1 QUESTINÁRIO DA DISCIPLINA: A QUESTÃO DE DEUS EM

2 MARTIN HEIDEGGER E SÃO TOMÁS DE AQUINO

3 RELIGIÃO E METAFÍSICA
4

5 Requisito Obrigatório para Obtenção de

6 Aprovação em Disciplina / 2º Semestre De 2019.
7 Prof. Dr. Pd. João Mac Dowell
8

10 Christianne Silva Pereira Thomes Viana

11 PPGFil/FAJE, Mestrando, Bolsista CAPES
12

13

14 QUESTÕES
15

16 1)      Que importância teve no seu pensamento posterior, especialmente

17 quanto à questão de Deus, as origens cristãs e a formação católica do jovem Heidegger
18 (1889-1911)? 
19

20 R: Em Messkirch, onde Heidegger nasceu, o contexto social era marcado por uma
21 crise aberta entre “romanos” e “velhos católicos”. Questões tais como, dogma da
22 infalibilidade papal, estabelecido no concílio de 1870 constituiu-se como a corrente dos
23 “velhos ca-tólicos”, em oposição aos que optaram por permanecer “romanos”. Essas
24 ocorrências promoveram um conflito entre católicos e protestantes liberais que insistia em
25 prolongar-se. Heidegger tem sua formação inicial, baseada no
26 cristianismo católico. Seu pai era um sacristão da igreja. No período da universidade,
27 aproximou-se do protestantismo, através das leituras de Lutero com Bulttman.
28 Posteriormente, abraçou um caminho oposto a fé tradicional. Neste panorama histórico, a
29 família Heidegger, permaneceu fiel a concepção dos “romanos”.
30 Para MENDES (2009), esse contexto cultural e familiar corroborou para as razões
31 que levaram Heidegger a ser impedido de perseverar no noviciado junto aos Jesuítas. Em 13
32 de outubro de 1909, Heidegger, depois de poucos dias de noviciado, fora impedido de
33 prosseguir, justificando ter “seu coração fraco”. Diante dos conflitos, essa igreja fora
34 confiscada pelos “veterocatólicos”, retornando aos católicos em 1895.
35 Em 1906, Heidegger se envolveu com a mentalidade ultraconservadora do
36 seminário de Freiburg, compactuando intensamente com essa mentalidade. Contudo, em
37 1911, interrompeu seus estudos em teologia para dedicar-se a filosofia. Em 1919 parece se
38 desligar explicitamente do catolicismo, após uma manifestação de sua questão sobre o
39 sistema do católico como problemático e inaceitável ao cônego Kreb, na ocasião da
40 apresentação da sua tese sobre Duns Scoto. Essa ruptura, o afastamento da fé católica
41 representou no pensamento heideggeriano, a entrada plena, intensa, na filosofia, a qual ele
42 se referirá posteriormente como filosofia atéia, mas não no sentido estricto da palavra, ou
43 mesmo na conotação materialista, como demonstraremos em outra questão.
44 Para Heigegger, toda filosofia que se compreende à si mesma no que ela é, deve
45 necessariamente ser, em termos religiosos, e se posicionar, mesmo que não intecionalmente,
46 como uma maneira de se declarar contra Deus. Mas ao realizar esse caminho,
47 paradoxalmente, ela permanence leal diante de Deus, isto é à altura da única possibilidade
48 de que ela dispõe - atéia. Para Heidegger, seria uma filosofia livre de toda preocupação e da
49 tentação de simplesmente falar de religiosidade.
50 Na ocasiaõ da elaboração de sua obra Ser e Tempo (1927) Heidegger parece fazer
51 uma aproximação com o protestantismo. Fortemente inspirado, em parte pelas leituras do
52 jovem Lutero, e, pela amizade e trabalho em comum, em Marburg, com o teólogo
53 Bultmann, irá desenvolver a linguagem da ontologia fundamental dentro de sua teologia.
54 Na conferência Fenomenologia e Teologia, proferida em 1928, Heidegger busca
55 esclarecer as relações entre ontologia fundamental e teologia. Essas possíveis relações, na
56 concepção heideggeriana são iniciadas não a partir do conflito entre Fé e Saber, Revelação e
57 Razão, mas como um problema das relações entre duas “ciências”, ou antes, dois tipos de
58 cientificidade. Ele postula a fenomenologia enquanto ciência ontológica, tendo como seu
59 assunto o ser. Em contarposição, a teologia é colocada enquanto ciência positiva que
60 apreende não o ser, mas o ente.
61 Em 1934-35 ocasina uma forte ênfase na “filosofia cristã”. O debate deixa de ser
62 somente entre fé e razão, sobretudo, com a entrada de Hölderlin no pensamento
63 heideggeriano. A partir desse atravessamento, uma espécie de nova esperança, deixa de ter
64 relação com uma esperança vindoura, citada nos seminários de 1919-20, na sua Introndução
65 à Fenomenologia do Espírito. Baseada na idéia protocristã da parusia, voltada para a
66 esperança, o pensamento do sagrado abriu-se para uma possibilidade de uma determinação
67 da divindade do Deus ou dos deuses muito diferente da problemática anterior. Nessa
68 disposição, Heidegger estabelece que uma nova determinação da divindade do deus ou dos
69 deuses não tem mais nenhuma afinidade com a concepção anterior residente no Deus
70 cristão.
 71 Em suma, no início conservou uma fé no sentido católico. Posteriormente migrou
72 para uma fé mais generalista, no sentido cristão. Entretanto, não se pode alegar que nesse
73 segundo momento de fé a questão de Deus em Heidegger foi plenamente abandonada. Na
74 verdade, essa questão nunca deixou de existir no pensamento heideggeriano, pois foi
75 justamente sob a forma da ausência de Deus, que ela tornou-se essencial para a elaboração
76 de sua filosofia.
77

78 2)       Qual o sentido da análise filosófica da experiência protocristã da

79 existência feita por Heidegger no curso “Introdução à Filosofia da Religião” (1920/21)?
80

81 R: No curso “Introdução à Filosofia da Religião”, Heidegger interpreta as epístolas

82 paulinas, a fim de compreender a vida fática do apóstolo tal como se apresenta a partir dele
83 mesmo e não das teorias já previamente concebidas. Sendo assim, a análise fenomenológica
84 de Heidegger será de suma importância, pois revela indiretamente que na experiência
85 religiosa há uma relação profunda do homem com Deus na própria experiência significativa
86 de vida. Neste seminário, que ocorreu no segundo semestre do inverno de 1920-21, em
87 Frieburg, Heidegger mostrará como a fenomenologia da religião revela aspectos desse
88 fenômeno diferentemente da filosofia da religião e teologia nos idos daqueles anos, ainda
89 sob certa influência da fenomenologia husserliana. Para isso, ele se apóia na análise textual
90 das epístolas paulinas. A partir destas, Heidegger apresenta um panorama de vida do
91 apóstolo Paulo. Nisso, ele realiza uma investigação filosófica de caráter fenomenológico a
92 respeito do fenômeno religioso em sua faticidade.
93 Nas epístolas paulinas, Heidegger possibilita uma exposição derivada da
94 faticidade, uma vez que – segundo ele – são nelas (epístolas) que se encontra o relato da
95 experiência fática originária da vida religiosa (cristãos).
96 O eixo central desta pesquisa corresponde à análise das epístolas (Galatas, I
97 Tessalonissenses Coríntios) , foi para possibilitar o acesso à hermenêutica da facticidade e
98 analisar o método da fenomenologia aqui proposto, pois é através delas que se desenvolve o
99 acesso à fenomenologia da religião.
100 Heidegger não pretendeu apresentar as epístolas paulinas numa exposição
101 exaustiva. O que lhe interessa é o contexto vital de Paulo, que, para ele, é a única referência
102 a ser seguida na interpretação que se compromete a tornar visível o fenômeno da vida fática
103 cristã. Nessas espístolas, o conflito entre a Lei Mosaica e a fé, são apresentados como tensão
104 que caracteriza a experiência de vida fática cristã do apóstolo. Aqui, percebe-se que
105 Heidegger propõe algo totalmente original e que certamente já o distancia
106 significativamente de seu mestre Husserl. O que se revela é a luta, a tensão na vida e na
107 paixão religiosa, de Paulo, em sua experiência como apóstolo, na luta entre lei e fé. Esta
108 oposição não é definitiva, mas provisória. Fé e lei são duas vias especiais de caminhos
109 salvíficos.
110 Segundo Heidegger, Paulo é marcado pela comunidade dos tessalonicense no ter-
111 se-tornado (Gewordensein), pelo lembrar. A comunidade tessalonicense é exortada a
112 relembrar o tornar-se por meio de expressões como: “Vós sabeis e vós lembrais”1.
113 Sendo assim, percebe-se que as Epístolas aos Tessalonicenses oferecem mais
114 elementos para Heidegger explicar a religiosidade cristã a partir dela mesma. Nestas duas
115 epístolas é proclamado que antes da ressurreição virá o Anticristo, e, somente quem estiver
116 sóbrio e desperto saberá reconhecê-lo. Para Heidegger, ser cristão (original) é escolher estar
117 desperto, ou seja, implica numa postura toda peculiar em relação à própria vida, o que ele
118 chamará de vida autêntica.
119 Deste modo, o sentido da análise filosófica da experiência protocristã da
120 existência, segundo MAC DOWELL (2014), podem ser compreendidos a partir de duas
121 teses: primeiramente, a religiosidade cristã originária se apresenta na experiência da vida
122 originariamente cristã e é esta mesma; e además, a experiência fáctica da vida é histórica.
123 Para Heidegger, a religiosidade cristã vive a temporalidade como tal.O cristão
124 deve viver no momento presente, não na expectativa de um acontecimento situado
125 cronologicamente no futuro. A temporalidade surge desse contexto vital e é determinada
126 pela atitude básica de cada um para com Deus.
127 Existe uma constante preocupação diante da insegurança radical da existência, o
128 que permite alternativas para se tomar a decisão de assumir essa existência na sua verdade,
129 ou, de deixar-se absorver pelos bens intra-mundanos. A partir da vivência cristã, a
130 possibilidade de uma compreensão inteiramente original do tempo, contraposta à noção
131 objetiva do tempo cronológico e natural, se mostra possível.
132 Percebe-se que a reflexão do jovem Heidegger sobre sua própria vivência cristã,
133 foi apoiada em textos de autores místicos, e posteriormente, exercida com os recursos do
134 método fenomenológico, o que lhe proporcionou a descoberta do caráter histórico-
135 existencial do ser do fenômeno humano como aí-ser (Dasein). Nessa intuição, Heidegger
136 pôde elaborar uma perspectiva hermenêutica do compreender da temporalidade, como
137 horizonte da compreensão do sentido de ser, em geral. Nisto, ele pretende mostrar, que é
138 possível, através do cristianismo primitivo, depararmo-nos com uma descrição
139 particularmente intensa e pura, da experiência fáctica da vida. Essa descrição não se detém

1
1 Heidegger, op. Cit., p. 83.
140 como uma filosofia, mas por uma análise fenomenológica, que prenscinde dos conteúdos
141 ônticos específicos da visão cristã da vida, e pode, arrebatar, “extrair deste testemunho
142 concreto de uma experiência religiosa a estrutura ontológica subjacente a qualquer
143 experiência humana” (MACDOWELL, 2014, p.86).
144

145 3)      Qual a intuição fundamental de Heidegger e por que ela o leva a rejeitar
146 a metafísica tradicional? (pelo menos 30 linhas)
147

148 R: A intuição fundamental de Heidegger propõe uma análise existencial por meio
149 de sua ontologia fundamental. Ao sugerir esse caminho, ele re-elabora a questão do ser num
150 contexto mais universal. Heidegger justifica esse conceito pelo fato do ser, constantemente
151 presente em nossa lida cotidiana com o mundo, apesar de o mais obscuro, exige, portanto,
152 maior discussão e reflexão.
153 A crítica à Metafísica tradicional se faz exatamente neste contexto, onde esta, à
154 percepção de Heidegger, deixou de a compreender o ser na sua integralidade e plenitude.
155 Logo, ao longo da história, o ser da metafísica tradicional sedimentou-se.
156 A ontologia tradicional colocou a questão do ser como algo obscuro. Quando se
157 pergunta o que é o ser, lança-se mão de uma compreensão prévia do ser no próprio
158 interrogar. Na tradição filosófica ocidental, o ser é concebido como simplesmente dado:
159 visto que este se manifesta no ente - vem sendo compreendido como um ente entre outros
160 entes. Ao entificar o ser, o modo de interrogar da tradição pressupõe nele um caráter de
161 imutabilidade e de essência fixa passível de ser encontrada ultrapassando-se a aparência.
162 Tais pressuposições atribuem-lhe uma substancialidade que restringe seu caráter
163 acontecimental.
164 Segundo MERGULHÃO (2015), Heidegger, faz sua crítica ainda de forma mais
165 diretiva. Ele afirma que devemos nos contrapor as interpretações epistemológicas impostas
166 como chave de leitura para a filosofia transcendental kantiana, pois dentro das estreitas
167 concepções da teoria do conhecimento o estatuto científico impede o aprofundamento da
168 reflexão ontológica e obscurece a concepção fundamental.
169 HEIDEGGER (2012), aponta como as interpretações prévias sobre o ser vão se
170 impregnando na questão e propõe outro modo interrogar: questionar o ser em seu sentido,
171 que é primordial à compreensão das coisas em nosso cotidiano. Em sua reflexão, ele
172 demonstra que o indivíduo tem a capacidade de conhecer o ser, e que este, não é uma coisa
173 fechada, ou mesmo, um simples padrão.
174 Em Heidegger, a questão do ser põe em jogo duas dimensões: a ôntica - que se
175 refere ao horizonte de manifestação do ente; e a ontológica - referente ao horizonte das
176 possibilidades de ser de um ente (HEIDEGGER, 2012).
177 Heidegger cria uma terminologia própria, buscando compreender o sentido do ser.
178 Ele denomina o modo de ser do homem como Da-sein, que significa aí-ser. A função deste
179 termo é colocar em evidência o modo como a questão do ser se apresenta para esse ente que
180 nós mesmos somos: diferentemente de outros entes, cujo ser reside na dimensão ontológica,
181 em nossa experiência o ser está "onticamente assinalado, pois para esse ente está em jogo
182 em seu ser esse ser ele mesmo"2. Assim, o ser autêntico, em seu modo próprio de ser
183 consiste em tornar-se, vir-a-ser o que se é, em uma relação íntima com o ser mesmo.
184  Dasein é a palavra alemã utilizada para denominar ser humano. Pressupõe
185 presença que engloba o indivíduo no todo correspondente (relações), como existente
186 humano. Nela, se evoca o processo de constituição ontológica de homem, ser humano e
187 humanidade e aponta para a indiferenciação humana no próprio movimento de realização de
188 nossas possibilidades de ser. Na relação com seu passado, cotidiano, presente e
189 possibilidades futuras,o homem se configura ontologicamente. Desta forma, como um ser
190 temporal que em essência se mostra como projeto, possibilidade:
191

192 (...) O Dasein não é um subsistente que possui além disso como dote adjetivo o
193 poder de fazer algo, mas ele é primariamente ser-possível. O Dasein é cada vez
194 o que ele pode ser e como ele é sua possibilidade (...).
195 (HEIDEGGER, 2012, p. 409)
196
197 Conforme LOPARIC (2003, p. 25) apud MERGULHÃO (2015, p. 16), para
198 Heidegger, o projeto de superação da metafísica inicia-se com a “destruição” da metafísica
199 clássica, porém, destruição não significa seu abandono, mas uma confrontação hermenêutico-
200 interpretativa com as posições dualistas dominantes: “A destruição (destruktion) da metafísica
201 não significa o seu desmantelamento, mas sua desconstrução (abbau) a partir de sua origem
202 pré-metafísica”.
203 Trata-se de uma tarefa que obedece a leis próprias, distintas das que regem estudos
204 histórico-filosóficos e filológicos. Da mesma maneira a expressão “o fim da metafísica” não
205 designa a eliminação da vida cultural do Ocidente, mas tão somente a libertação do ente do
206 poder da representação.
207

208 4)      Como Heidegger vê a relação entre Filosofia e Teologia na conferência

2 2
. Ibdem p. 59.
209 “Fenomenologia e Teologia” (1927)? (pelo menos 20 linhas)   
210

211 R: Na conferência de 1927, “Fenomenologia e Teologia” , Heidegger aponta a

212 teologia como ciência ôntica autônoma, que busca promover o auto-esclarecimento da
213 existência determinada pela fé. Aqui, Teologia é pensada no âmbito do cristianismo. Com
214 isso não se diz que outras tradições religiosas não possuam teologia, mas por razões de
215 herança histórica, interessa a Heidegger abordá-la nos limites do cristianismo.
216 HEIDEGGER ( 1976, p. 49), pontua:
217
218 [...] E, assim, é de se perguntar como é, afinal, que a teologia, diante desta
219 diferença absoluta em relação à filosofia, se relaciona com ela. Sem mais, desta
220 tese resulta que a teologia, enquanto ciência positiva, está por princípio mais
221 próxima da química e da matemática do que da filosofia.
222
223 Essa afirmação foi feita logo ao início da conferência, quando Heidegger evita a
224 abordagem mais recorrente do tema da relação entre teologia e filosofia, como se houvesse
225 oposição entre duas visões de mundo que se constituem a partir de princípios distintos, uma da
226 fé na revelação e outra do conhecimento da razão.
227 Nessa conferência, Heidegger parece assumir que a teologia seja ciência, mas, deixa a
228 questão em aberto, reconhecendo a necessidade de um debate mais aprofundado sobre isso.
229 Numa carta a E. Blochmann, de 8 de agosto de 1928, confessa:
230
231 “Com efeito eu estou pessoalmente convencido de que a teologia não seja uma
232 ciência – mas hoje ainda não sou capaz de mostrá-lo efetivamente, ou seja, em um
233 modo que torne inteligível positivamente a grande função da teologia na história do
234 espírito. A simples negação é fácil, mas dizer o que é a ciência mesma, o que é a
235 teologia, se não é nem filosofia e nem ciência – todos esses são problemas para os
236 quais não queria me ver arrastado para dentro de uma discussão momentânea”.
237 (HEIDEGGER ; BLOCHMANN, 1989, p. 25 apud PIEPER, 2015, p. 103).
238
239 Nesta ocasião, Heidegger (2012, p. 51) declara com mais clareza essa introdução: “o
240 perguntar ontológico é, sem dúvida, mais originário do que o perguntar ôntico das ciências
241 positivas”.
242 Para tratar da positividade da teologia, Heidegger traça o seguinte caminho:
243  É preciso determinar o que constitui o direito da teologia, ou seja, quais os
244 entes que ela abrange;
245  Analisar sua cientificidade, isto é, em que medida ela se constitui como
246 autônoma em relação à filosofia e às demais ciências. Uma vez realizadas essas tarefas;
247  Perguntar pela relação entre teologia, enquanto ciência positiva, e filosofia.
248

249 Heidegger considera a Teologia como anterior às ciências objetivas. Para ele, o objeto
250 temático da teologia não é Deus, o divino ou determinada região de entes suprassensíveis. O
251 objetivo da teologia é formado por aquilo que é desvelado pela fé. Em termos mais claros, a
252 teologia é a auto-interpretação teórica da existência determinada pela fé. Neste duplo
253 dinamismo, a fé é aquilo que possibilita o acesso aos entes que constituem os objetos próprios
254 da teologia, e ainda; se constitui também como objeto a ser considerado. Por fim, a fé
255 desempenha outra função, ainda mais determinante, uma vez que ela certifica a autonomia da
256 teologia. A teologia não se legitima em outro lugar senão na própria fé. Deste modo, filosofia
257 e teologia não possuem o mesmo objeto. Essa diferença não é somente porque a teologia se
258 ocupa de um determinado tipo de ente, ao passo que a filosofia tem por objeto outros entes.
259 Sendo assim, Filosofia e Teologia estão distintas de forma radical: uma lida com o ser, a outra,
260 por sua vez, se restringe no nível dos entes.
261 A luz de Heidegger, compreende-se a filosofia e teologia como pressupostas na
262 prática científica em geral, ainda que as fronteiras sejam bem delimitadas. A filosofia não pode
263 ser considerada apenas ciência porque ela é sempre mais do que ciência, e, o objeto da teologia
264 são os entes desvelados pela fé, a própria fé. Ela se legitima a partir da fé. Se dirige para a
265 auto-clarificação da existência na fé. A Teologia é a ciência da fé dado ao seu caratér
266 historiológico, hermenêutico e auto-interpretativo (HEIDEGGER, 1976, p. 55).
267 Posto isso, a filosofia trata da existência pré-cristã do Dasein. A fé possui sua própria
268 dinâmica e deve ser abordada com base no aparato conceitual desenvolvido pela teologia.
269

270 5)      Que significa o ateísmo metodológico de Heidegger na época de “Ser e

271 tempo”? (pelo menos 20 linhas)
272

273 R: Heidegger afirma que a filosofia se baseia na vida factual (Da-sein). A filosofia
274 não é uma série de proposições fora do a própria vida, mas, pelo contrário, é a modalidade pela
275 qual a vida se interpreta. Portanto, os recursos essenciais da filosofia, fé e conhecimento
276 conceitual, são de caráter ateu. Sobre a fé (Teologia), tradicionalmente falando, se interpreta a
277 vida não à partir de si mesma, mas da vida externa, isto é, de Deus.
278 Desta maneira, pode sustentar que a rejeição de Heidegger de uma consideração
279 teológica de Dasein dá origem à compreensão da filosofia como a história de vida sobre a
280 própria vida. Para Heidegger, a filosofia deve ser entendida como aquela modalidade da vida
281 factual pela qual é interpretada para si mesma. Para ele, a filosofia não é um sistema de
282 proposições teóricas antes e fora do Dasein. Pelo contrário, filosofia e Dasein estão
283 intimamente ligadas. Essa compreensão é possível à partir da análise da existência.
284 Nesta, a filosofia atinge o ponto vital - o ponto de vista que pode expressar o ser da
285 vida - quando Dasein, no contra-movimento da existência. Ela, a filosofia, não foge da morte,
286 mas permanece nela.
287 Em Heidegger, a filosofia se revela como uma interpretação inerente ao sentido
288 própria da existência.
289 O caráter ateu da filosofia baseia-se na fato de que a única história que pode explicar
290 a vida factual é aquela que está inserida na própria vida. A omissão da questão de Deus em
291 seus escritos, não remete a algum desinteresse pessoal de Heidegger em relação a questão
292 filosófica de Deus.
293 Em nossas análises anteriores mostramos que a teologia é uma ciência positiva: tem
294 como ponto de partida um positum que, sem fazer os detalhes correspondentes, chamamos de
295 "cristianismo" .
296 Como apontamos, filosofia e ciência são discursos irreconciliáveis no sentido de que
297 a ciência, neste caso teologia, tendo como tema uma entidade previamente aberta por um
298 comportamento pré-científico e, quando orientado apenas por isso, assume a sensação de ser
299 que acompanha todo o entendimento. Filosofia não precisa de teologia ou qualquer ciência,
300 porque seu assunto é ser, algo que as ciências ônticas ignoram. Toda conduta do Dasein em
301 relação a uma entidade pode trazer à tona essa entidade porque implica uma compreensão
302 anterior do ser. A compreensão do ser, rudimentar e ainda não conceitual, é a matriz original
303 dentro do que todo projeto abrangente tem significado.
304 Agora, embora seja verdade que Heidegger qualifica a oposição entre alguns de seus
305 escritos em relação ao carater do ateísmo, seu argumento não precisa ser anulado.
306 Em conclusão, a análise existencial é anterior e radicalmente diferente do
307 conhecimento teológico. Heidegger coloca distância da teologia novamente ao considerar as
308 duas modalidades fundamentais de encontro (angústia e medo) e quando se lida com o
309 problema da verdade.
310 O termo Dasein como objeto temático da filosofia (análise existencial) quer expressar
311 com precisão a peculiaridade de ser do homem como aquele lugar (da) onde o sentido de ser.
312 Qualquer outra consideração do ser do homem que não tenha em conta que sua abertura
313 constitutiva deve ser considerada como olhar que ignora a sensação de ser, ou o que é o
314 mesmo, como um olhar que quer dar conta do ser do homem de um centro que não o constitui
315 como tal. E isso vale fundamentalmente para a teologia. De fato, teologia é conhecimento
316 explícito e conceitual sobre fé (a existência crente). De acordo com o ponto de visão da fé:
317 Deus determina essencialmente a existência. Quer dizer que, para a fé, não há outra
318 possibilidade de racionalização do homem senão supor que seu ser seja tomado por Deus. Isso
319 é expressamente dito por Heidegger em seus escritos3, quando ele afirma que, para a fé, a
320 reivindicação da filosofia é pecado, mas numa interpretação fenomenológica da teologia, é
321 possível conceber tal argumento da fé como um novo nascimento que redireciona o
322 desenvolvimento histórico do Dasein. Os discursos são inconciliáveis em sua pretensão de ser
323 um conhecimento radical sobre a vida. Desta forma, o ateísmo inerente à filosofia quer dar
324 conta dessa preensão.
325 Heidegger como ponto de partida, tomou a fé para implicar um discurso sobre o ser
326 do homem que não respeita a idioma original da vida. Nesse sentido, pode-se dizer que a fé é a
327 história de Deus sobre a própria vida (ao contrário da filosofia que é a história da vida sobre a
328 própria vida). Ambas as histórias são excluídas mutuamente, pois uma é o negativa da outra.
329 Por não dispor de uma linguagemalternativa à da metafísica para designar
330 autenticamente o divino, Heidegger opta por ocultá-lo. Com a rejeição da metafísica ele fecha a
331 porta à questão de deus, ao menos ante a possibilidade de experiência humana.
332 Nesta relação de exclusão mútua que ambos os discursos mantêm pode ser dito que a
333 história de Deus sobre a vida é a negação da possibilidade de uma leitura do Dasein que exclui
334 Deus. Em outras palavras: fé, excluindo a possibilidade de uma descrição auto-referencial da
335 vida, constitui a contra-prova de que, para a filosofia de Heidegger, se revela, como uma
336 história inserida em outra, ou seja, o argumento de um suposto ateísmo metodológico, porém,
337 que não anula os postulados da fé.
338 O ateísmo metodológico heideggeriano não deve ser confundido com uma
339 mundivisão atéia, como fizeram alguns de seus criticos mais radicais.
340

341 _______________________________________________________
342

343 Obs.: Questões 6 e 7 anuladas pelo Professor.

344
345

3
3 . Interpretações Fenomenológicas de Aristóteles (1924) e Ser e Tempo (1927).