu­
gares es central en mi proyecto de provincializar Europa. Me in­
cumbía, pues, demostrar de dónde -de qué género de lugar- surgía
mi propia crítica, pues ese ser-de-algún-sitio es lo que le daba a la
crítica tanto su fuerza como sus límites. Afirmaba que a fin de lle­
var a cabo mi crítica precisaba refiexionar por medio de formas de
vida que conocía con cierto grado de familiaridad, y de ahí que re­
curriese a material tomado de aspectos de la historia de los bha-
dralok, la cual ha moldeado profundamente mi propia relación con
el mundo. Sólo en el caso de esa historia podía aducir cierta com­
petencia para demostrar con ejemplos los procesos de traducción
de la modernidad. Esto no niega que haya muchas localizaciones
diferentes, incluso dentro de Bengala y de la India, desde las que
cabría provincializar Europa con resultados distintos.^® Pero el ar­
gumento relativo al lugar y al no lugar puede seguir con nosotros.

26
En definitiva, Al margen de Europa es un producto de la glo­
balización. La globalización fue su condición de posibilidad. Pero
también es, como ha señalado Paul Stevens en un ensayo que con­
tiene una perspicaz lectura de este libro, un intento de encontrar
una posición desde la que hablar de las pérdidas ocasionadas por
la globalización.*® Agradezco la lectura de Stevens, pero es justo
reconocer el modo en que la globalización, particularmente en
Europa y en los Estudios europeos, ha llevado este libro a emo­
cionantes territorios intelectuales que no podría haber imaginado.
A medida que los investigadores europeos y los especialistas en
Europa han luchado por comprender los cambios que tienen lugar
en el continente y en sus propios campos de estudio, a medida que
han entablado discusiones sobre los futuros de Europa tras la glo­
balización y han abordado cuestiones como la «Europa fortaleza»
versus «Europa multicultural», se han abierto nuevos caminos de
investigación. En su búsqueda de lenguajes con que comprender
la posición de los inmigrantes y refugiados no europeos en Euro­
pa, la cuestión de la inclusión de Turquía en la Unión Europea, y el
lugar de la Europa del Este postsocialista, han recurrido a modelos
del pensamiento poscolonial para ver si se puede aprender algo de
esa rama de investigación. Parecen haberse producido desarrollos
comparables en los estudios medievales (europeos) y de la religión.
Los especialistas han comenzado a cuestionar la propia idea de lo
«medieval», el esquema de periodización que subyace a tal deno­
minación.^® Los teólogos, por su parte, se hallan inmersos en el
replanteamiento de la cuestión de la agencia divina en la «histo­
riografía religiosa».^* Ha resultado gratificante para mí el que este
libro haya sido utilizado en algunos de esos debates, y me he en­
contrado dialogando, con gran provecho, con el trabajo de colegas
de áreas lejanas a las de mi especialidad.
Quiero finalizar expresando mi agradecimiento a algunas per­
sonas cuyos comentarios amistosos pero críticos, comunicados
en los años que han pasado desde la publicación de la primera
edición, me han ayudado a ver los límites así como las posibili­
dades de esta obra., Pero ni siquipra aquí puedo ser exhaustivo.
Sólo puedo nombrar a algunos por razones obvias de espacio, y
pedir disculpas a aquellos a quienes no menciono: Bain Attwood,

27
Iliar Babkov, Etienne Balibar, Teresa Berger, Ritu Birla, Marina
Bollinger, Beppe Carlsson, Amit Chaudhiiri, Kathleen Davis, Carola
Dietze, Carolyn Dinshaw, Saurabh Dube, Constantin Fasolt, Dilip
Gaonkar, Amitav Ghosh, Cario Ginzburg, Catherine Halpern, Amy
Hollywood, Lynn Hunt, John Kraniauskasí Claudio Lomnitz, Alf
Lüdtke, Rochona Majumdar, Ruth Mas, Achille Mbembe, Alian
Megill, Cheryl McEwan, Hans y Doris Medik, Sandro Mezzadra,
Donald Moore, Aamir Mufti, Almira Ousmanova, Anand Pandian,
Luisa Passerini, Ken Pomeranz, Jom Rüsen, Birgit Scahebler, Ajay
Skaria, R. Srivatsan, Bo Strath, Charles Taylor, Susie Tharu, Peter
Wagner, Milind Wakankar y Kathleen Wilson. Dwaipayan Sen ha
proporcionado una ayuda a la investigación muy apreciada: vaya
para él mi agradecimiento.

Chicago, 1 de febrero de 2007

28
Introducción
La idea de provincializar Europa

Europa [...] desde 1914 se ha provindaliza-


do, [...] sólo las ciencias naturales son capa­
ces de suscitar un vivo eco internacional.

Hans Georg Gadamer, 1977

Occidente es el nombre de mi tema que se con­


grega en el discurso, pero también un objeto
constituido discursivamente; es, por supues­
to, un nombre que siempre se asocia a sí mis­
mo con aquellas regiones, comunidades y pue­
blos que parecen política o económicamente
superiores a otras regiones, comunidades y
pueblos. En esencia, es como el nombre de
«Japón», [...] sostiene que es capaz de mante­
ner, o de trascender realmente, un impulso a
trascender todas las particularizaciones.

Naoki Salíai, 1998

Al margen de Europa no es un libro acerca de la región del mun­


do que denominamos «Europa». Esa Europa, podría decirse, ya ha
sido convertida en provincia por la historia misma. Hace tiempo que
los historiadores han admitido que hacia mediados del siglo xx la
denominada «edad europea» de la historia moderna comenzó a
ceder sitio a otras configuraciones globales y regionales.^ No se con­
sidera ya que la historia europea encame algo así como la «historia
humana universal».^ Ningún pensador occidental de peso, por ejem­
plo, ha compartido públicamente la «vulgarización del historicismo
hegeliano» de Francis Fulmyama, que consideraba la caída del muro
de Berlín el final común de la historia de todos los seres humanos.^
El contraste con el pasado parece agudizarse cuando recordamos
la pmdente pero calurosa nota de aprobación con la que Kant per­
cibió en su momento en la Revolución francesa una «disposición
moral en la raza humana» o con la que Hegel vio en la importancia
de ese acontecimiento el imprimátur deh«espíritu del mundo».'’

29
Mi formación es la de un historiador del Asia meridional mo­
derna; ésta conforma mi archivo y constituye mi objeto de análisis.
La Europa que intento provincializar y descentrar es una figura
imaginaria que permanece profundamente arraigada en formas es­
tereotipadas y cómodas de algunos hábitos del pensamiento coti­
diano, las cuales subyacen invariablemente a ciertos intentos en
las ciencias sociales de abordar asuntos de modernidad política
en Asia meridional.^ El fenómeno de la «modernidad política» -en
concreto, del dominio ejercido por las instituciones modernas del
Estado, la burocracia y las empresas capitalistas- no püede con­
cebirse de ninguna manera a escala mundial sin tener en cuenta
ciertos conceptos y categorías, cuyas genealogías hunden sus raí­
ces en las tradiciones intelectuales, incluso teológicas, de Euro­
pa.^ Conceptos como los de ciudadanía. Estado, sociedad civil, es­
fera pública, derechos humanos, igualdad ante la ley, individuo, la
distinción entre lo público y lo privado, la idea de sujeto, democra­
cia, soberanía popular, justicia social, racionalidad científica, etcé­
tera, cargan con el peso del pensamiento y la historia de Europa.
Sencillamente no se puede pensar en la modernidad política sin
éstos y otros conceptos relacionados que alcanzaron su punto cul­
minante en el curso de la Ilustración y el siglo xix europeos.
Estos conceptos suponen una inevitable -y, en cierto sentido,
indispensable- visión universal y secular de lo humano. El coloni­
zador europeo del siglo xrx predicaba este humanismo de la Ilus­
tración a los colonizados y, al mismo tiempo, lo negaba en la prácti­
ca. Pero la visión ha sido poderosa en sus efectos. Ha suministrado
históricamente un fundamento sólido sobre el cual erigir -tanto
en Europa como fuera de ella- críticas a prácticas socialmente in­
justas. El pensamiento marxista y el liberal son legatarios de esta
tradición intelectual. Ahora esta herencia es global. La clase me­
dia culta bengalí (a la que pertenezco y parte de cuya historia re­
feriré más adelante en este libro) ha sido caracterizada por Tapan
Raychaudhuri como «el primer grupo social de Asia cuyo mundo
mental fue transformado a través de su interacción con Occiden­
te».’ Una larga serie de miembros ilustres de este grupo social
-desde Raja Rammohun Roy, llamado en ocasiones el «padre de
la India moderna», hasta Manabendranath Roy, quien discutía con
Lenin en la Internacional Comunista- acogieron con entusiasmo
las cuestiones del racionalismo, la ciencia, la igualdad y los dere­
chos humanos promulgadas por la Ilustración europea.® Las crí-

30
ticas sociales modernas del sistema de castas, de la opresión de
las mujeres, de la falta de derechos de las clases trabajadoras y su­
balternas de la India, entre otras -y, de hecho, la propia crítica al
colonialismo-, no resultan concebibles sino como un legado, en
parte, del modo en que el subcontinente se apropió de la Europa
ilustrada. La constitución india comienza, de manera reveladora,
repitiendo ciertas ideas universales de la Ilustración consagradas,
por ejemplo, en la Constitución de Estados Unidos. Y es saludable
recordar que en la India británica los escritos que proclamaban
las críticas más duras de la institución de la «intocabilidad» nos
remiten a^determinadas ideas originalmente europeas sobre la li­
bertad y la igualdad de los hombres.^
También yo escribo desde dentro de esta tradición. La erudi­
ción poscolonial se ve comprometida, casi por definición, a traba­
jar con los universales -tales como la figura abstracta de lo huma­
no o de la Razón- que fueron forjados en la Europa del siglo xviii
y que subyacen a las ciencias humanas. Este compromiso marca,
por ejemplo, la escritura del filósofo e historiador tunecino Hichem
Djait, quien acusa a la Europa imperialista de <megar su propia
concepción del hombre».^® La lucha de Fanón por conservar la idea
ilustrada de lo humano -aun cuando sabía que el imperialismo
europeo había reducido esa idea a la figura del hombre blanco co­
lonizador- es ahora ella misma parte de la herencia global dé to­
dos los pensadores poscoloniales.“ El conflicto se produce porque
no hay una manera sencilla de prescindir de estos universales en
la condición de la modernidad política. Sin eUos no habría ciencia
social que abordase cuestiones de justicia social moderna.
Este compromiso con el pensamiento europeo se ve también
fomentado por el hecho de que en la actualidad la denominada
tradición intelectual europea es la única que está viva en los de­
partamentos de ciencias sociales de la mayoría, si no de todas, las
universidades modernas. Empleo el término «viva» en un sentido
particular. Sólo dentro de ciertas tradiciones de pensamiento muy
particulares tratamos a pensadores fundamentales que han muer­
to hace mucho no únicamente como a personas pertenecientes a
su propia época, sino también como si fueran nuestros contempo­
ráneos. En las ciencias sociales se trata invariablemente de pen­
sadores que se encuentran dentro de la tradición que ha dadó en
llamarse a sí misma «europea» u «occidental». Soy consciente de ;
que la entidad denominada «tradición intelectual europea» que se ;

31
remonta a los antiguos griegos es una creación de la historia euro­
pea relativamente reciente. Martin Bemal, Samir Amin y otros han
criticado con justicia la aseveración de los pensadores europeos
de que tal tradición sin fisuras haya existido alguna vez o que in­
cluso pueda denominarse «europea» con propiedad.^^ La cuestión,
sin embargo, es que, creación o no, ésta es la genealogía de pensa­
miento en la que los científicos sociales se encuentran insertos.
Ante la tarea de analizar los desarrollos o las prácticas sociales de
la India moderna, pocos -si es que hay alguno- científicos socia­
les indios o especializados en la India debatirían seriamente con,
por ejemplo, el lógico del siglo xiii Gangosa, con el gramático y fi­
lósofo del lenguaje Bartrihari (siglos v-vi) o con el estudioso de la
estética del siglo x -u xi- Abhinavagupta. Es lamentable, pero es
así; una consecuencia del dominio colonial europeo sobre Asia me­
ridional es que las tradiciones intelectuales alguna vez fuertes y vi­
vas en sánscrito, persa o árabe son ahora para la mayoría de -qui­
zá para todos- los científicos sociales modernos de la región un
tema de investigación histórica.T ratan dichas tradiciones como
verdaderamente muertas, como historia. Aunque ías categorías que
fueron en su momento objeto de escrupulosas reflexiones e in­
vestigaciones teóricas existen ahora como conceptos prácticos,
privados de todo desarrollo teórico, arraigados en las prácticas
cotidianas de Asia meridional, los científicos sociales contení-
poráneos del sur de Asia rara vez disponen de una forrriación. que
les permita transformar esos conceptos en recursos para un pen­
samiento crítico del presente.^'* Y, sin embargo, los pensadores
europeos del pasado y sus categorías nunca están completamen­
te muertos para nosotros de la misma manera. Los científicos so­
ciales de Asia meridional discutirían apasionadamente con Marx
o Weber sin sentir ninguna necesidad de historizarlos o de colocar­
los en sus contextos intelectuales europeos. En ocasiones -aunque
esto es poco habitual- debatirían incluso con los antecesores anti­
guos, medievales o de la modernidad temprana de esos pensado­
res europeos.
Pero la misma historia de la politización de los pueblos, o el
advenimiento de la modernidad política, en países que no forman
parte de las democracias capitalistas occidentales produce una
profunda ironía en la historia de la política. Esta historia nos de­
safía a repensar dos legados conceptuales de la Europa decimonó­
nica, conceptos esenciales para la idea de modernidad. Uno es el

32
historicismo -la idea de que, para comprender cualquier fenóme­
no, éste debe considerarse a la vez como una unidad y en su de­
sarrollo histórico- y el otro es la idea misma de lo político. Lo que
históricamente permite un proyecto como el de «provincializar
Europa» es la experiencia de la modernidad política en un país
como la India. El pensamiento europeo mantiene una relación con­
tradictoria con un caso de modernidad política como éste. Resul­
ta a la vez indispensable e inadecuado para ayudamos a pensar las
diversas prácticas vitales que constituyen lo político y lo histórico
en la India. La investigación -tanto en el plano teórico como en
el láctico- de este carácter indispensable y a la vez inadecuado del
pensamiento de la ciencia social es la tarea que este libro se ha im­
puesto a sí mismo.

La política del historicismo

Los trabajos de filósofos posestructuralistas como Michel Fou-


cault indudablemente han estimulado ataques globales al histori­
cismo. Pero sería un error concebir los embates poscoloniales al
historicismo (o a lo político) como un simple derivado de las crí­
ticas ya elaboradas por pensadores posmodernos y posestmctura-
listas de Occidente. De hecho, pensarlo de esa manera sería caer
en el historicismo, pues tal concepción repetiría meramente la
estructura temporal de la afirmación: «primero en Occidente y
luego en otros sitios». Al sostener esto no pretendo disminuir la
importancia de los debates recientes sobre el historicismo ep los
cuales los críticos han considerado su declinación en Occidente
como una consecuencia de lo que Jameson ha denominado ima­
ginativamente «la lógica cultural del capitalismo avanzado».*^ El
especialista en estudios culturales Lawrence Grossberg se ha pre­
guntado con sagacidad si la historia misma no se halla en peligro
debido a las prácticas de consumo propias del capitalismo con­
temporáneo. ¿Cómo es posible producir observación y análisis his­
tóricos, se interroga Grossberg, «cuando todo acontecimiento es
una prueba potencial, un factor potencialmente determinante y, a
la vez, cambia demasiado rápido como para permitir la serenidad
que requiere el trabajo acad ém ico » P ero estos argumentos, pese
a su valor, obvian las historias de la modemidad^'política en el ter­
cer mundo. Nadie, desde Mandel hasta Jameson, considera el «ca-

33
pitalismo tardío» un sistema cuyo motor pueda encontrarse en el
tercer mundo. El término «tardío» tiene connotaciones muy dife­
rentes cuando se aplica a los países desarrollados y a aquellos con­
siderados aún «en vías de desarrollo». «Capitalismo avanzado» es
propiamente el nombre de un fenómeno que se considera perte­
neciente sobre todo al mundo capitalista desarrollado, aunque su
impacto sobre el resto del mundo nunca se niega.
Las críticas occidentales al historicismo que se fundamentan
en una determinada caracterización del «capitalismo avanzado»
pasan por alto los profundos vínculos que unen al historicismo
como modo de pensamiento con la formación de la modernidad
política en las antiguas colonias europeas. El historicismo posibi­
litó la dominación europea del mundo en el siglo xix.^® Podría de­
cirse, grosso modo, que fue una forma importante que la ideolo­
gía del progreso o del «desarrollo» adoptó a partir del siglo xrx. El
historicismo es lo que hizo que la modernidad o el capitalismo pa­
reciera no simplemente global, sino más bien algo que se transfor­
mó en global a lo largo del tiempo, originándose en un sitio (Euro­
pa) y expandiéndose luego fuera de él. Esta estructura del tiempo
histórico global del tipo «primero en Europa, luego en otros si­
tios» era historicista; diversos nacionalismos no occidentales pro­
ducirían más tarde versiones locales del mismo relato, reempla­
zando «Europa» por algún centro construido localmente. Fue el
historicismo lo que permitió a Marx afirmar que «el país indus­
trialmente más desarrollado simplemente muestra al menos de­
sarrollado la imagen de su propio futuro».^° Fue también lo que
llevó a historiadores prestigiosos como Phyllis Deane a caracteri­
zar el advenimiento de la industria en Inglaterra como la primera
revolución industrial.^^ El historicismo planteó así el tiempo his­
tórico como una medida de la distancia cultural (al menos en
cuanto al desarrollo institucional) que, se asumió, mediaba entre
Occidente y lo que no es O ccid en te.E n las colonias legitimó la
idea de civilización.^^ En la propia Europa hizo posibles historias
del continente completamente internas en las que éste se descri­
bía como escenario de la primera aparición del capitalismo, la
modernidad o la Ilustración.^'* Todos estos «acontecimientos», a su
vez, se explicaban fundamentalmente con respecto a otros «acon­
tecimientos» que tenían lugar dentro de los límites geográficos de
Europa (por más borrosas que hayan sido sus fronteras reales).
A los habitantes de las colonias, por otro lado, se les asignó un lu­

34
gar en «otros sitios» en la estructura temporal «primero en Euro­
pa y luego en otros sitios». Este gesto del historicismo es lo que
Johannes Fabian ha denominado «la negación de la contempora­
neidad».^^
Podría decirse que el historicismo -e incluso la idea moderna,
europea, de la historia- se presentó ante los pueblos no europeos
del siglo XIX como una persona que dice a otra «todavía no».^^
Considérense los ensayos liberales clásicos, pero historicistas, de
John Stuart Mili, Sobre la libertad y Del gobierno representativo: am­
bos proclamaban el autogobierno como la forma de gobierno más
elevada'y, a la vez, se oponían a su concesión a los indios o a los
africanos fundándose en argumentos indudablemente historicis­
tas. Según Mili, los indios o los africanos todavía no eran lo sufi­
cientemente civilizados como para gobernarse a sí mismos. Debía
transcurrir cierto periodo histórico de desarrollo y de civilización
(gobierno y educación coloniales, para ser precisos) antes de que
se los pudiese considerar preparados para el desempeño de esa ta-
rea.^^ El argumento historicista de Mili relegaba así a los indios,
africanos y otras naciones «rudas» a una sala de espera imagina­
ria de la historia. Al proceder de esa manera, la historia misma se
convierte en una versión de tal sala de espera. Estamos todos en
camino hacia la misma meta, aseveraba Mili, aunque unos llega­
rán antes que otros. Eso es lo que era la conciencia historicista: la
recomendación a los colonizados de que esperasen. La adquisición
de la conciencia histórica, la adquisición del espíritu público que
Mili cónsideraba absolutamente necesarios para el arte del auto­
gobierno era también el aprendizaje de este arte de la espera. Esta
espera fue la realización del «todavía no» del historicismo.
En cambio, en el siglo xx las demandas de autogobierno demo­
cráticas y anticoloniales reivindican insistentemente el «ahora»
como horizonte temporal de la acción. Desde aproximadamente
la primera guerra mundial hasta los movimientos de descoloniza­
ción de los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, los naciona­
lismos anticoloniales se fundamentan en este apremio del «ahora».
El historicismo no ha desaparecido del mundo, pero su «todavía
no» se encuentra actualmente en tensión con esta insistencia glo­
bal en el «ahora» que caracteriza a todos los movimientos popu­
lares a favor de la democracia. Y tiene que ser así, pues los movi­
mientos nacionalistas anticoloniales, en su búsqueda de una base
de masas, introdujeron en la esfera política clases y grupos que, de

35
acuerdo con los estándares del liberalismo europeo decimonóni­
co, sólo podían parecer deficientemente preparados para asumir
la responsabilidad política de gobernarse a sí mismos. Se trataba
de campesinos, integrantes de tribus, trabajadores industriales sin
cualificación o semicualificados de las ciudades no occidentales,
hombres y mujeres pertenecientes a los grupos sociales subordi­
nados, en resumen, las clases subalternas del tercer mundo.
La crítica al historicismo, en consecuencia, va hasta el fondo
de la cuestión de la modernidad política en las sociedades no oc­
cidentales. Como argumentaré luego con mayor detalle, el pensa­
miento político y social europeo concibió la modernidad política
de las clases subalternas recurriendo a una teoría de la historia eta-
pista -que comprende desde esquemas evolutivos sencillos hasta
sofisticadas interpretaciones del «desarrollo desigual»-. Como
tal, no se trata de una posición teórica poco razonable. Si la <mo-
dernidad política» debía ser un fenómeno delimitado y definible,
no era insensato servirse de su definición como vara de medida
del progreso social. Dentro de esta concepción, siempre podía de­
cirse con razón que determinados pueblos son menos modernos
que otros y que aquéllos necesitaban un periodo de preparación y
espera antes de poder ser reconocidos como partícipes plenos de
la modernidad política. Pero ése era precisamente el argumento
del colonizador, el «todavía no» al cual el nacionalista colonizado
oponía su «ahora». El logro,de la modernidad política en el tercer
mundo sólo era posible mediante una relación contradictoria con
el pensamiento político y social europeo. Es verdad que con fre­
cuencia las elites nacionalistas ponían en práctica con sus propias
clases subalternas -y lo siguen haciendo siempre y cuando las es­
tructuras políticas lo permitan- la teoría de la historia etapista en
la que se fundamentaban las ideas europeas de la modernidad po­
lítica. Sin embargo, hubo dos desarrollos necesarios en las luchas
nacionalistas que producirían al menos un rechazo práctico,, si no
teórico, de cualquier tipo de distinción etapista, historicista, entre
lo premodemo o lo no moderno, y lo moderno. Uno fue el propio
rechazo por parte de la elite nacionalista de la versión «sala de es­
pera» de la historia, cuando se encontró ante la justificación que
los europeos veían en ella para negar el «autogobierno» a los colo­
nizados. El otro fue el fenómeno propio del siglo xx de la plena
participación del campesino en la vida política de la nación (esto
es, primero, en el movimiento nacionalista y, luego, como ciuda-

36.
daño de la nación independiente) mucho antes de que pudiera ser
formalmente educado en los aspectos doctrinales o conceptuales
de la ciudadanía.
Un ejemplo drástico de este rechazo nacionalista de la concep­
ción historicista de la historia es la decisión que adoptó la India,
inmediatamente después de alcanzar la independencia, de que la
democracia se fundamentase en el derecho universal al voto de to­
dos los adultos. Esto suponía una infracción grave de la prescrip­
ción de Mili. «La enseñanza universal», decía Mili en el ensayo Del
gobierno representativo, «debe preceder al sufragio universal».^® In­
cluso la Comisión India para el Sufragio Universal de 1931, entre
cuyos miembros había varios indios, mantuvo una posición que
era una versión modificada del argumento de Mili. Los miembros
de la Comisión acordaron que, aunque el sufragio adulto universal
era la meta ideal de la India, el analfabetismo generalizado del país
comportaba un obstáculo demasiado grande para poner en prácti­
ca dicho sufragio.^® Y, sin embargo, en menos de dos décadas la In­
dia optó por el sufragio adulto universal para una población que
era todavía predominantemente iletrada. En su defensa de la nue­
va Constitución y dé la idea de «soberanía popular» ante la Asam­
blea Constituyente de la nación, en vísperas de la declaración for­
mal de independencia, Sarvepalli Radhakrishnan, quien luego sería
el primer vicepresidente de la India, abogaba contra la idea de que
los indios como pueblo no estaban aún en condiciones de gober­
narse a sí mismos. En cuanto a él concernía, los indios, letrados
o iletrados, siempre estuvieron capacitados para el autogobierno.
Radhakrishnan declaró: «No podemos decir que la tradición repu­
blicana sea ajena al carácter de este país. La hemos tenido desde el
principio de nuestra historia».^® ¿Qué podía ser esta postura, sino
un gesto nacional de abolición de la sala de espera imaginaria en
la que los indios habían sido emplazados por el pensamiento his­
toricista europeo? Huelga decir que actualmente el historicismo
permanece vivo y vigoroso en todas las prácticas y en el imagina­
rio desarrollistas del Estado in d io .G ran parte de la actividad ins­
titucional del Gobierno de la India se basa en la práctica cotidiana
del historicismo; existe una arraigada sensación de que el campe­
sino aún está siendo educado y desarrollado para convertirse en
ciudadano. Pero cada vez que se produce una movilización popu-
lista/política del pueblo en las calles del país y una versión de la
«democracia de masas» se hace ostensible en la India, el tiempo

37
historicista queda momentáneamente suspendido. Y una vez cada
cinco años la nación exhibe un comportamiento político de demo­
cracia electoral que deja a un lado todos los supuestos de la ima­
ginación historfcista del tiempo. El día de las elecciones, cada uno
de los indios adultos es tratado práctica y teóricamente como al­
guien ya dotado de la capacidad de efectuar una elección cívica
importante, con educación o sin ella.
La historia y la naturaleza de la modernidad política en un país
que ha sido una colonia como la India genera así una tensión entre
los dos aspectos presentes en los subalternos o campesinos en tan­
to que ciudadanos. Uno es el campesino que ha de ser educado para
convertirse en ciudadano y que pertenece, por lo tanto, al tiempo
del historicismo; el otro es el campesino que, pese a carecer de
educación formal, es ya un ciudadano. Esta tensión es afín a la que
se establece entre los dos aspectos del nacionalismo que Homi
Bhabha ha identificado provechosamente como el pedagógico y el
performativo.^^ La historiografía del nacionalismo, en el modo pe­
dagógico, describe como anacrónico el mundo del campesino, con
su acento en el parentesco, los dioses y lo usualmente denomina­
do «sobrenatural». Pero la «nación» y lo político también encuen­
tran una representación performativa en los rasgos carnavalescos de
la democracia: en las rebeliones, las manifestaciones, los eventos
deportivos y el voto adulto universal. La cuestión es: ¿cómo con­
cebimos lo político en estos momentos en los que el campesino o
el subalterno emerge en la esfera moderna de la política por dere­
cho propio, como miembro del movimiento nacionalista contra la
dominación británica, o como miembro del cuerpo político con to­
das las de la ley, sin haber tenido que realizar ningún tipo de tarea
«preparatoria» que lo cualifique como «ciudadano burgués»?
He de aclarar que, tal y como lo empleo, el término «campesi­
no» alude a algo más que a la figura del campesino con la que tra­
baja el sociólogo. Yo recojo ese significado particular, pero también
cargo la palabra con un sentido más amplio. Lo «campesino» fun­
ciona aquí como resumen de todas aquellas relaciones y prácticas
vitales en apariencia no modernas, rurales y no secularizadas que
constantemente dejan su huella en la vida, incluso, de las elites de
la India y en sus instituciones de gobierno. Lo campesino repre­
senta todo lo que no es burgués (en sentido europeo) en la moder­
nidad y el capitalismo indios. La siguiente sección desarrolla con
más detalle esta idea.

38
El proyecto Estudios Subalternos y la crítica al historicismo

Este problema de cómo conceptualizar lo histórico y lo polí­


tico en un contexto en el que lo campesino ya era parte de la po­
lítica era sin duda una de las cuestiones clave que guiaban el pro­
yecto historiográfico de Estudios Subalternos.^^ Mi interpretación
amplia del término «campesino» se sigue de algunas de las afir­
maciones fundacionales efectuadas por Ranajit Guha, cuando él y
sus colegas se propusieron democratizar la escritura de la histo­
ria india considerando a los grupos sociales subordinados los ar­
tífices de su propio destino. Me parece significativo, por ejemplo,
que Estudios Subalternos comenzase su carrera registrando una
sensación de hondo malestar en relación con la idea misma*de ,lo
«político» tal como había sido utilizada en las tradiciones acepta­
das de la historiografía marxista en lengua inglesa. En ningún sitio
resulta esto más manifiesto que en la crítica que formula Ranajit
Guha en su obra de 1983, Elementary Aspects ofPeasant Insurgency
in Colonial India [Aspectos básicos de la insurrección campesina
en la India colonial], de la categoría de «prepolítico» empleada por
el historiador británico Eric Hobsbawm.^"*
La categoría de «prepolítico» de Hobsbawm reveló los límites
del pensamiento historicista del marxismo a la hora de responder
al desafío planteado al pensamiento político europeo por el ingre­
so del campesinado en la esfera de la política moderna. Hobsbawm
reconocía aquello que era particular de la modernidad política del
tercer mundo. Estaba dispuesto a admitir el hecho de que fue «la
adquisición de conciencia política» por parte de los campesinos
lo que «ha hecho de nuestra centuria la más revolucionaria de la
historia». Sin embargo, pasó por alto las implicaciones de esta ob­
servación para el historicismo subyacente ya en su propio análisis.
Las actividades de los campesinos, organizadas -de modo muy fre­
cuente- en tomo a los ejes de parentesco, religión y casta, y que
suponían agentes sobrenaturales actuando junto a los seres hu­
manos, eran para él síntoma de una conciencia que no había adop­
tado plenamente la lógica secular-institucional de lo po lítico .C a­
racterizaba a los campesinos como «gente prepolítica que todavía
no ha hallado, o que acaba de encontrar, un lenguaje específico
en el cual expresarse a sí misma. [El capitalismo] viene hacia ellos

39
desde fuera, de un modo insidioso, mediante el funcionamiento de
fuerzas económicas que no entienden». En el lenguaje historicista
de Hobsbawm los movimientos sociales de los campesinos del si­
glo XX permanecen en el ámbito de lo «arcaico».
El impulso analítico del estudio de Hobsbawm pertenece a una
variedad de historicismo que el marxismo occidental ha cultivado
desde sus inicios. Los intelectuales marxistas de Occidente y sus
seguidores de otros sitios han desarrollado un conjunto vario de es­
trategias sofisticadas que les permite reconocer la evidencia del
carácter incompleto de la transformación capitalista en Europa y
en otros lugares, conservando a la vez la idea de un movimiento
histórico general desde un estadio premoderno hasta la moder­
nidad. Estas estrategias incluyen, primero, los antiguos y actual­
mente desacreditados paradigmas evolucionistas del siglo xrx -el
lenguaje de la «supervivencia» y la «permanencia»- hallados a ve­
ces en la misma prosa de Marx. Pero hay también otras estrate­
gias, que constituyen variaciones del tema del «desarrollo desigual»
-derivado este mismo, como muestra Neil Smith, del empleo por
parte de Marx de la idea de «tasas desiguales de desarrollo» en su
Crítica de la economía política (1859) y del empleo del concepto
que más tarde hicieron Lenin y Trotski.^^ Ya sea que hablen del
«desarrollo desigual», de la «sincronicidad de lo no sincrónico» de
Emst Bloch o de la «causalidad estructural» althusseriana, la cues­
tión es que .todas estas estrategias conservan elementos de his­
toricismo en la dirección de su pensamiento (a pesar de la oposi­
ción explícita de Althusser al historicismo). Todas ellas adscriben
cuanto menos una unidad estructural subyacente (si no una expre­
siva totalidad) al proceso histórico y al tiempo, la cual hace posible
identificar ciertos elementos del presente como «anacrónicos».^®
La tesis del «desarrollo desigual», como ha observado perspicaz­
mente James Chandler en su reciente estudio sobre el romanti­
cismo, va «de la mano» de la «antigua cuadrícula de un tiempo
vacío homogéneo».®^
A través de la crítica explícita del punto de vista que considera
la conciencia campesina como «prepolítica», Guha pudo sugerir
que la acción colectiva desempeñada por los campesinos en la In­
dia moderna fue de tal naturaleza que efectivamente expandió la
categoría de lo «político» bastante más allá de los límites que le
asignaba el pensamiento político e u ro p e o .L a esfera política en
la que el campesino y sus amos participaban era moderna -pues.

40
¿qué otra cosa podría ser el nacionalismo sino un movimiento po­
lítico moderno por el autogobierno?- y, sin embargo, no seguía la
lógica del cálculo secular-racional inherente a la concepción mo­
derna de lo político. Esta esfera política campesina-pero-modema
no estaba desprovista de la acción de dioses, espíritus y otros seres
sobrenaturales.''^ Los científicos sociales podían clasificar tales ac­
tuaciones bajo la rúbrica de «creencias campesinas», pero el cam­
pesino, como ciudadano, no participaba de los supuestos ontoló-
gicos que las ciencias sociales dan por descontados. Sin embargo,
el punto de vista de Guha reconocía este sujeto como moderno y
por eso rehusaba denominar «prepolítico» a la conciencia o el com­
portamiento político de los campesinos. Insistía en que, en lugar
de ser un anacronismo en el mundo colonial moderno, el campe­
sino era un contemporáneo real del colonialismo, una parte fun­
damental de la modernidad que el dominio colonial trajo a la In­
dia. No era una conciencia «atrasada» la suya -una mentalidad
que había quedado del pasado, una conciencia confundida por las
instituciones políticas y económicas modernas y que se resiste a
ellas. La interpretación de los campesinos de las relaciones de po­
der a las que se enfi^entan en el mundo, argumenta Guha, de nin­
guna manera carece de realismo o mira hacia el pasado.
Desde luego, todo esto no fue formulado a la vez ni con la cla­
ridad que puede obtenerse en una mirada retrospectiva. Hay, por
ejemplo, pasajes de Elementajy Aspects o f Peasant Insurgency in
Colonial India en los que Guha sigue las tendencias generales de
un estudioso europeo marxista o liberal. En ocasiones interpreta
determinadas relaciones no democráticas -cuestiones de «domina­
ción y subordinación» directas que conciernen a lo que usualmen­
te se denomina lo «religioso» o lo sobrenatural—como vestigios de
una era precapitalista, no completamente modernos y, en conse­
cuencia, como un indicio de problemas de transición al capitalis­
mo. Relatos de la misma naturaleza también aparecen a menudo
en los primeros volúmenes del proyecto Estudios Subalternos. Pero
mi opinión es que las afirmaciones de este tipo no representan ade-
cuadaniente la fuerza radical de la crítica de Guha a la categoría
de «prepolítico». Pues, si constituyeran principios válidos para el
análisis de la modernidad india, se podría argumentar entonces a
favor de Hobsbawn y su categoría de «prepolítico». Cabría soste­
ner, de acuerdo con el pensamiento político europeo, que la ca­
tegoría de lo «político» resultaba inadecuada para analizar la pro­

41
testa campesina, pues difícilmente la esfera de lo político se abs­
traía alguna vez de los ámbitos de la religión y del parentesco pro­
pios de las relaciones de dominación precapitalistas. Las relaciones
de poder cotidiaíias que implican parentesco, dioses y espíritus,
en las cuales se encuentra inmerso el campesino, podrían, en ese
caso, denominarse «prepolíticas» con justicia. Cabría interpretar le­
gítimamente la persistencia del mundo del campesino indio como
una señal del carácter incompleto de la transición de la India ha­
cia el capitalismo y el campesino mismo podría considerarse ca­
balmente como un «tipo anterior», activo, sin duda, en el naciona­
lismo, pero en realidad operando bajo notificación de su extinción
por parte de la historia del mundo.
No obstante, lo que me propongo señalar aquí es la tendencia
opuesta del pensamiento que el descontento de Guha con la cate­
goría de «prepolítico» revela. La rebelión campesina en la India
moderna, escribió Guha, «fue una lucha, política» . H e destacado
la palabra «política» en la cita para subrayar la tensión creativa
entre la inspiración marxista de Estudios Subalternos y el hondo
cuestionamiento que esta línea suscitaba, desde el comienzo mis­
mo, de la naturaleza de lo político en la modernidad colonial de
la India. Por ejemplo, en su examen de más de un centenar de ca­
sos conocidos de rebeliones campesinas en la India británica en­
tre 1783 y 1900, Guha mostró que las prácticas que convocaban a
dioses, espíritus y otros seres espectrales y divinos formaban parte
de la red de poder y prestigio con la que operaban tanto los subal­
ternos como la elite de Asia meridional. Estas presencias no eran
meramente un símbolo de algo cuya realidad secular era más pro­
funda y «más real».'^'*
La modernidad política sudasiática, argumentaba Guha, reú­
ne dos lógicas de poder inconmensurables, ambas modernas. Una
es la lógica de los marcos legales e institucionales cuasi liberales
que la dominación europea introdujo en el país, los cuales, en va­
rios sentidos, son anhelados tanto por la elite como por las clases
subalternas. No es mi intención reducir la importancia de este fe­
nómeno. Sin embargo, mezclada con ésta se encuentra la lógica
de otro conjunto de relaciones en las cuales también se hallan im­
plicados tanto la elite como las clases subalternas. Son éstas las
relaciones que articulan la jerarquía mediante prácticas de subor­
dinación directa y explícita de ios menos poderosos por parte de
los más poderosos. La primera lógica es secular. En otros térmi­

42
nos, deriva de las formas secularizadas del cristianismo que ca­
racterizan a la modernidad en Occidente y muestra una tenden­
cia similar, primero, a forjar una «religión» a partir de una amal­
gama de prácticas hindúes y, luego, a secularizar las formas de tal
religión en la vida de las instituciones modernas de la India.'^^ La
segunda no comporta necesariamente secularismo; es la que lle­
va continuamente a los dioses y a los espíritus al dominio de lo
político. (Lo cual ha de distinguirse del empleo secular-calculador
de la «religión» en el que incurren muchos partidos políticos con­
temporáneos en el subcontinente.) Interpretar estas prácticas como
un vestigio superviviénte de un modo más antiguo de producción
nos conduciría inexorablemente a concepciones de la historia eta-
pístas y elitistas; nos colocaría de nuevo en el esquema historicis-
ta. En dicho esquema, la historiografía no tiene otra manera de
responder al desafío presentado al pensamiento y la fílosofía po­
líticos por la implicación de los campesinos en los nacionalismos
del siglo XX y por la emergencia de esos campesinos tras la inde­
pendencia como ciudadanos de pleno derecho de un Estado-na­
ción moderno.
A mi parecer, la crítica que dirige Guha a la categoría de «pre­
político» pluraliza, en esencia, la historia del poder en la moder­
nidad global y la separa de todo relato universalista del capital. La
historiografía subalterna cuestiona el supuesto de que el capitalis­
mo lleva de manera necesaria las relaciones de poder burguesas
a una posición de hegemonía."*^ Si la modernidad india coloca lo
burgués en yuxtaposición con lo que semeja preburgués, si lo so­
brenatural no secular colinda con lo secular y si ambos se hallan
en la esfera de lo político, no es porque el capitalismo o la mo­
dernidad política de la India hayan quedado «incompletos». Guha
no niega los vínculos de la India colonial con las fuerzas globales
del capitalismo. Lo que puntualiza es que lo que parecía «tradicio­
nal» en esa modernidad era «tradicional sólo en la medida en que
sus raíces podían remontarse hasta los tiempos precoloniales, pero
en modo alguno era arcaico en el sentido de anticuado».'*’ Ésta
era una modernidad política que finalmente daría lugar a una flo­
reciente democracia electoral, aun cuando «vastas áreas de la vida
y de la conciencia del pueblo» escapaban a cualquier tipo de «he­
gemonía [burguesa]».'*®
La fuerza de esta observación introduce en el proyecto de Es­
tudios Subalternos una crítica necesaria -aunque en ocasiones in­

43
cipiente- tanto al historicismo como a la idea de lo político. Mis
argumentos a favor de la provincialización de Europa se siguen
directamente del compromiso con este proyecto. La historia de la
modernidad política de la India no puede escribirse como una sim­
ple aplicación de los métodos de análisis del capital y del naciona­
lismo disponibles en el marxismo occidental. No es posible, como
hacen algunos historiadores nacionalistas, oponer el relato de un
colonialismo en retroceso a una descripción de un pujante movi­
miento nacionalista que se propone establecer una perspectiva
burguesa en toda la sociedad.'^^ Pues, según Guha, en Asia meri­
dional no había una clase comparable a la burguesía europea de
los metarrelatos marxistas, capaz de fabricar una ideología hege-
mónica que hiciese que sus propios intereses parecieran los de to­
dos. La «cultura india de la era colonial», sostenía Guha en un en­
sayo posterior, desafía ser interpretada «ya sea como réplica de la
cultura liberal-burguesa británica decimonónica, ya sea como mero
vestigio superviviente de una cultura precapitalista precedente».
Se trata de capitalismo, desde luego, pero sin relaciones burguesas
que alcancen una posición de hegemonía indisputable; es una do­
minación capitalista sin una cultura burguesa hegemónica o, en la
conocida formulación de Guha, «dominación sin hegemonía».
Es imposible pensar en esta historia del poder plural y dar cuen­
ta del sujeto político moderno en la India sin cuestionar al mismo
tiempo radicalmente la naturaleza del tiempo histórico. Las pro­
yecciones de futuros socialmente justos para los hombres suelen
dar por sentada la idea de un tiempo histórico único, homogéneo
y secular. La política moderna se justifica a menudo como un re­
lato de soberanía humana ejercida en el contexto de un despliegue
incesante de tiempo histórico unitario. Creo que este planteamien­
to no resulta un instrumento intelectual adecuado para reflexionar
sobre las condiciones de la modernidad política en la India co­
lonial y poscolonial. Es preciso que abandonemos dos dé los su­
puestos ontológicos implícitos en las concepciones seculares de lo
político y de lo social. El primero considera que el hombre existe
en el marco de un tiempo histórico único y secular que encierra
otras clases de tiempo. Estimo que la tarea de conceptualizar las
prácticas de la modernidad social y política en Asia meridional a
menudo requiere que asumamos la idea opuesta: que el tiempo
histórico no es integral, que se halla dislocado de sí mismo. El se­
gundo supuesto, presente en las ciencias sociales y en el pensa­

44
miento político de la Europa moderna, considera que lo humano
es ontológicamente singular, que los dioses y espíritus son en de­
finitiva «hechos sociales», que de alguna manera lo social existe
antes que ellos. Me propongo, por el contrario, pensar sin el su­
puesto siquiera de una prioridad lógica de lo social. Empírica­
mente, no se conoce ninguna sociedad en la que los seres humanos
hayan existido sin dioses y espíritus que los acompañaran. Aun­
que el Dios del monoteísmo haya sufrido algunos reveses -si en
realidad no ha «muerto»- en el relato del «desencantamiento del
mundo» de la Europa decimonónica, los dioses y otros agentes pre­
sentes en las prácticas de la denominada «superstición» nunca han
muerto en sitio alguno. Opino que los dioses y los espíritus son
existencialmente coetáneos con lo humano y, a partir de tal convic­
ción, pienso que la cuestión de ser humano implica la cuestión de
existir junto a dioses y espíritus.^^ Ser humano significa, como se­
ñaló Ramachandra Gandhi, descubrir «la posibilidad de invocar
a Dios (o a los dioses) sin tener obligación de mostrar primero su
realidad».^^ Y ésta es una razón por la que deliberadamente pres­
cindo de toda sociología de la religión en mi análisis.

Plan de la obra

Debería estar claro a estas alturas que la provincialización de


Europa no es un proyecto que rechace o que descarte el pensa­
miento europeo. La relación con un cuerpo de pensamiento cd que
uno debe en gran parte la propia existencia intelectual no puede
consistir en tomarse una «venganza poscolonial», para emplear la
afortunada expresión de Leela Gandhi.^^ El pensamiento europeo
resulta a la vez indispensable e inadecuado para ayudamos a re­
flexionar sobre las experiencias de la modernidad política en las
naciones no occidentales, y provincializar Europa se convierte en
la tarea de explorar cómo este pensamiento -que en la actualidad
es la herencia de todos nosotros y nos afecta a todos- podría ser
renovado desde y para los márgenes. .
Pero, desde luego, los márgenes son tan plurales y diversos
como los centros. Europa parece diferente cuando se la observa
desde el interior de experiencias de'colonización o de infravalora-
ción de determinadas regiones del mundo. Los investigadores pos­
coloniales, expresándose desde sus diferentes geografías del co-

45
lonialismo, han hablado de Europas diferentes. Los recientes es­
tudios críticos de latinoamericanistas, o de especialistas en la cues­
tión afrocaribeña y otros, se ocupan del imperialismo de España y
Portugal, triunfante en la época del Renacimiento y en decaden­
cia como poderes políticos hacia el final de la Ilustración.^'^ A la
cuestión misma del poscolonialismo se le asignan múltiples y con­
trovertidas localizaciones en los trabajos de los investigadores del
sudeste asiático, Asia oriental, África y el Pacífico.^^ Sin embargo,
por más que haya múltiples centros en Europa, por más que los
colonialismos sean variados, el problema de ir más allá de las his­
torias eurocéntricas sigue siendo un problema compartido que no
conoce fronteras geográficas.^^
La siguiente es una cuestión clave en el mundo de los estudios
poscoloniales. El problema de la modernidad capitalista ya no pue­
de considerarse simplemente como un problema sociológico de
transición histórica (como en los famosos «debates de transición»
de la historia europea), sino también como un problema de tra­
ducción. Hubo una época -antes de que la investigación misma se
hubiese globalizado- en la que el proceso de traducción de diver­
sas formas, prácticas e interpretaciones de la vida a categorías uni­
versales de teoría política de raigambre profundamente europea
no parecía a la mayoría de los científicos sociales una práctica pro­
blemática. Se sobreentendía que lo que se consideraba categoría
de análisis (como el capital) había trascendido el fragmento de his­
toria europea en el que surgió. Como máximo, asumíamos que una
traducción «aproximada» resultaba adecuada para la tarea de la
comprensión.
Las monografías escritas en inglés en los area studies, * por
ejemplo, representan un caso clásico de esta presuposición. Una
característica estándar, preparada mecánicamente y nunca con­
sultada en las monografías de estudios asiáticos o area studies era
la sección denominada «glosario», que venía en la parte final del
libro. No se esperaba en realidad que lector alguno interrumpie­
se el placer de la lectura dirigiéndose frecuentemente a las últimas
páginas para consultar el glosario. Éste reproducía una serie de

* Area studies (estudios de área) es el nombre que recibe un amplio cam­


po de estudios, surgido en el mundo académico anglosajón tras la segunda
guerra mundial, que se ocupa interdisciplinariamente de grandes áreas geo­
gráficas, geopolíticas o culturales, tales como Oriente Próximo, el sur de Asia
o Latinoamérica. (N. de ¡os T.)

46
«traducciones aproximadas» de términos nativos, a menudo to­
mada de los mismos colonizadores. Tales traducciones coloniales
resultaban burdas no sólo por ser aproximadas (y, por lo tanto, ine­
xactas), sino también porque reflejaban los métodos improvisados
del dominio colonial. El cuestionamiento de este modelo de «tra­
ducción aproximada» comporta emprender un examen crítico y
firme del proceso mismo de traducción.
Mi proyecto, por lo tanto, se dirige hacia un horizonte que ha
sido señalado por un buen número de lúcidos investigadores de
la política de la traducción. Éstos han demostrado que lo que la
traducción produce a partir de cosas aparentemente «inconmen­
surables» no es ni una ausencia de relación entre formas de cono­
cimiento dominantes y dominadas, ni cosas equivalentes que me­
dien con éxito entre las diferencias, sino precisamente la relación
parcialmente opaca que denominamos «diferencia».” La escritu­
ra de relatos y análisis que produzcan esta translucidez -que no
transparencia- en la relación entre las historias no occidentales y
el pensamiento europeo y sus categorías de análisis es lo que tra­
taré de proponer e ilustrar en lo que sigue.
Este libro necesariamente gira en torno a una escisión central
(y, si puedo decirlo, trata de aprovecharse de ella) en el pensa­
miento social europeo moderno. Se trata de la separación entre las
tradiciones analítica y hermenéutica en las ciencias sociales. La
división es algo artificial, sin duda (pues la mayoría de los pensa­
dores importantes pertenece simultáneamente a ambas corrien­
tes), pero la subrayo aquí a fin de esclarecer mi propio punto de
vista. En líneas generales se podría explicar la separación en los
términos que siguen. La ciencia social analítica se propone sobre
todo «desmitificar» la ideología con el objeto de producir una crí­
tica que apunte hacia un orden social más justo. Considero que el
representante clásico de esta tradición es Marx. La corriente her­
menéutica, por otro lado, genera una comprensión escrupulosa del
detalle en busca de la comprensión de la diversidad de los mun­
dos de vida humanos. Produce lo que podría denominarse «histo­
rias afectivas».^® La primera tradición tiende a vaciar lo local asi­
milándolo a algún universal abstracto; no afecta en lo más mínimo
a mi exposición el que ello se pueda llevar a cabo mediante un len­
guaje empírico. La corriente hermenéutica, por su parte, conside­
ra que el pensamiento está íntimamente vinculado con lugares y
formas particulares de vida. Es inherente a ella la crítica del nihi­

47
lismo de lo puramente analítico. Heidegger es para mí la figura
más representativa de esta segunda tradición.
El libro trata de propiciar una suerte de diálogo entre estos dos
notables representantes del pensamiento europeo, Marx y Heideg­
ger, en el contexto del estudio de la modernidad política de Asia
meridional. Maiic resulta crucial para la empresa, en la medida en
que su categoría de «capital» nos proporciona una manera de pen­
sar al mismo tiempo la historia y la figura secular del hombre a
una escala global, mientras que también hace de la historia una
herramienta crítica para comprender el mundo que el capitalismo
produce. Marx nos permite confrontar convincentemente la ten­
dencia siempre presente en Occidente a considerar la expansión
europea y capitalista como, en última instancia, un caso de altruis­
mo occidental. Pero trato de demostrar en un capítulo nuclear so­
bre Marx (capítulo 2) que el tratamiento del problema del histo-
ricismo siguiendo a Marx en realidad nos impele hacia una doble
posición. Por un lado, reconocemos la importancia crucial de la fi­
gura del ser humano abstracto en las categorías de Marx precisa­
mente como un legado del pensamiento de la Ilustración. Esta fi­
gura es fundamental para la crítica marxista del capital. Por otro
lado, este ser humano abstracto impide plantear cuestiones de per­
tenencia y de diversidad. Por mi parte, intento desestabilizar esta
figura abstracta del hombre universal aportando en mi lectura de
Marx algunas observaciones heideggerianas sobre la pertenencia
humana y la diferencia histórica.
La primera parte del libro, que comprende desde el capítulo 1
hasta el 4, está organizada, por así decirlo, bajo el signo de Marx.
He titulado esta parte «El historicismo y el relato de la moderni­
dad». En su conjunto, dichos capítulos presentan algunas refle­
xiones críticas sobre concepciones historicistas de la historia y del
tiempo histórico y sus relaciones con los relatos de la modernidad
capitalista en la India colonial. También se proponen explicar mi
críptica al historicismo mediante el acento en que los debates his­
tóricos sobre la transición al capitalismo también deben, para no
caer en la reproducción de la lógica historicista, concebir esa tran­
sición como procesos de «traducción». El capítulo 1 reproduce, de
manera abreviada, una afirmación programática sobre la provin-
cialización de Europa que publiqué en 1992 en la revista Repre-
sentations.^^ La circulación de aquella aseveración se ha incremen­
tado sustancialmente desde entonces. Al margen de Europa tom^

48
la afirmación como punto de partida de algunas consideraciones
importantes, pero también trata de llevar a la práctica buena par­
te del programa esbozado en aquella declaración temprana. Por
consiguiente, he incluido una versión de aquella exposición, pero
he añadido también un breve epílogo con el propósito de indicar
de qué manera el presente proyecto se sirve de ella como punto de
partida, a la vez que se desvía de la misma de modos significati­
vos. Los capítulos restantes (2-4) giran en torno al problema de
cómo, se podrían abrir los relatos marxistas sobre la modernidad
capitalista a las cuestiones de la diferencia histórica. Los capítu­
los 3 y 4 lo intentan abordando ejemplos concretos, mientras que
el capítulo 2 («Las dos historias del capital») presenta el funda­
mento teórico de toda la argumentación.
He concebido la organización de la segunda parte del libro
-que titulo «Historias de pertenencia»- bajo el signo de Heidegger.
Presenta varios estudios históricos sobre determinados temas de
la modernidad en la casta hindú superior y culta de Bengala. Los
temas en sí mismos podrían considerarse «universales» a las es­
tructuras de la modernidad política: la cuestión del ciudadano-su­
jeto, «la imaginación» como categoría de análisis, ciertas ideas con­
cernientes a la sociedad civil, las comunidades patriarcales, las
distinciones público/privado, la razón secular, el tiempo histórico
y otras de la misma naturaleza. Estos capítulos (5-8) desarrollan
en detalle el proyecto historiográfico presentado en la propuesta
de 1992. Intento demostrar concretamente el modo en que las cate­
gorías y estrategias que hemos aprendido del pensamiento europeo
(incluyendo la estrategia de historizar) resultan al mismo tiempo
indispensables e inadecuadas para explicar este caso particular dé
modernidad no europea.
Se hace oportuna una observación sobre el particular cambio
de enfoque que se produce en el texto entre la primera y la segun­
da parte. La primera se ocupa sobre todo de estudios históricos y
etnográficos acerca de campesinos y tribus, grupos que podrían
denominarse «subalternos» en un sentido recto o sociológico. La
segunda parte del libro se circunscribe a la historia de los benga-
líes cultos, un grupo que, en el contexto de la historia de la India,
ha sido caracterizado (a veces inexactamente) como una «elite».
A los críticos que quizá se pregunten por qué un proyecto que en
principio surge a partir de las historias de las clases subalternas de
la India británica habría de ocuparse de determinadas historias

49
de las clases medias cultas para llevar a cabo sus puntualizaciones
quisiera decirles lo siguiente. Este texto elabora algunos de los in­
tereses teóricos que surgieron con motivo de mi trabajo en el Gru­
po de Estudios Subalternos, pero no se propone una exposición
de las prácticas de vida de las clases subalternas. Mi intención es
explorar las posibilidades y los límites de ciertas categorías euro­
peas sociales y políticas para conceptualizar la modernidad polí­
tica en contextos de mundos de vida no europeos. Para mostrar
esto me ocupo de los pormenores históricos de mundos de vida
particulares que he conocido con cierto grado de intimidad.
Los capítulos de la segunda parte constituyen mi intento de
abandonar lo que anteriormente he caracterizado como el prin­
cipio de «traducción aproximada» con el propósito de proveer de
genealogías plurales o conjuntas a nuestras categorías de análisis.
Metodológicamente, estos capítulos no constituyen más que un
principio. Conceder a los archivos existentes sobre las prácticas
dé vida en Asia meridional una relevancia contemporánea -produ­
cir conscientemente y con los métodos del historiador algo como
lo que Nietzsche denominó «historia para la vida»- es una tarea
enorme, fuera del alcance de una sola persona.R equiere com­
petencia en varios idiomas, y los idiomas relevantes varían según
la región de Asia meridional que se esté considerando. Pero no
puede llevarse a cabo sin ocuparse en detalle y con cuidado de los
lenguajes, prácticas y tradiciones intelectuales presentes en Asia
meridional, al mismo tiempo que exploramos las genealogías de los
principales conceptos de las ciencias humanas modernas. La cues­
tión no es rechazar las categorías de las ciencias sociales, sino in­
troducir dentro del espacio ocupado por las historias europeas par­
ticulares sedimentadas en esas categorías otro pensamiento teórico
y normativo consagrado en otras prácticas de vida existentes y en
sus fuentes documentales. Pues sólo de esa manera podemos crear
horizontes normativos plurales, específicos de nuestra existencia
y relevantes para el examen de nuestras vidas y sus posibilidades.
Tras este objetivo me vuelvo hacia el material de la clase me­
dia bengalí en la segunda parte del libro. Con el fin de reunir
ejemplos históricos exhaustivos que ilustraran mis puntos de vis­
ta, necesitaba fijarme en un grupo social que hubiese sido cons­
cientemente infinido por los temas universales de la Ilustración
europea; las nociones de derechos, ciudadanía, fraternidad, socie­
dad civil, política, nacionalismo, etcétera. La tarea de ocuparme de­

50
tenidamente de los problemas de la traducción lingüística y cultu­
ral, inevitable en las historias de la modernidad política en un con­
texto no europeo, requería mi conocimiento en cierta profundidad
de un idioma no europeo diferente del inglés, puesto que el inglés
es la lengua que media mi acceso al pensamiento europeo. El ben­
galí, mi primera lengua, ha subvenido por defecto a esa necesidad.
Debido a los accidentes y lagunas de mi propia educación, ma­
nejo únicamente el bengalí -y un tipo muy particular del mismo-
con un sentido cotidiano de la profundidad y la diversidad históri­
cas que una lengua encierra. Lamentablemente no puedo hacer lo
mismo con ninguna otra lengua, ni siquiera con el inglés. Me he
fundamentado en mi familiaridad con el bengalí para evitar los
tan temidos cargos académicos de esencialismo, orientalismo y
«monolingüismo». Pues una de las ironías del intento de dominar
todo tipo de lengua en profundidad es que la unidad del lenguaje
se quiebra en el proceso. Uno se vuelve consciente de la pluralidad
invariable de una lengua y de que su propia riqueza no puede con­
sistir sino en una formación híbrida a partir de muchos «otros»
lenguajes (incluyendo, en el caso del bengalí moderno, el inglés).
El empleo que realizo en este libro de material histórico espe­
cífico relativo a contextos bengalíes de clase media es, por consi­
guiente, principalmente metodológico. No dispongo de asevera­
ciones excepcionalistas o representacionales que pueda efectuar a
favor de la India ni, en realidad, Bengala. Ni siquiera puedo decir
que haya escrito una de las historias de la «clase media bengalí»,
de lo cual a veces se acusa a los especialistas en estudios subalter­
nos en la actualidad. Los relatos que he narrado en la segunda par­
te del libro se refieren a una minoría muy reducida de escritores
y reformadores hindúes, la mayoría de ellos varones, que fueron
pioneros de la modernidad (masculina) política y literaria en Ben­
gala. Estos capítulos no representan la historia de las clases me­
dias hindúes de Bengala en la actualidad, pues la modernidad que
es objeto de mi análisis expresaba los anhelos sólo de una minoría
incluso entre las clases medias. Si tales anhelos todavía pueden
encontrarse hoy en recónditos nichos de la vida bengalí, se en­
cuentran con vida un buen tiempo después de su «fecha de cadu­
cidad». Hablo desde dentro de lo que se está convirtiendo -quizá
de forma inevitable- en una porción progresivamente pequeña de
la historia de la clase media bengalí. Soy también tristemente cons­
ciente de la brecha histórica entre bengalíes hindúes y musulma­

51
nes, que este libro no puede más que reproducir. Durante más de
cien años los musulmanes han constituido para los cronistas hin­
dúes lo que alguna vez un historiador denominó con expresión
memorable la «mayoría olvidada».N o he sido capaz de trascen­
der esa limitación histórica, pues este olvido de los musulmanes
se encuentra hondamente arraigado en la educación y en la crian­
za que he recibido en la India independiente. El nacionalismo anti­
colonial bengalí-indio, implícitamente, concebía lo «hindú» como
lo normal. Como tantos otros en mi situación, deseo que llegue el
día en que el punto de vista por defecto adoptado en los relatos
acerca de la modernidad bengalí no suene de manera exclusiva, y
ni siquiera predominantemente, hindú.
Concluyo el libro tratando de vislumbrar nuevos principios
para reflexionar en tomo a la historia y el sentido del futuro. Aquí
mi deuda con Heidegger es más explícita. Indago cómo sería po­
sible mantener unidas la visión del mundo secularista historicis-
ta y la no secularista y no historicista explorando en profundidad
la cuestión de las diversas memeras de «ser-en-el-mundo». Este ca­
pítulo procura ofrecer una culminación del empeño global de la
obra por cumplir un doble cometido: reconocer la necesidad «po­
lítica» de pensar basándose en totalidades y, a la vez, desmontar
constantemente el pensamiento totalizador poniendo en juego ca­
tegorías no totalizadoras. Sirviéndome de la idea heideggeriana
de «fragmentariedad» y de su interpretación de la expresión «no
todavía» (en la segunda sección de El ser y el tiempo) trato de en­
contrar cobijo para el racionalismo posilustrado en las historias
de pertenencia bengalí es que narro. Al margen de Europa comien­
za y Analiza reconociendo que el pensamiento político europeo
resulta indispensable para las diversas interpretaciones de la mo­
dernidad política no europea y, sin embargo, se enfrenta a los pro­
blemas de las interpretaciones que esa condición de indispensabi­
lidad naturalmente crea.

Nota sobre el término «historicismo»

El término «historicismo» tiene una historia larga y compleja.


Aplicado a los escritos de un conjunto de investigadores que a me­
nudo son tan opuestos y tan diferentes unos de otros como Hegel
y Ranke, no se presta a deñniciones fáciles y precisas. Su empleo

52
actual ha sido modulado también por el reciente resurgimiento
que ha experimentado gracias al estño de análisis «neohistoricis-
ta» que han inaugurado Stephen Greenblatt y otros.“ Particular­
mente importante es la tensión entre la insistencia de Ranlm en el
carácter único e individual de una identidad o de un aconteci­
miento histórico y el reconocimiento de tendencias históricas ge­
nerales que pone en primer plano la tradición hegeliano-marxis-
ta.^'^ Esta tensión constituye ahora una parte heredada de nuestro
modo de entender el oficio y la función del historiador académi­
co. Teniendo presente esta compleja historia del concepto, inten­
taré explicar en lo que sigue mi empleo del mismo.
lan Hacking y Maurice Mandelbaum han ofrecido las siguien­
tes definiciones minimalistas del historicismo:

«[El historicismo es] la teoría de que los fenómenos sociales y


culturales se hallan históricamente determinados y de que cada
periodo de la historia tiene sus propios valores que no son di­
rectamente aplicables a otras épocas»^^ (Hacldng).

«El historicismo es el punto de vista según el cual la compren­


sión adecuada de la naturaleza de todo fenómeno y la evalua­
ción adecuada de su valor deben obtenerse considerándolo a
partir del lugar que ocupó y del papel que desempeñó dentro
de un proceso de desarrollo(M andelbaum ).

Efectuando una suerte de tamización a partir de éstas y otras


definiciones, así como de elementos adicionales destacados por
especialistas en el estudio del historicismo, podríamos decir que
el «historicismo» es una concepción con las características que si­
guen. Sostiene que, a fin de comprender la naturaleza de cual­
quier cosa en este mundo, debemos considerarla como una en­
tidad desarrollada históricamente, esto es, primero, como un todo
único e individual -como un tipo de unidad, al menos en poten­
cia- y, segundo, como algo que se desarrolla a lo largo del tiempo.
Es típico del historicismo tener en cuenta complejidades y zigzags
en tal desarrollo; trata de hallar lo general en lo particular y no
asume supuesto teleológico alguno. Pero la idea de desarrollo y el
presupuesto de que en el proceso mismo de desarrollo transcurre
una determinada cantidad de tiempo resultan críticos para este
planteamiento.^^ Huelga decir que este paso del tiempo, constitu­

53
tivo tanto de la narración como del concepto de desarrollo, es, en
las famosas palabras de Walter Benjamín, el secular, vacío y homo­
géneo tiempo de la historia.^® Ciertas ideas, viejas y nuevas, sobre
discontinuidades, rupturas y cambios en los procesos históricos
han desafiado de vez en cuando el dominio del historicismo, si bien
la mayor parte de la historia escrita sigue siendo profundamente
historicista. Lo cual significa que todavía concibe su objeto de in­
vestigación como internamente unificado, y que lo considera como
algo que se desarrolla a lo largo del tiempo. Esto resulta especial­
mente verdadero -a pesar de todas sus diferencias con el histori­
cismo clásico- en los casos de las narraciones históricas sustenta­
das por las cosmovisiones marxista o liberal y es lo que subyace a
las descripciones/explicaciones pertenecientes al género «historia
de»: el capitalismo, la industrialización, el nacionalismo, etcétera.

54
Primera parte
El historicismo
y el relato de la modernidad
1
La poscolonialidad
y el artificio de la historia

Empujad el pensamiento hasta los extremos

Louis Althusser

Recientemente se ha afirmado, como elogio al proyecto posco­


lonial de Estudios Subalternos, que demuestra, «quizá por prime­
ra vez desde la colonización», que «los indios están dando mues­
tras sostenidas de reapropiación de la capacidad de representarse
a sí mismos [dentro de la disciplina de la historia]».* En mi calidad
de historiador perteneciente al colectivo Estudios Subalternos, en­
cuentro la felicitación contenida en este comentario grata pero pre­
matura. El objetivo del presente ensayo es problematizar la idea
de los «indios» «que se representan a sí mismos en la historia». De­
jemos de lado, por el momento, los cpnfusos problemas de iden­
tidad inherentes a un proyecto transnacional como el de Estudios
Subalternos, en el que los pasaportes y los compromisos borran
las distinciones de etnicidad de una manera que algunos conside­
rarían característicamente posmodema. La proposición que alega­
ré es más perversa. Consiste en que, en lo concerniente al discurso
académico sobre la historia -esto es, la «historia» en tanto que
discurso ~producido institucional universitario-,
«Europa» sigue siendo el sujeto teórico soberano de todas las his­
torias, incluyendo.las que denpi^^ «india», «china», «kenia-
ta», etcétera. De un modo peculiar, todas estas historias propenden *
áTconvertirse en variaciones de un relato maestro que cabría deno-i
minar «la historia de Europa». En este sentido, la propia historia,
«india» se encuentra en una posición subalterna; en nombre de esta
historia sólo es posible articular posiciones de sujeto subalternas.
Aunque el resto de este capítulo desarrollará esta proposición,
permítaseme introducir algunas salvedades. «Europa» y «la India»
se tratan aquí como términos hiperreales, puesto que se refieren a
ciertas figuras de la imaginación cuyos' referentes geográficos son
hasta cierto punto indeterminados.^ En tanto que figuras imagma-
rias, están, desde luego, sujetas a debate, pero por el momento las

^7
trataré como si fuesen categorías dadas, reificadas, una pareja de
opuestos en una estructura de dominación y subordinación. Soy
consciente de que con este tratamiento me expongo a la acusación
de nativismo, nacionalismo o, aún peor, del pecado entre los
pecados, la nostalgia. Los. estudiosos liberales argumentarían de
inmediato que toda idea de una «Europa» homogénea e indiscu­
tible no se sostiene ante el análisis. Ciertamente, pero del mismo
modo en que el fenómeno del orientalismo no desaparece sólo por­
que algunos de nosotros hayamos alcanzado una conciencia críti­
ca del mismo, cierta versión de «Europa», reifícada y celebrada en
el mundo fenoménico de las relaciones cotidianas de poder como
escenario del nacimiento de lo moderno, sigue dominando el dis­
curso histórico. El análisis no la hace desaparecer.
El hecho de que Europa funcione'cbmol'eferente tácito del co-
. nocimiento histórico se hace obvio de un modo extremadamente
común. Se dan al menos dos síntomas cotidianos del carácter su­
balterno de las historias no occidentales, del tercer mundo. Los
historiadores del tercer mundo experimentan la necesidad de re­
ferirse a obras de la historia europea; los historiadores de Europa
no sienten necesidad alguna de corresponder. Ya se trate de Ed-
ward Thompson, Le Roy Ladurie, George Duby, Cario Ginzburg,
Lawrence Stone, Robert Damton o Natalie Davis -por escoger unos
cuantos nombres al azar de nuestro mundo contemporáneo-, los
«grandes» y los modelos de la empresa historiográfíca son siem­
pre, al menos culturalmente, «europeos». «Ellos» trabajan igno­
rando relativamente las historias no occidentales, lo cual no parece
afectar a la calidad de su obra. Se trata de un gesto, sin embargo,
que «nosotros» no podemos devolver. No podemos permitimos una
igualdad o una simetría de la ignorancia a este nivel sin arriesgar­
nos a parecer «anticuados» o «desfasados».
El problema, he de añadir entre paréntesis, no es exclusivo de
los historiadores. Un ejemplo no consciente pero claro de esta
«desigualdad de la ignorancia» en los estudios literarios, por ejem­
plo, lo constituye el siguiente fragmento sobre Salman Rushdie de
un texto reciente sobre posmodernidad: «Aunque Saleem Sinai
[de Hijos de la medianoche] narra en inglés [...] sus intertextos
para escribir tanto historia como ficción son dobles: por un lado,
proceden de leyendas, películas y literatura de la India y, por otro,
de Occidente: El tambor de hojalata, Tristram Shandy, Cien años de
soledad, etcétera».^ Resulta interesante advertir que esta oración

58
sólo enumera las referencias que son «de Occidente». La autora no
tiene obligación alguna de ser capaz de nombrar con autoridad o
especificidad las alusiones indias que tornan «doble» la intertex-
tualidad de Rushdie. Tal ignorancia, compartida e implícita, forma
parte del pacto asumido que hace que sea «fácil» incluir a Rushdie
en la oferta de los departamentos de inglés relativa al poscolonia­
lismo.
Este problema de ignorancia asimétrica no es sencillamente
una cuestión de «servilismo cultural»* (para dejar que mi yo aus­
traliano se exprese) por nuestra parte o de arrogancia cultural por
parte de los historiadores europeos. Estas dificultades existen pero
cabe afrontarlas de modo relativamente fácil. Tampoco es mi inten­
ción rrienoscabar los logros de los historiadores que he mencio­
nado. Nuestras notas a pie de página atestiguan cumplidamente
el saber que han aportado sus conocimientos y su creatividad. El
predominio de «Europa» como sujeto de todas las historias es par­
te de una condición teórica mucho más profunda bajo la cual se
produce saber histórico en el tercer mundo. Tal condición se ex­
presa comúnmente de manera paradójica. Esta paradoja es lo que
calificaré de segundo síntoma cotidiano de nuestra condición su­
balterna y se refiere a la naturaleza misma de los asertos de las
ciencias sociales.
Durante generaciones, los filósofos y pensadores que confor­
maron las ciencias sociales han creado teorías que abarcaban a la
humanidad en su integridad. Como es bien sabido, sus postulados
se han producido en una ignorancia relativa y, en ocasiones, abso­
luta, de la mayor parte del género humano, es decir, de los habi­
tantes de las culturas no occidentales. Esto, como tal, no es para­
dójico, pues los filósofos europeos más conscientes de sí siempre
han tratado de justificar teóricamente este punto de vista. La para­
doja cotidiana de las ciencias sociales del tercer mundo consiste en
que nosotros enconti-amos tales concepciones, pese a su ignorancia
inherente sobre «nosotros», eminentemente útiles para compren­
der nuestras sociedades. ¿Qué es lo que permitió a los modernos
sabios europeos desarrollar tal clarividencia respecto de socieda­
des acerca de las que eran empíricamente ignorantes? ¿Por qué no
podemos nosotros, de nuevo, devolver la mirada?

* Ti-aducimos así cultural eringe, expresión de uso común en Australia


para referirse a la relación conflictiva con la metrópoli. (N. de los T.)

59
Encontramos una respuesta a esta pregunta en la obra de los
filósofos que han visto en la historia europea una entelequia de la
razón universal, si consideramos la filosofía como la conciencia
de sí de las ciencias sociales. Tan sólo «Europa», parece ser el ar­
gumento, es teóricamente (esto es, en el plano de las categorías fun­
damentales que dan forma al pensamiento histórico) cognoscible;
el resto de las historias son cuestión de una investigación empíri­
ca que da cuerpo a un esqueleto teórico que es sustancialmente
«Europa». Encontramos una versión de este argumento en la con­
ferencia de Viena de Husserl de 1935, en la que propone que la
diferencia fundamental entre «las filosofías orientales» (más es­
pecíficamente, la india y la china) y la «ciencia greco-europea» (o,
como añade, «en sentido universal: la filosofía») es la capacidad de
ésta de producir «conocimiento teórico absoluto», esto es, «theo-
ría (ciencia universal)», mientras que aquéllas presentan un carác­
ter «práctico-universal» y, por lo tanto, «mítico-religioso». Tal filo­
sofía «práctico-universal» se dirige hacia el mundo de una manera
«ingenua» y «simple», mientras que el mundo se presenta como
«temático» ante la theoña, posibilitando una praxis «cuyo objetivo
es elevar a la humanidad mediante la razón científica universal».
Un postulado epistemológico similar subyace al empleo que
hace Marx de categorías como «burgués» y «preburgués», o «ca­
pital» y «precapital». El prefijo pre indica aquí una relación tanto
cronológica como teórica. El advenimiento de la sociedad capita­
lista o burguesa, sugiere Marx en Elementos fundamentales para la
crítica de la economía política y en otros sitios, da origen por pri­
mera vez a una historia susceptible de ser aprehendida mediante
una categoría filosófica y universal, la de «capital». La historia se
convierte, por vez primera, en cognoscible teóricamente. Todas las
historias pasadas habrán de conocerse ahora (teóricamente, claro
está) desde la ventajosa posición de esta categoría, es decir, sobre
la base de sus diferencias respecto de ella. Las cosas revelan su
esencia plena sólo cuando alcanzan su desarrollo completo o, como
lo expresó Marx en el famoso aforismo de Elementos fundamenta­
les: «La anatomía humana encierra la clave de la anatomía del si­
mio».^ La categoría de «capital», como he expuesto en otro sitio,
contiene en su interior el sujeto legal del pensamiento üustrado.^
No resulta sorprendente la afirmación de Marx en el capítulo ini­
cial, tan hegeliano, del primer volumen de El capital, de que el se­
creto de la categoría de «capital» «no puede descifrarse hasta que

60
la noción de igualdad humana adquiere el arraigo de un prejuicio
popular»/ Por continuar con las palabras de Marx:

«hasta las categorías más abstractas, pese a su validez -pre­


cisamente a causa de su abstracción- para todas las épocas,
son sin embargo [...] ellas mismas [...] producto de relaciones
históricas. La sociedad burguesa es la organización histórica
de la producción más desarrollada y compleja. Por tanto, las
categorías que expresan sus relaciones, la comprensión de su
estructura, arrojan luz sobre la estructura y las relaciones de
producción de todas las formaciones sociales extintas con cu­
yas ruinas y elementos se construyó, cuyos vestigios, sólo par­
cialmente eliminados, permanecen en su interior, cuyos me­
ros matices han desarrollado una significación explícita dentro
de ella, etcétera. [...] Los indicios de un desarrollo superior
entre las especies animales subordinadas !...] sólo pueden com­
prenderse una vez que el desarrollo superior se conoce i La eco­
nomía burguesa, de esta forma, proporciona la clave de la an­
tigua».®

En vez de «capital» o «burgués», propongo, léase «Europa» o


«europeo».

El historicismo como relato de transición

Ni Marx ni Husserl hablaban, al menos en los fragmentos ci­


tados, con espíritu historicista. Entre paréntesis, debemos recor­
dar que la visión marxista de la emancipación suponía un períplo
más allá del dominio del capital, de hecho, más allá de la noción
de igualdad jurídica, sagrada para el liberalismo. La máxima «de
cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad» se
opone al principio de «igual salario por igual trabajo» y, por ello,
Marx sigue siendo -pese al muro de Berlín (¡o sin él!)- un crítico
relevante y fundamental tanto del capitalismo como del liberalis­
mo y, por lo tanto, resulta central en todo proyecto posmoderno
y poscolonial de escritura de la historia. No obstante, los postula­
dos metodológicos-epistemológicos de Marx no siempre han re­
sistido con éxito las lecturas historicistas. Siempre ha quedado la
suficiente ambigüedad en tales postulados como para hacer posi­

61
ble la emergencia de relatos históricos «marxistas». Éstos giran en
tomo al tema de la transición histórica. La mayor parte de las histo­
rias modernas del tercer mundo se redactan dentro de las proble­
máticas planteadas por este relato de transición, en el cual los temas
preponderantes (aunque a menudo implícitos) son el desarrollo,
la modernización y el capitalismo.
Esta tendencia puede encontrarse en nuestro propio trabajo en
el proyecto Estudios Subalternos. Mi libro sobre las luchas histó­
ricas de la clase obrera se enfrenta al problema.® Modem India, de
Sumit Sarkar (otro colaborador del proyecto Estudios Subalter­
nos), justamente considerado uno de los mejores manuales de his­
toria de la India, escrito principalmente para las universidades del
país, comienza con las siguientes palabras:

«Los cerca de sesenta años que median entre la fundación del


Congreso Nacional Indio en 1885 y la consecución de la inde­
pendencia en agosto de 1947 presenciaron tal vez la mayor tran-.
sición de la larga historia de nuestro país. Una transición, sin
embargo, que en muchos sentidos permanece profundamente
incompleta, y es con esta ambigüedad central como parece más
conveniente iniciar nuestra exposición».^®

¿De qué tipo de transición se trata, que permanece «profunda­


mente incompleta»? Al nombrar tres, Sarkar apunta a la posibili­
dad de que haya habido varias:

«Muchas aspiraciones suscitadas en el curso de la lucha na­


cional quedaron frustradas: el sueño de Gandhi de que los cam­
pesinos consiguieran lo que se les debía en el Ram-rajya [el go­
bierno del legendario e ideal dios-rey Ram], al igual que los
ideales izquierdistas de la revolución social. Y, como la histo­
ria de una India y un Paldstán (y un Bangladesh) independien­
tes iba a revelar reiteradamente, ni siquiera los problemas de
una transformación burguesa completa y un desarrollo capita­
lista exitoso quedaban plenamente resueltos mediante la trans­
ferencia de poder de 1947». ”

Ni el sueño campesino de un reino mítico y justo, ni el ideal de


la izquierda de la revolución socialista], ni tampoco una «trans­
formación burguesa completa» (es dentro de estas tres ausencias,

62
de estos escenarios «profundamente incompletos», donde Sarkar
sitúa el relato de la India moderna).
También con una referencia similar a las «ausencias» -el «fra­
caso» de una historia a la hora de encontrarse con su destino (¿otro
ejemplo más del «nativo perezoso», habría que decir?)- anuncia­
mos nuestro proyecto de Estudios Subalternos:

«Es el estudio de este fracaso históñco de la nación a la hora de


realizarse con plenitud, un fracaso debido a la inadecuación
de la burguesía así como de la clase obrera para conducirla a
una victoria decisiva sobre el colonialismo y a una revolución
burguesa-democrática del tipo decimonónico clásico [...] o [del
tipo] "nueva democracia" es el estudio de este fracaso lo que
constituye la problemática central de la historiografía de la India
coloniah}^

La tendencia a interpretar la liistoria india a partir de concep­


tos como carencia, falta o incompletitud que se convierte en «ina­
decuación» resulta obvia en este fragmento. Se trata de un tropo
antiguo, que se remonta a los comienzos del dominio colonial en
la India. Los británicos conquistaron y representaron la diversi­
dad de los pasados de la India mediante un homogeneizador re­
lato de transición de un periodo medieval hasta la modernidad. Los
términos han cambiado con el tiempo. Antes se denominaba a lo
medieval «despótico» y a lo moderno «el imperio de la ley». «Feu-
dal/capitalista» constituye una variante posterior.
Cuando se formuló por primera vez en las historias coloniales
de la India, este relato de transición celebraba sin reparos la ca­
pacidad imperialista de violencia y de conquista. En los siglos xix
y XX, varias generaciones de indios nacionalistas de la elite encon­
traron su posición de sujeto en cuanto nacionalistas dentro de este
relato de transición, el cual, en momentos diversos y dependiendo
de la propia ideología, colocaba el tapiz de la historia india entre
dos polos de pares homólogos de opuestos: despótico/constitucio-
nal, medieval/moderno, feudal/capitalista. Dentro de este relato,
compartido por la imaginación imperialista y la nacionalista, el
«indio» siempre era una figura de la carencia. En otras palabras,
siempre había espacio, dentro de ese relato, para personajes que
encamasen, en nombre del nativo, el tema de la inadecuación o del
fracaso.

63
No es preciso recordar que esto seguiría constituyendo la pie­
dra angular de la ideología imperial durante muchos años -la sub­
jetividad pero no la ciudadanía, pues el nativo nunca era adecuado
para la segunda- y se transformaría, por último, en una corriente
de la propia teoría liberal.A quí era, por supuesto, donde los na­
cionalistas diferían. Para Rammohun Roy y Bañkimchandra Chat-
topadhyay, dos de los intelectuales nacionalistas más prominentes
de la India del siglo xrx, el dominio inglés era un periodo necesa­
rio de tutela que los indios debían padecer a fin de prepararse preci­
samente para aquello que los británicos negaban, pero ensalzaban
como final de toda historia: la ciudadanía y el Estado-nación. Años
después, en 1951, un indio «desconocido» que vendió con éxito su
«oscuridad» dedicaba así la historia de su vida:

A la memoria del
Imperio británico en la India
Que nos confirió la condición de sujeto
Pero nos negó la de ciudadano;
Al cual, no obstante.
Todos nosotros lanzamos el desafío
«Civis hritanicus sum»
Porque
Todo cuanto había de bueno y de vivo
En nosotros
Fue hecho, moldeado y estimulado
Por el mismo Dominio Británico.

En las versiones nacionalistas de este relato, como ha mostra­


do Partha Chatterjee, los campesinos y obreros, las clases subal­
ternas, recibieron la cruz de la inadecuación, ya que, según esas
versiones, eran ellos los que precisaban ser educados para salir de
su ignorancia, mentalidad provinciana o, según las preferencias
de cada cual, falsa conciencia.Incluso hoy en día el término an-
glo-indio «comunalismo» [communalism] se refiere a aquellos que
supuestamente no consiguen estar a la altura de los ideales secu­
lares de la ciudadanía.
Resulta innegable que el dominio británico trasplantó al suelo
indio las prácticas, las instituciones y el discurso del individualis­
mo burgués. Las expresiones tempranas de este deseo de ser un
«sujeto legal» -es decir, antes del comienzo del nacionalismo- de-

64
jan claro que, para los indios de los años treinta y cuarenta del si­
glo XIX, ser un «individuo moderno» significaba convertirse en
europeo. The Literary Gleaner, una revista de la Calcuta colonial,
publicó el siguiente poema en 1842, escrito en inglés por un es­
tudiante bengalí de dieciocho años de edad. Al parecer, fue inspi­
rado por la contemplación de los barcos que zarpaban del litoral
de Bengala «hacia las gloriosas costas de Inglaterra»:

A menudo cual pájaro triste suspiro


por abandonar esta tierra, pese a que es mi propia tierra;
sus prados de verdes mantos, de flores alegres y cielos sin nubes
aunque asaz hermosos, guardan pocos encantos para mí.
Pues he soñado con climas más brillantes y libres
donde mora la virtud, y la libertad nacida en el cielo
toma feliz incluso al más bajo; donde el ojo
no se enfenna al ver al hombre doblar la cerviz
ante el sórdido interés; climas donde la ciencia prospera,
y el genio recibe su adecuado galardón;
donde vive el hombre en toda su verdadera gloria,
y el rostro de la naturaleza es exquisitamente dulce:
por esos climas benignos exhalo mi impaciente suspiro,
allí dejadme vivir y allí dejadme morir.

Con sus ecos de Mñton y del radicahsmo inglés del siglo xvn, se
trata obviamente de un ejemplo de pastiche colonial.M ichael
Madhusudan Dutt, el joven bengalí autor de este poema, al final se
dio cuenta de la imposibilidad de ser europeo y regresó a la literatu­
ra bengalí para convertirse en uno de nuestros mejores poetas. Los
nacionalistas indios que llegaron después abandonaron ese abyec­
to deseo de convertirse en europeos, pues el pensamiento nacio­
nalista descansaba precisamente sobre la suposición de la univer­
salidad del proyecto de convertirse en individuo, sobre el supuesto
de que los derechos individuales y la igualdad abstracta eran tan
umversales que podían echar raíces en cualquier lugar del mundo,
de que era posible ser a la vez «indio» y ciudadano. Pronto inda­
garemos en algunas de las contradicciones de este proyecto.
Buena parte de los rituales públicos y privados del mdividualis-
mo moderno se tomó visible en la Iridia en el siglo xix. Ello pue­
de apreciarse, por ejemplo, en el repentino florecirriiento en dicho
periodo de los cuatro géneros básicos que ayudan a expresar el yo

65
moderno: la novela, la biografía, la autobiografía y la historiad^
Junto a ellos llegaron la industria, la tecnología y la medicina mo­
dernas, un sistema legal cuasi burgués (aunque colonial) respal­
dado por un Estado del cual se iba a apropiar el nacionalismo. El
relato de transición que he descrito apuntalaba esas instituciones
y, a su vez, era apoyado por las mismas. Pensar en tal relato supo­
nía pensar sobre la base de tales instituciones, en cuyo ápice se en­
contraba el Estado moderno,^® y pensar sobre lo moderno y el Es­
tado-nación era pensar una historia cuyo sujeto teórico era Europa.
Gandhi reparó en esto ya en 1909. Respecto de las exigencias de
los nacionalistas indios de más ferrocarriles, de una medicina mo­
derna y de un derecho burgués, señaló con agudeza en su libro
Hind Swaraj que ello equivalía a «hacer inglesa la India» o, con sus
propias palabras, a tener «un gobierno inglés sin los ingleses».
Esa Europa, como muestra el ingenuo poema de Juventud de Mi-
chael Madhusudan Dutt, no era, desde luego, más que el fragmen­
to de una ficción relatada al colonizado por el colonizador durante
el proceso mismo de construcción de la dominación colonial.^^ La
crítica de Gandhi a esa Europa se ve comprometida en muchos
puntos por su nacionalismo; no pretendo convertir su texto en un
fetiche. Pero encuentro su gesto útil para desarrollar la problemá­
tica de las historias no metropolitanas.

Otro modo de interpretar la «carencia»

Regresemos ahora a los temas del «fracaso», la «carencia» y la


«inadecuación» que de un modo tan ubicuo caracterizan al sujeto
de la enunciación de la historia «india». Como en la práctica de los
campesinos insurgentes de la India colonial, el primer paso de un
esfuerzo crítico ha de surgir de un gesto de inversión.C om en­
cemos allí donde finaliza el relato de transición e interpretemos
«plenitud» y «creatividad» donde este relato nos ha hecho ver «ca­
rencia» e «inadecuación».
Según la fábula de su constitución, los indios hoy en día son
todos «ciudadanos». Tal constitución contiene una definición de la
ciudadanía propia de un liberalismo prácticamente clásico. Si el
estado moderno y el individuo moderno, el ciudadano, son dos ca­
ras inseparables del mismo fenómeno, como alega William Con-
nolly en Political Theory and Modemity, parecería que el fin de la

66
historia está cerca en la India.^^ Se supone, sin embargo, que este
individuo moderno, cuya vida política/pública se vive en la ciuda­
danía, tiene también un yo «privado» interiorizado que se revela
incesantemente en diarios, cartas, autobiografías, novelas y, des­
de luego, en lo que les contamos a nuestros psicoanalistas. El in­
dividuo burgués no nace hasta que se descubren los placeres de la
privacidad. Pero se trata de un género muy especial de «yo priva­
do»; es, de hecho, un yo «público» diferido, pues este yo privado
burgués, como Jürgen Habermas ha recordado, está «siempre ya
orientado a una audiencia [Publikum]»^'^
La vida pública india puede remedar sobre el papel la ficción
legal burguesa de la ciudadanía -ficción que suele representarse
en clave de farsa en la India-, pero ¿qué ocurre con el yo privado
burgués y su historia? Todo aquel que haya intentado escribir his­
toria social «francesa» con material indio conoce la extraordina­
ria dificultad de la empresa.^^ No es que la forma del yo privado
burgués no viniese con el dominio europeo. Ha habido, desde me­
diados del siglo XDC, novelas, diarios, cartas y autobiografías indias,
pero pocas veces han producido retratos de un sujeto constante­
mente interiorizado. Nuestras autobiografías son notablemente
«públicas» (con construcciones de la vida pública que no son ne­
cesariamente modernas), cuando están escritas por hombres, y re­
latan la historia del clan familiar, cuando están redactadas por
mujeres.^^ De todos modos, llama la atención la ausencia de auto­
biografías en modo confesional. El único párrafo (de un total de
963 páginas) que Nirad Chaudhuri dedica a describir la experien­
cia de su noche de bodas, en el segundo volumen de su célebre y
premiada autobiografía, es tan buen ejemplo como cualquier otro
y merece una cita extensa. He de explicar que se trata de un matri­
monio concertado (Bengala, 1932) y que Chaudhuri estaba preo­
cupado por que su esposa no apreciase su afición, recientemente
incorporada y extraordinariamente costosa, a comprar discos de
música clásica occidental. Nuestra lectura de Chaudhuri se enfren­
ta al inconveniente de nuestro desconocimiento de la intertextua-
lidad de su prosa; podría darse, por ejemplo, un rechazo puritano
a revelar «demasiado». No obstante, el pasaje constituye un reve­
lador ejercicio de construcción de la memoria, pues trata de aque­
llo que Chaudhuri «recuerda» y «olvida» de su «experiencia de la
primera noche». El autor aparta la intimidad con expresiones como
«no recuerdo» o «no sé cómo» (por no mencionar el freudiano

67
«confesar»*), y este velo creado por el yo forma parte, sin duda,
del sujeto de la enunciación:

«Estaba terriblemente inquieto ante la idea de conocer a mi es­


posa, una muchacha que era una completa extraña para mí y,
cuando la trajeron [...] y se quedó de pie ante mí, no dije nada.
Sólo vi una sonrisa, muy cohibida, en su rostro, y tímidamen­
te se acercó y se sentó a mi lado en el borde de la cama. No
sé cómo, después los dos nos tumbamos sobre los cojines, de
modo que yacíamos el uno junto al otro. [Chaudhuri añade en
una nota al pie: “Por supuesto, completamente vestidos. No­
sotros los hindúes [...] consideramos ambos extremos -el estar
completamente vestido y la desnudez total-púdicos, y todos los
grados intermedios, groseramente impúdicos. Ningún hombre
decente quiere que su esposa sea una allumeuse”.] Llegó en­
tonces el intercambio de las primeras palabras. Ella cogió uno
de mis brazos, lo palpó y dijo: "Estás muy delgado. Yo te cui­
daré bien". No se lo agradecí y no recuerdo si, aparte de repa­
rar en sus palabras, me sentí siquiera conmovido. La horrible
incertidumbre acerca de la música europea había vuelto a asal­
tar mi mente y decidí confesarla de inmediato y mirar al sa­
crificio, si es que se hacía necesario, directamente a los ojos y
comenzar el romance tal y como se presentase. Después de un
rato, le pregunté con timidez: "¿Has escuchado algo de mú­
sica europea?". Movió la cabeza para decir "No". No obstante,
me arriesgué de nuevo y pregunté: "¿Has oído el nombre de
un hombre llamado Beethoven?". Afirmó con un movimiento
de cabeza. Me sentí más tranquilo pero no del todo satisfecho.
Así que volví a preguntar: "¿Sabes deletrear su nombre?". Ella
replicó lentamente: "B, E, E, T, H, O, V, E, N". Me sentí muy
alentado [...] y nos quedamos dormidos».

El deseo de ser «moderno» impregna todas y cada una de las


oraciones de los dos volúmenes de la autobiografía de Chaudhu­
ri. Su legendario nombre representa ahora la historia cultural del
encuentro indo-británico. Sin embargo, en las cerca de mil pá­
ginas que escribió en inglés sobre su vida, éste es el único pasaje

* Se emplea aquí la locución «to make a deán breast of», que significa
«confesar», y contiene la palabra «breast», «pecho». (N. de los T.)

68
en el que la participación de Chaudhuri en la vida pública y en los
círculos literarios se interrumpe para hacer sitio a algo parecido
a la intimidad. ¿Cómo leer este texto, este relato de un varón in­
dio que se hizo a sí mismo, a quien nadie superaba en su ardor
por la vida pública del ciudadano, quien sin embargo casi nunca
reprodujo por escrito, si es que alguna vez lo llegó a hacer, la otra
cara del ciudadano moderno, el yo privado interiorizado que cons­
tantemente busca público? ¿Lo público sin lo privado? ¿Un ejem­
plo más del carácter incompleto de la transformación burguesa en
la India?
Estas preguntas son suscitadas por el relato de transición que
a su vez sitúa al individuo moderno en el fin mismo de la histo­
ria. No deseo conferir a la autobiografía de Chaudhuri una repre-
sentatiyidad de la que tal vez carezca. Los escritos de las mujeres,
como he mencionado, son diferentes, y los estudiosos aún están
empezando a examinar el mundo de las autobiografías en la his­
toria india. Pero, si uno de los efectos del imperialismo europeo
en la India fue la introducción del estado moderno y de la idea de
la nación con su correspondiente discurso acerca de la «ciudada­
nía», que, mediante la idea misma de los «derechos cívicos» (es
decir, «el imperio de la ley») divide la figura del individuo moder­
no en las partes pública y privada del yo (como el joven Mane se­
ñalaba en Sobre la cuestión judía), tales temas han coexistido -en
oposición, alianza y mestizaje- con otros relatos acerca del yo y
de la comunidad que no consideran el nexo estado/ciudadano como
la construcción primordial de la sociabilidad.^® Esto en sí no se
cuestionará, pero mi argumento va más allá. Sostiene que esas
otras construcciones del yo y de la comunidad, aunque pueden do­
cumentarse, nunca disfrutarán del privilegio de proporcionar los
metarrelatos o teleologías (asumiendo que no puede haber relato
sin, al menos, una teleología implícita) de nuestras historias. Ello
se debe en parte al hecho de que tales relatos denotan una concien­
cia antihistórica, esto es, entrañan posiciones de sujeto y confi­
guraciones de la memoria que desafían y socavan el sujeto que
habla en nombre de la historia. La «historia» es precisamente el
lugar donde se desarrolla la lucha por apropiarse, en nombre de
lo moderno (mi Europa hiperreal), de esas otras disposiciones de la
memoria.

69
Historia y diferencia en la modernidad india

El espacio cultural invocado por lo antihistórico no era en ab­


soluto armonioso ni estaba desprovisto de conflictos, pese a que
el pensamiento nacionalista necesariamente trataba de retratarlo
de esa guisa. Las normas antihistór;icas de la familia extensa pa­
triarcal, por ejemplo, sólo pudieron tener una existencia cuestiona­
da, tanto por las luchas de las mujeres como por las de las clases
subalternas. Pero tales luchas no siguieron necesariamente ningu­
na línea que nos permita construir relatos de emancipación colo­
cando a «los patriarcales» claramente a un lado y a «los liberales»
al otro. La historia de la individualidad moderna en la India se en­
cuentra atrapada en demasiadas contradicciones como para per­
mitir tal tratamiento.
No dispongo aquí de espacio necesario para desarrollar este pun­
to, por lo que me serviré tan sólo de un ejemplo. Procede de la auto­
biografía de Ramabai Ranade, la esposa del famoso reformista social
decimonónico de la provincia de Bombay, M.G. Ranade. La lucha de
Ramabai Ranade por la dignidad se libraba en parte contra el «vie­
jo» orden patriarcal de la familia extensa y a favor del «nuevo» pa­
triarcado del matrimonio entre compañeros, que su reformista ma­
rido veía como la forma más civilizada de lazo conyugal. Guiada por
este ideal, Ramabai empezó a compartir el compromiso de su mari­
do con la vida pública y a menudo participaba (hacia 1880) en reu­
niones y deliberaciones públicas de reformistas sociales, tanto varo­
nes como mujeres. Como eUa misma afirma: «Fue en esas reuniones
donde aprendí lo que es una reunión y cómo comportarse en eUa».^®
Curiosamente, sin embargo, una de las principales fuentes de opo­
sición a los empeños de Ramabai eran (aparte de los hombres) las
otras mujeres de la familia. Desde luego, no cabe duda de que ellas
-su suegra y las hermanas de su marido- hablaban en nombre de
la vieja familia extensa patriarcal. Pero resulta aleccionador escu­
char sus voces (tal y como se recogen en el texto de Ramabai), pues
hablaban también en nombre de su propio sentido de la dignidad
y de sus propias formas de lucha contra los varones: «No debes ir
a esas reuniones [le decían a Ramabai] [...]. Aunque los hombres
quieran que hagas esas cosas, no has de hacerles caso. No es ne­
cesario que digas que no: pero, al fin y al cabo, no es necesario que
lo hagas. Entonces se darán por vencidos, por puro aburrimiento.
[...] Estás superando incluso a las mujeres europeas». O esto:

70
«Es ella [Ramabai] quien disfruta de esta frivolidad de ir a reu­
niones. A Dada [Mister Ranade] no le gusta tanto. Pero ¿ella
no debería tener un sentido de la proporción de cuánto deben
hacer realmente las mujeres? Si los hombres nos dicen que ha­
gamos cien cosas, las mujeres debemos hacer diez como mu- .
cho. Después de todo, ¡ellos no entienden estas cosas prácticas!
[...] La mujer buena [en el pasado] nunca se volvía así de frí-,
vola [...]. Así es como esta gran familia [...] pudo vivir unida de
un modo respetable [...]. ¡Pero ahora todo es tan diferente! Si
Dada sugiere una cósa, esta mujer está dispuesta a hacer tres.
¿Cómo podemos, entonces, vivir con un sentido de dignidad,
y cómo podemos soportar todo esto?».^°

Estas voces, aunando los temas contradictorios del naciona­


lismo, la ideología patriarcal basada en el clan y las luchas de las
mujeres contra los hombres y, a la vez, opuestas a la amistad en­
tre marido y mujer, nos recuerdan las profundas ambivalencias
que marcaron la trayectoria de la individualidad privada y bur­
guesa en la India colonial. Sin embargo, los historiadores se las
arreglan, mediante maniobras que recuerdan el viejo truco «dia­
léctico» denominado «la negación de la negación», para negar una
posición de sujeto a esta voz de la ambivalencia. Las pruebas de
lo que he denominado «la negación de la privacidad- burguesa y
del sujeto histórico» pueden reconocerse en sus teorías, pero se
subordinan al objetivo, supuestamente más elevado, de conseguir
que la historia india parezca un episodio más del avance univer­
sal (y, en su visión, finalmente victorioso) de la ciudadanía, del Es­
tado-nación y de diversas cuestiones relativas a la emancipación
humana delineadas durante la Ilustración europea y después de
ella. Es la figura del ciudadano la que habla a través de estas his­
torias. Y mientras eso ocurra, mi Europa hiperreal volverá a domi­
nar continuamente las historias que contamos. De esta manera, «lo
moderno» seguirá entendiéndose, como Meaghan Morris ha ex­
presado cabalmente refiriéndose a su contexto australiano, «como
una historia conocida, algo que ya ha sucedido en otro lugar, y que
ha de reproducirse,¡mecánicamente o de otro modo, con un con­
tenido local». Esto sólo nos puede dejar la tarea de reproducir lo
que Morris denomina «el proyecto de la falta de originalidad po­
sitiva».^*

71
No obstante, la «originalidad» -admito que no es un buen tér­
mino- de los idiotismos mediante los que se han llevado a cabo las
luchas en el subcontinente indio se ha situado con frecuencia en
la esfera de lo no moderno. No hay que suscribir la ideología del
clan patriarcal, por ejemplo, para reconocer que la metáfora de la
venerada familia extensa patriarcal era uno de los elementos más
importantes de la política cultural del nacionalismo indio. En la
lucha contra el dominio británico, el empleo de este idiotismo en
canciones, poemas y otras formas de movilización nacionalista, a
menudo permitió a los indios fabricar un sentido de comunidad y
recuperar para sí una posición de sujeto desde la cual dirigirse a
los británicos. Ilustraré esto con un ejemplo de la vida de Gandhi,
«el padre de la nación», a fin de subrayar la importancia política
de esta postura cultural de parte del «indio».
Mi ejemplo se remonta al año 1946. Se habían producido dis­
turbios terribles entre hindúes y musulmanes en Calcuta a raíz de
la inminente partición del país en la India y Paldstán. Gandhi se
encontraba en la ciudad, ayunando en protesta por el comporta­
miento de su propia gente. Y así es como un intelectual indio re­
cuerda la experiencia:

«Los hombres volvían de la oficina por la tarde y encontraban


la comida lista que la familia [las mujeres de la familia] les ha­
bía preparado; pero pronto se revelaba que las mujeres de la
casa no habían comido en todo el día. [En apariencia] no ha­
bían tenido hambre. Si se insistía, la mujer o la madre admitía
no entender cómo podían seguir [comiendo] cuando Gandhi se
estaba muriendo por sus crímenes. Los restaurantes y los cen­
tros de ocio tenían poco trabajo; algunos de ellos fueron cerra­
dos por sus propietarios por su propia voluntad [,..]. El nervio
de la sensibilidad se había recuperado; el dolor empezaba a
sentirse [...] Gandhi sabía cuándo comenzar el proceso de re­
dención».^^

No hay por qué tomar al pie de la letra esta descripción, pero


la naturaleza de la comunidad figurada en estas líneas resulta cla­
ra, Mezcla, en palabras de Gayatri Spivalc, «el sentimiento de co­
munidad que pertenece a los vínculos nacionales y a las organiza­
ciones políticas» con «ese otro sentido de comunidad cuyo modelo
estructural es [el clan o] la familia [extensa]».^^ La historia colonial

72
de la India presenta una gran cantidad de casos en que los indios
se arrogaron la condición de sujeto precisamente movilizando, den­
tro del contexto de las instituciones modernas y, en ocasiones, en
nombre del proyecto modemizador nacionalista, dispositivos de
memoria colectiva a la vez antihistóricos y no modernos.^'* No ne­
gamos con ello la capacidad de los indios de actuar como sujetos
dotados de lo que en las universidades reconocemos como «mi sen­
tido de la historia» (lo que Peter Burke denomina «el renacer del
pasado»), sino que insistimos en la existencia paralela de corrien­
tes contrarias, en que, en las luchas diversas que se desarrollaron
en la India colonial, las construcciones del pasado ahistóricas a
menudo proporcionaron formas extremadamente vigorosas de me­
moria colectiva.
Nos encontramos, pues, ante un dilema mediante el cual el su­
jeto de la historia «india» se articula a sí mismo. De un lado, es
a la vez sujeto y objeto de la modernidad, puesto que representa
una supuesta unidad denominada «el pueblo indio» que siempre
está dividida en. dos: una elite modemizadora y un campesinado
por modernizar. En cuanto sujeto dividido, sin embargo, habla
desde dentro de un metarrelato que celebra el Estado-nación; y el
sujeto teórico de tal metarrelato sólo puede ser una «Europa» hi-
perreal, una Europa construida por los relatos que tanto el impe­
rialismo como el nacionalismo le han contado al colonizado. El
modo de autorrepresentación que el «indio» puede adoptar aquí es
lo que Homi Bhabha, con acierto, ha denominado «mimético».^^ La
historia india, hasta en las manos socialistas o nacionalistas más
abnegadas, sigue siendo una «imitación» de cierto sujeto «moder­
no» de la historia europea y está condenada a representar una tris­
te figura de carencia y de fracaso. El relato de transición siempre
estará «profundamente incompleto».
Por otra parte, se producen esfuerzos dentro del espacio de lo
mimético -y, en consecuencia, dentro del proyecto denominado
«historia india»- por representar la «diferencia» y la «originalidad»
de lo «indio»; es en esta causa donde resultan apropiados los dis­
positivos de memoria antihistóricos y las «historias» antihistóricas
de las clases subalternas. Así, las construcciones de campesinos/
obreros de reinos «míticos» y de pasados/ftituros «míticos»* encuen­
tran un lugar en textos que son designádos historia «india» preci­
samente mediante un procedimiento que subordina tales relatos a
las reglas de demostración y al calendario secular y Imeal que debe

73
seguir la escritura de la «historia». En consecuencia, el sujeto an­
tihistórico y antimodemo no puede enunciar «teoría» dentro de los
procedimientos epistemológicos universitarios ni siquiera cuan­
do estos mismos reconocen y «documentan» su existencia. De una
manera muy parecida a lo que sucede con el «subalterno» de Spi-
vak (o con el campesino de la antropología, que sólo puede tener
una existencia citada dentro de un enunciado mayor que perte­
nece únicamente al antropólogo), sólo puede hablarse por y sobre
este sujeto mediante el relato de transición que en definitiva siem­
pre privilegiará lo moderno (es decir, «Europa»).^^
En la medida en que se trabaja dentro del discurso de la «his­
toria» producido en el espacio institucional de la universidad, no
es posible pasar por alto la estrecha connivencia que se da entre la
«historia» y el (los) relato(s) modernizador(es) de la ciudadanía,
de lo público y lo privado burgués y del Estado-nación. La «histo­
ria» en tanto que sistema de conocimiento se halla firmemente in­
sertada en prácticas institucionales que invocan constantemente
el Estado-nación -dan testimonio de ello la organización y las po­
líticas de enseñanza, contratación, promoción y publicaciones de
los departamentos de historia, políticas que sobreviven a los espo­
rádicos intentos (valientes y heroicos) de determinados historia­
dores de liberar la «historia» del metarrelato del Estado-nación.
Sólo hay que preguntarse, por ejemplo: ¿por qué hoy en día la his­
toria es parte obligatoria de la educación de la persona moderna
en todos los países, incluyendo aquellos que estuvieron muy bien
sin ella hasta fechas tan tardías como el siglo xviii? ¿Por qué los
niños de todo el mundo han de estudiar en la actualidad una asig-
, natura llamada «historia», cuando sabemos que esta obligación no
es natural ni antigua?^®
No es preciso realizar un gran ejercicio teórico para advertir
que la razón de esto reside en lo que han conseguido el imperia­
lismo europeo y los nacionalismos del tercer mundo: la universa­
lización del Estado-nación como la forma más deseable de comu­
nidad política. Los Estados-nación tienen la capacidad de imponer
sus juegos de verdad, y las universidades, pese a la distancia críti­
ca que puedan asumir, forman parte del conjunto de instituciones
cómplices de tal proceso. La «economía» y la «historia» son las dos
formas de conocimiento que corresponden a las dos principales
instituciones que el ascenso (y posterior universalización) del or­
den burgués ha dado al mundo: el modo capitalista de producción

74
y el Estado-nación (la «historia» hablando a la-figura del ciudada­
no).^® Un historiador crítico no tiene otra opción que gestionar este
conocimiento. Por lo tanto, el estudioso ha de comprender el es­
tado en sus propios términos, esto es, a partir de sus relatos jus-
tificatorios sobre la ciudadanía y la modernidad. Dado que estos
temas siempre nos remitirán a las propuestas universalistas de la
filosofía política «moderna» (europea) -incluso la ciencia «prácti­
ca» de la economía, que ahora parece «natural» en nuestras cons­
trucciones de los sistemas mundiales, se remonta (teóricamente)
a las ideas éticas de la Europa dieciochesca-,'^® un historiador del
tercer mundo está condenado a concebir «Europa» como la sede
original de lo «moderno», mientras que el historiador «europeo»
no se encuentra ante una dificultad semejante respecto de los pa­
sados de la mayor parte de la humanidad. De ahí la subalternidad
cotidiana de las historias no occidentales con la que he comenza­
do este ensayo.
Sin embargo, el punto de vista de que «nosotros» hacemos his­
toria «europea» con nuestro archivo tan diferente y á menudo no
europeo abre la posibilidad de una política y de un proyecto de
alianza entre las historias dominantes metropolitanas y los pasa­
dos periféricos de carácter subalterno. Denominaré este proyecto
como el de la provincialización de «Europa», la Europa que el im­
perialismo moderno y el nacionalismo (del tercer mundo) han he­
cho universal mediante la acción conjunta del esfuerzo y la vio­
lencia. Filosóficamente, tal proyecto debe fundamentarse en una
crítica y en una trascendencia radicales del liberalismo (esto es, de
los constructos burocráticos de la ciudadanía, del Estado moderno
y de la privacidad burguesa producidos por la filosofía política clá­
sica), un terreno que el último Marx comparte con ciertas tenden­
cias del pensamiento posestructuralista y de la filosofía feminista.
En particular, me alienta la valiente declaración de Carole Pateman
-en su notable libro El contrato sexual- según la cual la propia
concepción del individuo moderno pertenece a categorías de pen­
samiento patriarcales.'^^

¿Provincializar Europa?

El proyecto de provincialización de «Europa» remite a una his­


toria que aún no existe; por lo tanto, sólo puedo referirme a él de

75
manera programática. Para anticiparme a los equívocos, no obs­
tante, he de detallar lo que no es, mientras expongo lo que pue­
de ser.
Para empezar, no demanda un rechazo terminante y simplista
de la modernidad, los valores liberales, los universales, la ciencia,
la razón, los grandes relatos, las explicaciones totalizadoras, etcé­
tera. Jameson nos ha recordado no hace mucho que la fácil ecua­
ción que a menudo se establece entre «una concepción filosófica
de la totalidad» y «una práctica política del totalitarismo» resulta
«perniciosa» Lo que separa ambas alternativas es la historia; con-
fiictos contradictorios, plurales y heterogéneos, cuyas consecuencias
nunca son predecibles -ni siquiera retrospectivamente- siguiendo
esquemas que procuran naturalizar y domesticar tal heterogenei­
dad. Esos conflictos incluyen la coerción, tanto en nombre de la
modernidad como en contra de ella: violencia física, institucional
y simbólica, a menudo administrada con un idealismo soñador;
violencia que desempeña un papel decisivo en el establecimiento
de significados, en la creación de regímenes de verdad, en la de­
cisión, por así decirlo, de qué «universal» gana, y el de quién. En
nuestra calidad de intelectuales que trabajan dentro del sistema
académico, no somos neutrales ante tales luchas y no podemos fin­
gir que estamos fuera de los procedimientos epistemológicos de
nuestras instituciones.
El proyecto de provincializar Europa, por lo tanto, no puede
caracterizarse como un proyecto de relativismo cultural. No pue­
de originarse en el punto de vista según el cual la razón-la ciencia-
ios universales que ayudan a definir a Europa como lo moderno
son sencillamente «específicos de una cultura» y, en consecuencia,
pertenecen sólo a las culturas europeas. Pues la cuestión no radica
en que el racionalismo ilustrado sea siempre en sí mismo irrazo­
nable, sino que se trata de documentar cómo -mediante qué pro­
ceso histórico- su «razón», que no siempre ha resultado evidente
para todos, se ha hecho parecer obvia tan lejos del terreno en el
que emergió. Si, como se ha afirmado, una lengua no es más que
un dialecto respaldado por un ejército, cabría decir lo mismo de los
relatos sobre la «modernidad» que, de manera prácticamente uni­
versal, apuntan hoy en día a una determinada «Europa» como la
condición primaria de lo moderno.
Puede demostrarse que tal Europa, lo mismo que «Occidente»,
es una entidad imaginaria, pero la demostración como tal no reba­

76
ja su atractivo ni su poder. El proyecto de provincializar Europa
ha de incluir ciertos pasos adicionales: en primer lugar, el recono­
cimiento de que la adquisición de Europa del adjetivo «moderna»
para sí rnisma constituye una parte integral del relato sobre el im­
perialismo europeo dentro de la historia global; y, en segundo lu­
gar, la conciencia de que el hecho de equiparar una determinada
versión de Europa con la «modernidad» no es sólo obra de euro­
peos; los nacionalismos del tercer mundo, en su calidad de ideo­
logías modernizadoras por excelencia, han sido socios en pie de
igualdad en este proceso. No pretendo pasar por alto los momen­
tos antiimperialistas en las trayectorias de tales nacionalismos;
sólo subrayo la idea de que el proyecto de provincializar Europa
no puede ser nacionalista, nativista ni atávico. Al deshacer el nudo
necesario que liga la historia -una forma disciplinada y regulada
institucionalmente de memoria colectiva- a los grandes relatos de
los derechos, la ciudadanía, el Estado-nación y las esferas pública
y privada, no se puede evitar problematizar «la India» al mismo
tiempo que se desmantela «Europa».
El objetivo es escribir dentro de la historia de la modernidad
las ambivalencias, las contradicciones, el uso de la fuerza y las tra­
gedias e ironías que la acompañan. El hecho de que en muchas cir­
cunstancias la retórica y las demandas de igualdad (burguesa), de
derechos civiles y de autodeterminación mediante un Estado-na­
ción soberano, hayan proporcionado poder en sus luchas a los gru­
pos sociales marginales resulta innegable -este reconocimiento es
indispensable para el proyecto Estudios Subalternos. Sin embar­
go, lo que realmente se minimiza en las historias que, tanto de ma­
nera implícita como explícita, celebran el advenimiento del Esta­
do moderno y la idea de ciudadanía, es la represión y la violencia,
que resultan tan decisivas para el triunfo de lo moderno como el
poder de persuasión de sus estrategias retóricas. Esta ironía -los
cimientos no democráticos de la «democracia»- se percibe mejor
que en ningún otro sitio en la historia de la medicina moderna,
de la salud pública y de la higiene personal, cuyos discursos han
cumphdo un papel central a la hora de emplazar el cuerpo del in­
dividuo moderno en la intersección de lo público y lo privado (tal
y como la define y la disputa el Estado). La victoria de este dis­
curso, sin embargo, ha dependido siempre de la movilización, en
fe su nombre, de medios efectivos de coerción física. Digo «siempre»
porque tal coerción es originaria-fundacional (esto es, histórica),

77
así como pandémica y cotidiana. En relación con la violencia fun­
dacional, David Amold proporciona un buen ejemplo en un estu­
dio reciente sobre la historia de las cárceles en la India. Amold
muestra queda coerción de la prisión colonial fue esencial para
parte de la investigación pionera sobre las estadísticas médicas, ali­
mentarias y demográficas de la India, pues era en la prisión don­
de los cuerpos indios resultaban accesibles a los investigadores mo-
demizadores.'^^ Acerca de la coerción que se sigue produciendo en
nombre de la nación y la modernidad podemos ver un ejemplo re­
ciente en la campaña india para erradicar la vimela llevada a cabo
en los años setenta. Dos médicos estadounidenses (uno de ellos, se­
guramente, de origen indio) que participaron en dicho proceso des­
criben así su actuación en una aldea de la tribu Ho, en el estado
de Bihar:

«En medio de la agradable noche india, un intruso irrumpió,


empujando la puerta de bambú, en la sencilla cabaña de ado­
be. Era un vacunador del Gobierno, con órdenes de vencer
toda resistencia contra la vacuna de la vimela. Lakshmi Singh
se despertó gritando y se apresuró a esconderse. Su marido
saltó de la cama, agarró un hacha y persiguió al intmso hasta
el jardín. Afuera, una cuadrilla de médicos y policías redujo
rápidamente a Mohán Singh. En el momento en que lo sujeta­
ron contra el suelo, otro vacunador le inyectó la vacuna contra
la vimela en el brazo. Mohán Singh, un enjuto jefe de la tribu
Ho de cuarenta años, se retorció ante la aguja, haciendo que
la zona de la vacuna sangrase. El equipo gubernamental lo in­
movilizó hasta que le inyectaron una cantidad suficiente de
vacuna. [...] Mientras los dos policías lo contenían, el resto del
equipo redujo a los demás integrantes de la familia y los va­
cunó por turno. Lakshmi Singh dio un mordisco profundo a
uno de los doctores en la mano, pero fue en vano».'*'’

No hay manera de escapar del idealismo que acompaña a esta


violencia. El subtítulo del artículo en cuestión reproduce incons­
cientemente los instintos a la vez militares y bienintencionados de
la empresa. Reza así: «Cómo un ejército de samaritanos eliminó la
vimela de la tierra».
Las historias que pretendan desalojar, a una Europa hiperreal
del centro hacia el que gravita actualmente toda imaginación his­

78
tórica deberán buscar sin descanso este vínculo entre violencia e
idealismo que se encuentra en el núcleo del proceso mediante el
cual los relatos de ciudadanía y modernidad llegan a hallar cobijo
natural en la «historia». Estoy aquí en profundo desacuerdo con
el punto de vista de Richard Rorty en el intercambio de opiniones
que mantuvo con Jürgen Habefmas. Rorty critica a Habermas por
la convicción de éste «de que el relato de la filosofía moderna es
una parte importante del relato de los intentos de las sociedades
democráticas por autoafirmarse».'*^ La afirmación de Rorty sigue
la práctica de muchos europeístas que hablan de las historias de
estas «sociedades democráticas» como si se tratase de historias
independientes y completas en sí mismas, como si la autorrepre-
sentación occidental fuese algo que sólo ocurriese dentro de sus
límites geográficos autoasignados. Como mínimo, Rorty olvida el
papel que el «teatro colonial» (tanto externo como interno) -don­
de el tema de la «libertad», tal y como la define la filosofía política
moderna, se invocó constantemente en auxilio de las ideas de «ci­
vilización», de «progreso» y, de modo más tardío, de «desarrollo»-
desempeñó en el proceso de generación de tal «autoafírmación».
La tarea, tal y como yo la concibo, consistirá en enfrentarse a las
ideas que legitiman el Estado moderno y sus correspondientes
instituciones, a fin de devolverle a la filosofía política, del mismo
modo que en los bazares indios se devuelven a sus dueños las mo­
nedas sospechosas, aquellas categorías cuya validez global ya no
puede darse por sentada.'*^
Y, finalmente -dado que «Europa» no puede, después de todo,
ser provincializada dentro del espacio institucional de la univer­
sidad, cuyos protocolos epistemológicos siempre nos devolverán
al terreno donde todos los contornos siguen el de mi Europa hi­
perreal-, el proyecto de provincializar Europa debe ser consciente
de su propia imposibilidad. Por consiguiente, tal proyecto busca
una historia que encame esta política de la desesperanza. Llega­
dos a este punto, ha de quedar claro que esto no es una apelación
al relativismo cultural ni a las historias nativistas, atávicas. Tam­
poco es un programa para rechazar la modernidad, lo cual consti­
tuiría, en muchas situaciones, un suicidio político. Lo que pido es
una historia que deliberadamente haga visibles, dentro de la mis­
ma estmctura de sus formas narrativas, sus propias estrategias y
prácticas represivas, el papel que cumple en connivencia con los
relatos de ciudadanía en la asimilación a los proyectos del Estado

79
moderno de todas las demás posibilidades de la solidaridad hu­
mana. La política de la desesperanza exigirá a semejante historia
que exponga ante sus lectores las razones por las que tal dilema re­
sulta necesariamente ineludible. Ésta es una historia que intenta­
rá lo imposible: procurar su propia muerte buscando aquello que
resiste y escapa a los mayores esfuerzos humanos por traducir di­
ferentes sistemas culturales y otros sistemas semióticos, para que
el mundo pueda imaginarse, una vez más, como radicalmente he­
terogéneo. Esta tarea, como he mencionado, es imposible dentro
de los protocolos de conocimiento de la historia universitaria, pues
la totalidad de la institución académica no es independiente de la
totalidad que ha sido creada por lo moderno europeo. Tratar de
provincializar esta «Europa» supone considerar lo moderno ine­
vitablemente impugnado, escribir, por encima de los relatos de la
ciudadanía recibidos y privilegiados, otras narraciones de nexos
humanos que extraigan sostén de pasados soñados y de futuros en
los que las colectividades no se definan por los rituales de la ciu­
dadanía ni por la pesadilla de la «tradición» creada por la «moder­
nidad». Desde luego, no existen espacios (infra)estmcturales don­
de tales sueños puedan habitar. Pese a ello, éstos reaparecerán en
la medida en que los temas de la ciudadanía y del Estado-nación
dominen nuestros relatos de transición histórica, pues esos sue­
ños son lo que lo moderno reprime para poder existir.

Posdata (1999): este capítulo reproduce de modo condensado


mi primer intento (de 1992) de articular el problema de provin­
cializar Europa. Esta declaración original sigue siendo el punto de
partida de lo que sigue. Algunas de las cuestiones mencionadas -la
necesidad de criticar el historicismo y de encontrar estrategias para
pensar la diferencia histórica sin abandonar el compromiso con
la teoría- se desarrolla en el resto del libro. Pero la «política de la
desesperanza» que proponía con alguna pasión ya no impulsa la ar­
gumentación general aquí presentada.

80
Las dos historias del capital

Este capítulo presenta una lectura selectiva pero escrupulosa de


Marx. La crítica marxista del «capital» introduce en la categoría
dos aspectos del pensamiento decimonónico europeo que han re­
sultado centrales en la historia de la modernidad intelectual en Asia
meridional; el sentido de lo humano abstracto propio de la Ilustra­
ción y la idea de la historia.^ Asimismo, Marx conrierte estos dos
elementos del pensamiento en herramientas críticas para compren­
der el modo capitalista de producción y el imperialismo europeo
moderno. Los debates en tomo a los pririlegios y a la justicia social
en la India siguen siendo impulsados por el racionalismo, el hu­
manismo, el historicismo y el antiimperialismo, categorías que
forman parte de este legado. El proyecto Estudios Subalternos
resultaría inconcebible sin la vigorosa tradición india de historio­
grafía marxista.^ Así pues, las obras de Marx constituyen uno de
los momentos fundacionales de la historia del pensamiento an­
tiimperialista. Regresar a ellas supone revisar la relación entre el
pensamiento poscolonial y los legados intelectuales del racionalis­
mo, el humanismo y el historicismo posilustrados. Un libro como
éste no puede permitirse no tener en cuenta a Marx.
Hay varias maneras de explicar el hecho de que el capitalismo
global exhiba algunas características comunes, pese a que cada
ejemplo de desarrollo capitalista tiene su propia historia. Cabe,
por ejemplo, considerar que las diferencias entre las historias son
invariablemente superadas por el capital a largo plazo. Por otro
lado, la tesis del desarrollo desigual concibe estas diferencias como
negociadas y contenidas, aunque no siempre superadas, dentro de
la estructura del capital. Y en tercer lugar, cabe considerar que el
capital produce y hace proliferar las diferencias. El historicismo
está presente en estas diversas maneras de pensar. Todas compar­
ten la propensión a entender el capital según la imagen de una

81
unidad que surge en una parte del mundo en una época particular
y se desarrolla después globalmente a lo largo del tiempo históri­
co, encontrando y afrontando diferencias históricas en el proce­
so. Incluso puando se atribuye al «capital» un comienzo «global»,
en vez de europeo, sigue siendo considerado en función de la idea
hegeliana de una unidad totalizadora -sea cual fuere su forma de
diferenciación interna- que experimenta un proceso de desarrollo
histórico.
El ensayo, merecidamente célebre, de E.P. Thompson, Time,
Work-DiscipUne and Industrial Capitalis es un buen ejemplo de pen­
samiento historicista. La argumentación central de Thompson es
la siguiente: el obrero en la historia del capitalismo avanzado no
tiene más remedio que deshacerse de las costumbres precapitalis­
tas de trabajo e «interiorizar» la disciplina de trabajo. La misma
suerte le aguarda al obrero del tercer mundo. La diferencia entre
estas dos figuras del obrero es una cuestión del tiempo históri­
co secular que transcurre en la trayectoria global del capitalismo.
Thompson escribe: «Sin disciplina temporal no podríamos tener
la infatigable energía del hombre industrial; y, ya sea en forma de
metodismo, estalinismo o nacionalismo, esta disciplina llegará al
mundo en desarrollo».^
Tal afirmación concibe el capitalismo como una fuerza que sale
al encuentro de la diferencia histórica, pero lo hace como algo ex­
terno a su propia estructura. A este encuentro sigue una lucha en
el curso de la cual el capital finalmente elimina o neutraliza las
diferencias contingentes entre historias particulares. Por más tor­
tuoso que sea el proceso, acaba por convertir tales particularida­
des en vehículos históricamente diversos del despliegue de su pro­
pia lógica. En definitiva, esa lógica se concibe no sólo como única
y homogénea, sino también como algo que se desarrolla a lo lar­
go del tiempo (histórico), de manera que cabe producir un relato
de un capitalismo supuestamente único dentro del género fami­
liar de las «historias de». La argumentación de Thompson reco­
noce y a la vez neutraliza la diferencia; le cuesta evitar una visión
etapista de la historia.
Incluso la idea liberal de que el capital funciona no tanto borran­
do las diferencias históricas, sino haciendo proliferar las diferen­
cias y convirtiéndolas en conjuntos de preferencia, en gusto, puede
albergar una fe implícita en el historicismo. Un análisis reciente
del mercado indio ofrecido en la prensa financiera brinda un buen

82
ejemplo de esa visión. En el Wall Street Journal del 11 de octubre
de 1996, él «gurú del marketing» indio Titoo Ahluwalia incitaba a
los potenciales exploradores estadounidenses del mercado indio:
«Repitan conmigo: la India es diferente, la India es diferente, la In­
dia es diferente»."^ (¡A Ahluwalia, perteneciente al mundo de la em­
presa, no le han inculcado, evidentemente, el miedo académico al
«orientalismo»!) El objetivo de sus palabras es ayudar al capital
trasnacional a apreciar y transformar las diferencias históricas y
culturales (indias) de modo que tales diferencias puedan tratarse
como medidas de preferencia o de gusto. Realizar elecciones vita­
les diferentes sería entonces como escoger entre productos de mar­
cas diferentes.
-La diferencia en principio parece inextricable en esta discusión
entre capitalistas. El mismo número del Wall Street Journal cita a
Daralus Ardeshir, director gerente de Nestle India Ltd., delegación
local de la compañía suiza de productos alimenticios, quien de­
clara: «Cuando visito la casa de mi padre, sigo besando sus pies».
El periodista comenta: «Los indios que estudian en Estados Uni­
dos o Gran Bretaña suelen volver a casa para unirse en matrimo­
nios concertados.. Es más, muchas personas que han escogido a su
cónyuge deciden convivir con su familia extensa. Esos lazos fami­
liares tradicionales inhiben el acceso de los inversores occidenta­
les. Los yuppies, por respeto a sus mayores, no toman decisiones
sobre las compras de la casa». Las prácticas sociales indias parecen
tener el efecto de postergar -generando así lo diferente- la adop­
ción por parte de los indios de ciertas cuestiones generalmente
consideradas canónicas en la modernidad tanto clásica como del
capitalismo tardío. La India parece resistirse a estos ideales capi­
talistas: la disolución de las jerarquías de nacimiento (los indios
mantienen la autoridad paterna-parental); la soberanía del indivi­
duo (persiste la norma de la familia extensa); y la elección del con­
sumidor (los yuppies defieren su capacidad de decidir a sus mayo­
res). La perduración de estas características de la sociedad india
desconcierta tanto a los expertos del Wall Street Journal, que ter­
minan por recurrir a la figura de la paradoja, familiar en las dis­
cusiones sobre la India. El tropo retrata al sujeto capitalista-con­
sumidor indio como alguien que puede realizar lo imposible: «Los
indios son capaces de vivir en varios siglos a la vez»J
Estas citas muestran con cuánta obstinación y densidad una
determinada idea de la historia y del tiempo histórico como indi­

83
cadores de progreso-desarrollo puede formar parte del lenguaje
cotidiano con el que un artículo de una destacada publicación ca­
pitalista estadounidense procura explicar la naturaleza del mer­
cado indio. Los «varios siglos» en cuestión del fragmento mencio­
nado son identificables como tales precisamente porque se supone
que el hablante los ha visto separados y claramente .expuestos en
alguna otra historia (esto es, en la europea). Eso es lo que le permi­
te aducir que en un lugar como la India tales periodos históricos
diferentes parecen haber sido resumidos en un solo instante confu­
so. Ésta es sólo una variedad estética de la tesis del «desarrollo de­
sigual». Las imágenes de este género son muy populares en las
descripciones modernas de la India. Constituye casi un cliché ca­
racterizar la India precisamente como ese estado de contradicción
en el que un templo antiguo se alza junto a una fábrica moderna,
o un «científico nuclear» puede comenzar el día «ofreciendo pw/a
(ofrendas religiosas) a un dios de barro».^
Tales lecturas de la relación entre la lógica del capital y la di­
ferencia histórica parecen sostener el historicismo de modos dife­
rentes. Según Thompson, el tiempo histórico es el periodo de espe­
ra por el que el tercer mundo ha de pasar para que se cumpla la
lógica del capital. Cabe modificar tal posición mediante la tesis
del «desarrollo desigual» y establecer distinciones entre la subsun-
ción «formal» y «real» en el capital.^ Pero eso deja en pie la idea
del tiempo histórico vacío y homogéneo, pues es con respecto a un
tiempo así con el que cabría salvar la brecha entre los dos tipos de
subsunción. (En otras palabras, se asume que el capitalismo «real»
comporta subsunción «real».) O también es posible, al parecer, va­
lerse de una imagen que desintegra el tiempo histórico en la para­
doja estética de los indios «que viven en varios siglos a la vez».
Mi análisis de la relación entre la diferencia histórica y la ló­
gica del capital pretende distanciarse de este historicismo. A con­
tinuación, abordaré el concepto filosófico marxista de «capital»
para examinar en detalle dos de las nociones inseparables de la crí­
tica de Marx del capital: el «trabajo abstracto» y la relación entre
capital e historia. La categoría filosófica marxista de «capital» es
global en sus aspiraciones históricas y universal en su constitu­
ción. Su estructura conceptual, al menos en la propia argumen­
tación de Marx, se basa en las nociones ilustradas de la igualdad
jurídica y de los derechos políticos abstractos de la ciudadanía.^ El
trabajo que es libre jurídica y políticamente -y, sin embargo, no es

84
libre socialmente- es un concepto arraigado en la categoría mar­
xista del «trabajo abstracto». Así pues, la idea del «trabajo abstrac­
to» combina los temas ilustrados de la libertad jurídica (derechos,
ciudadanía) y el concepto del ser humano universal y abstracto
portador de esa libertad. Y lo que es más importante, también re­
sulta un concepto central en la explicación de Marx de por qué el
capital, al realizarse en plenitud a sí mismo en la historia, crea ne­
cesariamente la base para su propia disolución. El examen de la
noción de «trabajo abstracto», por lo tanto, nos permite ver qué es
lo que está en juego política e intelectualmente -tanto para Marx
como para los estudiosos de su legado- en la herencia humanista
de la Ilustración europea.
La noción de «trabajo abstracto» también nos conduce a la
cuestión del modo en que la lógica del capital se vincula con el
tema déla diferencia histórica. Como es sabido, la idea de la «his­
toria» era central en la comprensión filosófica del «capital» que
Marx lleva a cabo. El «trabajo abstracto» le proporcionó una ma­
nera de explicar cómo el modo capitalista de producción pudo ex­
traer de pueblos e historias que eran diferentes una unidad ho­
mogénea y común para medir la actividad humana. De este modo,
el «trabajo abstracto» puede interpretarse como una parte de la
explicación de la manera en que la lógica del capital subsume en
su interior las diferencias de la historia. En la segunda parte de
este capítulo, sin embargo, trataré de desarrollar una distinción
que Marx estableció entre dos clases de historia: las historias
«propuestas por el capital» y las historias que no pertenecen a
los «procesos vitales» del capital. Las denominaré Historia 1 e His­
toria 2, y exploraré sus diferencias para mostrar cómo puede in­
terpretarse el pensamiento de Marx de forma que se oponga a la
idea de que la lógica del capital subsume las diferencias en su in­
terior. Concluiré el capítulo tratando de abrir las categorías mar-
xistas a algunas reflexiones heideggerianas sobre la política de la
diversidad humana.

El capital, el trabajo abstracto y la subsunción de la diferencia

En el análisis marxista del capital es fundamental la idea de


mercancía, y eri la concepción de mercancía es fundamental la
cuestión de la diferencia. Marx puntualiza que el proceso de in-

85
tercambio generalizado a través del cual las cosas adoptan forma
de mercancía es capaz de conectar efectivamente las diferencias que
se dan en el mundo. Es decir, el intercambio de mercancías com­
porta intercarpbiar cosas que son diferentes en cuanto a su histo­
ria, propiedades materiales y valor de uso. Sin embargo, se supone
que la forma de mercancía, intrínsecamente, convierte las diferen­
cias en inmateriales -por más materiales que éstas sean en su apa­
riencia histórica- para el propósito del intercambio. La forma de
mercancía no niega la diferencia, pero la mantiene en suspenso a
fin de que podamos intercambiar cosas tan diferentes las unas de
las otras, como camas y casas. Pero ¿cómo ocurre eso? Ésa es la
pregunta con la que Marx comienza. ¿Cómo es posible que cosas
que, en apariencia, no tienen nada en común, se constituyan en ele­
mentos de una serie de intercambios capitalistas, una serie que, en
principio, Marx llega a concebir como continua e infinita?
Los lectores recordarán el debate de Mane con Aristóteles so­
bre esta cuestión. Aristóteles, al abordar el asunto de la justicia,
la igualdad y la proporcionalidad en la Ética a Nicómaco, se ocu­
pó de los problemas del intercambio. Sostenía que el intercambio
resultaba crucial para la formación de una comunidad. Pero una
comunidad siempre está compuesta por personas que son «dife­
rentes y no iguales». Sobre el terreno, sólo hay infinitas inconmen­
surabilidades. Todo individuo es diferente. Para que el intercam­
bio funcione como base de la comunidad, ha de haber algún modo
de encontrar una medida común a fin de igualar lo que no es igual.
Aristóteles subraya ese imperativo: «Es preciso que se igualen [res­
pecto de una medida], y por eso todas las cosas que se intercam­
bian deben ser comparables de alguna manera». Sin tal medida
de equivalencia que permita la comparación, no habría intercam­
bio ni, en consecuencia, comunidad.®
Aristóteles resuelve este problema apelando a la idea de «con­
vención» o ley. Para él, la moneda representa esá convención: «Esto
[intercambiar bienes desiguales] viene a hacerlo la moneda, que
es en cierto modo algo intermedio porque todo lo mide [...]: cuán­
tos pares de sandalias equivalen a una c a sa » .L a moneda, según
Aristóteles, representa una suerte de pacto general, una conven­
ción. Una convención es, en definitiva, arbitraria, se sostiene gra­
cias a la pura fuerza de la ley, que sencillamente refleja la volun­
tad de la comunidad. De esta manera, Aristóteles introduce en la
discusión la nota de una voluntad política radical que, como se­

86
ñala Castoriadis, está ausente del texto de El capital. En palabras
de Aristóteles: «La moneda ha venido a ser, por así decirlo, la repre­
sentación de la demanda en virtud de una convención, y por eso se
llama "moneda” (nómisma), porque no es por naturaleza, sino por
ley (nomos), y está en nuestra mano cambiarla o hacerla inútil».“
El traductor al inglés de Aristóteles señala que «la palabra griega
para "dinero", "moneda" (nómisma) procede de la misma raíz que
nómos, "ley", "convención"
Marx comienza El capital con una crítica a Aristóteles. Para
Aristóteles, lo que establecía una relación de intercambio entre las
sandalias y las casas era la mera convención, «un arbitrio para re­
solver una necesidad práctica», como traducía Marx. A este último
no le parecía satisfactorio pensar que el término que mediaba en­
tre las diferencias de la mercancía fuese tan sólo una convención,
es decir, una expresión arbitraria de voluntad política. Refiriéndo­
se al argumento aristotélico de que no puede haber «un elemento
homogéneo, es decir, una sustancia común» entre la cama (¡pare­
ce que la versión de Aristóteles manejada por Marx- empleaba el
ejemplo de la cama, no de las sandalias!) y la casa, Marx pregun­
ta: «¿Por qué no? En relación con la cama la casa representa algo
igual, en la medida en que representa lo que es realmente igual
tanto en la cama como en la casa. Y eso es el trabajo humano».*^^
Este trabajo humano, la sustancia común que media entre las
diferencias, es en la concepción de Marx el «trabajo abstracto»,
que describe como «el secreto de la expresión del valor». Sólo en
una sociedad en la que los valores burgueses han adquirido un es­
tatus hegemónico cabe revelar este «secreto». «Sólo podía ser des­
cifrado», escribe Marx, «cuando el concepto de la igualdad huma­
na poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular.» A su vez, esto
era posible sólo «en una sociedad donde la forma de mercancía
es la forma general que adopta el producto del trabajo» y en la
que, en consecuencia, «la relación entre unos y otros hombres
como poseedores de mercancías se ha convertido [...] en la rela­
ción social dominante». La naturaleza esclavista de la sociedad en
la Grecia antigua, según Marx, nublaba la visión analítica de Aris-

* Tomamos, siempre que es posible, la versión en español de Karl Marx,


El capital, trad. de Pedro Scaron, Madrid, Siglo XXI de España, 1987. En algu­
nas ocasiones -al igual que en el resto de los textos de Marx citados en el capí­
tulo- modificamos ligeramente dicha traducción en aras de,la coherencia del
texto. (N. de los T.)

87
tételes. Y por la misma lógica, la generalización de la igualdad con­
tractual bajo la hegemonía burguesa creaba las condiciones histó­
ricas para el surgimiento de las reflexiones de Marx.^'' La noción
de trabajo abstracto era, por tanto, un ejemplo particular de la no­
ción del ser humano abstracto -el portador de derechos, por ejem­
plo- popularizado por los filósofos ilustrados.
Esta medida común de la actividad humana, el trabajo abs­
tracto, es lo que Marx contrapone a la idea del trabajo real o con­
creto (que es aquello en lo que consiste toda forma particular de
trabajo). En términos sencillos, el «trabajo abstracto» remite a una
«indiferencia hacia toda clase particular de trabajo». Por sí mismo,
no constituye el capitalismo. Una sociedad «bárbara» (la expresión
es de Marx) puede estar caracterizada por la ausencia de una di­
visión desarrollada del trabajo, de manera tal que sus miembros
«sean aptos por naturaleza para hacer cualquier cosa».*^^ Según la
argumentación de Marx, cabe concebir que una sociedad así ten­
ga trabajo abstracto, aunque sus miembros no sean capaces de
teorizarlo. Tal actividad teorizadora sólo sería posible en el modo
capitalista de producción, en el cual la propia actividad de la abs­
tracción se convirtió en la tendencia más común de todos o de la
mayoría de los otros tipos de trabajo.
Pero ¿qué es, en realidad, el trabajo abstracto? En ocasiones
Marx escribe como si el trabajo abstracto fuese un gasto puramen­
te fisiológico de energía. Por ejemplo:

«Si se prescinde del carácter determinado de la actividad pro­


ductiva y, por lo tanto, del carácter útil del trabajo, lo que queda
de él es su cualidad de ser un gasto de fuerza de trabajo huma­
na. El trabajo del sastre y el del tejedor, aunque sean activida­
des productivas cualitativamente diferentes, también son am­
bos un gasto productivo del cerebro, músculos, nervios, manos,
etcétera, humanos».^^

O bien esta afirmación: «Por otro lado, todo trabajo es un gas­


to de fuerza de trabajo humana en un sentido fisiológico, y es en
esta condición de trabajo humano igual, o de trabajo abstracta­

* Tomamos, siempre que es posible, la versión en español de Karl Marx,


Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, trad. de Pedro
Scaron, Madrid, Siglo XXI de España, 1976. (N. de los T)
mente humano, como constituye el valor de la mercancía».*^ Pero
algunos estudiosos de Marx, de periodos diferentes y tan distintos
entre sí como LI. Rubin, Cornelius Castoriadis, Jon Elster y Moi-
she Postone, han mostrado que concebir el trabajo abstracto como
sustancia, como una res extensa cartesiana, reducirlo a «energía
nerviosa y muscular», supone mcdinterpretar a Mcirx (como sostie­
nen Rubín y Postone) o repetir un error del pensamiento de Marx
(como sostienen Castoriadis y Elster)d® Marx habla del «trabajo
abstracto» como «sustancia social» dotada de objetividad, pero in­
mediatamente califica esa objetividad de «espectral», más pareci­
da a un fantasma que a una cosa:

«Examinemos ahora los productos del trabajo [abstracto]. Nada


ha quedado de ellos salvo una misma objetividad espectral: son
meras cantidades solidificadas de trabajo humano indiferen­
ciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin con­
sideración por la forma en que se gastó. [...] En cuanto crista­
lizaciones de esta sustancia social común a todos ellos, son
valores -valores de mercancía-».

O, como explica en otro pasaje de El capital:

«En contradicción directa con la objetividad sensorialmente


grosera del cuerpo de las mercancías, ni un solo átomo de sus­
tancia natural forma parte de su objetividad en cuanto valores.
[...] [L]as mercancías sólo poseen objetividad como valores en
la medida en que son expresiones de una idéntica sustancia so­
cial, del trabajo humano; que su objetividad en cuanto valores,
por tanto, es de naturadeza puramente social».

¿Cómo concebir, entonces, el trabajo abstracto? Si no compar­


timos el supuesto de Marx de que el intercambio de mercancías
en el capitalismo constituye necesariamente una serie continua e
infinita, tal vez entendamos mejor el trabajo abstracto como una
categoría performativa, práctica. Organizar la vida bajo el signo
del capital entraña actuar como si el trabajo pudiese abstraerse
efectivamente de todos los tejidos sociales en los que siempre está
inmerso y que toman concreto todo trabajo particular -incluido
el trabajo de abstracción. Entre los «bárbaros» de Marx había tra­
bajo abstracto: en su sociedad, cualquiera podía emprender cual­

89
quier tipo de actividad. Pero su «indiferencia al trabajo específico»
no resultaría tan visible al análisis como en una sociedad capita­
lista, porque en el caso de tales bárbaros hipotéticos, esta indife­
rencia no se produciría umversalmente como una clase separada
y especializada de trabajo. Es decir, el trabajo muy concreto de abs­
tracción no sería observable separadamente como característica
general de los numerosos tipos diferentes de trabajo específico que
se diesen en esa sociedad. Por otra parte, en una sociedad capita­
lista el trabajo particular de abstracción se convertiría en un ele­
mento de la mayoría o de todos los demás tipos de trabajo con­
creto y, por ello, resultaría más visible para el observador. En
palabras de Marx: «Comúnmente, las abstracciones más generales
surgen sólo allí donde existe el desarrollo concreto más rico, don­
de un elemento aparece como lo común a muchos, como lo común
a todos los elementos. Entonces, deja de poder ser pensado sola­
mente bajo una forma particular».«Ese estado de cosas», añade,
«alcanza su máximo desarrollo en la forma más moderna de so­
ciedad burguesa, en Estados Unidos. Aquí, pues, la abstracción de
la categoría "trabajo", el "trabajo como tal”, el trabajo puro y sim­
ple, que es el punto de partida de la economía moderna, resulta
por primera vez verdadera en la práctica. »^^ Adviértase la expre­
sión de Marx: «la abstracción resulta [...] verdadera [...] en la prác­
tica». Marx no podría haber escrito una afirmación más clara in­
dicando que el trabajo abstracto no es una entidad sustantiva, ni
trabajo fisiológico, ni una suma calculable de energía muscular y
nerviosa. Se refiere a una práctica, una actividad, una ejecución
concreta del trabajo de abstracción, semejante a lo que se hace en
las estrategias de análisis de la economía cuando se habla de una
categoría abstracta denominada «trabajo».
En ocasiones Marx se expresa como si el trabajo abstracto se
alcanzase tras un proceso consciente e intencional -de manera
muy similar a ciertos procedimientos matemáticos- de despojar
mentalmente la mercancía de sus propiedades materiales:

«[S]i dejamos a un lado el valor de uso de las mercancías, úni­


camente les restará una propiedad: la de ser productos del tra­
bajo. [...] Si hacemos abstracción de su valor de uso, abstrae­
mos también los componentes y formas materiales que hacen
de ellas un valor de uso. Ese producto ya no es una mesa, una
casa, un hilo o cualquier otra cosa útil. Todas sus propiedades

90
sensibles se han esfumado. [...] Con la desaparición del carác­
ter útil de los productos del trabajo se desvanece también el ca­
rácter útil de los trabajos representaidos en ellos y, por ende, se
desvanecen a su vez las diversas formas concretas de esos tra­
bajos; éstos dejan de distinguirse, reduciéndose en su totalidad
a trabajo humano indiferenciado, a trabajo abstractamente hu­
mano». 23

Expresiones como «si dejamos a un lado», «si hacemos abs­


tracción» o «dejan de distinguirse», entre otras, pueden dar la im­
presión de que Marx se ocupa de un ser humano que «deja de
lado», «hace abstracción» o «distingue». Pero el análisis de Marx
de la disciplina de ,1a fábrica pone en claro que el autor no visua­
liza la abstracción del trabajo inherente al proceso de intercambio
de mercancías como una operación mental a gran escala. La abs­
tracción sucede en y a través de la práctica. Precede a nuestro re­
conocimiento consciente de su existencia. Como afirma Marx: «[E]l
que los hombres relacionen entre sí como valores los productos de
su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos
como meras envolturas materiales de trabajo humano indiferen­
ciado. A la inversa. Al equiparar entre sí en el intercambio sus pro­
ductos heterogéneos como valores, equiparan recíprocamente sus
diversos tipos de trabajo como trabajo humano. No lo saben, pero
lo hacen» La lógica de Marx en este punto, como en muchos otros
pasajes de sus escritos, es retrospectiva.^^
Marx estaba de acuerdo con Aristóteles más de lo que recono­
cía: el trabajo abstracto, cabría señalar, era una convención capita­
lista, de modo que, después de todo, el término medio en el inter­
cambio de mercancías sigue siendo una cuestión de convención.
Pero el punto de vista de Marx según el cual la convención no es
el resultado de una previa decisión consciente de abstraer no ha­
bría permitido el voluntarismo aristotélico: «está en nuestra mano
cambiarla o hacerla inútil [esa convención]». (Castoriadis compo­
ne un perfil de política revolucionaria voluntarista incorporando
esta posición aristotélica en su m a r x i s m o . M a r x descodifica el
trabajo abstracto como clave de las coordenadas hermenéuticas
a través de las cuales el capital exige que interpretemos el mundo.
Los procesos disciplinarios hacen que la ejecución de la abs­
tracción -el trabajo de abstracción- resulte visible (para Marx)
como un rasgo constitutivo del modo capitalista de producción. La

91
división típica del trabajo en una fábrica capitalista, los códigos
de regulación de la factoría, la relación entre la maquinaria y los
hombres, las normas estatales que regulan la organización de la
vida en la fábrica, el trabajo del capataz: todo ello constituye lo que
Marx llama la disciplina. La división del trabajo en la fábrica es
de tal naturaleza, escribe, que «genera una continuidad, una re­
gularidad, un orden y sobre todo una intensidad en el trabajo, ra­
dicalmente distintos de los que imperan en la artesanía inde­
pendiente».^’ En pasajes que se anticipan cerca de un siglo en el
tratamiento de un tema básico de Vigilar y castigar de Foucault,
describe cómo «[l]a libreta de castigos, en manos del capataz, reem­
plaza el látigo del negrero [en la organización capitalista]». «Todas
las penas», añade, «naturalmente, se resuelven en multas, en dine­
ro y descuentos del salario.»’^
La legislación fabril también participa de este carácter perfor-
mativo de la abstracción disciplinaria. En primer lugar, afirma
Marx, «[djestruye todas las formas tradicionales y de transición
tras las cuales el dominio del capital todavía estaba semioculto
[...]. [E]n los talleres individuales impone la uniformidad, la re­
gularidad, el orden y la economía» y, de esa manera, contribuye a
apoyar la asunción de que la actividad humana es de hecho men­
surable a una escala homogénea.’®Pero es en el modo en que el
Derecho -y, a través del Derecho, el Estado y las clases capitalistas-
imagina a los obreros mediante categorías biológico-psicológicas
tales como «adultos», «varones adultos», «mujeres» y «niños», como
se lleva a cabo la tarea reduccionista de abstraer el trabajo de to­
dos los tegumentos sociales que lo envuelven. Esa modalidad de
imaginación, muestra luego Marx, es también lo que estructura
desde dentro el proceso de producción. Tiñe la propia concepción
del capital de la relación entre obrero y máquina.
En el primer volumen de El capital, Marx emplea el recurso re­
tórico de traer a escena lo que denomina lá «voz» del obrero a fin
de poner de manifiesto la naturaleza de su categoría «trabajo». Esa
.voz muestra el elevado grado en que las categorías de «obrero» y
de «trabajo» han sido abstraídas de los procesos sociales y psíqui­
cos que, mediante el sentido común, asociamos con «lo cotidiano».
En primer lugar, dichas categorías reducen la edad, la infancia, la
salud, la fuerza, etcétera, a afirmaciones biológicas o fisiológicas,
separadas de las experiencias diversas e históricamente particula­
res de envejecer, de ser niño, de gozar de buena salud, etcétera. «De­

92
jando a un lado el desgaste natural por la edad, etcétera», le dice
la categoría de «obrero» de Marx al capitalista con una voz que es
también introspectiva, «mañana he de estar en condiciones de tra­
bajar con la misma cantidad habitual de vigor, salud y lozanía que
hoy.» Esta abstracción significa que los «sentimientos» no forman
parte del diálogo imaginario entre el obrero abstracto y el capita­
lista, quien, a su vez, también es una figura de abstracción. La voz
del trabajador afirma: «Exijo [...] una jomada laboral de duración
normal [...] sin apelar a tu corazón, ya que en asuntos de dinero
la benevolencia está totalmente de más. Bien puedes ser un ciu­
dadano modelo, miembro tal vez de la sociedad protectora de ani­
males y por añadidura vivir en olor de santidad, pero a la cosa que
ante mí representas no le late ningún corazón en el pecho».’®So­
bre esta, figura de una entidad colectiva racional, el obrero, Marx
cimienta la cuestión de la unidad de la clase obrera, ya sea poten­
cial o realizada. La cuestión de la unidad de la clase trabajadora
no es un asunto de solidaridad emocional o psíquica de los obreros
empíricos, como numerosos historiadores del trabajo humanistas-
marxistas, desde E.R Thompson en adelante, a menudo han su­
puesto. El «obrero» es un sujeto abstracto y colectivo por propia
constitución.’^ Es dentro de ese sujeto colectivo y abstracto, como
nos ha recordado Gayatri Spivak, donde se desarrolla la dialéctica
de la clase-en-sí y la clase-para-sí.” Sostiene Marx que «[l]a ma­
quinaria específica del periodo manufacturero sigue siendo el obre­
ro colectivo mismo, formado por la combinación de numerosos
obreros individuales especializados».”
Marx constmye una historia fascinante y estimulante, aunque
fragmentaria, de la maquinaria fabril de la primera fase de la in­
dustrialización inglesa. Esa historia muestra el funcionamiento de
dos procesos simultáneos en la producción capitalista, centrales
ambos en la comprensión marxista de la categoría «obrero» como
categoría abstracta, reificada. La máquina produce «[l]a subordi­
nación técnica del obrero a los movimientos uniformes de los ins­
trumentos de trabajo».’'^Transfiere la fuerza motriz de producción
del ser humano o el animal a la máquina, del trabajo vivo al tra­
bajo muerto. Eso sólo puede producirse bajo dos condiciones: qué
el obrero sea primero reducido a su cuerpo biológico y, por tanto,
abstracto, y que los movimientos de ese cuerpo abstracto sean des­
pués delimitados e individualmente diseñados dentro de la propia
forma y del movimiento de la máquina. «El capital absorbe dentro

93
de sí al trabajo», escribió Marx en sus cuadernos, citando a Goethe,
«como si tuviese el amor dentro del cuerpo. »^^ El cuerpo que la
máquina llega a poseer es el cuerpo abstracto que atribuyó al obre­
ro para empegar. Escribe Marx: «La gran industria vio entorpeci­
do su desarrollo pleno mientras su medio de producción caracte­
rístico -la máquina misma- debía su existencia a la fuerza y la
destreza personales, dependiendo por tanto del desarrollo muscu­
lar, de la agudeza visual y el virtuosismo manual con que el obre­
ro especializado [...] manejaba sus minúsculos instrumentos».^^
Lina vez que la capacidad de trabajo del obrero pudo traducirse
en una serie de prácticas que abstraían lo personal de lo social, la
máquina pudo apropiarse del cuerpo abstracto propuesto por ta­
les prácticas. Una de las tendencias del proceso en su totalidad era
convertir en redundante hasta el carácter humano de la capacidad
de trabajo: «pasa a ser puramente accidental que la fuerza motriz
se disfrace de músculo humano; el viento, el agua, el vapor, etcéte­
ra, también podrían tomar el lugar del hombre».Al mismo tiem­
po, sin embargo, el capital -según la comprensión marxista de su
lógica- no podría prescindir del trabajo vivo, humano.

El trabajo abstracto como crítica

La categoría universal «trabajo abstracto» tiene una función


doble en Marx: constituye tanto una descripción como una crítica
del capital. Mientras que el capital convierte en reales las abstrac­
ciones en la vida cotidiana, Marx emplea esas mismas abstraccio­
nes para proporcionamos un sentido del mundo cotidiano qúe crea
la producción capitalista; lo atestigua, por ejemplo, el empleo por
parte de Marx de categorías biológicas reduccionistas tales como
«mujeres», «niños», «varones adultos», «infancia», «funciones fa­
miliares» o «gasto del trabajo doméstico».^® La idea del trabajo
abstracto reproduce la característica central de la hermenéutica
del capital: cómo el capital interpreta la actividad humana.
Sin embargo, el «trabajo abstracto» es también una crítica de
la misma hermenéutica porque el trabajo de abstracción define,
para Marx, cierto género de falta de libertad. Lo denomina «des­
potismo». Tal despotismo es estructural en el capital; no es sen­
cillamente histórico. Así pues, Marx escribe que «el capital se ve
constantemente empujado a enfrentarse a la insubordinación de

94
los obreros» y afirma que la disciplina, «estas minuciosas disposi­
ciones, que regulan a campanadas, con una uniformidad tan mili­
tar, los periodos, límites y pausas del trabajo [...] [s]e desarrollaron
paulatinamente, como leyes naturales del modo de producción mo­
derno, a partir de las condiciones dadas. Su formulación, recono­
cimiento oficial y proclamación por parte del estado fueron el re­
sultado de una larga lucha de clases».^® Aquí Marx no se refiere
tan sólo a una etapa histórica concreta, la transición del trabajo
artesanal al manufacturero en Inglaterra, cuando «la plena rea­
lización de las tendencias del mismo [el capital] choca con múlti­
ples obstáculos. [...] [incluyendo] los hábitos y la resistencia de los
obreros varones».'‘° Se refiere también a la «resistencia al capital»
como algo interno en el propio capital. Como escribe en otro tex­
to, la autorreproducción del capital «se mueve en medio de contra­
dicciones superadas constantemente, pero puestas también constan­
temente». Añade Marx que, del solo hecho de que el capital supere
idealmente todos los límites erigidos por «las banderas y prejuicios
nacionales», «de ningún modo se desprende que los haya supera­
do realmente»
¿De dónde procede tal resistencia? Muchos historiadores del
trabajo conciben la resistencia al trabajo fabril como resultado,
bien de la colisión entre los requisitos de la disciplina industrial
y los hábitos preindustriales de los obreros en la fase temprana de
la industrialización, bien de un nivel elevado de conciencia obrera
en una fase posterior. En otras palabras, la consideran resutado de
una etapa histórica particular de la producción capitalista. Marx,
por el contrario, ubica esa resistencia en la lógica misma del ca­
pital. Es decir, la localiza en el «ser» estructural del capital en vez
de en su «devenir» histórico. Resulta central en su argumento lo
que conceptúa como el «despotismo del capital», que no está re­
lacionado ni con la etapa histórica del capitalismo ni con la con­
ciencia del obrero empírico. No sería relevante para la argumenta­
ción de Marx que el país capitalista en cuestión fuese o no un país
desarrollado. La resistencia es el Otro del despotismo inherente a
la lógica del capital. Asimismo, es parte de la explicación marxis­
ta de por qué, si el capitalismo se realizase plenamente alguna vez,
encamaría las condiciones de su propia disolución.
El poder del capital es autocrático, escribe Marx. La resisten­
cia se origina en un proceso mediante el cual el capital se apropia
de la voluntad del trabajador. Escribe Marx: «En el código fabril

95
el capitalista formula, como un legislador privado y conforme a su
capricho, la autocracia que ejerce sobre sus obreros».'*^ Marx cali­
fica esa voluntad, encarnada en la disciplina capitalista, de «pura­
mente despótica», y emplea la analogía del ejército para describir
la coerción que entraña:

«Al igual que un ejército requiere oficiales militares, la masa


obrera que coopera bajo el mando del mismo capital necesita
altos oficiales (directores, managers) y suboficiales industria­
les (capataces, foremen, overlookers, contre-maitres) que duran­
te el proceso de trabajo ejerzan el mando en nombre del capi­
tal. El trabajo de supervisión se convierte en función exclusiva
de los mismos) 43

¿Por qué calificar la disciplina capitalista de «despótica», si todo


lo que hace es actuar como si el trabajo pudiese abstraerse y ho-
mogeneizarse? Los escritos de Marx sobre este punto subrayan la
importancia del concepto de «trabajo abstracto» -una versión de
la figura ilustrada de lo humano abstracto- en cuanto instrumento
de crítica. Concibe el trabajo abstracto como una categoría com­
pleja, espectralmente objetiva y, sin embargo, compuesta por fi­
siología y conciencia humanas, ambas abstraídas de toda histo­
ria empírica. La conciencia en cuestión es pura voluntad. Escribe
Marx: «El trabajo fabril agota intensamente el sistema nervioso, y
a la vez [mediante la especialización y la consiguiente primacía de
la máquina] reprime el juego multilateral de los músculos y con­
fisca toda actividad libre, tanto física como intelectual, del obrero.
Hasta el hecho de que el trabajo sea más fácil se convierte en me­
dio de tortura»
¿Por qué la libertad se vincula a algo tan fisiológicamente re­
duccionista como «el sistema nervioso [...] [y] el juego multilate­
ral de los músculos»? Porque, explica Marx, el trabajo que el ca­
pital presupone «como su antítesis, como lo que es contradictorio
del capital» y que a su vez «presupone al capital» es un género es­
pecial de trabajo, «trabajo no como objeto, sino como actividad,
[...] como la fuente viva del valor»«Frente al capital, el trabajo es
la forma meramente abstracta, la mera posibilidad de la actividad
que pone los valores, la cual sólo existe como capacidad, como fa­
cultad, en la constitución corporal del obrero.»"^ La ciencia sirve de
auxñio en esta abstracción del trabajo vivo efectuada por el capital:

96
«La apropiación del trabajo vivo por el capital adquiere en la
maquinaria [...] una realidad inmediata. En primer lugar, lo
que permite a las máquinas ejecutar el mismo trabajo que an­
tes efectuaba el obrero es el análisis y la aplicación -qué dima­
nan directamente de la ciencia- de leyes mecánicas y químicas.
Sin embargo, el desarrollo de la maquinaria por esta vía sólo
se verifica cuando [...] el capital ha capturado y puesto a su ser­
vicio todas las ciencias».'^’

El aspecto central es que el trabajo que es abstraído en la bús­


queda del capitalista de una medida común de la actividad hu­
mana es vivo. Marx basa la resistencia al capital en ese factor,
aparentemente misterioso, llamado «vida». Los nexos entre el len­
guaje de la economía política clásica y las tradiciones del pensa­
miento europeo a las que cabría denominar «vitalistas» constitu­
yen un área de investigación inexplorada, en particular en el caso
de Marx. El lenguaje de Marx y sus metáforas biológicas a me­
nudo revelan una profunda infiuencia del vitalismo decimonóni­
co: «El trabajo es la levadura que, echada al capital, lo hace entrar
en fermentación». Y la capacidad de trabajo en tanto «mercancía
consiste en la vitalidad del obrero [...]. Para conservarla día tras
día el obrero debe consumir cierto volumen de medios de subsis­
tencia, renovar la sangre consumida, etcétera [...]. El capital le ha
pagado la cantidad de trabajo objetivado contenida en sus fuerzas
vitales».'^® Esas fuerzas vitales son el fundamento de la resistencia
constante al capital. Son el trabajo vivo abstracto -una amalgama
de músculos, nervios y consciencia-voluntad- que, según Marx,
el capital postula como su punto de partida contradictorio. En
esta concepción vitalista, la vida, en toda su capacidad biológico-
consciente de actividad voluntaria (el «juego multilateral de los
músculos»), es el exceso que el capital, pese a todos sus procedi­
mientos disciplinarios, siempre necesita pero nunca puede contro­
lar o domesticar por completo.
Recordamos aquí el análisis de la categoría aristotélica de
«vida» que lleva a cabo Hegel en su Lógica. Hegel aceptaba la ar­
gumentación de Aristóteles según la cual la «vida» expresa una to­
talidad o unidad en un ser vivo. «Cada uno de los miembros del
cuerpo», escribe Hegel, «son lo que son sólo por y en-relación con
su unidad. Así, por ejemplo, una mano cercenada del cuerpo es.

97
como obsei-va Aristóteles, una mano sólo de palabra, no de he­
cho.»'*® Tan sólo con la muerte se desarticula esa unidad y el cuer­
po resulta presa de lás fuerzas objetivas de la naturaleza. Con la
muerte, como afirma Charles Taylor en su glosa de esta sección
de la Lógica de Hegel, «El mecanismo y el quimismo» se liberan de
la «subordinación» en la que son contenidos «mientras la vida con­
tinúa».^** La vida, para utilizar la expresión de Hegel, «es una lu­
cha permanente» contra la posibilidad de desmembramiento con
la cual la muerte amenaza la unidad del cuerpo vivo.^* De manera
similar, la vida, en el análisis del capital realizado por Marx, es una
«lucha permanente» contra el proceso de abstracción que consti­
tuye la categoría de «trabajo». Es como si el proceso de abstrac­
ción y la continua apropiación del cuerpo del trabajador en el modo
capitalista de producción amenazasen perpetuamente con efectuar
un desmembramiento de la unidad del «cuerpo vivo».
Esa unidad del cuerpo que la «vida» expresa, sin embargo, es
algo más que la unidad física de las extremidades. La «vida» im­
plica una conciencia que es puramente humana en su capacidad
volitiva abstracta e innata. Esta «voluntad» encamada y peculiar­
mente humana (reflejada en «el juego multilateral de los múscu­
los») se niega a doblegarse ante la «subordinación técnica» bajo
la cual el capital busca constantemente situar al obrero. Escribe
Mane: «La apropiación de una voluntad ajena es supuesto de la re­
lación amo-esclavo». Esa voluntad no puede pertenecer a los ani­
males, pues éstos no pueden formar parte de la política del reco­
nocimiento que la relación amo-esclavo hegeliana asume. Un perro
puede obedecer a un hombre, pero éste nunca tendrá la certeza de
que el perro no lo considere sencillamente como otro «perro», más
grande y vigoroso. Como afirma Marx: «el animal [...] puede [...]
servir, pero no hace a su propietario señor». La dialéctica del re­
conocimiento mutuo en torno a la cual gira la relación amo-es­
clavo sólo puede darse entre humanos: «La relación amo-esclavo
corresponde igualmente a esta fórmula de apropiación de los ins-
tmmentos de producción [...] se reproduce -de manera mediada-
en el capital y, de ese modo, constituye [...] un fermento para su
disolución y un emblema de su carácter limitado».^^
La crítica de Marx del capital comienza en el mismo punto en
que el capital inicia su propio proceso vital: la abstracción del tra­
bajo. No obstante, tal trabajo, aunque abstracto, siempre es un
trabajo vivo. La cualidad «viva» del trabajo asegura que el capita­

98
lista no ha comprado una cantidad fija de trabajo sino una «capa­
cidad de trabajo» variable, y el ser «vivo» es lo que convierte este
trabajo en fuente de resistencia ante la abstracción capitalista. En
consecuencia, la tendencia por parte del capital es reemplazar, en
la medida de lo posible, el trabajo vivo por el trabajo muerto, rei-
ficado. El capital se enfrenta así a su propia contradicción: nece­
sita un trabajo abstracto pero vivo como punto de partida en su
ciclo de autorreproducción, pero también precisa reducir al mí­
nimo la cantidad de trabajo vivo que necesita. Por consiguiente,
el capital propenderá a desarrollar tecnología a fin de reducir esa
necesidad al mínimo. Eso es precisamente lo que creará las con­
diciones necesarias para la emancipación del trabajo y la abolición
final y completa de la categoría «trabajo». Pero eso también sería
la condición para la disolución del capital: «el capital -de mane­
ra totalmente impremeditada- reduce a un mínimo el trabajo hu­
mano, el gasto de energías. Esto redundará en beneficio del traba­
jo emancipado y es la condición de su emancipación».^^
El resto de la argumentación de Marx avanza por las líneas si­
guientes. Es la tendencia del capital a reemplazar el trabajo vivo
por la ciencia y la tecnología -esto es, por la «comprensión [del
hombre] de la naturaleza y su dominio de la misma en virtud de
su presencia como cuerpo social»- lo que dará origen al desarro­
llo del «individuo social», cuya mayor necesidad será «el libre de­
sarrollo de las individualidades». Pues la «reducción del trabajo
necesario de la sociedad a un mínimo» correspondería a «la for­
mación artística, científica, etcétera, de los individuos gracias al
tiempo, que se ha vuelto libre y a los medios creados para todos».
El capital, entonces, se revelaría como la «contradicción en proce­
so» que es: al mismo tiempo apremia a «reducir a un mínimo el
tiempo de trabajo» y postula el tiempo de trabajo como «única me­
dida y fuente de la riqueza». Por lo tanto, caminaría «hacia su pro­
pia disolución como forma que domina la producción».^'*
Así completa Marx el bucle de su crítica del capital, que busca
un futuro más allá del capital a través de un cuidadoso análisis de
las contradicciones en la propia lógica del capital. Se sirve de la
visión de lo abstracto humano enraizada en la práctica capitalis­
ta del «trabajo abstracto» para generar una crítica radical del pro­
pio capital. Advierte que las sociedades burguesas en las que la
idea de la «igualdad humana» ha adquirido «la firmeza de un pre­
juicio popular» le permiten emplear esa misma idea para criticar­

99
las. Pero la diferencia histórica permanece negada y suspendida
en esta forma particular de crítica.

Las historias y la analítica del capital

No obstante, Marx se esfuerza siempre por subrayar la impor­


tancia de la historia en su crítica del capital: «Nuestro método
pone de manifiesto los puntos en los que debe introducirse el aná­
lisis histórico». O, en otro pasaje: «la economía burguesa» siem­
pre «apunta más allá de sí misma a los modos de producción prece­
dentes en la historia».M arx escribe acerca del pasado del capital
en función de una distinción entre su «ser» y su «devenir». El «ser»
se refiere a la lógica estructural del capital, esto es, al estado en
que el capital se ha desarrollado plenamente. En ocasiones, Marx
lo denomina (empleando el vocabulario de Hegel) «capital real»,
«capital como tal» o el ser-para-sí del capital. El «devenir» se re­
fiere al proceso histórico en y mediante el cual los supuestos ló­
gicos del «ser» del capital se realizan. El «devenir» no es sim­
plemente el pasado de calendario o cronológico que precede al
capital, sino el pasado que la categoría postula retrospectivamen­
te. A menos que el vínculo entre tierra-herramienta y obreros se
disuelva de algún modo, por ejemplo, nunca habría obreros dis­
ponibles para él capital. Esto sucedería en cualquier sitio mientras
hubiese producción capitalista; es en este sentido en el que un pro­
ceso histórico de este tipo es, de hecho, un proceso mediante el
cual los supuestos lógicos del capital se cumplen. He aquí el pa­
sado postulado lógicamente por la categoría de «capital». Mien­
tras ese pasado está ocurriendo todavía, los capitalistas y los obre­
ros no pertenecen al «ser» del capital. En el lenguaje de Marx
serían ¿enominados no capitalistas (el término es de Marx) o no
obreros.^^ Estas «condiciones y presupuestos del devenir, de \digé­
nesis del capital, suponen precisamente que el capital aún no se
halla en situación de ser, sino de devenir; desaparecen, pues, con
el capital real, con el capital que pone él mismo, partiendo de su
realidad, las condiciones de su realización) 57
Huelga decir que no es el proceso efectivo de la historia el que
efectúa la «suposición»; los supuestos lógicos del capital sólo pue­
de analizarlos alguien que entienda la lógica del capital. En este
sentido, una comprensión intelectual de la estructura del capital

100
se torna condición previa de tal conocimiento histórico. La histo­
ria, pues, ejemplifica sólo para nosotros -los investigadores- los
supuestos lógicos del capital pese a que el capital, afirmaría Marx,
necesita que esa historia real suceda, incluso si la lectura de tal
historia sólo es retrospectiva. «El hombre sólo entra en la exis­
tencia cuando se alcanza cierto punto. Pero una vez que el hom­
bre ha surgido, se convierte en la condición previa permanente de
la historia humana, así como en su producto y resultado perma­
nentes.»^® Por consiguiente, Marx no nos proporciona tanto una
teleología de la historia como una perspectiva desde la cual leer
los archivos.
En sus anotaciones sobre «la renta y sus fuentes», recogidas y
publicadas póstumamente con el título de Teorías sobre la plusva­
lía, Marx- dotó a su historia de un nombre: la denominó el antece­
dente del capital «propuesto por sí mismo». Aquí, el trabajo libre
es tanto una condición previa de la producción capitalista como su
«resultado invariable».®^ Ésta es la historia universal y necesaria
que asociamos con el capital. Constituye el núcleo de los relatos
usuales sobre la transición al modo capitalista de producción. De­
nominaremos a esta historia -un pasado postulado por el propio
capital como su condición previa-Historia 1.
Marx opone a la Historia 1 otro tipo de, pasado que llamaremos
Historia 2. Los elementos de tal Historia 2, señala Marx, consti­
tuyen también «antecedentes» del capital, puesto que el capital «se
encuentra con ellos en tanto que antecedentes», pero -y aquí está
la distinción fundamental que pretendo subrayar- «no como ante­
cedentes establecidos por sí mismos, no como formas de su pro­
pio proceso vital».®° Afirmar que algo no pertenece al proceso vital
del capital comporta sostener que no contribuye a la autorrepro-
ducción del capital. Así pues, interpreto que para Marx los «an­
tecedentes del capital» no son sólo las relaciones que integran la
Historia 1, sino también otras relaciones que no conllevan la re­
producción de la lógica del capital. Sólo la Historia 1 es el pasado
«establecido» por el capital, porque la Historia 1 conlleva la repro­
ducción de las relaciones capitalistas. Marx acepta, en otras pala­
bras, que el universo total de los pasados con que se encuentra el
capital es mayor que la suma de los elementos en que se cumplen
los presupuestos lógicos del capital.
Los ejemplos del propio Marx de la Historia 2 sorprenden al lec­
tor. Se trata del dinero y la mercancía, dos elementos sin los cua­

101
les el capital ni siquiera puede ser concebido. En una ocasión Marx
describió la forma de la mercancía como algo perteneciente a la
estructura «celular» del capital. Y sin dinero no habría un inter­
cambio generalizado de mercancías.^' Sin embargo, Marx parece
sugerir que entidades tan cercanas y necesarias para el funciona­
miento del capital como el dinero y la mercancía no guardan ne­
cesariamente ningún nexo natural ni con el proceso vital del ca­
pital ni con el pasado postulado por el mismo. Marx reconoce la
posibilidad de que el dinero y la mercancía, en cuanto relaciones,
hubiesen existido en la historia sin haber originado necesariamen­
te el capital. Dado que no suponen de manera necesaria el capital,
constituyen el tipo de pasado que he denominado Historia 2. Este
ejemplo de la heterogeneidad que Marx ve en la historia del dine­
ro y la mercancía muestra que las relaciones que no contribuyen
a la reproducción de la lógica del capital pueden estar íntima­
mente entrelazadas con las relaciones que sí lo hacen. El capital,
dice Marx, ha de destruir aquel grupo de relaciones en cuanto for­
mas independientes y someterlas a sí mismo (utilizando, si es ne­
cesario, la violencia, esto es, el poder del Estado):

«[El capital] encuentra en un principio la mercancía ya exis­


tiendo, pero no como su propio producto, y, de la misma mane­
ra, encuentra la circulación de moneda, pero no como elemen­
to de su propia reproducción. [...] Pero ambos deben primero
ser destruidos como formas independientes y deben subordi­
narse al capital industrial. Se emplea la violencia (el Estado)
contra el capital que produce interés mediante una reducción
forzosa de las tasas de interés».“

De este modo, Marx introduce en el espacio íntimo del capital


un elemento de honda incertidumbre. El capital debe encontrar­
se en la reproducción de su propio proceso vital con relaciones que
le presentan posibilidades dobles. Tales relaciones pueden resultar
decisivas para la autorreproducción del capital y, sin embargo,
también pueden estar orientadas a estructuras que no contribu­
yan a tal reproducción. Así pues, las Historias 2 no son pasados
separados del capital; son inherentes a él y, sin embargo, interrum­
pen y puntúan el curso de la lógica del mismo.
La Historia 1, según Marx, debe someter o destruir las múlti­
ples posibilidades que pertenecen a la Historia 2. Nada garantiza.

102
sin embargo, que la subordinación de las Historias 2 a la lógica del
capital sea completa. Ciertamente, Marx caracterizó la sociedad
burguesa como un «desarrollo contradictorio»: «relaciones perte­
necientes a formas de sociedad anteriores aparecen en ella sólo de
manera enteramente atrofiada o incluso disfrazadas». Pero, al mis­
mo tiempo, caracterizó algunos de estos «vestigios» de «formas de
sociedad pasadas» como «aún no conquistados», señalando me­
diante esta metáfora de conquista que el espacio de «superviven­
cia» de lo que parece pre o no capitalista podría ser el espacio de
una lucha continua.^^ Hay, desde luego, cierto grado de ambigüe­
dad semántica y un equívoco relativo al tiempo en este fragmento
de Marx. Las palabras «aún no conquistados», ¿se refieren a algo
que «todavía no ha sido conquistado» o a algo que es en principio
«inconquistable» ?
Hemos de mantenernos alerta ante ciertas ambigüedades de la
prosa de Marx o, incluso, hacer buen uso de las mismas. A prime­
ra vista, da la impresión de que Marx ofrece una lectura histori-
cista, una versión de lo que denominé «relato de transición» en el
capítulo anterior. Sus categorías «no'capitalista» o «no trabajador»,
por ejemplo, parecen pertenecer de plano al proceso del devenir
del capital, a una fase en que éste «aún no se halla en el ser, sino
tan sólo en el devenir».^'' Adviértase, sin embargo, la ambigüedad
de esta frase; ¿a qué tipo de espacio temporal señala este «aún no»?
Si se interpreta «aún no» como parte del léxico del historiador, se
sigue el historicismo. Nos conduce a la idea de la historia como
sala de espera, un periodo necesario para la transición al capita­
lismo en todo momento y lugar concretos. Éste es el periodo al que,
como he mencionado, se suele relegar al tercer mundo.
Pero el propio Marx nos previene contra las concepciones del
capital que ponen el acento en lo histórico a expensas de lo estruc­
tural o lo filosófico. Las barreras al capital, nos recuerda, son «su­
peradas constantemente pero [son] colocadas también constante­
mente».^^ Parece que el «aún no» es lo que hace que el capital siga
avanzando. Añadiré más comentarios en el capítulo final en torno
a las maneras no historicistas de concebir la estructura del «aún
no». Por el momento, permítaseme señalar que el propio Marx
nos autoriza a entender la expresión «aún no» de modo decons­
tructivo, como referencia a un proceso de aplazamiento inheren­
te al propio ser (esto es, a su lógica) del capital. El «devenir», la
cuestión del pasado del capital, no tiene que concebirse como un

103
proceso externo y previo a su «ser». Si describimos el «devenir»
como el pasado postulado por la propia categoría de «capital», ha­
cemos que el «ser» sea lógicamente anterior al «devenir». En otras
palabras, la Historia 1 y la Historia 2, consideradas conjuntamen­
te, destruyen la habitual distinción topológica de exterior e interior
que marca los debates sobre si se puede decir que el mundo ente­
ro ha caído bajo el dominio del capitalismo. La diferencia, en esta
concepción, no es algo externo al capital. Tampoco es algo subsu­
mido en él. Convive en relaciones íntimas y plurales con el capi­
tal, vínculos que van desde la oposición a la neutralidad.
Sugiero que ésta es la posibilidad que las ideas de Marx, poco
desarrolladas, sobre la Historia 2 nos incitan a considerar. La His­
toria 2 no suscribe un programa de escritura de historias que sean
alternativas a los relatos del capital. Es decir, las Historias 2 no cons­
tituyen un Otro dialéctico de la lógica necesaria de la Historia 1.
Ello supondría subsumir la Historia 2 en la Historia 1. Resulta más
útil ver en la Historia 2 una categoría cuya función es interrumpir
constantemente los impulsos totalizadores de la Historia 1.
Permítaseme ilustrar este punto con una fábula lógica en tor­
no a la categoría de «capacidad de trabajo». Imaginemos la en­
camación de la capacidad de trabajo, el trabajador o trabajadora,
cmzando la puerta de la fábrica todas las mañanas a las ocho y sa­
liendo todas las tardes a las cinco, después de háber entregado sus
habituales ocho horas diarias al servicio del capitalista (con una
hora de descanso para comer). El contrato legal -el contrato sa­
larial- rige y define esas horas. Ahora, según mi exposición de las
Historias 1 y 2, cabe decir que ese obrero u obrera lleva consigo,
cada mañana, prácticas que encaman esos dos tipos de pasado, la
Historia 1 y la Historia 2. La Historia 1 es el pasado inherente a
la estmctura del ser del capital. Es un hecho que el obrero u obre­
ra en la fábrica representa una separación histórica entre su capa­
cidad de trabajo y las hemamientas de producción necesarias (que
ahora pertenecen al capitalista), mostrando así que él o eUa encar­
na una historia que ha realizado esta precondición lógica del ca­
pital. Ese trabajador, por lo tanto, no representa negación alguna de
la historia universal del capital. Todo lo que he dicho sobre el «tra­
bajo abstracto» se le puede aplicar.
Mientras cruza la puerta de la fábrica, sin embargo, mi tra­
bajador imaginario también representa otros géneros de pasado.
Puede que tales pasados, agmpados en mi análisis como Historia 2,

104
estén bajo el dominio institucional de la lógica del capital y que
existan en relaciones de proximidad con la misma, pero que al
mismo tiempo no pertenezcan al «proceso vital» del capital. Per­
miten ,al portador humano de capacidad de trabajo llevar a cabo
otros modos de ser en el mundo, es decir, además de ser portador
de capacidad de trabajo. No podemos albergcir la esperanza de con­
seguir alguna vez una descripción completa o plena de tales pasa­
dos. Se encarnan en parte en los hábitos corporales de la persona,
en prácticas colectivas inconscientes, en sus reflexiones sobre lo
que significa relacionarse con los objetos del mundo en tanto ser
humano y con el conjunto de los otros seres humanos en el entor­
no que le ha sido dado. Nada de ello se alinea automáticamente
con la lógica del capital.
El proceso disciplinario en la fábrica pretende, en parte, con­
seguir el sometimiento-destrucción de la Historia 2. El capital, la
abstracta categoría de Marx, le dice al obrero: «Quiero reducirte a
puro trabajo vivo -energía muscular más conciencia- las ocho ho­
ras durante las cuales he comprado tu capacidad de trabajo. Quie^
ro llevar a cabo una separación entre tu personalidad (es decir, las
historias personales y colectivas que encarnas) y tu voluntad (que
es una característica de la conciencia pura). Mi maquinaria y el
sistema de disciplina se encargan de asegurar que esto suceda.
Cuando trabajes con la maquinaria que representa el trabajo ob­
jetivado, quiero que seas trabajo vivo, un haz de músculos y ner­
vios y cpnciencia, pero desprovisto de toda memoria excepto la re­
lativa a las destrezas precisas para el trabajo». «La maquinaria
exige», como lo expresó Hoiidieimer en su famosa crítica de la ra­
zón instrumental, «el tipo de mentalidad que se concentra en el
presente y puede prescindir de la memoria y las divagaciones de
la imaginación.»^^ En la medida en que tanto los pasados distan­
tes como los inmediatos del obrero -incluyendo el trabajo de sin­
dicación y ciudadanía- lo preparan para ser la figura postulada
por el capital como su propia condición y contradicción, tcdes pa­
sados efectivamente constituyen la Historia 1. Pero la idea de la
Historia 2 sugiere que hasta en el espacio, abstracto y abstrayen­
te, de la fábrica que el capital crea, se darán modos de ser huma­
no que no se presten a la reproducción de la lógica del capital.
Sería un error pensar en la Historia 2 (o las Historias 2) como
necesariamente precapitalista o feudal o, incluso, intrípsecamente
incompatible con el capital. Si ése fuera el caso, sería imposible que

105
los humanos se sintiesen a gusto -que habitasen- en el dominio
del capital, no habría espacio para el disfrute, el juego del deseo,
ni la seducción de la mercancía.^’ El capital, en ese caso, sería ver­
daderamente un ejemplo de falta de libertad total y absoluta. La
idea de la Historia 2 nos permite dejar espacio, en el propio aná­
lisis de Marx del capital, para la política de la pertenencia y la di­
versidad humanas. Nos proporciona una base sobre la cual apoyar
nuestras ideas acerca de las múltiples formas de ser humano y de
la relación de las mismas con la lógica global del capital. Pero el
propio Marx no reflexiona sobre esta cuestión, si bien su método,
si mi argumentación es válida, nos permite reconocerla. Hay una
zona oscura, a mi parecer, en su método: el problema del estatus
de la categoría de «valor de uso» en sus reflexiones sobre el valor.^®
Permítaseme explicarlo.
Consideremos, por ejemplo, el pasaje en Elementos fundamen­
tales para la crítica de la economía política en el que Marx se ocu­
pa, aunque brevemente, de la diferencia entre hacer un piano y
tocarlo. Debido a su compromiso con la idea de «trabajo produc­
tivo», Marx juzga necesario teorizar el trabajo del constructor del
piano sobre la base de su contribución a la creación de valor. Pero
¿qué sucede con el trabajo del pianista? Para Marx, pertenece a la
categoría de «trabajo improductivo» que tomó (y desarrolló) de
sus predecesores en la economía política.^® Leamos el pasaje re­
levante:

«Qué es trabajo productivo y qué no, un punto disputado has­


ta el cansancio desde que Adam Smith hizo esta distinción,
debe quedar claro a partir de la dirección de diversos aspec­
tos del capital mismo. Trabajo productivo es únicamente aquel
que produce capital. ¿No es absurdo, pregunta por ejemplo el
señor Sénior [...] que el fabricante de pianos deba ser un tra­
bajador productivo, pero no así el pianista, aunque sin pianista
el piano sería un sinsentido? Pero ése es exactamente el caso.
El fabricante de pianos reproduce capital; el pianista cambia
su trabajo solamente por una paga. Pero el pianista produce
música y satisface nuestro sentido musical, ¿no produce, en­
tonces, en cierta manera? Lo hace, en efecto: su trabajo pro­
duce algo, pero no por ello es trabajo productivo en sentido eco­
nómico, del mismo modo que no es productivo el trabajo del
orate que produce fantasmagorías».^°

106
Éste es el punto en que en mayor medida se acerca Marx a una
intuición heideggeriana sobre los seres humanos y su relación con
los útiles. Reconoce que nuestro sentido musical se halla satisfe­
cho con la música que el pianista produce. Incluso avanza un paso
más al decir que, de hecho -y «en cierta manera»-, la música del
pianista también «produce» ese sentido. En otras palabras, en la
relación íntima y mutuamente productiva entre el propio sentido
musical y formas particulares de música se captura la cuestión de
la diferencia histórica, de los modos en que la Historia 1 siempre
es modificada por las Historias 2. No todos tenemos el mismo sen­
tido musical. Es más, tal sentido suele desarrollarse sin que noso-
tros-mismos lo sepamos. Esa relación histórica pero no deliberada
entre una música y el sentido musical que ha ayudado a «producir»
-no me gusta la prioridad asumida de la música sobre el sentido,
pero continuemos- es como la relación entre los seres humanos
y los útiles que Heidegger denomina «ser a la mano»: las relacio­
nes cotidianas, preanalíticas, no objetivadoras que establecemos
con los útiles, relaciones fundamentales para el proceso de hacer
un mundo a partir de esta tierra. Esta relación correspondería a
la Historia 2. Heidegger no minimiza la importancia de las rela­
ciones objetivadoras (la Historia 1 encajaría aquí) -llamadas en
la prosa de su traductor «ser-ante-los-ojos»-, pero en un marco
de comprensión propiamente heideggeriano, tanto el ser-ante-los-
ojos como el ser a la mano conservan su importancia; uno no gana
primacía epistemológica sobre el otro.^^ La Historia 2 no puede
negarse a sí misma dentro de la Historia 1.
Pero veamos lo que ocurre en el pasaje citado. Marx reconoce
y a la vez deja de lado debido a su irrelevancia la actividad que pro­
duce música. Para sus propósitos, no es más que «el trabajo del
orate que produce fantasmagorías». Sin embargo, tal analogía en­
tre la música y la fantasmagoría del orate es perniciosa. Lo que
oculta a la vista es lo que el propio Marx nos ha ayudado a ver:
las historias que el capital, en todas partes -incluido Occidente-,
encuentra como antecedentes suyos, las cuales no pertenecen a
su proceso vital. La música puede formar parte de tales historias
pese a su posterior mercantilización porque forma parte de los me­
dios gracias a los que hacemos nuestros «mundos» a partir de esta
tierra. El «orate», cabría afirmar como contraste, es «pobre de mun­
dos». Saca a la luz con gran fuerza el problema de la pertenencia

107
humana. La triste figura de las personas sin techo, a menudo en­
fermas mentales, de las calles de las ciudades estadounidenses, per­
sonas desastradas y solitarias que empujan hacia ninguna parte
carros llenos de surtidos azarosos de objetos rotos e inservibles,
¿no retratan dramáticamente, esas personas y sus supuestas po­
sesiones, la crisis de la pertenencia óntica a la que el «orate» del
capitalismo tardío está abocado? La analogía que establece Marx
entre el trabajo de un pianista y el de la producción de las fantas­
magorías de un orate muestra cómo la cuestión de la Historia 2
aparece de modo pasajero en su análisis del capital. Se aleja de sus
pensamientos casi en cuanto se revela.
Si mi argumentación es correcta, resultará importante reco­
nocer en la explicación histórica cierta indeterminación que aho­
ra podemos ver en las palabras de Thompson citadas al comien­
zo de este capítulo: «Sin disciplina temporal no podríamos tener
la infatigable energía del hombre industrial; y esta disciplina, ven­
ga en fonna de metodismo, estalinismo o nacionalismo, llegará al
mundo en desarrollo». Si toda historia empírica del modo capita­
lista de producción es la Historia 1 modificada, de maneras múlti­
ples y no necesariamente documentables, por las Historias 2, una
cuestión fundamental en tomo al capital habrá de permanecer his­
tóricamente indecidible. Incluso si las predicciones de Thompson
se cumpliesen, y un lugar como la India repentina e inesperada­
mente se jactase de contar con seres humanos tan reacios a la
«pereza» como son, supuestamente, quienes profesan la ética pro­
testante, seguiríamos sin ser capaces de decidir una cuestión sin
albergar duda alguna. Nunca sabríamos con certeza si esta condi­
ción se había producido porque la disciplina temporal documen­
tada por Thompson es una característica genuinamente universal
y funcional del capital, o si el capitalismo mundial representó una
globalización forzada de un fragmento particular de la historia
europea en el que la ética protestante se convirtió en un valor. El
triunfo de la ética protestante, por más global que fuese, no sería
ciertamente el triunfo de un universal. La cuestión de si los requi­
sitos aparentemente generales y funcionales del capital represen­
tan compromisos específicamente europeos entre la Historia 1 y las
Historias 2 es, más allá de cierto punto, una cuestión indecidible.
El tema de la «eficiencia» y de la «pereza» constituye un buen ejem­
plo. Sabemos, por ejemplo, que ni siquiera después de años de coer­
ción estalinista, nacionalista y del libre mercado, hemos consegui­

108
do liberar al mundo capitalista del tema omnipresente de la «pe­
reza». Ha seguido constituyendo una acusación dirigida siempre
a uno ü otro grupo, desde el comienzo mismo de la forma particu­
lar que el capital adoptó en Europa occidental.^^
Ninguna forma histórica del capital, por más global que sea
su alcance, puede ser nunca un universal. Ningún capital global
(ni siquiera local, en realidád) puede representar nunca la lógica
universal del capital, pues toda forma históricamente disponible
del capital es un compromiso provisional compuesto por la His­
toria 1 modificada por las Historias 2 de alguien. Lo universal, en
ese caso, sólo puede existir en tanto que poseedor de un lugar, lu­
gar que siempre es usurpado por un particular histórico que pre­
tende presentarse como lo universal. Esto no significa que haya
que renunciar a los universales consagrados en el racionalismo o
el humanismo posilustrados. La crítica inmanente del capital efec­
tuada por Marx fue posible precisamente por las características
universales que advirtió en la propia categoría de «capital», Sin esa
interpretación, sólo cabe realizar críticas particulares del capital.
Pero una crítica particular, por definición, no puede ser una crí­
tica del «capital», pues tal crítica no podría tomar como objeto al
«capital». Entender la categoría de «capital» supone entender su
constitución universal. Mi lectura de Marx de ninguna manera ob­
via esa necesidad de compromiso con el universal. Lo que he pro­
curado hacer es oñ^ecer una lectura en la cual la misma catego­
ría de «capital» se convierta en un espacio en que tanto la historia
universal del capital como la política de la pertenencia humana
tengan la posibilidad de interrumpir mutuamente sus respectivos
relatos.
El capital es una categoría histórico-filosófica, esto es, la dife­
rencia histórica no es externa, sino esencial en ella. Sus historias
son la Historia 1 esencial pero irregularmente modificada por His­
torias 2, más numerosas pero menos fuertes. Las historias del ca­
pital, en este sentido, no pueden evitar la política de las diversas
maneras de ser humano. El capital aporta a toda historia algunos
de los temas universales de la Ilustración europea pero, sometido
a examen, lo universal resulta ser poseedor de un espacio vacío
cuyo borroso contorno se vuelve apenas visible sólo cuando un re­
presentante, un particular, usurpa su.posición, en un gesto de pre-
tenciosidad y dominio. Y, a mi parecer, ésa es la política, infatiga­
ble e ineludible, de la diferencia histórica a la que el capital global

109
nos remite. Al mismo tiempo, la lucha por colocar en el lugar, siem­
pre vacío, de la Historia 1 otras historias con las que tratamos de
modificar y domesticar esa vacía historia universal postulada por
la lógica del capital, trae atisbos, a su vez, de esa historia univer­
sal a nuestras prácticas vitales diversas.
El proceso resultante es lo que los historiadores suelen descri­
bir como la «transición al capitalismo». Esa transición es también
un proceso de traducción de diversos mundos vitales y horizontes
conceptuales propios del ser humano a las categorías del pensa­
miento ilustrado inherentes a la lógica del capital. Pensar la histo­
ria de la India en función de categorías marxistas supone tradu­
cir a tales categorías los archivos existentes del pensamiento y de
las prácticas relativas a las relaciones humanas en el subcontinen­
te; pero también comporta modificar estos pensamientos y prácti­
cas con el auxilio de aquellas categorías. La política de la traduc­
ción implicada en este proceso funciona en ambas direcciones. La
traducción hace posible la emergencia del lenguaje universal de
las ciencias sociales. Pero, de igual modo, debe posibilitar el pro­
yecto de acercamiento a las categorías de las ciencias sociales des­
de ambos lados del proceso de traducción, a fin de dejar espacio
a dos géneros de historia. Uno está compuesto por historias analí­
ticas que, mediante las categorías de abstracción del capital, tien­
den finalmente a hacer que todos los lugares sean intercambiables
entre sí. La Historia 1 es eso, historia analítica. Pero la noción de
la Historia 2 nos señala relatos más afectivos de la pertenencia hu­
mana en los que las formas de vida, aunque permeables entre sí,
no parecen intercambiables mediante un tercer término de equi­
valencia tal como el trabajo abstracto. La traducción-transición al
capitalismo en el modo de la Historia 1 implica el funcionamiento
de tres términos, de los cuales el tercero expresa la medida de equi­
valencia que posibilita el intercambio generalizado. Pero explorar
esta traducción-transición en el registro de la Historia 2 supone
concebir tal traducción como una transacción entre dos categorías
sin que otra tercera categoría se interponga. La traducción aquí
es más un trueque que un proceso de intercambió generalizado.
Hemos de pensar en los términos de ambos modos de traducción
simultáneamente, pues juntos constituyen la condición de posibi­
lidad de la globalización del capital a través de las historias diver­
sas, permeables y contradictorias de la pertenencia humana. Pero
la globalización del capital no es lo mismo que la universalización

lio
del capital. La globalización no significa que la Historia 1, la ló­
gica universal y necesaria del capital tan esencial en la crítica de
Marx, se haya realizado. Lo que interrumpe y aplaza la autorrea-
lización del capital son las diversas Historias 2 que siempre mo­
difican la Historia 1, colocando así los cimientos para defender
la diferencia histórica.

111
La traducción de los mundos de la vida
al trabajo y a la historia

En verdad, el historiador nunca puede es­


quivar la cuestión del tiempo en la historia:
el tiempo se adhiere a su pensamiento como
la tierra a la pala de un jardinero.

Fernand Braudel

La representación vulgar del tiempo como


continuo preciso y homogéneo ha [...] dilui­
do el concepto marxista de la historia.

Giorgio Agamben

Una disciplina secular como la historia se enfrenta a ciertos


problemas cuando debe ocuparse de prácticas en las que dioses,
espíritus o lo sobrenatural tienen agencia en el mundo. Mis ejem­
plos principales se relacionan con la historia del trabajo en Asia
meridional. El trabajo, la actividad de producción, pocas veces re­
sulta una actividad completamente secular en la India; a menudo
entraña la invocación de la presencia divina o sobrehumana me­
diante pequeños y grandes rituales. Las historias seculares suelen
redactarse obviando los signos de tales presencias. Dichas histo­
rias representan la confluencia de dos sistemas de pensamiento,
uno en que el mundo se halla finalmente, es decir, en el análisis
final, desencantado, y otro en que los humanos no son los únicos
agentes significativos. Para el propósito de escribir historia, el pri­
mer sistema, el secular, traduce el segundo a su propio lenguaje.
Esa traducción, sus métodos y problemas, es lo que me interesa
aquí como parte de un esfuerzo más amplio por situar la cuestión
de la historia subalterna dentro de una crítica poscolonial de la
modernidad y de la propia historia.
Tal crítica ha de surgir de un dilema: escribir historia subalter­
na, esto es, documentar la resistencia a la opresión y la explota­
ción, debe integrarse en un esfuerzo de mayor alcance por lograr
que el mundo sea socialmente más justo. Apartar los estudios su­

112
balternos del agudo sentido de justicia social que dio origen al
proyecto violaría el espíritu que otorga a este mismo proyecto su
sentido de compromiso y su energía intelectual. De hecho, cabría
afirmar que ello violaría la historia de la prosa realista en la India,
dado que puede alegarse legítimamente que la administración de
justicia por parte de las instituciones modernas exige que conci­
bamos el mundo mediante los lenguajes de las ciencias sociales,
es decir, como desencantado.

El tiempo de la historia

El tiempo de la propia historia carece de dios, es continuo y,


para seguir a Benjamin, vacío y homogéneo. Con esto quiero decir
que al emplear la conciencia histórica moderna (tanto en los es­
critos académicos como fuera de ellos), pensamos en un mundo
que, en la descripción de Weber, ya está desencantado. Los dioses,
los espíritus y otras fuerzas «sobrenaturales» no están en condi­
ciones de exigir agencia alguna en nuestros relatos. Además, este
tiempo está vacío porque funciona como un saco sin fondo: cual­
quier cantidad de acontecimientos puede colocarse en su interior;
y es homogéneo porque no le afecta ningún acontecimiento par­
ticular; su existencia es independiente de tales acontecimientos y
en cierto sentido los precede. Los acontecimientos suceden en el
tiempo pero éste no es afectado por ellos. El tiempo de la historia
humana -como cualquier libro de divulgación sobre la evolución
de este universo muestra- se fusiona con el tiempo de la prehisto­
ria, de los cambios evolutivos y geológicos que se remontan al prim
cipio del universo. Es parte de la naturaleza. Esto es lo que per­
mitió a J.B.S. Haldane escribir un libro titulado Everything Has a
History [Todo tiene una historia].D e ahí que el tiempo de la cien­
cia newtoniana no sea diferente del tiempo que los historiadores
asumen automáticamente que proporciona la justificación onto-
lógica de su tarea. Las cosas tal vez se muevan más rápido o más
despacio en este tiempo; estamos simplemente ante el problema de
la velocidad. Y el tiempo puede ser cíclico o lineal: las semanas
integran el tiempo cíclico, los años ingleses se agrupan en ciclos
de cien años, mientras que la procesión de los años constituye una
línea. Y los historiadores pueden hablar justificadaijiente de regio­
nes temporales diferentes: el tiempo doméstico, el tiempo laboral.

113
el tiempo del estado, entre otros. Pero todos esos tiempos, ya sean
cíclicos o lineales, rápidos o lentos, no son tratados normalmen­
te como parte de un sistema de convenciones, un código cultural
de representación, sino como algo más objetivo, algo que perte­
nece a la propia «naturaleza». Esta división naturaleza-cultura se
torna evidente cuando nos fijamos en los empleos decimonónicos
de la arqueología, por ejemplo, para fechar historias que no sus­
citaban un fácil consenso a la hora de determinar su cronología.
No es que los historiadores y los filósofos de la historia des­
conozcan lugares comunes tan extendidos como la afirmación de
que la conciencia histórica moderna, o en realidad la historia aca­
démica, son géneros de origen reciente (como efectivamente lo
son las concepciones de las ciencias modernas). Tampoco se han
quedado rezagados en el reconocimiento de los cambios que tales
géneros han experimentado desde sus inicios.^ Sin embargo, el na­
turalismo del tiempo histórico estriba en la creencia de que todo
puede ser historiado. De este modo, aunque el carácter no natural
de la disciplina de la historia se da por sentado, la supuesta apli-
cabilidad universal de su método conlleva la asunción adicional
de que siempre resulta posible situar personas, lugares y objetos en
una corriente, naturalmente existente y continua, de tiempo histó­
rico.^ Así, independientemente de la comprensión de la tempora­
lidad de una sociedad, un historiador siempre podrá producir una
línea temporal para el mundo, en la cual durante cualquier seg­
mento temporal dado, los acontecimientos en las áreas X, Y y Z
puedan nombrarse. Da igual si alguna de tales áreas está habitada
por pueblos como los hawaianos o los hindúes, quienes, según al­
gunos, no tenían un «sentido cronológico de la historia» -en cuan­
to diferente de otras formas de memoria y de comprensión de la
historicidad- antes de la llegada de los europeos. En contra de
lo que ellos mismos quizás hayan pensado y con independencia
de cómo hayan organizado sus recuerdos, el historiador tiene la
capacidad de colocarlos en un tiempo que, cabe suponer, todos he­
mos compartido, de forma consciente o no. Por consiguiente, la
historia como código invoca un tiempo natural, homogéneo, secu­
lar, de calendario, sin el cual la historia de la evolución-civilización
humana -es decir, una historia humana única- no puede contarse.
En otras palabras, el código del calendario secular que enmarca la
explicación histórica conlleva el siguiente postulado: que las per­
sonas existen en el tiempo histórico, al margen de su cultura o de

114
su conciencia. Por ello siempre es posible descubrir la «historia»
(pongamos, por ejemplo, tras el contacto europeo) incluso si uno
no era consciente de su existencia en el pasado. Se supone que la
historia existe del mismo modo que la Tierra.
Yo parto del supuesto de que, por el contrario, este tiempo, el
código básico de la historia, no pertenece a la naturaleza, es de­
cir, no es completamente independiente de los sistemas humanos
de representación. Representa una formación particular del sujeto
moderno. Esto no equivale a afirmar que tal concepción del tiem­
po sea falsa o que pueda abandonarse a voluntad. Pero está claro
que el tipo de correspondencia que existe entre nuestros mundos
sensibles y la imagen newtoniana del universo, entre nuestra ex­
periencia del tiempo secular y el tiempo de la física, se resquebra­
ja en muchos constructos poseinsteinianos. En el universo neudo-
niano, al igual que en la imaginación histórica, los acontecimientos
son más o menos separables de su descripción; lo fáctico se con­
sidera traducible de la matemática a la prosa o entre idiomas dis­
tintos. Así pues, un manual elemental sobre la física newtoniana
puede redactarse de principio a fin con el alfabeto y los numera­
les bengalíes, empleando un mínimo de signos matemáticos. Aho­
ra bien, esto no sucede con la física poseinsteiniana: el lenguaje
se disloca con violencia al tratar de transmitir en prosa la concep­
ción matemática contenida en una expresión como «espacio cur­
vo» (pues, pensando desde el sentido común, ¿en dónde existiría
tal espacio si no en el espacio mismo?). En este caso, cabría decir
que la asunción de traducibilidad no se mantiene, que como me­
jor se aprende la concepción de la física de Einstein es mediante
el lenguaje de su matemática, pues estamos hablando de un uni­
verso de acontecimientos en el cual éstos no pueden separarse de
su descripción. La física moderna, podría decirse, dio el giro lin­
güístico a principios del siglo pasado. La cosmología poseinstei­
niana, como lo expresa el físico Paul Davis, es comprensible mate­
máticamente' sólo mientras no intentemos adoptar una «visión de
ojo divino» del universo (o sea, en la medida en que uno no pre­
tenda totalizar o ver un «todo»). «He crecido acostumbrado al tra­
to con el extraño y maravilloso mundo de la relatividad», escribe
Davis. «Las nociones de deformaciones espaciales, distorsiones
en el tiempo y el éspacio y universos múltiples se han converti­
do en utensilios cotidianos de la extraña actividad de la física teó­
rica [...]. Creo que la realidad que expone la física moderna es fun-

115
danientalmente ajena a la mente humana y que desafía toda capa­
cidad de visualización directa.»'*
Puede que los historiadores que trabajan después del denomi­
nado giro lingüístico ya no crean que los acontecimientos resul­
tan plenamente accesibles por medio del lenguaje, pero los más
sensatos entre ellos se afanarían por evitar la locura recurriendo
a versiones más débiles de esta postura. Como se expresa en el re­
ciente libro La verdad sobre la historia, los historiadores, en la es­
tela de la posmodernidad, trabajan orientados hacia un ideal de
«verdades plausibles», aproximaciones a los hechos sobre las que
todos podamos concordar incluso después de que se haya probado
que el lenguaje y las representaciones siempre forman una (¿del­
gada?) lámina entre nosotros y el mundo (del mismo modo que
podemos prácticamente desestimar las aportaciones de la física
de Einstein o cuántica al efectuar nuestros movimientos de la vida
diaria). Vale la pena luchar por el ideal, más elevado, de la tradu-
cibilidad entre lenguas diferentes -así por ejemplo, la historia viet­
namita al bengalí- incluso aunque el lenguaje siempre frustre el
intento. Ese ideal -un newtonianismo modificado- constituye, des­
de la perspectiva de los autores del texto, la protección del histo­
riador frente a la auténtica locura del discurso posmodemo y del
relativismo cultural sobre la «intraducibilidad», la «inconmensu­
rabilidad» y otros conceptos por el estilo.^
A diferencia del mundo del físico Paul Davis, por lo tanto, en
la disciplina de la historia la concepción de la realidad depende
de las capacidades de «la mente humana», de sus poderes de vi­
sualización. El empleo del artículo definido -«la mente humana»-
resulta fundamental aquí, pues esta realidad aspira a alcanzar un
estatus de transparencia respecto de las lenguas humanas particu­
lares, un ideal de objetividad sustentado por la ciencia newtonia-
na en el cual la traducción entre idiomas diferentes es mediada por
el propio lenguaje superior de la ciencia. Así, tanto pañi en hindi
como «agua» en español pueden ser mediados por HjO. Huelga
decir que únicamente el lenguaje superior es capaz de apreciar, ya
que no de expresar, las capacidades de «la mente humana». Yo su­
geriría que la idea de un tiempo sin dios, continuo, vacío y homo­
géneo, que la historia comparte con las demás ciencias sociales y
la filosofía política moderna como un elemento básico, pertenece
a este modelo de un lenguaje superior y abarcador. Representa una
estructura de generalidad, una aspiración a lo científico, arraiga-
:
'''
116
das en los diálogos que dan por sentada la conciencia histórica
moderna.
De manera que la propuesta de intraducibilidad radical plan­
tea un problema a las categorías universales que sostienen la tarea
del historiador. Pero también se trata de un falso problema crea­
do por la naturaleza del propio universal, que pretende funcionar
como una construcción general adventicia que media entre todos
los particulares que haya en juego. El código secular del tiempo
histórico y humanista -es decir, un tiempo despojado de dioses y
espíritus- es uno de esos universales. Las pretensiones de agencia
en nombre de lo religioso, lo sobrenatural, lo divino y lo fantas­
mal han de ser mediadas por ese universal. El historiador de las
ciencias sociales presupone que los contextos explican los dioses
concretos: si todos pudiéramos encontrarnos en un mismo con­
texto, tendríamos los mismos dioses. Pero tropezamos con un obs­
táculo. Si bien cabe garantizar la identidad de nuestras ciencias en
todo el mundo, la identidad de nuestros dioses y espíritus ño po­
dría probarse de la misma manera objetiva (pese a las protestas de
los bienintencionados de que todas las religiones hablan del mis­
mo Dios). Así pues, podría decirse que, aunque las ciencias signi­
fican cierto tipo de identidad en nuestra comprensión del mundo
en culturas distintas, los dioses significan diferencias (dejando de
lado, por el momento, la historia de la conversión, que abordaré
brevemente en una sección posterior). Por consiguiente, escribir
sobre la presencia de dioses y espíritus en el lenguaje secular de la
historia o la sociología sería como traducir a una lengua univer­
sal aquello que pertenece a un terreno de diferencias.
La historia del trabajo en Asia meridional brinda un ejemplo in­
teresante de este problema. Las palabras «trabajo» o «labor» están
profundamente involucradas en la producción de sociologías uni­
versales. El trabajo es una de las categorías clave en la concepción
del propio capitalismo. De la misma manera en que concebimos el
capitalismo emergiendo en toda suerte de contextos, también ima­
ginamos la categoría moderna «trabajo» o «labor» surgiendo en
todo tipo de historias. Esto es lo que posibilita los estudios dentro
del género familiar de «historia del trabajo en...». En este sentido,
el trabajo o la labor tienen el mismo estatus en mi planteamiento
del problema que H2O en la relación entre «agua» y pañi. Sin em­
bargo, es un hecho que el término moderno «trabajo^>, como todo
historiador del trabajo en la India sabe, traduce a una categoría ge­

117
neral gran cantidad de palabras y prácticas con asociaciones di­
vergentes y diferentes. La cuestión se complica aún más por el he­
cho de que en una sociedad como la india, la actividad humana,
(incluyendo lo que se consideraría, desde el punto de vista socio­
lógico, trabajo) se asocia a menudo con la presencia y agencia de
dioses y espíritus en el proceso mismo del trabajo. El hathiyar puja
o «culto de las herramientas», por ejemplo, es un festival familiar y
común en muchas fábricas del norte de la India. ¿Cómo aborda­
mos nosotros -me refiero a los narradores de los pasados de las
clases subalternas de la India- este problema de la presencia de
lo divino o lo sobrenatural en la historia del trabajo en la medida
en que plasmamos este mundo encantado en nuestra prosa desen­
cantada, plasmación necesaria, hemos de aclarar, en pro de la jus­
ticia social? ¿Y cómo, al realizarlo, logramos que el subalterno (en
cuya actividad se presentan dioses o espíritus) siga siendo sujeto
de sus historias? Trataré esta cuestión mediante el examen de la
obra de tres historiadores del proyecto de Estudios Subalternos
que han producido fragmentos de historias del trabajo en el con­
texto de la «transición capitalista» en la India; Gyan Prakash, Gyan
Pandey y yo mismo. Confío en que mi exposición contribuya al de­
bate sobre la tarea historiográfica en general.

La traducción de la actividad al «trabajo»

Permítaseme comenzar con un ejemplo de mi propia investiga­


ción en el campo de la historia del trabajo. Considérese la siguien­
te descripción, de los años treinta del siglo xx, de una festividad
concreta (aún bastante común en la India) que supone el culto de
la maquinaria por parte de los obreros:

«En algunas de las fábricas de yute cercanas a Calcuta los me­


cánicos suelen sacrificar cabras en esta época del año [otoño].
Los mecánicos erigen un altar separado [...]. Sobre el mismo,
se colocan diversas herramientas y otros emblemas [...]. Se
quema incienso [...]. Hacia la noche, se lava concienzudamen­
te un macho cabrío [...] y se lo prepara [...] para un sacrificio
final [...]. Se decapita al animal de un solo golpe [...] y se de­
posita su cabeza [...] en el sagrado Ganges».^

118
Esta festividad se celebra en numerosas localidades del norte
de la India como una fiesta pública para la clase obrera, en un día
cuyo nombre procede del dios ingeniero Vishvakarma.’ ¿Cómo in­
terpretarla? Este día se ha convertido en la actualidad en una fies­
ta pública en la India, de manera que, evidentemente, ha tenido que
pasar por un proceso de negociación entre los empleadores, los tra­
bajadores y el Estado. Cabría también sugerir que, en la medida
en que las ideas de recreo y ocio pertenecen a un discurso acerca
de lo que hace que el trabajo sea eficiente y productivo, esta fiesta
«religiosa» pertenece al proceso mediante el cual el trabajo se ges­
tiona y disciplina y, en consecuencia, es parte de la historia del sur­
gimiento del trabajo abstracto en forma de mercancía. La misma
naturaleza pública de la fiesta muestra que se ha inscrito dentro de
un calendario emergente nacional y secular de la producción. Se
podría generar así un relato secular concerniente a toda fiesta re­
ligiosa de la clase obrera, en cualquier sitio. Podríamos considerar
bajo esta misma luz la Navidad o el festival musulmán del Id. La
diferencia entre el puja (culto) de Vishvakarma y la Navidad o el
Id se explicaría entonces antropológicamente, es decir, postulando
.otro código maestro -«cultura» o «religión»- constante y universal.
Las diferencias entre las religiones son, por definición, incapaces
de llevar la categoría maestra «cultura» o «religión» a ningún gé­
nero de crisis. Sabemos que tales categorías son problemáticas,
que no todas las personas tienen lo que se denomina «cultura» o
«religión» en los sentidos que estas palabras poseen en inglés, pero
hemos de conducirnos como si esta limitación careciese de espe­
cial trascendencia. Así es exactamente como traté este episodio en
mi propio libro. La erupción del puja de Vishvalcarma interrumpien­
do el ritmo de la producción no constituía amenazq alguna a mi
marxismo ni a mi secularismo. Como muchos de mis colegas his­
toriadores del trabajo, interpretaba el culto a la maquinaria -un
hecho cotidiano de la vida en la India, desde el culto a los taxis y
a las calesas de motor, hasta la veneración de minibuses y tornos-
como una «política de seguro» contra accidentes y contingencias.
El hecho de que en la denominada imaginación religiosa (así como
en el lenguaje) la redundancia -el enorme y, desde un punto de vis­
ta estrictamente funcionalista, innecesariamente elaborado aparato
de iconografía y rituales- demostrase la pobreza de un acercamien­
to puramente funcionalista nunca me disuadió de mi relato secu­
lar. La pregunta de si los obreros tenían o no una creencia cons-

119
cíente o doctrinal en los dioses y los espíritus también estaba des­
caminada; después de todo, los dioses son tan reales como la ideo­
logía, es decir, están arraigados en las prácticas.® Lo más frecuen­
te es que su presencia se invoque colectivamente mediante rituales
más que por creencias conscientes.
La historia de la industria textil en el Uttar Pradesh colonial
que Gyanendra Pandey examina en su libro The Construction of
Communalism in Colonial North India [La construcción del co-
munalismo en el norte de la India colonial] nos ofrece otro ejem­
plo de esta tensión entre el tiempo secular general de la historia
y los tiempos singulares de los dioses y los espíritus.^ El trabajo
de Pandey se ocupa de la historia de un grupo de tejedores mu­
sulmanes del norte de la India llamados julahas, y constituye una
revisión imaginativa y radical del estereotipo de fanáticos reli­
giosos a través del cual fueron percibidps por los funcionarios co­
loniales británicos. Pandey explica que los julahas debieron en­
frentarse a un desplazamiento cada vez mayor de su oficio como
consecuencia de las políticas económicas coloniales de finales del
siglo XIX y principios del x x , lo cual, a su vez, se vinculaba es­
trechamente con la historia de sus prácticas culturales en dicho
periodo. El texto de Pandey, sin embargo, revela problemas de tra­
ducción de mundos de la vida específicos a las categorías socioló­
gicas universales similares a los que se presentaron en mi estudio
sobre el trabajo. Por una parte, recurre a una figura general, la del
tejedor-en-general durante la industrialización temprana. Esta fi­
gura subyace a sus gestos comparatistas hacia la historia europea.
La frase que abre el capítulo sobre «Los tejedores» de The Making
of the English Working Class [La formación de la clase obrera ingle­
sa] -«La leyenda de tiempos mejores ronda la historia de los teje­
dores del siglo XIX»- y una cita generalizadora de Marx encuadran
este capítulo de Pandey. «Dada la naturaleza de su ocupación», es­
cribe Pandey, «los tejedores de todas partes [la cursiva es mía] co­
múnmente han sido dependientes de los prestamistas y otros in­
termediarios y vulnerables a la acción de las fuerzas del mercado,
en especial en la era del avance del capitalismo industrial.» Unas
pocas páginas después añade: «Ronda la historia de los tejedores
del norte de la India del siglo XIX, en palabras de E.P. Thompson
provenientes de otro contexto, la leyenda de tiempos mejores».^®
Más adelante, escribe con un espíritu thompsoniano sobre la «lu­
cha [de los tejedores] por preservar [...] su estatus económico y

120
social» y sobre «sus recuerdos y el orgullo» que impulsaban esa
batalla.”
Y por otra parte, la propia sensibilidad de Pandey y su agudo
sentido de la responsabilidad ante las pruebas presentan la cues­
tión de la diferencia histórica -ya apuntada por su gesto de asignar
la cita de Thompson a «otro contexto»- de un modo tan rotundo
que la postura comparatista se toma problemática. En la teoría de
Thompson, la «leyenda de tiempos mejores» es totalmente secu­
lar. Se refiere a una «edad de oro» hecha de relatos sobre relacio­
nes «personales y [...] cercanas» entre «pequeños patronos y sus
hombres», sobre «gremios fuertemente organizados», una relativa
prosperidad material y sobre el «apego intenso [de los tejedores]
a los valores de la independencia».” Una iglesia metodista en el
pueblo marcaba, como mucho, la distancia física y existencial en­
tre el telar y Dios, y los tejedores, como afirma Thompson, a me­
nudo eran críticos con «los curas de la parroquia».” Dios, por el
contrario, está siempre presente en la fenomenología del tejido en
el norte de la India tal y como Pandey la expone, y se trata de un
dios muy diferente al de Thompson. En efecto, como lo demues­
tra claramente Pandey, el trabajo y el culto eran dos actividades
inseparables para los julahas, tan inseparables, de hecho, que ca­
bría preguntarse si tiene sentido adscribirles la identidad que sólo
en los lenguajes seculares y solapados del censo, la administra­
ción y la sociología se convierte en el nombre de su «ocupación»:
tejedores.
Como explica Pandey, sus tejedores se llamaban a sí mismos
nurbaf o «tejedores de luz». Apoyándose en el estudio de Deepak
Mehta sobre los «tejedores musulmanes en dos pueblos del distri­
to de Bara Banki», Pandey advierte «la íntima conexión entre el tra­
bajo y el culto en la vida de los tejedores y la crucial importancia
de su principal texto religioso (o kitah), el Mufid-ul-Mominin, en
la práctica de los mismos». El Mufid-ul-Mominin, añade Pandey,
«narra cómo la práctica del tejido llegó al mundo en sus mismos
comienzos» (mediante una versión del relato de Adán, Hawwa
[Eva] y Jabril [Gabriel]) y «enumera diecinueve oraciones de sú­
plica que han de pronunciarse en las diferentes etapas del tejido».”
Durante la iniciación de los aprendices, señala Pandey, «se reci­
tan todas las oraciones vinculadas con el telar [...]. El tejedor jefe,
en cuya casa tiene lugar esta iniciación, lee en el kitlab todas las
preguntas de Adán y las respuestas de Jabril durante los seis pri­

121
meros días del mes, en que tanto el telar como al karkhana [ta­
ller o telar de trabajo] se limpian de manera ritual». Cuando el
telar pasa de padre a hijo, de nuevo «un hombre santo lee una vez
toda la conversación entre Adán y Jabril».^^ No se trataba de una
representación de ningún recuerdo de tiempos pasados, ni de nos­
talgia alguna, como dice Thompson, a la que ronde la «leyenda de
tiempos mejores». El Mufid-ul-Mominin no es un libro que haya
Uegado hasta los julahas de la actualidad desde una antigüedad re­
mota. Deepak Mehta le expresó a Pandey su parecer de que «bien
puede datar del periodo de la posindependencia». El propio Pan­
dey es de la opinión de que «es más que probable que Mufid-ul-
Mominin llegase a ocupar su posición como el "libro" de los tejedo­
res en un momento bastante reciente -en cualquier caso, no antes
de fines del siglo xk o principios del xx-, pues fue sólo a partir de
esa época cuando el nombre "Momin" (el fiel) fue reclamado como
propio por los tejedores».
Así pues, los julahas de Pandey son efectivamente similares y
a la vez distintos a los tejedores de Thompson, y es su diferencia
lo que nos induce a plantear la pregunta de cómo relatar la espe­
cificidad de su mundo de la vida a medida que se subordinaba
cada vez más a los apremios globalizadores del capital. ¿Era su
dios similar al dios metodista de Thompson? ¿Cómo traducir uno
a otro? ¿Podemos hacer pasar esta traducción a través de alguna
idea de un dios universal y libremente intercambiable, un icono
de nuestro humanismo? No puedo responder a esa pregunta de­
bido a mi ignorancia -no tengo un conocimiento íntimo del dios
de los julahas-, pero el estudio de Richard Eaton sobre el misti­
cismo islámico en la región del Decán indio ilumina lo que cabría
denominar crudamente como las historias no seculares y feno-
menológicas del trabajo.
Eaton cita manuscritos sufíes de canciones de los siglos xvii,
XVIII y de principios del XK que las mujeres musulmanas cantaban
en el Decán mientras realizaban tareas como hilar, moler mijo o
dormir a los niños. Todas revelan, en palabras de Eaton, «el nexo
ontológico entre Dios, el Profeta, el pir [maestro sufí] y [el traba­
jo]».^® «Mientras gira el chakki [la muela] encontramos a Dios»,
cita Eaton una canción de principios del siglo xvni: «muestra su
vida al girar como nosotros al respirar». En ocasiones la divinidad
se invoca mediante la analogía, como en este ejemplo:

122
El asa del chakki se parece a alif, que significa Alá;
y el eje es Mahoma...

Otras veces, la invocación hace del trabajo corporal y del culto


experiencias absolutamente inseparables, como sugiere esta can­
ción que se canta en la tarea ante la rueca;

Cuando cojas el algodón, debes hacer zikr-i jali


[zikr: mención de Dios]
Cuando separes el algodón, debes hacer zikr-i qalhi,
Y cuando enrolles el hilo debes hacer zikr-i aini.
Zikr ha de pronunciarse desde el estómago pasando
[por el pecho,
Y ser enhebrado por la garganta.
Los hilos del aliento han de contarse uno a uno, hermana.
Hasta veinticuatro mil.
Haz esto día y noche,
Y ofréceselo a tu pir como regalo.

Acercarnos más a la riqueza imaginativa de esta fenomenolo­


gía del giro del chakki nos exigiría explorar las diferencias entre los
diversos tipos de zikr mencionados en esta canción e ingresar ima­
ginativamente en el «misticismo» (¡de nuevo, un nombre generali-
zador!) que los envuelve. Pero ¿en qué nos basamos para asumir,
antes de cualquier investigación, que esa presencia divina invoca­
da a cada giro del chakki se traducirá dócilmente a una historia
secular del trabajo de modo que -llevando el argumento de nue­
vo al contexto de los obreros que veneran las herramientas- los
seres humanos agrupados en las industrias modernas aparezcan
como sujetos de un metarrelato del marxismo, del socialismo o
incluso de la democracia?
La monografía de Gyan Prakash sobre la historia de la servi­
dumbre por deudas en Bihar, en la India colonial, contiene un pe­
netrante examen de los bhuts (espíritus), de los cuales se cree que
tienen poderes sobrenaturales sobre los humanos, pese a que no
pertenecen al panteón de los dioses. Prakash documenta cómo in­
terceden esos bhuts en las relaciones de producción agrícola en
Gaya, en particular una categoría especial de bhut denominada ma-
lik devata (espíritus de los terratenientes muertos). Pero el estudio
de Prakash, al mismo tiempo, es parte de una conversación acadé­

123
mica, como debe ser todo buen trabajo histórico, pues ésa es la con­
dición de su producción. Tal diálogo es parte constitutiva del pro­
ceso mediante el cual los libros y las ideas expresan su propio ca­
rácter mercantilizado; ambos participan en una economía general
de intercambio posibilitada por la emergencia de categorías abs­
tractas, generalizadoras. Por consiguiente, resulta instructivo ver
cómo los protocolos de esa conversación necesariamente estruc­
turan el marco explicativo de Prakash y de ese modo ocultan algu­
nas de las tensiones de la pluralidad irreductible que estoy procu­
rando visualizar en la historia del trabajo mismo. Escribe Prakash:
«En esas imágenes fantásticas se reconstruía el poder del malik [el
dueño de la tierra]. Al igual que el Tío, el diablo al que veneran
los mineros bolivianos, el malik representaba la dominación de los
Bhuinyas [trabajadores] por parte de los terratenientes. Pero mien­
tras que el Tío expresaba la alienación de los mineros de la produc­
ción capitalista, como Michael Taussig arguye con elocuencia, los
malik devota de la Gaya colonial reflejaban el poder de los propie­
tarios sobre los kamiyas, basado en el control de la tierra».^”
Ahora bien, el error de Prakash no es en absoluto grosero; su
sensibilidad ante la «lógica de la práctica ritual» resulta, de he­
cho, ejemplar. Simplemente me he detenido en este pasaje para
comprender las condiciones de intertextualidad que gobiernan su
estructura y permiten el surgimiento de una conversación entre
el estudio de Prakash, centrado en el Bihar de la India colonial
y el ensayo de Taussig sobre el trabajo en las minas de estaño bo­
livianas. ¿Cómo se unen lo específico y lo general en este juego in­
tertextual, mientras intentamos comprender el arte de «separar»
lo que se fusiona dentro del proceso de esta «convergencia» de his­
torias distintas?
La intertextualidad de este pasaje de Pralcash se basa en la afir­
mación simultánea de similitud y desemejanza entre los malik de-
vata y el Tío: adviértase la contradicción entre las dos frases, «al
igual que el Tío» y «mientras que el Tío». Son similares por tener
una relación similar con el «poder»: ambos lo «expresan» y lo «re­
flejan». Su diferencia, sin embargo, es absorbida por una dese­
mejanza más amplia de carácter teórico-universal entre dos tipos
diferentes de poder, la producción capitalista y el «control de la
tierra». Empujado hasta el extremo, el propio «poder» ha de emer­
ger a manera de último recurso como categoría universal-socio­
lógica (como de hecho sucede en los textos que buscan sociología

124
en Foucault). Pero tal «diferencia» ya pertenece a la esfera de lo
general.
Noraialmente, la condición para el diálogo entre historiadores e
investigadores de las ciencias sociales que trabajan en espacios di­
ferentes es una estructura de generalidad dentro de la cual las es­
pecificidades y las diferencias se hallan contenidas. Resulta re­
levante aquí la distinción de Paul Veyne entre «especificidad» y
«singularidad». Como afirma Veyne:

«La historia se interesa por acontecimientos individualizados


[...] pero no es su individualidad lo que le interesa. Trata de com­
prenderlos, es decir, de hallar en ellos una especie de genera­
lidad o, dicho con más precisión, de especificidad. Lo mismo
ocurre con la historia natural; su curiosidad es inagotable y
se ocupa de todas las especies sin despreciar ninguna, pero su
propósito no consiste en que gocemos de su singularidad a la
manera de los bestiarios medievales en los que encontramos
la descripción de animales nobles, bellos, raros o crueles».

En otras palabras, la concepción misma de lo «específico» tal


y como predomina en la disciplina de la historia pertenece a la es­
tructura de una generalidad que necesariamente impide nuestra
visión de lo singular. Desde luego, nada existe en tanto «singular-
en-sí». La singularidad es cuestión de perspectiva. Es aquello que
se resiste a nuestro empeño por ver algo como instanciación par­
ticular de una idea o categoría generales. Filosóficamente se trata
de un concepto limitador, puesto que el propio lenguaje habla en
su mayor parte de lo general. Añmntar lo singular podría ser una
cuestión de tensar el propio lenguaje; podría, por ejemplo, supo­
ner la consideración del modo en que el mundo, después de todo,
sigue siendo opaco para las generalidades inherentes al lenguaje.
Aquí, sin embargo, sigo una versión algo más débil de la idea. Con
«singular» me refiero a lo que desafía el impulso generalizador de
la imaginación sociológica. Para señalar lo que la pugna por ver lo
singular podría suponer en el caso de la escritura de la historia,
podríamos comenzar desde una posición en apariencia absurda y*

* Tomamos la versión en español de Paul Veyne, Cómo se escribe la his­


toria, Foucault revoluciona la historia, trad. de Joaquina Aguilar, Mádrid, Alian­
za Editorial, 1984. (N. de los T.)

125
ver qué sucede con nuestra conversación intertextual si inverti­
mos las proposiciones de Prakash (y Taussig) afirmando, primero,
que la «alienación de los mineros [bolivianos] de la producción
capitalista» Expresaba el espíritu del Tío y, en segundo lugar, que
«el poder del terrateniente sobre los kamiyas [de Bihari] “refleja­
ba el poder de los malik devata. El diálogo languidece. ¿Por qué?
Porque desconocemos la relación entre los malik devata y el Tío.
No pertenecen a estructuras de generalidades, ni hay ninguna ga­
rantía de que exista una relación entre ellos sin la mediación del
lenguaje de las ciencias sociales. Entre la "producción capitalista"
y "el poder del terrateniente”, sin embargo, el vínculo es conocido
-o al menos creemos conocerlo- gracias a todos los grandes relatos
de transición del precapital al capital. La relación siempre está,
como mínimo, implícita en nuestras sociologías, las cuales per-
mean el lenguaje mismo de la escritura de las ciencias sociales».

Dos modelos de traducción

Permítaseme aclarar que la irascible Medusa del relativismo


cultural no está alzando su deforme cabeza en este punto de mi
exposición. Dejar espacio a la pluralidad, representada por la plu­
ralidad de los dioses, supone pensar desde las singularidades. Pen­
sar desde las singularidades, sin embargo -y esto debo recalcarlo
puesto que hoy en día muchos estudiosos se inclinan a ver provin­
cianismo, esencialismo o relativismo cultural en toda afirmación
de diferencia no occidental- no implica oponerse a la demostrable
y documentable permeabilidad de culturas y lenguajes..Supone,
de hecho, apelar a modelos de traducción entre culturas y entre
categorías que no dan por supuesto un término medio universal.
El hináipani puede traducirse al español como «agua» sin tener
que recurrir al carácter positivista superior dé H p . En esto, al me­
nos en la India, pero tal vez en otros sitios también, tenemos algo
que aprender de algunos ejemplos no modernos de traducción en­
tre categorías.
El siguiente ejemplo procede de una traducción de dioses hin­
dúes a expresiones de la divinidad islámica que encontramos en
un texto religioso bengalí del siglo xviii denominado Shunya-pu-
ran. (El documento pertenece a la «historia de la conversión» al is­
lam en Bengala.) Este texto contiene una descripción, bien cono-

126
cida por los estudiantes de literatura bengalí, de la ira islámica que
se abate sobre un grupo de brahmanes opresores. Como parte del
retrato se ofrece la siguiente narración de un intercambio de iden­
tidades entre deidades hindúes individuales y sus equivalentes is­
lámicos. Lo que resulta aquí de interés es la manera en que opera
esta traducción de divinidades:

«Dharma, que residía en Baikuntha, se afligió al ver todo esto


[la mala conducta de los brahmanes]. Vino al mundo como ma­
hometano [...] [y] fue llamado Khoda... Brahma se encarnó
comoMahoma, Vishnu como Paigambar y Civa se convirtió en
Adamfa (Adán). Ganesa vino como Gazi, Kartika como Kazi,
Nitrada se convirtió en Sekha e Indra en Moulana. Los Risis
del cielo se tornaron Faquires. [...] La diosa Ghandi se encar­
nó en Haya Bibi [la esposa del hombre original] y Padmavati
se convirtió en Bibi Nur [Nur = luz]».^^

El reciente estudio de Eaton sobre el islam en Bengala pro­


porciona muchos otros ejemplos similares de traducciones de dio­
ses. Consideremos el caso de una inscripción bilingüe en árabe y
sánscrito de una mezquita del siglo xni en la costa de Gujarat que
Eaton menciona en su exposición. La parte árabe de la inscrip­
ción, fechada en 1264, «se refiere a la deidad venerada en el tem­
plo como Alá», mientras que, en palabras de Eaton, «el texto sáns­
crito de la misma inscripción menciona al dios supremo con los
nombres de Visvanatha ("señor del universo"), Sunyarupa ("aquel
cuya forma es la del vacío") y Visvarupa ("que tiene varias for-
mas”)».^^ Más adelante, Eaton da otro ejemplo: «El poeta del si­
glo XVI Haji Muhammad identificaba al Alá árabe con Gosai (sáns­
crito, "Amo"), Saiyid Murtaza identificaba a Fátima, la hija del
Profeta, con Jagat-janani (sánscrito, "Madre del Mundo") y Saiyid
Sultán identificaba al dios de Adán, Abraham y Moisés con Pra-
bhu (sánscrito, "Señor")».^'’
De manera similar, el estudio de Cari W. Ernst sobre el sufis­
mo en el sur de Asia menciona una moneda acuñada por el sul­
tán Mahmud de Ghazna (ca. 1018 d.C.) que contenía «una tra­
ducción al sánscrito de la profesión de fe islámica». Una cara de
la moneda tenía una inscripción árabe mientras que la otra decía,
en sánscrito: avyaktam ekam muhamadah avatarah nrparti maha-
muda (que Ernst vierte como «Hay Uno ilimitado [¿no manifies­

127
to?], Mahoma es el avatar, el rey es Mahmud»). Emst comenta, ex­
presando una sensibilidad indudablemente moderna: «La elección
del término avatar para traducir el árabe rasul, "mensajero", es sor­
prendente, ya que avatar es un término reservado en el pensamien­
to indio para el descenso del dios Vishnu a una forma terrenal [...].
Resulta difícil no maravillarse ante la originalidad teológica de
igualar al Profeta con el avatar de Vishnu
Lo interesante, para nuestros propósitos y en nuestro lenguaje,
es el modo en que las traducciones de estos pasajes toman como
modelo de intercambio el trueque en vez del intercambio generali­
zado de mercancía, que siempre precisa la mediación de un térmi­
no medio universal y homogeneizador (como, en el marxismo, el
trabajo abstracto). ,Las traducciones citadas se basan en intercam­
bios muy locales, particulares, de elemento por elemento, guiados
parcialmente, sin duda -al menos en el caso de Shunya-puran-
por las exigencias poéticas de las aliteraciones, el metro, las con­
venciones retóricas, entre otras. Ciertamente, hay reglas en tales
intercambios, pero la clave es que, incluso si no se pueden desci­
frar todas --e incluso si no todas son descifrables, es decir, aunque
los procesos de traducción contengan cierto grado de opacidad-,
cabe afirmar sin temor a equivocarse que tales reglas ni pueden
ni pretenden tener el carácter «universal» de las normas que sos­
tienen los diálogos entre los sociólogos que trabajan en diferentes
regiones del mundo. Como ha afirmado Gautam Bhadra: «Una de
las características principales de este tipo de interacción cultural
[entre hindúes y musulmanes] puede observarse en el plano lin­
güístico. En éste, a menudo se recurre a la consonancia de sonidos
o imágenes para transformar un dios en otro, procedimiento que
apela más [...] a respuestas populares a la aliteración, la rima y
otros recursos retóricos que a una estructura elaborada de razo­
namiento y argumentación».^^
Una característica fundamental de este modo de traducción es
‘í
que no apela a ninguno de los universales implícitos inherentes a
la imaginación sociológica. Cuando, por ejemplo, alguien que per­ i
tenece a tradiciones devotas (bhakti) afirma que «el Ram hindú es
lo mismo que el Rahim musulmán», no asegura que una tercera
categoría exprese los atributos de Ram o Rahim mejor que ningu­
no de estos dos ténninos y que de esa forma medie en la relación
entre los mismos. Sin embargo, esa afirmación es precisamente lo
que marcaría un acto de traducción que siguiese un modelo cien-

128
tífico newtoniaiio. En ese caso, se postularía no sólo que H2O, agua
y pañi se refieren a la misma entidad o sustancia, sino que H2O ex­
presa o captura mejor los atributos, las propiedades constitutivas,
de esa sustancia. «Dios» se convirtió en este tipo de elemento de
equivalencia universal en el siglo xix, pero esto no es característi­
co del género de traducciones entre categorías que nos ocupa.
Consideremos el ejemplo adicional de tales traducciones no
modernas de dioses que proporciona Ernst. Dicho autor mencio­
na «un texto sánscrito del siglo xv escrito en gujaratí como guía
para los arquitectos indios que trabajaban en la construcción de
mezquitas». En ese texto, el dios Vishvakarma dice de la mezquita:
«No hay imagen alguna y allí veneran, a través de dhyana, [...] al
Dios supremo, informe, desprovisto de atributos, omnipresente,
al que llaman Rahamana».^’ La expresión «Dios supremo» no fun­
ciona a ía manera de un tercer término científico, pues no tiene
pretensiones superiores de capacidad descriptiva, no representa
una realidad más verdadera. Pues, en definitiva, si el Ser Supremo
no tiene atributos, ¿cómo puede una lengua humana asegurar ha­
ber capturado los atributos de tal divinidad mejor que una palabra
en otra lengua también humana? Tales ejemplos de traducción no
sugieren necesariamente paz y armonía entre hindúes y musul­
manes, pero se trata de traducciones en las que los códigos se in­
tercambian localmente, sin pasar por un conjunto universal de
reglas. No hay sistemas de pensamiento abarcadores que censu-
ren-limiten-definan y que neutralicen y releguen las diferencias a
los márgenes, no hay una categoría abarcadora de «religión» a la
que se espera que no afecten las diferencias entre las entidades que
pretende nombrar y, en consecuencia, contener. La misma oscuri­
dad del proceso de traducción permite la incorporación de aque­
llo que permanece intraducibie.

El tiempo histórico y la política de la traducción

Resulta''obvio que este modo no sociológico de traducción se


presta con mayor facilidad a la ficción, particularmente del géne­
ro no realista o mágico-realista que se practica hoy en día, que a
la prosa secular y realista de la sociología o la historia. En tales
relatos ficticios, los dioses y los espíritus pueden, de hecho, ser
agentes. Pero entonces, ¿qué ocurre con la historia? ¿Qué sucede

129
con su pertinaz lealtad al tiempo secular, continuo, vacío y ho­
mogéneo? ¿Y con el proyecto de historia marxista-subalterna en
el que esta obra participa? Mi argumentación no es del género
posmoderno, de las que anuncian la muerte de la historia y reco­
miendan la profesión del escritor de ficción a los historiadores.
Pues, dejando de lado la cuestión del talento personal, hay una
buena razón para justificar la formación de la mente en la con­
ciencia histórica moderna incluso desde la perspectiva del subal­
terno, y tiene que ver con el entramado constituido por la lógica
de las ciencias humanas seculares y la de las burocracias. No es
posible discutir con las burocracias modernas y otros instrumen­
tos de la gubernamentalidad sin recurrir al tiempo secular y a los
relatos de la historia y de la sociología. Las clases subalternas ne­
cesitan este conocimiento para entablar sus luchas por la justicia
social. En consecuencia, sería inmoral no poner la conciencia his­
tórica a disposición de todos, en particular de estas clases.
Y sin embargo, el historicismo acarrea, precisamente debido a
su asociación con la lógica de la toma burocrática de decisiones,
un elitismo moderno inherente que calladamente se cobija en nues­
tra conciencia cotidiana.^® Eaton comienza el último capítulo de
su meticulosa investigación en tomo al islam bengalí con una fra­
se historicista que apela a la educada sensibilidad estética de todo
historiador; «Al igual que los estratos de un registro fósil geológi­
co, los topónimos que cubren la superficie de un mapa son testi­
gos silenciosos de procesos históricos pasados».^® No obstante, lo
que está en cuestión no es el modo como los historiadores indivi­
duales piensan sobre el tiempo histórico, pues no es la concepción
de sí de los historiadores lo que hace que la historia, la disciplina,
sea importante en el mundo exterior al académico. La historia es
relevante como forma de conciencia en la modernidad (los histo­
riadores quizá quieran verse como sus árbitros y custodios, pero
ésa es otra cuestión). Quisiera explicar, por tanto, con el auxilio de
un ejemplo ordinario, fortuito, la manera en que cierto sentido
de tiempo histórico funciona en el discursó cotidiano de la vida pú­
blica en las sociedades modernas.
Considérese la siguiente afirmación de un artículo periodístico
del especialista en estudios culturales Simón During en un nú­
mero del diario de Melbourne Age (19 de junio de 1993): «Pensar
en películas como De ratones y hombres y El último mohicano nos
permite ver más claramente hacia dónde se encamina la cultura

130
contem poránea».D uring no es el blanco de mis comentarios.
Éstos atañen a cierto hábito de pensamiento que su afirmación
ilustra: la imagen del tiempo histórico que este uso de la palabra
«contemporáneo» conlleva. Está claro que el término supone un
gesto doble de inclusión y exclusión, y una aceptación implícita de
tal gesto es la condición que permite que el enunciado comunique
su significado. En primer lugar, «contemporáneo» se refiere a todo
lo que pertenece a una cultura en un momento particular del ca­
lendario (secular) que habitan el autor y el lector a quien esta afir­
mación va dirigida. En este sentido, todos forman parte de lo «con­
temporáneo». Sin embargo, probablemente no se esté sugiriendo
que todo elemento de la cultura se mueva hacia el destino identi­
ficado por el autor en las películas mencionadas. ¿Cómo dar cuen­
ta, por ejemplo, de los campesinos griegos, si pudiésemos imagi­
narlos migrando hacia el «ahora» del hablante? (menciono a los
griegos porque constituyen uno de los grupos más numerosos de
inmigrantes europeos a Australia). Puede que habiten el «ahora»
del hablante y que, sin embargo, no se dirijan hacia donde El últi­
mo mohicano sugiere.^^ El postulado implícito del hablante no es
que estas personas no se muevan sino que sean cuales fueren los
futuros que puedan estar labrándose, los mismos serán pronto
aplastados y dominados por el futuro que el autor adivina basán­
dose en las pruebas de que dispone. Ése es el gesto de exclusión
que este empleo de la palabra «contemporáneo» conlleva.
Si lo anterior semeja una afirmación demasiado rotunda, rea­
I:: lícese el siguiente experimento mental. Supóngase que alegamos
que lo contemporáneo es de hecho plural, tan radicalmente plu­
ral que no es posible que ningún elemento o aspecto particular re­
presente al todo de modo alguno (ni como un futuro posible). En
tales condiciones, resultaría imposible hacer una afirmación como
la de During. En su lugar, tendríamos que decir que la «cultura
contemporánea», dado que es plural y que hay igualdad dentro de
la pluralidad, está yendo a muchos sitios a la vez (no me conven­
ce «a la vez», pero pasemos de largo por el momento). De esta ma­
nera, no habría modo de hablar de «lo último», lo vanguardista, la
avanzadilla que representa al futuro, lo más moderno, etcétera.
Sin tal retórica y vocabulario, y sin los sentimientos que los acom­
pañan, sin embargó, sería imposible llevar a cabo muchas de nues­
tras estrategias políticas cotidianas en la búsqueda de recursos ma­
teriales. ¿Cómo conseguir apoyo gubernamental, financiación para

131
la investigación, aprobación institucional para una idea si no se
puede aducir en su nombre que representa a la parte «dinámica»
de lo contemporáneo, lo cual, de esta manera, siempre se repre­
senta como dividido en dos, en una parte que se precipita hacia
el futuro y en otra que desaparece en el pasado, a semejanza de
muertos vivientes entre nosotros?
Cierto tipo de historicismo, el metarrelato del progreso, hun­
de así profundas raíces en nuestra vida institucional por más que
podamos desarrollar, en tanto intelectuales individuales, una ac­
titud de incredulidad hacia tales metarrelatos. (Lyotard, de hecho,
concede este punto en La condición posmodema) Por tanto, es
preciso desarrollar críticas de las instituciones en sus propios tér­
minos, críticas seculares para instituciones de gobierno seculares.
El pensamiento marxista, que sigue siendo la crítica secular más
efectiva del «capital», resulta indispensable para nuestra implica­
ción en la cuestión de la justicia social en las sociedades capitalis­
tas. Pero, en mi opinión, lo indispensable resulta aún inadecuado,
pues seguimos teniendo que traducir al tiempo de la historia y al
relato universal y secular del «trabajo» narraciones acerca de mo­
dos de ser humano que incorporan agencia por parte de dioses
y de espíritus.
En este punto, quiero reconocer y aprender de los modos de
traducción que he denominado no modernos, de los intercambios
término-por-término, al modo del trueque, que evitan todas las so­
ciologías implícitas de nuestros relatos del capitalismo. Ese modo
de traducción constituye antisociología y por esa razón no está obli­
gado a ser secular. El pasado es narración pura, sin importar quién
tenga agencia en el mismo. La ficción y las películas, como he afir­
mado, son los mejores medios modernos de manejar este modo.
Pero esta opción no está abierta al historiador que escribe en bus­
ca de justicia e igualdad sociales. La crítica en el modo histórico,
incluso cuando no instituye en el centro de la historia un sujeto
humano, procura disipar y desmitificar a los dioses y los espíritus
como a tantas otras tretas de las relaciones seculares de poder. En
el momento en que concebimos el mundo como desencantado, sin
embargo, ponemos límites a los modos en que cabe narrar el pa­
sado. En calidad de historiador activo, uno ha de tomarse en serio
tales límites. Por ejemplo, se han dado casos de revueltas campe­
sinas en la India en que los labriegos aseguraban haber sido inspi­
rados a rebelarse por las exhortaciones de sus dioses. Para el his­

132
toriador, afirmaciones como éstas nunca constituirían una expli­
cación, y habría que traducir la aseveración de los campesinos a
algún género de contexto de causas inteligibles (quiere decirse, se­
culares) detrás de la rebelión. Acepto que tal traducción es a la vez
indefectible e inevitable (pues no escribimos para los campesinos).
La pregunta es: ¿cómo hemos de llevar a cabo tales traducciones
de manera que resulten visibles todos los problemas de traducir
mundos diversos y encantados al lenguaje universal y desencan­
tado de la sociología?
En este punto he aprendido de las exposiciones de Vincente
Rafael y Gayatri Spivak en tomo a la política de la traducción.^^
Sabemos que, dada la pluralidad de dioses, la traducción del tiem­
po divino al tiempo del trabajo secular podría tomar direcciones
diversas. Pero cualquiera que sea el camino elegido, esta traduc­
ción, sirviéndonos del tratamiento de la cuestión por parte de Spi­
vak y Rafael, ha de contener algo de lo «siniestro». Cierta ambigüe­
dad debe marcar la traducción del trabajo del obrero del yute que
venera los utensilios a la categoría universal de «trabajo»: ha de
parecerse lo suficiente a la categoría secular «trabajo» como para
tener sentido y, sin embargo, la presencia y la pluralidad de dioses
y espíritus en él también ha de hacerlo «suficientemente distinto
como para sorprender».^'' En toda traducción queda algo de «es­
cándalo» -de lo sorprendente- y sólo a través de una relación de in­
timidad con ambas lenguas somos conscientes de la medida de ese
escándalo.
Esta propiedad de la traducción -el que nos tornemos más
conscientes de los aspectos escandalosos de un proceso de traduc­
ción sólo si conocemos ambas lenguas íntimamente- ha sido bien
expresada por Michael Gelven:

«Si un estudiante anglófono [...] decide aprender alemán, pri­


mero busca en un diccionario o vocabulario unas cuantas pa­
labras básicas alemanas. En ese momento, sin embargo, tales
palabras no son alemán en absoluto. Son meros sonidos susti­
tuidos por significados en inglés. Son, en un sentido muy real,
palabras del inglés. Ello significa que toman su significación
contextual de [...] la totalidad de la lengua inglesa [...]. Si un
principiante de alemán cogiese un ejemplar del libro de Scho-
penhauer y se preguntase qué significa la palabi;a Vorstéílung
del título, probablemente buscaría el término en el diccionario

133
y encontraría sugerencias como "colocar delante”. Y pese a que
le podría parecer extraño titular un libro “El mundo como vo­
luntad y colocar delante”, se haría sin embargo cierta idea del
significado de ese notable texto. Pero a medida que el princi­
piante profundizase en la lengua, que se familiarizase con los
múltiples significados de la palabra Vorstellung y de hecho la
usase él mismo [...], para su propia sorpresa podría reparar en
que aunque sabía lo que significaba el término, no lo podía tra­
ducir a su propia lengua; señal obvia de que la referencia de
significado ya no era el inglés como en su primer encuentro
con la palabra».

Usualmente, o al menos en los estudios del sur de Asia, el in­


vestigador marxista o secular que traduce lo divino se encuentra en
la posición del estudiante que sólo conoce bien una de las dos len­
guas con las que trabaja. Por tanto, resulta aún más imperativo
que leamos nuestros universales seculares de forma que los man­
tenga abiertos a su propia finitud, a fin de que los aspectos es­
candalosos de nuestras inevitables traducciones, en vez de tor­
narse inaudibles, resuenen en lo que escribimos sobre los estudios
subalternos. El reconocimiento de la existencia de este «escánda­
lo» en la misma formación de nuestras categorías sociológicas es
el primer paso que podemos dar hacia la utilización de los archi­
vos universalistas y globales del capital de forma que «arranque­
mos [...] del curso homogéneo de la historia» tiempos que resque­
brajen la estructura de tal homogeneidad.^^

El trabajo como una historia de la diferencia


en la traducción al capitalismo

En esta sección de conclusiones trataré de mostrar, mediante


una lectura de Marx auxiliada por la noción derrideana de huella,
cómo mantener abiertas las categorías propias al traducir y pro­
ducir, a partir de los pasados de las clases subalternas, lo que es
innegablemente una historia universal del trabajo en el modo ca­
pitalista de producción.^’
Al volver sobre mi propio trabajo de hace unos años en torno
a la historia de la «clase obrera» en la India, me parece rio haber
reflexionado con toda la profundidad posible sobre el problema.

134
Documenté una historia cuyo(s) relato(s) producía(n) varios pun­
tos de fricción con las teleologías del «capital». En mi estudio so­
bre los obreros de las fábricas de yute de la Bengala colonial pro­
curé mostrar cómo las relaciones de producción en tales fábricas
se estructuraban desde dentro, por así decirlo, por una serie de re­
laciones que sólo cabía considerar precapitalistas. La llegada del
capital y de la mercancía no parecía conducir a la política de igual­
dad de derechos que Marx consideraba interna a tales categorías.
Me refiero en concreto a la distinción fundamental que Marx es­
tablece entre trabajo «real» y «abstracto» al explicar la producción
y la forma de la mercancía. Tales distinciones atañen a un punto
del pensamiento de Marx que ahora podemos reconocer como el de
la política de la diferencia. La cuestión para Marx era: si los seres
humanos son individualmente diferentes entre sí en su capacidad
de trabajo, ¿cómo produce el capital, a partir de ese campo de di­
ferencias, una medida abstracta y homogénea del trabajo que haga
posible la producción generalizada de mercancía?
Así es como yo entendía entonces la distinción -entre trabajo
abstracto y real (con una gran deuda hacia Michel Henry e I.I.
Rubin):^^

«Marx sitúa la cuestión de la subjetividad en el núcleo mismo


de su categoría del "capital” al proponer el conflicto entre "tra­
bajo real” y "trabajo abstracto” como una de sus contradic­
ciones centrales. El "trabajo real” concierne a la fuerza de tra­
bajo del individuo en sí, la fuerza de trabajo “tal como existe
en la personalidad del trabajador" -es decir, tal y como exis­
te en la "individualidad exclusiva inmediata” del individuo-. Al
igual que las personalidades difieren, la frierza de trabajo de
un individuo es diferente de la de otro. El "trabajo real” se re­
fiere a la heterogeneidad esencial de las capacidades individua­
les. El trabajo "abstracto” o general, de otro lado, atañe a la
idea de trabajo uniforme y homogéneo que el capitalismo im­
pone sobre tal heterogeneidad, la noción de un trabajo gene­
ral que subyace al "valor de cambio”. Es lo que permite medir
el trabajo y lo que posibilita el intercambio generalizado de
mercancía. Se expresa [...] en la disciplina capitalista, que tie­
ne el único objetivo de conseguir que el trabajo concreto de to­
dos los individuos -heterogéneo por naturaleza- sea "uniforme
y homogéneo” mediante la supervisión y la tecnología emplea­

135
das en el proceso del trabajo. [...] Políticamente, [...] el concep­
to de "trabajo abstracto" constituye una extensión de la noción
burguesa de la "igualdad de derechos" de los "individuos abs­
tractos", cuya vida política se refleja en los ideales y práctica
de la "ciudadanía". De este modo, la política de la "igualdad de
derechos" es precisamente la "política" que cabe leer en la ca­
tegoría "capital"

Ahora me parece que la categoría de mercancía de Marx está


dotada de cierto grado inherente de apertura a la diferencia que
no exploté del todo en mi exposición. Mi lectura del término «pre­
capital» siguió siendo, pese a mis esfuerzos, totalmente historicis-
ta y mi relato nunca consigue desembarazarse de la pregunta (fal­
sa) de por qué la clase obrera india no logró mantener a largo
plazo un sentido de conciencia de clase. El metaproblema del «fra­
caso» surge de la conocida tradición marxista de postular la clase
trabajadora como un sujeto transcultural. La cita anterior deja tam­
bién claro que mi lectura daba por sentadas sin cuestionarlas las
ideas de «individuo» y de «personalidad», y que interpretaba la pa­
labra «real» (en «trabajo real») como algo primordialmente natu­
ral (y, por tanto, no social).
Pero mi mayor fracaso residía en mi incapacidad de ver que si
se lee la palabra «real» no como algo que se reflere a lo «natural»
rousseauniano, esto es, a los atributos naturalmente diferentes de
individuos diferentes y ahistóricos, sino como algo que cuestiona
la propia distinción naturaleza-cultura, se abren otras posibilida­
des, entre ellas la de escribir la «diferencia» en Marx. Pues lo «real»
(en esta lectura) ha de referirse a clases diferentes de lo «social»,
que podría incluir dioses y espíritus, y, por lo tanto, también ór­
denes diferentes de temporalidad. En principio, debería incluso
permitir la posibihdad de que esos horizontes temporales sean mu­
tuamente inconmensurables. La transición de lo «real» a lo «abs­
tracto» es, así, también un asunto de transición-traducción de mu­
chas, y posiblemente inconmensurables, temporalidades al tiempo
homogéneo del trabajo abstracto, la transición de la no historia a
la historia. La categoría de «trabajo real», ella misma un univer­
sal, ha de tener, sin embargo, la capacidad de referirse a aquello
que no puede ser encerrado por el signo «mercancía», pese a que
lo que no se encierra resulta inherente constantemente en el pro­
pio signo. En otras palabras, al concebir la categoría «mercancía»

136
como constituida por una tensión permanente entre el trabajo
«real» y el «abstracto», Marx, por así decirlo, introduce un recor­
datorio en esta categoría analítica de aquello que nunca puede
capturar por completo. La brecha entre el trabajo real y el abs­
tracto y la fuerza («disciplina fabril», en la descripción de Marx)
que se hace permanentemente necesaria para salvarla son lo que
entonces introduce el movimiento de la diferencia en la propia
constitución de la mercancía, y posterga así eternamente el alcan­
ce de su carácter verdadero-ideal.
El signo «mercancía», como explica Marx, siempre llevará con­
sigo como parte de su estructura interna ciertos relatos de eman­
cipación universales. Si uno obviase la tensión que Marx situaba
en el corazón de esta categoría, tales relatos podrían de hecho
producir las teleologías estándar que suelen encontrarse en el his-
toricismo marxista: la de la ciudadanía, la del sujeto Jurídico del
pensamiento ilustrado, la del sujeto de la teoría política de los de­
rechos, y así sucesivamente. No pretendo negar la utilidad prácti­
ca de tales relatos en las estructuras políticas modernas. El pro­
blema más interesante para el historiador marxista, a mi modo de
ver, es el de la temporalidad que la categoría «mercancía», consti­
tuida a través de la tensión y de la posible falta de conmensurabi­
lidad entre el trabajo real y el abstracto, nos invita a pensar. Si el
trabajo real, como hemos afirmado, pertenece a un mundo de lo
heterogéneo cuyas temporalidades diversas no pueden encerrar­
se bajo el signo «historia» -el trabajo de Michael Taussig sobre los
mineros bolivianos del estaño ha demostrado que ni siquiera son
todas «seculares» (es decir, desprovistas de dioses y espíritus)-, pue­
de encontrar un lugar en un relato histórico de la producción de
mercancías sólo como huella derrideana de aquello que no pue­
de ser encerrado, un elemento que constantemente desafía desde
dentro las pretensiones de unidad y universalidad albergadas por
el capital y la mercancía, y, por implicación, por la historia.'*”
De manera semejante, cabría afirmar que el prefijo pre en
«precapital» no es una referencia a lo que es simplemente ante­
rior cronológicamente en una escala de tiempo ordinal y homo­
génea. «Precapitalista» habla de una relación particular con el ca­
pital marcada por la tensión de la diferencia en los horizontes de
tiempo. Basándose en este argumento; lo «precapitalista» sólo pue­
de imaginarse- como algo que existe dentro del horizonte tempo­
ral del capital y que al mismo tiempo trastoca la continuidad de

137
ese tiempo al sugerir otro que no se halla en el mismo calendario
secular y homogéneo (razón por la cual lo que es precapital no es
cronológicamente anterior al capital, es decir, no puede asignarse a
un punto sobre la misma línea temporal continua). Se trata de otro
tiempo que, desde el punto de vista teórico, podría ser enteramen­
te inconmensurable si nos basamos en las unidades del tiempo sin
dios y sin espíritus de lo que denominamos «historia», una idea
ya asumida en los conceptos seculares de «capital» y «trabajo abs­
tracto».
Las historias subalternas, concebidas así en relación con la
cuestión de la diferencia, presentarán una fractura interna. Por
una parte, son historias en el sentido de que están construidas se­
gún el código maestro de la historia secular y utilizan los códi­
gos académicos aceptados de escritura de la historia (y, en conse­
cuencia, necesariamente han de subordinar a sí mismas todas las
demás formas de memoria). Y, por otro, no pueden permitirse
concederle a ese código maestro la pretensión de ser un modo de
pensamiento que se presenta a todos los seres humanos natural­
mente, o incluso de ser tratado como algo que existe en la propia
naturaleza. Así pues, las historias subalternas se construyen den­
tro de un género particular de memoria historiada, el cual recuer­
da la propia historia como un código imperioso que acompañó al
proceso de civilización inaugurado, en el siglo xviii, por la Ilus­
tración europea como una tarea mundial-histórica. No basta his­
toriar la «historia», la disciplina, pues ello únicamente deja en su
lugar, de manera acrítica, la propia concepción del tiempo que nos
permite historiar. La clave consiste en preguntarse cómo cabría
utihzar o reflexionar sobre este código aparentemente imperioso e
invasor de forma que tengamos al menos un atisbo de su propia
finitud, de aquello que podría constituir un «afuera» del mismo.
Conservar la disciplina de la historia y otras formas de memoria
para que puedan ayudar a una mutua interrogación, examinar los
modos en que estas formas incompatibles de recordar el pasado
se yuxtaponen en nuestro trato con las instituciones modernas,
cuestionar las estrategias narrativas de la historia académica que
permiten a su temporalidad secular dar la apariencia de asimilar
con éxito rnemorias que son, desde un punto de vista estricto, ina­
similables: éstas son las tareas para las cuales las historias subal­
ternas, resultan adecuadas en un país como la India. Pues hablar
de la violenta sacudida que la imaginación ha de sufrir para trans­

138
portarse desde una temporalidad cohabitada por no humanos y
humanos a una de la que son expulsados los dioses no es expre­
sar una incurable nostalgia por un mundo perdido. Incluso para
los miembros de las clases altas de la India, no cabe describir en
modo alguno esta experiencia del viaje a través de temporalidades
como meramente histórica.
Desde luego, los historiadores empíricos que escriben estas his­
torias no son campesinos ni integran tribu alguna. Producen histo-
ria, en tanto que forma de memoria diferenciada, precisamente
porque han sido transpuestos e insertados -en este caso, por la ac­
tuación de Inglaterra en la India- en los relatos globales de ciuda­
danía y socialismo. Esto es, escriben historia sólo después de que
la existencia social concebida a partir de su propio trabajo ha en­
trado en el proceso de ser abstraída en el mercado mundial de mer­
cancías nocionales. Lo subalterno, pues, no es el campesino o el
miembro de una tribu empíricos en ningún sentido sencillo que un
programa populista de escritura de la historia pueda imaginar. La
figura de lo subalterno está mediada necesariamente por proble­
mas de representación. En los términos del análisis que he pro­
curado desarrollar aquí, cabría afirmar que lo subalterno quiebra
desde dentro los mismos signos que hablan de la emergencia del
trabajo abstracto; lo subalterno es aquello que, desde el interior
del relato del capital, constantemente nos recuerda formas de ser
humano distintas del ser portador de la capacidad de trabajar. Es
lo que se reúne en el concepto de «trabajo real» en la crítica de
Marx del capital, la figura de la diferencia que la gubemamentali-
dad (es decir, según Foucault, la persecución de los objetivos de los
gobiernos modernos) en todo el mundo ha de subyugar y civilizar.'’^
De lo anterior se siguen algunas implicaciones. Las historias
subalternas escritas con interés por la diferencia no pueden cons­
tituir un intento más, en la larga y universalista tradición de his­
torias «socialistas», de ayudar a elevar al subalterno a sujeto de
las democracias modernas, es decir, de expandir la historia de lo
moderno de tal modo que se tome más representativo de la socie­
dad en su conjunto. Tal objetivo es laudable en sus propios térmi­
nos y tiene una relevancia global indudable. Pero el pensamien­
to no tiene por qué detenerse en la democracia política o en el
concepto de distribución equitativa de la riqueza (si bien el obje­
tivo de alcanzar tales metas impulsará legítimamente muchas ba­
tallas políticas inmediatas). Las historias subalternas abordarán

139
filosóficamente cuestiones de la diferencia que las tradiciones mar-
xistas dominantes eliden. Al mismo tiempo, sin embargo, al igual
que no cabe pensar el trabajo real fuera de la problemática del
trabajo abstracto, la historia subalterna no se puede concebir fue­
ra del relato global del capital -incluyendo el relato de la transi­
ción al capitalismo- pese a no apoyarse en dicha narración. Los
relatos de cómo tal o cual grupo en Asia, África o América Latina
resistió la «penetración» del capitalismo no constituyen, en este
sentido, historia «subalterna», pues esas narraciones se basan en
imaginar un espacio que es externo al capital -el «antes» cronoló­
gico del capital- pero que al mismo tiempo es parte del marco tem­
poral unitario e historicista dentro del cual tanto el «antes» como
el «después» de la producción capitalista pueden desplegarse. El
«afuera» que tengo en mente es distinto de lo que se imagina sim­
plemente como «antes o después del capital» en la prosa histori­
cista. Concibo este «afuera», siguiendo a Derrida, como algo vin­
culado a la propia categoría de «capital», algo que ocupa una zona
fronteriza de temporalidad, que se conforma con el código tem­
poral en cuyo seno el capital nace incluso mientras viola ese có­
digo, algo que somos capaces de ver sólo porque podemos pen-
sar/teorizar el capital, pero que también nos recuerda siempre que
coexisten y son posibles otras temporalidades, otras formas de ser
en el mundo. En este sentido, las historias subalternas no atañen
a una resistencia previa y externa al espacio narrativo creado por
el capital; en consecuencia, no se pueden definir sin referencia a
la categoría «capital». Los estudios subalternos, tal y como yo los
concibo, sólo pueden situarse teóricamente en el punto de unión
donde no renunciamos a Marx ni a la «diferencia», pues, como he
dicho, la resistencia de la que hablan es algo que sólo puede su­
ceder dentro del horizonte temporal del capital y, sin embargo, ha
de pensarse como algo que perturba la unidad de ese tiempo. No
ocultar la tensión entre el trabajo real y el abstracto asegura que
el capital/la mercancía tiene heterogeneidades e inconmensurabi­
lidades insertas en su núcleo.
Así pues, el trabajo real de mis obreros de la fábrica -digamos
que su relación con su propio trabajo el día del puja de Vishva-
karma- es obviamente una parte del mundo en la cual tanto ellos
como el dios Vishvakarma existen en cierto sentido (sería necio re­
ducir esta coexistencia a una cuestión de creencia consciente o de
psicología). La historia no puede representar, salvo mediante un

14G
proceso de traducción y de la consiguiente pérdida de estatus y
significación para lo traducido, la heterotemporalidad de ese mun­
do. La historia en cuanto código entra en juego a medida que este
trabajo real es transformado en el mundo homogéneo y discipli­
nado del trabajo abstracto, del intercambio generalizado media­
do siempre por el signo «mercancía». No obstante, como muestra
la historia del puja de Vishvakarma en las fábricas de Calcuta, el
trabajo «real» es inherente a la mercancía y a su biografía secula­
rizada; su presencia, nunca directa, produce su efecto en la grieta
que las historias de intervención divina o fantasmal producen en
el sistema de representación de la historia. Como ya he menciona­
do, la grieta no puede arreglarse con antropología, pues ello sólo
desplaza los problemas metodológicos de los relatos seculares a
otro territorio relacionado. Al desarrollar teorías marxistas tras la
caída de los marxismos de partido comunista, nuestra tarea es es­
cribir y pensar en función de esta grieta mientras escribimos his­
toria (pues no podemos evitar escribirla). Si la historia ha de con­
vertirse en espacio de contienda de las pluralidades, debemos
desarrollar éticas y políticas de la escritura que muestren que la
historia, ese regalo de la modernidad para muchos pueblos, está
constitutivamente marcada por esta grieta.
O, en otras palabras, la práctica de la historia subalterna pre­
tende llevar la historia, el código, a sus límites a fin de hacer vi­
sible su destrucción.

141
Historias de las minorías,
pasados subalternos

Las recientes disputas y debates en torno al concepto, bastante


provisorio, de multiculturalismo en las democracias occidentales
lian alimentado a menudo las discusiones sobre las historias de
las minorías. Puesto que la escritura de la historia se ha entrelaza­
do progresivamente con las denominadas «política y producción de
la identidad» tras la segunda guerra mundial, en todas las demo­
cracias se ha suscitado la pregunta de si incluir o no en la historia
de la nación las historias de los grupos previamente excluidos. En
los años sesenta del pasado siglo, esa lista solía comprender los
nombres de grupos y clases sociales subalternos, tales como an­
tiguos esclavos, clases trabajadoras, presidiarios y mujeres. Este
modo de escribir la historia se dio a conocer en los años setenta
como historia desde abajo. Bajo la presión de las crecientes exi­
gencias de una mayor democratización de la disciplina de la his­
toria, el catálogo se amplió en los setenta y ochenta para incluir
a los denominados grupos étnicos, pueblos indígenas, niños y an­
cianos, y gays, lesbianas y otras minorías. La expresión «historias
de las minorías» ha llegado a designar todos esos pasados en cuyo
nombre, los historiadores de espíritu democrático han combatido
las exclusiones y omisiones de los relatos dominantes de la nación.
En muchos países las versiones oficiales u oficialmente apadrina­
das del pasado nacional han sido combatidas por los paladines de
las historias de las minorías. Las críticas posmodemas de los «gran­
des relatos» se han empleado para cuestionar los relatos únicos de
la nación. Cabría afirmar que las historias de las minorías expre­
san en parte la pugna por la inclusión y la representación que ca­
racterizan a las democracias liberales y representativas.
Las historias de las minorías como tales no tienen que suscitar
ninguna pregunta fundamental relativa a la disciplina de la histo­
ria. Los historiadores académicos en ejercicio suelen estar más in­

142
teresados en la distinción entre buenas y malas historias que en la
cuestión de quién podría ser el dueño de un segmento concreto del
pasado. Las malas historias, se asume en ocasiones, dan origen a
malas políticas. Como Eric Hobsbawm afirma en un artículo re­
ciente, «la historia mala no es historia inofensiva. Es peligrosa».*^
Las «buenas historias», por otro lado, supuestamente enriquecen
la materia de la historia y la hacen más representativa de la so­
ciedad en su conjunto. Iniciadas como un modo de oposición, las
«historias de las minorías» pueden, de hecho, acabar como ejem­
plos adicionales de «buena historia». La transformación de las his­
torias de minorías, antes opositoras, en «buenas historias» ilustra
el funcionamiento del mecanismo de incorporación en la discipli­
na de la historia.

Las historias de las minorías: asimilación y resistencia

El proceso mediante el cual los textos adquieren estatus canó­


nico en la disciplina académica de la historia en las universidades
anglo-americanas difiere del proceso correspondiente en los de­
partamentos de literatura o de inglés. La historia es una materia
interesada primariamente en la construcción de relatos. Toda expli­
cación del pasado puede ser absorbida por la corriente dominan­
te del discurso histórico, enriqueciéndola, mientras responda afir­
mativamente a dos preguntas: ¿puede la historia ser construida?
Y ¿permite un punto de vista o posición racionalmente defendible
desde el cual contar la historia? La primera pregunta, la de la cons­
trucción del relato, enriqueció durante largo tiempo la disciplina
desafiando a los historiadores a ser imaginativos y creativos tan­
to en su investigación como en sus estrategias narrativas. ¿Cómo
escribir las historias de los grupos suprimidos? ¿Cómo construir
el relato de un grupo o clase que no ha dejado sus propias fuen­
tes? Las preguntas de este género con frecuencia estimulan la in­
novación en la práctica de los historiadores. La cuestión de que la
posición autorial ha de ser defendible racionalmente también re­
sulta crucial. El punto de vista del autor puede refiejar una ideo­
logía, una elección moral o una filosofía política, pero las opcio­

* Tomamos la versión de Eric Hobsbawm, Sobre la historia, trad. de Jordi


Beltrán y Josefina Ruiz, Barcelona, Crítica, 1998. (N. de los T.)

143
nes no son ilimitadas. El relato de un loco no es liistoria. Una pre­
ferencia arbitraria o sencillamente personal -basada, por ejemplo,
en el gusto- tampoco nos puede aportar principios racionalmente
defendibles para el relato (que en el mejor de los casos será con­
siderado ficción, no historia). La apuesta por cierto tipo de racio­
nalidad y por una concepción particular de lo «real» significa que
las exclusiones de la disciplina de la historia son, en definitiva,
epistemológicas.
Pensemos por un momento en los resultados de incorporar al
discurso de la historia los pasados de grupos importantes como las
clases trabajadoras y las mujeres. La historia ya no es lo mismo
desde que Thompson y Hobsbawm emplearon su pluma para con­
vertir a las clases trabajadoras en actores fundamentales de la so­
ciedad. Las intervenciones feministas de las dos últimas décadas
también han producido un impacto incuestionable sobre la imagi­
nación histórica contemporánea. La incorporación de estas inicia­
tivas radicales en la corriente dominante de la disciplina, ¿cambia
la naturaleza del discurso histórico? Por descontado. Pero la res­
puesta a la pregunta de si esa incorporación ha conducido a la dis­
ciplina a algún tipo de crisis resulta más compleja. Al vencer las
dificultades que suscita el contar las historias de grupos hasta el
momento omitidos -particularmente, en circunstancias en las que
las fuentes documentales habituales no existen-, la disciplina de la
historia se renueva y se mantiene. Esta inclusión apela al sentido
democrático que siempre impele a la disciplina fuera de su núcleo.
La idea de que los relatos históricos exigen cierto compromi­
so mínimo con la racionalidad se ha defendido recientemente en
el libro La verdad sobre la historia? La cuestión del vínculo entre
la posmodemidad, las historias de las minorías y las democracias
de posguerra ocupa el núcleo de este texto, escrito conjuntamen­
te por tres de las principales historiadoras feministas de Estados
Unidos. En la medida en que las autoras ven en la posmoderni­
dad la posibilidad de múltiples relatos y de múltiples formas de
construir dichos relatos, estas historiadoras celebran su infiuencia.
Ahora bien, el libro registra un hondo grado de turbación cuando
las autoras encuentran argumentos que en efecto utilizan la idea
de la multiplicidad de relatos para cuestionar toda idea de verdad
o de hecho. Si las historias de las minorías llegan al extremo de
cuestionar la propia idea de hecho o de prueba, se preguntan, ¿cómo
encontrar modos de arbitrar confrontaciones en la vida pública?

144
La ausencia de cierto consenso mínimo sobre lo que constituye un
hecho y una prueba, ¿no fragmentaría gravemente el cuerpo polí­
tico de Estados Unidos, y no reduciría eso, a su vez, la capacidad
de la nación de funcionar como un todo? Por consiguiente, las
autoras recomiendan una idea pragmática de «verdades plausi­
bles» cimentadas en una concepción compartida y racional de las
pruebas y los hechos históricos. Para que una nación funcione de
manera eficiente, incluso mientras se evita toda pretensión de un
gran relato superior y abarcador, estas verdades han de mantener­
se a fin de que las instituciones y los grupos puedan arbitrar his­
torias e interpretaciones discrepantes.
Los historiadores, cualesquiera que sean sus afinidades ideo­
lógicas, muestran un notable consenso a la hora de defender los
vínculos metodológicos de la historia con cierta concepción de la
racionalidad. El reciente manual de Georg Iggers sobre la histo­
riografía del siglo XX subraya esta conexión entre facticidad y ra­
cionalidad para determinar lo que puede o no constituir una prue­
ba histórica: «En mi opinión, Peter Novick ha defendido cabalmente
que la objetividad es inalcanzable en la historia; el historiador tan
sólo puede aspirar a la plausibilidad. Pero obviamente la plausi-
bilidad no descansa sobre la invención de una explicación histó­
rica sino que implica estrategias racionales para determinar lo que
efectivamente es plausible».^ Hobsbawm se hace eco de sentimien­
tos semejantes a los expresados por otros en la profesión;

«Por suerte la moda de lo que se conoce (al menos en el discur­


so académico anglosajón) por el vago nombre de "posmodemi­
dad" no ha ganado tanto terreno entre los historiadores como
entre los teóricos literarios y culturales y los antropólogos so­
ciales, ni siquiera en los Estados Unidos [...]. [La posmoder­
nidad] pone en duda la distinción entre el hecho y la ficción,
la realidad objetiva y el discurso conceptual. Es profundamen­
te relativista».

Lo que estos historiadores impugnan en la posmodemidad es


su fracaso, al menos en su opinión, a la hora de cumplir la condi­
ción de racionalidad para incoiporar relatos a la disciplina de la
historia. Así, La verdad sobre la historia demuestra la vigencia de
las dos condiciones relevantes que sostienen la conexión de la his­
toria con la vida pública: la democracia demanda que los gmpos

145
hasta ahora desatendidos cuenten su historia, y tales historias dife­
rentes se unen en su aceptación de reglas racionales y de demos­
tración. Las «historias de las minorías» incorporadas con éxito
pueden entonóes compararse a los revolucionarios de ayer que se
convierten en los caballeros de hoy. Su victoria ayuda a hacer ru­
tinaria la innovación.

De historias de las minorías a pasados subalternos

Pero ése no es el único destino posible. El debate en tomo a las


historias de las minorías permite concepciones alternativas de la
propia expresión «minoría». La minoría y la mayoría no son, como
sabemos, entidades naturales: son constmctos. El significado po­
pular de las palabras «mayoría» y «minoría» es estadístico. Pero
los campos semánticos de estos términos contienen otra idea: la de
ser una figura «menor» o «mayor» en un contexto dado. Por ejem­
plo, los europeos, desde un punto de vista numérico, son actual­
mente una minoría en el Conjunto total de la humanidad y llevan
siéndolo mucho tiempo; sin embargo, su colonialismo decimonó­
nico se basaba en ciertas ideas sobre lo mayor y lo menor. Por
ejemplo, solían asumir que sus historias encerraban la mayoría de
los ejemplos de normas a las que todas las demás sociedades hu­
manas deberían aspirar; comparados con ellos, los otros eran to­
davía los «menores» de los cuales ellos, los «adultos» del mundo,
tenían que hacerse cargo, y así sucesivamente. De esta manera, la
ventaja numérica en sí no es garantía de un estatus de mayor/ma-
yoría. En ocasiones, puede haber un grupo mayor que el dominan­
te, pero su historia se califica de todos modos de «historia menor/
de las minorías».
El problema de las historias de las minorías nos lleva así a la
cuestión de a qué denominar la «minoría» de algunos pasados con­
cretos. Algunos constmctos y experiencias del pasado siguen sien­
do «menores» en el sentido de que su propia incorporación a los
relatos históricos los convierte en pasados «de menor importan­
cia» frente a las concepciones dominantes de lo que constituye un
hecho y una pmeba (y, en consecuencia, frente al principio subya­
cente de racionalidad) en las prácticas de la historia profesional.
Tales pasados «menores» son aquellas experiencias del pasado que
han de asignarse siempre a una posición «inferior» o «marginal»

146
cuando son traducidas al lenguaje del historiador académico. Son
pasados que se tratan, usando una expresión de Kant, como ejem­
plos de «inmadurez» humana, pasados que no nos preparan para
la democracia ni para las prácticas cívicas porque no descansan
sobre el empleo de la razón en la vida pública.^
Mi empleo de la palabra «menor», pues, no reproduce fiel­
mente los matices del modo en que se ha usado en la teoría lite­
raria siguiendo la interpretación de Kafka que hacen Deleuze y
Guattari, pero hay algo de semejanza entre ambos usos. Al igual
que lo «menor» en literatura implica «una crítica de los relatos de
identidad» y rehúsa «representar la consecución de la subjetividad
autónoma que es el objetivo último del relato mayor», lo «menor»
en mi acepción funciona de modo similar para poner en duda lo
«mayor».^ Para mí, describe relaciones con el pasado que la «ra­
cionalidad» de los métodos historiográficos necesariamente con­
vierte en «menores» o «inferiores», como algo «no racional» en el
curso de su propia operación y como resultado de la misma. Y, sin
embargo, sostengo que tales relaciones regresan como elemento
implícito de las condiciones que nos permiten historiar. Antici­
pando mi conclusión, trataré de mostrar cómo la capacidad (de la
persona moderna) de historiar depende, de hecho, de su capaci­
dad de participar en relaciones no modernas con el pasado que se
subordinan en el momento de la historización. La escritura de la
historia asume formas plurales de ser en el mundo.
Me gustaría denominar pasados «subalternos» a estas relacio­
nes subordinadas con el pasado. Están marginados no debido a in­
tención consciente alguna sino por representar momentos o pun­
tos en los que el archivo de que se sirve el historiador desarrolla
cierto grado de reluctancia respecto de los objetivos de la historia
profesional. En otras palabras, se trata de pasados que se resisten
a la historización, del mismo modo que puede haber momentos
en la investigación etnográfica que se resistan al trabajo de la et­
nografía.’ Los pasados subalternos, en el sentido que yo le doy
a la palabra, no pertenecen exclusivamente a grupos socialmente
subordinados o subalternos, ni únicamente a las identidades mino­
ritarias. Los grupos de la elite y dominantes también pueden tener
pasados subalternos en la medida en que participen en mundos
de la vida subordinados por los relatos «mayores» de las institu­
ciones dominantes. Paso a ilustrar esta propuesta con un ejemplo
particular de pasados subalternos, procedente de un ensayo del

147
fundador del Grupo de Estudios Subalternos, Ranajit Guha. Dado
que tanto Guha como el grupo han sido mis maestros de múltiples
formas, ofrezco mis comentarios no con un espíritu de crítica hos­
til sino de autoexamen, pues mi objetivo es comprender qué es lo
que historiar el pasado hace y qué no hace. Hecha esta salvedad,
prosigamos.

Pasados subalternos: un ejemplo

Como es bien sabido, un objetivo explícito del proyecto de Es­


tudios Subalternos era inscribir a las clases subalternas en la his­
toria del nacionalismo y de la nación, y combatir los prejuicios
elitistas en la escritura de la historia. Hacer del subalterno el su­
jeto soberano de la historia, escuchar su voz, tomarse sus expe­
riencias y pensamiento (y no sólo sus circunstancias materiales)
en serio; éstos eran algunos de los objetivos que nos habíamos mar­
cado deliberada y públicamente. Estas ambiciones intelectuales
originales y el deseo de realizarlas tenían un carácter político pues­
to que estaban conectados a concepciones modernas de la vida pú­
blica democrática. No procedían necesariamente de las vidas de
las propias clases subalternas, si bien uno de nuestros objetivos,
como en la tradición británica de la historia desde abajo, era ci­
mentar la lucha por la democracia en la India sobre los hechos de
la historia subalterna. Al mirar hacia atrás, sin embargo, veo que
el problema de los pasados subalternos perseguía a la empresa del
Gmpo de Estudios Subalternos desde los mismos comienzos. De
hecho, cabe argumentar que lo que diferencia el proyecto de Es­
tudios Subalternos de la tradición, menos reciente, de la historia
desde abajo es la autocrítica conciencia de este problema en los
escritos de los historiadores vinculados a este grupo.
El brillante y celebrado ensayo «The. Prose of Countér-Insur-
gency» [La prosa de la contra-insurrección] de Ranajit Guha se pu­
blicó en uno de los primeros volúmenes que aparecieron bajo la
rúbrica de Estudios Subalternos y hoy en día es considerado con
justicia uno de los clásicos del género. Cierta paradoja, originada
precisamente en el intento del historiador de introducir las histo­
rias de las clases subalternas en la comente dominante del discur­
so histórico, a mi parecer, se cierne sobre el ejercicio que Guha em­
prende en este ensayo. Uno de los principales objetivos del mismo

148
era utilizar la rebelión de 1855 de los santal para demostrar un
principio fundamental de la historia subalterna: hacer de la con­
ciencia del subalterno el puntal de un relato de rebelión. (Los san­
tal eran un grupo tribal en Bengala y Bihar que se rebeló tanto
contra los británicos como contra los indios de otras zonas en
1855.) Como afirma Guha, con palabras que captan el espíritu de
los comienzos del proyecto de Estudios Subalternos:

«Sin embargo, esta conciencia [la del campesino rebelde] pa­


rece haber recibido escasa atención en la bibliografía sobre el
tema. La historiografía se ha contentado con tratar al rebel­
de campesino meramente como una persona empírica o un
miembro de una clase, pero no como una entidad cuya volun­
tad y razón constituyeron la praxis denominada rebelión. [...]
[L]a insurrección se considera extema a la conciencia del cam­
pesino y la Causa se ve obligada a representar, como sustituto
fantasmal, a la Razón, la lógica de esa conciencia».®

La frase decisiva aquí es «la lógica de esa conciencia», que


marca la distancia analítica que Guha, el historiador, ha de tomar
frente a su objeto de estudio, que es la conciencia misma. Pues al
examinar la historia de la rebelión santal de 1855, como era de es­
perar, Guha se encontró con un fenómeno común en la vida de los
campesinos: la agencia de seres sobrenaturales. Los cabecillas de
los santal explicaban la rebelión en términos sobrenaturales, como
un acto realizado a instancias del dios santal Thakur. Guha dirige
nuestra atención a las pruebas y subraya la importancia de esta
perspectiva para los propios rebeldes. Los cabecillas de la rebelión,
Sidhu y Kanu, dijeron que Thakur les había asegurado que las ba­
las británicas no herirían a los fieles-rebeldes. Guha sortea con
cuidado toda lectura instrumental o elitista de tales afirmaciones.
Escribe: «No se trataba de declaraciones públicas realizadas para
impresionar a sus seguidores. [...] [S]on las palabras de unos pri­
sioneros a los que espera la ejecución. Dirigidas a interrogadores
hostiles en campamentos militares, poco podían usarse como pro­
paganda. Pronunciadas por integrantes de una tribu qüe, según to­
das las fuentes, aún no había aprendido a mentir, representaban la
verdad y nada más que la verdad para los que las proferían».®
Se hace perceptible en este punto del anáfisis de Guha una ten­
sión inherente al proyecto de Estudios Subalternos. Su frase «lógi­

149
ca de la conciencia» o su idea de una verdad que sólo era «verdad
para los que las proferían» son actos que asumen una distancia crí­
tica de aquello que está tratando de comprender. Interpretadas li­
teralmente, las declaraciones de los campesinos; rebeldes mues­
tran al subalterno rechazando la agencia o la subjetividad. «Me
rebelé», afirma, «porque se me apareció Thakur y me dijo que
me rebelase.» En sus propias palabras, tal como las registra el es­
criba colonial: «Kanoo y Sedoo Manjee no están luchando. El pro­
pio Thacoor luchará». En su propio relato, entonces, el subal­
terno no es necesariamente el sujeto de su propia historia, pero
en una historia del proyecto de Estudios Subalternos o en cual­
quier historia de espíritu democrático, lo es. ¿Qué significa, enton­
ces, el que tomemos en serio la perspectiva del subalterno -el cual
adscribe la agencia de su rebelión a un dios- y a la vez le quera­
mos conferir agencia o subjetividad en su propia historia, estatus
que sus declaraciones niegan?
La estrategia de Guha para enfrentarse a este dilema se des­
pliega de la forma siguiente. Su primer paso, en contra de las prác­
ticas comunes en la historiografía secular o marxista, es resistirse
a los análisis que ven la religión sencillamente como una mani­
festación desplazada de relaciones humanas que son en sí mismas
seculares y mundanas (clase, poder, economía, etcétera). Guha era
consciente de que no se trataba de un sencillo ejercicio de demis­
tificación:

«La religiosidad fue, según todas las fuentes, central en la hool


(rebelión). La noción de poder que la inspiró [...] [tenía] un ca­
rácter explícitamente religioso. No es que el poder fuese un
contenido envuelto en una forma externa al mismo denomi­
nada religión. [...] De ahí la atribución del levantamiento a un
mandato divino en lugar de algún agravio particular; la rea­
lización de rituales, tanto antes (por ejemplo, ceremonias pro­
piciatorias para conjurar el apocalipsis de las Serpientes Pri­
migenias [...]) como durante la sublevación (venerar a la diosa
Durga, bañarse en el Ganges, etcétera); la generación y circu­
lación de mitos es su vehículo característico: el rumor».

Sin embargo, pese al deseo de Guha de escuchar de verdad la


voz del rebelde, su análisis no puede ofrecer a Thalmr la misma po­
sición de agencia en la historia de la rebelión que las declaracio­

150
nes que los santal le habían concedido. Una estrategia narrativa, que
resulte racionalmente defendible en la concepción moderna de lo
que constituye la vida pública -y los historiadores hablan en la es­
fera pública- no puede asentarse sobre una relación que permita
a lo divino o lo sobrenatural una intervención directa en los asun­
tos del mundo. La concepción de la rebelión de los cabecillas san­
tal no secunda directamente la causa histórica de la democracia,
la ciudadanía o el socialismo. Necesita reinterpretarse. Los histo­
riadores pueden asignar a lo sobrenatural un lugar en el sistema
de creencias o en las prácticas rituales de una persona, pero ads­
cribirle agencia real en ios acontecimientos históricos sería ir con­
tra las reglas de demostración que proveen al discurso histórico de
procedimientos para resolver disputas sobre el pasado.
El teólogo-hermeneuta protestante Rudolf Bultmann ha escri­
to de manera esclarecedora sobre este problema. «El método histó­
rico», afirma Bultmann, «encierra el supuesto de que la historia
es una unidad en el sentido de un continuo cerrado de efectos en
el cual los acontecimientos individuales están conectados por la
sucesión de causas y efectos.» Con esto, Bultmann no reduce las
ciencias históricas a una concepción mecanicista del mundo. Ma­
tiza su afirmación añadiendo:

«Ello no significa que el proceso de la historia esté determina­


do por la ley causal y que no haya decisiones libres de hombres
cuyos actos determinan el curso de los acontecimientos histó­
ricos. Pero ni siquiera una decisión libre sucede sin una cau­
sa, sin un motivo; y la tarea del historiador es llegar a conocer
los motivos de las acciones. Toda decisión y todo acto tienen
sus causas y consecuencias; y el método histórico presupone
que es posible, en principio, exponer las mismas y su conexión
y así comprender el proceso histórico en conjunto como una
unidad cerrada».

Aquí Bultmann llega a una conclusión que nos permite ver la


brecha que ha de separar el conjunto de principios explicativos
que el historiador emplea para justificar la rebelión santal del con­
junto que los propios santal podrían utilizar (incluso asumiendo
que ambos podrían'compartir algunos principios). Encuentro la
conclusión de Bultmann completamente relevante para nuestra dis­
cusión sobre los pasados subalternos:

151
«Este carácter cerrado [la "unidad cerrada" presupuesta del
proceso histórico] significa que el continuo de los aconteci­
mientos históricos no puede ser quebrado por la interferencia
de poderes sobrenaturales, trascendentes y que, en consecuen­
cia, no hay "milagros" en este sentido de la palabra. Tal mila­
gro sería un acontecimiento cuya causa no se encontraría den­
tro de la historia. Mientras, por ejemplo, el relato del Antiguo
Testamento habla de una interferencia de Dios en la historia,
la ciencia histórica no puede demostrar tal acto divino, sino
que meramente percibe que hay personas que creen en él. Cier­
tamente, como ciencia histórica no puede afirmar que esa fe
sea una ilusión y que Dios no haya actuado en la historia. Pero
ella misma, como ciencia, no puede percibir ese acto ni espe­
cular a partir del mismo; sólo puede dejar que todo hombre
determine libremente si quiere ver un acto de Dios en un acon­
tecimiento histórico que ella concibe desde la perspectiva de
sus causas históricas inmanentes».“

En lo fundamental, por tanto, la afirmación de los santal de que


Dios era el principal instigador de la rebelión ha de ser antropolo-
gizada (esto es, convertida en creencia de alguien o en un objeto
de análisis antropológico) antes de encontrar un lugar en el rela­
to del historiador. La perspectiva de Guha frente a la comprensión
del acontecimiento por parte de los santal combina la cortesía del
antropólogo -«Respeto tus creencias pero no son las mías»- y una
inclinación marxista (o moderna) a ver la «religión» en la vida pú­
blica moderna como una forma de conciencia alienada o despla­
zada. «[E]n resumen», escribe, «no cabe hablar de insurrección en
este caso salvo como conciencia religiosa» y, sin embargo, se apre­
sura a añadir: «es decir, a no ser como demostración masiva de
alienación de sí (tomando el término de Marx para la esencia mis­
ma de la religiosidad) que llevó a los rebeldes a considerar que su
proyecto se basaba en una voluntad distinta de la suya.»^^
Éste es un caso de lo que he llamado pasados subalternos, pa­
sados que nunca pueden entrar en la historia académica como per­
tenecientes a la propia posición del historiador. En la actualidad
pueden concebirse estrategias de historias polisémicas en las que
oír voces subalternas de manera más clara que en la fase tempra­
na de Estudios Subalternos. Cabe incluso la posibilidad de abste­

152
nerse de asimilar estas voces diferentes a una única voz y dejar de­
liberadamente cabos sueltos en el relato (como hace Shahid Amin
en Events, Memory, Metaphor)}^ Pero la cuestión es que el histo­
riador, en calidad de tal y a diferencia de los santal, no puede in­
vocar lo sobrenatural al explicar/describir un acontecimiento.

La política de los pasados subalternos

La defensa de las historias de las minorías ha producido des­


cubrimientos de pasados subalternos, construcciones de la histo­
ricidad que nos ayudan a distinguir los límites de los modos de
ver consagrados en las prácticas de la disciplina de la historia.
¿Por qué? Porque la disciplina de la historia -como muchos han
argumentado (desde Greg Dening hasta David Cohén en los últi­
mos tiempos)- es sólo una de las maneras de recordar el pasado.^'*
En el ensayo de Guha, la resistencia que las «pruebas históricas»
oponen a la lectura del pasado por parte del historiador -un dios
santal, Thakur, se interpone entre el historiador demócrata y mar­
xista y los santal a la hora de decidir quién es el sujeto de la his­
toria- produce pasados menores o subalternos en el proceso mis­
mo de tejer relatos históricos modernos. Los pasados subalternos
son como nudos pertinaces que sobresalen y rompen la superfi­
cie, por lo demás regular, del tejido. Cuando hacemos historia de
las minorías dentro del proyecto democrático de incluir a todos los
grupos y pueblos en la corriente dominante de la historia, a la vez
escuchamos y antropologizamos a los santal. No podemos escribir
historia desde dentro de lo que consideramos sus creencias. Pro­
ducimos así historias «buenas», no subversivas, que se conforman
a los protocolos de la disciplina.
La consideración de este problema ha llevado a una serie de in­
tentos de construir las historias de modo distinto, de permitir cier­
to grado de igualdad entre las historias de los historiadores y otros
constructos del pasado. Algunos estudiosos representan ahora los
límites de la historia de formas diversas: ficcionalizando el pasa­
do, experimentando con los posibles modos de entrecruzarse las
películas y la historia en la nueva disciplina de los estudios cultu­
rales, estudiando la memoria en lugar de únicamente la historia,
jugando con formas de escritura, y otros recursos similares. El
tipo de consenso en la disciplina en tomo a los métodos historio-

153
gráficos que en una época -pongamos que en los sesenta- repre­
sentaban (en las universidades anglo-americanas al menos) los cur­
sos sobre «teoría» o «métodos», que solían servir a Collingwood o
Carr o Bloch pomo alimento básico para historiadores, empieza a
ser cuestionado ahora, al menos por aquéllos involucrados en es­
cribir historias de grupos marginados o de pueblos no occidentales.
Esto no conlleva necesariamente la anarquía metodológica (pese
a que algunos se sienten lo suficientemente inseguros como para
temerla), ni que Collingwood et al. se hayan tornado irrelevantes,
sino que significa que la pregunta de E.H. Carr, «¿Qué es la histo­
ria?», exige ser planteada de nuevo para nuestra propia época. La
presión del plurahsmo inherente a los lenguajes e iniciativas de las
historias de las minorías ha originado un cuestionamiento meto­
dológico y epistemológico de la naturaleza misma de la actividad
de escritura de la historia.
Sólo el futuro dirá cómo se resuelven estos asuntos, pero una
cosa está clara: la cuestión de la inclusión de las minorías en la his­
toria de la nación ha resultado un problema mucho más comple­
jo que la sencilla operación de aplicar unos métodos ya estableci­
dos a un nuevo conjunto de archivos y sumar los resultados a la
sabiduría colectiva de la historiografía. El acercamiento aditivo al
conocimiento se ha desmoronado. Lo que se ha convertido en una
pregunta abierta es lo siguiente: ¿hay experiencias del pasado que
no puedan ser capturadas por los métodos de la disciplina, o que al
menos muestren los límites de la misma? Los miedos a que tal
cuestionamiento conduzca a un estallido de irracionalismo, a que
una suerte de locura posmoderna se propague por Historilandia,
parecen extremos, pues la disciplina sigue firmemente anclada a
los impulsos positivistas de las burocracias modernas, al sistema
jurídico y a los instrumentos de la gubemamentalidad. Hobsbawm,
por ejemplo, provee algunas pruebas involuntarias de los estrechos
vínculos de la historia con el derecho y otros instrumentos de go­
bierno. Escribe:

«Los procedimientos judiciales, que insisten en la supremacía


de las pruebas tanto como los investigadores históricos, y a
menudo prácticamente de la misma forma, demuestran que
la diferencia entre hecho histórico y falsedad no es ideológi­
ca [...]. Cuando una persona inocente es procesada por asesi­
nato, y desea probar su inocencia, lo que se precisa son las

154
técnicas no del teórico "posmoderno” sino del anticuado histo­
riador».^^

Ésta es la razón por la que Hobsbawm aduciría que las his­


torias de las minorías también han de modelarse según los proto­
colos de la «buena historia», pues la historia habla a las formas
de democracia representativa y justicia social que el liberalismo o
el marxismo -cada uno a su modo, significativamente distinto- ya
han hecho familiares.
Pero las historias de las minorías pueden hacer más que eso. La
tarea de producir historias de las «minorías», precisamente bajo
la presión de una creciente demanda de democracia, se ha torna­
do úna tarea doble. Cabe expresarlo así: la historia «buena» de las
minorías se ocupa de ampliar la esfera de la justicia social y la de­
mocracia representativa, pero la cuestión de los «límites de la his­
toria», por otro lado, tiene que ver con la lucha, o incluso con la
búsqueda a tientas, por formas no estatistas de democracia que
aún no podemos ni entender ni concebir completamente. Ello es
así porque al prestar atención al «carácter menor» de los pasados
subalternos, conservamos las heterogeneidades sin procurar redu­
cirlas a ningún principio abarcador que hable por un todo ya dado.
No hay una tercera voz que pueda asimñar las dos voces diferentes
de Guha y del cabecilla santal; hemos de quedamos con ambas, y
con la brecha entre ellas que apunta a una irreductible pluralidad
en nuestras propias experiencias de la historia.

Pasados muertos y vivos

Permítaseme explorar algo más la cuestión de la heterogenei­


dad tal y como yo la veo. Cabe tratar -y normalmente lo hacemos
al escribir historia- al santal del siglo XIX con dosis de historicis-
mo y de antropología. Cabe, en otras palabras, tratarlo como a un
significante de otros tiempos y sociedades. Este gesto conserva
una relación sujeto-objeto entre el historiador y las pruebas. En
aquél, el pasado permanece genuinamente muerto; el historiador
lo «revive» contando la historia. Pero el santal, con su afirmación
«Hice lo que mi dios me pidió que hiciera», también nos confron­
ta como un modo de ser en este mundo, y cabría preguntarse: ¿es
esa forma de ser una posibilidad para nuestra propia vida y para

155
lo que definimos como nuestro presente? ¿Nos ayuda el santal a
entender algún principio de acuerdo con el cual también nosotros
vivamos en ciertos momentos? Esta pregunta no historia ni an-
tropologiza al santal, pues el poder ilustrativo de éste como ejem­
plo de una posibilidad presente no depende dé su otredad. Aquí
el santal se presenta como nuestro coetáneo, y la relación sujeto-
objeto que suele definir la relación entre el historiador y sus ar­
chivos se disuelve en este gesto, similar al desarrollado por Kier-
kegaard en su crítica de las interpretaciones que consideraban la
historia bíblica del sacrificio de Abraham o bien como merecedora
de explicación histórica o psicológica o bien como metáfora o ale­
goría, pero nunca como una posibilidad de vida abierta hoy al cre­
yente: «[¿P]or qué molestarse en recordar un pasado», preguntaba
Kierkegaard, «que no pueda ser convertido en presente?»^®
Quedarse con la heterogeneidad del momento en que el histo­
riador se encuentra con el campesino supone, pues, quedarse con
la diferencia entre estos dos gestos. Uno entraña historiar al san­
tal en pro de una historia de la justicia social y la democracia; el
otro, negarse a historiar y ver al santal como una figura que ilu­
mina una posibilidad de vida para el presente. Tomados conjun­
tamente, ambos gestos nos ponen en contacto con las formas plu­
rales de ser que conforman nuestro propio presente. Así pues, los
archivos ayudan a poner de manifiesto la naturaleza dislocada de
todo «ahora» particular que se habite; ésa es la función de los pa­
sados subalternos.
La pluralidad del propio yo es un supuesto básico en toda her­
menéutica de la comprensión de aquello que parece diferente. Wil-
helm von Humboldt expresó cabalmente esta idea en su alocución
de 1821 a la Academia de las Ciencias de Berlín titulada Sobre la
tarea del historiador: «Cuando dos seres están separados por una
brecha total, no se extiende puente alguno de comprensión de
uno a otro; a fin de entenderse mutuamente, tienen que haberse
ya entendido el uno al otro en otro sentido».'^ No somos iguales
que el santal del siglo XEX, y el santal no se entiende completa­
mente mediante las escasas declaraciones citadas aquí. Los santal
empíricos e históricos también habrían tenido otras relaciones con
la modernidad y el capitalismo que no he considerado. Cabría asu­
mir con facilidad que los santal hoy en día serían muy diferentes
de como eran en el siglo xix, que habitarían un conjunto de cir­
cunstancias sociales muy distintas. Podrían incluso producir his­

156
toriadores profesionales; nadie negaría estos cambios históricos.
Pero los santal decimonónicos -y, de hecho, si mi argumentación
es correcta, los humanos de cualquier otro periodo y región- siem­
pre son en cierto sentido nuestros coetáneos; ésa tendría que ser
la condición con la cual pudiésemos empezar a tratarlos como in­
teligibles para nosotros. Por tanto, la escritura de la historia ha de
asumir implícitamente una pluralidad de tiempos que coexisten,
una dislocación del presente consigo mismo. Hacer visible esa dis­
locación es lo que los pasados subalternos nos permiten hacer.
Un argumento de este género es lo que, en efecto, se halla en
el núcleo de la historiografía moderna. Cabría alegar, por ejemplo,
que la escritura de la historia medieval para Europa depende de
esta contemporaneidad asumida de lo medieval o, lo que es lo mis­
mo, de la no contemporaneidad del presente consigo mismo. Lo
medieval en Europa se suele vincular estrechamente con lo sobre­
natural y lo mágico. Pero lo que hace posible su historización es
el hecho de que sus características básicas no sean completamen­
te ajenas a nosotros en cuanto modernos (lo cual no implica negar
los cambios históricos que nos separan). Los medievalistas euro­
peos no siempre defienden esta idea consciente o explícitamen­
te, pero no resulta difícil verla operar como supuesto en su méto­
do. En los escritos de Aron Gurevich, por ejemplo, lo moderno hace
un pacto con lo medieval a través del uso de la antropología, es de­
cir, en el uso de pruebas antropológicas contemporáneas de fuera
de Europa para dotar de sentido al pasado de Europa. La estric­
ta separación temporal de lo medieval y lo moderno se contradice
aquí por la contemporaneidad global. Peter Burke comenta este
tráfico intelectual entre la Europa medieval y las pruebas antro­
pológicas contemporáneas al presentar la obra de Gurevich. Éste,
escribe Burke, «podía ser calificado de antropólogo histórico ya
en 1960 y desde luego que se inspiraba en la antropología, de modo
especialmente obvio en la antropología económica de Bronislaw
Manilowski y Marcel Mauss, que había empezado su famoso ensa­
yo sobre el regalo con una cita de unas colecciones de poemas me­
dievales escandinavos, las Edda»}^
Pueden observarse movimientos dobles semejantes -historiar
lo medieval y a la vez verlo como coetáneo del presente- en las si­
guientes líneas de Jacques Le Goff. Le Goff trata de explicar aquí
un aspecto de la sensibilidad medieval europea:

157
«Hoy en día las personas, incluso aquellas que consultan a vi­
dentes y adivinos, que invocan a los espíritus ante mesas flo­
tantes o que participan en misas negras, reconocen una fron­
tera entre do visible y lo invisible, lo natural y lo sobrenatural.
Esto no podía afirmarse sobre el hombre medieval. Para él, no
sólo lo visible era la mera huella de lo invisible; lo sobrenatu­
ral se desbordaba en la vida diaria a cada paso».^^

Estamos ante un pasaje complejo. En la superficie, se ocupa


de lo que separa lo medieval de lo moderno. Sin embargo, esta di­
ferencia es lo que hace de lo medieval una posibilidad siempre pre­
sente que planea sobre las prácticas de lo moderno: si nosotros, los
modernos, pudiésemos olvidar la frontera entre lo visible y lo in­
visible en la descripción de Le Goff, estaríamos del otro lado de tal
frontera. Las personas que consultan a videntes hoy en día son mo­
dernas a pesar de sí mismas, pues realizan prácticas «medievales»
pero no son capaces de superar los hábitos modernos. Sin embar­
go, la expresión inicial «incluso hoy» contiene una referencia al
sentido de sorpresa que uno siente hacia su anacronismo, como si
la existencia misma de estas prácticas hoy en día abriese un hiato
en la continuidad del presente insertando en él algo que es seme­
jante a lo medieval y, sin embargo, no lo acaba de ser. Le Goff res­
cata el presente afirmando que incluso en la práctica de esas per­
sonas persiste algo irreductiblemente moderno: su distinción entre
lo visible y lo invisible. Pero persiste sólo en cuanto frontera, como
algo que define la diferencia entre lo medieval y lo moderno. Y, dado
que la diferencia es siempre el nombre de una relación, pues se­
para tanto como conecta (como, de hecho, hace una frontera), ca­
bría sostener que al lado de lo presente o de lo moderno lo medie­
val también ha de persistir, aunque sólo sea como aquello que existe
como límite o frontera de las prácticas y los discursos que defi­
nen lo moderno.
Los pasados subalternos son jalones de esa frontera. Con ellos
alcanzamos los límites del discurso de la historia. El motivo de
esto, como he dicho, es que los pasados subalternos no proporcio­
nan al historiador principio alguno de narración que se pueda de­
fender racionalmente en la vida pública moderna. Dando un paso
adelante, puede verse que este requisito de un principio racional,
a su vez, marca la estrecha relación entre las construcciones mo­
dernas de la vida pública y los proyectos de justicia social. No re­

158
sulta sorprendente que el estudioso marxista Fredric Jameson em­
pezase su libro The Political Unconscious con este mandato: «¡His­
toriar siempre!». Jameson describe «este eslogan» como «el único
imperativo absoluto e incluso cabe decir "transhistórico" de todo
pensamiento dialéctico».^^ Si estoy en lo cierto, la historización
no es la parte problemática del mandato; el término perturbador
es «siempre». Pues el supuesto de un tiempo continuo, homogé­
neo, infinitamente extendido que hace posible la imaginación de
un «siempre», es cuestionado por los pasados subalternos que tor­
nan el presente, en palabras de Derrida, «dislocado».^^

Los nudos temporales y la escritura de la historia

«Uno historia sólo en la medida en que pertenece a un modo


de ser en el mundo que está alineado con el principio del desen­
cantamiento del universo», el cual subyace al conocimiento en las
ciencias sociales (y yo distingo el conocimiento de la práctica).
Pero el «desencantamiento» no es el único principio mediante el
cual convertimos la tierra en mundo. Lo sobrenatural puede habi­
tar el mundo en estos otros modos de mundanización, y no siem­
pre como problema o resultado de creencias o ideas conscientes.
Esta idea se plasma en una anécdota sobre el poeta W.B. Yeats,
cuyo interés en las hadas y otros seres no humanos de los cuentos
populares irlandeses es bien conocido. Ésta es la historia según me
la ha contado mi amigo David Lloyd:

«Un día, en el periodo de sus extensas investigaciones sobre el


folclore irlandés en la Connemara rural, William Butler Yeats
descubrió un tesoro. El tesoro era cierta señora Connolly, quien
atesoraba el repertorio más espléndido de historias de hadas
con el que W.B. se había encontrado nunca. Se sentó con ella
en su pequeña casa de la mañana a la noche, escuchando y
anotando sus historias, sus proverbios y su sabiduría popular.
Cuando se acercaba el crepúsculo se levantó para marcharse,
aturdido aún por todo lo que había oído. La señora Connolly
se quedó de pie en la puerta mientras se alejaba, y justo cuan­
do él llegó a la cancela se volvió y dijo con suavidad: "Una pre­
gunta más, señora Connolly, si me lo permite. ¿Cree usted en
las hadas?". La señora Connolly echó hacia atrás la cabeza y

159
se rió. "En absoluto, señor Yeats, en absoluto." W.B. hizo una
pausa, se dio la vuelta y se alejó, arrastrando los pies, por el sen­
dero. Entonces, oyó la voz de la señora Connolly siguiéndolo
por el camino: "Pero están ahí, señor Yeats, están ahí"».^^

Como la anciana señora Connolly sabía, y como nosotros, los


científicos sociales, a menudo olvidamos, los dioses y espíritus no
dependen de las creencias humanas para su propia existencia; lo
que los hace presentes son nuestras prácticas.^^ Forman parte de
los distintos modos de ser a través de los cuales hacemos diverso
el presente; son precisamente las dislocaciones del presente lo que
nos permite estar con ellos. Estos otros modos de ser no están exen­
tos de cuestiones de poder o justicia, pero éstas se suscitan -en la
medida en que las instituciones públicas modernas les dejan es­
pacio, pues ambos intersecan- en términos desemejantes a los de
lo político-moderno.
No obstante -y quiero concluir señalando esto-, la relación en­
tre lo que he denominado pasados subalternos y la práctica de la
historizacióñ no es mutuamente excluyente. Gracias a que ya te­
nemos experiencia de aquello que hace al presente no coetáneo de
sí mismo, podemos, de hecho, historiar. Así, lo que permite histo­
riar lo medieval o lo antiguo es el propio hecho de que esos mun­
dos nunca están completamente perdidos. Habitamos sus fragmen­
tos incluso cuando nos clasificamos como modernos y seculares. Es
porque vivimos en nudos temporales por lo que podemos acome­
ter la empresa de desenredar, por así decirlo, parte del nudo (así es
como cabría concebir la cronología).
El tiempo, según una expresión en mi lengua, nos sitúa dentro
de la estructura de un granthi; de ahí la palabra bengalí shomoy-
granthi: shomoy significa «tiempo», y granthi se refiere a articula­
ciones de diverso tipo, desde la compleja formación de los nudillos
de nuestros dedos a los nudos de un bastón de bambú. Por ello,
cabe establecer dos relaciones con los santal. En primer lugar, po­
demos situamos como sujeto moderno para el cual el mundo de la
vida santal es un objeto de explicación y estudio históricos. Pero
también puede considerarse a los santal como personas que ilu­
minan posibilidades para nuestros propios mundos de la vida. Si mi
argumento es correcto, la segunda relación precede a la primera.
Es lo que la hace posible.
Los pasados subalternos, de este modo, funcionan como suple-

160
mentó de los pasados del historiador. Son suplementarios en un
sentido derrideanó: permiten que la disciplina de la historia sea lo
que es y a la vez a}nidan a mostrar sus límites. Al llamar la atención
sobre los límites de la historizacióñ, nos ayudan a distanciamos de
los instintos imperiosos de la disciplina, la idea de que todo pue­
de historiarse o de que hay que historiar siempre. Los pasados su­
balternos nos restituyen un sentido del bien limitado que es la con­
ciencia histórica moderna. Gadamer expresó cabalmente esta idea
en el curso de una explicación de la filosofía de Heidegger. Dijo: «La
experiencia de la historia, que nosotros mismos tenemos, es [...]
cubierta sólo en un pequeño grado por aquello que denominaría­
mos conciencia histórica» . L o s pasados subalternos nos recuerdan
que una relación de contemporaneidad entre lo no moderno y lo
moderno, un «ahora» compartido y constante, que se expresa en
el plano histórico pero cuyo carácter es ontológico, es lo que per­
mite que el tiempo histórico se despliegue. Este «ahora» ontoló­
gico precede a la brecha histórica que los métodos del historiador
simultáneamente asumen y postulan entre el «allí-y-entonces» y el
«aquí-y-ahora». Así, lo que subyace a nuestra capacidad de histo­
riar es nuestra capacidad de no hacerlo. Lo que nos da un punto
de entrada en los tiempos de dioses y espíritus -que al parecer son
muy distintos del tiempo vacío, secular y homogéneo de la histo­
ria- es que nunca son completamente ajenos; para empezar, habi­
tamos en ellos.
La hermenéutica del historiador, como Humboldt sugiiió en 1821,
parte de una premisa, tácita y asumida, de identificación, que más
tarde es desmentida en la relación sujeto-objeto. Podemos concebir
lo que he denominado pasados subalternos como indicios que re­
cibimos -mientras nos entregamos a la actividad específica de his­
toriar- de un ahora compartido, no historiable y ontológico. He
procurado sugerir que este ahora es lo que quiebra fundamental­
mente el carácter serial del tiempo histórico y lo que hace que
todo momento particular del presente histórico esté dislocado de
sí mismo.

161
Segunda parte
Historias de pertenencia
Crueldad doméstica
y el nacimiento del sujeto

Ekshan, una revista literaria de Calcuta, publicó en uno de sus


números de 1991 un ensayo titulado «Baidhabya kahini» o «Cuen­
tos de Viudedad».^ Su autora era Kalyani Datta, una mujer benga-
lí que desde los años cincuenta había estado reuniendo, entre las
viudas bengalíes más ancianas que conocía, relatos sobre la opre­
sión y la marginación que habían sufrido debido a su condición de
viudas. El artículo de Datta reproducía esos relatos de viudas en
su propio lenguaje a partir de las notas que tomaba en entrevistas
informales. Sin financiación y sin ayuda de institución académi­
ca alguna, la investigación de Datta mostró cuán profundamente
arraigada en la vida bengalí moderna está una voluntad resuelta
de testimoniar y documentar el sufrimiento (en este caso, las difi­
cultades de las viudas) en interés del lector medio. Tanto, esa volun­
tad como el archivo que ha forjado a lo largo de los últimos cien
años forman parte de la modernidad que el dominio colonial bri­
tánico inauguró en la India decimonónica.
Lo que subyace a esta voluntad de documentar es una imagen
de la viuda bengalí perteneciente a familias hindúes de la casta
superior como una figura general del sufrimiento. Esta figura en
sí misma es una abstracción de una época relativamente reciente.
Desde luego, hay viudas en las familias bengalíes de la casta supe­
rior desde que tales familias existen. También es verdad que exis­
ten desde tiempo inmemorial ciertas perniciosas costumbres me­
nores destinadas a regular y dominar la vida de las viudas. No es el
caso que todas las viudas bengalíes de la casta superior hayan su­
frido de la misma manera o en la misma medida a lo largo de la
historia, ni que no se hayan producido cambios históricos en su
condición. Muchas viudas adquirieron una autoridad familiar in­
cuestionable sometiéndose voluntariamente a los regímenes y ri­
tuales prescritos para la viudedad. Muchas también han resistido

165
los mandatos sociales dirigidos a controlar su vida. Además, fac­
tores como la educación de las mujeres, su acceso a la vida públi­
ca, el subsiguiente descenso del número de matrimonios de niñas
y el incremento general de la esperanza de vida han ayudado a
reducir la vulnerabilidad de-las viudas. El acto privado de Kalya-
ni Datta de registrar (públicamente) algunas de las voces de las pro­
pias viudas resulta en sí mismo un testimonio de estos innegables
cambios históricos.
Sin embargo, no cabe duda de que la viudedad expone a las
mujeres a determinadas dificultades reales dentro del sistema de
parentesco, patrilineal y patrilocal, de la casta superior de la so­
ciedad bengalí. Los rituales prescritos para la viudedad muestran
que se la tiene por una condición de mal agüero (pues los supues­
tos malos auspicios de la mujer se consideraban tradicionalmen­
te los culpables de atraer la muerte sobre un miembro masculino
de la casa). Los rituales adquieren la forma de una gran expiación
que debe realizar la viuda a lo largo de toda su vida: el celibato, la
prohibición de comer carne, la abstinencia de determinados tipos
de comida y la frecuente observación del ayuno. Un cuerpo sin
adoraos, portador de ciertas marcas (como la ausencia de joyas, la
cabeza rasurada o el cabello muy corto y el sari blanco sin cene­
fa o con una cenefa negra) procura hacer a la viuda poco atracti­
va y colocarla aparte de los demás. Las narraciones que abordan
la viudedad desde el siglo xix revelan el componente de tortura,
opresión y crueldad que a menudo, si no siempre, acompañaba se­
mejante experiencia.
Sin embargo, hasta el advenimiento del dominio colonial la viu­
dez no había sido tematizada como problema en la sociedad ben­
galí. En la literatura y la escritura bengalíes prebritánicas hay obras
que tratan variados aspectos de la vida de las mujeres: el sufrimien­
to de la nuera a manos de su suegra y sus cuñadas, la castidad de
las mujeres, los celos y disputas entre las esposas de un varón, pero
rara vez (si es que alguna vez ocurrió) los problemas de la viudedad
concitaron interés.^ El dominio colonial modificó todo esto. Desde
el encarnizado debate sobre la sati (la inmolación de la viuda en
la pira funeraria de su marido) en los años veinte y treinta del si­
glo XIX, pasando por la Ley sobre Nuevos Matrimonios de las Viu­
das (1856), hasta las tempranas novelas bengalíes escritas entre
1870 y 1920, las viudas y sus dificultades constituyeron un asun­
to de importancia central en la escritura de Bengala. Asimismo,

166
en los últimos ciento treinta años aproximadamente, numerosas
viudas hindúes de Bengala -viudas tanto en la vida real como en la
ficción- han narrado sus propias historias en distintos géneros
de ficción, memorias y autobiográficas. Desde el siglo xix la cues­
tión de la opresión de las viudas se ha mantenido como un aspec­
to importante de las críticas modernas al sistema de parentesco
bengalí. El breve ensayo de Kalyani Datta en Ekshan forma parte
de este acto continuo y colectivo de documentación del sufrimien­
to que la condición de la viudez ha infiigido a las mujeres.
La historia de la viudedad moderna ha despertado el interés
de muchos estudiosos de la sociedad colonial bengalí. Éstos han de­
mostrado la existencia de un vínculo entre el «discurso colonial»
-en particular, el empleo británico de las «condiciones de las mu­
jeres» como un indicio para mensurar la calidad de una civiliza­
ción- y los comienzos de una forma moderna de crítica social en
Bengala que se centró en cuestiones como la sati y el nuevo casa­
miento de las viudas.^ Las cuestiones que me propongo formular
aquí son algo diferentes de las que investigan estos especialistas.
Resulta obvio que la figura general del sufrimiento de las viudas se
produjo en la historia bengalí mediante la creación de un pasado
colectivo, «público», a partir de numerosos recuerdos individuales
y familiares de la experiencia de la viudez. Este pasado colectivo fue
necesario para la lucha por la justicia en las condiciones de una
vida pública moderna. ¿Qué tipo de sujeto se produce en la in­
tersección de estos dos tipos de memoria, la pública y la familiar?
¿Cómo tiene que ser este sujeto para estar interesado en documen­
tar el sufrimiento? ¿Cómo escribir una historia de un sujeto bengalí
moderno y colectivo que está marcado por esta voluntad de testimo­
niar y documentar la opresión y las heridas?

La compasión y él sujeto de la Ilustración

La capacidad de advertir y documentar el sufrimiento (incluso


si se trata del propio) desde la posición de un observador genera­
lizado y necesariamente incorpóreo es lo que señala el comienzo
del yo moderno. En principio, este yo debé ser generalizable; es de­
cir, de condición tal que señale una posición susceptible de ser- ocu­
pada por cualquiera que tenga una preparación adecuada. Si se
afirmase, por ejemplo, que sólo una clase particular de persona

167
-como Buda o Cristo- es capaz de advertir el sufrimiento y de con­
moverse por éste, no se estaría hablando de una posición de suje­
to generalizada. Ser Buda o Cristo no está al alcance de cualquie­
ra a quien simplemente se le proporcione una educación y una
formación adecuadas. De modo que la capacidad de simpatía ha de
considerarse una potencialidad inherente a la naturaleza del hom­
bre en general y no a la individualidad de una persona en particu­
lar. Como veremos, algunos filósofos de la Ilustración como David
Hume y Adam Smith sostuvieron una «teoría natural de los senti­
mientos» de este tipo.
Debe efectuarse una distinción crítica entre el acto de exterio­
rizar el sufrimiento y el de observar o confrontar a quienes sufren.
La exteriorización del sufrimiento con el propósito de suscitar sim­
patía y obtener ayuda es una práctica muy antigua, quizás univer­
sal y todavía corriente. Los mendigos deformados de la Europa
medieval y de las ciudades de Estados Unidos o de la India con­
temporánea son sujetos de sufrimiento, pero no se trata de sujetos
incorpóreos. El que sufre, en este caso, es un yo encarnado en un
cuerpo, el cual es siempre un yo particular, asentado en éste o en
aquel cuerpo. Tampoco la simpatía que se siente sólo por un in­
dividuo en particular que sufre (como un pariente o un amigo) se­
ría «moderna» según mi punto de vista. La persona que ocupa la
posición del sujeto moderno es aquella que no es sujeto de sufit-
miento inmediato, pero que tiene la capacidad de transformarse
en sujeto de sufrimiento secundariamente, a través de la simpatía
que siente por un cuadro generalizado de sufrimiento, y que do­
cumenta ese sufrimiento en interés de una intervención social ul­
terior. En otras palabras, el momento de la observación moderna
del sufrimiento consiste en cierto momento de autorreconocimien-
to por parte de un ser humano abstracto, general. Es corno si una
persona capaz de contemplar en sí misma lo humano en general
también reconociera la misma figura en otra persona particular
que sufre, de modo que el momento de reconocimiento resulta un
momento en que lo humano en general se disocia en dos figuras
que se reconocen y se constituyen mutuamente: la del que sufre y
la del que contempla el sufrimiento. Sin embargo, a, principios del
siglo XIX se argumentaba que todo esto no podía tener lugar sin
la ayuda de la razón, pues el hábito y la costumbre -sin oposición
de la razón- podían entorpecer la capacidad natural de simpatía
propia de los seres humanos. La razón, es decir, la educación en

168
la argumentación racional, se consideraba un factor crítico para
impulsar el desarrollo de esta capacidad de ver lo general en el in­
dividuo moderno.
Los dos reformadores sociales más importantes de Bengala en
el siglo XIX, quienes se ocuparon de cuestiones concernientes a las
dificultades de las viudas, Rammohun Roy (1772 o 1774-1833) e
Iswarchandra Vidyasagar (1820-1901), propusieron una teoría na­
tural de los sentimientos similar. Roy desempeñó un papel decisi­
vo en la aprobación de la ley que declaró ilegal la sati en 1829, y
Vidyasagar Uevó a cabo una exitosa campaña a favor de quedas viu­
das obtuviesen el derecho legal de volver a casarse, derecho consa­
grado en la Ley sobre Nuevos Matrimonios de las Viudas Hindúes
de 1856. Estas intervenciones jurídicas nos permiten también efec­
tuar una ulterior distinción entre el sufrimiento tal como lo con­
sideran religiones como el budismo y el sufrimiento como tema
del pensamiento social moderno. En la concepción religiosa, el su­
frimiento es existencial, acompaña al hombre en su vida. Sin em­
bargo, en el pensamiento social, el sufrimiento no es una categoría
existencial. Es específico y, por consiguiente, está abierto á inter­
venciones seculares.
El conocido tratado de Rammohun Roy titulado Brief Remarles
Regarding Modem Encroachments on the Ancient Right o f Perna­
les [Breve comentario acerca de la conculcación moderna de los
antiguos derechos de las mujeres] fue una de las primeras argu­
mentaciones redactadas en la India moderna a favor del derecho
de propiedad de las mujeres. Este documento sobre el derecho de
propiedad también se ocupa de sentimientos como la crueldad, la
aflicción, el sufrimiento, la angustia y otros de naturaleza seme­
jante en las relaciones humanas. Estos dos hilos -derechos y sen­
timientos- se entretejen en la argumentación de Roy vinculando
la cuestión de la propiedad con la de los sentimientos, y ambos con­
sideran el sufrimiento como un problema social histórico y erra-
dicable;

«En resumen, una viuda, de acuerdo con la [actual] regulación


jurídica, no puede recibir nada [...] [a menos que su esposo
fallezca] dejando dos o más hijos varones y que todos ellos
sobrevivan y estén dispuestos a adjudicar una parte a su ma­
dre. [...] La consecuencia es que la mujer, que un día es consi­
derada como la única señora de la familia, el día siguiente se

169
convierte en dependiente de sus hijos y queda sometida a los
desprecios de sus nueras. [...] Los hijos crueles a menudo hie­
ren los sentimientos de estas madres dependientes. [...] Las
madrastras, que suelen ser numerosas debido a la poligamia,
son aún más desatendidas por sus hijastros, y en ocasiones
terriblemente maltratadas por sus hijastras. [...] Las restriccio­
nes a la herencia femenina fomentan en gran medida la poli­
gamia, una fuente habitual de la mayor penuria en las fami­
lias nativas

Hay dos notas interesantes de este documento que lo convier­


ten en la obra de un observador moderno del sufrirniento. En pri­
mer término, al contemplar esta crueldad para con las viudas y las
mujeres, Roy se coloca a sí mismo en la posición trascendental del
sujeto moderno. Esto queda claro si consideramos detenidamen­
te el siguiente pasaje del texto:

«Cuán angustiante debe de ser para la comunidad femenina y


para quienes están interesados en su defensa observar cotidia­
namente que numerosas hijas de una familia rica prefieran no
reclamar parte alguna de las propiedades [...] que dejan sus di­
funtos padres [...]; mientras ellas quedan expuestas a ser entre­
gadas en matrimonio a individuos que tienen ya varias esposas
y no disponen de medios para mantenerlas».^

Aquí Roy se presenta a sí mismo al mismo tiempo como un


sujeto que experimenta un sentimiento -«angustia»- y como un su­
jeto que representa a otros, alguien que «está interesado en su [la
de las mujeres] defensa». La capacidad de simpatía es lo que une
a la persona que representa con quienes son representados: com­
parten la misma «angustia». La segunda cláusula del pasaje se re­
fiere a un nuevo tipo de representación: aquellos que asumen un
interés en la condición de las mujeres en nombre de las mismas.
Pero ¿quiénes eran estas mujeres? No eran mujeres particulares,
específicas, distinguidas por su pertenencia a familias o a estruc­
turas de parentesco particulares. Las mujeres constituyen aquí un
sujeto colectivo; la expresión «comunidad femenina» connota una
comunidad general. Es esta «comunidad general» la que compar­
te la angustia de Rammohun Roy, el analista que observa en nom­
bre de ese colectivo. Y, por lo tanto, el sentimiento de «angustia»

170
al que se refiere Rammohun Roy remite a un nuevo tipo de com­
pasión, algo que se podría sentir ante el sufrimiento más allá de
la propia familia inmediata. Podríamos llamar a este sentimiento
«compasión en general».
Pero ¿de dónde proviene tal compasión o simpatía? ¿Qué hizo
posible que Rammohun o Vidyasagar sintieran esta «compasión
en general» que la mayor parte de los miembros de su comunidad
(presumiblemente) aún no experimentaba? ¿Cómo se modela a sí
misma la sociedad para convertir esta compasión en un elemen­
to constitutivo de cada una de las personas, de manera que la com­
pasión se convierta en un sentimiento presente de modo general
en la sociedad? Sobre esta cuestión, tanto Rammohun como Vidya­
sagar ofrecen una respuesta notable por su afinidad con la Ilustra­
ción europea. La razón, argumentaban, es lo que puede liberar el
flujo de compasión que se halla naturalmente presente en todos los
seres humanos, pues sólo ella tiene la capacidad de disipar la ce­
guera inducida por la costumbre y el hábito. Los seres humanos
razonables observan el sufrimiento y eso activa la capacidad hu­
mana natural de simpatía, compasión y piedad.
Rammohun planteó la cuestión de la compasión de manera
abierta en su respuesta de 1819 al polémico escrito de Kashinath
Tarkabagish, Bidhayak nidshedhak shombad, dirigido contra su
propio punto de vista sobre la sati. «Lo que es lamentable», afirma­
ba, «es que el hecho de haber contemplado con sus propios ojos
situaciones en las que algunas mujeres han padecido un enorme
pesar por la dominación a la que se encontraban sometidas no
haya suscitado en usted ni siquiera una mínima cuota de compa­
sión como para que la inmolación forzosa [de las viudas] fuese de­
tenida.»^ ¿Por qué las cosas sucedían de esa manera? ¿Por qué al
hecho de la contemplación no le sucedía la simpatía? La respues­
ta de Rammohun se ofrece con claridad en su escrito de 1818 ti­
tulado Views on Buming Widows Alive [Consideraciones sobre la
cremación de viudas en vida], en el cual atacaba a los defensores
de esa práctica. Refiere allí Rammohun la manera forzada en la que
las viudas eran «atadas» a la pira funeraria durante el desarrollo
de la sati y plantea directamente la cuestión de la misericordia o
compasión (daya): «Están ustedes resueltos de manera inmise-
ricorde a cometer la terrible falta de asesinar a una mujer». Su
oponente, el «defensor» de la sati, replica: «Ha afirmado usted in­
sistentemente que promovemos la aniquilación de las mujeres por­

171
que carecemos de sentimientos. Eso es incorrecto. Pues está es­
crito en nuestro Veda y en los códigos de la ley que la misericor­
dia es la raíz de la virtud, y por nuestro ejercicio de la hospitalidad,
entre otros factores, nuestra compasiva disposición ha alcanza­
do fama».^
La réphca de Rammohun introduce un arjgumento que no cuen­
ta con el respaldo de la autoridad de los libros sagrados y que care­
cía de respuesta en los debates de la época. Se trata del argumen­
to sobre el «hábito de la insensibilidad». De manera muy similar
a los pensadores de la Ilustración europea y quizás influido por
ellos, Rammohun sostenía que debido a que la práctica de la sati
se había transformado en una costumbre -en un asunto de ciega
repetición-, las personas eran incapaces de experimentar simpa­
tía incluso cuando veían que se forzaba a alguien a convertirse en
sati. El AÚnculo natural entre lo que contemplaban y sus sentimien­
tos de piedad estaba bloqueado por el hábito. Si ese hábito pudie­
ra corregirse o eliminarse, el mero acto de ver que una mujer es
obligada a morir suscitaría compasión. Dice Roy:

«Debe reconocerse que en otros casos ustedes demuestran una


disposición caritativa. Pero, debido a que desde su juventud
han sido testigos de la inmolación voluntaria de mujeres entre
sus familiares mayores, sus vecinos y los habitantes de las al­
deas cercanas y han observado indiferencia cuando las muje­
res se retorcían bajo el suplicio de las llamas, se han generado
hábitos de insensibilidad. Por la misma razón, cuando algún
hombre o alguna mujer deben sufrir la pena de muerte, ustedes
tampoco sienten por ellos ninguna clase de compasión, igual
que aquellos adoradores de deidades femeninas, quienes, sien­
do testigos desde su infancia de sacrificios de niños y.de.búfa-
los, no sienten compasión por ellos cuando tienen que padecer
la muerte».®

Encontramos el mismo argumento sobre la relación entre vi­


sión y compasión en los escritos de Iswarchandra Vidyasagar, el
reformador bengalí responsable de la ley que en 1856 permitía a
las viudas hindúes volver a casarse. El planteamiento fundamen­
tal de Vidyasagar en cuanto a la solución de los problemas de las
viudas presentaba algunas diferencias relevantes respecto a la po­
sición de Rammohun Roy pero, como éste, también sostenía que

172
eran la costumbre y el hábito lo que obstaculizaba la, por lo de­
más, relación natural entre la visión y la compasión:^

«¡Pueblo de la India! [...] El hábito ha oscurecido y abrumado


vuestro intelecto y buen sentido de tal modo que resulta difí­
cil que la esencia de la compasión fiuya en vuestros resecos co­
razones, incluso cuando veis las dificultades que padecen las
desventuradas viudas. [...] No dejéis que nazca ninguna mujer
en un país cuyos hombres no tienen compasión alguna, ningún
sentido del deber ni de la justicia, ningún sentimiento del bien
y del mal, ninguna consideración; donde sólo la preservación de
la costumbre es la principal y suprema religión; que las desdi­
chadas mujeres no nazcan en un país así. ¡Mujeres! No soy ca­
paz de decir qué pecados [en vidas pasadas] os han hecho nacer
en la India».

De esta manera, tanto Rammohun como Vidyasagar propugnan


una teoría natural de la compasión, la idea de que la compasión con­
siste en un sentimiento universalmente presente en algo denomi­
nado «naturaleza humana», por más que en alguna situación par­
ticular su expresión pueda estar bloqueada. Esto recuerda a Adam
Smith, cuando explica su teoría de la simpatía: «Por más egoísta
que pueda suponerse un hombre, hay algunos principios en su na­
turaleza que lo conducen a interesarse por la suerte de los demás.
[...] De ese tipo es la piedad o compasión, la emoción que sentimos
por la desgracia de los otros».” Hume también definía la «piedad»
como un sentimiento general, como «un interés por [...] el sufri­
miento de los demás que no ha sido promovido por ninguna suerte
de amistad», y lo vinculaba a la capacidad humana general de sim­
patía. Escribió: «Ninguna cualidad de la naturaleza humana es
tan notable [...] como nuestra propensión a simpatizar con los de­
más».” Sólo sobre los cimientos de una interpretación de este tipo,
Roy y Vidyasagar asignaron a la razón un papel fundamental en la
lucha contra los efectos de la costumbre. La razón no produce
el sentimiento de compasión; simplemente ayuda a permitir que los
sentimientos tomen su curso natural, eliminando el obstáculo de la
mecánica costumbre. Huelga aclarar que la visión del ser humano
que subyace a éste planteamiento es verdaderamente universal.

173
Suplemento al sujeto de la Ilustración:
una traducción de la diferencia

La adaptación bengalí de la teoría natural de'la compasión al


tratamiento de la cuestión de la crueldad doméstica para con las
viudas suscitaba dos inconvenientes. Uno era inherente a la propia
teoría: al concebir el sentimiento humano verdadero como natural
y universal, sólo llenaba con la razón lo que más adelante se con­
sideraría el espacio de la subjetividad humana. Pero la razón,
por ser universal y pública, nunca podría perfilar el lado privado
del individuo moderno. En la sección siguiente retomaré sobre este
problema.
El segundo inconveniente radicaba en que la historia bengalí
no era una pizarra en blanco sobre la cual las preguntas y res­
puestas de la Ilustración pudiesen escribirse a voluntad. No era el
caso que la cuestión de la compasión nunca se hubiera discutido
en la historia de Bengala antes de la llegada de los británicos. Exis­
tían interpretaciones alternativas del problema que también deter­
minaban las respuestas bengalíes a la pregunta ilustrada acerca del
origen de la compasión. Más interesante en este contexto resulta
el hecho de que las biografías bengalíes de Rammohun Roy o de
Vidyasagar a menudo nos los presentan dando a esta pregunta res­
puestas muy diferentes de las que en realidad ofrecieron. Una de
las preguntas centrales que los biógrafos se creían obligados a
abordar al narrar la vida de Rammohun y de Vidyasagar era: ¿qué
permitió que estos dos hombres bengalíes vieran un sufrimiento de
las mujeres que en ocasiones ni siquiera sus propios padres veían?
¿Qué los tomó compasivos? Los biógrafos solían dar dos respues­
tas diferentes. Una era la ilustrada: el papel que desempeña la razón
al quitarle a la visión la venda que supone la costumbre. Pero tam­
bién tenían otra respuesta: el hriday (corazón). En efecto, soste­
nían que había sido el «corazón» con el que habían nacido Ram­
mohun y Vidyasagar lo que los hizo compasivos.
La biografía que Nagendranath Chattopadhyay dedicó a Ram­
mohun Roy, Mahatma Raja Rammohon rayer jibancharit (publica­
da por primera vez en 1881/1882), considera «la simpatía y la com­
pasión» (shahanuhhuti o daya) como una parte del carácter innato
de Roy: «Rammohun Roy estaba lleno de simpatía (shahanuhhu­
ti} y de compasión (daya) por los pobres que sufrían. Sus miserias
siempre hacían llorar su corazón».*^ La biografía que Chandicha-

174
ran Bandyopadhyay escribió sobre Vidyasagar, que lleva como tí­
tulo Vidyasagar (publicada por primera vez ca. 1895), refiere varias
anécdotas para documentar la compasión que Vidyasagar sentía
por aquellos que sufrían. De hecho, uno de los puntos más signifi­
cativos de las biografías de este legendario hombre público ben­
galí del siglo XIX es que todas ellas, sin excepción, describen en de­
talle y con aprobación su propensión a llorar en público, un rasgo
nada admirable, como veremos, según los estándares de Adam
Smith. El llanto es prueba de su bondad de corazón. Los episo­
dios se suceden para documentar la magnitud de la compasión
(daya o karuna) que alberga el corazón de Vidyasagar. Las oracio­
nes como la siguiente son habituales: «Hemos visto ya que cuando
aún era alumno en el Sanskrit College manifestó la generosidad
de su corazón entregando ropas y alimentos a los necesitados
O considérese esta anécdota, que se tiene como representativa de
la vida de Vidyasagar. Cuando éste era todavía un estudiante en Cal­
cuta, un respetado profesor suyo, Shambhuchandra Bachaspati,
que le enseñaba filosofía vedanta y era por entonces un anciano
físicamente decrépito, se había casado con una estudiante muy jo­
ven. Se dice que Vidyasagar se oponía a ese matrimonio y acon­
sejaba a su maestro en sentido contrario. Sus biógrafos describen
unánimes el modo en que, cuando Vidyasagar se encontraba con la
muchacha, «era incapaz de contener las lágrimas» pensando en
la viudedad que estaba condenada a sufrir. «Isvar Chandra sim­
plemente posaba su mirada en el bello rostro de la muchacha y
abandonaba el lugar de inmediato. La visión conmovía su buen co­
razón y arrancaba lágrimas de sus ojos. Preveía la vida miserable
y desdichada que en un tiempo muy breve iba a llevar la desafor­
tunada muchacha, y sollozaba y vertía lágrimas como un niño.»^^
Chandicharan escrilíe acerca de este episodio: «Este único inciden­
te nos ayuda a comprender cuán sensible era el corazón de Ishvar
Chandra y cuán fácilmente se afligía por el sufrimiento de otras
personas ».^^
Las biografías explican así la capacidad de Rammohun o de
Vidyasagar de generalizar su compasión haciendo referencia a una
cualidad especial de su hriday o corazón. Ellos podían generalizar
su simpatía desde el caso particular hasta el general porque la pro­
visión de simpatía en sus corazones era muy abundante. Se diferen­
ciaban en esto de personas como por ejemplo el rey de Vikrampur,
Dacca, en el siglo xvin, el rajá Rajballabh, quien, según se refiere,

175
intentó una vez sin éxito que su hija, que había enviudado, se ca­
sase de nuevo; o como «un tal Syama Charan Das» de la Calcuta
de mediados del siglo xix, que trató de hacer lo mismo pero se lo
impieron los pandits localesd® Esos hombres tenían compasión,
pero no en una medida lo suficientemente amplia como para lle­
varlos a considerar el problema de sus hijas Como un asunto que
afligía, potencialmente, a todas las mujeres de la casta superior.
Sin embargo, Rammohun y Vidyasagar fueron capaces de llegar
al caso general a partir de lo particular porque habían nacido con
una abundante cuantía de karuna (compasión). De hecho, el poe­
ta bengalí Michael Madhusudan Dutt^® dio a Vidyasagar el apodo
de karunasagar («océano de compasión», juego de palabras a par­
tir de vidyasagar, «océano de sabiduría»). Sus biógrafos citan algu­
nas pmebas significativas obtenidas de anécdotas de infancia para
establecer este karuna como rasgo innato de su carácter. La aver­
sión de Rammohun por la idea de la sati, se nos cuenta, se mani­
festó por vez primera cuando se enteró de que una mujer a la que
lo unía un vínculo famüiar cercano había sido empujada a ese des­
tino por los hombres de la casa.^° De manera similar, la determi­
nación de Vidyasagar de luchar por la mejora de las condiciones
de vida de las viudas se remonta a una experiencia de niñez, cuando
supo que una muchacha que había sido compañera de juegos in­
fantiles había enviudado y se hallaba entonces sujeta a todas las
interdicciones de la viudez. «Sintió tanta conmiseración por la pe­
queña, que en ese mismo momento y lugar resolvió entregar su
vida a mitigar el sufrimiento de las viudas. Tendría en ese enton­
ces unos trece o catorce años.»^^
La simpatía generalizada se considera aquí un don de Vidyasa­
gar: «Resolvió entregar su vida a mitigar el sufrimiento de las viu­
das». Es un don de su corazón. Esta interpretación de la compasión
como capacidad imiata de una persona para shahanuhhuti (shaha =
igual, anubhuti = sentimientos) difiere del punto de vista de Adam
Smith o de Hume, quienes la consideraban parte de la naturaleza
general en cada ser humano. El término bengalí shahanuhhuti,
derivado del sánscrito, se suele traducir como simpatía, pero hay
algunas diferencias importantes. La idea de «simpatía» supone el
ejercicio y la facultad de la «imaginación» (otro término muy euro­
peo). Simpatizamos con el sufrimiento de alguien porque gracias
a la facultad de la imaginación podemos situamos a nosotros mis­
mos en la posición de la persona que sufre. Eso es la simpatía.

176
Como afirma Adam Smith: «A veces nos compadecemos de otro
[...] porque, cuando nos ponemos nosotros mismos en su situa­
ción, esa pasión surge de la imaginación en nuestro p e c h o E n
su análisis, esta capacidad de imaginar forma parte de la natura­
leza humana: «La naturaleza enseña a los espectadores a asumir
las circunstancias de la persona principalmente involucrada».^^
Sin embargo, los autores bengalíes, al explicar este rasgo innato de
Rammohun o de Vidyasagar como shahriday (con hriday o corazón)
y, por lo tanto, caracterizado por la capacidad de shahanuhhuti, es­
taban sirviéndose en la práctica, aunque imphcitamente, de teorías
estéticas sánscritas acerca de la rasa shastra (estética: la ciencia de
los rasas o «estados de ánimo») según las cuales no todos tienen la
posibilidad de apreciar los diferentes rasas de la vida (incluyendo
el de karuna o compasión). La capacidad de shahanuhhuti, a dife­
rencia de la teoría europea de la simpatía, no dependía de una fa­
cultad mental que se da naturalmente como la «imaginación»; se
contemplaba, más bien, como una característica de la persona con
hríday, habiéndose asimilado en el siglo xix el término «hriday» a
la palabra «corazón». La cualidad de estar «dotado de hriday» era
denominada shahridayata. Una persona rasika -capaz de apreciar
los diversos rasas o estados de ánimo- tenía esa misteriosa entidad
llamada hriday. Y en ese sentido, Rammohun o Vidyasagar podían
ser calificados de shahriday vyakti (personas con h r i d a y Sea cual
fuere el estatus exacto de la categoría de hriday en las complejas
teorías de la estética sánscrita, no hay en el rasa shastra una teo­
ría de la naturaleza humana en general para explicar su aparición.
Para los biógrafos de los reformadores decimonónicos, la pose­
sión de hriday era más bien un caso excepcional que una regla. Un
Rammohun o un Vidyasagar nacieron de esa manera. Eso fue lo
que los hizo singulares y divinos, y los situó por encima de los se­
res humanos corrientes. Por lo tanto, desde este punto de vista, no
podía haber una teoría natural de la compasión.
De manera que en las biografías bengalíes de Vidyasagar y
Rammohun Roy trataban de hacerse un lugar dos maneras dife­
rentes e inconexas de comprender teóricamente la compasión y
la persona. Una era la teoría natural de los sentimientos, de cuño
europeo. La otra, derivada de la estética india, se inscribía en las
palabras bengalíes o sánscritas empleadas para describir la capaci­
dad de simpatía' o de compasión. Palabras derivadas--de los textos
sánscritos de rasa shastra que circulaban en los escritos bengalíes

177
como una forma de conocimiento práctico, como términos perte­
necientes al vocabulario de las relaciones cotidianas. Representa­
ban una hermenéutica diferente de lo social que suplementaba la
que representaba el pensamiento ilustrado europeo. Después de
todo, las teorías de Adam.Smith o David Hume -en su apelación
deliberada a la experiencia como fundamento de la generaliza­
ción- ofrecían a menudo como universalmente aplicables hipóte­
sis que claramente derivaban de las prácticas culturales particu­
lares y específicas de las sociedades que conocían. Smith, por
ejemplo, asumía con despreocupación el carácter universal de jui­
cios como: «el hombre que en las mayores calamidades es capaz
de dominar su dolor parece digno de la más elevada admiración»,
o «nada es tan mortificante como vernos obligados a exteriorizar
nuestra aflicción en público». Este punto de vista jamás explicaría,
por ejemplo, por qué los bengalíes valoraban positivamente que un
hombre de la importancia de Vidyasagar llorase en público.^^ Las
aseveraciones de los pensadores europeos eran tanto teorías como
prejuicios (en el sentido gadameriano), en la medida en que eran
también interpretaciones.E ntre ellas y las interpretaciones ya
existentes que vertebraban la vida bengalí se creó un campo en el
que se puso en juego la política de traducción de la diferencia.
Esta política puede apreciarse en la dualidad de actitudes que
a menudo manifiestan los autores de biografías. Las obras biográ­
ficas decimonónicas de Bengala se inspiraban en la idea victoria-
na de que las biografías contribuían al mejoramiento social prove­
yendo unos modelos personales que los miembros de una sociedad
pudieran emular. Desde este punto de vista, una teoría natural de la
compasión resultaba útil, pues la educación moderna (es decir,
la formación en la argumentación racional) podía considerarse una
suerte de arma prescrita para luchar contra los efectos de la cos-
úimbre. Las biografías eran herramientas de ese tipo de educación.
En cambio, si, por el contrario, la compasión-en-general consistía
en una función de un factor tan raro y contingente como el hñday
con el que alguien nace y, por consiguiente, resultaba una cuali­
dad escasa por definición, ¿cómo se podría educar a las personas
en el arte de tal sentimiento? ¿Cómo podría cada cual cultivar una
cosa que, por su misma naturaleza, sólo puede adquirirse como
un don especial digno de veneración? Los biógrafos de los reforma­
dores sociales compasivos de Bengala con frecuencia quedaron
atrapados en esta contradicción.

178
Un biógrafo como Bandyopadhyay había de incurrir en dos
afirmaciones contradictorias y simultáneas. Transmitía la impre­
sión de que la grandeza de Vidyasagar radicaba en el tipo excep­
cional de persona que era por naturaleza, pues no cualquiera na­
cía con un corazón tan pleno de shahanubhuti como el suyo. Pero
también deseaba que su biografía ofreciera la vida de Vidyasa­
gar como un ejemplo que otros, menos dotados, pudieran seguir.
«Quiera el señor de nuestro destino», decía hacia el final de su
libro, «que la lectura de la vida de [Vidyajsagar [...] difunda el anhe­
lo de imitar [sus] [...] cualidades.»^^ En ocasiones el texto inter­
pela directamente al lector exhortándolo a ejercitar su «imagina­
ción» y a emular el noble ejemplo de Vidyasagar.^® Sin embargo,
en otros momentos insiste en la índole innata de la compasión
y de los sentimientos de Vidyasagar, dejando cierto grado de am­
bigüedad en cuanto a si la compasión por todas las personas pro­
viene de la capacidad humana natural de simpatía, impulsada
por la visión y por la razón, o si se trata de un sentimiento que
sólo algunos individuos muy excepcionales son capaces de expe­
rimentar.
Incapaces de resolver esta contradicción entre la concepción
del hriday como un don cuasi divino y su compromiso con la in­
terpretación victoriana del mejoramiento social, mediante el cam­
bio de la índole de los individuos gracias a la diseminación de re­
latos de buenos ejemplos, las biografías bengalíes de los «grandes
hombres» cayeron a menudo en una suerte de espacio intermedio
entre la biografía y la hagiografía. A pesar de todo su humanismo
secular, siguieron siendo expresiones de bhakti (devoción), actos
de veneración, de parte del biógrafo hacia la figura retratada.
Bandyopadhyay señala claramente en el prefacio que escribir la
vida de Vidyasagar resultó para él un acto del mismo rango que
el ofrecimiento de puja (culto) a una deidad. Adopta la compostu­
ra de un devoto (bhakta) religioso, cuyo lenguaje de humildad tam­
bién es, necesariamente, un lenguaje de minusvaloración de sí:

«Vidyasagar merece la veneración de la comunidad de las per­


sonas doctas; por desgracia, este biógrafo suyo, en compara­
ción, sólo podría contarse entre los primeros de los simples.
[...] Él fue extremadamente afectuoso conmigo [...] y, por esa
razón, también yo le dispensaré pw/a durante toda mi vida. La
presente biografía comenzó [...] como parte de esa puja y éste

179
es el único derecho que tengo para narrar la historia de su muy
sagrada vida»."^

Esto estaba de acuerdo con la idea de que un exceso de com­


pasión en el carácter de una persona era un raro don procedente
del mundo divino. Tal noción disponía de sus genealogías históri­
cas arraigadas en teorías estéticas y prácticas piadosas ajenas al
pensamiento ilustrado, pero suplementaba y proyectaba su som­
bra sobre lo que llegó de Europa. De manera que se daban al me­
nos dos respuestas a la pregunta: ¿para quién genera simpatía y
compasión la visión de las cosas? La respuesta podía ser «para el
sujeto de la Ilustración», o bien «para el sujeto que, como un raro
don, poseía la cualidad denominada hriday». El hecho de que nos
encontremos con estas dos respuestas diferentes en el mismo cuer­
po de textos sugiere que una no desplazaba a la otra, sino que co­
existían relacionadas en mutua suplementación, y constituían uno
de los componentes de la modernidad bengalí.

La viuda como sujeto moderno:


la interioridad y el problema de la pureza

Rammohun o Vidyasagar vieron a las viudas desde fuera. El


archivo de relatos sobre los padecimientos de las viudas que ayu­
daron a construir no incluía la propia experiencia de las viudas del
sufrimiento. La subjetividad de las mismas no estaba en cuestión.
Sin embargo, en la época en que Kalyani Datta publicó su ensayo,
en 1991, el registro de la voz de las viudas era el principal propósi­
to de su trabajo. No sólo Kalyani Datta, la observadora, documen­
taba el sufrimiento; también la que lo había padecido en persona
hablaba de sus vivencias. La que sufría era la propia observadora de
sí misma. Uno de los valores documentales, del ensayo de Datta lo
aportan las diferentes ancianas que se dirigen al lector directamen­
te. De modo que los archivos de la historia de la-viuda-en-tanto-
doliente han venido a incluir con el tiempo la subjetividad de la
viuda misma. Esta se convierte así a la vez en objeto y sujeto de
la mirada que atestigua la opresión y el sufrimiento.
Esto concuerda con lo que una explicación estándar del sujeto
moderno del pensamiento político europeo -una historia de la fi­
gura del ciudadano, pongamos por caso- nos llevaría a esperar. Las

180
teorías de los sentimientos de Smith o de Hume no se ocupaban de
subjetividades individuales. Para ellos la naturaleza humana era
tan universal como el cuerpo humano biológico. La subjetividad
misma, o lo que. numerosos comentadores denominarían la «inte­
rioridad» del sujeto, se constituye por una tensión entre las expe­
riencias y los deseos privados del individuo (sensaciones, emocio­
nes, sentimientos) y una razón universal o pública. Podría decirse
que es esta oposición la que se manifiesta en la escisión entre lo
privado y lo público en la modernidad.
C.B. Macpherson, en La teoría política del individualismo pose­
sivo, remonta una de las fuentes del sujeto moderno a la aparición
en el siglo xvn de la idea del derecho de propiedad privada sobre
la propia persona. El sujeto que disfrutaba de este derecho, sin
embargo, sólo podía ser un sujeto desprovisto de cuerpo, privado
-pues el objeto sobre el que se ejercía el derecho era su propio cuer-
po.^° Fundado sobre la idea de los derechos naturales, no era im­
perativo en el siglo xvn que tal sujeto estuviese dotado de una inte­
rioridad profunda. El yo «privado» de un sujeto de tal condición de
hecho habría estado vacío. Sin embargo, desde fines del siglo xvin
en adelante, ese yo privado se fue llenando hasta dar lugar a lo que
finalmente se convertiría en el dominio de la subjetividad. El joven
Marx, en su escrito sobre la «cuestión judía» -en el cual, apoyán­
dose en la Filosofía del derecho de Hegel, polemizaba contra Bruno
Bauer-, señalaba la presencia de esta escisión público/privado en
la concepción misma del ciudadano tal como había sido expuesta
en Francia en la Declaración de los derechos del Hombre y del Ciu­
dadano de 1791-1793. El ciudadano era el lado público-universal
y político del hombre que retenía «derechos naturales» para inte­
reses privados como miembro de la sociedad civil. La religión sólo
podía formar parte de su esfera privada y egoísta de interés per-
sonal.^^ La reciente genealogía del sujeto del pensamiento político
europeo ofrecida por William Connolly muestra la trayectoria de
un proceso a través del cual las teorías de «la lucha y el conflicto
en la sociedad civil» se trasladan gradualmente al «interior del in­
dividuo mismo», hasta que el individuo se transforma, hacia fines
del siglo XIX, en la figura más familiar, cuya subjetividad privada,
considerada ahora como constituida a través de una historia de
represión psicológica, sólo puede desvelarse mediante las técnicas
del psicoanáhsis. En palabras de Connolly: «La teoría moderna del
sujeto estratificado, con sus niveles de actividad inconsciente, pre­

181
consciente, consciente y autoconsciente, y su intrincada carrera de
relevos entre pasiones, intereses, deseos, responsabilidad y culpa,
localiza dentro del yo conflictos que Hobbes y Rousseau distribuían
entre los diversos r e g í m e n e s ¡
El nacimiento del sujeto moderno en la teoría europea del si­
glo XIX requería una interioridad en conflicto, en que la razón lu­
chase por mantener bajo su orientación y control aquello que dis­
tinguía a un sujeto de otro y que, al mismo tiempo, era diferente
de la razón. Ello fue el (inicialmente) consciente y (más tarde) sub­
consciente mundo de las pasiones, los deseos y los sentimientos
que constituyen la subjetividad humana. Sin este paso, habría
sido difícil desarrollar en los individuos la sensación de ser huma­
nos pero, al mismo tiempo, sujetos individuales únicos. Aunque la
razón es una facultad humana, no puede constituir a la subjeti­
vidad individual porque, por definición, la razón es universal y
pública. Para la emergencia del sujeto moderno, las pasiones, los
sentimientos y otros elementos semejantes deben colocarse en el in­
terior de la mente y de una interpretación muy particular de la rela­
ción entre ellos y la razón. Se trata de una relación pedagógica. Las
pasiones y los sentimientos, para que su portador sea moderno,
precisan de la autoridad rectora de la razón. Al mismo tiempo, se
suscita entre ambos una relación conflictiva, debido a que son de
índole opuesta y contradictoria. Este conflicto es lo que caracteri­
za la interioridad del sujeto. Veamos cómo describe Connolly esa
transición en la obra de Rousseau:

«Rousseau [...] traslada la lucha y el conflicto desde la socie­


dad civil al interior del individuo mismo. Puesto que demanda
más del yo que Hobbes, debe identificar la lucha interior que
Hobbes señalaba y debe buscar una victoria más concluyen-
te de la voz interior de la virtud. La política se interioriza. [...]
Rousseau retira la política del ámbito de la voluntad general y
la relocaliza discretamente dentro de los yoes que quieren esas
leyes generales

¿Por qué resulta importante que el individuo moderno sea con­


cebido en función de esa lucha interna entre pasión/sentimientos
y razón? Timothy Mitchell, en la exposición sobre Durkheim que
lleva a cabo en Colonising Egypt, ofrece una respuesta interesan­
te. La concepción misma del individuo moderno, asevera Mitchell

182
en su análisis de los textos de Durkheim, representa una amena­
za para la idea de lo social y de lo general, pues, si los individuos
están dotados de una individualidad ilimitada (eso es lo que se su­
pone que revela el drama de las pasiones: cada uno es al mismo
tiempo novelista de sí mismo y su propio analizado), ¿qué garan­
tiza la unidad de lo social? ¿Qué impediría que la esfera social,
constituida por individuos semejantes (es decir, por personas que
no se encuentran simplemente sujetas a las prácticas sociales,
como supuestamente lo estaban en las sociedades primitivas), se
desintegrase en la pesadilla de la anomia?^'^ En el individuo, la
respuesta sería: la razón. La razón, dirigiendo la mente a lo gene­
ral y lo universal, guiaría las pasiones de los individuos hacia su
lugar cabal en la esfera social. Este punto de vista, considerado en
sí mismo, no es necesariamente moderno, pero cabría sostener
que su generalización en la sociedad señala el advenimiento de la
modernidad.
Observar y constituir un archivo de las viudas bengalíes como
sujetos de la modernidad, entonces, significaba documentar no sólo
las condiciones externas de su vida, sino también su sufrimiento in­
terno, el modo en que la pasión luchaba con la razón en su interior
y las distinguía como modernas. Esto, sin duda, estaba ausente en
los esquemas interpretativos de los primeros reformadores. Consi­
dérese una vez más la afirmación de Vidyasagar que sigue, ya cita­
da en parte anteriormente:

«¡Pueblo de la India! [...] Abrid vuestros ojos por una vez y con­
templad cómo la India, que fue un día tierra de virtud, rebosa
[ahora] de pecados de adulterio y feticidio. [...] Vosotros estáis
dispuestos a entregar a vuestras hijas [...] al fuego y tortura in­
tolerables de la viudez. Aceptáis convertiros en cómplices de su
conducta cuando, bajo la influencia de pasiones irresistibles,
se transformen en víctimas de adulterio. Arrojando a un lado
todo temor a un comportamiento inmoral y sólo por miedo a
ser expuestos ante el ojo público, estáis dispuestos a ayudarlas
a perpetrar un feticidio y, sin embargo -¡maravilla de las ma­
ravillas!-, no estáis dispuestos a cumplir los mandatos de los
shastras, permitirles volver a casarse, liberarlas del dolor insu­
frible de la viudedad y liberaros a vosotros mismos de correr
toda suerte de peligros. Imagináis, tal vez, que con la desapa­
rición de sus esposos los cuerpos de las mujeres se transforman

183
en piedra, que pierden todo sentimiento de dolor y de tristeza, que
sus pasiones son arrancadas de raíz de una vez y para siempre.
[...] Que ninguna mujer nazca en un país cuyos hombres no
tienen compasión alguna».

Debo aclarar que la razón por la que el feticidio y el adulterio


ocupan un sitio tan prominente en el escrito de Vidyasagar es que
los destinatarios del mismo -aquellos a quienes Vidyasagar inter­
pelaba de manera general y con cierta pomposidad como «pueblo
de la India»- eran los cabezas de familia bengalíes pertenecientes
a la clase media de Calcuta a mediados del siglo xix. El texto versa­
ba acerca del nuevo sentido que éstos habían adquirido de las nor­
mas respetables de domesticidad, y apuntaba a su temor a los em­
barazos no deseados e ilegítimos provocados por las relaciones
sexuales entre viudas jóvenes y hombres pertenecientes o ajenos a
la familia. Los escándalos de adulterio y feticidio -el término ben-
galí es kelenkari (vergüenza), derivado de la palabra kalanka, que
significa, literalmente, «mancha» o «tacha» (las manchas de la luna
se denominan en bengalí kalanka de la luna)- eran el «peligro» al
que aludía Vidyasagar. Con una joven viuda en su seno, una fa­
milia de clase media corría el riesgo de tal kelenkari, y la viuda de
procurarse el estigma (kalanka) de una relación ilícita que podía
destruir la respetabilidad de su familia. ¿Dónde se halla localiza­
da la subjetividad/agencia de la joven viuda en este texto? La res­
puesta de Vidyasagar era inequívoca: los problemas reales estaban
en el cuerpo de la viuda, en los instintos y pasiones de la juventud,
demasiado fuertes para ser regulados por los rituales de purifica­
ción y renunciamiento del celibato tradicionalmente encomenda­
do a las viudas. Lo que tornaba a las jóvenes vulnerables al peli­
gro de un embarazo ilegítimo era la naturaleza misma de la pasión
que la juventud física generaba en sus cuerpos. Recordemos las
palabras de Vidyasagar: «Imagináis, quizá, que [...] los cuerpos de
las mujeres se transforman en piedra, que pierden todo sentimien­
to de dolor y de tristeza, que sus pasiones son arrancadas de raíz
de una vez y para siempre». Vidyasagar no era el único que pensa-
-,ba que las pasiones de la viuda surgían de la juventud de su cuer­
po. Varias obras dramáticas bengalíes sobre la cuestión del nuevo
casamiento de las viudas, escritas en la misma época, sugieren que
ésa era la interpretación común.^^
Documentar la interioridad de las viudas, contemplar su yo

Í8 4
como profundo y estratificado, escuchar sus voces, por así decir­
lo, requería el desarrollo de un conjunto de técnicas de observa­
ción dirigidas al estudio y la descripción de la psicología humana.
Ese papel lo desempeñó sobre todo la novela. Los tres puntales de
la ficción bengalí temprana -Bankimchandra Chattopadhyay (1838-
1894), Rabindranath Tagore (1861-1941) y Saratchandra Chatto­
padhyay (1876-1938)- hicieron del amor prohibido de las viudas
uno de los temas de sus novelas. La cuestión del amor romántico
era en sí misma un problema en la historia de la democracia. La
idea de elegir al compañero de vida -o la del amor como un acto
de expresión personal del sujeto- se enfrentaba a las normas de
regulación social consagradas en la tradición de los matrimonios
concertados. De hecho, una razón por la que tal vez la figura de
la viuda suscitó una fascinación especial en los novelistas benga­
líes es el hecho de que los deseos no reconocidos de las viudas re­
presentaban un caso de completa subordinación del individuo a
la sociedad. En la viuda podía verse el clamor del sujeto expresivo
por el (auto)reconocimiento. Ahondar en el mundo interior de las
viudas, cuyos sentimientos más íntimos la sociedad se negaba a
reconocer, comportaba insertar el deseo de libertad y de autoex-
presión en la estructura misma del nuevo sujeto bengalí. Pero al
proceder de ese modo, los novelistas bengalíes también presentaron
la cuestión de la interioridad de las viudas a la consideración ge­
neral. De modo que, mucho antes de que hubiese disciplinas como
la historia y la sociología que expresaran la voluntad moderna,
ahora familiar, de documentar la opresión, existió una literatu­
ra humanista que experimentó y perfeccionó los instrumentos de
la descripción moderna de la «experiencia».^^
El desarrollo de este fenómeno literario es complejo. Por razo­
nes de espacio debo simplificar algunas cuestiones que tienen ma­
yor complejidad de la que es posible desarrollar aquí. En la novela
de Rabindranath Tagore Chokher hali (1903), cuyo tema es el amor
no correspondido de una viuda, puede apreciarse un paso cons­
ciente en la descripción de la interioridad humana como un espa­
cio interior absoluto y autónomo del sujeto. Chokher hali es la his­
toria de la pasión de un joven, Mahendra, casado con Asha, que se
enamora apasionadamente de una joven viuda, Binodini, la cual
se traslada desde su pequeño pueblo a Calcuta para vivir con Ma­
hendra, Asha y la madre de aquél. También es la historia del sen­
timiento de amor de Binodini, de la atracción inicial que siente

185
por Mahendra, sustituida finalmente por su amor por el mejor ami­
go de éste, Bihari. A diferencia de los personajes de viudas de las
novelas de Bankim, Binodini no es analfabeta; se la describe, de
hecho, como ávida lectora de Bishabrisksha (analizada más aba­
jo), de Bankim. En un prefacio redactado para una reedición de
la obra, Tagore explicaba que, para la literatura bengalí, la apari­
ción de Chokher bali había sido el anuncio de un cambio radical.
Su novedad consistía en haber colocado el énfasis en el espacio
interior del ser humano. Es verdad que el cuerpo y sus órganos
sensibles aún conservaban cierto papel, lo mismo que la noción de
ñpu (la tradicional concepción hindú de las seis pasiones particu­
lares del cuerpo que destruyen al hombre), pero en la obra de Ta­
gore todo esto quedaba ahora subordinado al juego de las fuerzas
psicológicas. Como él mismo señala:

«Lo que impulsa el relato de Chokher bali desde el interior y le


confiere su intensidad son los celos de la madre. Son estos celos
los que brindan al ripu de Mahendra la ocasión de salir a la luz,
todo dientes y garras, lo cual no habría sucedido en circuns­
tancias normales. [...] El método de la nueva literatura ya no tra­
za simplemente los episodios en el orden correcto, sino que los
analiza a fin de extraer de ellos historias acerca de la interiori­
dad de los seres humanos [Tagore emplea la expresión aanter
katha]. Este nuevo método hizo su aparición en Chokher bali»?^

Cabría interpretar que estas afirmaciones instauran en la fic­


ción bengalí al sujeto moderno dotado de interioridad. En el caso
de Vidyasagar, el deseo de las viudas se interpretaba como concu­
piscencia, una pasión de juventud puramente física, regulada por
las leyes de la naturaleza y, por consiguiente, dotada de una fuer­
za que escapaba al control humano. Con Bankimchandra, Rabin-
dranath y Saratchandra comienza una nueva y consciente inda­
gación sobre el amor (prem) romántico (heterosexual) como una
cuestión diferente del problema de la concupiscencia. Sin embar­
go, encontramos una peculiaridad en este relato del nacimiento del
sujeto moderno en la literatura bengalí. Esa peculiaridad y su his­
toria se condensan ahora en un vocablo que adquirió gran difusión
en el periodo comprendido entre los años 1870 y 1920: pabitra, em­
pleado como calificativo del amor secular y humano. Usualmente
entendido como «puro», pero connotando a su vez los sentidos de

186
«sagrado», «auspicioso» e «inmaculado» o «no contaminado» -es
decir, no contaminado por la pasión física-, este término ha sido
empleado por muchos escritores bengalíes para referirse al amor
que trasciende la pasión física. El prem (amor) calificado de pa-
hitra era el tipo de amor más elevado que podía darse entre hom­
bre y mujer. Bankimchandra áeñma pabitra como aquello que ha
vencido o trascendido los sentidos (jitendriya). Este pensamiento
como tal era antiguo. Se remontaba a ciertas corrientes de la fi­
losofía vedanta, pero resultó central en los debates nacionalistas
del siglo XIX en torno a la conducta y al yo, en los que el ideal de
persona era identificado con jitendriya, literalmente, ser alguien que
ha vencido sus sentidos.^® Sin embargo, el debate sobre el amor en
Bengala a fines del siglo xix mantenía una deuda más estrecha
con la poesía vishnuísta medieval (los acólitos del dios-protector
Vishnu y sus encamaciones eran denominados vishnuístas), que los
escritores bengalíes redescubrieron progresivamente desde 1870
en adelante.
Buena parte de la lírica vishnuísta se estmcturaba en torno al
tema del amor ilícito que Radha, la heroína casada de esta poesía,
sentía por Krishna, una encamación humana del dios Vishnu. Ese
amor extramatrimonial había atraído sobre Radha el oprobio de
kalanka, que muchos poetas vishnuístas exoneraban retratando tal
amor como símbolo del deseo del devoto de unión espiritual con
dios y, en consecuencia, como muy alejado de la pasión entendida
de modo estrictamente físico o de la intemperancia. Fue en este
ideal del amor como sentimiento espiritual, desprovisto de todo
rastro de lujuria, donde los escritores bengalíes encontraron una
elaboración del deseo entre los sexos. En un ensayo en que com­
paraba a los dos poetas medievales vishnuístas Jayadeva (siglo xii)
y Vidyapati (siglo xv), Bankimchandra trazó una distinción entre
dos tipos de naturaleza (prakriti): externa (bahihprakriti) e interna
(antahprakriti). El cuerpo y sus pasiones pertenecían a la natura­
leza externa, a la esfera de los sentidos. La interioridad constituía
la naturaleza interna de los humanos, y era en ese ámbito donde
podía uno librarse del dominio de los sentidos y hacer que el amor
fuese espiritual o pabitra. Bankimchandra escribe:

«Cabe dividir a los escritores de poesía lírica en bengalí en dos


gmpos: aquellos que colocan al hombre en el contexto de la be­
lleza natural y aquellos que sólo atienden al corazón humano,

187
manteniendo a distancia a la naturaleza exterior. [...] Es la na­
turaleza exterior (hahihprakriti) lo que predomina en Jayade-
va y los similares a él, mientras que en los semejantes a Vi-
dyapati encontramos el ámbito de la naturaleza que es interno
(antahprakríti). Tanto Jayadeva como Vidyapati cantan al amor
entre Radha y Krishna. Pero el amor sobre el que canta Jaya­
deva obedece a los órganos de los sentidos externos. Los poe­
mas de Vidyapati y, especialmente, los de Chandidasa, trascien­
den nuestros sentidos externos [...] y se transforman &npabitra,
esto es, desprovistos de toda asociación con los sentidos o con
la intemperancia».'*^

Las doctrinas vishnuístas se mezclan con el romanticismo euro­


peo en estos debates. Bankim, por ejemplo, se refiere a Wordsworth
como el poeta de la antahprakríti (naturaleza interna) espiritual en
el mismo ensayo.
La historia, al parecer popular desde el siglo xvii, del amor so­
cialmente escandaloso entre el famoso poeta bengalí del siglo xv
Chandidasa, brahmán vishnuísta, y Kami, lavandera de una cas­
ta baja, se reutilizó una y otra vez en la escritura bengalí moder­
na para ilustrar el ideal del amor romántico.'*^ El propio Chandi­
dasa comparaba el amor de Kami a algo tan puro como «el oro sin
escoria», sin, decía, siquiera el olor del deseo (físico). Cuando te­
nía unos veinte años, Tagore escribió un ensayo de gran influencia
en el cual abrazaba esas palabras de Chandidasa como el ideal del
amor entre hombres y mujeres:

«¡Qué puro era el amor de Chandidasa! Él podía separar el


amor de la intemperancia. Por ello afirmó sobre la belleza de
su amante que no albergaba siquiera el olor del deseo [físico].
[...] Estaré con ella pero no tocaré su cuerpo. [...] Éste no es un
amor del mundo exterior, un amor de la vista y el tacto. Es el
tesoro de los sueños. Está envuelto en sueños y no guarda re­
lación alguna con el mundo que está despierto. Es amor en su
pureza absoluta y nada más. La afirmación de Chandidasa no
pertenece [sólo] a la época en que la escribió».'*^

Los historiadores de la literatura bengalí, desde Dinesh Chan­


dra Sen a comienzos del siglo xx hasta el más reciente Asit Bandyo-
padhyay, han secundado a Tagore en esta opinión.'*'* Así, mientras

188
que la mirada documental de los novelistas bengalíes creó y expu­
so el espacio interior de las viudas, el amor moderno secular y ro­
mántico surgió bañado en las etéreas doctrinas vishnuístas de la
«pureza». Las novelas permitían a las viudas experimentar el amor,
pero no sin que antes éste hubiese sido teorizado como combate
espiritual por liberar al deseo de toda sugerencia de carácter físi­
co. Se apremiaba a la razón a servir en las filas de lo espiritual.
Esta marginación de lo físico determinó en gran medida la natu­
raleza específica del sujeto en la modernidad literaria bengalí.
En Banldmchandra, Rabindranath y Saratchandra, el cuerpo
es lo que amenaza la esfera de la interioridad; amenaza la capaci­
dad del sujeto de ser puro opabitra. Hay diferencias, sin embargo.
En Banldm, aunque la razón se enfrenta a la pasión, y tal conflic­
to es el hecho central de la interioridad humana, el cuerpo disfru­
ta de una existencia autónoma -autónoma de la mente- a través
de la categoría de Banldm de belleza o apariencia externa (rup),
que pertenece a su concepción de la naturaleza externa (prakríti).
Según Banldm, está en la naturaleza del hombre el sentirse atraí­
do por la rup. En su novela Bishabriksha (El árbol del veneno), pu­
blicada en 1873, la rup de una joven y hermosa viuda llamada
Kunda desempeña un papel central en la atracción de un hombre
felizmente casado, Nagendra, como si de una polilla impulsada ha­
cia el fuego se tratase. Nagendra deja a su mujer y se casa con Kun­
da. Esta relación poliUa-fuego era, para Banldm, una imagen per­
fecta del modo en que la naturaleza externa o bahihprakriti tienta
a los seres humanos hacia su destino. Como él mismo escribió en
una serie de ensayos irónicos, ingeniosos y humorísticos en el li­
bro Kamalakanter daptar:

«A partir de entonces me parecía que todo hombre era un in­


secto. Cada uno de ellos tenía su propio tipo de fuego [lámpa­
ra] en el que deseaba morir [...] algunos lo hacen y otros son
detenidos por el cristal. El conocimiento es uno de esos fuegos,
la riqueza es otro, el estatus, la belleza, la religión, los órganos
sensibles son otros tipos; este mundo está repleto de fuegos.
El mundo también está lleno de cristal. La luz. que nos atrae,
la luz en la que queremos caer, arrastrados por esa atracción...
bueno, no la alcanzamos, ¿no? Revoloteamos yendo y viniendo
sólo para regresar una y otra vez. Si no fuese ppr la existencia
de [este] cristal, el mundo ya se habría abrasado».'*^

189
La interioridad de alguien como Nagendra, el héroe trágico de
Bishahriksha, se describe mediante una historia en la que su ra-
zón/voluntad combate, sin éxito, con hahihprakriti o la naturaleza
externa. Bankim sugiere queda libertad humana radica en ser ca­
paz de distinguir -con el auxilio del razonamiento moral- entre lo
que pertenece al espacio interior del sujeto, prakriti o naturaleza
del interior (antahprakriti) y lo que pertenece a la naturaleza ex­
terior o hahihprakriti. Los humanos son propensos a sentir atrac­
ción por la belleza física. Nagendra, el héroe de la novela de Ban-
Idm, lo denomina chokher hhalohasha (literalmente, «amor de los
ojos»)."*^ A este «amor de los ojos» Banldm oponía algo que cabría
denominar «amor de la mente». Esta teoría la elabora otro perso­
naje de la novela, Haradev Ghosal, cuñado de Nagendra, quien dice
a .éste lo siguiente -adviértase cómo el ideal de pabitra prem (amor
puro) proporcionaba un marco dentro del cual los autores benga-
líes consumían también la literatura europea:

«Hay muchas sensaciones en la mente a las que la gente deno­


mina amor. [...] El deseo de disfrutar de la belleza de una mu­
jer hermosa no es amor. [...] Esta propensión [...] es enviada
por Dios; a través de ella, también, los deseos del mundo se rea­
lizan, y fascina a todas las criaturas. Kalidasa, Byron, Jayade-
va son sus poetas. [...] Pero no es amor. El amor nace de las
facultades de la mente. [Su] resultado es la simpatía y, en úl­
tima instancia, el olvido y la renuncia de uno mismo. Ése es el
verdadero amor. Shakespeare, Valmild y el autor de Bhagavat
Purana son sus poetas».

No percibiríamos la complejidad del pensamiento de Bankim


si lo interpretásemos como una simple reinvención de la distin­
ción de la sociología europea entre naturaleza y cultura y como
una asignación de la mujer a la naturaleza. Es cierto que Bankim
establece una distinción entre naturaleza exterior e interior, hahih­
prakriti y antahprakriti. Pero la palabra pra/cnfí, en Bankim, resue­
na siempre en dos registros separados, sintomáticos del proceso de
traducción cultural que la modernidad suponía en la Bengala co­
lonial. La categoría prakriti en Banldm media entre la concepción
científica moderna de la naturaleza como conjunto de cuerpos
inertes movidos por leyes físicas ciegas e inconscientes, y la más

190
antigua comprensión del tantrismo de Islprakriti (naturaleza) como
una forma de conciencia, como un poder femenino que anima el
mundo, creándolo en colaboración conpurush, el hombre o el po-
, . . « • • 48
der masculino, a quien tienta tanto a vivir como a morir.
El problema de la rup (belleza externa) languidece en las manos
de Tagore y Saratchandra; no hay «amor de los ojos» en Chokher
hali. La belleza física, como hemos visto, forma parte de la cosmo­
logía de Banldm; advierte de su impacto sobre la mente precisa­
mente porque la considera genuinamente poderosa. Tagore, sin
embargo, no nos deja dudar de que su heroína Binodini sea la
nueva mujer dotada de interioridad y subjetividad. Por más atrac­
tivo físico que tenga, Binodini es producto de la nueva educación
y de ia ilustración. A diferencia de las novelas de Bankim, Chokher
hali no representa el esfuerzo de la razón por distinguir entre el
amor nacido de la rup y el nacido de una «facultad de la mente».
Es como si, en respuesta a la idea de Bankim de que el amor o
la atracción pueden originarse en el hecho de que la visión huma­
na no puede evitar la infíuencia de la belleza física (rup), Tagore
bromease (a través de la voz de Binodini); «¿Les ha dado Dios a
los hombres sólo vista y ninguna clarividencia?».^® Mediante esta
subordinación de la vista a la clarividencia, Tagore desplazaba el
drama de los sentimientos desde el espacio exterior de lo físico
al espacio de la interioridad en el sujeto.
La pureza o pahitrata emerge en la fícción bengalí como con­
junto de técnicas de la interioridad, cuyo uso puede hacer «puras»
las emociones más íntimas (como el amor) y así ayudarlas a tras­
cender todo lo externo al espacio interior del sujeto; el cuerpo, los
intereses, las convenciones sociales y los prejuicios. No cabe ne­
gar su contribución a la espiritualización de la experiencia de la
individualidad. Creó una autonomía extrema en el estatus del afec­
to y un sentido vigoroso de resolución en el sujeto. Pues esta ad­
quisición de la cualidad de pahitrata no se producía sin una lucha
decidida contra los sentidos que nos vinculan al mundo exterior.
Tomaba la pugna por ser un individuo en contienda espiritual. Así,
Tagore podía crear en su ficción personajes extremadamente vigo­
rosos de viudas cuya lucha contra la injusticia social adoptaba el
aura de una vigilancia espiritual. En Chokher hali, por ejemplo,
el personaje de Annápurna, la tía de Asha que, como una viuda
«tradicional», decide vivir en la ciudad sagrada de Benarés, ilus­
tra este punto. Al ser una anciana, permanece fuera del circuito del

191
arnor romántico juvenil de la novela. Pero sus conversaciones con
Asha no dejan lugar a dudas: esta viuda es una persona con plena
autonomía. Su resolución de conservar su yo íntimo en un estado
de pureza o pabitrata es un reto discreto pero a la vez orgulloso a
las convenciones sociales:

«Un día Asha le preguntó: "Dime, tía, ¿recuerdas a nuestro tío?”.


Annapuma replicó: "Enviudé a los once años. Sólo puedo recor­
dar la imagen de mi marido como una sombra". Asha pregun­
tó: "Entonces ¿en quién piensas, tía?". Annapuma esbozó una
sonrisa y dijo: "Pienso en Aquél en quien mi marido vive aho­
ra, pienso en ese dios". Asha dijo: “¿Te hace eso feliz?". Anna-
purna pasó sus dedos con afecto por el cabello de Asha y res­
pondió: "¿Qué entenderías tú, mi niña, de lo que pasa en mi
interior? Sólo mi mente lo sabe. Y lo sabe Él, el que reside en
mis pensamientos. [...] Hubo un tiempo en que tu tía, cuando
tenía tu edad, entró en el juego de toma y daca con el mun­
do, igual que ahora estás haciendo tú. Como tú, yo también
solía pensar, ¿por qué no habrían de originar mis servicios y
mis cuidados satisfacción en el hombre al que sirva? ¿Por qué
no habría de recibir ternura de la persona a quien venere? [...]
Pero a cada paso veía que esto no sucedía. Un día dejé este
mundo por el sentimiento de que todo en él me había falla­
do. Pero hoy veo que nada había fallado. [...] Ojalá lo hubie­
se sabido entonces. Si hubiera cumplido con mis deberes en el
mundo como si fuesen mis deberes para con Él, si hubiera ofre­
cido mi corazón a este mundo sólo como artimaña para ofrecér­
selo a Él, ¿quién me podría haber hecho sufrir? [...] Éste es mi
consejo: sea cual fuera el sufrimiento que experimentes, pre­
serva intactas tu fe y tu devoción. Y que tu sentido de dharma
[acción apropiada] sea inquebrantable”».^°

Saratchandra Chaterjee, un autor posterior a Tagore, sostenía


un planteamiento similar al de éste. Con un gesto reminiscente del
modo en que Tagore convertía el problema de la «vista» (mascu­
lina) en el de la «clarividencia», Saratchandra efectuaba un des­
plazamiento de la problemática de Bankim en tomo a la rup (be­
lleza) para así introducir la idea de prakrito rup (belleza verdadera
o real). Ésta se refería a un interior humano que ahora parecía más
hermoso que la mera belleza exterior o que la apariencia. Indigna­

192
do por el tratamiento que recibe una joven viuda, a la que conocía
desde la infancia, que de un día para otro perdió su posición, so­
cial simplemente porque encontraron a un hombre en su dormi­
torio, Saratchandra escribe en 1932:

«Puede que a ella ya no le quede nada denominado castidad.


Supongamos que acepto eso. Pero ¿qué sucede con su femi­
nidad? ¿Es que sus cuidados a los enfermos durante días y no­
ches enteros [...] y su generosidad con los pobres no van a re­
cibir [...] consideración alguna? ¿Es que el cuerpo de la mujer
es todo lo que importa, es que no cuenta nada su interior (un­
tar)? Incluso si esta mujer, viuda desde la infancia y acuciada
por los insoportables apremios de la juventud, no hubiese pre­
servado la pureza (pabitrata) de su cuerpo, ¿tornaría eso falsas
todasias cualidades de su interior? [...] ¿Hasta dónde llegamos
para ver la belleza verdadera (prakrito rup) del ser humano?
¿A la envoltura de su cuerpo o a la envoltura de su interiori­
dad? Díganmelo

Los detalles de esta argumentación de Saratchandra merecen


atención, ya que nos ayudan a ver el funcionamiento de la margi-
nalización estética del cuerpo en los inicios de la ficción moderna
bengalí. Saratchandra no se pronuncia contra la idea de la casti­
dad en cuanto tal; de modo más típico y primario, la ve como una
práctica del cuerpo y no de la mente. Puede que la joven viuda haya
estado con otro hombre pero eso destruyó,, si destruyó algo, sólo
la pureza de su cuerpo. La pureza más valiosa es la de su mente,
que se refleja en sus actos de compasión y sacrificio, y eso -y no
su cuerpo- es lo que le da su belleza real (prakrito rup). La argu­
mentación sobre pabitrata o la pureza concierne al yo interior. Su
cultivo hace a la mujer autónoma. Saratchandra ve esta pureza in­
terna de la mujer buena como signo de su individualidad. La usa­
ba como base para oponerse a los derechos no cuestionados del
hombre sobre la mujer. Escribe a una corresponsal sobre la idea
«de que si una mujer enviuda a los dieciséis o diecisiete años de
edad no tiene derecho a amar o casarse con nadie más» y pregun­
ta: «¿Por qué no? Sólo es preciso reflexionar un poco para ver que
no hay sino un prejuicio escondido en esta [proposición] de que la
esposa es posesión del marido».
Así pues, las novelas establecían la idea de una esfera de la in-

193
terioridad incorpórea y privada pero comunicable, algo fundamen­
tal en la categoría del sujeto moderno en el pensamiento europeo.^^
El pensamiento literario bengalí reconocía la concupiscencia como
una pasión animal que reside en el cuerpo. A ella enfrentaba la idea
de prem o amor. El prem llegó a señalar la autonomía del individuo
en la viuda al considerar la consecución de la pureza o pabitrata en
el amor como el acto de separación del yo y el cuerpo. La sociedad
podía oprimir, desde luego, al individuo; en este caso, la viuda, pero
no podía arrebatarle su individualidad. De este modo, la ficción
arrojaba una luz con cuyo auxilio ver (y documentar) a la viuda
como sujeto individual dotado de interioridad. La viuda, en cuan­
to viuda, podía ahora tanto escribir sobre sí misma como ser ob­
jeto de escritura.
El cuerpo constituye un problema sin resolver en estas novelas.
O bien es completamente marginado como sede de la concupis­
cencia que pahitra prem (el amor verdadero/puro) conquista, o bien
regresa (como en Banldm) en el problema de la rup (forma, apa­
riencia), como destino que incita y tienta a la naturaleza interna hu­
mana (antahprakriti). En ambos casos, no hay nada semejante a la
categoría freudiana de la «sexualidad» para mediar entre el cuerpo
y el espacio interior del sujeto. En Chokher bali Tagore da nombre
a la forma de la razón que combate con la pasión física para pro­
ducir las prácticas de la pureza; kartabyabudhhi (kartabya = deber;
budhhi = intelecto). Se trata, en otras palabras, de la manera de ra­
zonar que mantiene a alguien atado a sus deberes mundanos, una
suerte de sentido común relativo a la vida del cabeza de familia en
un contexto en que la parentela extensa, aunque inviable en la prác­
tica, constituía idealmente el horizonte del bienestar. Como el pro­
pio Tagore observa en una intervención autorial de la novela: «Si
alguna vez se arranca y se aísla el amor -como se arranca una flor-
de los difíciles deberes que integran el mundo del cabeza de fami­
lia, no se puede sostener sólo [alimentándose] con su propia savia.
Gradualmente se marchita y se deforma».
La pugna que conforma la interioridad del sujeto tal y como
lo imagina esta modernidad bengalí se libra entre las pasiones de
un lado y las obligaciones familiares o de parentesco de otro, y es
en este conflicto donde los sentimientos necesitan la guía de la ra­
zón (moral). Era la respetabilidad de la familia extensa -y no sólo
de la pareja amorosa- lo que estaba en cuestión. La problemáti­
ca de la «domesticidad respetable» de Vidyasagar había, pues, so­

194
brevivido hasta la obra de Tagore. La búsqueda áe pabitrata proveía
al sujeto moderno de un espacio de lucha interior, creaba una auto­
nomía respecto del cuerpo, pero también sostenía un relato fami­
liar particularmente bengalí que no se parecía al triángulo psico­
lógico europeo de la madre, el padre y el niño que Freud describió
técnicamente y popularizó a principios del siglo xx. El yo moder­
no bengalí no era como el yo moderno burgués de Europa. La ca­
tegoría de pabitrata, vinculada a una idealización del parentesco y
de la familia extensa patriarcal, hacía innecesaria la emergencia de
una categoría como «sexualidad», que podía haber mediado entre
los aspectos físicos y psicológicos de la atracción sexual.
Así pues, la modernidad bengalí refleja algunos de los temas
fundamentales de la modernidad europea: por ejemplo, la idea de
que el sujeto moderno es poseedor de bienes (como en la exigencia
de Rammohun Roy de derechos de propiedad para las mujeres);
que el sujeto es un agente autónomo (como lo describen las nove­
las bengalíes); o que cabe documentar el sufrimiento desde la posi­
ción del ciudadano (véanse los esfuerzos de Kalyani Datta). Ahora
bien, el relato familiar habla de un sujeto significativamente distin­
to. En un capítulo posterior, en el que examinaremos este relato
con más detalle, veremos cómo conduce a ideas de la subjetividad
y la fraternidad fundamentalmente distintas de las propuestas, por
ejemplo, por Locke. Por el momento, nos centraremos en el modo
en que la presencia de estos otros temas de la familia y la subje­
tividad aportó un sentido de pluralidad a la historia del obser­
vador moderno del sufrimiento. Sería apresurado asimilar el en­
sayo de Kalyani Datta de 1991 a un relato simple de derechos y
ciudadanía.

¿A quién se llama para que atestigüe el sufrimiento?

Por tanto, la literatura bengalí moderna desempeñó un papel


crucial para generalizar un deseo de documentar el sufrimiento
de las viudas y para posibilitar ciertos modos de ver. En cuanto gé­
nero, la novela se prestaba particularmente bien a ayudar a la re­
producción de un septimiento general y generalizador y al tiempo
preservar y alimentar la idea de lo individual y privado. Sus técni­
cas de verosimilitud promovían un sentido de lo particular, crean­
do a la vez una visión de lo general. La unión estrecha y progresi­

195
va entre la literatura, las prácticas de lectura de la clase media y
ciertas formas nuevas de subjetividad es una historia aún inexplo­
rada en el caso bengalí. Parecería, por ejemplo, que hacia 1930 los
lectores de novelas bengalíes comparaban de hecho los numero­
sos personajes de viudas creados en la ficción, colocándolos men­
talmente en una sucesión que significaba la evolución progresiva
del individuo moderno. El siguiente fragmento, dirigido a Sarat-
chandra por Suresh Samajpati, director de la revista literaria ben­
galí Sahitya, ilustra ese modo de lectura comparativo e historicista:

«Existe una diferencia sustancial entre el personaje de Rohini


que Bankimchandra creó y el de tu Sabitri. En primer lugar,
Rohini era la sobrina de Brahmananda, no carecía de estatus en
la sociedad. ¡Su único delito fue que, pese a ser viuda, amaba a
Gobindalal! Tu [...] Sabitri no disfruta de tal posición social. En
segundo lugar, se hizo necesaria una disposición prolija [de los
acontecimientos] para que la historia de amor entre Gobindalal
y Rohini pareciese inevitable [en la novela de Bankim] [...]. Al
menos a los ojos de la sociedad hay una excusa para el amor en­
tre Rohini y Gobindalal. Pero no puede haber tal excusa para el
amor entre Sabitri y Satish. Uno depende de la contingencia de
los acontecimientos; el otro, sólo del deseo».

Los individuos, entre los que figuran las lectoras de esta ficción
humanista, llegaban a ver su vida a la luz de la literatura. En su li­
bro autobiográfico, Kom boyosher ami (Mi yo de juventud), la es­
critora contemporánea Manashi Das Gupta describe a una tía suya,
anciana y viuda, «Itupishi» (hermana o prima del padre, llamada
Itu), como «sacada directamente de las páginas de una ficción ben­
galí». Das Gupta escribe sobre esta tía: «Enviudó a una edad tem­
prana, ahora trabajaba para el departamento de educación del Go­
bierno después de haber ido a la universidad [...]. Conversaba con
soltura con mi padre sobre temas como el fracaso de las Naciones
Unidas mientras ayudaba a mi madre a cocinar nimki [ajedrea po­
pular] ».^^ La propia investigación de Kalyani Datta en torno a la
situación de las viudas bengalíes en los años cincuenta y sesen­
ta del siglo pasado estaba inspirada en la ficción: «La viudez se ha
abordado sin cesar en la literatura bengalí durante los últimos cien­
to cincuenta años. [...] Mi interés por la vida de las viudas surgió
en mi infancia como resultado de toparme con personajes cercanos

196
en la vida real que recordaban a los que me había encontrado en
historias y novelas».^^
Si aceptamos que las diferentes prácticas de escritura sobre
las viudas -ficción, autobiografías, diarios, memorias e informes
científicos relativos cd sufrimiento de las viudas- crearon en Ben­
gala algo similar a la esfera pública bm'guesa europea, habitada por
un sujeto de la modernidad discursivo y colectivo, se sigue un pro­
blema interesante. ¿Cómo comprender tal sujeto colectivo? ¿Era
igual que el sujeto-ciudadano del pensamiento político europeo?
No cabe duda de que el derecho colonial mismo moldeó algunos
aspectos de la acción y la subjetividad de las viudas. La poeta ben­
galí Prasannamayi Devi (1857-1939), que había enviudado a los
doce años de edad, cuenta la historia, por ejemplo, de una valiente
aldeana decimonónica llamada Kashiswari, quien, al enviudar a
una edad temprana, consiguió una intervención legal contra la po­
sible opresión y el acoso por parte de hombres.^® Los relatos de las
propias viudas sobre crueldad doméstica, sin embargo, tienden
un puente entre dos tipos de memoria que conforman el archivo
moderno de la opresión familiar en la Bengala de la clase media
hindú. Se trata de la memoria social-pública abordada por el ciu­
dadano-historiador que documenta el sufrimiento y las heridas so­
ciales en interés de la justicia en la vida pública, y las memorias
familiares articuladas dentro de espacios de parentesco específi­
cos.^^ El ensayo de Kalyani Datta es un ejemplo de ello, pues da a
la imprenta -y así convierte en memoria pública- recuerdos a los
que en ocasiones sólo pudo acceder en cuanto miembro de una red
particular de parentesco.
En los relatos habituales de la modernidad europeo-burguesa,
estos dos géneros de memoria -la familiar y la pública- acabaron
por alinearse entre sí. Primero, las familias basadas en el amor ro­
mántico moderno reemplazaron la estructura extensa de paren­
tesco por el triángulo edípico freudiano. Y el sujeto burgués uni­
tario-expresivo y portador de derechos se escindió en yo privado y
público. Todo lo que no podía asimilarse a las leyes de la vida pú­
blica se asimiló finalmente a una estructura de represión privada.
De esta manera, la historia de la represión y la sexualidad llegaría
a constituir la historia privada del sujeto de la vida pública. Como
muestra la Historia de la sexualidad de Foucault, tal hipótesis re­
presiva y la consiguiente incitación al discurso resultaron funda­
mentales para el nacimiento del sujeto moderno y la documenta­

197
ción de la interioridad burguesa.^® En el caso bengalí, los destina­
tarios de estas dos memorias -la social-pública y la familiar-pri­
vada, el sujeto-ciudadano y el sujeto de parentesco- se han man­
tenido mucho menos alineados y concertados entre sí. El sujeto
colectivo al que cabría denominar sujeto moderno bengalí puede
quizá concebirse como un punto en movimiento dentro de algo
semejante a una red de relevos en la que intersecan muchas posi­
ciones subjetivas diferentes e incluso prácticas de la subjetividad
no burguesas, no individualistas. El texto de Kalyani Datta mur­
mura con múltiples voces heterogéneas que sólo puede reunir en
un gesto general de búsqueda de justicia. El sujeto de la moderni­
dad discursivo, colectivo y bengalí estaba integrado por múltiples
prácticas inconmensurables, algunas de ellas nítidamente no mo­
dernas según las normas del pensamiento político moderno.
En primer lugar, estaba la voz del sujeto cuyo grito de dolor in­
terpelaba al sujeto excepcional (no al ciudadano normalizado) que
podía recibir y apreciar la rasa de karuna (compasión). Quien oye
esta queja es convocado a la posición de alguien con hriday: alguien
como Rammohun, Vidyasagar, Jesús, Chaitanya o Buda. Considé­
rese, por ejemplo, esta declaración de una viuda bengalí: «Una mu­
jer que ha perdido a su padre, su madre, su marido y su hijo, no
tiene a nadie más en el mundo. Sólo si otras personas en el hogar
son de disposición amable puede ser feliz la vida de una viuda. De
lo contrario, es como ser relegada a un abismo infernal».L a cláu­
sula condicional de esta oración -sólo si- deja claro que la compa­
sión no formaba parte del orden normal de la vida de esta perso­
na. Su existencia era impredecible. Es, desde luego, una viuda la
que habla, pero no en cuanto sujeto-ciudadano en busca de la pro­
mesa y la protección de la ley.
También está la voz que se dirige a los dioses en busca de fuer­
za y apoyo. Escuchemos a Gyanadasundari hablando con Kalyani
Datta en algún momento de 1965. Esta niña viuda que, de hecho,
no llegó a conocer a su esposo, fue enviada a su familia política
para pasar el resto de su vida como viuda. Aquí relata una expe­
riencia de privación en la que la diosa hindú Kali representa un
papel central ayudándola a sobrevivir:

«Entraba en la cocina [se refiere a la sucesión de sus tareas co­


tidianas] inmediatamente después de mi baño matutino [para
cocinar para] esta familia grande. Cuando acababa, era la úl­

198
tima hora de la tarde. Una habitación llena de comida cocina­
da; no puedo describir el hambre que me daba el olor del arroz
y el curry. A veces me sentía tentada de meterme algo de co­
mida en la boca. Pero la tía de mi [difunto] esposo me había
contado la historia de la mujer de cierta persona [difunta]: se
había quedado ciega por haber comido a escondidas en la co­
cina. Las historias de este tipo me ayudaban a controlar mi
hambre. Todos los días rezaba a [la diosa] Kali: Madre, por fa­
vor, líbrame de mi codicia. Quizá fue por gracia de la diosa por
lo que en efecto perdí todo el apetito que tenía».“

¿Cuál es la naturaleza del sujeto humano aquí? ¿De qué forma


nos reconocemos en Gyanadasundari Devi? ¿En qué posición co­
loca este texto a Kalyani Datta y, desde luego, al lector? En más
de una, parece. Puede que Datta (o el lector) esté ahí para docu­
mentar el sujeto del sufrimiento en interés de una intervención
social posterior. Su posición deliberada quizás haya sido la del ser
humano moderno, secular, historizante. Puede que incluso haya
escuchado la referencia religiosa a la diosa bajo la luz del espíri­
tu tolerante con que el sujeto secular se acerca a la religión: «Es
el suspiro del oprimido, el alma de un mundo desalm ado».Pero
¿no nos coloca también la voz de Gyanadasundari junto a otro hu­
mano, que actúa como si supiese implícitamente que ser humano
significa poder dirigirse a los dioses sin tener que probar su rea­
lidad primero?^"^ Este posicionamiento nos aleja de la lógica de las
ciencias sociales.
La crueldad hacia las viudas en el contexto de la parentela ex­
tensa hacía proliferar constantemente las posiciones y voces tan­
to de sus agentes como de sus víctimas, y en ocasiones borraba las
diferencias entre ambas. Kalyani Datta recoge la historia de la vic-
timización y la agencia que una madre asumió cuando su hija, una
niña de seis o siete años, perdió a su marido. Sobre la madre re­
cayó la tarea de asegurar que la niña, que ni siquiera entendía su
cambio de estatus, observase todos los ritos de renunciamiento de
la viudedad. El incidente es sobre el pescado, prohibido a las viu­
das pero considerado un manjar en la cocina de la Bengala ribere­
ña. Tenemos la historia en palabras de Kalyani Datta:

«La madre [de la niña] daba de comer a la viuda. Los niños va­
rones de la casa se sentaban en otra parte del cuarto y se les

199
servía pescado. Un día le dijeron: "¿Por qué no tienes pesca­
do?". Su madre señaló las albóndigas de lentejas Mtas y le dijo
a la pequeña: "Éste es tu pescado". Los traviesos niños chupa­
ban las espinas de pescado y le preguntaban a la niña: "¿Por
qué no tiene espina tu trozo de pescado?'^ La niña le pregun­
taba a su madre: "Madre, ¿por qué no tiene espina mi pesca­
do?" [...]. Después, la madre solía romper ramitas de bambú de
las cestas y clavarlas en las albóndigas de lentejas y la niña
se las enseñaba con orgullo a los niños. [...] Durante mucho
tiempo ni siquiera se dio cuenta del engaño».

La madre que cometía la crueldad de engañar a su propia hija


sujEría -suponemos- no menos que la niña. También cabe leer la
historia como un tributo al ingenio de una madre amorosa -en­
frentada a la crueldad de la costumbre y de unos niños insensi­
bles- a fin de preservar la dignidad de su hija. Sea cual sea nuestra
interpretación, claramente las acciones de los niños (no necesa­
riamente hijos de la madre), la madre y la niña viuda de esta anéc­
dota crean una red dinámica de relaciones que no pueden conte­
nerse dentro de la figura de una víctima única.^^
De hecho, uno de los aspectos más interesantes de las críticas
de las propias viudas -en los siglos xix y xx- de la crueldad que su-
jfiían a manos de sus parientes era su apelación a un sujeto ideal de
la famñia extensa. ¿Cómo debe comportarse un hermano hacia una
hermana viuda, o un cuñado hacia una cuñada viuda? ¿O un so­
brino hacia una tía que ha enviudado? El publicar las quejas de las
viudas y el leerlas a menudo formaba parte de un debate más am­
plio sobre los sentimientos apropiados de la familia bengalí ideal,
que rara vez se consideraba nuclear. Un caso revelador en este sen­
tido es el de Indumati, una tía de Kalyani Datta. Indumati (nacida
en tomo a 1872), una joven viuda de una familia zamindar (terra­
teniente), decidió vivir en la ciudad sagrada de Benarés -refugio
tradicional de numerosas viudas desventuradas- con una pensión
mensual de la herencia de su difunto marido. Pero se la arrebata­
ron. Su pensión se redujo de 250 mpias mensuales a 10, lo cual
la rebajó a la condición de pordiosera. Kalyani Datta vio por últi­
ma vez a Indumati en Benarés en 1955 (y nosotros la oímos en le­
tra impresa en 1991). Para entonces su miseria había tocado fondo
y estaba viviendo en un asilo. «No la reconocí», dice Datta:

200
«Nuestra tía, la esposa de una familia zamindar (terrateniente)
propietaria del 50 por ciento de los bienes, estaba sentada des­
nuda en un cuarto oscuro sin ventanas, farfullando maldiciones
a Dios. No veía bien. Sintiéndome indefensa, empecé a gritar
mi nombre y el de mi padre. Entonces me reconoció e imne-
diatamente se puso a llorar. [..,] Después de un rato, me pre­
guntó cuánto tiempo llevaba en Kashi [Benarés], Cuando re­
paró en que llevaba allí veinte días y que había ido a verla sólo
el día antes de irme, sus lágrimas regresaron. "Aquí estoy", dijo,
"esperando [ahora] poder derramar unas lágrimas y pasar al­
gunos días con el consuelo de tu compañía, y todo lo que me
ofreces es este sentido de parentesco falso [superficial]. No quie­
ro ni ver tu cara". Tras decir esto, me dio la espalda».

Cabría afirmar que el pasaje es un examen moderno de lo que


los bengalíes denominan amityata (parentesco, la cualidad de ser
la gente propia de uno), una categoría altamente valorada por Ta-
gore y otros escritores contemporáneos.^® Adviértase cómo en el
relato de Kalyani Datta emerge una voz que convierte en absolu­
to a un sujeto de parentesco moderno y relacional, y lo hace colo­
cando el sentimiento mismo de obligación familiar por encima de
las consideraciones del interés o de las formas sociales superfi­
ciales. Indumati/Kalyani Datta -pues las dos voces resultan efec­
tivamente indistinguibles aquí- obviamente establecen una distin­
ción entre una demostración falsa de sentimiento de parentesco y
una «real». Pero no demandan que tal sentimiento exprese la per­
sonalidad del individuo que lo exterioriza, pues lo mismo se exigi­
ría de todo miembro del grupo familiar sin referencia a las dife­
rencias entre sus personalidades individuales. Y, sin embargo, el
lenguaje permite que se hagan ciertos reclamos relativos al afecto
de otras personas de una manera que, estrictamente hablando, no
sería posible en el contexto del individualismo típicamente expre­
sivo, donde los sentimientos, una vez muertos para el individuo
en cuestión, se consideran inauténticos e hipócritas si se expresan.
El sujeto de esta transacción emocional es moderno y, sin embar­
go, como he afirmado, no es como el individuo burgués europeo
inserto en el relato familiar del habitual triángulo de la familia nu­
clear. No estoy aduciendo que este idealizado sujeto de parentes­
co sea necesariamente un constructo moderno. Lo moderno es la
manera en que el surgimiento de una esfera pública abrió un es­

201
pació en la vida pública para el sujeto moderno de la familia ex­
tensa junto a, por ejemplo, la esfera de intervención posibilitada
por el derecho y la idea del individuo portador de derechos.
El sujeto ^de la modernidad bengalí que demuestra una vo­
luntad de atestiguar y documentar la opresión es, pues, un sujeto
inherentemente múltiple, cuya historia produce significativos pun­
tos de resistencia e insolubilidad al ser abordada por un análisis
secular que tiene sus orígenes en la comprensión de sí del sujeto
de la modernidad europea. Cabe, pues, interpretar de dos formas
distintas a la autora Kalyani Datta. En cuanto autora y persona,
es, desde luego, posible que al escribir su ensayo actúe como su­
jeto-ciudadano involucrado en una lucha por la democracia y la
justicia social en el ámbito familiar. Cabría, asimismo, leer su tex­
to como un capítulo de la biografía/historia de una entidad colec­
tiva más amplia tal como «la mujer de clase media bengalí» o «las
bhadramahila bengalíes» (como se denomina a las mujeres de
las clases respetables). Pero lo que también se documenta en su en­
sayo y en otras partes, gracias a la resuelta voluntad de testimoniar
el sufrimiento -la cual marca los esfuerzos modernos en pro de la
justicia social-, son las prácticas del yo que nos convocan a otras
maneras de ser cívico y humano. Se trata de prácticas del yo que
siempre dejan un exceso intelectualmente inmanejable cuando se
las traduce a la política y al lenguaje de las filosofías políticas que
debemos a las tradiciones intelectuales europeas. El propio crisol
colonial en el que se originó la modernidad bengalí hizo imposi­
ble acometer un relato histórico del nacimiento de tal modernidad
sin reproducir algún aspecto de los relatos europeos del sujeto mo­
derno, pues la modernidad europea estaba presente en aquel naci­
miento. El colonialismo garantiza a cierta Europa del pensamien­
to -la Europa del liberalismo o del marxismo- esta precedencia.
Lo que un historiador de la modernidad colonial puede hacer hoy
-educado o educada como está en el arte (europeo) de la histori-
zación- es revitalizar la palabra «nacimiento» con toda la fuerza
motriz del pensamiento nietzscheano que Michel Foucault ha re­
vivido en los últimos tiempos.^® Concebir el nacimiento como ge­
nealogía y no como un punto de origen claramente delimitado, ha­
cer visible -como dijo Nietzsche- la otredad del simio que siempre
obstaculiza todo intento de hacer remontar la ascendencia huma­
na directamente hasta Dios, es plantear la cuestión de la relación
entre la diversidad de prácticas vitales o de mundos de vida y las

202
filosofías políticas universalizantes, las cuales perviven como he­
rencia global de la Ilustración/^ El ensayo Baidhabya kahini de Ka­
lyani Datta puede, entonces, considerarse parte de un archivo so­
bre el nacimiento del sujeto-ciudadano en Bengala. La sede de ese
nacimiento es el lugar donde se recuperan los relatos de la opre­
sión de las viudas, cobijados en las grietas de la memoria familiar,
para su discusión y diseminación en la esfera pública. Pero este su­
jeto único se resquebraja, al ser examinado, en múltiples formas
de ser humano, que tornan imposible reducir este momento a un
relato sumario de transición desde una etapa premodema hasta la
modernidad.

203
6

Nación e imaginación

Este capítulo avanza hacia el interior de tres círculos concén­


tricos. El círculo más cercano al centro cuenta la historia de cierto
debate literario celebrado en Bengala en la primera mitad del si­
glo XX. Se trataba de una discusión en tomo a las diferencias entre
la prosa, la poesía, y el estatus de lo real en ambas, y se centró en
los escritos de Rabindranath Tagore. Dentro de esos debates -y aquí
está mi segundo círculo- leo una historia global de la palabra «ima­
ginación». El libro de Benedict Anderson Comunidades imaginadas
nos ha hecho a todos plenamente conscientes de la importancia de
la categoría «imaginación» para el análisis del nacionalismo.^ No
obstante, comparada con la idea de comunidad, la imaginación si­
gue siendo una categoría curiosamente obviada en los escritos de
las ciencias sociales sobre el nacionalismo. Anderson advierte que la
palabra no ha de entenderse en el sentido de «falso».^ Por lo de­
más, sin embargo, su significado se trata como evidente. Uno de los
objetivos de este capítulo es abrir la palabra a una interrogación ul­
terior y hacer visibles los heterogéneos ejercicios de perspectiva que
solemos colocar bajo la jurisdicción de esta palabra europea, «ima­
ginación». Mi tercer y último paso del capítulo será cimentar so­
bre esta crítica de la idea de imaginación un argumento relativo a
una concepción no totalizadora de lo político. Insuflar heteroge­
neidad en la palabra «imaginación», propongo, es permitir la po­
sibilidad de que el terreno de lo político sea constitutivamente no
singular. Comienzo, pues, con la historia de un debate literario.

El nacionalismo como diversidad de perspectivas

No se precisa un gran esfuerzo para ver que un realismo foto­


gráfico o un naturalismo entregado no podrían nunca dar respues-

204
ta a todas las necesidades de visión que los nacionalismos moder­
nos crean. Pues el problema, desde un punto de vista nacionalista,
es éste: si la nación, el pueblo o el país hubiesen de ser no sólo ob­
servados, descritos y criticados sino también amados, ¿qué garan­
tizaría que, de hecho, fuesen dignos de ser amados a liienos que
también se viese en ellos algo que ya fuera susceptible de ser ama­
do? ¿Qiié pasaría si lo real, lo natural y lo históricamente preciso
no generase el sentimiento de devoción o adoración? Un punto de
vista realista podría conducir sólo a la desidentificación. Cabría,
entonces, afirmar que el nacionalismo presenta la cuestión de la
visión y la imaginación de formas más complicadas de lo que po­
dría sugerir una identificación directa de lo realista o lo fáctico con
lo político.
Este problema de cómo se ve la nación fue planteado de ma­
nera pertinente por Rabindranath Tagore, en el discurso de la reu­
nión organizada en Calcuta con ocasión de la muerte de la Her­
mana Nivedita en 1911. La Hermapa Nivedita, una nacionalista
irlandesa, cuyo nombre original era Margaret Noble, que fue a la
India como discípula del santo indio del siglo xix Swami Viveka-
nanda, dedicó su vida a servir a los indios colonizados. Había po­
dido amar a los indios, afirma Tagore, porque fue capaz de «rasgar
el velo» de aquello que era objetivamente real:

«Nos llegan noticias sobre algunos europeos que vinieron a la


India con sentimientos de devoción por ella, atraídos por nues­
tras escrituras o por el carácter y las palabras de alguno de
nuestros santos [...] pero regresaron con las manos vacías, su
sentido de la devoción se diluyó con el tiempo o fue rechaza­
do finalmente. No pudieron rasgar el velo de la pobreza y la
imperfección del país en su totalidad para ver aquello sobre lo
que habían leído en las escrituras o lo que habían visto en el
carácter de los santos».^

Tagore no comparte la opinión de que los europeos a quienes


repelía lo que veían en la India simplemente malinterpretaban el
país 0 a su gente. Contemplada de forma realista, la India podía,
en efecto, resultar decepcionante y, por lo tanto, esa reacción euro­
pea estaba justificada. Tagore añade más abajo: «Desafía a nuestra
comprensión el que nuestras costumbres, conversaciones y prác­
ticas cotidianas puedan resultar insufriblemente ofensivas para un

205
europeo y, por lo tanto, consideramos su grosería hacia nosotros fISi
completamente irrazonable». Su argumento era precisamente que
una visión meramente realista podría no presentar una India sus­
ceptible de ser amada. Poder amar a la India era ir más allá del rea­
lismo, rasgar el velo de lo real, como lo expresa Tagore. Este autor
pensaba que era esta barrera de lo objetivo o de lo real lo que Ni-
vedita tenía que haber salvado para encontrar en su interior un
amor verdadero por la India: «Hemos de recordar que cada uno de
los momentos de los días y las noches que la Hermana Nivedita
pasó en una oscura casa bengalí en un camino de un barrio de Cal­
cuta contenía una historia oculta de dolor [...]. No hay duda algu­
na de que le preocuparon nuestra inercia, indolencia, suciedad, ine­
ficacia, y una carencia general de esfuerzo de nuestra parte, cosas
que, a cada paso, hablan del lado oscuro de nuestra naturaleza».
Pero «esto no pudo vencer» a Nivedita porque ella pudo ver más
allá de lo real, pudo rasgar el velo de la pobreza y las deficiencias
ante el cual una mirada realista se detenía.'^
¿Qué significaba rasgar el velo de lo real o ver más allá del mis­
mo? Combinando, como veremos, expresiones del romanticismo
europeo con las de la metafísica hindú, Tagore explicaba a veces
esa visión como una cuestión de ver lo eterno que se halla tras el
«velo» de lo cotidiano. Acerca del amor de Nivedita por el país,
afirma, empleando un lenguaje modulado por la religión y refi­
riéndose a la devoción de la diosa hindú Sati por su marido Shi-
va: «Su afecto por el bien [Tagore, de hecho, usa una palabra más
resonante, mangal, que también connota lo auspicioso] de la India
era verdadero, no una pasión pasajera; esta Sati se había dedicado
por entero al Shiva que reside en todo hombre».^ Entre paréntesis,
hemos de advertir también que este uso de lo «eterno» ya había he­
cho que la propuesta de Tagore excediese la problemática de la vi­
sión nacionalista, pues el amor de la irlandesa Nivedita por la India
o los indios, a buen seguro, no podía calificarse de «nacionalis­
ta» en ningún sentido sencillo.^

La prosa, la poesía y la cuestión de la realidad

¿Cómo reconciliar estas dos perspectivas diferentes y contra­


dictorias sobre la nación; el ojo crítico que busca los defectos de
la nación con el objetivo de reformar y mejorar, y el ojo adorador

206
que ve la nación como hermosa o sublime? Para enfrentarse a este
problema, Tagore desarrolló una estrategia «romántica» en los ini­
cios de su carrera literaria. Su solución inicial -digo «inicial» por­
que más tarde la desestabilizó- fue crear una división del trabajo
entre la prosa y la poesía o, más precisamente, entre lo prosaico y
lo poético. Esta estrategia se plasma en lo que escribió en una vena
nacionalista durante el periodo que transcmre entre 1890 y 1910,
en el que ayudó a crear dos imágenes completamente contradicto-,
rias, por ejemplo, de la aldea «bengalí» típica.
Por un lado estaban sus escritos en prosa, en particular los re­
latos breves sobre la vida rural bengalí en la colección Galpaguchha,
en la que se advierte una crítica incisiva de la sociedad y una clara
voluntad política de reforma. A menudo los críticos literarios ben-
galíes han señalado que Galpaguchha «contiene [historias sobre]
los males de la dote, de la dominación de las esposas por sus ma­
ridos, de la opresión de las mujeres, del egoísmo de las familias que
se casan entre sí, [...] de las peleas entre hermanos por la propie­
dad». Los críticos también apuntan la variedad de personajes y cla­
ses representados en esta colección: «Ramsundar, el padre abruma­
do por la responsabilidad de tener que casar a su hija (Denapaona),
el devoto Ramkanai (Ramkanaier nirbudhhita), [...] el escritor
tímido Taraprasanna (Taraprasannar kirti), [...] el leal sirviente Rai-
charan (Khokababurprotyabortón) f...]».^
El propio Tagore mostraba un considerable orgullo por el rea­
lismo de estas historias. «Se dice de mí», se quejó en su vejez,
«es de familia rica [...], ¿qué sabrá de aldeas?»® Su respuesta
quedó expresada sin ambigüedad en un ensayo que escribió en
1940-1941:

«Permítanseme unas últimas palabras. Ha llegado el momento


de dar una explicación a aquellos que se quejan de no encon­
trar huellas de la clase media (moddhobitto = los que tienen pro­
piedades medias) en mi escritura [...] Durante una época, mes
tras mes yo escribía relatos sobre la vida en el campo. Creo
que nunca antes se habían sucedido tales retratos en la litera­
tura bengalí. No había entonces escasez de escritores de las
clases con propiedades medias [pero] casi todos estaban ab­
sortos en la contemplación de figuras [históricas románticas]
tales como Pratapsingha o Pratapaditya. Mi temor es que un día
los relatos de Galpaguchha se tornen intocables por haber an­

207
dado en compañía de un "escritor burgués". Ya [me percato de
que] ni siquiera se mencionan -como si no existieran- cuando
se evalúa el carácter de clase de mis escritos».^

Tagore, de hecho, nunca omitió críticas realistas de la vida de


aldea y contribuyó sustancialmente a lo que se convirtió en un es­
tereotipo realista, y negativo, de la aldea bengalí. Más adelante, en
los años veinte y treinta, cuando se implicó en trabajos de recons­
trucción rural relacionados con su institución educativa en Santi-
niketan, hizo varias referencias a su conocimiento realista de la
vida de aldea: «He pasado mucho tiempo en aldeas, no quiero de­
cir nada simplemente para agradar. La imagen que he visto de los
pueblos es extremadamente fea. Los celos, la rivalidad, el fraude
y el engaño entre las personas encuentran gran variedad de ma­
nifestaciones [...]. He visto con mis propios ojos la profundidad que
han alcanzado allí las raíces de la corrupción».O este otro pasa­
je fundamental de un ensayo escrito más adelante (ca. 1938):

«Tuve la oportunidad [...] [como terrateniente en Bengala orien­


tal] de llegar a conocer de cerca las aldeas de Bengala. He vis­
to [...] la escasez de agua potable en las casas de los aldeanos
y he reparado [...] en las manifestaciones en su cuerpo de la
influencia de las enfermedades y del deseo de apropiarse de co­
mida. En muchas ocasiones he recibido pruebas de cómo si­
guen oprimidos y engañados a cada paso, con la mente aqueja­
da de ignorancia e inercia»."

Tales imágenes negativas de la vida de aldea serían moneda


corriente de la prosa realista de los escritores nacionalistas con
compromiso social en el siglo xx, uno de cuyos ejemplos más.fa­
mosos lo constituye la novela Pallisamaj (1916), de Saratchandra
Chattopadhyay."
Sin embargo, a la vez que empleaba sus escritos en prosa para
documentar problemas sociales, Tagore utilizaba sus composicio­
nes poéticas (no siempre en verso) y canciones de modo comple­
tamente distinto. En ellas creaba y desplegaba imágenes pertene­
cientes a la misma categoría genérica -la aldea bengalí-, pero ahora
como tierra de belleza arcádica y pastoral desbordante de los sen­
timientos que Tagore denominó progresivamente -desde 1880 en
adelante- «el corazón bengalí».^^ Se trata de la «Bengala dorada»

208
de su famosa canción de 1905, adoptada más tarde como himno
nacional de Bangladesh:

Mi Bengala dorada, te amo.


Tu cielo, tus brisas tocan siempre la flauta de mi corazón.
Madre, la fragancia de tus bosques de mango
[en primavera me trastorna.
Ah, yo
Madre, qué ojos de miel he visto sobre
Tus campos al final del otoño."

O los famosos versos de su poema Dui higha jami, que escribió


en tomo a 1895 mientras viajaba por Bengala oriental como terra­
teniente. Upen, el personaje central del poema, es un aldeano ex­
pulsado de su tierra por un terrateniente codicioso y expoliador.
Destrozado por la aflicción. Upen abandona la aldea hasta que un
día regresa y, a l verla desde la distancia, recita extasiado para sí
unos versos que se han convertido en materia prima de manual es­
colar para todos los niños bengalíes desde entonces:

Te saludo, Bengala, mi hermosa madre.


La brisa dulce de las riberas del Ganges me conforta.
Los campos abiertos -la frente del cielo- besan el polvo de tus pies
Pequeñas moradas de paz son tus aldeas
Cobijadas en sombras oscuras e íntimas."

Así, lo prosístico y lo poético vinieron a integrar una división


del trabajo en la escritura de Tagore. El elemento prosístico habla­
ba de pobreza, enfermedad, división en facciones, ignorancia, sis­
tema de castas, opresión «feudal», entre otras cosas/ y el poético
retrataba la casa/aldea bengalí como lugar bendecido por la gracia
y la belleza divinas, como hogar sereno para el tierno corazón ben­
galí, la Bengala dorada de los sentimientos nacionalistas. El pri­
mero se avenía con el tratamiento historicista y objetivista; re­
presentaba el familiar deseo político de lo moderno de alinear el
mundo con aquello que era real y racional. Lo poético, argüía Ta­
gore, nos saca del tiempo histórico. Juntas, la prosa y la poesía
planteaban y respondían la cuestión de las dos maneras de ver en
el nacionalismo bengalí.
Diversos estudiosos han comentado el vínculo entre la refor­

209
ma política y social de la Bengala decimonónica y el desarrollo del
realismo descriptivo en la prosa bengalí. El comprehensivo y ma­
gistral estudio de Srikiimar Bandyopadhyay de la historia de la
novela bengalí, Sangla shahitye upanyasher dhara -publicado por
primera vez en forma de fascículos en una revista bengalí en tor­
no a 1923-1924-, estableció una relación semejante entre el realis­
mo de la ficción prosística y la llegada de una política nueva y mo­
derna de sensibilidad democrática.^^ «La principal característica de
una novela», señala Bandyopadhyay, es que «es un objeto comple­
tamente moderno». Marcó la transición de la Edad Media a la mo­
dernidad.

«Entre todas las diversas ramas de la literatura, la novela es la


más infinida por la democracia. La democracia constituye sus
cimientos [...] la emancipación del hombre de los grilletes so­
ciales de la Edad Media y la inauguración del individualismo
son elementos indispensables de la novela. La novela aparece
al mismo tiempo que este sentido de individualismo. En se­
gundo lugar, el despertar de un sentido de dignidad en la men­
te de las clases bajas que acompaña al desarrollo de la indivi­
dualidad [en ellos], y que las otras clases deben reconocer antes
o después, también es un componente principal de la novela.»’^

Otra característica de la novela, explica Bandyopadhyay, es su


compromiso con el realismo y el naturalismo -la palabra bengalí
bastahata (hastab = real) se emplea para referirse a ambos. El rea­
lismo suponía evitar tanto lo sobrenatural y lo divino como la falta
de naturalismo de los relatos indios antiguos (del Pachatantra, por
ejemplo) en los que los animales hablaban sabiamente con voz hu­
mana, sin dar al lector idea de su «forma/naturaleza verdadera»
(prokrito rupjP^ De esta manera, el ingrediente primordial de la
novela, en la exposición de Bandyopadhyay, es una perspectiva ra­
cional sobre la vida. Es cierto, admite, que las biografías del refor­
mador religioso de la Bengala medieval, Chaitanya, escritas por sus
seguidores de los siglos xvi y xvii, contienen muchos detalles rea­
listas. Pueden incluso suscitar en nosotros un sentido de la histo­
ria. Pero están lastradas por un exceso de religiosidad: «el torrente
de los sentimientos devotos [en ellos] ha arrastrado el cauto cui­
dado de la discusión científica».^®
Los argumentos de Bandyopadhyay fueron repetidos por Hu-

210
mayun Kabir, antiguo ministro de Educación de la India, en sus
conferencias con ocasión del centenario del nacimiento de Tago-
re en la Universidad de Wisconsin, Madison, en 1961. «La vida so­
cial en la India», afirmó Kabir, basándose en gran medida en Ban-
dyopadhyay, «era esencialmente tradicional y conservadora [...].
Este hecho y la separación de los sexos son dos de las razones
principales por las que la novela es un recién llegado a la litera­
tura india [...]. Estaban, desde luego, los relatos áeJataka, dotados
de cierto sentimiento democrático, pero lo real y lo sobrenatural
están tan entrelazados en ellos que no pueden considerarse pre­
cursores de la novela».^® Haciéndose eco de Bandyopadhyay, aña­
de: «La novela es esencialmente una forma de arte moderna y no
pudo emerger hasta que un espíritu más democrático dominó la
sociedad en Europa». Las novelas necesitaban «un talante demo­
crático», «individualidad» y «el desarrollo del talante científico».^^
La nueva prosa de ficción -las novelas y los relatos breves- se con­
sideraba, pues, íntimamente ligada a cuestiones de modernidad po­
lítica. Estaba vinculada a la emergencia de lo real y significaba un
compromiso, realista y objetivista, con el mundo.
En los años cuarenta del pasado siglo, la distinción entre pro­
sa y poesía se había naturalizado. Parecía no importar que el tér­
mino sánscrito gadya, utilizado en el bengalí moderno para refe­
rirse a la prosa, se considerase en su tiempo una rama de kavya, la
palabra que designaba el verso y la prosa.^^ El joven y talentoso poe­
ta Sukanta Bhattacharya empleó la distinción entre ambos para
escribir poesía política en el contexto de la hambruna de 1943. «En
el reino del hambre el mundo es sólo de la prosa», declara uno de
sus versos inmortales. Su breve pero vigoroso poema explota una
separación entre prosa y poesía que en los años cuarenta se en­
contraba manifiestamente al alcance de la mano de los poetas y
escritores bengalíes:

¡Oh! Gran Vida, ya basta ahora de esta fantasía (kabya) poética.


Trae prosa (gadya), dura y ruda.
Que el tintineo encantador del verso se acalle,
¡Golpea con el severo martillo de la prosa!
No hay necesidad del suave contacto de la poesía-
Verso, te aseguro que te marchas hoy.
En el reino del hambre el mundo es sólo de la prosa-
La luna, cuando está llena, es como un chapati tostado.

211
En este poema, la prosa se alineaba con la realidad, el hambre
y la lucha por la justicia y, por lo tanto, con el tiempo de hacer his­
toria y de la política. La poesía, por otro lado, denotaba una ausen­
cia de realismo, de un sentido de distancia de ló político, aunque
la ironía de que Bhattacharya escribiese esto en verso no pasó inad­
vertida a sus contemporáneos.^'*

Prosa, poesía y modernidad en Calcuta

La distinción entre las funciones de la prosa y la poesía que Ta-


gore había ayudado a fundar y elaborar a finales del siglo xrx y que
se ocupó de la política de la visión nacionalista a principios del xx
creó im encendido debate en la historia de la modernidad literaria
bengalí. Mi empleo de la palabra «modernidad» sigue el de Mar-
shall Berman para designar los recursos estéticos mediante los
cuales una clase urbana y cultivada sujeta a las fuerzas invasoras
de la modernización procura crear, aunque de manera titubeante,
un sentimiento de comodidad en la ciudad moderna.^^ La poesía
de Tagore, se quejaban muchos poetas de los años veinte y poste­
riores, brindaba pocos medios para hacer por Calcuta lo que Bau-
delaire había hecho por el París decimonónico.^^ Se decía que la
escritura de Tagore, y en particular su poesía, carecía de realismo.
Esta imputación siempre había estado presente, desde que Ta­
gore se hizo un nombre en el siglo XK. En su forma más cruda, se
expresaba como una envidiosa acusación de que una riqueza an­
cestral había permitido a Tagore y a sus famñiares dedicarse a las
bellas artes ahorrándoles las luchas habituales de la vida de la cla­
se media en Calcuta. Con una referencia no demasiado velada a
la talentosa familia Tagore, un relato breve publicado en la re­
vista Sahitya en 1898 afirmaba con sarcasmo, parodiando una voz
autobiográfica: «Gracias a no tener que preocupamos de alimen­
tar nuestro estómago, pudimos permitimos un elevado grado de
oposición a la escuela y a la universidad. Al igual que la pente cría
palomas o va de pesca o monta a caballo [...] por cultivaruñ hobby,
para satisfacer nuestros antojos, de manera similar, alguno de los
nuestros se convirtió en pintor, otro más en poeta, o algún otro en
filósofo».
El cargo que se abría paso cada vez más en el siglo XX, más

212
o menos en la época en que se le otorgó el Premio Nobel a Tago­
re (1913), era que su escritura carecía de bastab, la palabra ben­
galí para designar lo real. Uno de los primeros en formular esta
acusación fue el líder nacionalista Bipin Chandra Pal, quien en los
años diez se estaba acercando a la idea del socialismo; En la ve-
vista Bangadarshan Pal escribió en 1912: «Buena parte de la crea­
ción de Rabindranath es ilusoria. Su poesía ha sido escasamente
materialista (bostutantrik); también puede observarse esta falta
de materialismo en los personajes que ha creado. Rabindranath
ha escrito numerosos relatos y algunas novelas, sin embargo, rara
vez encuentra uno en la realidad (bastab) similitudes con ninguno
de los personajes que ha trazado».^®
La explicación que ofrece Pal de lo anterior subraya de nuevo
la riqueza de la familia Tagore: «La aristocracia moderna de Calcu­
ta vivé dentro de un pequeño ch-culo. La gente común no puede pe­
netrar en las zonas interiores de su vida, ni ellos en la vida de la
gente c o m ú n » .L a queja se repite en una serie de ensayos del
sociólogo bengalí Radhakamal Muldierjee, quien también arguye
que «Los escritos de Tagore no tienen traza alguna de materialis­
mo». «Lo que ha pintado en Achalayatan o Gora no guarda ningu­
na relación con la vida real (bastab j i b á n ) . Su novela Char Adhyay
fue criticada por no haber hecho justicia a los principales movi­
mientos políticos de entonces, «el movimiento Harijan,’el movimien­
to de los trabajadores, el movimiento khaddar y a otros aspectos de
los movimientos de masas». Binoy Ghosh, autor de estas líneas en
su juventud, que se convirtió después en un reputado historiador
social bengalí, formuló la crítica virulenta de que «el humanismo
mundial abstracto» no era sino la identificación del «amor al mun­
do con el amor a Dios»; «Pero nosotros sostenemos que esto es
simplemente una fantasía, el espiritualismo se ha convertido en
su refugio debido a su disociación de la realidad. Es imposible,
absurdo, y se opone a la historia humana».^* El realismo y el his-
toricismo, en este debate, constituyen los pilares gemelos que sos­
tenían las ideas de la democracia y el materialismo histórico.
Algunas de estas opiniones eran extremas y muchas de ellas no
hirieron en absoluto a Tagore. A menudo no replicaba directamen­
te a estas imputaciones, pero tuvo que tomar nota cuando una ge­
neración de escritores jóvenes, vinculados a nuevas revistas van­
guardistas como Kallol (1923), Kalikalam (1926),-Pragati (1927),
Parichay (1931), y Kabita (1935), empezó a hablar, la mayoría de

213
las veces de manera respetuosa pero con vigor, sobre la ausencia
relativa de pobreza y sexualidad en la estética de Tagore. Achintya-
kumar Sengupta, uno de los fundadores de Kallol, lo expresaba así,
tiempo después, en sus recuerdos: «Kallol se había ¡alejado de Ta­
gore [...] hacia los mundos-de la clase media baja,, las minas de
carbón, [...] las barriadas, las aceras, hacia los barrios de los re­
chazados y los engañados».E l poeta Buddhadev Bose describía
de esta manera el cambio: «El síntoma principal de la denominada
Kallol era la rebelión, y el objetivo principal de la misma era Ra-
bindranath [...]. Había la sensación de que sus poemas carecían de
un vínculo íntimo con la realidad (bastab), de intensidad de pa­
sión, de todo signo de la agonía de la existencia, que su filosofía
de la vida había olvidado injustamente la corporeidad innegable de
los seres hum anos»,Jibanananda Das, uno de los más célebres
poetas de la era que siguió a Tagore, dirigió una carta a éste que ha­
blaba del mismo sentido de distancia: «Soy un joven bengalí que en
ocasiones escribe poesía. Lo he visto a usted muchas veces, y des­
pués me he perdido en las multitudes. Su enorme luminosidad y
mi insignificante vida siempre han creado una brecha entre [noso­
tros] que nunca he sido capaz de cruzar».
Desde aquí no hay más que un paso para sostener que Tagore
no pertenecía a las clases medias bengalíes, que era completamen­
te exótico y, curiosamente, demasiado occidental. La queja podía
resultar dura, como es el caso de una carta citada en un libro de
Edward Thompson sobre Tagore. Thompson no revela el nombre
de sus corresponsales, sólo se nos dice que el autor de las siguien­
tes líneas es un «estudioso distinguido»:

«Su [el de Tagore] modo de pensar es tan esencialmente inglés


que valoro su traducción al inglés de Gitanjali mucho más que
el original bengalí [...]. Entre nosotros, sólo aquellos que han
perdido todo contacto con la antigua literatura vernácula y con
la vida de la gente, que leen sólo libros europeos, son admira­
dores suyos. [...] Si nuestro país se arroja precipitadamente al
mar de la cultura extranjera, sin duda Tagore será el heraldo
de una nueva era literaria. Pero en caso contrario, estoy con­
vencido de que su fama se desvanecerá [...]. El aprecio europeo
no tiene mucho peso entre nosotros, sólo muestra que él ha
adquirido la maña política de decir las cosas de tal modo que
atraen con facilidad a la mente europea [...].

214
«Bengala no le ha dado a Rabindranath a Europa; más bien
Europa se lo ha dado a los bengalíes. Al alabarlo, los estudio­
sos europeos alaban su propio regalo. Yo estaría más orgulloso
si nuestros propios poetas hubiesen alcanzado tal fama en paí­
ses extranjeros».^^

Sabemos ahora, por la investigación de E.R Thompson sobre


el libro de su padre, que el autor de esta carta escrita en 1922 no
era otro que el famoso estudioso de la literatura Dinesh Chandra
Sen, a menudo beneficiario de la generosidad y los auspicios de
Tagore.^^,
El peso de las observaciones de Dinesh Chandra, si no la anti­
patía de sus palabras exactas, se prolongó hasta los años sesenta,
cuando tanto Buddhadev Bose como Sudhindranath Datta, gran­
des poetas del periodo que siguió a 1930, hicieron las siguientes
afirmaciones:

«Las obras de Rabindranath son literatura europea escrita en


lenguaje bengalí y son las primeras de su género.
»En manos de [Rabindranath] la literatura bengalí se tomó oc­
cidental en todo excepto en la lengua > 37

Dejando de lado el asunto de los gustos y animosidades per­


sonales, en el núcleo de estos debates sobre la supuesta falta de rea­
lismo de Tagore estaba la cuestión de la modernidad en la litera­
tura bengalí. La clase media bengalí de Calcuta nació y creció en
el contexto de las lamentables instituciones gubernamentales de
un capitalismo colonial. La experiencia de la escuela y la universi­
dad, de los exámenes que conducían a títulos más que a una educa­
ción, de ser un empleado insignificante en alguna oficina, de tener
que enfrentarse a calles atestadas y modos de transporte minosos,
de la mugre, el calor, el polvo, la suciedad y las enfermedades pro­
ducidas por las insalubres condiciones de la ciudad: todo ello era
fundamental para el sentido cotidiano de ser una persona de cla­
se media bengalí. Sin embargo, el más importante poeta bengalí
no había experimentado ninguna o casi ninguna de tales institu­
ciones en su vida personal, ya que se había liberado de ellas por la
buena suerte de nacer en una rica familia aristocrática de terrate­
nientes de la ciudad.
Aún más, los símiles y metáforas que Tagore utilizó en una se­

215
rie de artículos de los años veinte para defender su concepción del
vínculo entre lo poético y lo real (bastab) dejan claro que no veía
nada estético en esas experiencias de la vida urbana de la clase
media. No es para él, sirviéndonos de una expresión de Benjamin
relativa a Baudelaire, la «botánica del asfalto [de C alcuta]».L a
escritura de Tagore expresaba con claridad: su sentido de la dis­
tancia con respecto al mundo del oficinista o el maestro de escue­
la bengalíes. Veía muy poco en el trabajo asalariado o en las ins­
tituciones de la sociedad que fuese digno de la poesía. Adviértase,
por ejemplo, cómo utiliza Tagore palabras que significan chakuri
(empleo asalariado), o las relativas a la oficina, los exámenes, las
comisiones y reuniones, los tranvías, las fábricas, la vida pública
y la gripe, entre otras, en los siguientes extractos de sus escritos.
Funcionan invariablemente como término inferior en pares opues­
tos en los que palabras como griha (hogar), grihalalcshmi (la figu­
ra del ama de casa imaginada como encamación auspiciosa de la
diosa Lakshmi), el cielo (en representación de la naturaleza), entre
otras, están positivamente marcados:

«La identidad de un hombre como encargado de una oficina


resulta obvia por los papeles y archivos de su oficina, pero las
señales que hacen de una mujer una grihalalcshmi son la mar­
ca bermellón en la raya de su pelo y el brazalete de su mano.
En otras palabras, ésta necesita metáforas y alamkar [lo cual
significa tanto joyas como retórica] porque es más que mera
información, [nuestro] encuentro con ella sucede no sólo en el
conocimiento sino también en el corazón. El hecho de que
podamos llamar a la grihalalcshmi Lakshmi [la diosa del bie­
nestar] significa algo por el mero indicio de una palabra. Pero
nunca sentimos deseo alguno de llamar al encargado de la ofi­
cina kerani-narayan (kerani = escritor, oficinista; el dios Na-
rayan también es el marido de Lakshmi), pese a que la teoría
religiosa dice que Narayan está presente en todo hombre. Así
pues, está claro que en el encargado de la oficina no hay nada
inefable.^®
»No cabe comparar la falta de belleza de la oficina con la gra­
cia sencilla del antahpur [tradicionalmente, las estancias inte­
riores de una casa en las que residían las mujeres; literalmen­
te, la ciudad interior].
»¿Por qué se oye la flauta en un día de festival? [...]. Es como

216
si los feos carros [tranvías] ya no se moviesen por los raíles de
hierro por el bien de las oficinas, como si todo este regatear y
comprar y vender equivaliesen a nada. [El sonido de la flauta]
lo ocultaba todo."^^
»No hay gente más desprovista de fe que los bengalíes. [...] No
son capaces siquiera de imaginar que pudiese existir ningún
otro destino en este gran mundo si uno abandonase algún día
los caminos marcados por las ruedas del coche que se dirige a
la oficina.''^
»Un trozo del cielo circunscrito por el muro se encuentra com­
pletamente atrapado en mi oficina. Puede venderse y comprar­
se al mismo precio que las porciones de terreno, hasta es posi­
ble alquilarlo. Pero el cielo de fuera está entero y se extiende
sobre estrellas y planetas; la alegría de su infinitud existe sólo
en mi comprensión».

El problema en relación con todo esto le fue planteado a Ta­


gore con amabilidad, afecto y respeto por Amiya Chakravarty, por
un tiempo secretario personal cercano a Tagore y él mismo poeta
de renombre en los años treinta y posteriores. En una carta a Ta­
gore escrita en marzo de 1925, Chakravarty se refiere a una con­
versación que había mantenido con Havelock Ellis. Ellis admitía
encontrar «inspiradora» la «vehemente denuncia» de Tagore de la
civilización moderna. Pero se preguntaba por qué el poeta no ha­
bía escrito nada sobre el «gran romance» de la tecnología, la exci­
tación, «la belleza externa» del aeroplano, por ejemplo.'^'' Buddha-
dev Bose lo planteó de forma más directa en un ensayo en Pragati
en 1929: «Nuestras cocinas, nuestros puestos de té, nuestras calles
atestadas de tranvías y buses y coches de motor, [nuestros trenes]
-¿por qué no iban a encontrar lugar en nuestra poesía? [...] Si cree
usted que no son temas buenos para la poesía, simplemente lea los
dos poemas de Robert Brooks, "The Great Lover" [El gran aman­
te] y "Dining Room Tea" [Té de comedor].'’^ Los poetas de los años
treinta se dirigieron a Baudelaire, Eliot, Pound, Hopkins y otros
poetas europeos para definir su sentido de la ciudad y sus posibi­
lidades para la poesía. Buddhadev Bose anunció en 1931 que "la era
de Tagore había term inado".Y unos años después, en 1941, Jiba-
nananda admitía que Tagore ya no resultaba satisfactorio para los
poetas bengalíes modernos».''^
Algunos de los poetas más jóvenes ensayaron la nueva e iróni­

217
ca técnica de incluir fragmentos de poemas de Tagore en descrip­
ciones deliberadamente «arrománticas» de la ciudad. Bishnu Dey,
notable poeta y profesor de literatura inglesa, insertó un verso de
Tagore (Oh pájaro, etcétera) en la siguiente descripción del tráfi­
co de hora punta en la abarrotada Calcuta:

¡Qué obstinación la del bus en bloquear la bocina!


¡Qué capricho de la máquina!
Pero sólo faltan veinticinco minutos -
¡Oh! pájaro, mi pájaro.'*®

El poema «Shvarga hote biday» se sirve irónicamente de un ver­


so de Tagore con una referencia mítica a los cielos para hablar de
la exhausta sexualidad urbana de los libertinos que cada noche cru­
zaban el puente Kalighat para visitar a las prostitutas;

Sobre el puente Kalighat


¿Oyes
Los pasos de los libertinos,
Oyes el sonido de la marcha del tiempo,
Oh, ciudad; oh, gris ciudad?

En el texto de Sen resuenan los famosos versos del poema


«¿Oyes el sonido de la marcha del tiempo?» con que Tagore con­
cluyó su novela Shesher kabita^'^
Si la historia de la modernidad literaria hubiese terminado aquí,
yo podría haber creado un relato relativamente preciso sobre una
conciencia realista que finalmente se realiza en la literatura ben-
galí después de pasar por una fase temprana excusable, si no ine­
vitable, de idealismo/romanticismo influida por la poesía inglesa
y representada por Tagore. En ese caso, la poesía se habría alinea­
do finalmente con lo histórico y lo real -puede que incluso con
la democracia- como se decía que hacía la historia. Y la distin­
ción entre lo poético y lo prosístico que Sukanta Bhattacharya
empleó tan notablemente en los años cuarenta habría quedado
demasiado anticuada para que la usase con un gran efecto.
Algo de esto pasó, en efecto. En su vejez, el propio Tagore en
ocasiones aceptó en sus escritos la distinción historicista. entre lo
«moderno» y lo que no era moderno, lo que representaba un tiem­
po antiguo, una era pasada, una edad que vivía del tiempo pres­

218
tado, y se veía a sí mismo como representante de ese paso. Mien­
tras en 1937 escribía un poema sobre África para un público glo­
bal a petición de Amiya Chakravarty, Tagore expresó su sensación
de aislamiento extremo en una carta: «Me pediste que escribiese
un poema sobre África, y he accedido. Pero no comprendo con qué
finalidad. Estoy desacostumbrado a la postura de lo moderno. La
lengua del extranjero no llegará allí donde el rasa [literalmente,
jugo] de mi propio lenguaje fluye».
Pero el hecho de que la distinción de Tagore entre lo prosísti­
co y lo poético sobreviva y aflore con tanta fuerza en el poema de
Bhattacharya de los años cuarenta apunta a que los problemas
de la visión nacionalista que Tagore abordó al principio de su carre­
ra siguieron vigentes en el nacionalismo anticolonial de la litera­
tura bengalí. De hecho, la compleja relación entre Tagore y sus coe­
táneos más jóvenes señala un problema mucho más hondo en la
modernidad bengalí que el sugerido por una teoría del desarrollo
en etapas, que postula que la falta de política de Tagore fue reem­
plazada por una conciencia política más clara. La mayoría de sus
jóvenes detractores, si no todos, también fueron sus adeptos secre­
tos y no tan secretos. Buddhadev Bose escribió más adelante, so­
bre su propia hostilidad de juventud hacia Tagore: «Conozco al
menos a un joven que todas las noches recitaba en su cama [los
poemas de] "Purabi" como un poseso, y pasaba los días critican­
do a Tagore por escrito».^* Sudhindranath Datta, el director de Pa-
richay que había argumentado por qué Tagore resultaba inacepta­
ble tras la guerra y por qué su idealismo no era atractivo, se retractó
luego en una suerte de confesión. Escribió: «Habiendo fracasado en
mi juventud en el intento de crear poesía según los ideales de Ta­
gore y bajo la influencia de una envidia inconsciente, no desperdi­
cié ninguna oportunidad de difundir la especie de que no sólo era
Tagore inferior a los poetas occidentales, sino que también consti­
tuía una imitación fallida de los mismos».
Resulta más interesante, en este contexto, el hecho de que has­
ta los poetas más jóvenes que querían que la poesía se ocupase de
la realidad de la ciudad y la vida moderna nunca renunciasen a la
visión pródiga y rural de Bengala que Tagore había inaugurado en
su poesía nacionalista. El mismo Jibanananda Das que buscaba
acentos modernos en los poetas europeos escribió una colección
de sonetos que se publicó póstumamente con el título de Rupashi
Bangla (Bengala la Hermosa) en los años cincuenta. Esos sonetos

219
disfrutaron de un resurgimiento en la época de la guen^a por la li­
bertad de Bangladesh en 1970-1971. Se escribieron a mediados de
los años treinta, cuando, para ser realista y fiel a los hechos histó­
ricos, Bengala se vio devastada por la depresión agrícola de 1930-
1934.^^ No obstante. Das escribió sobre la plenitud del campo ben-
galí, sobre pájaros, árboles y diosas que marcaban una Bengala
eterna de construcción puramente nacionalista:

He mirado el rostro de Bengala -la belleza del mundo


Ya no necesito buscar: en la oscuridad me despierto y distingo
En una higuera, sentado bajo un paraguas de follaje.
La urraca tempranera -veo alrededor montones de hojas
De jam, baniano, yaca, anacardo, aswattha, quietas en la tierra;
Las sombras caen sobre el bosque de cactus,
[sobre la arboleda de sati.
No sé cuándo Chand de Champa, de su bote el Abeja,
Vio las bellezas exquisitas de Bengala, las mismas sombras azules.^'*

O léanse los siguientes versos (escritos en 1962) de la pluma


del poeta, por lo demás historicista y comunista, Shubhash Mukho-
padhyay, que ofrecen, como a través de una cámara, una instantá­
nea de una cabaña de barro bengalí como el hogar bengalí peren­
ne, bendecido por la presencia de la diosa del bienestar doméstico,
Lakshmi:

Por más lejos que vaya


Adheridas
A mis párpados
Quedan
Filas de huellas de Lakshmi
Pintadas
Sobre un patio
Fregado con bosta de vaca y agua.^^

Rasgar el velo, ver más allá

Espoleado por la acusación de que su concepción de lo poético


carecía de medios para abordar las realidades sombrías de la vida
diaria en Calcuta y Bengala, Tagore inventó una nueva forma de

220
prosa denominada gadyakabita o prosa-poesía. Esto suele datar­
se en el periodo en que escribió los poemas de Lipika (1918-1922),
pese a que la mayoría de los libros en que usó esta forma se pu­
blicaran entre 1932 y 1936 (Punascha, Shesh Shaptak, Patraput y
Shramali)}^ Las razones de Tagore para inventar esta forma con­
cernían a la experimentación literaria. Afirmó que mientras tra­
ducía su Gigantali al inglés había reparado en la posibilidad de es­
cribir «prosa rítmica» y quiso ejecutarla en el mismo bengalí. Sin
subestimar en modo alguno la importancia de tal justificación, re­
sulta fácil ver -como, en efecto, varios críticos literarios bengalíes
han señalado- que esta innovación formal portaba una carga po­
lémica. Ayudó a Tagore a demostrar su tesis sobre la relación es­
pecífica entre lo poético y lo real (bastab). El hecho de que esos
poemas estuviesen en prosa le permitió incorporar en algunos de
ellos precisamente el tipo de temas que sus críticos calificaban
de demasiado prosaicos como para que él los abordase: la mugre
y la suciedad de Calcuta, la vida de las clases medias bajas y sus
frustraciones diarias. Como afirma Ujjval Majumdar: «Las realida­
des cotidianas y el mundo estético están inextricablemente ligados
en gadyakabita».^'^ No obstante, permaneciendo en el ámbito de la
poesía, Tagore pudo justificar su visión acerca de la función de
lo poético en el mundo de lo moderno. Hay que recordar que en
esos años Tagore había hecho declaraciones airadas sobre «el pol­
vo de cuny del realismo» y los «alardes de pobreza y lujuria» que
pensaba que se estaban ofreciendo para hacer más apetitosa la
oferta literaria en bengalí.
Para llevar a cabo mi argumentación, me ocuparé de un solo
poema, «Bansi» (La flauta), incluido en el libro Punshcha. Este poe­
ma trata de las realidades de la existencia de la clase media baja.^^
El poema comienza con una descripción prosística, precisa, casi
clínica, de la miseria de la existencia y de las condiciones de vida
de un oficinista insignificante en un oscuro camino de Calcuta.
El nombre de la calle sigue atestiguando sus orígenes no preci­
samente dignos de encomio: se la llama el camino de Kinu goala,
Kinu el lechero, que en la historia de la ciudad creó una fortu­
na, pero cuyos orígenes humildes los padres de la ciudad nunca
borraron de la memoria pública. Nuestro narrador, el empleado,
Haripada, es tan pobre que no tiene hogar. Alquila un pequeño
cuarto en una casa de su camino. Su vida se compone simplemen­
te de su camino y de su oficina en la ciudad. Haripada huyó de su

221
propia boda porque no podía permitirse esa responsabilidad. Sin
embargo, la mujer con la que nunca se casó y su casa en el campo
ribereño de Bengala oriental siguen persiguiéndolo en su vida en
la ciudad. '
Tagore comienza con un espíritu descriptivo, realista;

El Camino de Eunu Coala.


Levantándose desde el borde mismo de la carretera
hay un cuarto en el bajo
que pertenece a un edificio de dos pisos.
Sus muros húmedos han perdido su revoque aquí y allá,
con manchas de humedad en el medio.
Sobré la puerta está pegada
una imagen impresa en papel del Dios Ganesh,
El Vencedor de Obstáculos,
tomada de un trozo de tela estampada a máquina.
Hay otra criatura viviendo aquí
además de mí mismo,
por el mismo alquiler,
un lagarto doméstico.
La única diferencia entre nosotros
es que a él no le falta comida.

Mi sueldo es de veinticinco rupias.


Un empleado subalterno en la oficina de un comerciante,
logro conseguir algo de comida
dando clases a un hijo de los Dattas.
Las tardes las paso
En la estación [de tren] Sealdah,
ahorrando electricidad.
El sonido dhas dhas de la locomotora,
el sonido del silbato,
la marea de pasajeros,
el clamor de los culis,
el reloj da las diez y media
cuando vuelvo a casa a una oscuridad solitaria, silenciosa.

La aldea de mi tía está a la orilla del río Dhaleswari.


Acuerdos firmes se habían hecho
para que la hija de su cuñado

222
se casase con esta alma desgraciada.
La hora debe de haber sido auspiciosa-
la prueba es segura-
pues escapé cuando llegó la hora.
Al menos la muchacha se salvó,
Y también yo.
Aquella que no vino a mi casa
viene y va en mi mente todo el tiempo-
vestida con un sari dhakai,
la marca bermellón sobre su frente.

Las lluvias se hacen intensas.


Mis gastos en tranvía suben.
A veces también me multan.
En las esquinas de este camino
se juntan y pudren en montones
semillas y pieles de mango,
corazones de yaca,
agallas de pescado,
cachorros de gatos muertos,
mezclados con cenizas y otros desperdicios varios.
La situación de mi paraguas
parece la de mi sueldo tras las multas:
tiene numerosos agujeros.
[...]
La sombra oscura del monzón
descansa inconsciente e inerte
en este húmedo cuarto
como un animal atrapado.
[...]
En la esquina del camino vive
Kantabalu.
Su largo cabello está cuidadosamente separado.
Sus ojos grandes.
Le gusta la gran vida.
Tiene el hobby de tocar la corneta.

Aquí es donde el poema cambia de tono y de registro. Tagore,


tras aprovechar la forma del poema-prosa para incorporar una des­
cripción realista y casi prosística, ejecuta algo similar a lo que el

223
lenguaje fílmico denominaría un fundido, que reemplaza un foto­
grama por otro y desafía nuestra visión. El poema se convierte en
nada menos que un ataque a gran escala contra lo histórico y lo ob­
jetivo. Este camino, afirma Tagore, es a la vez un hecho y no lo es.
Y ésa, avanza en su argumentación, es la función de lo poético: ayu­
damos a ver a través de y a rasgar el velo de lo real. Tagore regre­
sa aquí a la distinción que había establecido entre prosa y poesía
en la última década del siglo xrx. La función de lo poético era crear
una cesura en el tiempo histórico y transportamos a un ámbito que
trascienda lo histórico. Esta otra esfera era lo que Tagore llama­
ría lo eterno. La corneta lleva a cabo el cambio en el tono del poe­
ma. Tagore se sirve de toda la fuerza de la ironía histórica de la
asimilación de este instmmento europeo en la vida de las clases me­
dias bajas de los bengalíes de Calcuta: el ejecutante de cometa del
poema está desprovisto de toda majestad, y el título del poema,
«Bansi», traduce la corneta al bansi pastoril, habitualmente tradu­
cido por «flauta». Sin embargo, Tagore hace que este instmmento
europeo toque un raga indio que a la vez trasciende y captura el
páthos de lá vida que fluye en esta oscura parte de Calcuta. Leamos
el poema hasta el final:

En ocasiones una melodía se eleva en el aire grotesco


[de este camino;
en ocasiones en la noche profunda,
o al amanecer,
o en el juego de luz y sombra a la caída de la tarde.
De repente una noche
se escucha el raga Sindhu-haroan
y el cielo entero resuena
con el dolor de la separación
de todos los tiempos.
Y entonces en un instante
se torna claro
que este camino es una mentira terrible
como el delirio insufíible de un borracho.
De repente llega el mensaje
de que no hay diferencia alguna
entre Akbar el emperador y
Haripada el empleado.
Flotando al lado de la quejosa canción de la flauta

224
el parasol imperial y el paraguas roto
van juntos
hacia la misma Vaikuntha,^°

Allí, donde este canto es verdad,


el Dhaleswari fluye
en la eterna hora auspiciosa del ocaso.
En sus riberas los árboles tamal antojan su profunda sombra,
y aquella que espera en el patio
viste un sari dhakai
con la marca bermellón en su frente.^^

Tagore movilizó una serie ecléctica de proposiciones para de­


fender, desde una perspectiva teórica, su punto de vista sobre lo
poético. Apeló al romanticismo europeo, en particular al poema
de 1819 de Keats «Oda a una urna griega». Invocó también a los
Upanisads y a la estética sánscrita para trazar una distinción en­
tre hostu (cosas de utilidad) y rasa, las emociones desinteresadas
y generalizadas que ha de producir la actuación estética, según
las teorías de la poética sánscrita.^^ Estaba, además, su filosofía
propia, basada en los Upanisads, sobre la existencia de un sentido
trascendental o cósmico de leela o juego, que funciona como una
crítica fundamental de la razón y que así interrumpe -sin tomar­
lo irrelevante- lo específicamente político.^ En una ocasión, ex­
plicó su preferencia por la expresión jibán leela (vida-juego) frente
a la expresión occidental «lucha por la existencia (o superviven­
cia)» señalando que, a su parecer, «lucha» constituía una descrip­
ción más parcial del meollo de la existencia que leela. Leela, en úl­
tima instancia, concernía a los límites de la razón. Como afirmó
Tagore en una ocasión, jovialmente, y como hablando para sí:

¿Por qué, por qué, amor mío, cuál es el objeto


[de esta lucha innecesaria?
La supervivencia.
Pero ¿por qué he de sobrevivir a toda costa?
Mueres si no.
¿Y qué si muero?
Pero nó quiero.
¿Por qué no quieres?
No quiero porque no quiero. '

225
Si fuésemos a resumir esta réplica en una palabra,
[se llamaría

Por lo general, Tagore distinguía entre lo pratyahik (lo cotidia­


no) y lo nitya o lo chirantan, o lo eterno. Lo primero era anitya, no
permanente, sujeto a los cambios de la historia.^^ El ámbito de lo
poético surca lo cotidiano pero había de ser revelado por la mira­
da del ojo poético. Como explicó en una ocasión a Dhurjatiprasad
Muldierjee, sirviéndose de su ejemplo favorito del ama de casa o
lagrihini (figura en la cual, a diferencia de la del oficinista, siempre
vio la posibilidad de lo poético):

«Se planteará esta pregunta: ¿mediante qué regla, entonces, se


elevará lo prosístico al nivel de lo poético? La respuesta es sen­
cilla. Si imaginas que la prosa es como la grihini [la señora del
gríha, el hogar], sabrás que es alguien que discute, lleva la cuen­
ta de la ropa enviada a la lavandería, sufre accesos, entre otros,
de tos, de frío, de fiebre y lee la publicación mensual Basuma-
ti: esto pertenece a la historia de lo cotidiano, a la categoría de
"información". En medio de todo esto, una corriente de dulzu­
ra se derrama como un arroyo que salta sobre piedras. Lo que
no es tema de noticias, lo es de poesía. Uno puede escogerlo y
usarlo en poesía-prosa> 66

Lo poético, pues, es aquello que, en medio de lo cotidiano, ayu­


da a transportarlo a uno al nivel de lo trascendental. Lo prosístico,
por el contrario, pertenece a la esfera de las necesidades y la utili­
dad. Las cosas que habitan ese ámbito son meras bostus, cosas. La
bostu es una visión puramente utilitaria de un objeto; o un objeto
agotado en su sentido utilitario puede denominarse bostu. Tagore
no dejaba lugar a dudas sobre la jerarquía entre lo poético y lo pro­
sístico. «¿Mediante qué regla, entonces», pregunta, «se elevará lo
prosístico al nivel de lo poético?» En un ensayo titulado «Tathya o
satya» (Hecho y verdad) escrito en tomo a 1925, se refiere a la «Oda
a una urna griega» de Keats y afirma:

«El poeta inglés Keats escribió un poema dedicado a una urna


griega. El artista que hizo la urna no hizo tan sólo un recipien­
te. Esta urna no se hizo simplemente para presentar una opor­
tunidad de llevar ofrendas al templo. Es decir, no se hizo me­

226
ramente para revelar una necesidad humana. Desde luego, sa­
tisfaría algo de necesidad, pero la satisfacción de la necesidad
no la agotó. [...] Keats nos hace ver mediante su poema la iden­
tidad entre esta urna y la unidad del universo. Escribió:

»¡Tú, silenciosa forma, tu enigma


«nuestro pensar excede
«corno la Eternidad!: 67

Los estudiosos del romanticismo europeo no se sorprenderán


ante esta'crítica de la «utilidad» articulada mediante el análisis de
Tagore de la cosa utilitaria o bostu. E n ella, Tagore expresaba qui­
zás una crítica del utilitarismo (en la versión de Bentham) que re­
sultaba fundamental para los aspectos románticos del nacionalis­
mo bengalí. Bankimchandra Chattopadhyay había formulado la
misma crítica en el siglo xix. Mientras que el utilitarismo de John
Stuart Mili, con su atención a la emancipación femenina y al go­
bierno representativo, encontró numerosos partidarios en Ben­
gala, las doctrinas de Bentham, como Eric Stokes mostró hace
unos años, conformó la justificación ideológica del autoritarismo
del imperio tras los años treinta del siglo xix, y era esa variedad de
la noción de «utilidad» la que ridiculizaban los intelectuales ben-
galíes.*® Mientras que Mili tenía una teoría específica sobre la poe­
sía, el cálculo de Bentham -la utilidad es esa propiedad de un obje­
to por la cual propende a producir beneficio, ventaja, placer, bien
o felicidad [...] etcétera- era considerado por algunos bengalíes
prominentes demasiado rudimentario para poder calificarse de
darshan (perspectiva o filosofía).E n realidad, preguntaban, ¿qué
hay de bonito o inspirador en la utilidad? Bankimchandra lo de­
nominaba udar-darshan o «perspectiva-estómago», y bromeaba así
en la colección de ensayos humorísticos y satíricos Kamalakan-
ter daptar:

«¿Qué significa la palabra "utilidad”? ¿Tiene equivalente en


bengalí? Yo no sé inglés y Kamalakanta no ha dicho nada, así
que le he preguntado a mi hijo. Consultó su diccionario y lo
explicó así: "U" significa "vosotros", "til” es cultivar, "id" es "co­
mer", y no pudo decir cuál era el significado de "ad". Pero qui­
zá Kamalakanta quería decir precisamente eso con "utilidad",
que "todos vosotros vivís cultivando y comiendo". ¡Qué bribón!

227
¡Ha llamado campesino a todo el mundo! [...] Mi hijo ha re­
sultado ser bueno en la asignatura de inglés; de otra manera,
no podríamos haber comprendido una palabra tan difícir».’^

Se percibe un eco de esta postura antibenthamista en las teo­


rías estéticas de Tagore. Éste solía tomar la palabra bengalí para
realismo, bastabata, y trabajar con su raíz, bostu (cosa). Para él,
bastab o lo real naturalista/realista se refería al mundo de las co­
sas, que a su vez sólo remitía al mundo prosístico de las utilidades
(la palabra bengalí que emplea esproyojon, necesidades).’^ Lo poé­
tico ayuda a trascender la mera cosidad de las cosas permitiéndo­
nos ver más allá de lo real o bastab. Es cierto que Tagore no daba
a los bengalíes de clase media los utensilios literarios con los que
hacer directamente estético su trabajo asalariado, las destartala­
das instituciones de la vida cívica y otras posibilidades de vida en
el paisaje urbano de Calcuta. La modernidad literaria bengalí no
podía ser ella misma sin dejar atrás de algún modo a Tagore. Pero
-y ésta es mi tesis- el romanticismo idealista de Tagore siguió sien­
do un aspecto indispensable de las estrategias literarias que hacían
la vida en la ciudad agradable al literato.
Tagore conquistó un lugar en las vidas de clase media haciendo
del lenguaje este medio de placer, convirtiéndolo en un instrumen­
to para transfigurar la realidad. El lenguaje fue la única dimensión
material de la modernidad bengalí que él, más que nadie, ayudó
a dotar de libido. No quedó aspecto del lenguaje que Tagore no in­
vestigase y trabajase: gramática, folclore, metro, pronunciación,
ortografía, etcétera.’^ Importó deliberadamente palabras y formas
de pronunciar del sánscrito a la poesía bengalí para superar el pro­
blema de que las vocales largas y breves a menudo no se distinguen
en el habla bengalí, y para soslayar el hecho de que las palabras
bengalíes normalmente tienen un acento regular en todas las sí­
labas.’'^Recogió canciones y proverbios populares para encontrar
en la vida rural bengalí los sentimientos que los bengalíes de las
ciudades necesitaban para fabricar un sentido moderno de lo do­
méstico.’^ Escribió canciones que tenían el objetivo expreso de ayu­
dar a las palabras a alcanzar lo inefable aunque cotidiano.’^ Sus
canciones y poemas llegaron a los corazones y hogares de las cla­
ses medias bengalíes, pese a que nunca hablaban de realidades de
la clase media.”
Era como si a la pregunta «¿Cómo convertiría un poeta bengalí

228
la poesía en un medio de abordar la ciudad, los exámenes, las ofi­
cinas, los sueldos, el ruido incesante de tranvías y buses destartala­
dos, la basura que se apñaba en los caminos melancólicos, a los que
no llegaba el sol, de Calcuta?», Tagore diera, en la práctica, una res­
puesta. Su respuesta era insufiar libido en la propia materialidad
del lenguaje de tal forma que cada vez que alguien hiciese poético
el lenguaje, éste adquiriese el poder de transportar. La poesía po­
día crear el momento de epifanía y ejecutar el fundido que Tago­
re mismo ejemplificó de manera espléndida en el poema «Bansi».
También confundía así toda expectativa según la cual la moderni­
dad sigue y sustituye al romanticismo en la historia de las ciudades
modernas. Los escritos de Tagore presentaban lo poético y sus po­
deres extáticos precisamente como un recurso para vivir en la ciu­
dad, como medio poderoso de transfigurar la Calcuta real e histó­
rica. En ello, eran contemporáneos del realismo realista y político,
y constituían un recurso para la vida urbana tanto como cualquier
modernidad.
Cabe percibir este uso compensatorio de lo poético en algunas
memorias bengalíes concernientes a Tagore y/o a sus escritos. Cito
dos incidentes para ilustrar este punto. En su libro Kabitar muhurta
(El momento de la poesía), el poeta Shanldia Ghosh cuenta una
historia sobre el empleo de Tagore que hizo su padre. El padre de
Ghosh era profesor en una institución universitaria. Una vez, cuan­
do los médicos le informaron de que uno de sus hijos iba a morir
en sólo unas horas, el afiigido padre fue a su clase y únicamente
leyó un poema tras otro del libro de Tagore NaibedyaJ^ Obviamen­
te, Tagore había ayudado a convertir la propia materialidad del
lenguaje en una fuente de hondo consuelo para el desolado padre.
Mi segundo ejemplo procede de las memorias del pintor Be-
nodbehari Mukhopadhyay, que estudió arte en la escuela de Tago­
re en Santiniketan y fue profesor del cineasta Satyajit Ray. Mukho-
pádhyay describe así la primera época de la escuela de Tagore:

«Los días de lluvia las residencias de los estudiantes en San­


tiniketan casi se sumergían bajo el agua. A menudo la lluvia
entraba por las goteras de los tejados y las ventanas rotas y em­
papaba las camas. En una ocasión, algunos de los estudiantes,
muy irritados por haber pasado la noche entera en vela, le ha­
blamos [a Tagore] de nuestras dificultades. Rabindranath dijo
con voz tranquila: "Sentaos. La lluvia también pasó por mi te­

229
jado de paja anoche. Así que me senté y escribí una canción.
Escuchadla y ved qué os parece". Después, Rabindranath em­
pezó a cantar:

»Ogo dukho jagania tomay gan shonaho


»Taito amay jagiye rakho
»[Tú, que despiertas en mí tristeza,
»mantenme desvelado para que pueda cantar para ti].

«Cuando acabó de cantar, Rabindranath dijo: "Artistas y poe­


tas, nos aflige el mismo sufrimiento. No hay nadie que cuide
de nosotros". Es verdad que llovió un poco en el cuarto de Ta-
gore. [Pero] todos salimos de su habitación exultantes y nos
dijimos: "No podríamos haber hecho eso”. Hoy admito sin du­
dar que Rabindranath no se ocupó de que se reparasen nues­
tros cuartos. [O] no recuerdo ahora si se ocupó de ello. Pero su
canción nos hizo olvidar todo el sufrimiento que aquella noche
había causado».’^

Tanto Tagore como MuMiopadhyay -al igual que el lector al que


se dirige esta historia- emplean aquí lo poético como un movi­
miento compensatorio; utilizan la materialidad de una lengua, sus
sonidos, ritmos y melodías, para reconstituir (no para negar) una
realidad que presentaba, entre otras, privaciones de tipo material.

La imaginación como problema en la historia del nacionalismo

¿Era «rasgar el velo de lo real» -la frase con que Tagore des­
cribía el modo de ver en el que la India aparecía como ya suscep­
tible de ser amada-, era ese modo de ver lo mismo que lo expresa­
do mediante el «imaginar» en el libro de Benedict Anderson sobre
el nacionalismo?
Regresemos a algunos de los poemas nacionalistas de Tagore
en que empleaba este modo de ver, la perspectiva que trascendía
lo objetivo y la visión histórica. Prácticamente por regla general, en
estos escritos Bengala se presenta como la imagen de una cariño­
sa, protectora, dadivosa, poderosa diosa madre de los hindúes, ya
sea Durga o Lakshmi. Muchas de las canciones que Tagore escri­
bió para el movimiento en contra de la primera partición de Ben­

230
gala, el movimiento Swadeshi (1905-1908), plasmaban vividamen­
te el país según la forma de una de estas dos diosas. Así, por ejem­
plo, tenemos una descripción de Bengala como Durga en los ver­
sos siguientes;

El mensaje de valentía brilla en tu mano derecha.


Tu mano izquierda borra todo temor.
El amor sonríe en tus dos ojos
Y el ojo de tu frente asume el color del fuego.
Madre, por más que mire
No puedo apartar mis ojos de ti.
Tus puertas han abierto a un templo dorado hoy.^°

Bengala se modela a imagen de Lakshmi, diosa y protectora


del bienestar doméstico, en el poema «Bangalakshmi» (Bengala la
Lakshmi):

«En tus campos, junto a tus ríos, en tus mil hogares en las pro­
fundidades de los bosques de mango, en tus prados de donde
emerge el sonido del ordeño, en la sombra del baniano, en los
doce templos junto al Ganges, siempre misericordiosa Lakshmi,
Bengala madre mía, haces tus interminables tareas día y noche
con una sonrisa en tu rostro».

O considérense estos versos que los escolares recitaban en Cal­


cuta en una fecha tan tardía como los años sesenta del siglo pa­
sado -y tal vez incluso después- para marcar la llegada del otoño,
cuando se rinde culto a la diosa Durga en toda Bengala:

Hoy, en el amanecer otoñal,


¿Vi tu encantadora forma,
Bengala, madre mía, tus verdes miembros brillando
En belleza sin tacha?
El río crecido no puede fluir.
Los campos no pueden tener más grano.
El doel llama, el koel canta.
En tu palacio del bosque.
En medio de todo, estás erguida, Madre,
En el amanecer otoñal.®^

231
Hay una familia de términos en las lenguas del norte de la In­
dia para esta actividad de ver más allá de lo real, de estar en pre­
sencia de la deidad. Uno de ellos es darshan (ver) y se refiere al
intercambio de mirada humana y divina que supuestamente se pro­
duce en el interior de un templo o en presencia de una imagen en
la cual la deidad se ha manifestado (mumti)}^ Tagore, personal­
mente, no era ni creyente ni practicante del culto a los ídolos. Su
familia era brahmos, un grupo religioso que había rechazado la
cara idólatra del hinduismo a principios del siglo xdc. Sin embar­
go, la palabra que usó en bengalí para la «forma» de la Madre que
asegura haber visto una mañana de otoño es murati, que Thomp­
son traduce incorrectamente por «forma». Murati, cuyo significa­
do literal es forma material de encarnación o manifiestación, se
refiere habitualmente a la imagen de una deidad (aunque en la
prosa secular también ha venido a equivaler a la palabra inglesa
«statue» [estatua]). Cuando Tagore veía la murati de Madre Ben­
gala, practicaba el darshan. No porque creyese en las prácticas
idólatras hinduistas o porque quisiese practicar el darshan, sino
porque en este «ver más allá» nacionalista, las prácticas reales y
compartidas sedimentadas en la propia lengua -antes que sus pro­
pias creencias personales y doctrinales- hablaban a través de las
figuras retóricas que Tagore utilizaba. El darshan en sí mismo no
era una práctica estética, pero Tagore lo convertía en una con ob­
jeto de reemplazar un marco de lo real por otro. De hecho, como
sostenían algunos de los antiguos teóricos indios de la práctica es­
tética, tal cambio repentino de marcos y una «suspensión del mun­
do histórico corriente» eran esenciales para el disfrute de rasa (es­
tado de ánimo estético). La explicación del estudioso del siglo x
Abhinavagupta de la producción de experiencia estética es glosa­
da por uno de sus traductores europeos de esta manera: «La idea
general que subyace a estas palabras [chamatkara jvismaya, usa­
das para explicar el funcionamiento de rasa] [...] es que tanto la
experiencia mística como la ascética implican la suspensión del
mundo -el mundo histórico corriente, denominado samsara- y su
reemplazo repentino por una nueva dimensión de la realidad».
El disfrute del rasa del nacionalismo demandaba la recuperación
de estas antiguas prácticas.
No pretendo reducir la noción de Tagore acerca del «ver más
allá de lo real» a prácticas que precedieron al dominio inglés de la
India y presentar así el nacionalismo indio como sede de una di­

232
ferencia insalvable entre Occidente y Oriente. Obviamente, Tagore
(y el nacionalismo en general) tomó muchas cosas del romanti­
cismo europeo. Su concepción de lo trascendental era inconfun­
diblemente idealista. Lo que quiero señalar es que el momento de
visión que llevaba a cabo una «suspensión del mundo histórico» in­
cluía formas plurales y heterogéneas de ver que suscitan algunas
preguntas acerca del alcance analítico de la categoría europea de
«imaginación».
Benedict Anderson ha empleado de manera muy sugerente la
palabra «imaginación» para describir papeles que la novela, el pe­
riódico, el mapa, el museo y el censo desempeñan en la creación
del tiempo vacío y homogéneo de la historia que permite a las di­
ferentes partes de la nación existir a la vez en un imaginario na­
cionalista de la simultaneidad. Anderson, como señalé al princi­
pio, trata el significado de la palabra «imaginación» como si fuese
evidente pero advierte que no ha de interpretarse como «falso».®^
Ahora bien, «imaginación» es una palabra con una historia larga
y compleja en el pensamiento europeo. Por otro lado, se ha cues­
tionado su estatus en cuanto criterio para juzgar el mérito litera­
rio en las discusiones sobre estética sánscrita.®^ El examen de Ma-
tilal de las teorías de la percepción en las lógicas hindú y budista
utiliza equivalentes sánscritos de la imaginación que se aproximan
a lo que Coleridge, en su Biografía literaria (1815-1817), denomina­
ba «fantasía», los vínculos asociativos formados a través de la me­
moria pero no completamente determinados por ella.®^ En el pen­
samiento europeo, como muchos autores han señalado, la palabra
procede de teorías psicológicas del siglo xvii y avanza, en medio
de numerosos debates y a través de Hume, Kant y Schelling entre
otros, hasta llegar a las teorías de Coleridge acerca de la «imagina­
ción primaria» y la «secundaria» en la mencionada Biografía lite­
raria}^ En su uso en el romanticismo europeo, la palabra guarda
estrechos vínculos con las concepciones cristianas de lo divino, e
incluso su forma secular ulterior no puede superar una distinción
precedente entre la mente y los sentidos. Como señala concisa­
mente Tilomas MacFarland, en el núcleo de la palabra (en su uso
por parte de Coleridge) permanece la distinción y la tensión entre
«Yo soy» y «esto es», pues la palabra designa una relación en­
tre una mente que observa y los objetos a su alrededor. Se re­
monta a una vieja pregunta que se plantea én los’argumentos de
Coleridge contra la tradición spinoziana: ¿es Dios un sujeto dota­

233
do de una facultad (mental) llamada «imaginación», o Dios exis­
te simplemente en los modos del mundo y no es recogido en nada
que tenga naturaleza de sujeto?^^ Yo sostengo que en la sugeren-
te teoría sobre el nacionalismo de Anderson la imaginación conti­
núa siendo una categoría mentalista, centrada en el sujeto.
Pero el darshan o el divyadrishti (visión divina) -utilizo estos
nombres para una familia de prácticas de visión- tal y como apa­
recen en la moderna escritura nacionalista bengalí no son necesa­
riamente categorías centradas en el sujeto ni mentalistas. No hay
que ser creyente para tener darshan. Como ya he mencionado, cuan­
do Tagore ve a «la encantadora murati» de Madre Bengala, su len­
guaje se refiere al darshan casi como una costumbre inconsciente.
El darshan pertenece aquí a la historia de la práctica y del hábito.
Para entenderlo no hay que erigir una categoría denominada «la
mente». Coleridge captura algo como este momento de práctica
cuando escribe sobre «el propio lenguaje [...] por así decirlo, pen-
safndo] por nosotros», proceso que compara a la actividad de la
«regla de cálculo que constituye el sustituto seguro en la mecánica
del conocimiento aritmético».^° O, siguiendo los instintos de aná­
lisis deleuzianos, más contemporáneos, cabría afirmar que el mo­
mento de la práctica es un momento que sortea -y no sólo disuel­
ve- la distinción sujeto-objeto.®^
La práctica del darshan o del divyadrishti (visión divina) pue­
de entrar en la conciencia de sí del sujeto moderno produciendo
-como señaló hace mucho tiempo Freud- la sorpresa de lo «sinies­
tro», algo, que sacude el autorreconocimiento.®^ Veamos este ejem­
plo procedente de un ensayo titulado «Bharatbarsha» del escritor
bengalí S. Wajed Ali, escrito en los años treinta del pasado siglo.
Como producto por antonomasia del nacionalismo secular -de un
escritor musulmán que escribe sobre la épica hindú y que utiliza
categorías del pensamiento asociadas con el hinduismo-, este en­
sayo era de lectura obligada en la enseñanza secundaria desde los
años treinta del siglo pasado hasta mediados de los años sesenta.
Hoy en día una lectura historicista y política quizá no vería más
que el funcionamiento de un burdo esencialismo nacionalista en
este ensayo, que incluso empleó la palabra inglesa tradition para
describir su propio tema. Eso no sería necesariamente incorrecto.
Lo interesante, sin embargo, es la forma en que la «tradición» se
postula aquí como una cuestión de «mirada divina», de una mira­
da, como explica Wajed Ali, que disuelve el punto de vista histó­

234
rico. El ensayo relata dos episodios de la vida del autor. Wajed Ali
hizo un viaje a Calcuta en tomo a 1900 o 1901, cuando tenía diez
u once años, en el que encontró a un anciano en un almacén de su
barrio leyendo la epopeya hindú del Ramayana a unos niños. Vol­
vió a la ciudad veinticinco años después y percibió como corres­
pondía todos los signos de cambio histórico en el barrio: coches de
motor, mansiones y electricidad habían acabado con la tranquili­
dad, las lámparas de gas y las chozas. Ahora bien, el sentido de lo
histórico de Wajed Ali se encontró ante un serio desafío cuando se
topó exactamente con la misma escena en el mismo almacén -de
hecho, la misma sección del Ramayana que se leía a unos niños-
que había presenciado veinticinco años antes. Al preguntar sobre
esta extraña experiencia, el anciano que leía el Ramayana explicó
que la persona de la primera escena era su padre, leyéndoles a sus
hijos el libro, y que ahora él se lo leía a sus nietos. El libro perte­
necía a su abuelo. Wajed Ali sintió que lo histórico se disolvía a su
alrededor. Escribe: «Saludé al anciano y salí de la tienda. Fue como
si hubiese adquirido una mirada divina. ¡Apareció ante mis ojos
una imagen perfecta de la Bharatvarsha [India] verdadera/real! ¡Esa
vieja tradición [en inglés] ha permanecido inalterada, no ha cam­
biado en ningún lugar!».®^
Wajed Ali experimentó con claridad la sacudida de lo sinies­
tro: «Fue como si hubiese adquirido visión divina». Al utilizar la
expresión «como si», deja abierta la posibilidad de que esta visión
haya tenido lugar sólo en su mente, de que haya sido el fruto de la
kalpana o imaginación. Pero también cabe la posibilidad de que
la kalpana de Ali no guardase relación alguna con la práctica de la
visión que experimentó como lo siniestro. Al escribir las historias
de la visión que posibilitaron el nacionalismo romántico en el con­
tinente, hemos de quedarnos en el texto de Wajed Ali con este mo­
mento de indecidibilidad entre la «imaginación» en su sentido men­
talista y la «mirada divina», divyadrishti, como algo que pertenece
a la historia de la práctica. No hay duda de que el gesto de Tago­
re de trascender lo histórico a fin de poder ver una India suscep­
tible de adoración tiene una deuda con el romanticismo europeo
y sus categorías mentalistas. Su referencia a Keats y su crítica de
la utilidad, así como sus distinciones espirituales y materiales mez­
clan el pensamiento védico con el romanticismo europeo. Lo que
propongo, sin embargo, es lo siguiente. Si el momento de «ver más
allá» incluye fenómenos como el darshan o el divyadrishti para los

235
que no resulta imprescindible la asunción de un sujeto, hay impli­
caciones interesantes para el modo de abordar la categoría «ima­
ginación» en las historias poscoloniales.
Hay una experiencia Conocida de la juventud de Jawaharlal
Nehru, cuando recorría el campo de la India hablando a los labra­
dores sobre cuestiones nacionales. Nehru describe ocasiones en las
que lo recibían al grito de «Bharat Mata ki jay» -Victoria a la Ma­
dre India [Bharat = India; Mata = M a d re ].E n al menos una oca­
sión, este grito de batalla suscitó inmediatamente los instintos
pedagógicos de Nehru y su oposición moderna a las supersticio­
nes. Al igual que un maestro que quiere comprobar la capacidad
conceptual de sus alumnos, preguntó en la reunión de campesinos
quién era esa Bharat Mata «cuya victoria querían». La cuestión des­
concertó a los labradores, que fueron incapaces de articular una res­
puesta clara. Escribe Nehru con el regocijo de un profesor que aca­
ba de conseguir la atención de su clase: «Mi pregunta los sorprendía
y, sin saber qué contestar exactamente, se miraban los unos a los
otros y a mí. Finalmente, un vigoroso Jat, unido a la tierra desde
generaciones' inmemoriales, dijo que era la dharti, la buena tieiTa
de la India, lo que querían decir». Nehru, según su propio relato,
procedió entonces a explicar el significado recto de la expresión.
Sus triunfantes palabras merecen ser repetidas:

«¿Qué tierra? ¿Su particular pedazo de aldea, o todos los peda­


zos del distrito, de la provincia, o de la India entera? [...] Yo me
aventuraba a [...] explicar que la India era todo eso que habían
pensado, pero era mucho más. Las montañas y los ríos de la
India, y sus bosques y sus anchos campos, que nos daban ali­
mento, nos eran muy queridos, pero lo que contaba en defini­
tiva era la gente de la India, gente como ellos y como yo que
estaba dispersa por esta vasta tierra. Bharat Mata, la Madre In­
dia, eran esencialmente esos millones de personas [...]. A medi­
da que esta idea calaba en su mente, sus ojos se iluminaban
como si hubiesen hecho un gran descubrimiento».®^

Nehru pensaba en la cuestión del «ser con» Bharat Mata, de es­


tar en su presencia, por así decirlo, como en un problema concep­
tual, un problema de pensamiento. Obviaba el hecho de que la pa­
labra dharti, que significa Tierra, no se puede reducir a los confines
geográficos específicos de la India británica, y encontraba el con­

236
cepto vacío de contenido. Procedió a llenarlo con material propio
del pensamiento nacionalista. Era, en los términos de Bhabha, un
momento pedagógico del nacionalismo.®^ Pero si concebimos el uso
de la expresión «Bharat Mata» por parte de los campesinos como
referido a prácticas sedimentadas en la lengua misma y no nece­
sariamente a conceptos que, o bien elabora la mente, o bien con­
tienen verdades de la experiencia, vemos la legitimidad del nacio­
nalismo campesino o subalterno. Su práctica de estar en presencia
de Bharat Mata no se apoyaba en la formación mental que el ca­
pitalismo de libro podía administrar al sujeto nacionalista for­
malmente educado. Tampoco aseguraban haber experimentado la
tierra como una figura materna. «La India» o Bharat podía, en efec­
to, ser la madre porque, mucho antes que el periódico y la novela,
estaba la antigua práctica del darshan, que Uegó a constituir un ele­
mento fundamental del aspecto «performativo» del nacionalismo
campesino. En cuanto práctica, obviaba la cuestión del sujeto ca­
paz de experimentar.
Los miembros cultos de la elite, como Tagore y Wajed Ali, no
eran labradores. Para ellos, el nacionalismo era inseparable de su
experiencia estética del fenómeno. Pero el momento estético, que
resiste al realismo de la historia, crea cierta heterogeneidad irre­
ductible en la constitución de lo político. Tal heterogeneidad apa­
rece en referencias a prácticas como el darshan o el divyadrishti
(mirada divina), que tienen lugar en dos registros en los escritos de
Tagore o Wajed Ali. En la medida en que estos autores escribieron
en calidad de sujetos que experimentaban e imaginaban, estas prác­
ticas constituían para ellos experiencias de lo siniestro. El ensayo
de Wajed Ali lo ejemplifica. Pero la práctica del darshan también
entró en su vocabulario de un modo que no connotaba necesaria­
mente la experiencia -como en el poema en que Tagore hablaba
de ver la divina imagen de madre Bengala («Hoy, en este amane­
cer encantador», etcétera)-. Ahí Tagore empleó la palabra «idóla­
tra» para «imagen», murati, sencillamente por asociación lingüís­
tica, como indicadora de una costumbre del discurso, como un
elemento que pertenece meramente a su hábito. Conjuntamente,
estos modos de percepción sugieren que la «imaginación» puede
ser una práctica tanto centrada en el sujeto como carente de su­
jeto. En este sentido, es una categoría intrínsecamente heterogé­
nea en la que los espíritus antagónicos de Spinoza y Coleridge so­
breviven y pugnan.

237
Esta pluralidad inherente a la categoría «imaginación» es lo que
en última instancia hace imposible ver lo político como algo
que constituye una «unidad» o un conjunto. Consideremos de
nuevo el poema de Sukanta Bhattacharya. Superficialmente, el
texto clama contra la poesía: «En el reino del hambre el mundo
es sólo de la prosa». La poesía ha de desaparecer, exiliada en inte­
rés de alinear la literatura, ahora sólo prosa, con la pugna por li­
brar al mundo de la injusticia y la explotación simbolizadas por
el hambre. La preocupación de Bhattacharya sobre los peligros de
la poesía era historicista. Pertenecía a un género de quejas familiar:
que el romanticismo daba origen a la apatía, al letargo -o, mucho
peor, al fascismo- y que era peligroso estetizar lo político. Había
que abordar el mundo desde los ángulos apropiados mediante una
prosa que no admitía errores ópticos de paralaje. Sin embargo,
imagínese lo banal y débil que habría sido la crítica de Bhattacha­
rya si la hubiera dicho en prosa, si no hubiera adoptado en la mis­
ma práctica de la escritura todas esas cualidades del verso que tan
enérgicamente denunciaba. En otras palabras, el poema alcanzaba
su efecto político pleno precisamente porque no llevaba hasta sus
máximas consecuencias ninguna concepción de lo político. Por el
contrario, interrumpía una definición de lo político -la que lo ali­
nea con lo realista y lo prosístico- para introducir inesperadamen­
te la acusación política que sólo la poesía podía transmitir. De esta
manera, hacía efectivo lo político convirtiéndolo en no-uno. Ésta,
a mi parecer, es la heterogeneidad en la propia constitución de lo
político, que el nacionalista en Tagore articulaba al proponer a sus
compatriotas que el ojo nacionalista necesitaba poseer dos modos
de visión radicalmente contradictorios. Uno contraía la responsa­
bilidad de situar lo político en el tiempo histórico; el otro creaba
una política que resistía la historización. Tal heterogeneidad cons­
titutiva de lo político refleja las pluralidades irreductibles que com­
baten en la historia de la palabra «imaginación».

238
7
Adda: Una historia de socialidad

Y es una buena señal el que todavía disfrute


del adda, pues el adda y la juventud son inse­
parables.

(Manashi Das Gupta, 1957)

Ahora que, con el cambio de milenio, está claro que no hay


modo de escapar al dominio del capital en ningún lugar del mun­
do, en la vida de muchas personas se torna incluso más insistente
una pregunta que planteó hace tiempo Marshall Berman. En su
conocido libro Todo lo sólido se desvanece en el aire: la expeúencia
de la modernidad, Berman se propuso explorar el modo en que «los
hombres y mujeres modernos pueden convertirse en sujetos ade­
más de objetos de la modernización», cómo pueden «controlar el
mundo y sentirse a gusto en él».* No confío en que esto pueda al­
canzarse por o para todas las personas de un modo programático,
pues el control sobre el capitalismo que los diversos grupos pueden
ejercer, en el mejor de los casos, no es uniforme y está sujeto a la
distribución global del poder institucional. Pero la pugna por ha­
cer que la modernidad capitalista le resulte a uno cómoda, por en­
contrar un sentido de comunidad en ella, por -en palabras de Ber­
man- sentirse a gusto en la modernidad es, para todos, un proceso
continuo e ininterrumpido. No está en nuestras manos elegir en
este asunto pese a que el problema no admite una solución per­
manente. Sean cuales fueren nuestras críticas filosóficas a la me­
tafísica hoy en día, el proceso de producir identidades metafísicas
para uno mismo -tanto individual como colectivamente- caracte­
riza esta lucha. Sin embargo, el conflicto no es en absoluto senci­
llo. Como nos recuerda el filósofo J.L. Mehta: «la apropiación de lo
que es nuestro sólo ocurre como una suerte de vuelta a casa, como
regreso de un viaje a lo ajeno y lo otro; ésta es la ley del estar en
casa como un hacer por sentirse a gusto».^ El retomo, suponemos,
es siempre incompleto.
La historia que aquí presento de una práctica social, el adda,
de la ciudad de Calcuta en la primera mitad del siglo xx, es un es­
tudio histórico específico de esa pugna por sentirse a gusto en la

239
modernidad. La palabra adda es traducida por el lingüista bengalí
Sunitikumar Chattopadhyay como «lugar» para «una charla disten­
dida con amigos íntimos» o «conversación entre amigos fraternos»
(examinaré más abajo esta intercambiabilidad de habla y lugar).^
A grandes rasgos, es la práctica de reunirse con amigos para enta­
blar conversaciones largas, informales y no rigurosas.
Cabría describir con mayor propiedad esta historia del adda
como una historia del deseo de -o en contra de- adda. Según mu­
chas normas de valoración de la modernidad, el adda es una prác­
tica social defectuosa: es predominantemente masculina en su for­
ma moderna en la vida pública; hace caso omiso de la materialidad
del trabajo en el capitalismo; y los addas de la clase media suelen
olvidar a las clases trabajadoras. Algunos bengalíes llegan a consi­
derarla una práctica que promueve la pereza entre la población.
No obstante, la percepción de su desaparición gradual de la vida
urbana de Calcuta durante las últimas cuatro,décadas -relaciona­
da sin duda con los cambios en la economía política de la ciudad-
ha producido una cantidad ingente de lamentos y de nostalgia. Es
como si con la muerte lenta del adda muriese la identidad bengalí.
Puesto que el adda se considera hoy en día una práctica en vías
de extinción, se ha producido en Calcuta una serie de intentos cons­
cientes de recoger y preservar recuerdos y descripciones de addas
bengalíes de los últimos cien años. Internet contiene varias redes de
Chat para bengalíes tanto de Bengala occidental como de Bangla-
desh que se denominan addas.Un libro de ensayos, Kolkatar adda
(Los addas de Calcuta), publicado con ocasión del tricentenario de
Calcuta, constituye una respuesta a ese mercado. Comienza apun­
tando la «horrenda posibilidad» de que los bengalíes se olviden
pronto de disfrutar del adda, de que una ética del trabajo atareada
y devoradora pueda adueñarse de sus vidas.^ Saiyad Mujtaba Ali,
reconocido escritor humorista bengalí, expresó un lamento tem­
prano por la supuesta desaparición del adda ya en los años setenta
del siglo pasado. «Es indiscutible», escribe, «que los addas en ver­
dad excelentes están ahora prácticamente muertos aunque parez­
can vivos. ¿Cuántos de los edificios de cinco plantas, de diez plan­
tas, que se levantan hoy en Calcuta tienen [espacio] para un adda?»^
Hasta un catálogo de los libros bengahes publicados creado por la
Asociación de Editores de Calcuta con motivo de la Feria del Libro
de la ciudad en 1997 empezaba lamentando la pérdida del espíri­
tu del adda dentro del propio sector. El ensayo introductorio, un

240
panorama de la historia de los últimos cincuenta años de la indus­
tria editorial en Calcuta, acababa con un comentario nostálgico y
melancóhco:

«Los diseños de cubierta de los libros [bengalíes] han cambia­


do, al igual que el arte de la publicación. Hay una mayor varie­
dad de temas ahora. Junto a los nuevos escritores vendrán nue­
vas editoriales. [...] Pero ¿recuperaremos alguna vez lo que ha
desaparecido para siempre del mundo de la literatura bengalí:
los addas literarios? Puede que a algunos esto les cause dolor.
Pero ¿qué otro camino cabe tomar sino seguir adelante aunque
nos duela el corazón?».^

No estoy interesado en intei^pretar esta nostalgia como un error


de un tipo u otro. Como emigrante de primera generación con mis
instintos hogareños permanentemente dañados, no encuentro nin­
guna manera fácil de detemiinar en qué medida los documentos de
la nostalgia por el adda presentados en este ensayo se mezclan con
mi propio deseo -como inmigrante en Australia y en Estados Uni­
dos- de estar en casa en una Calcuta de érase-una-vez. Esta nos­
talgia sólo puede orientarse hacia el futuro. Me ayuda a sentirme
a gusto en otro sitio. Así pues, carezco de una crítica fácil de la nos­
talgia.® La nostalgia aparente por el adda en la Calcuta de hoy debe
ocupar el lugar de otra -no articulada- agonía: ¿cómo cantar al rit­
mo de las cambiantes melodías de la modernización capitalista y
conservar, al mismo tiempo, una sensación de comodidad, de estar
a gusto en ella? Muchas ciudades indias muestran ahora los sínto­
mas de lo que Arjun Appadurai ha denominado de modo sugeren-
te «agotamiento urbano».^ Los ambientes de la modernidad, indi­
vidualmente diferenciados, que las ciudades metropolitanas de la
India construyeron en la primera mitad del siglo xx se enfrentan
ahora a graves desafíos en el contexto de diversos cambios demo­
gráficos y -en comparación con el pasado- de una mayor globali-
zación de los medios de comunicación y la economía. Una Iñstoria
del adda que sea también un deseo del adda puede, de hecho, ser
un réquiem por una práctica de la modernidad urbana ahora su­
perada por otros placeres y peligros de la ciudad.
No sorprende, por lo tanto, que los intelectuales bengalíes ha­
yan producido gran cantidad de metafísica involuntaria en sus dis­
cusiones en tomo al adda de las últimas décadas. A menudo se con-

241
sidera el adda como algo intrínsecamente bengalí, como elemen­
to indispensable del carácter bengalí, o como parte integrante de
nociones metafísicas tales como «la vida» y «la vitalidad» de los
bengalíes. Benoy Sarkar, un sociólogo de la década de los cuaren­
ta, muchas de cuyas obras se publicaron en forma de diálogo como
si se tratase de fragmentos de conversaciones de un adda, habla­
ba en 1942 de la «vitalidad» del adda, el cual había ayudado a los
bengalíes a «apoyar y enriquecer» sus instintos naturales en cuan­
to pueblo. «Lo que necesitamos es adda», declamó en uno de sus
d iálogos.E n el prefacio al libro Kolkatar adda, el historiador Ni-
shithranjan Ray describe a los bengalíes como «un pueblo amante
del adda»}^ El escritor bengalí Nripendralaishna Chattopadhyay es­
cribe en la década de los setenta en alabanza de la institución: «Los
bengalíes disfrutan de una enorme reputación en el mundo como
el pueblo que mejor practica el adda. Ninguna otra raza ha sido ca­
paz de construir una institución como el adda, que se sitúa por en­
cima de toda idea de necesidad o utilidad. Disfrutar el adda es un
principio primordial y perenne de la vida -ningún otro pueblo ha
logrado reconocerlo en la vida como los bengalíes». Una página
después, añade: «tan profunda es la conexión espiritual entre el adda
y el agua y la atmósfera de Bengala que el adda [...] se ha extendido
ahora al gobierno municipal [de Calcuta], las oficinas, las reunio­
nes de Estado, el raw/c [galería, la terraza elevada de un edificio],
las tiendas de té, los pabellones deportivos, las organizaciones de
distrito de los partidos políticos y a los colegios y escuelas: a todas
partes, En todo lugar, en los poros de toda actividad, el adda exis­
te en muchas formas distintas».A juicio de Saiyad Mujtaba Ali,
los varones de Calcuta sólo están por detrás de los de El Cairo en
su devoción por el adda. Los hombres de El Cairo, en la descripción
embelesada de Ali, se encuentran en su casa sólo durante unas re­
nuentes seis horas al día (de doce de la noche a seis de la mañana)
y prefieren pasar el resto de su tiempo en el trabajo y en cafeterías,
disfrutando de la conversación con sus amigos.
No es mi objetivo defender la tesis metafísica de que la prác­
tica del adda es peculiarmente bengalí. La tradición de las reunio­
nes de hombres y mujeres en espacios sociales para disfrutar de la
compañía y la camaradería no es, desde luego, monopolio de nin­
gún pueblo particular. Tampoco esta palabra es únicamente benga­
lí; existe en hindi y en urdu, y significa «lugar de reunión» (las es­
taciones de autobuses en el norte de la India se llaman bus-addas).

242
Lo peculiar, si acaso, en las discusiones bengalíes sobre el adda, es
el postulado de que se trata de una práctica peculiarmente benga­
lí y de que marca un rasgo nacional primordial en grado tal que el
«carácter bengalí», se dice, no podría concebirse sin él. Tal postu­
lado y su historia es lo que estudiaré aquí en función de la pregun­
ta de Berman: ¿cómo lograr sentirse a gusto en el contexto de las
ciudades capitalistas?
Mi interés en la historia de la práctica del adda se restringe aquí
al mundo y a la cultura de la modernidad literaria bengalí del si­
glo XX. Fue dentro de ese ámbito, como veremos, donde se dotó a
dicha práctica de un hogar conscientemente nacionalista. Ésta es
una de las razones por las que me centro en ejemplos de la ciudad
de Calcuta, que en una época fue el centro que guiaba la produc­
ción literaria bengalí.

El debate bengalí sobre el adda

La aceptación generalizada de la posición del adda como indi­


cador del carácter bengalí no suponía que todos los intelectuales
bengalíes tuviesen la misma opinión sobre el valor de esa práctica.
Permítaseme, pues, comenzar ofreciendo al lector algunas indi­
caciones sobre el tipo de debate en el que esta práctica estaba y
sigue estando inserta. Encontramos un buen punto de. partida en
las opiniones opuestas de dos conocidos comentadores culturales
de la historia moderna bengalí, el crítico Nirad C. Chaudhuri y el
escritor Buddhadev Bose, también fundador de la disciplina de la
literatura comparada en la India.
El famoso libro de Chaudhuri, The Autobiography of an Un-
known Indian [Autobiografía de un indio desconocido], ve en el
adda un síntoma de una enfermedad profunda y permanente del ca­
rácter bengalí. Emplea el término «gregarismo» tanto para describir
la institución del adda como para explicar el defecto, en su opinión,
de los hombres de Calcuta. Comienza por señalar la antigüedad y
la omnipresencia de la práctica cultural bengalí del adda. El tex­
to de Bhabanicharan Bandyopadhyay Kalikata kamalalaya (1823),
con estampas de la vida social bengalí en la Calcuta de principios
de la colonia, le proporciona una prueba convincente de que las
prácticas bengalíes comunes de «el chisme matutino, el descanso
del trabajo a mediodía o siesta, la relajación vespertina y el patio

243
por la noche, todas habían llegado sin cambios» desde 1820 hasta
la Calcuta de 1930d'^ La descripción de Chaudhuri de esta afición
bengalí por la compañía es vivida, aunque su tono delata la censu­
ra moral con que contemplaba ese cultivo del gregarismo:

«Las carencias de sociabilidad del nativo de la ciudad se com­


pensaban con su gregarismo. No se encontraría en el mundo
entero mejor connaisseur de la compañía, ni nadie más depen­
diente de la contigüidad del prójimo con la misma incompren­
sión de sus obligaciones hacia el mismo. El varón de Calcuta
encontraba la compañía que necesitaba, con tanta urgencia y
frecuencia, reunida de buena gana, sin esfuerzo alguno por su
parte, en su oficina, en su bar-biblioteca o en su universidad,
que eran espacios para el cotilleo interminable no menos que
para el trabajo.
»[...] Tal vez el gregarismo fuese la única cosa desinteresada en
la sociedad de Calcuta. Fuera de las horas de trabajo el verda­
dero nativo siempre estaba vagando en busca de compañía, y su
empeño mismo frustraba a menudo su objetivo. Toda persona
sana, tras llegar a casa de la oficina, se apresuraba a lavarse y
tomarse un té para Scilir a toda prisa de casa y ver a sus amigos,
y como éstos estaban acometiendo la misma misión, de vez en
cuando sucedía que nadie lograba ver a nadie. La práctica más
usual, sin embargo, era evitar tales desventuras concertando en­
cuentros fijos o, como se denominaban en bengalí, addas. Cada
adda tiene adeptos fijos. [...] Estos lugares de reunión solían ser
los salones de los miembros más acomodados del grupo, pero
en ocasiones también una oficina después del trabajo y, rara
vez, un salón de té. [...] Por lo general, estos sitios de reunión
se encontraban en el barrio donde vivía la mayoría de los asis­
tentes. Pero no era nada inusual encontrar a un hombre que
viajaba cinco o seis millas en tranvía para reunirse con su gru­
po. [...] Un hombre era mucho más renuente a entrar en un
adda nuevo que a mudarse a una nueva casa en otro barrio».

No es difícil discernir los prejuicios coloniales-victorianos la­


tentes bajo la desaprobación de Chaudhuri. En su descripción, el
adda es, en primer lugar, la ociosidad misma, denota un letargo
del espíritu. «En agudo contraste con la energía demoniaca mos­
trada en la carrera hacia la reunión», escribe, «la languidez del su­

244
ceso en sí resultaba sorprendente.» En segundo lugar, la práctica
del adda revelaba a su parecer ausencia de individualidad, la pre­
sencia de un «instinto de rebaño». Escribe: «No comprendí este
comportamiento hasta que en 1922 leí por primera vez Social Psy-
chology, de McDougall, donde encontré la distinción entre lo social
y el instinto gregario claramente delineada y adecuadamente su­
brayada. Reforzando con el libro mi arsenal crítico, comencé a lla­
mar a los nativos gregarios de Calcuta Buey de Galton, es decir, el
buey de Damaraland, en África. Individualmente, esos animales
parecen ser apenas conscientes los unos de los otros, pero si se los
separa del rebaño muestran señales extremas de malestar».^^
En tercer lugar, el adda significaba para Chaudhuri la ausen­
cia de una socialidad controlada que, según él, sólo los individuos
con un sentido desarrollado de la individualidad eran capaces de
alcanzar. La gente de Calcuta tenía adda porque «había muy poco»
de lo que Chaudhuri entendía por «vida social»: «No había fiestas
por la tarde o por lá noche, ni cenas, ni recepciones en casa ni, por
supuesto, bailes que animasen su existencia». Y, por último, para
Chaudhuri, el adda era enemigo de la domesticidad burguesa. En
sus palabras: «El vigoroso instinto gregario de los nativos de Cal­
cuta ha matado virtualmente la vida familiar. No hay costumbre,
entre ellos, de que un hombre se siente con su esposa e hijos por
las tardes. Ni siquiera es casi posible encontrarlos en casa a nin­
guna hora del día adecuada para llamadas, ya que sus días están
divididos en tres salidas principales: el paseo matutino en busca
de cotilleo ocasional, el periodo en la oficina a mediodía y el cul­
tivo sistematizado de la compañía por las tardes». Claramente, lo
que la crítica de Chaudhuri a la vez valora y echa de menos en
la vida de sus coetáneos en Calcuta es la familiar división tricotó-
mica burguesa de casa-trabajo-ocio mediante la cual muchos ma­
nuales de sociología tratan de dar cuenta de la modernidad. El tex­
to de Chaudhuri nos recuerda que la división estaba claramente
presente al menos como objeto de deseo, si no como una práctica,
en la vida de los bengalíes modernos. La crítica de Chaudhuri no
era exógena.
Ahora bien, al tiempo que Chaudhuri publicaba su denuncia
del adda, Buddhadev Bose escribía un ensayo en los años cincuen­
ta sobre el temá del adda, cuyo espíritu no podía ser más opuesto
al de las refiexiones de Chaudhuri. Los dos párrafos iniciales de
Bose merecen una cita extensa aunque sólo sea para documentar

245
el elaborado carácter del afecto que muchos intelectuales benga-
líes han sentido hacia la institución del adda:

«No soy un experto [escribe Bose], desconozco; la etimología de


la palabra. Suena a no sánscrito [y] musulmán. Si la hindui-
zamos y llamamos sabha, lo pierde todo. Si la anglizamos y
llamamos “party", matamos su espíritu. El vestido [apropiado]
para las reuniones es el Idiaki o khadi [algodón basto tejido a
mano], mientras que las ropas que se llevan a una fiesta son
ligeras pero están enérgicamente planchadas, y el sabha es
blanco, decoroso, [y sin embargo] incómodo. No sé si el salón
• francés sigue existiendo, pero las descripciones del mismo su­
gieren un grado de elaboración que puede no ser bueno. ¿Tie­
ne adda un sinónimo exacto en alguna otra lengua del mun­
do? Pese a no ser lingüista, puedo afirmar que no. Porque en
ningún otro país existiría el espíritu del adda o el entorno ade­
cuado. Las personas de otros países dan discursos, cuentan
chistes, ofrecen argumentos, se divierten toda la noche, pero
no hacen [el verbo en bengalí es “dar"] adda. [...] ¿Qué harían
con el club, los que tienen adda?».

Bose dejaba claro que el «ellos» de esta descripción sólo podían


ser los bengalíes. No sólo eso: de modo muy similar a Nripendra-
Icrishna Chattopadhyay, a quien ya he citado, naturalizaba literal­
mente esta práctica, viendo en el adda un refiejo de la tierra suave
y aluvial de Bengala:

«El adda es algo de toda la India, pero sólo en la tierra húmeda


y blanda de Bengala puede alcanzar su expresión más plena. Al
igual que nuestras estaciones dan origen a la poesía, de la mis­
ma manera ayudan a hacer intensos los addas. Nuestras noches
de Chaitra [de mediados de marzo a mediados de abril, el últi­
mo mes del año bengalí], las tardes enteras de tamborileo-de-la-
lluvia de Sravan [el lluvioso cuarto mes del calendario benga­
lí], las noches de otoño bañadas por la luz de luna, las mañanas
dulces y brillantes de invierno, todas tocan la campana silente
del adda; algunos la oyen y otros no. Es inevitable que [el espí­
ritu del] adda se marchite en los países de frío y calor extremos.
[...] Mi corazón se estremece si tengo que ir a un sabha, huyo
ante la mención de una fiesta, pero ¿y el adda? No puedo vivir

246
sin él. [...] Por eso no me satisface ser sólo su adorador, tengo
que ser también su [sumo] sacerdote y predicar su gloria».

Formado en el polo opuesto de la sensibilidad de Chaudhuri, un


panegírico del espíritu del adda con tal grado de lirismo consciente
resulta relativamente raro. Hay, después de todo, palabras en ben­
galí como gultani o gyajano, entre otras, que se refieren en general
a la «charla inútil». Apuntan a la existencia de una actitud crítica
hacia el adda que quizá no proceda del tema moderno capitalista-
colonial del «nativo perezoso». Es posible que el acento de la clase
media sobre la disciplina, que prevalece desde la época colonial,
se cimentase no sólo en concepciones victorianas de la pereza, sino
también sobre nociones preexistentes de lo que constituía «trabajo»
y «ociosidad». En cualquier caso, hasta incondicionales empederni­
dos del adda tales como Sunitikumar Chattopadhyay y Buddhadev
Bose mencionan que el adda nunca fue bien recibido por «tutores
y padres», quienes al parecer lo asociaban como mínimo con el des­
cuido del deber, cuando no lo consideraban una absoluta pérdida
de tiempo.^’ Al mismo tiempo, hay suficientes pruebas de que en
la modernidad bengalí el adda proporcionaba a muchos un lugar
para la autopresentación, para cultivar cierto estilo de ser a los ojos
de los otros. Ser bueno en el adda era, asimismo, un valor cultural.
El conocido físico bengalí Satyen Bose (famoso por la estadística
de Bose-Einstein) solía ser descrito con orgullo por sus coetáneos
como addar raja, el rey del adda. Y el escritor Saiyad Mujtaba Ali,
cuya forma de hablar y escribir desplegaba el estilo anecdótico po­
pular en los addas, recibió de sus admiradores el título real humo­
rístico de adda chakrabarti (emperador del adda).^^
Las numerosas tensiones diferentes que constituyen la concep­
ción bengalí moderna del adda se condensan en la extensión se­
mántica que un diccionario contemporáneo bengalí-inglés adscri­
be a la palabra. He aquí una entrada de diccionario de 1968:

«Adda - n. vivienda; lugar que se frecuenta; lugar de reunión


(fijo o permanente), de encuentro; lugar o institución para prac­
ticar cualquier actividad (ganer adda: [adda para músicos]; club;
grupo de contertulios ociosos, su lugar de reunión o su charla;
lugar de ensamblaje, estación o parada (garir adda [adda para
vehículos]). Adda gara - v. ocupar una morada (usufalmente].
permanente), establecerse, adda deoya, adda mam - v. unirse a

247
un grupo de tertulianos ociosos; entablar una conversación
ociosa con otros, addadhari - n. guarda o jefe de un club; asis­
tente habitual de un club, addabaj - a. orgulloso de entablar
conversación ociosa con otros o de Ips clubes de caza en los
que tal charla se mantiene».

El lector percibirá que en este extracto sobrevive parte de la


sensibilidad de Nirad Chaudhuri en la descripción moralista del
adda como «conversación ociosa»; la aspiración a la «modernidad»,
por otro lado, pervive en la comparación sugerida con el «club»
inglés; la palabra adaptada al sánscrito addadhari y la expresión
adaptada al persa addabaj(z) apuntan a los modos de ser, a cierto
temperamento o carácter, que la palabra connota, mientras que el
término también conserva el significado más antiguo de «vivien­
da», «lugar de reunión», asentamiento, sugiriendo quizás una dia­
léctica de asentamiento y nomadismo cuyo sentido pleno queda
ahora más allá de nuestra comprensión.
Obviamente los significados, muy distintos, del término testi­
monian los pasados heterogéneos invocados por la práctica del
adda, institución simultáneamente celebrada y condenada -pero,
en cualquier caso, omnipresente- de la vida urbana de Calcuta.
Sería simplista considerar el adda tan sólo como una reliquia de
un antiguo modo de vida feudal, como vestigio de un pasado ru­
ral, preurbano, que sobrevive como obstáculo para la modernidad
bengalí. De. manera similar, nos equivocaríamos si interpretásemos
la alabanza del adda que realiza Bose como una defensa de un sen­
tido precapitalista del tiempo y la socialidad. Y también sería un
error escuchar los fantasmas de Lutero y de Weber en la prosa de
Chaudhuri. La institución del adda se resiste a ser concebida den­
tro de una historia burda de transición del feudalismo al capitalis­
mo. Después de todo, los adeptos a esta práctica fueron a menudo
personas que ayudaron a formar un público literario bengalí mo­
derno en Calcuta y que contribuyeron a formar un sentido especí­
ficamente moderno de la nacionalidad.

El adda y el nacimiento del discurso democrático: una genealogía

En bengalí contemporáneo, adda, majlish (del árabe majlis, que


significa reunión, encuentro o fiesta), baithak (asamblea; baithak-

248
khana: salón) y otras palabras similares se emplean como sinóni­
mos casi totales. Hoy se podría utilizar tanto majlishi como adda­
baj para referirse a alguien que realmente disfruta integrando un
adda o majlish. Sin embargo, tal equivalencia -al menos en el uso
bengalí de estas palabras- es de origen reciente. En los textos de­
cimonónicos, el término adda no parece reemplazar a majlish con
tanta frecuencia como lo hace hoy en día. De hecho, no he en­
contrado ningún uso de esta palabra en el siglo xix que confiera
respetabilidad a la práctica. Lo que volvió respetable el ténnino
adda en el siglo xx fue su asociación con los espacios de produc­
ción de un público lector bengalí moderno.
La costumbre de hacer reuniones de hombres -y de mujeres,
también, en espacios sociales separados- para conversar informal­
mente sobre todo tipo de temas que afectan a sus vidas es una vie­
ja tradición en la Bengala rural. La palabra chandimandap -lugar
permanente para adorar a la diosa Ghandi pero usado en otras oca­
siones por los ancianos del pueblo como lugar de reunión- lo ates­
tigua, y resulta interesante que las discusiones conscientes sobre
la institución del adda a menudo recuerden a los autores bengalíes
este rasgo antiguo de la vida rural bengalí.^” Uno de los espacios
más vinculados en Calcuta con el adda era el del rawk o rowak, la
galería de los pisos superiores de las casas más antiguas de la ciu­
dad, en la que los varones jóvenes del barrio solían reunirse para
mantener sus ruidosos addas. Esto molestaba mucho a los hoga­
res de clase media, que veían a esos vocingleros addas de los rawks
como una amenaza a su respetabilidad, especialmente si había
muchachas residiendo en la casa. La galería exterior o rawk, un
rasgo arquitectónico de las casas bengalíes hasta que el aumento
del precio del suelo la volvió obsoleta, quizá sea un vestigio estruc­
tural de la daoa (galería) que rodeaba la choza de barro tradicio­
nal de las aldeas bengalíes. Asimismo, puede que la práctica de
celebrar reuniones de varones en tales lugares esté relacionada con
prácticas anteriores. Pero los addas de los rawl<s en la ciudad esta­
ban integrados principalmente por varones jóvenes, y no se los so­
lía relacionar con la producción literaria moderna. En el siglo xix,
algunos de esos addas estaban dominados por los líderes sociales
del b a r r io .E l escritor bengalí Premankur Atarthi nos ha deja­
do retratos addas de jóvenes que se reunían en los rawks de los
barrios de Calcuta a mediados del siglo xx:

249
«Una casa del barrio tenía un rowak ancho. Los muchachos ha­
cían su adda allí todos los domingos o en otras fiestas. [...] La
conversación trataba todo tipo de temas diferentes: el patrio­
tismo, la lucha, los deportes, Inglaterra, Alemania, Suiza. [...]
»A menudo, las discusiones que empezaban amistosamente en
aquellos addas se volvían tan ásperas e insolentes que la gente
que vivía en la casa se preocupaba, ya que temían un estallido
de violencia física. Pero, en aquellos días, las personas tenían
tanta devoción por el adda que acudían al mismo diligentemen­
te pese a todas sus peleas».

En Recollections of My School-Days [Recuerdos de mis días de


escuela], de Lal Behari Dey -escrito en la década de 1870 pero re­
ferido a la década de 1830-, la palabra adda se utiliza para de­
signar un lugar de descanso y aparece de la forma siguiente, en
el relato de su primer viaje a Calcuta desde su aldea natal, Talpur
(Sonapalashi): «Sólo viajamos ocho millas. Nos alojamos en un
adda, u hostal, nos bañamos, cocinamos nuestra comida, comi­
mos y bebimos (sólo agua), holgazaneamos un rato, volvimos a co­
cinar y a comer por la noche, nos lavamos los pies en agua calien­
te y nos acostamos en el suelo, tras interponer una delgada estera
de hojas de palma entre nuestro cuerpo y el piso de barro».
En los célebres cuadros de costumbres satíricos de Hutompyan-
char naksha (en adelante, Hutom) escritos por Kaliprasanna Sinha
y publicados por primera vez en 1861-1862 con el título inglés de
«Sketches by Hootom Illustrative of Every Day Life and Every Day»
[Estampas de Hootom (Noctámbulo) que ilustran la vida diaria y
cotidiana y el día a día], la palabra adda se distingue claramente
de la palabra maflish. Adda en Hutom se refiere a un lugar de reu­
nión, pero su empleo es por lo menos tan irreverente como cuan­
do lo utiliza para burlarse del culto en congregación, inspirado en
prácticas cristianas e introducido en Calcuta por la secta hindú re­
formista del Brahmo Samaj: «Resulta casi imposible comprender
las costumbres de la dharma [religión] Brahmo estos días [...]. ¿Es
el Todopoderoso un inmigrante del interior o un brahmán de Ma-
harashtra que no oye a menos que le hable [la voz colectiva de] un
adda?»}"^ Los otros usos de adda en Hutom vinculan la palabra con
las vidas humildes, con los «antros» en los que se consumía opio y
marihuana: charaser adda, ganjar adda. Las memorias de Pyarimo-
han Mukhopadhyay de la Calcuta de principios del siglo xx con­

250
firman esa acepción. Este autor se refiere a lugares cercanos a los
«ghats de cremación» (donde se incineraba a los muertos hindúes;
la palabra ghat designa literalmente los peldaños que, en las ori­
llas de los ríos, llevan al agua) bajo el puente Howrah, en la parte
norte de la ciudad, como a addas que acogen a los adictos al opio
y la marihuana.^^ Este uso está en consonancia con el modo en que
los diccionarios bengalíes antiguos sugieren un nexo entre el adda
y la existencia marginal: un lugar de reunión de gente «mala» o de
gente con ocupaciones malas (kulok, durbritta)}^
A su vez, el término majlish, tanto en Hutom como en otros si­
tios, sugiere formas de reunión social que implican invariable­
mente riqueza y mecenazgo, y a menudo evocan la imagen de
varoñes reunidos en el salón de un hombre rico (baithak o baithak-
khana). En Hutom, por ejemplo, el majlish supone vino, chicas que
bailan, arañas, ropas costosas, y peleas de borrachos que involu­
cran a los nuevos ricos de la Calcuta de principios del xrx y a sus
«malcriados» descendientes.^^ Muchas de estas asociaciones se
debilitan en el siglo xx pero, estructuralmente, el majlish en cuan­
to lugar conserva la idea del anfitrión, la persona más adinerada
sin cuyo salón o baithakkhana la reunión no puede llevarse a cabo.
Y, por lo general, la palabra se relaciona también con un espacio
en el que tiene lugar algún tipo de actuación: canto, danza, reci­
tal poético, entre otros. La conversación allí, incluso cuando no
era directamente aduladora, nunca podía ser plenamente demo­
crática, pues la presencia misma de un anfitrión infiuía de múlti­
ples modos el patrón de habla de un grupo así. No resulta soipren-
dente que el diccionario de Subal Mitra, publicado en 1906, explique
majlish como kartabhaja doler sabha, literalmente, «reunión de
aquellos que adoran a su señor» (los kartabhaja, por cierto, inte­
graban también una secta religiosa bengalí).^^
En cambio, sea cual fuere el solapamiento que más tarde se
dio entre los campos semánticos de las palabras adda y majlish,
el adda que Buddhadev Bose celebra en los años cincuenta tiene
un carácter democrático inconfundible propio de la clase media.
«Todo el mundo debe disfrutar del mismo estatus en un adda es-
cribe Bose, y añade:

«Es inevitable qüe haya distinciones entre los seres humanos


en esa parte de la vida que concierne a la forma de ganarse el
sustento. Pero aquellos que no pueden olvidar ese sentido de

251
división como uno se quita la ropa de oficina nunca conocerán
el sabor del adda. Si resulta que hay alguien cerca cuyo esta­
tus es tan elevado que no podemos olvidar nunca su gloria,
nos sentaremos a sus pies como devotos, pero él no será invita­
do a [compartir] nuestro placer, pues el propio arroyo del adda
se convertirá en hielo justo en el momento en que su vista se
pose en el mismo. Pero de igual forma, si hay personas cuyo ni­
vel mental [maner star] está muy por debajo de los demás, es
preciso dejarlos fuera, y eso también es incómodo para ellos

Por supuesto, nunca hubo un adda exactamente así, una prác­


tica pura de democracia. Muchos addas estaban dominados por
personas importantes que actuaban a menudo como anfitriones
suministrando el espacio para la reunión: sus salones. El adda en
el siglo XX constituía una forma híbrida que combinaba elementos
del majlish con los de la tertulia de café. Sin embargo, el surgimien­
to de una sensibilidad democrática es lo que separa el patrón de
habla de un adda en un baithakkhana particular del de un adda en
un espacio público.
Los cuentos humorísticos e ingeniosos de Parashuram [Rajshe-
khar Bosu] titulados «Lambakarna» y «Dakshinray» -el primero,
publicado en tomo a 1915-1916 y el segundo en tomo a 1928-1929,
ambos escritos durante el periodo del nacionalismo antibritáni­
co- nos proporcionan ejemplos interesantes de charlas en un adda
ficcional que se reúne con regularidad en un baithakkhana particu­
lar. El anfitrión en estos dos relatos es un acaudalado terratenien­
te bengalí presentado en la narración como «Roy Bangshalochan
Banerjee Bahadur, Latifundista y Magistrado Honorario, Juez de
Beleghata». El primer cuento, «Lambakarna», presenta el conjun­
to de personajes del adda que tiene lugar regularmente en casa de
Bangshalochan:

«El adda vespertino que se reúne en el baithakkhana de Bang-


shalochanbabu escucha muchos asuntos elevados cada no­
che. El gobernador, Suren[dranath] Banmjje [un líder políti­
co nacionalista], Mohunbagan [un equipo dé fútbol], verdades
espirituales, la ceremonia funeraria del anciano Adhar en el
barrio, el nuevo cocodrilo de[l zoo] de Alipore... ningún tema
deja de abordarse. Recientemente, los últimos siete días, el
asunto de discusión ha sido el tigre. Nagen, el cuñado de Bang-

252
shalochan, y Uday, un "sobrino" lejano suyo, casi llegaron a las
manos sobre ello anoche. Con gran dificultad, los otros miem­
bros los convencieron de que desistiesen».

Esta descripción capta el espíritu de un adda bengalí. «Un adda


puro», escribe Radhaprasad Gupta, uno de los miembros de un
adda célebre en los años cuarenta, «no tiene [...] agenda absoluta
alguna [las palabras en cursiva están en inglés en el original]. [...]
No se sabe con qué tema empezará un adda ese día, qué provoca­
rá discusiones y peleas, ni dónde acabará todo. Supongamos que
en este momento la conversación versa sobre [una] supemova fue­
ra del sistema solar; en el siguiente, la discusión puede abordar El
papel del individuo en la historia, de Plejanov.»^^
A través de la amplitud misma de sus intereses -que abarcan
desde el movimiento nacionalista al tigre real de Bengala-, los
miembros del salón de Bangshalochanbabu establecen el hecho
de que la naturaleza de su reunión es efectivamente la de un adda.
No obstante, el segundo relato, ambientado en el mismo salón con
los mismos personajes, pero ahora situado en tomo a 1920, ilustra
cómo el anfitrión de un majlish/adda podía intervenir en momen­
tos críticos para dirigir la conversación, alejándola significativa­
mente del discurso democrático que Budhadev Bose idealizaba
en su elogio del adda moderno. He aquí el comienzo del segundo
cuento, «Dakshinray»; el tema vuelve a ser el tigre. Adviértase la
parca pero fundamental intervención de Bangshalochan:

«El señor Chaterjee dijo:


»-Hablando de tigres, los de Rudraprayag [un centro de pere­
grinaje] son [los mejores]. Enormes, gigantescos. [...] Pero la
fuerza/gloria [sagrada] del lugar es tal que no atacan a nadie.
Después de todo, [ahí las personas] son todos peregrinos. Sólo
cazan y comen sahibs [europeos, blancos]. [...]
»Binod, el abogado, dijo:
»-¡Qué maravilla de tigres! ¿No se podría importar alguno aquí?
El swaraj [autogobierno, independencia, una palabra asociada
con Gandhi] llegaría pronto. El swadeshi [nacionalismo eco­
nómico], las bombas, la meca, la separación de los consejos le­
gislativos [refiriéndose a tácticas nacionalistas concretas]: nada
de eso sería necesario.
»La conversación se desarrollaba una noche en el baithakkhana

253
de Bangslialochanbabu. Éste andaba enfrascado en la lectu­
ra de un libro inglés, Cómo ser feliz aun casado. Su cuñado,
Nagen, y su sobrino, Uday, también estaban presentes.
«Chatterjeerinhaló el narguile durante un minuto entero y pre­
guntó:
»-¿Por qué supone que [ese método] no se ha probado?
»-¿De veras? Pero el Informe Rowlatt [sobre la sedición] no lo
menciona.
»-¿Y qué si lo dice el informe? ¿Es que el gobierno lo sabe todo?
Hay más cosas... o como sea el dicho.
»-¿Por qué no nos habla de él?
«Chatterjee se quedó un rato callado y después dijo:
»-Ummm.
»-¿Por qué no, señor Chatterjee? -suplicó Nagen.
»Chatterjee se levantó y miró por la puerta y la ventana y, vol­
viendo a su silla, repitió:
»-Ummm.
»-¿Qué buscaba? -preguntó Binod.
»-Sólo me cercioraba de que Harén Ghosal no apareciese de
repente -replicó Chatterjee-. Es un espía de la policía, es me­
jor tener cuidado desde el principio.
»Bangshalochan dejó el libro a un lado y dijo:
»-No deben discutir esos temas aquí. Es mejor que esas histo­
rias no se cuenten en casa de un juez».

Al final, Chaterjee procede a contar la historia, sólo tras aceptar


la condición de Bangshalochan de omitir los elementos «abierta­
mente sediciosos».M e interesa señalar aquí dos cosas. Primera,
el papel director-censor del anfitrión, que se hace evidente sólo al
final de la secuencia, cuando el anfitrión de la reunión, Bangsha­
lochan, apenas interviene y, sin embargo, decide realmente las re­
glas de la conversación en su adda. Esto marca el espacio de esa
reunión más como un majlish que como un adda democrático y
moderno. Mi segundo comentario concierne al modo sutil -me­
diante el título de un libro inglés que Bangshalochan está leyendo-
en que el autor del relato llama nuestra atención hacia la naturale­
za sexuada de este espacio, tema al cual regresaré más adelante.
Si la hospitalidad del anfitrión le daba el poder sutil (o a veces
no tanto) de guiar las conversaciones de un majlish, en el otro ex­
tremo estaba el adda de café o salón de té, donde la ausencia de an­

254
fitrión estaba marcada por la aceptación del ritual de «pagar a es­
cote» -denominado en inglés coloquial «volverse holandés» (¡va­
yan disculpas bengalíes para los holandeses!)-.^^ Hay, sin embargo,
un giro interesante en esta adaptación bengalí de la democracia y
el individualismo a la cultura del adda. La expresión bengalí para
«pagar a escote» es, de hecho, una serie de palabras inglesas que
carecen de sentido en inglés: «his his whose whose» [suyo suyo
cuyo cuyo]. Se trata de una traducción literal (e inversa) de jar jar
tar tar (cuyo cuyo suyo suyo]. La expresión ya se utilizaba en los
años sesenta del siglo pasado. No sé cuándo se originó, pero Sa-
garmoy Ghosh, el director de la conocida revista literaria bengalí
Desh, menciona esta locución en sus recuerdos de un adda que al
parecer se reunía en los años cincuenta y sesenta.^'^
¿Por qué se le dio a «pagar a escote» un nombre gracioso, que
parecía inglés? Un análisis profundo de este fenómeno tendría
que abordar, incuestionablemente, el asunto del uso del lenguaje
y de la producción de humor basado en la lengua por parte de los
bengalíes. Pero opino también que aquí el uso humorístico de pa­
labras en inglés se propone cubrir un sentido de vergüenza preci­
samente en torno a la falta de hospitalidad que «pagar a escote»
representa. La locución bengalí jar jar tar tar constituye una des­
cripción desfavorable de lo que, en efecto, se ve como una actitud
de egoísmo. El estrecho vínculo entre la comida y la munificencia
en la cultura bengalí provocaba cierto malestar en la conciencia de
la clase media al reconocer el individualismo implícito en que cada
uno pague por separado su comida. La gramática deliberadamen­
te absurda de la expresión «suyo suyo cuyo cuyo» probablemente
ayudaba a un adda de salón de té a superar su sentido de vergüen­
za precisamente al afrontar el momento que hablaba de la muerte
del anfitrión. Era como si el adda democrático llevase en su estruc­
tura una suerte de nostalgia por el majlish. De esta manera, no re­
sulta sorprendente que la estética del adda del siglo xx se haya
relacionado siempre con una forma híbrida que nunca sería capaz
de apartarse por completo de la forma del majlish.

El adda y la producción del espacio urbano

Entre el majlish y el adda, pues, está la historia de la moderni­


dad, el proceso de emergencia de una clase media bengalí cuya vida

255
pública estaba marcada por sus empresas literarias y políticas. La
palabra adda, como he mencionado, adquirió respetabilidad por su
asociación con los grupos literarios y políticos que florecieron en
la ciudad a lo largo de los años veinte y treinta del siglo pasado, y
después. Pero esto, a su vez, fue mediado por el desarrollo de cier­
tas instituciones y espacios característicos dé la modernidad en
todas partes.
La primera de ellas fue la universidad (y la escuela secundaria)
y el espacio que crearon para la intimidad entre varones jóvenes,
espacio sin duda homosocial y, en ocasiones, incluso bordeando
también lo homoerótico. Un ejemplo temprano de dicha amistad
puede verse en las cartas que el joven Michael Madhusudan Dutt,
con dieciocho años en 1842, escribió a su amigo de universidad
Gourdas Bysack (Basak), ambos alumnos del Hindú College aquel
año. Las escribió en inglés y las cursivas son del propio Dutt; la
influencia de la literatura romántica inglesa es patente:

«¡Mi corazón late cuando el pensamiento de que tú eres ami­


go mío me asalta! Dices que honrarás mi casa [...] con tu "pre­
sencia Real”. Tu presencia, Gour Dass, es algo más que Real.
¡Oh! ¡Es angélica! ¡Oh, no! ¡Es algo aún más exquisito!
»E1 miércoles pasado fui a Mecánica; no para aprender Dibu­
jo, “¡Oh, no! ¡Era para algo aún más exquisito!”, que era verte
a ti. [...] ¿Te veré en Mecánica mañana? ¡Oh! ¡Ve por mí!».^^

Años después, aún en el siglo xix, Bipinchandra Pal trabaría


una amistad de intensidad similar con Sundarimohan Das, y Di-
nesh Chandra Sen con alguien llamado Ramdayal.^^ En el siglo xx,
hay constancia de una amistad semejante entre Achintyalmmar Sen-
gupta y Premendra Mitra en su juventud, un apego que encerraba
sentimientos no del todo distintos de los del amor romántico.^^
Amistades parecidas florecieron entre mujeres, también, con el es­
tablecimiento de escuelas para muchachas, pero sus historias, por
razones comprensibles, son más difíciles de recuperar. Mi tesis es
que la historia del adda bengalí moderno hunde algunas de sus raí­
ces en el modo en que la literatura entró en el espacio de la amis­
tad y creó nuevos sentimientos de intimidad.
Los Tagore fueron pioneros y anfitriones de muchas formas de
reunión literaria que combinaban un escenario más formal -y a
menudo recibían nombres adaptados al sánscrito como ashar y

256
sammilani- con algunos de los elementos más espontáneos del
adda?^ En esa familia, los placeres del parentesco se sazonaban con
los de la literatura. Sarala Devi, sobrina del poeta Rabindranatli Ta­
gore, escribió sobre el periodo 1887-1888, en el que, durante unas
vacaciones familiares en Darjeeling, el poeta leía literatura ingle­
sa a sus parientes en una reunión (ashar) que tenía lugar todas las
tardes. Sarala Devi anota: «Rabimama [mama = tío materno] con­
formó mis gustos literarios. Él fue quien abrió mi corazón al te­
soro estético de Matthew Amold, Browning, Keats, Shelley y otros.
Recuerdo que, cuando estuvimos en Castleton House, en Darjee­
ling, durante cerca de un mes [...] todas las tardes [él] nos leía en
voz alta fragmentos de “Blot in tlie Scutclieon" de Browning y [nos]
los explicaba. Fue mi primera introducción a Browning».^®
Algunas anécdotas de la vida del escritor nacionalista Bankim-
chandra Chattopadhyay también aportan pruebas de este proce­
so de filtración de la literatura en el espacio de la intimidad y la so-
cialidad. El ensayista bengalí Akslioycliandra Sarkar cuenta que
pasó varias horas en una sala de espera de una estación de tren
en compañía de Bankimchandra discutiendo el género literario
de los «misterios»: «De aquel placer estético compartido (rasa)
[en 1870]», escribe, «nació un sentimiento de aprecio mutuo entre
nosotros. Con el tiempo se convirtió [...] en una amistad especial.
Era superior a mí en edad, casta, educación y logros, pero ello no
interfirió nunca en nuestra a m is ta d » .E l sobrino y biógrafo de
Bankimchandra, Sachishchandra Chattopadhyay, refiere la histo­
ria de una acalorada discusión entre Banldmchandra y un amigo
literato suyo que se desarrolló, sin interrupciones, desde las nue­
ve de la noche hasta pasada la medianoche, y comenta: «La men­
ción de Hugo, Balzac, Goethe, Dante, Chaucer y otros me sigue re­
cordando aquella noche». Asimismo, Sachishchandra explica cómo
el haithakkhana de Banldmchandra se transformaba en ocasiones
en espacio para un adda literario (de hecho, él utiliza esas dos pala­
bras en sus escritos de 1911-1912) en el que se reunían escritores.
Otras dos instituciones ayudaron a desplazar la discusión de
un baithak hacia intereses cosmopolitas. Una de ellas fue la pren­
sa. Hutom menciona que las personas «anglizadas» de la década
de 1860 siempre estaban entusiasmadas sobre «la mejor noticia del
día», pero en aquellos años el periódico era algo que distinguía a
los anglizados."^^ Un dibujo (figura 1, ca. 1920) del artista bengalí
Charu Ray, que representa una escena típica en un baithak, sugie-

257
Figura 1

le que el periódico y los libros son elementos permanentes, defíni-


torios y cotidianos del nuevo baithakkhana del siglo Compáre­
se, sin embargo, con el dibujo (figura 2) de Suniti Chattopadhyay
que ilustra un adda en un hostal de estudiantes de Calcuta en 1913,
junto a la descripción de un adda típico por parte del autor; el pro­
ceso de democratización y de indigenización de los gustos litera­
rios en la vida de los jóvenes de las clases medias resulta obvio.
A diferencia del tranquilo y aristocrático haithak, la atmósfera aquí
es animada, y los muebles mucho más escasos y menos cómodos
que en el dibujo del haithak. La escena extrae casi toda su energía
de los brazos extendidos, los dedos que señalan y los ojos concen­
trados del primer plano, que sugieren una argumentación intensa.
Como explica Chattopadhyay, las propias discusiones mostraban
el surgimiento de una nueva asociación entre la literatura y la pro­
ducción de sujetos bengalíes;

«La noche es una de las partes más animadas del día en el hos­
tal. [...] La conversación y la discusión sobre todo tipo de te­
mas son incesantes, así como las bromas y el canto. [...] Algu­
nos de los temas literarios favoritos son los poetas Rabindranath
Tagore y el difunto D.L. Roy, el lugar de Hem Chandra Baner-
ji y de Michael Madhusudan Datta en la poesía bengalí, el ge­
nio dramático del difunto Girish Chandra Ghosh. [...] El pri­
mer tema es con diferencia el más popular: y hay "Rabiítas” y
Dijooítas en todo hostal, tan enemigos de la opinión del otro
como los Whigs y los Tories del pasado».

Importa subrayar que todas las referencias literarias de esta


cita son nacionales, y suponen un paso adelante en la populari­
zación de la literatura en las vidas bengalíes, a lo cual se sumaría
pronto el hecho de que la literatura de Bengala se introdujese como
materia de estudio formal en la Universidad de Calcuta en 1919.^^

258
Figura 2

Los debates de los addas entre varones jóvenes resultaron crucia­


les para esta propagación de la literatura en la vida de la clase me­
dia. Y esto, a su vez, confirió respetabilidad al adda como forma de
actividad social. Como escribió Suniti Chattopadhyay en relación
con su época de estudiante: «El estudiante tiene una gran reserva
de palabras híbridas [mezclando bengalí e inglés], que puede in-
ventar cuando le plazca. Addify [ adificar ] y addification [ addifi-
cación”] nada tienen que ver con la adición matemática, simple­
mente significan disfrutar de una conversación [...] y vienen de la
palabra bengalí adda»A^
Se empieza a ver en la primera mitad del siglo xx una propen­
sión por parte de los literatos bengalíes a formar algo similar a clu­
bes en los que se pudiera discutir de arte y literatura (y después
de política). Uno de tales clubes, que recientemente ha despertado
bastante interés, era el Club del Lunes, así llamado por el día en
que se reunía, al que asistían futuras eminencias tales como, entre
otros, el famoso escritor Sukumar Ray (padre del director de cine
Satyajit Ray), el estadístico Prasantachandra Mahalanobis, o el lin­
güista Sunitikumar Chattopadhyay. Según la descripción de Hiran-
kumar Sanyal, «se trataba de un club regular con admisión formal
y una cuota de suscripción de cuatro annas por mes»."*® Las activi­
dades incluían discutir de «todo, desde Platón-Nietzsche a la poesía
de Bankim-Vivekánanda-vishnuísta, la poesía de Rabindrafnath]»,
así como música, banquetes y picnics.
Rabindranath Tagore ganó el Premio Nobel de literatura en 1913.

259
Es fácil imaginar cómo ayudaría ese suceso a que la literatoa arrai­
gase en las vidas bengalíes «ordinarias». Mientras que el cultivo
decimonónico del yo literario era sobre todo territorio de los rela­
tivamente acomodados, los escritores jóvenes nacionalistas, radi­
cales o socialistas de 1920 y 1930 ya no eran los ricos. Eran, des­
de el punto de vista sociológico, gente humilde ique solía vivir con
dificultades económicas, cuyo amor, no obstante, por su propia li­
teratura así como por la de otras partes del mundo se caracteriza­
ba por un inconfundible idealismo. Tagore creía con firmeza en
la idea goethiana de la «literatura mundial», y el que se le conce­
diese el Premio Nobel parece haber democratizado el ideal de la
literatura como vocación. Ser ahora un literato -incluso desem­
pleado- era ser alguien respetable, pues ahora la actividad litera­
ria tenía por definición una relevancia cosmopolita y global. O, por
lo menos, así razonaban algunos.
El adda podía así convertirse en un espacio para la práctica del
cosmopolitismo literario por parte de los miembros de las clases
media y media-baja. En 1921, dos jóvenes, Dineshranjan Das y Go-
kulchandra Nag, fundaron una organización llamada el Club de
las Cuatro Artes, con la intención expresa de involucrar a muje­
res. Las «cuatro artes» se referían a la literatura, la música, la ar­
tesanía y la pintura. Ni Das ni Nag eran de origen aristocrático.
Das trabajó inicialmente para una tienda de artículos de deporte
en la parte de la ciudad llamada Chowringhee, y después para una
farmacia; Nag trabajaba en una floristería en el Nuevo Mercado.
Cabe ver la democratización, así como cierto radicahsmo social, de
esta forma particular de adda en el hecho de que no pudiesen uti­
lizar ningún salón particular. Como señala Jibendra Singha Ray,
quien ha estudiado la historia de este club: «El problema principal
tras el establecimiento del club fue el lugar. Muchos eran reacios
a alquilar un cuarto para reuniones que incluyesen tanto a hom­
bres como a mujeres. Enfrentados a esta situación, la hermana de
Dineshranjan y su marido Sukumar Dasgupta [...] ofrecieron su
sala a cambio de un alquiler bajo».^°
También es notable el idealismo de los fundadores del club, te­
ñido de una fuerte dosis de fe bengalí pos-Tagore en el papel re­
dentor de las artes y la literatura en las vidas de la clase media. Di­
neshranjan describía más adelante el origen del club mediante unos
términos que revelan un ideahsmo que pretendía abarcar nada me­
nos que el mundo entero. Puede que fuese un escritor bengalí des­

260
conocido, pero daba por supuesto que lo que hacía era en benefi­
cio de la humanidad en su totalidad. Se veía a sí mismo como ciu­
dadano de la cosmópolis literaria global. La descripción de Das
testimonia el modo en que la literatura, la amistad entre varones,
y cierto humanismo iban de la mano para hacer de los addas lite­
rarios de Calcuta de los años veinte espacios donde se podía nutrir
y manténer una visión democrática y cosmopolita del mundo:

«El ideal y la [forma] imaginaria de este club se había desando-


hado en mi mente a lo largo de muchos años. El presenciar la
señal de un dolor callado en los rostros de muchos hombres y
mujeres de [este] país idealista [hacía que] mi corazón desea­
se poder sacar a la luz [mi propia] imaginación de las oscuras
cavernas de mi mente. [...] Seguramente mi páthos proyecta­
ba sombra sobre mi rostro. Gokul me preguntó un día: "¿Qué
ocurre en tu mente? Me siento como si estuviese pensando lo
mismo que tú pero no puedo nombrar el pensamiento". Yo res­
pondí: "Imagino una [suerte de] lugar de reposo [una posada]
adonde las personas cansadas por el peso de su vida puedan
venir a descansar, donde la nacionalidad, el sexo y la posición
no sean barreras, [donde] los hombres tornen su propio tra­
bajo alegre y mezclándose libremente con los demás y donde
se sientan realizados en el sencillo cumplimiento de sus pro­
pios deseos". Gokul apoyó su mano sobre la mía, dio una pal­
mada y exclamó con júbilo: "¡Ése es el sueño de mi vida, tam­
bién, pero no había podido imaginar su forma exacta hasta
ahora!"

El negocio del libro, floreciente en la ciudad -es decir, el mer­


cado de literatura mundial-, estaba él mismo organizado en tor­
no a la cultura y la institución del adda. La conversación y la ora-
lidad seguían constituyendo factores decisivos en la creación y la
diseminación del gusto literario en una ciudad en que la produc­
ción y el consumo de libros se basaban en relaciones de carácter
fundamentalmente personal. Toda librería, toda redacción peque­
ña de revista literaria acogía un adda que reunía a escritores, crí­
ticos, editores y lectores.^^ Nripendralcrishna Chattopadhyay nos
brinda un bosquejo animado de esta pequeña pero significativa
subcultura:

261
«Justo detrás de la plaza College había una librería grande lla­
mada The Book Company. Algunas librerías nuevas como ésa
se habían establecido hacia principios de este siglo alrededor
de la plaza^College. Esas tiendas desempeñaron un papel muy
fructífero en la difusión de la cultura [el original emplea esta
palabra en inglés] de la época. Empezaron a importar libros
de reciente aparición de Europa y América sobre diversas ma­
terias literarias, poéticas y científicas; gracias a sus afanes, los
jóvenes y los escritores de aquellos tiempos tuvieron la opor­
tunidad de conocer las tendencias de la literatura y el pensa­
miento mundiales».

Chattodpadhyay reconstruye lo que solía suceder en esa libre­


ría. Su relato, sea o no apócrifo, subraya el estrecho vínculo que
existía entre el adda y el cosmopolitismo literario en la Calcuta de
mediados del siglo xx. En la narración, algo dramática, de Chat­
todpadhyay, el dueño de esta nueva librería, Girinbabu, llama de
repente a un cliente habitual al que ve pasar por la calle. El clien­
te resulta ser nada menos que el célebre sociólogo bengalí, profe­
sor de la Universidad de Lucknow y conocido corresponsal de Ta-
gore, Dhurjatiprasad Muldierjee. Girinbabu invita a Muldierjee a
pasar al almacén de la parte trasera de la librería, donde tiene lu­
gar regularmente un adda de un selecto grupo de lectores entusias­
tas: «Entre, Nadu lo estaba buscando». Nadu, uno de los empleados
de la tienda, era el encargado de abrir las cajas de embalaje recién
llegadas con las novedades de la literatura extranjera. Conoce a los
lectores por sus gustos de lectura personales. He aquí la escena, en
la reconstrucción de Chattodpadhyay, que presencia Mukherjee al
entrar en el almacén:

«Nadubabu está abriendo un cajón que acaba de llegar. En tor­


no a él se encuentran dos addadharis [personajes centrales de
un adda: véase abajo] contemplando la caja de madera, con ojos
sedientos como los de un amante del alcohol que mira una bo­
tella de champán. El de menor edad de los dos es jovencísimo.
[...] El mayor es de mediana edad. Un aristócrata de los pies a
la cabeza, éste viste un traje bengalí perfecto, blanco como las
plumas de una grulla, sosteniendo -por puro hábito, al pare­
cer- una boquilla vacía y dorada entre dos dedos. Una mirada
más detenida revelaría que sus dedos tiemblan ligeramente; [es]

262
Pramatha Chaudhuri [famoso escritor y crítico de la década
de 1920 y director de la revista de vanguardia Sahujpatra]. Di­
rigiéndose al muchacho, dice: “Verás, esta nueva poesía que se
está escribiendo en Inglaterra y Francia encierra una gran tra­
gedia detrás de todo ese aparente desorden de metro y rima.
La Gran Guerra [1914] destruyó todas las creencias del viejo
mundo en la mente de sus jóvenes, sus mentes inquietas están
buscando un nuevo refugio. Te mostraré [un ejemplo] si el li­
bro ha llegado en este envío [...]. ¡Oh, estás ahí, Dhurjati, bien­
venido! . 53

Así pues, el mercado y el gusto en el consumo de literatura es­


tán mediados, como en esta anécdota, por la conversación del adda.
La práctica del adda parece haber resultado fundamental tam­
bién en la creación y la diseminación del gusto en las áreas del cine
y de las artes. Al recordar un adda que solía reunirse en la dirección
«Kalighat South Park, 3-B» en los años cincuenta y que giraba en
torno a la personalidad de Bimal Ghosh, «Kanuda» para sus ami­
gos más jóvenes, el historiador Arun Das Gupta afirma: «Mientras
vivió entre nosotros, Kanuda fue nuestro experto, consejero y guía
en cuestiones relativas al cine».^^ El artista comunista Debrabata
Mukhopadhyay nos recuerda en sus memorias del café Coffee Hou-
se de la calle College que fue en un adda en la cafetería Coffee
House de la avenida Central (del cual Satyajit Ray y el futuro críti­
co cinematográfico Chidananda Das Gupta eran miembros habitua­
les) donde «comenzó la renovación de la cinematografía bengalí».
Y al referirse a la educación de sus propios gustos, Mukhopadhyay
insiste aún con mayor firmeza en la modernidad del adda: «Ca­
rezco de formación académica», dice. «Mi educación, bien sobie
el arte, bien sobre la cultura en general, es mayormente una con­
tribución del adda.»^^
Estos cambios actuaron probablemente en conjunción con otras
transformaciones en la naturaleza del espacio público de la ciudad.
Dos en particular merecen nuestra atención. En primer lugar, ne­
cesitamos una historia de los parques en la ciudad. La mayor par­
te del material decimonónico no menciona los «parques», no al
menos con esta denominación. Hutom, con información excelen­
te y detallada sobre las calles, las galerías, los baithakkhanas y los
addas de opio, no tiene nada sobre los parques. Sin embargo, el
parque al que los calcutenses suelen llamar Hedo o Hedua (en la

263
calle Cornwallis) figura de modo prominente en bastantes me­
morias literarias del siglo xx. Por ejemplo, Puratan pmsanga, de
Bipinbehari Gupta -una fuente indispensable de historia del si­
glo XIX- consiste, de hecho, en una serie de conversaciones entre
él y Krishnakamal Bhattacharya (contemporáneo y conocido de
Bankim y los Tagore) que tienen lugar en este parque (Beadon Gar-
dens/Hedua) en torno a 1910-1911.^^ Cuando estudiaba su licen­
ciatura, esto es, en la primera década del siglo xx, el físico Sat-
yendranath Bose formaba parte de un adda literario que solía
reunirse en la azotea -otro espacio urbano de Calcuta no investi­
gado- de la casa de Girijapati Battachaiya; tanto éste como Bose
serían después miembros destacados de otro famoso adda hterario
formado en torno a la revista Parichoy. En ocasiones, nos dicen,
este adda se reunía en el parque Hedua. Lo característico de este
adda era discutir sobre los relatos de Tagore, recitar sus poemas
y cantar canciones escritas por él.^^ La revista Prahashi, en su úl­
tima etapa, bajo la dirección de Ashok Chattodpadhyay, se conci­
bió en un adda en este mismo parque en 1924. Es necesario re­
copilar más-información sobre las azoteas y los parques y el papel
que desempeñaron en la vida cultural de la ciudad en el siglo xx.^®
La otra pregunta importante es: ¿cuándo proliferan los salo­
nes de té, cafés y restaurantes en Calcuta, y cuándo empiezan a
servir de espacios principales para los addas literarios?^^ Hay, por
supuesto, lugares como «la tienda de Puntiram», cerca de la calle
College, en el norte de Calcuta, que lleva abierta más de cien años,
aunque es necesario investigar su historia específica. El autor y lí­
der comunista Muzaffar Ahmad menciona en sus recuerdos sobre
el poeta Kazi Nazrul Islam salones de té en los que uno podía sen­
tarse a charlar en tomo a 1920.®° Pero, como el lector recordará,
los comentarios de Nirad Chaudhuri sugerían que los addas en los
salones de té eran relativamente escasos en los años veinte com­
parados con los de salones particulares. En su introducción a las
memorias de Hirankumar Sanyal sobre la revista literaria Parichoy
(aparecida en tomo a 1932), el historiador Susobhan Sarkar escri­
be: «En nuestra vida estudiantil, las calles y los caminos del centro
de Calcuta proporcionaban los lugares de encuentro principales.
Comer en restaurantes aún no era una práctica habitual».®^
Estas afirmaciones encuentran apoyo en un comentario de Ra-
dhaprasad Gupta, quien recuerda que, hacia finales de los años
treinta, muchos salones de té «desde Shyambazar hasta Kalighat»

264
(esto es, desde el norte hasta el sur de la ciudad) anunciaban so­
bre telas rojas unos precios desesperadamente baratos: «Sólo dos
anncLs por una taza de té, dos tostadas y una tortilla de dos hue­
vos».®^ Aunque parece que efectivamente había tiendas —Gupta
menciona «el salón de té de Gyanbabu», Favourite Cabin en la ca­
lle Mirzapur, Basanta Cabin enfrente de la Universidad de Calcuta,
y el restaurante del YMCA de la calle College- que promovían una
cultura del adda entre los estudiantes universitarios a mediados y
finales de los años treinta, la cadena de cafeterías y restaurantes
Sangu Valley, que dominaría el ámbito de los addas de la ciudad
poco después de la independencia, no apareció hasta fines de los
años treinta o durante la guerra.®^ Las grandes cafeterías fueron
fundadas por el Consejo de Expansión del Café de la India como
forma de comercializar dicho producto en una ciudad que perte­
necía -conio ahora- predominantemente a los bebedores de té. No
obstante, la práctica de beber café, afinna Gupta, fue introducida
en la cultura bengalí de Calcuta en los años treinta por los inmi­
grantes del sur (la palabra bengalí daicshini se refiere a las personas
del sur, como Tamilnad, Kerala, Andhra, por ejemplo) en una ciu­
dad que abrió pequeñas casas de comidas alrededor de Ballygun-
ge en aquella época. El dramatismo de su primera introducción a
una «cafetería» se capta mejor en las palabras del propio Gupta:

«Una noche de 1941-1942 fui a [...] la calle Waterloo a ver a mi


amigo de infancia el dentista Gopal Banerjee. El joven Gopal,
aunque criado en [...] Konnagar, en aquellos días se presentaba
en ocasiones como un sahib hecho y derecho y a veces como
un dandi bengalí puro criado en Calcuta. Aquel día, cuando lle­
gué, él estaba listo [en inglés en el original] para salir, [...] ves­
tido con un elegante dhoti y un hurta. Al verme dijo: "Ven, dé­
jame llevarte a un sitio nuevo". Cuando le pregunté sobre ese
nuevo lugar, replicó: "No, sobre esa cuestión voy a mantener­
me speakti not [expresión jocosa bengalí que se sirve del inglés
para decir 'No voy a hablar']. Queda cerca, ¿por qué no vienes?
Pronto lo verás por ti mismo". Diciendo esto, me llevó [...] pa­
sando la calle Bentinck al recién abierto café India Coffee Hou-
se en el cruce de la calle Meredith y de la avenida Central. Los
jóvenes de hoy en día, incluso los niños, parecen sorprenderse
por cualquier cosa. Pero yo me quedaba boquiabierto incluso
en mis años "mayores" admirando esa cafetería, con su enor­

265
me tamaño, los botones con librea y con sus insignias, su aspec­
to limpio, las lustrosas mesas y sillas, y los clientes con ropa
elegante en todas las mesas. [...] El Coffee House de la calle Co-
llege abrió poco después de ésta».^'*

De hecho, las pruebas que proceden de la ficción sugerirían


que, aunque el ud-do, haya sido una practica general y ordinaria en­
tre los residentes en Calcuta, su forma más respetable -imitación
consciente de la modalidad de cafetería europea- tuvo sus vaci­
lantes inicios en los años treinta. El célebre relato «Ratarati» (De
noche) de Parashuram, escrito en torno a 1931, crea una situación
divertida en un restaurante ficticio llamado Café Anglo-Mughlai,
situado en Dharmatola, el distrito comercial del centro de la ciu­
dad, su propia ubicación indica cierto grado de distancia cultural
de las vidas cotidianas de la clase media. La comicidad de la situa­
ción se debe a muchas cosas. Por un lado, el Café Anglo-Mughlai
trata sobre la aspiración de europeizar la forma del adda, de con­
vertirlo en algo similar a la conversación de un café europeo. Al
mismo tiempo, la falta de familiaridad bengalí con las formas euro­
peas se sugiere a través de la ignorancia del gerente, revelada en un
altercado con uno de los clientes, Bantlo, quien se vanagloria de su
conocimiento superior en tales cuestiones:

Gerente; ¿Se da usted cuenta de que esto es kef anglo-moglai?


Bantlo no puede tolerar la mala pronunciación. Dice: No es kef,
es kaafe.
Gerente: Es lo mismo. ¿Se da usted cuenta de que éste no es un
lugar corriente, de que éste es un res-tau-ran-te [lo dice fonéti­
camente] respetable?
Bantlo: Restorán [prueba la versión francesa].
Gerente: Es lo mismo. ¿Se da usted cuenta de que éste es un
ren-des-vos para la gente educada?
Bantlo: [usando francés] Rendez-vous.^^

Oralidad y comunidad en el adda

La existencia de tensión entre los ideales del adda y los de la


sociedad civil moderna es comprensible. Son organizaciones an­
titéticas del tiempo y del espacio. La sociedad civil, en su cons­

266
trucción ideal, introduce en la propia idea de actividad humana
el télos de un resultado, un producto y un propósito, y estructura
su uso del tiempo y del espacio sobre esa lógica desarrollista y uti­
litaria (incluso cuando la misma no es lineal de manera sencilla).
Las conversaciones de un addci, por el contrario, se oponen por de­
finición a la idea de alcanzar un resultado definido. Disfrutar de un
adda es disfimtar de un sentido del tiempo y del espacio que no está
sujeto a la atracción gravitatoria de un propósito explícito. La in­
troducción de un objetivo que pueda tornar la conversación «ins­
trumental» para conseguir algún objeto distinto de la vida social
del propio adda mata, se dice, el espíritu mismo y el principio del
adda. Buddhadev Bose así lo afirma en su ensayo sobre el adda:
«Supongamos que decidimos convocar una reunión literaria una
vez por semana o dos veces al mes, para que puedan venir perso­
nas con conocimientos y talento y discutir cosas buenas. [...] Sin
duda es una buena idea, y es posible que las primeras sesiones ten­
gan tanto éxito que nos sorprenda a nosotros mismos. Pero al cabo
de un tiempo observaremos que todo ello ha caído desde el cie­
lo del adda al terreno baldío del "deber"
El centro de gravedad del adda se encontraba alejado del télos
de la productividad o el desarrollo (en este caso, el de la discusión
con un objetivo). Hirankumar Sanyal recuerda cómo la comida (y,
cabría añadir, una división genérica del trabajo) se usó en una leu-
nión del Club del Lunes para truncar los planes de Prasantachan-
dra Mahalanobis de inyectar en la conversación un sentido de pro­
pósito. Escribe Sanyal;

«Todas [...] [las reuniones] incluían un banquete. Pero un día,


Prasantachandra se obcecó [y dijo]: "La comida hace imposi­
ble discutir. ¿Por qué perdéis tanto tiempo en comer? Yo os ser­
viré sólo té y galletas baratas". Aquel día, la reunión era en su
casa. En aquellos tiempos había unas galletitas pequeñas lla­
madas galletas gema, que solían darse de premio a los gatos y
a los perros. Se levantó un gran revuelo. Tatada [Sukumar Ray]
se dio cuenta de que la protesta no conseguiría nada, pues Pra-
santa no escucharía. Me susurró: "Entra [en la casa] y dñe a la
hermana de Prasanta que éste ha invitado a tomar té a un gru­
po de personas pero no ha dispuesto nada de comida. Di sólo
eso y regresa". Tras unos quince o veinte minutos apareció gran
variedad de comida. [...] Prasanta dijo: ¿Qué es esto? ¿Quién

267
ha traído todo esto?”, Tatada replicó: "¿En qué te concierne
esto? La comida está aquí, y la vamos a comer"

Incluso sin el auxilio de la comida, la conversación de un adda


podía asegurar por sí misma que los argmnentos no alcanzasen nun­
ca un punto final. Veamos esta entrada, del 24 de enero de 1936,
del diario publicado de Shyamal Ghosh en el cual solía registrar las
conversaciones en el adda intelectual de algunas personas relacio­
nadas con la revista Parichoy. Esta discusión aborda grandes pre­
guntas, pero sin proponerse resolverlas:

«Ayyub preguntó: dejando de lado la cuestión de las reacciones


físicas, ¿existen diferencias cualitativas entre emociones como
la ira, el temor o el amor, entre otras?
MaUikda planteó una contra-pregunta: ¿cabe aislar las emocio­
nes si se deja el cuerpo fuera [de consideración]?
»No fue posible llegar a una conclusión ni después de aproxi­
madamente una hora de argumentación.
»Oí que Ayyub decía una vez: "Asumamos que ningún senti­
miento es posible sin la mediación del cuerpo, aun así quiero sa­
ber por qué, si todas las emociones son del mismo tipo, alguien
se sale de sus casillas cuando le llaman 'cerdo' en una ocasión,
pero en otra no hace ni caso [...] ¿por qué sucede esto?"».

Ghosh cierra su entrada con un comentario pragmático que in­


dica lo acostumbrado que está a tales discusiones: «No puede ha­
ber conclusiones para debates de este género».®^
Centrados en lo oral, los addas bengalíes representaban cierta
capacidad por parte de sus miembros de experimentar placer en el
puro arte de la conversación.^^ Por su propia naturaleza, el placer
era comunal. Las memorias del escritor Hemendrakumar Ray dis­
tinguen entre el estilo de conversación de una reunión y el de un
haithakkhara. Pramatha Chaudhuri, director de Sabujpatra, era fa­
moso por su estilo haithaki de conversación: «Era en habitacio­
nes pequeñas donde su estilo haithaki de conversación se volvía
tan cautivador».^° El alma del adda siempre era una persona con
alguna especialidad en su conversación, alguien que sabía contar
bien una historia, acuñar una palabra nueva, darle un giro inte­
resante a una frase, o tener ocurrencias inteligentes que dejaban
huella en los demás. Eran personas que podían, como dice una ex­

268
presión bengalí, hacer que el adda «se cuajase» o que «se espesa­
se», es decir, que se hiciese cada vez más interesante. Hirankumar
Sanyal afirma de Sukumar Ray en el contexto del Club del Lunes:
«[Él] [...] tenía una capacidad notable para a}mdar a que el ashar
[majlish, reunión cordial] desarrollase todo su potencial. Los días
que el Club del Lunes no tenía un tema específico que discutir, nos
cautivaba contándonos todo tipo de h isto ria s» .E l adda, en este
sentido, debe de haberse basado en estilos antiguos de conversa­
ción tales como el kathakata (prácticas tradicionales de contar his­
torias dev o tas).E l placer de la conversación también se apunta
en otro relato sobre Sukumar Ray referido por Sanyal. El austero
profesor de Brahmo Herambachandra Maitra le preguntó una vez
a Sukumar Ray: «Sukumar, ¿puedes decirme cuál es [debe ser] el
ideal de la vida?». Se dice que Sukumar replicó [en inglés]: «El in­
terés serio en la vida». La respuesta complació tanto a Maitra que
inmediatamente pidió sandesh [dulce popular bengalí hecho de re­
quesón] para todos los presentes.’^ La naturaleza comunal del pla­
cer intercambiado por esta transacción verbal es representada por
el hecho de que todos los presentes celebrasen la respuesta convir­
tiéndola en una ocasión para comer dulces, otro ejercicio más en
prácticas públicas de la oralidad.
El nexo entre oralidad y cierto tipo de placer estético/comunal
era, pues, algo ya dado en la forma del adda. La llegada de la lite­
ratura inglesa (o de literatura disponible en inglés) a las vidas de
las clases medias inferiores posibilitó ciertas variaciones diferen­
ciadas de esta oralidad en los addas de los cultos. El adda se con­
virtió en un escenario donde podían desarrollarse técnicas de pre­
sentación de uno mismo como un personaje -desde Wilde o Shaw
hasta Joyce o Faulkner- mediante el despliegue de ciertas peculia­
ridades (destinadas al disfente ajeno), hábitos de habla y gestos. En
los recuerdos relativos a addas, las personas suelen ser rememora­
das no de la forma en que la «historia» o la «biografía» en cuanto
géneros las representarían (como figuras con profundidad, por así
decirlo), sino como personajes relativamente unidimensionales que
son recordados por cómo se presentaban a sí mismos al adda. Vie­
ne al caso el ejemplo del recuerdo de Radhaprasad Gupta de un
miembro de su adda llamado Amitabha Sen:

«Su dominio de las matemáticas, la ciencia, la literatura y las


artes nos deslumbraba. Se sabía al dedillo todas las novedades

269
en los [diferentes] campos del conocimiento-ciencia [he tradu­
cido literalmente la expresión bengalí], gracias a los libros bue­
nos y las revistas extranjeras, Gracias a él vimos por vez prime­
ra el omnipresente bolígrafo de hoy en día. Aquél era quizás el
primer bolígrafo del mundo, llamado Reynolds. Nos quedamos
sin habla. Todos, por turno, escribimos con él. Podías escribir
en la dirección que quisieses. El rostro de Amitabhababu mos­
traba su acostumbrada sonrisa amable. Mirándonos, hizo sólo
un comentario [en inglés]: “La humanidad ha sido por fin libe­
rada de la tiranía del ángulo de la pluma”

Las mujeres, el adda y la cultura pública

¿Era el espacio del adda moderno, el que se abrió con la llega­


da de las universidades, las residencias estudiantiles, la producción
literaria moderna, los restaurantes, los salones de té, los cafés y los
parques... era éste un espacio masculino?
El crítico cultural y literario bengalí Manashi Das Gupta ha
sostenido ante mí que los mismos actos públicos de oralidad -ha­
blar y comer- mediante los cuales un adda creaba su sentido de
comunidad tendían a formar barreras «tradicionales» a la partici­
pación de las mujeres en un adda de varones. Las mujeres, si acep­
taban las ideas de la clase media decimonónica sobre la respeta­
bilidad en público (es decir, evitar la exposición a la mirada de los
hombres que no fuesen parientes) quedaban excluidas de estas
prácticas de la oralidad. No obstante, esto no supone que las mu­
jeres no disft-utasen ni practicasen el adda. En primer lugar, hay
que recordar que la separación de esferas para hombres y muje­
res, tanto antes como después del dominio británico de la India,
significaba que las mujeres podían tener sus propios addas, lo cual
en parte sigue siendo el caso. Los espacios de tales addas serían
diferentes, al ser lugares donde las mujeres podían reunirse. Los
temas discutidos quizás hayan reflejado también la separación de
ámbitos sociales. La colección de 1990 Kolkatar adda incluye con­
tribuciones de mujeres sobre el tema así como un ensayo en torno
a los «addas de mujeres». Las mujeres que trabajan en Calcuta y
se desplazan a diario a la ciudad en tren en los «compartimentos
de mujeres», especialmente asignados, desarrollan su propio sen­
tido del adda.^^

270
Pero los addás masculinos de mediados del siglo xx se cimen­
taban, en la práctica, sobre la separación de los espacios mascu­
lino y femenino. Como declaró rotundamente Nripendrakrishna
Chattopadhyay: «¡El mayor enemigo natural del adda son las mu­
jeres!». La afirmación no es tan misógina como puede parecer. De
hecho, él se refiere al problema del género como un «defecto» y
adopta un punto de vista compasivo sobre la posición a la que las
mujeres quedan relegadas por la estructura del adda:

«Un gran defecto natural del adda es que es un mundo íntimo


para hombres. Y, sin embargo, esta debñidad es también el amu­
leto que lo protege. Un adda se rompe si una mujer se acerca a
menos de diez codos del mismo. [...] Toda mujer casada mira
el adda con malos ojos. Al fin y al cabo, es por su marido adda-
dhari por quien tiene que sentarse y esperar durante la noche
silenciosa. Todo marido que vuelve a casa de un adda regresa
preparado para que le hagan esta única pregunta [sarcástica]:
¿Acabó por fin el adda?»d^

Esta (imaginada) hostilidad por parte de las esposas hacia el


adda se apoyaba en una oposición culturalmente concebida entre
el mundo y la palabra, entre «las responsabilidades mundanas» -el
universo de las tareas, dominado por las necesidades- y el placer
no instrumental de la compañía y la conversación en que consis­
tía un adda. Al hablar del papel del addadhari -literalmente, el que
mantiene unido un adda-, Nripendrakrishna lo retrata como a un
hombre que, con habilidad y fervor, evade todo lo relacionado con
los deberes domésticos y sociales. En palabras que en bengalí re­
zuman humor e ironía, Nripendrakrishna describe así al addadha­
ri ideal:

«Todo adda tiene una personalidad central, alguien a quien se


puede denominar addadhari. [...] [Él] es el sol del sistema solar
del adda, en torno al cual éste gira. El addadhari es como un
centro estable en un mundo que es, por lo demás, tumultuoso.
No tiene oficina a la que ir, invitaciones de bodas a las que asis­
tir, discursos que pronunciar en ninguna reunión, obsesiones
sobre ir al cine, obligaciones relativas al casamiento de su cu­
ñada, ni ceremonias del primer arroz de un hijo del hermano de
su mujer, no tiene Darjeeling, ni Puri, su único trabajo es sen­

271
tarse como la imagen mmóvil de una deidad que ilumina el adda.
Puede que las calles de Calcuta estén bajo el agua, que el as­
falto que las cubre se haya derretido por el sol, o que los ja­
poneses hayan tirado unas cuantas bombas, pero todo addabaj
[persona adicta al adda] sabe a ciencia cierta que habrá por lo
menos una persona en el adda. Y esa persona es el addadhari»

Esto no es, sin embargo, la totalidad de la historia. La educa­


ción de las mujeres y su entrada en la vida pública -proceso his­
tórico que empezó en 1850- cambió las cosas. La tensión entre la
antigua escisión entre los ámbitos masculino y femenino de la vida
y los nuevos ideales del matrimonio entre iguales es el tema del
cuento humorístico «Dvandik kobita» (Poesía dialéctica), escrito
en 1957 por Parashuram (Rajshekhar Bosu). «Poesía dialéctica»
-título que se mofa de ciertos aspectos panfletarios del comunis­
mo bengalí- es un relato contado en un adda, y se ocupa de un per­
sonaje llamado Dhurjati y de su esposa Shankari. Dhurjati da cla­
ses de matemáticas pero ha dedicado su vida a escribir poemas de
amor dirigidos, a la manera del romanticismo bengalí fundado
por Tagore, a mujeres desconocidas, nunca vistas y completamen­
te imaginarias, originarias de tierras extranjeras ficticias. Huelga
decir que la misma práctica de dirigir los sentimientos románticos
masculinos a mujeres ficticias conscientemente descritas como
«desconocidas» (ajana, achena) reflejaba la distancia entre tales
sentimientos y las rutinas cotidianas de la domesticidad. Tras su
matrimonio, el protagonista del relato de Bose, Dhurjati, intenta
hacer mella en esta tradición. Durante un tiempo, convierte delibe­
radamente a su mujer en destinataria de la expresión de su amor
romántico y poético, pero desiste de su empeño, frustrado al des­
cubrir que Shanlcari está más interesada en el niño que han tenido
poco después de casarse que en su exuberancia poética: «Dhurjati
se percató gradualmente de que la "amada" de su matrimonio no
tenía nada en común con la amada de su fantasía [poética]. Shan­
kari no comprende el placer de la poesía, no hay romance en su
corazón. Había recibido muchos regalos baratos [...] en la boda,
trataba los poemas que Dhurjati le había dirigido como si fuesen
lo mismo que esos regalos corrientes. Está completamente absor­
ta en las tareas domésticas y en [su] hijo, recién nacido». Dhurjati
vuelve a dirigir sus poemas a su amada imaginaria, mientras que
Shankari se dedica a la domesticidad.

272
Si el cuento de Bose hubiese terminado aquí, habría plasmado
una resolución decimonónica de la tensión entre domesticidad y el
yo masculino moderno y expresivista: un hombre reserva su cos­
mopolitismo hterario para sus amigos varones y mantiene un com­
pañerismo práctico y mundano con su esposa. Pero Bose escribía
en un periodo en que la literatura también formaba parte de la
vida de las mujeres. Así, Bisakha, una amiga de los días universi­
tarios de Shankari, hace su entrada y siembra dudas en la mente
de Shankari. Dice un día:

«-Tu marido es, después de todo, un poeta famoso. [...] ¿Pue­


des decirme para quién escribe sus poemas de amor? Seguro
que para ti no, pues en ese caso no habría escrito cosas como
"mi desconocida amada [a quien] he visto en sueños".
»-No escribe para nadie -dijo Shankari-. Los poetas son gen­
te fantasiosa, crean a una persona en su imaginación y se di­
rigen a ella.
»-[...] ¿No te enoja?
»-No es que me importe mucho.
»-[...] Lo lamentarás después [...] toma medidas ahora.
»-¿Qué sugieres?
»-(Que) empieces también tú a escribir poemas dirigidos a un
hombre imaginario».

Shanlcari nunca ha escrito poesía, así que Bisakha se ofrece a


versificar para ella. Pronto aparecen poemas en reidstas literarias
con el nombre de Shanlcari. Están dirigidos a personajes tales como
«el muchacho beligerante de la Roja China» («Quiero cobijarme en
tu pecho lampiño») o «el joven de Palchunistán»:

«Llévame a la jungla vellosa de tu pecho / Abrázame fuerte con


tus brazos como cigüeñales / Deja que los huesos de mi tórax
se rompan y deshagan / Estrújame, estrújame».

Y un amigo de Dhurjati le dice un día: «Oye, Dhurjati, ¿no es


esta Shanlcari Devi, tu mujer? ¡Qué extraordinaria poesía está escri­
biendo, material picante por entregas! [...] El profesor Bhar, el psi­
cólogo, dijo [el otro día] que esto es una libido alocada». La conver­
sación ulterior éntre Dhurjati y Shankari no podría haber tenido
lugar en el siglo xrx. Dice Dhurjati:

273
«-¿Qué son estas porquerías que escribes? La gente habla.
»-Que hablen -replicó Shankari-. Se está vendiendo muy bien,
he mandado otro libro a la imprenta.
»Dhurjati sacudió la cabeza y dijo;
»-Te digo que esto no puede continuar.
»-iQué gracia! ¡No pasa nada si tú escribes [esto] pero sí si lo
hago yo! [...] ¿Por qué escribes esas porquerías?
»-¿Te comparas conmigo? Está bien que un hombre escriba so­
bre mujeres [amantes] imaginarias, pero está muy mal que lo
hagan las mujeres.
»-De acuerdo, deja de escribir poesía y quema todos tus libros,
y yo haré lo mismo».

Incapaz de resolver el conflicto, Dhurjati deja de componer


poesía y empieza a escribir libros de álgebra, mientras que Shan­
kari decide escribir sólo recetas para revistas dominicales de pe­
riódicos.’^
La solución de Bose al problema no destruye por completo la
escisión entre los espacios masculino y femenino en la vida públi­
ca moderna. Es, sin embargo, un desenlace que podía hacer reír a
un adda, y esa risa era un recurso con el que los bengalíes podían
enfrentarse a los cambios y tensiones creados por la entrada de las
mujeres en la vida pública. Pero aunque el humor era ese tipo de
recurso, no respondía a la pregunta de por qué seguiría existien­
do un principio de segregación genérica en la esfera pública.
La cuestión de la amistad en la vida pública entre hombres y
mujeres es parte de una historia compleja de las prácticas hetero­
sexuales modernas en Bengala. En su magistral estudio histórico
de la novela bengalí, el crítico literario Srikumar Bandyopadhyay
adujo perspicazmente que fue dentro de la amistad entre varones
-en vez de entre hombres y mujeres- donde los sentimientos ro­
mánticos y cosmopolitas europeos habitaron inicialmente en nues­
tra historia y, por ello, expandieron e intensificaron el espacio de
tal amistad. Examinando las novelas escritas a fines de siglo, Ban­
dyopadhyay señala;

«Dada la estanqueidad de nuestra estructura social, la amistad


[entre hombres, opuesta al amor romántico, heterosexual] es
la única abertura a través de la cual las revoluciones externas

274
pueden entrar en la familia bengalí. Sólo el ser amigo o com­
pañero de clase de alguien nos permite superar las bannras de
b..] [el espacio de las mujeres] de una familia diferente e inti­
mar con ellas. Cuanto más limitadas son las posibilidades de
que los hombres y las mujeres se mezclen libremente, mayores
son la expansión y las posibilidades para la amistad entre hom­
bres. Ésa es la razón de que las novelas bengalíes presenten un
exceso de amistad [entre varones]; en la mayoría de los casos
la complejidad surge de las fuerzas encontradas del afecto, el
sentido de comodidad y, sin embargo, al mismo tiempo del in­
tenso espíritu de competición que tal amistad genera».’^

Esto es cierto no sólo en lo que atañe al siglo XK. En época tan


reciente como los años sesenta del pasado siglo, la visión de una
mujer participando en un adda con varones en el Coffee House de
la calle College era tan rara que suscitaba este comentario y el bos­
quejo que le sigue del artista comunista Debabrata Muldiopadhyay:
«Las chicas estaban empezando a venir al adda al mediodía [en el
Coffee House]. Pero eran muy pocas las que lo hacían. Fue en tor­
no a aquella época cuando cierto grupo de chicos estableció un
adda regular en torno a una chica particular. Nosotros, que siem­
pre habíamos sido addadharís sin compañía femenina, tuvimos
algo de celos. Nombramos a la chica "la abeja reina". Un día, la
capturé en un bosquejo» (véase la figura n.° 3).^°
La modernidad bengalí, por razones complejas, nunca llegó a
trascender la estructura de oposición entre el espacio doméstico y
el del adda. Descontextualizando una expresión de Henri Lefebvre
y dándole un mayor sentido de ironía del que su autor pretendió,
cabría decir que la modernidad literaria y los espacios que conlle­
va -la escuela, la universidad, el café, las librerías, las revistas, et­
cétera- ayudaron, en efecto, a expandir, ahondar y modernizar el
espacio homosocial del adda, y hasta permitieron la participación
de mujeres en él. Pero su carácter masculino no desapareció, y a
menudo dejó a los varones heterosexuales que acometían una em­
presa literaria con un sentimiento -reconozco aquí mi deuda con
la expresión de Lefebvre- de «soledad fálica».®^ Lo «humano» en
cuyo nombre Gokul Nag y Dinesh Das tuvieron sus sueños cosmo­
politas apenas incluía a las mujeres bengalíes.

275
Figura 3

El adda y la vida en la modernidad capitalista

Así pues, el espacio moderno e híbrido del adda bengalí no re­


suelve en absoluto las tensiones provocadas por los discursos de
la modernidad y del capitalismo. El adda, temáticamente, es un
lugar en el que se representan algunos de. los debates clásicos e
interminables de la modernidad: disciplina frente a pereza, la reclu­
sión de las mujeres en la esfera doméstica frente a su participación
en el ámbito público, la separación de los dominios masculino y fe­
menino frente a una vida pública compartida por ambos grupos,
las clases ociosas frente a las clases trabajadoras, la apertura al
mundo frente a las responsabilidades de la vida doméstica, y otros
asuntos relacionados. Sin embargo, como afirmaba al principio de
este capítulo, la idea del adda evoca ahora en la escritura bengalí

276
sentimientos de duelo y nostalgia por la desaparición de un mun­
do familiar.
Es posible que el mundo que se añora hoy nunca fuese real. La
ubicación cultural del adda quizá tenga más qué ver con una his­
toria en que la institución llegó a simbolizar -de formas proble­
máticas y disputadas- un modo particular de vivir en la moderni­
dad, casi una zona de comodidad en el capitalismo. Pese a todos
los alegatos hechos por los adeptos al adda, sabemos que no funcio­
naba igual de bien para todos, que había aspectos de exclusión y
de dominio en su propia estructura. A pesar de esos problemas, sin
embargo, la institución desempeñó un papel lo suficientemente
importante en la modernidad bengalí para ser etiquetada como
«bengalí». Y, según parece, los bengalíes continúan adscribiendo
al adda ciertas propiedades metafísicas: sobre la vida, la vitalidad,
la esencia y la juventud. No puede ser insignificante, después de
todo, que el epigrama de este capítulo se deba a una mujer, Ma-
nashi Das Gupta. Profesora universitaria y participante activa en
muchos addas literarios y políticos desde finales de los años cua­
renta hasta el presente, la doctora Das Gupta conoce bien los mo­
dos en que los addas masculinos tendían a dominar, si no a excluir,
a las mujeres. Uno no esperaría que ella «romantizase» el adda. Sin
embargo, los versos que cito de ella:

Y es una buena señal el que todavía disfrute del adda,


pues él adda y la juventud son inseparables

formaban parte de un poema que envió a su casa en 1957, descri­


biendo su vida en la Universidad de Comell, en la que se doctoró.®^
¿Por qué hasta una crítica cultural y feminista, que por lo demás es
plenamente consciente de la naturaleza masculina del espacio del
adda, asocia este espacio con algo tan vitalista y metafísico como
la juventud, el signo de la vida? ¿Por qué la mención del adda gene
ra tanto afecto en la mayoría de los textos bengalíes sobre lo dis­
tintivo de su modernidad?
La historia aquí esbozada trata de responder a esa pregunta. Su­
giero que lo que permanece enterrado en la actual nostalgia ben­
galí por el adda es una cuestión no resuelta de su presente: ¿cómo
sentirse a gusto en un capitalismo globalizado hoy en día? Una
imagen idealizada del adda apunta a las insistentes presiones de
esa pregunta angustiosa.

277
8
Familia, fraternidad y trabajo asalariado

Rabindranath Tagore no estaba solo al considerar a la figura


auspiciosa del ama de casa, la grihalakshmi, mucho más merece­
dora de poesía que el espacio de la oficina donde la mayoría de
los varones asalariados de la clase media bengalí pasaba gran par­
te de sus días. La modernidad bengalí ha celebrado el hogar, la
práctica del adda, la producción de obras de teatro, literatura, pe­
lículas, y la movilización social; pero el trabajo de oficina moder­
no y las exigencias de la disciplina laboral capitalista apenas han
evocado sentimientos de afecto o admiración en los textos benga-
líes. En 1874, siendo Tagore todavía un adolescente, el intelectual
bengalí Rajnarayan Bose se queja; «Nosotros nunca podemos tra­
bajar tanto como los ingleses. [...] El estilo inglés de esfuerzo no es
adecuado para esta tierra. La costumbre que los actuales gober­
nantes han introducido de trabajar continuamente desde las diez
hasta las cuatro no es en absoluto apropiada para este país. El cuer­
po se agota pronto si uno realiza un gran esfiierzo cuando el sol
todavía es fuerte».^
Este desprecio de la disciplina del oficinista, sin embargo, iba
de la mano en el siglo xix de una efusión de sentimientos de ala­
banza del trabajo doméstico (grihakarma o grihakarya) efectuado
por las mujeres. La grihalakshmi, el ama de casa imaginada según
el modelo divino de Lakshmi, la diosa del bienestar doméstico, se
convirtió en otro objeto de esteticismo nacionalista. Un folleto
de 1877 sobre la educación de las mujeres, por ejemplo, afirmaba
que aunque «la mujer inculta no puede ser habilidosa en el griha-
karya [...] la mujer que descuida el grihakarya por mor de la edu­
cación encontrará que sus conocimientos son inútiles».^ De hecho,
el mismo Rajnarayan Bose, que se quejaba de que el trabajo de los
hombres en la oficina era demasiado severo bajo el dominio inglés,
lamentaba también que las «modernas» amas de casa bengalíes

278
no trabajasen lo suficiente: «En estos tiempos, las mujeres de las
familias acomodadas son enteramente dependientes de[l trabajo
de] sus sirvientes y son reacias al grihakarya. Las mujeres de an­
tes no eran así. [...] Las mujeres cultas de nuestro país son ahora
renuentes a hacer trabajo físico o grihakarya».^
Los historiadores, con razón, han explicado esta aversión al,
chakñ (trabajo asalariado) y la simultánea glorificación del traba­
jo doméstico para las mujeres en función del capitalismo, del pa-,
triarcado, o de ambos. Al examinarlos aspectos disciplinarios del
chakñ, Sumit Sarkar ha sugerido que la resistencia de la clase me­
dia bengalí a la disciplina capitalista era provocada por la natura­
leza del propio capitalismo colonial. El dominio colonial, sostiene,
no permitió una transición pausada a la producción capitalista.
Y esto, a su parecer, dificultó la reproducción en Bengala de la
experiencia (supuestamente) europea de los trabajadores y emplea­
dos que interiorizaron, con el tiempo, la ética del trabajo necesaria
para el funcionamiento exitoso del capitalismo. Escribe Sarkar:

«Lo que hacía intolerable el chakñ era su connotación de nexo


monetario impersonal y de autoridad, encamada sobre todo en
la nueva y rigurosa disciplina laboral regulada por el tiempo de
reloj. El tiempo disciplinario supuso una innovación particu­
larmente abmpta e impuesta en la India colonial. Europa ex­
perimentó una transición mucho más lenta, por fases, durante
unos quinientos años. [...] El dominio colonial redujo la totali­
dad del proceso para la India a una o dos generaciones. [...] De
este modo, el chakñ se convirtió en “cronotipo” [sic] de un tiem­
po y espacio alienados».'*

Cargos similares contra el colonialismo subyacen a la explica-


. ción de Tanika Sarkar (y de otros estudiosos) de la razón de que
los escritores bengalíes se centraran en la domesticidad y en las
elaboraciones sentimentales de las virtudes del ama de casa en el
siglo XK.^ El dominio ,europeo sobre la vida pública y la sociedad
civil en Bengala, aduce Tanika Sarkar, dejó el «hogar» como el úni­
co espacio (conceptual) en que los varones nacionalistas bengalíes
podían actuar con cierto sentido de autonomía y soberanía sobre
las mujeres y otros grupos sociales subordinados a ellos: «El ho­
gar hindú sería la única esfera en que se podían efectuar mejoras
a través de nuestra propia iniciativa, en que podían producirse

279
cambios, donde la educación provocaba resultados concretos, ma-
nipulables, deseados. La casa, pues, hubo de sustituir al mundo ex­
terior y a todo el trabajo y las relaciones que se encuentran en el
mismo, lejos de la comprensión y el control de uno mismo»,^
Estos estudiosos subrayan con acierto el contexto colonial de
la modernidad bengalí. Es incuestionable que, como en muchas
otras situaciones coloniales, los varones bengalíes experimentaron
prejuicios y humillaciones raciales a manos de los europeos a me­
dida que el dominio colonial se afianzaba. Resulta comprensible,
por consiguiente, que, como han sugerido con perspicacia tanto
Partha Chaterjee como Tanika Sarkar, la idea del hogar adquiriese
una significación especial, compensatoria, en la modernidad que
los nacionalistas bengalíes experimentaron en el contexto del do­
minio colonial europeo.^
Quizá no sería controvertido, por tanto, afirmar que la moder­
nidad bengalí no fue clásicamente burguesa. La modernidad ben­
galí nunca desarrolló nada parecido a una ética protestante como
un valor ampliamente practicado. También es verdad que, duran­
te mucho tiempo, la idealización romántica de la familia extensa
apenas dejó espacio para el desarrollo de un lenguaje del indivi­
dualismo a la europea, fueran cuales fuesen las prácticas efecti­
vas de la vida diaria. El dominio colonial trajo consigo muchos de
los deseos e instituciones de la modernidad burguesa europea pero,
al parecer, sin el relato familiar de la Europa burguesa (véase el ca­
pítulo 4). No hay acuerdo, sin embargo, en tomo a la razón por la
cual la modernidad bengalí supuso un orden capitalista sin hege­
monía alguna del pensamiento burgués.
La explicación de Sumit Sarkar de la renuencia histórica ben­
galí al trabajo asalariado toma claramente como normativos cier­
tos relatos recibidos sobre la historia de la industrialización en
Europa. Cabe señalar, asimismo, una objeción al argumento de que
las dificultades bengalíes frente al espacio de la oficina y el «tiem­
po disciplinario» se originaban en la naturaleza del capitalismo co­
lonial. Si bien el argumento de Sarkar nos Ueva a esperar lo con­
trario, los más perspicaces críticos bengalíes de la «disciplina» y
el trabajo de oficina eran propensos al trabajo intenso y a la dis­
ciplina en su vida personal. Rabindranath Tagore y Rajnarayan
Bose, los cuales se mofaron de la institución de la oficina, o Bud-
dhadev Bose, que escribió en alabanza del adda, no mostraron en
su vida personal la resistencia a la disciplina que supuestamente

280
era síntoma de una economía política colonial. El ritmo de transi­
ción al capitalismo en la colonia no parece haber provocado en ellos
ninguna aversión hacia «el trabajo». Sin embargo, todos ellos coin­
cidieron en que el trabajo de oficina anulaba el espíritu y era de­
sagradable.
Los argumentos que explican el carácter patriarcal del nacio­
nalismo bengalí hindú suelen subrayar la faceta «reactiva» de tal
discurso. Los nacionalistas bengalíes, se dice, tuvieron que crear el
«hogar» como espacio de autonomía porque los europeos no les
brindaron un ámbito semejante en la vida pública. El elogio de la
griha (casa) y lagríhalaicshmi parece haber tenido una función com­
pensatoria para los nacionalistas. La «masculinidad colonial», para
emplear la adecuada expresión de Mrinalini Sinha, parece haber
impulsado a los varones bengalíes a extasiarse ante las virtudes de
la grihalakshmi}
Esta explicación es aguda pero, en mi opinión, presenta una de­
ficiencia importante. Al tratar de dar cuenta de la retórica y la es­
tética del relato familiar nacionalista bengalí apoyándose en sus
funciones «curativas» para los varones colonizados y como un tipo
de falsa conciencia en boca de las mujeres, reduce, en efecto, lo es­
tético a sus funciones ideológicas. Los debates nacionalistas sobre
griha y grihalalcshmi parecen de este modo meros ardides ideoló­
gicos, herramientas en la política de las relaciones de género en
la Bengala colonial. Resulta, desde luego, imposible negar la na­
turaleza patriarcal del pensamiento bengalí sobre el hogar y el ama
de casa en este período, tema al que regresaré más adelante. Pero
reducir ciertas categorías populares de la estética nacionalista ex­
clusivamente a sus funciones ideológicas supondría obviar las his­
torias de deseos encontrados contenidas en ellas, incluso si consi­
derásemos algunos de esos deseos reaccionarios según nuestras
normas actuales. La imaginación y el deseo siempre son algo más
que racionalizaciones de los intereses y del poder.
Así pues, si en la estética nacionalista bengalí del siglo xix y de
principios del xx el ama de casa se declaró bella, y el espacio de la
oficina, desagradable, podría resultar fructífero buscar en tal esté­
tica indicios relativos a la forma de vida general (incluyendo las
visiones de lo político) que esa figuración pretendía sostener. Quie­
ro proponer una explicación suplementaria -más allá de las teo­
rías funcionales prevalecientes- de por qué las figuras gemelas de
la grihalalcshmi y el griha (hogar) se valoraron más que la socie­

281
dad civil en la rama particular de la modernidad bengalí que es­
tamos examinando. No niego que estos términos perteneciesen al
cambiante léxico del nuevo patriarcado y las relaciones de géne­
ro que se desarrollaron en Bengala bajo dominio británico. Mi ob­
jetivo es abrir camino para Ig proposición de que la. modernidad
bengalí pudo haber imaginado mundos de la vida que nunca pre­
tendieron repetir ni la política ni los ideales domésticos del pen­
samiento europeo moderno. Este problema atañe al núcleo del pro­
yecto de este libro. Si el sujeto bengalí moderno no fue burgués de
manera clásica, no debemos concebir tal hecho como una caren­
cia, por más que, en justicia, necesitemos criticar esa modernidad.
La crítica ha de partir de otras premisas. Comprender la valoración
bengalí del hogar y de la gñhalakshmi como parte de una historia
particular de modernidad y patriarcado conlleva una investiga­
ción de las posibles concepciones de la vida que animaron la crea­
tividad de ese fenómeno histórico, que ahora parece haber segui­
do su curso.
Los escritores nacionalistas bengalíes e hindúes de fines del si­
glo XIX, de modo muy similar a los nacionalistas de todas partes
en aquel periodo, imaginaron la comunidad política de la nación
como una fraternidad, una hermandad de varones y, en ese senti­
do, como una estructura del patriarcado moderno. Pero lo impor­
tante es que se trataba de una concepción de la fraternidad signifi­
cativamente diferente de la hermandad sobre la que, por ejemplo,
escribió John Locke en Dos ensayos sobre el gobierno civil (1690), un
texto hace tiempo identificado como nuclear en la historia del in­
dividuo moderno burgués, «posesivo» y patriarcal en Occidente.^
La fraternidad, en el esquema lockeano, se basaba en el surgi­
miento de la propiedad privada y en la muerte política de la auto­
ridad parental/paternal. La historia conceptual del patriarcado
moderno en el nacionalismo bengalí difiere en estos puntos cen­
trales. Aunque la propiedad privada era una condición que posibi­
litaba la nueva fraternidad imaginada en el nacionalismo bengalí,
nunca se estipuló como requisito en el mismo que la autoridad
política del padre hubiese de ser destruida para que el pacto entre
hermanos pudiera efectuarse. La fraternidad en el tratado de Lo­
cke se cimentaba en el mismo principio/mito que subyace a la so­
ciedad civil, el mito del contrato. En el nacionalismo bengalí la her­
mandad se concebía como una solidaridad fraternal natural en vez
de contractual. Los presupuestos burgueses europeos relativos a la

282
subjetividad autónoma basada en el interés personal, el contrato
y la propiedad privada se subordinaron en Bengala a esta idea de
la fraternidad «natural». El deseo (masculino) bengalí de un pa­
triarcado moderno, de este modo, se basaba en un rechazo del
modelo del «individuo posesivo» del pensamiento de LockeJ° Así
pues, la historia de este nacionalismo nos permite analizar una
modernidad colonial que estaba íntimamente ligada a la moder­
nidad europea, pero que no reproducía el «individuo» autónomo
del pensamiento político europeo como figura de su propio deseo.
Ello suscita algunas preguntas fundamentales relativas al modo de
concebir el lugar del liberalismo en esa modernidad. Regresaré so­
bre esta cuestión al final de este capítulo y en la conclusión del pre­
sente libro. Pero pensar en esa modernidad como incompletamen­
te burguesa o como un mero movimiento compensatorio frente al
dominio colonial, o rechazarla como simple estratagema ideológi­
ca para ocultar los hechos flagrantes de la explotación, la opresión
y las crueldades en la sociedad bengalí, reduce de antemano el es­
pacio para el análisis histórico.
Debo aclarar, no obstante, que no defiendo lo que en estas pá­
ginas trato de comprender. Buena parte dél constructo naciona­
lista aquí examinado ya no tiene razón de ser. Buena parte, como
procuraré demostrar, se reveló inviable casi en cuanto se esbozó.
Pero sí consiguió elaborar una serie de prácticas vitales en torno a
sus conceptos centrales y siguió haciéndolo hasta bien entrado el
siglo XX. Si la crítica contemporánea hunde, con razón, el último
clavo en el ataúd del imaginario que subyace a la modernidad lite­
raria bengalí, no tiene por qué negar, como consecuencia, las prác­
ticas vitales que tal modernidad hizo históricamente posibles en
un tiempo.

Antepasados, dioses y la esfera de la sociedad civil

Para escribir una historia de la negativa bengalí a valorar la so­


ciedad civil traída por el dominio colonial europeo, debo empezar
dando cuenta de algunas de las estrategias que los varones ben­
galíes desplegaron en su trato con el dominio británico, tiempo
antes del surgimiento del nacionalismo moderno. Los hindúes pre­
nacionalistas de casta superior que trabajaban con y para los bri­
tánicos a principios del siglo xix poseían un pragmatismo neta­

283
mente desarrollado que los ayudaba a acomodar algunos de los
cambios importantes del estilo de vida que el Gobierno británico
comportaba. Lo que moldeaba tal pragmatismo eran las cuestiones
de la vida cotidiana, en particular las relativas a los intercambios
rituales que los hombres de la casta superior debían efectuar diaria­
mente tanto con los dioses como con los antepasados varones^de
los linajes concretos a los que pertenecían. Tal pragmatismo es pa­
tente, por ejemplo, en el libro de Bhabanicharan Bandyopadhyay
Kalikata kamalalaya (literalmente, Calcuta, la morada de Kamala
[Lakshmi]), publicado en 1823. Bhabanicharan, un brahmán que
dirigía la conocida revista de noticias bengalí Samachar chandrika,
era un intelectual prominente en la incipiente «esfera pública» de
Calcuta en ese periodo.
Kalikata kamalalaya (en adelante KK) se presenta en forma de
diálogo entre un «habitante de la ciudad», un brahmán que vive
y trabaja en Calcuta, y un «forastero» recién llegado del campo, el
cual se enfrenta a la ciudad con cierto grado de ansiedad e inquie­
tud. «He oído que en Calcuta un gran número de personas ha aban­
donado los códigos rectos de conducta», dice el forastero en KK.
¿Es verdad, pregunta, que comen demasiado temprano, «se pasan
todo el día trabajando», regresan tarde a casa y se retiran inme­
diatamente después de la cena?“ La lista de quejas es larga. Dice
haber oído que los hombres de casta superior en Calcuta han aban­
donado todas las reglas apropiadas para su casta:

«[Ellos] ya no observan las ceremonias del ciclo vital [...] han


abandonado el rito diario de las sandhyabandana [plegarias
vespertinas] y otras acciones similares. [...] No paran mientes
en cómo visten o comen y únicamente se complacen a sí mis­
mos. [...] Han dejado de leer las escrituras y sólo aprenden
persa e inglés. No saben leer ni escribir en bengalí y no conside­
ran los textos sagrados escritos en bengalí merecedores de su
atención. [...] A la muerte de sus padres participan en las ce­
remonias funerarias sólo por poderes puesto que las encuen­
tran repulsivas. [...] El pelo sin cortar es el único signo de due­
lo que llevan, y algunos hasta llegan al extremo de afeitarse la
barba con el pretexto de tener que ir a la oficina. [...] Han aban­
donado el dhoti y han empezado a llevar túnica, pantalones y
botas de cuero negro [...] con cordones. Le darían empleo a
cualquier desconocido que llegase y asegurase ser un cocine­

284
ro brahmán. [...] Su lenguaje es una mezcla de su propia len­
gua con la de razas extranjeras. [...] Puede que no hayan leído
las shastras [escrituras] en sánscrito, ¿por qué si no habrían de
querer usar una lengua yavaní/c [musulmana/extranjera] cuan­
do su propio lenguaje serviría igual de bien?».^^

Estos cargos presentados contra las clases medias en ciernes de


Calcuta resultan obvios. Permítaseme, sin embargo, subrayar los
que importan para nuestro análisis: el trabajo asalariado que exi­
ge largas horas fijas; la impureza del lenguaje, la comida y la ves­
timenta; y el olvido de las observancias rituales diarias relativas a
los espíritus ancestrales y las divinidades hindúes. El habitante de
la ciudad de KK replica, en primer lugar, admitiendo la validez
de las acusaciones. «Lo que has oído es cierto», dice, y añade:
«pero un hindú que se comporta así sólo es hindú en apariencia.»
Explica que, pese a la nueva estructuración del día demandada por
la sociedad civil colonial, el verdadero hindú se afana por mante­
ner la frontera simbólica fundamental entre las tres esferas de par­
ticipación y acción (karma) que definen la vida. Las tres esferas
son: daivakarma (las acciones relacionadas con el reino de los dio­
ses), pitrikanna (la acción relativa a los propios ancestros varones)
y vishaykarma (acciones emprendidas persiguiendo intereses mun­
danos tales como la riqueza, los medios de vida, la fama y el poder
secular). Los miembros loables del vishayi bhadrolok (las personas
respetables con intereses mundanos), afirma el habitante de la ciu­
dad, son capaces de separar su participación en vishaykarma de
las otras dos esferas de las transacciones cotidianas:

«Las personas con ocupaciones importantes tales como de'wa-


ni [administrador financiero] o mutasuddi [agente comercial]
madrugan y se reúnen con [...] diferentes tipos de personas tras
completar sus abluciones matutinas. [...] Después se frotan el
cuerpo con aceite. [...] Antes de comer, efectúan diferentes ri­
tuales de puja [culto] incluyendo el sacrificio homa, valivaishya,
etcétera. [...] No se quedan en el trabajo más de lo necesario.
[...] Al volver a casa, se ponen ropa limpia, se lavan y tocan agua
del Ganges para purificarse. [...] Las personas de clase media
que no son ricas [...] siguen el mismo patrón, con la diferen­
cia de que trabajan más, tienen menos para obras de caridad,
y pueden permitirse acoger a un número menor de visitantes

285
[importunos]. Los bhadralok más indigentes también viven se­
gún las mismas ideas. Pero han de trabajar más todavía y tie­
nen aún menos para comer o para dar».^^

De particular interés resulta la manera en que el ciudadano se


enfrenta a la cuestión de los efectos contaminantes del uso de len­
guas extranjeras. Es verdad, concede: muchas palabras extranje­
ras tienen equivalentes en bengalí o sánscrito y las clases medias
de Calcuta hacen mal, en efecto, en no utilizarlas. Pero «¿qué debe­
mos hacer», pregunta, «cuando se trata de palabras que no tienen
traducción al bengalí o al sánscrito?». KK, de hecho, contiene una
lista de ese género de términos inevitables. De ellos, los siguientes
están en inglés: «sobreseimiento, citación. Derecho consuetudi­
nario, compañía, tribunal, embargo, doble, sentencia, desestimar,
pendiente de pago, prima, recaudador, capitán, juez, apercibir, or­
den judicial, agente, erario, facturas, cirujano [¿sargento?], descuen­
to ».E sta s palabras sugieren una creciente presencia del derecho
británico en las vidas bengalíes, así como una incipiente socie­
dad civil dentro de la cual las clases medias tenían que encontrar
sus medios de vida. Todos los términos citados pertenecen a la es­
fera en que hay que ganarse la vida, el ámbito de vishaykarma. Ca­
bría afirmar que el propio dominio británico, como todo gobier­
no, pertenecía a esa esfera, y el objetivo del habitante de la ciudad
era impedir que esas palabras contaminasen los ámbitos, ritual­
mente más puros, en que uno se relaciona con los dioses y los
antepasados (daivakarma y pitrikarma). El uso de agua del Gan­
ges, de ropa y de otros objetos para marcar las fronteras entre los
dominios parece haber sido una práctica común entre las castas
superiores de Calcuta en la primera mitad del siglo xix. Úna des­
cripción de la ciudad en los días de Rammohun Roy (1784-1833)
afirmaba:

«Los brahmanes vishayi de Calcuta llevaban a cabo su vishay­


karma bajo el Gobierno británico pero pusieron