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Roswitha Scholz

Homo Sacer e
Os Ciganos
O Anticiganismo – Reflexões
sobre uma variante essencial e
por isso esquecida do racismo
moderno
1. Introdução: Anticiganismo – o racismo
esquecido

O interesse pelo anticiganismo, ou seja, pelo racismo


dirigido especificamente aos sinti e roma, é marginal
mesmo entre a esquerda. Alguns nem sequer sabem
o que significa o termo anticiganismo. Wolfgang
Wippermann escreve o seguinte sobre o assunto: "Os
meus colegas, professores e historiadores, não se
debruçaram sobre os sinti e os roma por ser
considerado um assunto pouco elegante. Também os
intelectuais com uma atitude crítica falharam, pois
demorou muito tempo até se dedicarem a este
aspecto da história alemã. O mesmo se pode dizer
dos grupos de esquerda a quem o destino dos sinti e
roma não tem suscitado até agora muito interesse"
(Wippermann, 1999, p. 106). E o mesmo sucede,
infelizmente, nos meios que se dedicam à crítica do
valor. Como se a construção moderna do cigano,
enquanto ser avesso ao trabalho, sensual, wild and
free não fosse relevante, precisamente para sustentar
uma posição crítica do valor e do trabalho. Esquece-
se que as próprias necessidades reprimidas não
foram projectadas somente nos exóticos, negros e
selvagens, algures em África ou nas Caraíbas, mas
que “eles” há séculos se encontram bem próximos,
por assim dizer, no meio de nós: os ciganos, como
parte inseparável da própria cultura ocidental
moderna.

Para além das primeiras reacções ao projecto deste


texto, que após uma breve chamada de atenção para
a importância do tema consideraram
espontaneamente “interessante” ocupar-se dele numa
perspectiva distanciada, também se verificaram
reacções do género: "Ai, afinal alguém tem de se
ocupar desses pobres diabos com quem no fundo
nada temos a ver. Viva a Madre Teresa! Graças a
Deus que és tu a fazê-lo!". Mas também se fez ouvir
a opinião de que se trataria de algo marginal,
específico, de certo modo sem importância. Assim se
vê que até nos meios que se dedicam à crítica do
valor se subestima os ciganos e se manifesta o
desdém anticiganista que caracteriza a sociedade
capitalista no seu todo.

Observadas de mais perto, reacções deste tipo não


surpreendem. O que durante muito tempo esteve no
centro das análises da crítica do valor foi o sujeito do
trabalho do fordismo, masculino e branco, que se
esfuma no período da Pós-Modernidade, na senda
dos processos de individualização, à medida que o
trabalho abstracto se vai tornando obsoleto. A
tematização do “lumpemproletariado” era mal vista,
o que de modo nenhum contradizia a orientação de
um marxismo tradicional, de que no fundo já não se
queria fazer caso; isto para não falar do inumano
originário, que aparece em figura de cigano, que era
“o último” mesmo no seio do lumpenproletariado e à
partida posto de lado, aquele que nem sequer
precisava de ser mencionado e do qual ninguém se
lembrava. E uma nova confrontação com o tema do
racismo não parece necessariamente ter diminuído
essa atitude (Scholz, 2005a).

Como veremos, em complemento a este tipo de


posições, existem também no espectro científico
alternativo de esquerda concepções românticas, que
celebram o cigano no sistema capitalista como um
eterno “resistente”, de acordo com a boa velha
ideologia dos grupos marginais, se bem que este
ponto de vista não desempenhe um papel decisivo no
seu discurso. De resto, mesmo no caso das reacções
menos frequentes ao projecto do meu texto, que o
saudaram de um modo quase esfuziante, por vezes
não consegui deixar de ter a impressão que se tratava
de uma identificação problemática. As pessoas
tendem a equiparar-se aos ciganos perseguidos no
capitalismo com demasiada facilidade. É uma atitude
em que transparece não só o medo da discriminação
que possam sofrer, como excluídos potenciais que
são, mas também uma romantização da sua situação
precária, que desejam embelezar aos seus próprios
olhos – um pouco à moda do quadro de Spitzweg “o
poeta pobre”.

No entanto, uma crítica romântica e sentimental do


capitalismo não está á altura da designação de
crítica, muito menos de crítica da dissociação-valor.
Precisamente porque o estereótipo do cigano, além
de provocar reacções de demarcação estrita, pode
ainda, no caso da apropriação romantizada, servir de
variante utópica a uma crítica superficial do trabalho,
a crítica social séria tem de o enfrentar também nesse
aspecto. Há que pôr em destaque o real significado
do anticiganismo, como variante específica do
racismo no seio do capitalismo, no qual tudo gravita
em torno do trabalho. A minha tese central, que
pretendo expor neste ensaio, consiste na ideia de que
o cigano é o homo sacer (Agamben, 2002) par
excellence, isto é, que ele, como personagem que é
declarado banido [vogelfrei], se situa desde sempre
no exterior da lei e, por isso, representa a sua matriz
inadmitida, sucedendo que a exclusão e a idealização
romântica mais não são que as duas faces da mesma
moeda racista. O desprezo pelo cigano é testemunha
de uma forma, nada despicienda, de medo da
despromoção na escala social, como estado de
espírito fundamental e ubíquo no capitalismo. Será
essa a razão provável da falta de atenção ou, pelo
menos, da insuficiente focagem do anticiganismo e
do cigano, mesmo na esquerda.

Uma investigação sobre a função do cigano, ou


sobre o cliché que lhe corresponde no capitalismo, e
a tematização do anticiganismo – esta variante
aparentemente apenas marginal do racismo – talvez
fossem mais aptas a conseguir descortinar os
abismos, os fundões e baixios do capitalismo
(especialmente numa altura em que, com o avanço
da obsolescência do trabalho abstracto, é cada vez
maior o número de seres humanos que se torna
supérfluo) do que a ocupação com a crise do pobre
ser masculino, inseguro da sua identidade, que causa
todo o tipo de desastres por se sentir sob a “pressão
de ser bem-sucedido” (Lothar Böhnisch), ou do que
a atenção dedicada à questão do possível retorno da
sociedade de classes – tudo coisas que hoje são
abordadas por toda a parte como assuntos da maior
urgência, o que é suficiente para o caduco sujeito
(masculino) branco cheio de autocomiseração se
estilizar de novo como vítima principal. E isto não é
tudo, pois o debate entretanto iniciado sobre a
camada social mais baixa e o precariado parece
recomendar a tematização do anticiganismo, no
preciso momento em que também o afundamento da
classe média está a suscitar cada vez mais a atenção
do público.

2. Modernidade e anticiganismo

Os ciganos surgiram na Europa Central no início do


século XV. Durante algumas décadas gozaram de
ampla aceitação como peregrinos mendicantes e
nómadas. É por esse motivo que o século XV é
referido, por vezes, como “a época de ouro” dos
ciganos. Só na transição para a Modernidade
começaram a ser perseguidos e escorraçados por
decreto. Quando o feudalismo entrou em crise, as
certezas e os vínculos antigos entraram também num
processo de desagregação. A concepção do mundo
vigente sofreu alterações profundas, epidemias e
guerras espalharam o medo e o terror. O autor Wulf
D. Hund resume de forma certeira os pressupostos da
constituição do estereótipo do cigano. Muitos foram
libertados por via de processos económicos e sociais
diversos, vendo-se condenados à vagabundagem e à
mendicidade: “O estereótipo do cigano ganhou um
colorido particular pela circunstância de o seu
desenvolvimento coincidir com a instauração do
Estado territorial e da mentalidade económica
capitalista na Europa Central. As parcelas de
população com um modo de vida itinerante eram
consideradas não controláveis no plano político e
improdutivas em termos económicos. Por
conseguinte, passaram a ser vítimas de perseguição e
repressão intensa por parte das autoridades. Ainda
assim, a situação do trabalhador assalariado,
designada por Karl Marx pela expressão de dupla
liberdade, revela-se pouco atraente. Ela consiste na
coincidência da liberdade jurídica com a indigência
social, o que equivale à situação em que o indivíduo,
tendo cessado as relações de dependência do tipo
feudal, livre de qualquer propriedade, vê-se
constrangido a vender a sua força de trabalho. Nestas
condições basta atribuir àqueles que não devam, não
possam ou não queiram adaptar-se a esta nova
situação a recusa a se sujeitarem às exigências do
trabalho assalariado para se criar em redor do seu
modo de vida uma aura de resistência. A dimensão
social e a romântica do estereótipo do cigano
encontram-se, por isso, intimamente associadas. Ao
mesmo tempo, o peso ideológico da concepção
moderna do trabalho, que o contrapõe ao ócio,
confere-lhes uma dinâmica de enormes proporções"
(Hund, 2000, p. 20).

Nessa época, os turcos avançavam vindos dos


Balcãs, e espalhou-se a ideia de que os ciganos eram
seus espiões. Das "imagens de estranhos
saltimbancos negros, mendigos escorraçados pelos
turcos, espiões, ladrões e vagabundos, a Dieta
Imperial desenvolve em pouco tempo a tipologia do
cigano vadio e espião ao serviço dos turcos. Na
Dieta Imperial de Friburgo em 1498, o cigano é
declarado banido pelo que deve retirar-se das terras
da nação germânica” (Hund, 1996 p. 20). É
necessário referir que até ao Iluminismo a imagem
do cigano não se conformava a um padrão racista
indiscutível. Era muito comum a opinião de que os
ciganos formavam "uma pandilha maldosa, reunida à
sorte, alérgica ao trabalho, que queria fazer sua
profissão do ócio, da ladroagem, da pouca-vergonha,
da comezaina, da bebedeira, do jogo etc. (...) não
devendo o seu aspecto de estrangeiro ser levado a
sério (…), pois eles teriam combinado o seu
linguajar para comunicarem entre si, sem que outras
gentes os (…) entendessem, e a cor da sua pele seria
o simples resultado artificial de besuntamentos
vários" (Zedler, 1749, cit. de Hund, 2000, p. 15).
Sebastian Münster já em 1550 escreve o seguinte:
"Dos ciganos e pagãos diz-se que são um povo bruto,
negro, intempestivo e mal-educado, com forte
inclinação para o furto, sem pátria, que vagueiam
ociosos pelo país" (Münster, cit. de Hund, 1996, p.
21). Também neste passo se sublinha que entre eles
se encontram pessoas de proveniências diversas:
"Vivem sem preocupações … além disso, em todos
os países aceitam homens e mulheres que a eles se
queiram juntar" (ibidem). Os ciganos eram
considerados estranhos, sobretudo por resistirem às
novas exigências de "trabalho dependente e
submissão sedentária" (Hund, 1996, p. 22).
É
É verdade que também se fizeram ouvir vozes
opostas à imagem do cigano ocioso. Por exemplo, a
seguinte: “Os zíngaros produziam dia após dia e hora
após hora... trabalhos em ferro forjado, o que os
forçava a executar uma actividade manual pesada, e
procuravam sem descanso alimentos e vestuário’"
(Crusius, 1596, citado de Hund, 1996, p.22).
Ferreiro, caldeireiro, cesteiro e actividades similares
eram profissões típicas de cigano. No entanto,
manifestações destas foram ineficazes contra o
estereótipo do cigano. Seja como for, este estereótipo
já revelava concepções racistas antes do
aparecimento de um conceito “científico” de raça no
Iluminismo: "Está ao serviço da criação e da fixação
categorial de uma diferença essencial entre seres
humanos. Para tal serve-se da retórica polarizadora
da exclusão, que de um modo nada despiciendo
procura criar ou reforçar um sentido de pertença a
uma comunidade (pátria, comunidade de destino),
por meio de uma imagem negativa daqueles que
supostamente são incapazes de fazer parte dela ou
até podem pô-la em perigo. Para os estigmatizar,
serve-se da combinação de argumentos morais, como
a preguiça, e estéticos – são negros e feios – assim
procurando associar um marcador visual a um
alegado défice cultural. Além disso, afasta o nexo
causal respeitante ao ser diferente do domínio das
causas externas – expulsão, expropriação, penúria –
para o domínio do que se é: a ociosidade como
profissão” (Hund, 1996, p. 25 s.). O que também
abona a favor da existência de uma variante pré-
racista de ciganofobia é a circunstância de os
ciganos, ao contrário do que sucedia com os
vagabundos ociosos ou os mendigos, serem
considerados aliados do diabo devido à cor mais
escura da sua pele, explicando-se a partir desta
característica os seus poderes de magia pagã, o que
sucede a despeito de na sua maioria serem católicos.

No início do século XVIII, os ciganos foram


novamente declarados banidos em numerosos
pequenos Estados alemães. O que sucedeu até de um
modo reforçado, pois “qualquer cigano masculino
com mais de 18 anos devia ser trazido ao cadafalso,
independentemente de lhe poder ou não ser imputado
algum crime. A intenção era exterminá-los.
Anteriormente o “banimento” nem sempre tinha sido
levado a sério pela população, nem mesmo pela
polícia; agora a intenção das autoridades era impô-lo
por meio da ameaça de castigos severos. A falta de
receptividade da população é justificada na literatura
da especialidade pela necessidade de entretenimento,
pelas funções económicas úteis que os ciganos
desempenhavam nas sociedades agrárias e até pelo
medo dos seus putativos poderes mágicos. Ao
mesmo tempo, em paralelo com tais declarações de
banimento, ainda surgiu um ou outro salvo-conduto
concedido pelos príncipes locais a favor dos ciganos,
embora se deva ter em conta que é provável que tal
facto resulte de contradições internas das próprias
sociedades estamentais, a caminho da modernização
(cf. Meuser, 1996, p. 111 e s.). Talvez também
tivesse tido alguma importância o facto de ter
subsistido na própria “população normal” uma
resistência maciça à sujeição ao processo de trabalho
capitalista (cf. igualmente Kurz, 1999), pelo que os
ciganos apodados de ociosos ainda não eram
encarados com um potencial de agressão
eliminatória tão grande como viria a suceder.

No século XVIII, Heinrich Moritz Gottlieb


Grellmann entrou em cena como investigador e
perito em ciganos. Tendo como pano de fundo as
teorias contemporâneas sobre o meio, ele postula que
"cada cigano terá de fazer de uma pátria a sua pátria
e será constrangido a alimentar-se com o fruto do
trabalho realizado pelas próprias mãos" (Grellmann,
1783, citado por Hund, 1996, p. 26.). Eram os
primórdios do Estado-nação moderno.
Consequentemente, existiram alguns projectos de
reeducação, se bem que poucos, o mais conhecido
dos quais foi promovido por Maria Teresa e José II
da Áustria. A intenção era sedentarizar os ciganos
levando-os a exercer uma ocupação regular; o
români, a língua dos sinti e roma, foi proibido, bem
como o casamento entre ciganos, as crianças a partir
dos três anos foram retiradas aos pais para serem
entregues nas localidades circundantes. Os ciganos
deviam passar a designar-se “os novos magiares”.
No entanto, esses projectos não tiveram grande êxito
(Gronemeyer, 1988a, p. 66 ss.).

Como é sabido, no debate do Iluminismo cedo se


impôs a opinião de que apenas a raça branca seria
capaz de ascender à civilização. A tendência natural
para a preguiça não podia ser superada sem coacção,
para forçar o homem em bruto a sair do seu estado
natural. Seria esse percurso que permitiria a
evolução do animal até ao homem, afirmação que
Kant sustenta, entre outros. Não admira que Kant se
interrogasse se os ciganos – afinal já a sua “tez
indiana” o indicaria – não teriam “falta de talento
para a actividade” (citado de Hund, 1996, p. 28). A
partir desse momento opera-se uma etnicização do
estereótipo: de ora em diante, os ciganos são vistos
como uma raça primitiva. Como são originários da
Índia, presume-se que sejam descendentes dos
intocáveis. Ao mesmo tempo, o jargão policial,
independentemente da etnicização – científica –
manteve-se fiel até ao século XX à ideia da
associalidade do cigano. O elemento decisivo a este
respeito é a opinião segundo a qual os ciganos já não
são, em qualquer caso, uma raça pura, por
consequência deviam ser considerados ciganos todos
os migrantes sem domicílio fixo, quer fossem
malabaristas, feirantes ou não tivessem profissão
conhecida – estas eram as linhas mestras de um
Memorial sobre a Luta contra os Malefícios dos
Ciganos, de 1911 (cf. Hund, 1996, p. 32).
De acordo com esta orientação foram elaboradas
teses “científicas” como as de Robert Ritter, que se
destacou como perito em ciganos no período do
Nacional-Socialismo. Segundo Hund, o seu ponto de
partida pode ser resumido em três teses: "Os ciganos
pertencem a outra raça; no entanto, são na sua
maioria mestiços de ciganos e de indivíduos
oriundos dos seus povos de acolhimento; os mestiços
de ciganos são maioritariamente associais. Saídos do
acasalamento de ciganos com alemães de raça
inferior – no melhor dos casos com músicos,
feirantes e trabalhadores ocasionais –, por motivos
hereditários os mestiços de ciganos revelavam-se
como um lumpenproletariado avesso ao trabalho,
que mantinha todas as características ciganas”
(Hund, 1996, p.33). No decorrer deste estudo não
será esta a última vez que nos cruzamos com este
senhor Ritter.

Conjecturou-se que os associais alemães seriam


descendentes de tribos primitivas dos primórdios da
Idade Média. Tais ideias resultaram na presunção da
existência de um gene cigano ou associal. Se, no
processo constitutivo da Modernidade, ainda existiu
uma tendência inicial para equiparar os ciganos com
os vagabundos e mendigos cadastrados, durante o
período do Nacional-Socialismo, pelo contrário, os
vagabundos e os ditos associais foram identificados
com a raça estrangeira dos ciganos, como Hund
refere (1996, p. 33 ss.).
Ao mesmo tempo e conforme já se sugeriu, a
imagem do cigano também comporta elementos
românticos. É neste quadro que se exprime o “mal-
estar na civilização” (moderna). Aos ciganos são
atribuídas “fugas musicais”. "Em especial realça-se o
seu talento musical. (...) Tanto tocam o violino como
o berimbau, no domínio dos sopros, a corneta, a
flauta e o oboé. A sua música de dança é alegre e
sentida" (Brockhaus Real-Ezyklopädie de 1848,
citado de Hund, 1996, p. 13). Deste modo, a
actividade musical é-lhes natural; não é o produto do
esforço e da disciplina, pelo contrário, ao cigano
ocioso ela corre-lhe no sangue.

Hund resume este racismo, por ele designado


“racismo romântico”, pelo seu carácter projectivo –
acompanhado dos estereótipos correspondentes – da
forma seguinte: "Uma liberdade que teima em não se
submeter aparenta ser característica de uma raça
alienígena. A liberdade burguesa existe apenas no
quadro da ordem exterior e do autodomínio interior.
Uma liberdade desregrada conduz ao descalabro.
Para a caracterizar, Merimée escreve sobre o povo de
Carmen: ‘Pour les gens de sa race, la liberté est
tout’ [‘Para as pessoas da sua raça, a liberdade é
tudo.’]. Refere-se aqui, como explicita a própria
Carmen, a liberdade de não receber ordens e de fazer
o que nos apraz: em vez da virtude burguesa, o
desregramento selvagem" (Hund, 1996, S, p. 16).
3. Anticiganismo e género

Wolff D. Hund, em cujas exposições sobre a relação


entre Modernidade e anticiganismo me tenho
baseado de forma privilegiada neste escrito,
relaciona o anticiganismo sobretudo com o
desenvolvimento do trabalho abstracto e da produção
de mercadorias – apesar de se manter em muitos
aspectos apegado ao pensamento marxista
tradicional, assunto que não cabe desenvolver aqui.
No entanto, escapa-lhe a particularidade de que o
trabalho abstracto e o valor só podem existir no
contexto de uma dissociação do feminino. Na
Modernidade as actividades de reprodução
consideradas menores foram atribuídas às mulheres:
a lida da casa, a educação dos filhos, o “amor”, a
protecção e cuidados vários etc.. Contrariamente ao
homem, idealizado como ser racional, senhor de si
próprio, provido de força de vontade etc., que
representa o pólo da “cultura”, no caso da mulher há
uma projecção de outros atributos tais como a
sensualidade, a emotividade, a fraqueza de carácter e
de entendimento. Com efeito, a mulher representava
unilateralmente a “natureza”, a qual, no entanto, na
civilização ocidental era concebida a priori como
representação de uma natureza domesticada, dotada
de virtudes morais e de castidade. É esta dissociação-
valor que representa o princípio fundamental do
patriarcado produtor de mercadorias, não como
oposição dualista de contrários, mas num processo
de articulação dialéctica, independente dos
indivíduos empíricos e concretos. Ela não constitui
um princípio rígido, mas está sujeita a metamorfoses
no decurso do processo da Modernidade, até ao
declínio e asselvajamento do patriarcado produtor de
mercadorias dos nossos dias (este raciocínio não
pode ser aqui apresentado na sua globalidade; ver o
seu desenvolvimento em especial em Scholz, 2000).
O que nos interessa neste momento é sobretudo a
conexão entre anticiganismo e género, tendo como
pano de fundo a teoria da dissociação-valor.

Relativamente a este tema, Wolfgang Wippermann


dá algumas achegas, que apresentarei de seguida
(Wippermann, 2000). A imagem da mulher sinti é
construída antes de mais como sendo sexualmente
sedutora e dotada de poderes de bruxaria, por
contraposição à dona de casa respeitável e casta. Ao
mesmo tempo, tem-se afirmado que as ciganas se
destacam, sobretudo, como ladras. Em particular, as
mulheres velhas, mas não somente essas, têm sido
acusadas de possuírem dotes divinatórios, por
conseguinte de bruxaria. Também é interessante a
coincidência de a primeira publicação do tratado O
Martelo das Bruxas, em 1487, e a primeira
declaração de banimento dos ciganos na Dieta
Imperial de Friburgo, em 1498, terem ocorrido quase
em simultâneo. No entanto, as ciganas só raramente
foram alvo de processos por bruxaria, uma vez que,
com base no seu banimento que em algumas regiões
se aplicava a homens e mulheres de igual modo,
também podiam ser enforcadas sem processo judicial
(as crianças eram reduzidas à escravidão). Tal facto
contrariava os costumes de antanho, visto que
habitualmente às mulheres eram aplicadas penas
mais leves se cometessem um determinado crime.
Porém, com medo de um mau-olhado, muitos
lavradores preferiam não perseguir os sinti, fossem
homens ou mulheres (cf. Wippermann, 2000, p. 283
e ss.). A este propósito cumpre assinalar que se
manteve ainda durante muito tempo a crença nos
poderes de feitiçaria das ciganas, mesmo depois de
ter cessado a perseguição por bruxaria.

Já no Martelo das Bruxas a mulher era representada


como sendo especialmente impulsiva, lasciva e
desregrada. E assim não admira que a cigana jovem,
bela e sedutora ocupe um lugar cativo na literatura
(Carmen etc.). "Existem inúmeros romances de
qualidade variável em que pontificam ciganas
designadas por ‘florzinha’ ou ‘mignon’, que tentam
seduzir caçadores e viandantes solitários. Por vezes,
chega-se a um final feliz e elas ao seu príncipe
encantado. Mas isso só sucede quando por sorte se
conclui que não eram ciganas verdadeiras, mas sim
belas princesas, que tinham sido roubadas aos seus
pais verdadeiros por uma cigana velha e má“
(Wippermann, 2000, p. 285 s.). Como é sabido, o
tema da cigana sensual e sedutora é recorrente,
mesmo na literatura de cordel e na pintura de
quadros de hotel.

A condizer com tudo isto, no Nacional-Socialismo as


supostas tentativas de sedução de transeuntes por
ciganas jovens, e o assédio por outras mais velhas
procurando ler-lhes a sina, justificaram a criação de
campos de internamento para os sinti e roma. Com
essa medida a parte masculina da “comunidade
nacional” deveria ser protegida (Wippermann, 2000,
p. 288). Até nas cantigas populares de data recente
podemos encontrar a figura da cigana sexualmente
sedutora ou da bruxa. Por exemplo, é o que sucede
com o cançonetista Adamo:

“Uma delas era o meu amor

Mas todas são como ela

Apaixonado como um trovador

Por ela me deixei enlaçar

Ai, como ela dança

E a rosa vermelha entre os seus dentes

Ai, como ela dança


Reduziu o meu ser a fogo e sangue

Nem um vislumbre de esperança pode sobrar

A sua simples evocação

É uma punhalada no meu coração

Ciganos vêm a passar

lallalllallllalllla

Ciganos vêm a passar”

(Adamo citado de Wippermann, 2000, p. 291).

Wippermann comenta da seguinte forma: "A


‘punhalada no coração’, uma vez cravada, não mais
volta a sarar. O homem que a sofreu afasta-se para
todo o sempre da vida decente da burguesia, regida
por uma moral severa. De homem honrado
transforma-se num associal" (Wippermann, 2000, p.
291). Também a acusação de que os ciganos teriam
demasiados filhos, frequente na imprensa desde os
anos 90, comporta, de forma que não é despicienda,
uma acusação sexista contra as mulheres sinti e roma
(cf. Wippermann, 2000, p. 291 s.). Por fim, diz-se
que os ciganos invertem a ordem natural dos papéis
sexuais; uma alegação desta natureza baseia-se na
suposição de que são as mulheres que sustentam a
família com pequenos roubos, o que os homens não
só não impedem, como para cúmulo até receberiam o
produto ilícito do roubo que elas lhes trariam.
Acontece que, como se sabe, segundo a concepção
burguesa é o homem, e apenas ele, quem deve
sustentar a família, exercendo um trabalho honrado.
Também se defende que as mulheres ciganas já
teriam usado calças, o que segundo Wippermann não
tem fundamento. Tradicionalmente as mulheres sinti
usavam saias compridas, como podemos ver em
imagens antigas (Wippermann, 2000, p. 286).

Uma outra coisa que visivelmente baralha a ordem


dos papéis atribuídos a cada sexo é a fotografia
recorrente da mulher cigana de lenço na cabeça e a
fumar cachimbo. Na ideologia burguesa, esta
combinação é “impossível”, pois, na verdade, o
cachimbo é conotado com o masculino. "Se o cigano
masculino era e é encarado de modo suficientemente
negativo, a cigana é-o de forma ainda pior pelo
simples facto de não desempenhar o papel que lhe é
atribuído por um mundo masculino. Além disso, ela
é ainda mais ladra que o sinti, já de si um notório
ladrão“ (Wippermann, 2000, p. 292). No entanto, se
também se recorre com gosto à imagem da pobre
cigana horrivelmente oprimida pelo marido, também
não raro o cigano é representado como “efeminado”.
Seja como for, é nítido que o anticiganismo é
determinado por um critério específico associado ao
sexo. Na gestão dos estereótipos correntes, a cigana
representa os ciganos na totalidade.

Existem também outros clichés da cigana. Neste


ensaio, figuras como a bruxa velha, por um lado, e
Carmen, por outro, têm um tratamento privilegiado,
porque dominam a produção de estereótipos do
anticiganismo no feminino – por contraposição à
imagem da dona de casa, mãe domesticada e casta da
Modernidade, que faz par com o trabalhador
disciplinado.

4. Sobre a história do anticiganismo na Alemanha

4.1 Império e República de Weimar

Desde o início da Modernidade, as expulsões e


banimentos foram ciclicamente regressando à ordem
do dia em vários países europeus, sucedendo que a
perseguição aos sinti e roma culminou no seu
assassínio em massa durante o Nacional-Socialismo
(cf. igualmente Haupt, 2006, p. 115 ss.). Wulf D.
Hund inicia um dos seus ensaios com um relato de
Fania Fénelon, que pertenceu à chamada orquestra
de raparigas de Auschwitz. Pouco depois de uma
acção de liquidação de ciganos, um homem das SS,
embriagado, acorda-a a meio da noite. "E o que
queria ele ouvir? Umas cançonetas e música cigana
(...) Felizmente a bebedeira não lhe dá para a fúria,
mas para o sentimentalismo (...) Com o seu violino,
Lily toca-lhe junto ao ouvido melodias ciganas
repletas de nostalgia, e ele derrama lágrimas
copiosas” (Fénelon citada de Hund, 1996, p. 11).
Hund comenta: "Não haverá outro lugar onde a
quimera racista, composta de um misto de empatia e
exclusão, tivesse assumido contornos mais
perversos" (Hund, 1996, p. 11).

Nas passagens que se seguem vamos rememorar


alguns dos episódios da perseguição aos sinti e roma,
desde os tempos do Império e da República de
Weimar, como prelúdio ao seu extermínio no
Nacional-Socialismo, bem como à discriminação
após 1945.

Se a perseguição aos sinti e roma apresentou até ao


Iluminismo traços assaz contraditórios, no século
XIX foi sistemático o recurso a ela no âmbito dos
esforços para a fundação do Império alemão: "Já nos
tempos do Império, os sinti e os (...) roma foram
discriminados por motivos racistas" (Wippermann).
Neste contexto, são elucidativas as palavras do
conselheiro para os assuntos criminais do príncipe de
Reuß-Plauen, Richard Liebich, ao estabelecer "que
todos os sinti e roma são pessoas com direitos
diminuídos pelo simples facto de serem ciganos,
circunstância que torna desnecessária uma análise do
caso concreto em apreço (...). Se o juiz, em todos os
outros casos, tem a obrigação de individualizar, isto
é, de começar por analisar e conhecer o sujeito em
causa no que respeita à sua individualidade, para em
seguida determinar o curso do processo, o inquiridor
avisado e conhecedor da essência dos ciganos pode
generalizar sem preocupação de cometer um erro, no
que a eles respeita, pois esse perigo não existe, e
assim medir todos pela mesma bitola e tratá-los a
todos do mesmo modo: é que um cigano autêntico e
verdadeiro é a matriz de todos os outros" (Liebich
citado de Wippermann, 1997, p. 113 s.).

Desde meados do século XIX foi sistemática a


elaboração de ficheiros dos sinti e roma. Estes foram
objecto de limitações várias, por exemplo, era-lhes
recusada a licença de venda ambulante e os seus
filhos eram enviados para casas de correcção,
enquanto alguns municípios, procedendo por vezes à
margem da lei, acabavam por emitir essas licenças
para que os ciganos seguissem viagem rumo a outras
regiões. Foi proibido viajar em “horda”, isto é, em
comunidades familiares e afins. Os ciganos
estrangeiros deviam ser deportados, os nacionais
eram alvo de um tratamento tão restritivo quanto
possível. "Por fim, a ‘característica cigana’ era
averbada até nos bilhetes de identidade e
documentos pessoais. Desde o início do século XX,
as autoridades passaram (...) a efectuar um registo de
todos os possíveis sinti e roma a viver na Alemanha,
e nem se pouparam a tirar-lhes fotografias, na altura
ainda caras, assim como as impressões digitais (...).
Eles estavam submetidos a uma forma particular de
direito e eram cidadãos com direitos diminuídos.
Tendo sido esse o caso já nos tempos do Império,
esta prática pouco se modificou, mesmo durante a
República de Weimar" (Wippermann, 1997, p. 114
s.).

Nalguns casos a situação até piorou. Em 1926 entrou


em vigor na Baviera a Lei de Combate a Ciganos,
Nómadas e Avessos ao Trabalho. Segundo esta lei,
"qualquer sinto ou roma, que ‘não fosse capaz de
comprovar ter um trabalho regular’, podia ser
colocado ‘por motivos de segurança pública num
campo de trabalho, durante um período que ia até
dois anos’ (...). Nesses ‘campos de trabalho’ ou
‘casas de trabalho’ os sinti e roma estavam sujeitos a
trabalhos forçados e a um regulamento interno
extremamente rígido, que serviria de modelo aos
‘regulamentos’ posteriores dos campos de
concentração do Nacional-Socialismo"
(Wippermann, 1997, p. 115). No período do
Nacional-Socialismo, a ciência racial decidiria quem
era cigano.

4.2. Porajmos: o exterminio em massa dos sinti e


roma no Nacional-Socialismo.

Nas ciências históricas está lançada uma


controvérsia em torno do problema de saber se a
Shoa e o Porajmos são equiparáveis – o termo da
língua români significa “o devorado” e designa o
extermínio dos sinti e roma no Nacional-Socialismo
–, ou se, pelo contrário, se tem de insistir no carácter
único da Shoa. Este ensaio não é o sítio adequado
para aprofundar esse debate; tal problemática terá de
ser objecto de uma pesquisa posterior. Apenas
cumpre referir, por agora, que a vontade absoluta de
eliminação dos sinti e roma – mesmo que sob a
forma de uma expulsão duradoura – contrariamente
ao que se passou com os judeus, não apareceu
somente no decurso do Nacional-Socialismo, mas já
existia antes. No entanto, é um facto que a
perseguição e o assassínio não só dos judeus, mas
também dos sinti e roma tem de ser vista no contexto
de um amplo programa nacional-socialista de
melhoramento de uma raça e de extermínio de
outras, como sustenta Wolfgang Wippermann – é
sobretudo às suas palavras que irei recorrer no que se
segue, cf. Wippermann, 2005. Pode considerar-se
que a fúria aniquiladora anticiganista alcançou um
auge durante o período do Nacional-Socialismo.

Pretendia-se conquistar espaço vital para o “povo


alemão” no Leste e purificar o corpo nacional
“saudável”, depurando-o de elementos de raça
estrangeira, da doença hereditária e de elementos
associais. Aos associais da “cultura dominante”
(Birgit Rommelspacher), porém, ainda se concedia,
em princípio, alguma capacidade de emenda (cf.
Schatz/Woeldicke, 2001, p. 101), se bem que
também eles eram suspeitos de sofrerem de
deficiência hereditária. A ciência e o “senso comum”
correspondiam-se em muitos aspectos.

O mais notório “especialista em ciganos” foi o já


mencionado Robert Ritter. Em 1936, Ritter tornou-se
director do ainda recente Instituto de Investigação de
Higiene Racial e de Biologia da Hereditariedade na
Direcção-Geral de Saúde do Reich. Embora isso não
seja referido expressamente, as primeiras leis raciais
do Nacional-Socialismo foram aplicadas aos sinti e
roma. Assim, e dando seguimento a uma lei de 1933,
foram submetidos a esterilização forçada, tendo
muitos deles sido classificados como “imbecis” ou
“incapazes do ponto de vista social”. Também as leis
raciais de Nuremberga, que no início não diziam
respeito aos sinti e roma mas somente aos judeus,
foram igualmente aplicadas àquele grupo
populacional. O seu objecto era a proibição do
"casamento de pessoas de sangue alemão com
ciganos, negros ou seus bastardos" (circular do
ministro do interior do Reich e da Prússia de 26 de
Novembro de 1935, citada de Wippermann, 2005, p.
32). A partir de 1935 iniciou-se o internamento dos
sinti e roma nos chamados campos de ciganos,
iniciativa que numa primeira fase partiu das
autoridades locais – com o conhecimento e
beneplácito do chefe da polícia alemã, Heinrich
Himmler –, sendo que, como referimos antes, os
mestiços de ciganos eram considerados como tendo
uma particular inclinação para a associalidade e o
crime. A partir desse momento, Himmler foi
responsável não só pelo extermínio dos judeus, mas
também dos ciganos.

Em 1938, ele ordenou a "solução definitiva da


questão cigana (...) com base na natureza da raça".
Para tal, baseava-se em estudos do instituto de
investigação dirigido por Ritter, que tinham
diferenciado muitos dos 30.000 sinti e roma da
Alemanha, com o auxílio de instituições estatais e
das igrejas, em “ciganos puro-sangue”, “mestiços de
ciganos de sangue predominantemente cigano”,
“mestiços de ciganos de sangue cigano e alemão em
iguais proporções” e "mestiços de ciganos de sangue
predominantemente alemão" (cf. Wippermann, 2005,
p. 34). Até as pessoas com um bisavô considerado
cigano eram classificadas como mestiço de cigano.
Aos sinti e roma que tinham escapado ao registo, ao
contrário do que sucedia com os judeus que também
podiam ser detectados com base nas listas de
membros das comunidades, ainda restava a hipótese
de se disfarçarem de nacionais dos países amigos da
Alemanha (por exemplo de italianos), o que alguns
chegaram a fazer (Wippermann, 2005, p. 36).

O assassínio sistemático dos judeus, dos sinti e dos


roma começou após o ataque à Polónia em 1939.
Todos os sinti e roma deviam ser deportados para a
Polónia. Esta acção foi provisoriamente interrompida
em 1940, sobretudo porque alguns investigadores de
ciganos – entre os quais se contava também Ritter –
e polícias destacados para a questão cigana tinham
dado um parecer negativo à deportação, com o
argumento de que os sinti e roma iriam fugir e
regressar à Alemanha. "Em Outubro iniciou-se então
a deportação em massa dos judeus alemães para
Leste. (...) Em Novembro de 1941, cerca de 5000
sinti e roma do Estado austríaco de Burgenland, da
Hungria, da Roménia e também da Alemanha foram
deportados para o gueto de Lodz (...). Tal ocorreu
acompanhado dos mais veementes protestos das
autoridades alemãs responsáveis pelo gueto e pela
cidade de Lodz, que não se limitando a referir como
argumentos todos os preconceitos anticiganistas
imagináveis, chegaram a recriminar as altas patentes
das SS, que os pressionavam no sentido de aceitarem
mais ‘ciganos’, de terem aprendido com estes certas
maneiras de vigaristas (...). O único interesse destas
missivas consiste na demonstração de que os homens
das SS odiavam os ‘ciganos’ mais ainda que os
judeus.

De forma semelhante se procedeu no Leste onde,


imediatamente após o assalto à União Soviética, para
além de judeus, comissários políticos do exército
vermelho, doentes mentais e os chamados ‘asiáticos
inferiores’, também os sinti e roma foram incluídos
nas acções de extermínio, sem que para tal tivesse
sido necessária uma ordem específica. Só a 4 de
Dezembro de 1941 o comissário do Reich
responsável pelo Báltico e pela Bielorrússia, Hinrich
Lohse, ordenou que os ‘ciganos’ deviam ‘ser
equiparados aos judeus’ no tratamento dispensado"
(Wippermann, 2005, p. 41).

As decisões eram deixadas ao critério dos


comandantes da polícia de segurança e do serviço de
segurança, tendo isso resultado no fuzilamento
imediato de numerosos sinti e roma ou na sua
deportação para os campos de extermínio. Nas zonas
ocupadas da União Soviética, os sinti e roma, tal
como os judeus, eram assassinados pela Wehrmacht,
pela polícia e por elementos de destacamentos
especiais. Os ciganos continuavam a ser suspeitos de
serem agentes do inimigo. Os judeus eram
considerados como estando essencialmente
envolvidos na guerra de guerrilha, ao passo que "os
ciganos seriam responsáveis por actos de especial
crueldade e pelo serviço de informações do inimigo"
(Turner citado de Wippermann, 2005, p. 43).
Wolfgang Wippermann comenta da seguinte forma:
"Estes testemunhos de fontes históricas apontam no
sentido de os alemães comuns que foram carrascos
ao serviço do regime não terem de modo algum
odiado apenas os judeus, como foi sustentado por
Daniel Jonah Goldhagen. Os ‘carrascos voluntários
de Hitler’ mostraram, no assassínio em massa
perpetrado contra os sinti e roma, um zelo fanático
ainda maior, porque as ideologias e estereótipos
anticiganistas, pelos vistos, tinham raízes mais
É
profundas que os anti-semitas. É verdade que se trata
de uma conjectura, porém, não é uma simples
conjectura o facto de os sinti e roma, tal como os
judeus, terem sido gaseados nos campos de
extermínio e fuzilados por elementos dos
destacamentos especiais, dos batalhões de polícia e
da Wehrmacht. Este é um facto comprovado, sem
margem para qualquer contestação. Como admitiu
sem rodeios o chefe do destacamento especial D,
Otto Ohlendorf, em 1945, perante os inquiridores
aliados, ‘neste aspecto não existia qualquer diferença
entre ciganos e judeus’" (Wippermann, 2005, p. 44;
cf. a este propósito igualmente a análise do
significado do livro de Goldhagen no debate acerca
do Holocausto na perspectiva da crítica da
dissociação-valor em Dornis, 2005).

Já agora, merece a pena referir que em 1943 todos os


ciganos e mestiços de ciganos foram excluídos do
serviço militar, o que até deparou com
incompreensão no seio da instituição militar. "Afinal
vários mestiços de ciganos e pelos vistos também
ciganos de raça pura tinham sido condecorados pela
sua bravura, e alguns até tinham sido promovidos a
oficiais subalternos". "Só em princípios de 1943 é
que alguns deles chegaram ao campo cigano em
Auschwitz-Birkenau, ainda de farda completa e
cobertos de insígnias e condecorações"
(Wippermann, 2005, p. 45). Quanto a isto há que
mencionar que a profissão de soldado foi uma das
tradicionalmente escolhidas por ciganos. Este facto
parece estranho, pois a disciplina militar parece
opor-se diametralmente ao estereótipo do cigano. De
acordo com a literatura especializada, porém, tal
tradição terá que ver, entre outros, com a profissão
cigana típica de ferreiro, que fazia falta à instituição
militar.

Em Julho de 1944 ocorreu o último gaseamento. Os


sinti e roma também foram assassinados nos Países
Baixos, na Bélgica, em França, na Croácia, na
Roménia, na Eslováquia etc. Curiosamente, Himmler
defendeu inicialmente o plano caricato de
estabelecer um povoamento de ciganos de raça pura
junto ao lago de Neusiedel numa reserva onde,
conservando os seus usos e costumes, deviam poder
exercer um trabalho “de acordo com a sua natureza”.
Na sua opinião, os ciganos de raça pura, enquanto
arianos – se bem que inferiores – poderiam dar um
importante contributo aos costumes germânicos –
não em último lugar pelas suas capacidades ocultas e
mágicas. No entanto, este plano foi inviabilizado por
Bormann e Hitler (cf. Wippermann, 2005, p. 45 s.).

Não é preciso mencionar que a característica de ser


avesso ao trabalho constituía um atributo importante
de definição da associalidade no Nacional-
Socialismo e era uma acusação fulcral aos sinti e
roma, além de o ser também aos judeus. Assim,
Ritter escreve: "No seio de nações altamente
desenvolvidas dotadas de modos de organização
comunitária diferenciados viviam assim ‘hordas
alienígenas que, contrariamente à população
autóctone, professam o nomadismo e não vivem do
trabalho’ (...) Apropriam-se de tudo a que consigam
deitar mão (...) Contentam-se com um lugar ao sol,
não sentem qualquer necessidade particular, pelo que
também não sentem a necessidade de trabalhar (...)
Todos os esforços no sentido de lhes ensinar outra
forma de viver – alheia à sua natureza – estão
condenados ao fracasso, porque todas as explicações
alheias os deixam indiferentes, não logram qualquer
ressonância da sua parte, isto é, no fundo são
incompreensíveis para o seu entendimento" (Ritter,
citado de Schmidt, 1996, p. 140).

4.3 O tratamento repressivo dos sinti e roma


depois de 1945, a (falta de) indemnização e o
movimento dos direitos cívicos

Após a guerra, os sinti e roma foram frequentemente


colocados ou mantidos em alojamentos precários e
degradados ou despachados para as periferias
urbanas. "Sair dessas condições de vida era possível,
quando muito, apenas em casos isolados ou à custa
da negação da própria identidade" (Reemtsma, 1996,
p. 126). Os preconceitos tradicionais continuaram de
pedra e cal, apesar de Auschwitz, porque os peritos
em ciganos do Nacional-Socialismo transitaram para
as chancelarias dos estados federados e para os
municípios, e com eles as suas concepções, entre as
quais o cliché de parasita. "Todos eles não só
trouxeram para as suas repartições parte dos
ficheiros dos sinti e roma elaborados durante o
Nacional-Socialismo, como prosseguiram com o
registo – especial! – dos que sobreviveram"
(Reemtsma, 1996, p. 126).

Na realidade, segundo as decisões aliadas, as leis da


República de Weimar e do Nacional-Socialismo
deveriam ter sido revogadas; nos anos 50, tal
requisito foi subvertido, por exemplo, com a entrada
em vigor do Regulamento dos Nómadas da Baviera
que se manteve inalterado até aos anos setenta e que,
com os seus conteúdos afinados a preceito, de facto
tinha por alvo os sinti e roma, ainda que apenas
restassem poucos sinti com modo de vida nómada. A
sua fonte de inspiração era a já referida Lei de
Combate a Ciganos, Nómadas e Avessos ao
Trabalho, de 1926, da Baviera. Quem pretendesse
viver de forma permanente necessitava de uma
autorização especial. Até 1957 esteve em vigor no
Estado de Hesse a Lei de Combate aos Malefícios
Provocados pelos Ciganos de 1929. Outros decretos
dirigidos aos ciganos, datados, entre outros, do início
do século XX, mantiveram-se em vigor até ao ano de
1976. No entanto, mesmo depois de tais leis e
decretos terem sido abolidos, as medidas especiais
prosseguiram. Em diversas cidades alemãs existiam
planos estratégicos para evitar a todo o custo a
permanência de ciganos na respectiva comarca. Nos
manuais policiais mantinham-se indicações
provenientes da higiene racial nacional-socialista. Os
ciganos continuavam a ser considerados avessos ao
trabalho e movidos pelo impulso nómada.

"Em termos gerais, na polícia prevalecia uma


‘atitude de suspeição sistemática’, segundo a qual
todos os sinti e roma seriam criminosos em potência.
Na administração policial tal atitude implicava um
registo dos sinti e roma tão abrangente quanto
possível, que ia ao ponto de incluir o seu ‘ZN –
nome cigano’ ou o número de prisioneiro do campo
de concentração. Até final dos anos setenta, o
Boletim de Controlo dos Nómadas era transmitido,
através das agências criminais estaduais, ao Serviço
Central do Nomadismo em Munique que dispunha
de um “registo dos ciganos” em toda a República
Federal da Alemanha. O responsável local pelo
registo dos dados e de outras medidas era um Chefe
do Serviço de Ciganos, sendo o serviço responsável
nas agências criminais estaduais o Departamento de
Nómadas. Para a distribuição da informação eram
publicados boletins informativos do “controlo dos
nómadas” e directrizes das agências criminais
estaduais nas suas publicações oficiais e nas da sua
congénere federal. Após o ano de 1981, sob pressão
dos protestos públicos contra este registo especial,
interveio uma alteração de nomenclatura. Os
‘nómadas’ e ‘ciganos’ converteram-se em suspeitos
designados por ‘HWAO’ (abreviatura alemã para
“mudança frequente do local de permanência”) e
‘TWE’ (abreviatura para “assaltos diurnos a
domicílios) (...) Em vez de serem transmitidos para o
Serviço Central do Nomadismo em Munique, os
dados passaram a seguir através das Agências
Criminais Estaduais para a Agência Criminal
Federal. As informações eram distribuídas por telex,
ordens de serviço e edições especiais do jornal
oficial da agência criminal federal" (Reemtsma,
1996, p. 128 s.). O tratamento ilegal para fins de
identificação criminal prosseguiu também nos anos
noventa com o intuito de manter a vigilância e o
controlo dos sinti alemães e dos roma estrangeiros
(cf. Reemtsma, 1996, p. 130).

Durante muito tempo, os crimes cometidos contra os


sinti e roma pelo Nacional-Socialismo não foram
reconhecidos. Depois de 1945, investigadores dos
ciganos como Robert Ritter e a sua assistente Eva
Justin ou não foram perseguidos ou foram ilibados
de eventuais acusações e continuaram
despreocupadamente a trabalhar nas respectivas
instituições. O material nacional-socialista
continuava a ser utilizado em estudos
antropológicos. A este propósito é necessário
destacar a figura de Hermann Arnold, cujas
investigações prosseguiram na senda de Ritter, e com
a sua abordagem biologista chegou mesmo a ser
conselheiro do governo da República Federal da
Alemanha e da Caritas até ao final dos anos setenta.
Os sinti e roma continuavam a ser considerados
infantis e apegados ao pensamento mágico. Os
peritos que avaliavam os pedidos de indemnização
por perseguição no regime nazi eram os antigos
colaboradores do Serviço Central de Ciganos na
temida Direcção-Geral de Segurança do Reich e do
Instituto de Investigação de Higiene Racial na
Direcção-Geral de Saúde do Reich. O resultado foi,
entre outras coisas, uma circular do ministro-
presidente do estado de Baden-Württemberg de
1950: "O exame do direito de ressarcimento dos
ciganos e mestiços de ciganos (sic!) ao abrigo dos
regulamentos da lei das indemnizações conduziu à
conclusão de que o círculo de pessoas referido foi,
na sua maioria, objecto de perseguição e
aprisionamento, não por motivos racistas, mas
devido à sua atitude associal e criminosa. Por este
motivo ordenamos que os pedidos de ressarcimento
de ciganos e mestiços de ciganos sejam, antes de
mais, encaminhados para exame ulterior para o
serviço estadual de identificação criminal" (citado de
Reemtsma, 1996, p. 134).

Em 1963 foi anulado um acórdão do Supremo


Tribunal Federal, de 1956, que afirmava que os sinti
e roma apenas tinham sido alvo de perseguições
racistas desde 1943, e não desde 1938. Nessa altura
muitas das vítimas já tinham morrido, e muitos
nunca souberam de tal jurisprudência. O prazo para
os pedidos de indemnização expirou em 1969. No
entanto, em 1981 foram emitidas novas directrizes
para o "ressarcimento de situações de crueldade
cometida em casos isolados, para perseguidos de
ascendência não judaica". O montante máximo era
de 5.000 marcos alemães, ou então era concedida
uma pensão de reduzido valor. Como resultado de
campanhas públicas e de processos judiciais, a
maioria dos sinti e roma na Alemanha obteve por fim
uma indemnização, ainda que tivesse sido
perfeitamente insuficiente e vergonhosa (cf.
Reemtsma, 1996, p. 135). "Muitos sentiram a forma
como as autoridades alemãs lidaram com o seu
destino como uma ‘segunda perseguição’"
(Reemtsma, 1996, p. 135). Apenas os sinti e roma
alemães obtiveram uma indemnização; os roma da
Europa de Leste, pelo contrário, ficaram sem nada, a
não ser que tivessem sido vítimas de experiências
médicas ou forçados a trabalhar na Alemanha.
Cumpre referir, a propósito, que após 1945 não foi
restituída a alguns sinti e roma a nacionalidade que
lhes tinha sido retirada pelos nazis antes da
deportação (cf. Wippermann, 2005, p. 73).

Margalit chama a atenção para a circunstância de,


contrariamente ao “anti-semitismo secundário”, ou
seja, por um lado, um anti-semitismo não apesar de,
mas devido a Auschwitz, e por outro, um filo-
semitismo que surgiu após 1945, nada de semelhante
ocorreu relativamente aos ciganos. Nem no período
do pós-guerra o preconceito anticiganista foi
abordado de uma forma significativa, nem o
extermínio dos sinti e roma no Nacional-Socialismo
foi trabalhado de um modo adequado, para poder
conduzir às transformações condizentes. Margalit
distingue três abordagens discerníveis no discurso
público dos anos posteriores a 1945: A “narrativa
nazi” – no fundo, os nacional-socialistas tinham
razão com a sua prática eliminatória dos ciganos
associais –, a “narrativa quase-judaica” – os ciganos
foram aniquilados tal como os judeus, o que é um
escândalo – e por fim a "narrativa sincretista", que é
aquela que predomina. Ou seja: "Esta última, a
narrativa sincretista, encarava os ciganos
perseguidos, por um lado, como elementos
duvidosos e não como vítimas inocentes mas, por
outro, ainda assim via-os como vítimas, à
semelhança da ‘narrativa judaica’, condenando a sua
perseguição e o assassínio em massa contra eles
perpetrado como sendo um crime. Esta síntese
reflecte a atitude geral da população alemã após
1945 a respeito da perseguição dos ciganos e judeus”
(Margalit, 2001, p. 222).

Em termos gerais podemos dizer que o tratamento


dos sinti e roma pelas autoridades só nos anos
setenta começou a apresentar algumas melhorias (cf.
Reemtsma, 1996, p. 135). "Na República Federal da
Alemanha nenhuma minoria foi criminalizada e
exposta à suspeição generalizada com tanta
persistência, tanto pela polícia como pelos média,
como os sinti e roma", escreve Michail Krausnick
(1996, p. 147). O clima comparativamente liberal
que se fez sentir depois de 1968 acabou por mostrar-
se favorável aos interesses dos sinti e roma. Em
1971, Vinzenz Rose fundou o Conselho Central dos
Sinti da Alemanha Ocidental. Já anteriormente
tinham existido algumas tentativas no sentido da
organização dos seus interesses (cf. Wippermann,
2005, p. 76). As alterações decisivas, no entanto,
ocorreram no final dos anos setenta. Com acções de
protesto e manifestações tentou-se criar uma
consciência pública do extermínio e da
discriminação persistente.

O activista mais destacado foi Romani Rose, que


ainda hoje é presidente do Conselho Central dos
Sinti e Roma, fundado em 1982. Anteriormente, os
sinti e roma tinham sido sobretudo objecto da
assistência social por parte de instituições estatais,
municipais e das igrejas, que muitas vezes se
baseava nas tradicionais concepções discriminatórias
dos ciganos. Em Outubro de 1979 foi organizado, em
cooperação com a Sociedade para a Defesa dos
Povos Ameaçados, um comício comemorativo sob o
mote Gaseados em Auschwitz, Perseguidos até Hoje
(este foi também o título de uma colectânea sobre o
assunto; Zülch, 1979) no memorial de Bergen-
Belsen, que se saldou por um êxito retumbante e
onde discursou, entre outros, a presidente do
Conselho da Europa, Simone Veil, ela própria uma
antiga prisioneira de um campo de concentração. Em
1980 sucedeu-se uma greve de fome de sete dias no
memorial de Dachau, exigindo direitos de cidadania
para os sinti e roma e o fim do tratamento
discriminatório por parte das autoridades. Entre
outras reivindicações, exigiu-se informação sobre o
destino dado aos ficheiros elaborados durante o
Nacional-Socialismo. Para além disso almejava-se o
reconhecimento dos sinti e roma como minoria
étnica. Esta acção teve eco no mundo inteiro, e como
já vimos foram reabertos numerosos processos com
vista à indemnização das vítimas. A perseguição e o
extermínio dos sinti e roma foram reconhecidos,
ainda que se deva dizer que em termos gerais a sua
memória permaneceu bastante ténue até hoje.

Como pessoas de esquerda, mais do que cépticas a


respeito de todas as construções étnicas e
nacionalistas, a nossa primeira reacção é de
consternação ao vermos que agora também os sinti e
roma reclamam o seu reconhecimento como minoria
étnica. Neste contexto, também torcemos o nariz à
cooperação com a duvidosa Sociedade para a Defesa
dos Povos Ameaçados. No entanto, há que ter em
conta que mais nenhum agrupamento ou instituição,
mesmo de esquerda, fez sua a causa dos sinti e roma.
Também é verdade, no caso específico dos sinti e
roma, que estes até à data foram sobretudo
compreendidos através da categoria de associalidade
e encarados como um problema social. Sob este
prisma, a exigência de reconhecimento como uma
etnia singular aparece a outra luz, justamente no que
respeita a este grupo populacional.

Hoje existem em muitos Estados Federados da


Alemanha gabinetes das respectivas associações
estaduais dos sinti e roma alemães, que dão apoio a
pedidos de indemnização e em questões jurídicas e
sociais, que trazem a público casos de discriminação
e desenvolvem iniciativas culturais, como palestras,
debates, festivais musicais etc.. E é precisamente
este esforço para revelar as situações de
discriminação e dar início a medidas jurídicas de
protecção que faz muita falta, como demonstra, por
exemplo, Änneke Winckel, ao documentar atitudes
anticiganistas que ainda hoje podem ser observadas
junto de instituições estatais, da justiça, da polícia e
dos média etc. (Winckel, 2002). O reconhecimento
dos sinti e roma como minoria étnica, à semelhança
dos dinamarqueses e dos frísios no Estado de
Schleswig-Holstein ou dos sórbios da Lusácia, na
antiga RDA, já foi conseguido. Houve discussões em
torno da questão se devia ser exigida uma protecção
das minorias por parte do governo central também
em outros países como, por exemplo, a Polónia,
Hungria, Roménia, República Checa etc., ou se se
deve advogar um direito fundamental de
permanência para todos os roma, sobre o pano de
fundo dos crimes do Nacional-Socialismo alemão, o
que também conduziu a cisões no seio das
organizações dos sinti e roma (cf. Wippermann,
2005, p.81). Já existe um Centro de Documentação e
Cultura dos Sinti e Roma Alemães em Heidelberg.
Este ocupa-se sobretudo da investigação histórica, de
erigir memoriais, de iniciativas e questões culturais,
da manutenção de tradições etc. (cf. Krausnick,
1996, p. 154).

Desde 1989, a situação dos roma piorou de forma


dramática, nomeadamente nos antigos Estados do
bloco de Leste. As expulsões e os pogrom estão na
ordem do dia, o que provoca movimentos
migratórios. No entanto, estas realidades são menos
noticiadas na Alemanha do que os pedidos de asilo,
alegadamente injustificados, furtos em lojas e
crianças a mendigar. De um modo geral é possível
detectar desde 1989 um recrudescer dos estereótipos
anticiganistas junto das instituições estatais, dos
média etc.: chamam-lhes criminosos, dizem que
mendigam e procriam “que nem coelhos”, que são
sujos, supersticiosos, primitivos e por aí adiante (vd.
Winckel, 2002).

Tudo isto a respeito da história do anticiganismo na


Alemanha. Para finalizar esta parte da exposição,
gostaria de chamar a atenção para o seguinte: mesmo
que seja verdade que as “estruturas fundamentais de
exclusão” sejam semelhantes em todos os países
europeus (Haupt, 2005, p. 111), ainda assim, não é
de excluir a ideia de que ao mesmo tempo existem
diferenças consideráveis. Nos Países Baixos, por
exemplo, nunca houve leis especiais para os ciganos,
e uma certa “cultura da roulotte” dos holandeses
juntamente com as respectivas infra-estruturas
ajudou a que a discriminação dos ciganos se
mantivesse dentro de certos limites (cf. Völklein,
1981, p. 102 s.). Neste contexto, também é
interessante que o estereótipo do “cigano criminoso”
não parece estar generalizado no Reino Unido, sendo
o comportamento criminoso habitualmente atribuído
aos nómadas da “cultura dominante” (cf. Völklein,
1981, p. 101). Entre 1830 e 1870, os romanicals
estavam, comparativamente com outros países, bem
integrados em Inglaterra, ganhando bem no comércio
com os agricultores, até que importações de trigo dos
EUA puseram termo a essa situação. Também
existem relatos de cerca de 1800 sobre os roma da
Crimeia, segundo os quais alguns deles ganharam
grandes fortunas com as suas actividades como
astrólogos, ferreiros e músicos (cf. Haupt, 2006, p.
294).

Tudo isto tem de ser realçado, porque tais exemplos


demonstram facilmente que os estereótipos correntes
sobre o cigano não têm qualquer base de
sustentação, e que são no essencial as condições
sociais que influenciam o comportamento tanto dos
grupos sociais como dos indivíduos. Além disso, eles
demonstram que a história da perseguição dos
ciganos tem de abster-se de generalizações fáceis,
mesmo que se possa partir do princípio que a
expulsão e a vontade de eliminação constituem de
facto a característica fundamental do anticiganismo.
É igualmente digno de nota que, contrariamente à
Alemanha do pós-guerra, na França do final dos anos
40 se procurou explicar a situação específica dos
ciganos por meio dos problemas sociais e não de um
suposto “mau carácter” – o que teve como
consequência uma política social condizente; cf.
Margalit, 2001, p. 100).

5. Anti-semitismo e anticiganismo

Ao historiador Wolfgang Wippermann cabe o mérito


de ter sido o primeiro a fazer um estudo comparativo
entre o anti-semitismo e o anticiganismo. Assim, por
exemplo, tanto os judeus como os ciganos tinham
fama de manter uma íntima ligação com o diabo.
Existem igualmente paralelismos entre a figura do
judeu errante, Aahsverus, condenado a percorrer o
mundo sem descanso, e a do cigano errante. Se os
judeus dispunham de salvo-condutos e eram
tolerados, pelo menos em algumas regiões, os
ciganos foram banidos no dealbar da Modernidade,
ainda que também eles, por vezes, conseguissem
obter um salvo-conduto. Pelo contrário, nunca
existiu uma declaração colectiva que condenasse os
judeus ao estatuto de banido. Os ciganos, enquanto
“povo oriental”, sofreram diversas tentativas das
sociedades de acolhimento para os civilizar. Também
houve a intenção de sedentarizar os sinti e roma,
intenção hipócrita, visto que ao mesmo tempo foram
alvo de sucessivas expulsões. Ainda que em certos
períodos tenha existido uma sobreposição entre o
estereótipo do cigano e o do judeu de Leste, o judeu,
pelo contrário, tinha fama de super-homem e de
ultracivilizado. "Porém, enquanto os campos de
concentração erigidos com destino aos judeus de
Leste, ou melhor contra eles, voltaram a ser
encerrados em 1923, devido a veementes protestos
públicos, os campos de concentração para ciganos
mantiveram-se até 1933, porque ninguém, mas
mesmo ninguém, nem os judeus, nem tão-pouco o
movimento operário alemão, e muito menos ainda os
intelectuais de esquerda alemães, ficou um pouco
escandalizado que fosse com o facto de os sinti e
roma da Alemanha serem alvo de discriminação
racial, mantendo-se como cidadãos de segunda, e até
mesmo de terceira classe, estatuto que os judeus
alemães apenas voltaram a ter na época do Nacional-
Socialismo" (Wippermann, 1997, p. 240). Estes são
apenas alguns pontos de comunidade e diferenças
entre o anti-semitismo e o anticiganismo referidos
por Wippermann.

Como historiador, Wippermann queda-se


compreensivelmente no plano histórico-empírico. A
nós, contudo, interessam-nos os pontos em comum e
as diferenças entre o anti-semitismo e o
anticiganismo, sobretudo tendo em vista uma teoria
da dissociação-valor que permita exercer a crítica da
sociedade. A esse respeito, Franz Maciejewski dá-
nos algumas indicações preciosas ao falar no “âmago
psicológico do anticiganismo”: "No confronto com
uma fase de desenvolvimento da própria civilização
que se julgava superada, entrevê-se por instantes um
tempo mágico-arcaico; convicções primitivas
confirmam-se, reavivam-se desejos regressivos e um
medo mítico. A culpa dos sinti e roma – se
quisermos ter o pouco juízo de pôr a questão nestes
termos – consiste em ter despertado (…) aquilo que
se tinha recalcado, em ter trazido à luz do dia os
fantasmas. A morada da própria alma está
assombrada. Os ciganos trazem esta péssima
mensagem e em troca recebem a morte. A sua
eliminação equivale à tentativa de dominar o ‘odiado
chamamento irresistível de regresso à natureza’"
(Maciejewski, 1996, p. 20).

Como foi demonstrado, os ciganos são, neste


contexto, um sinónimo da incapacidade de
vinculação e da recusa do trabalho. A partir duma
perspectiva crítica do trabalho, Schatz e Woeldike
empreendem a comparação com o anti-semitismo: O
"anticiganismo constitui um complemento da
projecção anti-semita. Ao passo que ‘os judeus’
eram considerados os expoentes e autores da
modernização social, mas sobretudo como
beneficiários desavergonhados do potencial
emancipatório correspondente, os chamados ciganos
faziam o papel de ‘representantes do mundo extinto
da Pré-modernidade, do próprio antigo da cultura
europeia’. O ódio ao não-trabalho consiste, portanto,
tanto no ódio a uma possível supressão do trabalho,
dos ‘proventos do trabalho’, enquanto base do
progresso social, como no ódio à recordação de uma
vida sem as fricções da sociedade do trabalho"
(Schatz/Woeldike, 2001, p. 123).

Ao passo que os ciganos são considerados inferiores,


no ideário anti-semita os judeus são associados
sobretudo ao poder e à dominação no capitalismo.
"No entanto, o que ambos têm em comum é o
mecanismo que através da exclusão e da perseguição
física do ‘não idêntico’, permite um aparente
desagravo psíquico, por um lado e, por outro,
permite a projecção para o exterior de desejos
reprimidos. Este mecanismo pode ser designado por
uma fantasia negativizada, no sentido de um ódio a
si próprio que se expressa no ódio aos ‘outros’
(...).Aquilo que nós não podemos ter, ninguém mais
deve possuir. Há que exorcizar a própria ‘ideia de
felicidade’" (Schatz/Woeldike, ibidem). Neste
contexto, é importante realçar que o anticiganismo,
ao contrário do anti-semitismo, constitui uma forma
de “racismo romântico”, intimamente ligado às
ideias de penúria social e perseguição, querendo
transmitir a seguinte mensagem, em especial junto
das “pessoas simples”: Logo vereis onde ides parar
se tolerardes uma coisa destas. E de pronto espreita a
queda na associalidade, na não-integração e na
exclusão social. De certo modo, talvez se possa
dizer: o judeu é o cigano da classe superior, ao passo
que o cigano é o judeu da classe inferior.

Poder-se-ia até ponderar, pelo menos até ao


fordismo, se o cigano não teria correspondido muito
mais à ideia de felicidade das massas do que o judeu,
especialmente se tivermos em consideração que na
fase fordista uma parte esmagadora da população era
de facto ainda composta por operários e camponeses.
A cantiga sentimental, a feira popular, o circo e
também, de um modo inconsciente, a ideia de “dar o
fora”, associados ao estereótipo do cigano,
certamente estavam mais próximos do sentimento de
felicidade das “pessoas simples” do que o estereótipo
dos judeus, imaginados como ricos e poderosos, que
representavam uma cultura burguesa que lhes era
estranha. Mesmo que o denominador comum se
possa encontrar na acusação de serem “parasitas
avessos ao trabalho”, talvez primariamente tivesse
sido dos ciganos que emanava o sedutor “canto da
sereia”, à medida que ia sendo também exigida cada
vez maior autodisciplina aos elementos subalternos
da “cultura dominante” (cf. Horkheimer/Adorno,
1973, p. 57).

Contrariamente a outros selvagens, por exemplo, os


índios ou os nativos das ilhas dos mares do Sul, que
também foram equiparados à natureza, o cigano, por
seu lado, é parte integrante da própria cultura e da
sociedade em que se vive. Os ciganos são, desde o
início da Modernidade, em tudo parte integrante do
próprio Ocidente. Margalit escreve a respeito da
Alemanha que "os sinti – os ciganos alemães –,
algumas gerações depois da sua chegada à
Alemanha, tinham passado de desconhecidos
estranhos a ‘outros’ nossos conhecidos e parte
integrante da cultura e do folclore alemães, de uma
forma semelhante à dos judeus” (Margalit, 2001, p.
33). Para além disso, o cigano desempenha – ou
desempenhava – determinadas funções económicas
desde o início da sua presença no Ocidente e
professa a mesma religião que os membros da
“cultura dominante”, se bem que com alguns
temperos de magia, o que lhe vale a reputação de
uma relação “leviana” com a religião. A
circunstância de ter entrado em simbiose com a
“cultura dominante”, mesmo no domínio musical –
visível em fenómenos como o czárdás ou o flamenco
–, sendo reconhecido que até se aprimora nessa
actividade e atinge algum virtuosismo, torna-se a sua
perdição. Por esse motivo e porque, contrariamente
ao negro, não se deixa escravizar, o cigano é
perseguido; ele recorda aos membros da “cultura
dominante” o medo perpétuo do deslizamento para a
associalidade. Assim sendo, o racismo que visa o
cigano, ao contrário de outros tipos de racismo –
analisaremos com mais detalhe outros exemplos –
configura o homo sacer par excellence no interior da
própria sociedade moderna.

6. Homo sacer e os ciganos

Nos últimos anos, o livro de Giorgio Agamben O


Poder Soberano e a Vida Nua – Homo Sacer fez
correr muita tinta (Agamben, 2002) [Agamben,
1998]. Parece-me que este livro nos dá muitas pistas,
especialmente no que respeita ao significado do
anticiganismo no capitalismo, mesmo que o próprio
Agamben não lhe dê o merecido destaque, pois
menciona uma única vez o anticiganismo dos
nacional-socialistas, brevemente e de passagem. Para
o poder fundamentar, vou começar por enumerar
algumas das ideias fulcrais de Agamben contidas
nesta obra. Em sintonia com Carl Schmitt, Hannah
Arendt e Walter Benjamin, Agamben parte do
princípio de que o estado de excepção constitui o
“Nomos” da Modernidade, o fundamento secreto do
direito e da política. Na excepção, "aquilo que é
exterior é aqui incluído não simplesmente através de
uma interdição ou de um internamento, mas
suspendendo a validade da ordem, isto é, deixando
que ela se retire da excepção, que a abandone. Não é
a excepção que se subtrai à regra, mas a regra que,
ao suspender-se, dá lugar à excepção e apenas deste
modo, mantendo-se em relação com a excepção, se
constitui como regra. A ‘força’ particular da lei
consiste nesta capacidade de se manter em relação
com uma exterioridade" (Agamben, 2002, p. 28).

Para Agamben, a soberania assume a forma de uma


decisão sobre a excepção – ou seja: sobre a vida –, o
que "implica a sua própria suspensão". Neste
contexto, Agamben introduz o conceito de "bando
(banimento)" [Bann]: "Retomando uma sugestão de
Jean-Luc Nancy, chamamos bando (…) a esta
potência (…) da lei de se manter mesmo quando
ausente, de se aplicar desaplicando-se. A relação de
excepção é uma relação de bando. Quem é banido
não é simplesmente posto fora da lei, de modo que
esta lhe seja indiferente, é abandonado por ela,
ficando exposto e em risco no limiar em que vida e
direito, exterior e interior se confundem” (Agamben,
2002, p. 39). O bando "é uma forma de relação (…)
a pura forma do estar-em-relação-com-algo em geral,
isto é, a simples posição de uma relação com o que
está fora da relação" (Agamben, ibidem). Neste
âmbito, o indivíduo é despromovido a um “mero
corpo”, a uma “vida nua”. Aqui desempenha um
papel decisivo a figura do homo sacer que deu o
nome ao seu livro e que provém do direito romano
arcaico. O homo sacer é um banido, um fora-da-lei,
que resvala para fora do direito, porém, precisamente
por isso, é incluído nele – pode ser morto
impunemente, mas não pode ser oferecido em
sacrifício.
Segundo Agamben, é o campo de concentração e não
a prisão o local onde o estado de excepção acaba por
se realizar. É ele o "paradigma biopolítico (...) da
Modernidade" (Agamben, 2002, p. 127 ss.), o local
"que se abre quando a excepção começa a tornar-se
regra" (Agamben, 2002, p. 177). Isso exprime-se
especialmente nos campos de concentração do
Nacional-Socialismo, mas não somente neles.
Judeus, deficientes, doentes mentais, “vida indigna
de viver”, todos eles são aqui reduzidos à vida nua,
são assassinados e abusados em experiências
médicas. Agamben vê o estado de excepção a
renascer, precisamente nos dias de hoje, de um
processo de crise e decadência, como é o caso da
decomposição da organização estatal no bloco de
Leste, que conduz ao estabelecimento de campos de
concentração e a “abusos ilegítimos” como, por
exemplo, violações em massa; a manifestações que
para Agamben são precisamente o pressuposto do
direito – um mau presságio [Menetekel] para o
mundo inteiro. Assim sendo, segundo Agamben
todos os seres humanos são homines sacri em
potência (veja-se por exemplo Agamben, 2002, p.
124). Com isto, no entanto, como Deuber-
Mankowsky critica a Agamben com toda a
pertinência, "todos nós somos judias e judeus em
potência, designados pelo autor como representantes
por excelência e quase que um símbolo vivo do
‘povo’, dessa ‘vida nua’ produzida inevitavelmente
pela Modernidade no seu próprio seio, mas cuja
presença já não consegue suportar de forma
alguma’" (Deuber-Mankowsky, 2002, p. 107).
Torna-se aqui “claro como funciona o pensar no caso
de excepção e aonde conduz. A orientação pelo
extremo, fazendo a promessa do mais concreto,
conduz ainda assim à abstracção pura e vazia, como
revela a generalização banalizadora de que somos
todos homines sacri em potência. O que em si não é
apenas uma afronta ao sofrimento concreto das
vítimas e dos seus familiares. Além de nivelar as
diferenças entre as vítimas e os malfeitores, entre as
testemunhas e os que nasceram depois, também
apaga as diferenças existentes e em vias de se
agravarem com a imposição da globalização e das
tecnologias de reprodução (...) entre ricos e pobres,
entre o Norte e o Sul, entre os que adequam à norma
e os que dela se desviam” (Deuber-Mankowsky,
ibidem).

No entanto, é de estranhar que Deuber-Mankowsky,


à semelhança de Agamben, não refira sequer o
anticiganismo. Antes de comentar de mais perto este
facto, quero passar em revista alguns aspectos da
reinterpretação de Agamben, feita por Robert Kurz
em termos de crítica do valor. Kurz associa as teses
de Agamben à "constituição da política e da
economia, do trabalho abstracto e da máquina
estatal" da Modernidade, tendo como foco de
atenção a forma vazia da lógica da economia
empresarial (Kurz, 2003, p. 351). Porém, o que Kurz
simultaneamente não identifica é a lógica da
dissociação, ou seja, que esta lógica da economia
empresarial, para poder existir, necessita de um
contradomínio “feminino” a ela associado de forma
dialéctica e que obedece a uma outra lógica
temporal, sucedendo que às mulheres, como “seres
naturais domesticados”, são atribuídas a
sensualidade, a emotividade, as fraquezas de
carácter, entre outros. Isto quer dizer precisamente
que a dissociação não é “a excepção”, mas sim a
regra, associada à necessidade de educação dos
filhos e dos cuidados com os doentes, os velhos etc.,
assim como à reprodução da força de trabalho. A
lógica da dissociação-valor é, portanto, o
pressuposto do estado de excepção, articulado
consigo, que torna visível a não-identidade oposta à
regra, que tem de ser encarada na sua qualidade
própria – em particular, tendo em vista os diversos
agrupamentos sociais e as formas de exclusão. A este
respeito é necessário realçar, uma vez mais, que a
dissociação-valor não é um princípio rígido, mas um
processo; ou seja, modifica-se no decurso do
desenvolvimento histórico e sofre metamorfoses (vd.
Scholz, 2000).

Neste contexto – segundo Kurz – o "capitalismo é o


paradoxo de um encargo permanente com carácter
extraordinário. Tratou-se (na história do capitalismo,
R. S.) de converter a totalidade do processo social de
reprodução num único ‘processo de criação de
dinheiro’ ou de ‘multiplicação de capital’ e as
pessoas em máquinas abstractas de trabalho e de
produção desta ‘lei’ que começou por ser exterior e
imposta pela força. (...). Os indivíduos ‘brancos’,
submetidos no estado de excepção permanente,
puderam (no processo de colonização externa, R. S.)
comportar-se como sub-autoridades perante os
submetidos ‘de cor’, enquanto estes últimos nunca
puderam deixar para trás de forma definitiva o
estado primitivo e constitutivo de redução total à
‘vida nua’. O espaço social da inclusão excludente,
da redução à ‘vida nua’, foi desde o início um espaço
de coacção. Nos primórdios da Modernidade, o
campo de concentração ainda tinha o nome de uma
casa (...). A casa dos pobres, a casa do trabalho, a
casa de correcção, a casa dos doidos, a casa dos
escravos – as ‘casas do horror’ nas quais se
exercitava o trabalho abstracto sob mando alheio, o
que assumia uma forma exemplar para a sociedade
no seu todo, processo que se intensificou nos campos
de concentração das posteriores ditaduras de
modernização e de crise. Este estado de excepção
original tornou-se a normalidade moderna, que
subjaz a qualquer estado de direito" (Kurz, 2003, p.
354).

Kurz refere, a este propósito, um “estado de


excepção coagulado”. Apenas na esfera privada os
indivíduos se encontram ao abrigo deste estado e
desta coacção; dever-se-ia falar aqui mais
precisamente, em termos estruturais, de indivíduos
masculinos que contam com o papel desempenhado
pela mulher como “ser natural domesticado”. "A
capacidade jurídica dessa existência encontra-se
associada à sua capacidade de redução, e é por isso
que a ‘vida nua’ constitui o âmago do ‘indivíduo
livre e autónomo’. No entanto esta autonomia não é
outra coisa senão a interiorização do estado de
excepção permanente e coagulado, fruto de um
processo repressivo e auto-repressivo de habituação,
que durou vários séculos – designado por Norbert
Elias, de forma descaradamente apologética,
‘processo civilizacional’. A busca da felicidade que
lhe está associada, na roda de hamster da
concorrência universal, apenas pode desembocar na
desolação mais completa" (Kurz, 2003, p. 355).

Kurz parte da “liquefacção do estado de excepção” e


da soberania no processo de crise. O estado de
normalidade do “estado de excepção coagulado” é
agora suspenso. Sucede então uma apropriação da
“vida nua”, para além da vida do trabalho, por parte
das instituições da “soberania”. No entanto, a crise
mundial da “terceira revolução industrial” distingue-
se das crises anteriores pelo facto de actualmente ser
a soberania que "começa a liquefazer-se, porque o
próprio espaço de exclusão inclusiva está a
dissolver-se (...). A soberania, na medida em que
ainda existe, reage de forma reflexa com as suas
habituais medidas de crise, embora estas se revelem
vãs" (Kurz, 2003, p. 356). O trabalho forçado e neste
contexto o baixo salário, o campo de concentração, a
administração das pessoas etc., são agora activados
num novo patamar de degradação para lidar com os
supérfluos na crise da sociedade do trabalho. Eles
vão sendo sucessivamente empurrados para fora do
estado de direito.

Contrariamente a Agamben, porém, Kurz não parte


simplesmente do princípio de que hoje somos todos
homines sacri em potência, mas assume
diferenciações. Desde o início houve todo o tipo de
supérfluos: velhos, deficientes, mendigos,
desempregados de longa duração etc., por um lado e,
por outro, "judeus como personificação do poder e
da alienação, nos quais se projectava o enorme
potencial de alienação da sociedade fetichista
moderna". Neste contexto deve distinguir-se entre
campos de concentração, prisões, casas de trabalho e
Auschwitz, na medida em que este último foi “o
campo de extermínio pelo extermínio”, não tendo
qualquer outra finalidade (Kurz, 2003, p. 360s.). E
mesmo hoje, no período de desagregação do
capitalismo, processa-se a "exclusão inclusiva (...)
segundo um modelo racista e anti-semita cuja
estrutura se polariza na definição de uma ‘vida
indigna de viver’, por um lado, e na projecção
fantasmática de um princípio de ‘raça alienígena’
que tem de se exterminar, por outro" (Kurz, 2003, p.
362).
Ora, o que chama a atenção é que tanto na crítica de
Deuber-Mankowsky como na de Kurz a Agamben,
apesar de toda a insistência nas diferenciações, falta
a referência aos ciganos que, tendo sido assassinados
em Auschwitz à semelhança do que sucedeu com os
judeus, afinal não são tidos em conta de forma
nenhuma. Os ciganos, como grupo populacional, não
só foram considerados "raça estrangeira", como os
judeus, mas também foram realmente declarados
“banidos” (vogelfrei) várias vezes na história da
modernização, contrariamente aos judeus. Temos de
repetir e recordar algumas das afirmações
sustentadas até agora, para demonstrar a real
dimensão do drama do anticiganismo na
Modernidade e no capitalismo, destacando, neste
contexto, o papel de homo sacer do cigano, que no
fundo é evidente. Neste ponto temos de referir mais
uma vez Wolfgang Wippermann: "Não conheço
nenhum fenómeno paralelo, em que todo um grupo
étnico, todo um povo tenha sido declarado como
banido. Este é um caso à parte na história jurídica
alemã" (Wippermann, 1999, p. 95). A perseguição
aos ciganos explica-se, por um lado, pelo processo
de imposição da disciplina na Modernidade e pelo
surgimento da “ética protestante” e, por outro, pela
“xenofobia”, à qual os vadios e os mendigos foram
poupados. Esta prendia-se com a imputação de
poderes mágicos e a recriminação aos ciganos,
devido à sua tez escura, de estarem aliados com o
diabo. Já havia um anticiganismo religioso antes
mesmo do anticiganismo racista.

Como demonstrámos neste ensaio, no século XX já


tinha havido “campos de concentração para ciganos”
na República de Weimar: "Os sinti e roma
continuaram a ser discriminados como dantes,
embora fossem cidadãos alemães, pagassem
impostos e estivessem obrigados a prestar serviço
militar (...). Em diversas cidades, os sinti eram
obrigados a viver em ‘campos para ciganos’, alguns
dos quais, por exemplo, em Frankfurt, eram mesmo
oficialmente designados por ‘campos de
concentração’" (Wippermann, 1999, p. 101). A
“característica cigana” era já assinalada desde
meados do século XIX em registos especiais e nos
documentos de identificação. Além disso,
recordemos: "Os sinti e roma eram um grupo
populacional discriminado de uma forma sem
paralelo, destituído dos seus direitos e vigiado por
motivos primariamente racistas. Estavam submetidos
a leis especiais e eram cidadãos com direitos
reduzidos" (Wippermann, 1997, p. 114 s.), tanto nos
tempos do Império como na República de Weimar,
embora as “leis sobre os ciganos” fossem claramente
inconstitucionais. Sem referir os sinti e roma na sua
argumentação, como já dissemos, Robert Kurz
constata o seguinte: "O que caracteriza o estado de
excepção propriamente dito, como raramente existiu
antes da Modernidade, é uma manifestação particular
da ‘anormalidade’, acompanhada de um modo
específico de internamento de partes significativas
da população; afinal é daí que provém o conceito de
‘campo de concentração’. Não se trata, neste caso, de
prisões convencionais enquadradas pelo direito
penal, mas de ‘registos’ anteriores ou exteriores a
todo o direito. Neste caso, o registo vai para além da
acção de instâncias mediadoras; torna-se imediato"
(Kurz, 2003, p. 352).

No fundo, na Modernidade foi imposto aos sinti e


roma um estado de excepção permanente. No
período do Nacional-Socialismo, os sinti e roma
foram assassinados nos campos de concentração por
batalhões policiais e militares, em parte sem
necessidade de ordens vindas “de cima”. Depois de
1945 nem todos conseguiriam reaver os seus
passaportes alemães e foi-lhes negada uma
indemnização adequada. Como vítimas do Porajmos,
os sinti e roma permanecem até hoje muitas vezes
sem que tenham recebido a atenção merecida. O
tratamento e o registo especiais prolongaram-se
depois de 1945, em parte até hoje. Assim já tinha
sido desde o dealbar da modernidade: "Com a
estigmatização dos ociosos sem pátria, o estereótipo
do cigano não visa repelir estranhos vindos do
exterior, mas depurar as próprias fileiras daqueles
que parecem responder à moral burguesa do trabalho
com incapacidade ou má vontade. Não se refere a
actos concretos de desobediência ou a faltas
comprovadas; almeja antes a discriminação e a
rejeição de um modo de vida. Diz-se que os ciganos
não levam uma vida nómada nem roubam por
necessidade, mas sim por paixão, que não quebram a
lei ocasionalmente, mas que vivem fora da lei. Não
ter senhores não seria um estado acidental provocado
por acontecimentos fortuitos, mas o modo
substancial da existência cigana" (Hund, 1996, p.
24).

A despeito de os ciganos serem homines sacri par


excellence, como comprova a história da sua
perseguição, eles são sempre esquecidos, até mesmo
nas exposições críticas do racismo. Ora é
precisamente neste esquecimento que se reflecte a
circunstância de o cigano ser supérfluo mesmo entre
os “supérfluos”, de representar, por assim dizer, o
homo sacer do homo sacer, que de certo modo
constitui o arquétipo do homo sacer, o homo sacer
originário. O anticiganismo é, de uma forma
peculiar, o pária entre os vários tipos de racismo. O
cigano representa, na construção racista e associal, o
último dos homens na sociedade, a “escumalha”,
como declarou Heinrich Moritz Gottlieb Grellmann,
o perito em ciganos alemão do Iluminismo (citado a
partir de Ufen, 1996, p. 75). Representa assim o
exemplo por excelência a não seguir pelo cidadão
normal; mostra-lhe “onde ele vai parar” se não agir
como deve ser e não obedecer, comportando-se antes
como um cigano. Segundo Grellmann, os ciganos
deviam ser “integrados” na camada mais baixa da
sociedade, como trabalhadores sem privilégios,
encarregados dos piores serviços e submetidos a
processos de reeducação condizentes (cf. Ufen,
1996, p. 86).

Nunca será suficiente realçar o seguinte: "A natureza


dupla do estereótipo do cigano tornou-se manifesta
com a etnicização iniciada pelo Iluminismo e
reforçada durante o século XIX. Ele demonstra a
dialéctica da discriminação racista. Legitima a
opressão e o paternalismo perante raças
supostamente subdesenvolvidas, por parte de povos
que atestam a si próprios uma origem nobre. Além
disso, permite aos estratos sociais inferiores desses
povos, eles próprios socialmente discriminados, o
desenvolvimento ou o reforço de ideias de
superioridade e de pertença. Ao mesmo tempo,
porém, não lhes permite que esqueçam um só
segundo que um fracasso perante as imposições da
sociedade de classes poderia ser interpretado, não
como uma dificuldade passageira ou um golpe
imerecido do destino, mas como sinal de
inferioridade rácica. Alem do mais, a construção
moderna do cigano é especialmente flexível, pois
permite a conversão recíproca de atributos sociais e
raciais. As suas duas faces, a do nómada alienígena e
primitivo e a do associal ocioso e criminoso, podem
ser doseados a preceito conforme as necessidades e
com toda a flexibilidade" (Hund, 1996, p. 32). Esta
ligação estrutural à associalidade é o que distingue o
cigano do sub-humano de cor no processo da
colonização, bem como do sub-humano eslavo,
também visado pelos nacional-socialistas e destinado
a servir de escravo aos alemães.

Para melhor podermos pôr em destaque a função do


cigano como homo sacer, contudo, são necessárias
não só análises ou estudos de filosofia do direito e de
economia política, sobre a forma como o cigano é
representado no discurso, mas também reflexões
psicanalíticas. Apenas assim pode ser entendida a
totalidade da síndrome anticiganista –
consequentemente, a sua função de homo sacer
como pressuposto fundamental do capitalismo – já
desde os primórdios da modernidade: "A dureza das
medidas não se deve ao peso do comportamento
desviante de uma minoria com pouca importância
numérica; pelo contrário, explica-se pelo medo que
‘a desobediência e a insolência’ pudessem contagiar
a população maioritária. Fala-se da falta de lei dos
ciganos, mas o que se quer referir é a obediência
minguante dos súbitos. No entanto, os sinti e roma
não fazem falta apenas como papões, mas servem à
população potencialmente inquieta como objecto do
seu ódio muito concreto. Quando o súbdito se sente
em conflito, oscilando entre o impulso de sublevação
e o respeito pela autoridade, essa mesma autoridade,
pelo desvio da projecção, oferece-lhe a realização a
um tempo de ambos os impulsos opostos. A
violência anticiganista permite a cedência perante o
desejo de desforra, sentindo ainda assim a sua
realização como expressão de uma obediência
respeitosa, nomeadamente como resposta às ordens
do poder vigente. Nesta confluência entre a estrutura
dos impulsos dos súbditos e o instinto de poder das
autoridades, reside o segredo do êxito da propaganda
anticiganista” (Maciejewski, 1996, p. 19).

Os velhos, os doentes e os deficientes como


categorias de gente supérflua “não têm culpa”, mas
os ciganos desde sempre revelam um
comportamento dolosamente desviante; a eles nega-
se toda a compaixão e simpatia, mesmo que no fim
de contas acabe por se considerar que não sabem
viver de outro modo (cf. Hund 1996, p. 25). Com um
cinismo penetrante poder-se-ia mesmo dizer: é
precisamente isso que o cigano tem de mais belo. De
vontade própria ele não quer outra coisa! É, por
assim dizer, um homo sacer, um banido, um sem-lei
por paixão. Esta não é apenas a ideia do anticiganista
empedernido, mas também a do romântico.

Os ciganos, como homines sacri par excellence,


representam não apenas a ralé da sociedade, o fundo
da escala social, como sucede na perspectiva
anticiganista, mas o seu próprio fundamento: "O
trabalho (...), a força de trabalho valorizável e
dependente, é o critério da Modernidade, não
somente a partir do Iluminismo, mas desde o início
do processo de construção do cigano, para separar
aqueles de quem afinal sempre se pode esperar
alguma utilidade, se lhes for aplicada uma coacção
sadia, dos que têm de ser descartados como
completamente inúteis" (Ufen, 1996, p. 84). No
fundo, o cigano, que vive num eterno estado de
excepção e é fichado o mais possível pelas
instituições da soberania, é o “Nomos” da
Modernidade. Quase que por encomenda, ele
aparece na viragem para a Modernidade. Também é
muito significativa a forma como este racismo
específico é obscurecido por quem se dedica ao
estudo do fenómeno dos racismos. É precisamente
este gigantesco ponto cego que remete para a
dimensão profunda do anticiganismo na
Modernidade e no capitalismo.

No entanto, cumpre mencionar que também existem


problematizações discutíveis do cigano como sub-
humano, embora sejam mais raras. Está sempre à
disposição a variante segundo a qual o Holocausto é
relativizado pelo Porajmos (cf. Margalit, 2001).
Como se uma coisa pudesse servir de arma de
arremesso contra a outra! Poder-se-ia imaginar a
seguinte situação, para mais na era da globalização
em que vivemos, na qual muitos dos membros da
“cultura dominante” se encontram também sob a
ameaça de se tornarem supérfluos: assim como se
diz que os judeus dominam os bancos, a política e os
média à escala planetária, de repente um ou outro
alemão ou europeu pertencente à cultura dominante
poderia descobrir a sua atitude “prociganista”, que
até à data terá estado soterrada ao longo de décadas –
enquanto posições profundamente anti-semitas se
encontram em 20% da população, as atitudes
anticiganistas atingem dois terços da população; cf.
Margalit, 2001, p. 191). Os gafanhotos e os judeus
“lá de cima” descem sobre nós “cá em baixo” que
assim nos tornamos estrangeiros e ciganos. Afinal os
ciganos e nós estamos no mesmo barco, como
vítimas da conspiração mundial judaica, ao passo
que os judeus parasitas se encenam como vítimas
por excelência, à custa de todos! Porém, é mais que
improvável que semelhantes projecções
filociganistas possam alcançar a hegemonia
discursiva. A "história ensina-nos que o anti-
semitismo e o anticiganismo têm sido como vasos
comunicantes. Um reforço do anticiganismo teve
sempre por consequência imediata o aumento do
anti-semitismo" (Wippermann, 2005, p. 136),
enquanto o anticiganismo passou despercebido,
porque, como afirmo, o cigano representa – ceterum
censeo –precisamente o homo sacer par excellence.
Na exposição que se segue vou referir-me com mais
detalhe às formas que assumem hoje em dia as
posições anticiganistas e o que tudo isso significa no
âmbito da tendência contemporânea para nos
tornarmos supérfluos, para nos convertermos em
homines sacri na era da globalização.
7. O romantismo de esquerda e os ciganos

Como já assinalámos, a esquerda classificava


tradicionalmente os ciganos como pertencendo ao
lumpenproletariado, o que significa que sendo
ciganos já lhe pertenciam desde sempre. Como
humilhados e ofendidos prototípicos, “tortos” e
“falsos” que afinal não passam de ciganos,
porventura inteiramente merecedores do tratamento
que lhes é dado, eles nunca precisaram de ser
expressamente mencionados. Na verdade, não
dariam qualquer contributo para a emancipação, que
por princípio era concebida como fundada na
ontologia do trabalho. Em conformidade com esta
ideia já Marx, no Dezoito de Brumário de Louis
Bonaparte, vê o lumpenproletariado como "dejecto,
lixo, escória de todas as classes", incluindo no rol do
lumpenproletariado as seguintes personagens: "Para
além de roués (devassos, R.S.), com meios de
subsistência duvidosos e de duvidosa proveniência, a
que se juntam herdeiros arruinados e aventureiros da
burguesia, havia vagabundos, soldados
desmobilizados, presidiários libertados, galerianos
desertores, vigaristas, saltimbancos, lazzaroni
(bandidos, R. S.), carteiristas, ilusionistas, jogadores,
maquereaux (proxenetas, R. S.), donos de bordéis,
carregadores, literatos, tocadores de realejo,
trapeiros, amoladores, caldeireiros, mendigos, em
resumo, toda essa massa indiferenciada, dissoluta,
atirada de um lado para outro, a que os franceses
chamam la bohème" (MEW, Bd. 8, 1982, p. 160 s.).
É indiscutível que os ciganos também estão aqui
incluídos, por exemplo quando Marx refere os
jogadores, os amoladores, os caldeireiros, os
trapeiros e outras actividades que tradicionalmente
eram “profissões de ciganos”. Claro está que a
mendicidade, o furto e o ser-se cigano andaram
sempre estreitamente associados, etc. Também para
Marx, o estereótipo do cigano e a associalidade são
vasos comunicantes.

No socialismo real, o modo de vida atribuído aos


ciganos era difamado como sendo “pequeno-
burguês” e eles eram sedentarizados à força. E pior
ainda: "Também na Roménia comunista estavam
previstos trabalhos forçados para os roma. No
decreto n° 153 do ano 1970, o ‘parasitismo social’, a
‘anarquia’ e o ‘desvio do modo de vida socialista’
eram punidos com pena de prisão ou com trabalhos
forçados. Embora os roma não fossem
explicitamente referidos, como de costume na
ditadura de Ceausescu, eram eles os principais
visados por esta lei" (Haupt, 2006, p. 194).

A situação já foi diferente, por exemplo, no final dos


anos setenta, início dos anos oitenta, por altura do
movimento alternativo ocidental. Nessa altura os
ciganos foram descobertos como “resistentes”
perante as imposições do capitalismo industrial. A
intenção de Gronemeyer e outros, que nos anos
setenta e oitenta elaboraram na Universidade de
Gießen um projecto de “ciganologia” [Tsiganologie]
– um conceito novo, por oposição à antiga
“investigação sobre os ciganos” [Zigeunerkunde] – é
de "descrever a sua história, mas não apenas como a
história de vítimas, porque semelhante abordagem
lhes retira dignidade enquanto actores sociais. A
descrição da perseguição não deve encobrir que, nas
condições impostas por um mundo circundante
extremamente hostil, desenvolveram capacidades
extraordinárias de imaginação e de mobilização de
forças para ainda assim conseguirem sobreviver"
Gronemeyer/Rakelmann, 1988, p. 22). Afirma além
disso o seguinte: "Ao lidarmos com o tema dos
ciganos, hoje (...) já não pode existir qualquer
neutralidade científica, apenas formas
comprometidas, interessadas de investigação. Não se
pode tratar de um prolongamento da ciência policial,
mas apenas da designação das vítimas e da descrição
da agressividade da cultura sedentária" (Gronemeyer,
1988b, p. 219).

É perante este pano de fundo que agora se intenta,


por assim dizer, uma reconstrução da cultura dos
ciganos na mudança social. O ponto central de uma
crítica a este projecto é a seguinte observação, que
foi sendo repetida ao longo do tempo: "Na
ciganologia, a imagem convencional dos ciganos
passa por uma metamorfose. A raça transforma-se
em obstinação e a associalidade em flexibilidade. A
alegre vida dos ciganos converte-se na liberdade de
um sujeito resistente. O que tradicionalmente era
designado por primitivismo passa agora por
alternativa ao modo de vida da sociedade dominante.
Os ciganólogos sujeitam os padrões e as justificações
da discriminação a um processo de reavaliação"
(Niemann, 2000, p. 35). E "a suposta resistência dos
ciganos torna-se o veículo da crítica da civilização,
já que os ciganos se terão subtraído aos
constrangimentos da população maioritária" (ibidem,
p. 37). Tentar-se-ia, deste modo, formular a crítica
social “por meio de uma representação romântica do
modo de vida cigano" (ibidem, p. 37).

Em seguida vou fazer o elenco de alguns trechos que


apoiam esta afirmação. Joachim Hohmann, um
“perito em ciganos” que, embora não se encontre
associado de forma directa ao projecto da
ciganologia da Universidade de Gießen, redigiu
alguns textos em cooperação com ele, escreve
invocando Hans Schütte: "O comportamento dos
ciganos é profundissimamente social, simplesmente
encontra-se dirigido para o interior do grupo,
canalizado na direcção do próprio clã, não tendo a
pretensão de se aplicar igualmente ao ‘mundo
exterior’, aos não ciganos. ‘Ninguém ostenta um
enraizamento orgânico mais forte do que eles – mas
é no interior da sua sociedade’, escreve Hans Schütte
para prosseguir: ‘Eles têm as suas próprias leis e
sanções não escritas, raramente os seus conflitos
internos transpiram para o exterior, quase nunca um
cigano recorre a um tribunal contra outro cigano’”
(Hohmann, 1980, p. 107). Todos atestam aos ciganos
o seu próprio modo de estar e as suas idiossincrasias.
Também é esse o caso de Georgia Rakelmann: "Os
ciganos desenvolveram formas magistrais de
protegerem a sua identidade cultural – as suas
técnicas de sobrevivência. Estas aplicam-se em todos
os níveis, como, por exemplo, as estratégias para
viajar e acampar sem atrair as atenções, como uma
caravana submersa por um exército de veraneantes,
tal como a provocação e a dissimulação com recurso
ao show encenado em cores berrantes – como é o
caso quando inúmeras crianças esfarrapadas e
descalças saem de um Rolls Royce dourado em
plena rua comercial. A própria língua, o români,
serve (...) de protecção (...). O aprofundamento
científico da análise do fenómeno cigano não anulou
as regras de trato entre os ciganos e os “gadjos” (no
idioma români: os lavradores, os não ciganos) – pelo
contrário, na resistência dos ciganos ao seu
mapeamento e no esforço dos não ciganos no sentido
de os perscrutar reflecte-se o facto de a relação em
nada se ter alterado" (Rakelmann, 1980, p. 150).
Rakelmann escreve também: "Na minha vizinhança
vivem num prédio alto várias famílias de ciganos
roma. Entre as viagens permanecem nos
apartamentos, as caravanas dos familiares que os
visitam lá se arrumam pelos parques de
estacionamento das redondezas. Vivem no
anonimato do seu prédio, fechados ao exterior da
mesma forma que num acampamento às portas da
cidade. Também o modo de vida dos ciganos nas
metrópoles norte-americanas, com suas formas
velhas e novas, indica que a cultura cigana não está
de modo algum vinculada à vida na carroça
estacionada nesta ou naquela clareira da floresta"
(Rakelmann, 1980, p. 169 s.).

O controlo e a identificação sistemática voltam


ciclicamente a ser a pedra-de-toque: "A
regulamentação e o disciplinamento dos ciganos
desde o seu aparecimento na Europa tiveram que ver
também e sobretudo com as suas formas de ganhar a
vida, que se situam antes de mais à margem do poder
– na economia informal (...). Ora, a economia
informal incomoda os governos. Como não podia
deixar de ser, estes querem controlar, ordenar e
dirigir. Deve-se à espantosa flexibilidade da cultura
cigana o facto de ela ter conseguido sobreviver em
nichos económicos e aí ter dado provas de uma
capacidade estupenda de se modernizar. Para resumir
anos e séculos em segundos: quando a venda de
cavalos deixou de ser lucrativa, alguns comerciantes
mudaram de ramo, para se lançarem no mercado de
automóveis usados" (Gronemeyer, 1988c, p. 107).
Na opinião deste autor, a tentativa de empurrar os
ciganos para um trabalho assalariado regular e
dependente fracassou (cf. Gronemeyer, 1988, p.
122).
Niemann critica na ciganologia a tese segundo a qual
os ciganos se situam fora da sociedade do trabalho
moderna (...). A suposta aversão ao trabalho duro, o
pendor para a ociosidade, converte-se numa
actividade na economia informal liberta dos
constrangimentos actuais (...). O que antigamente era
designado como não trabalho recebe agora a patine
de uma alternativa ao modelo económico vigente"
(Niemann, 2000, p. 41). E depois resume: "O cigano
ciganológico é projectado nos antípodas de uma
realidade descrita por conceitos como a disciplina, o
trabalho dependente, a submissão, o controlo, a
ordem e a arregimentação. Assim constitui o
contraponto ao trabalhador da fábrica e ao
empregado moderno – enfim, ao cidadão médio (...).
A vida social e económica não estruturada em
moldes industriais é considerada pelos ciganólogos
impregnada de formas de organização como a tribo e
a família" (Niemann, ibidem, p. 41 s.). Passamos
então a ter diante de nós, de certo modo, a inversão
positiva do papel e da existência de homo sacer na
perspectiva romantizada.

Agora é necessário ter em mente que esta


investigação “alternativa” da contracultura cigana se
desenvolveu precisamente nos anos oitenta, na época
dos movimentos alternativos, do feminismo, do
movimento ecológico e pacifista, precisamente
quando também estiveram em voga as concepções
multiculturais e o “teorema da colonização do
mundo da vida” de Habermas. Nesses dias,
prevaleceram também no feminismo ideias de uma
“nova feminilidade”. A ideia era ler os filósofos
androcêntricos a contrapelo quanto às suas
representações do feminino, a fim de extrair a
“verdade” dos seus textos, verdade que neles apenas
se encontraria sob uma estranha forma patriarcal.
Descobriram-se os índios como guardiões de
profundas verdades não ocidentais, de uma
perspectiva ecológica do mundo etc. Nos anos
noventa, as perspectivas deste tipo foram não só
rejeitadas, mas fortemente criticadas como modos de
pensar essencialistas, que construiriam uma
“autenticidade” inexistente. Ocorreu uma “mudança
de episteme”, para usar a expressão de Foucault. A
partir daí o que ficou no centro das atenções foi a
desconstrução e não a reconstrução de identidades. A
intenção era questionar os estereótipos e as
suposições identitárias tradicionais. Porém, é um
facto que esta estratégia coincidia com uma
tendência objectiva no âmbito da “globalização”, à
qual as identidades rígidas já não davam jeito
nenhum e que passava a depender de identidades
flexíveis (cf. Scholz, 2000, p. 122 ss.).

Como consequência havia também uma vontade de


assim demonstrar a "construção social do cigano"
(Giere, 1996). E foi neste contexto que Gronemeyer
& Cª ganharam a fama de serem, de certo modo,
neo-produtores do estereótipo romântico do cigano.
Atribuição que tem algum fundamento, como
demonstram os textos reproduzidos neste ensaio.
Num primeiro plano, quer-se devolver aos ciganos a
“dignidade do agir”, no entanto, tal acontece
sobretudo no contexto da reconstrução da cultura
cigana, do modo de vida cigano, e menos no sentido
da actuação indivídual – pelo menos no sentido
burguês – pois o indivíduo segundo a tradição nem
deve existir entre os sinti e os roma, devido à sua
forte orientação para a família. Por outro lado, é
necessário dizer que as palavras de Gronemeyer &
Cª por vezes demonstram ser vincadamente
“apropriadas à desconstrução”. Precisamente pela
afirmação problemática de que a flexibilidade e a
fluidez seriam, por assim dizer, características típicas
da cultura cigana – sendo bastante frequente, na
restante literatura especializada, a caracterização dos
ciganos como sendo resistentes à mudança – estão
numa boa situação para pôr em causa vários clichés.
Para usar a terminologia pós-estruturalista, neste
contexto partem do princípio de que qualquer cultura
é desde sempre “híbrida”. Tentam, por exemplo,
evitar as generalizações e ideias de pureza que são
erradas, tal como qualquer perspectiva estereotipada
da cultura cigana, ou pelo menos relativizá-las.
Assim escreve, por exemplo, Rakelmann sobre o
români e a “origem” dos sinti e roma: "(...) a busca
de um passado indiano puro chega a um limite – a
filologia deu uma pista, mas não pode fornecer um
bilhete de regresso (...). A procura fanática de uma
origem única dos roma quase dá a impressão de que
existe a intenção de os devolver a uma qualquer
procedência – pelo menos em termos teóricos, ‘em
princípio’ eles devem ser de algum lado.(...) Desde o
início a descoberta da pré-história dos ciganos era
acompanhada por uma ideia de pureza que talvez
também tivesse sido causada pelo espanto derivado
da ligação desta minoria ao venerável sânscrito”
(Rakelmann, 1988 a, p. 185).

Da mesma forma, Rakelmann rejeita as


simplificações a respeito da subdivisão em “tribos”:
"Seja qual for o critério adoptado para a subdivisão
em tribos, quer seja a família linguística, o grupo
profissional ou a nacionalidade, as tentativas de
chegar a conclusões claras e inequívocas conduzem
sempre a resultados enganosos. Na melhor das
hipóteses dão uma ideia da subdivisão em tribos, na
perspectiva daquele grupo que forneceu informações
ao investigador. (...) Os poemas da autoria de uma
poetisa polaca que escreve em români são poemas de
língua estrangeira para os Gurbeti albaneses, os
textos das canções em români de músicos sinti
alemães mal são entendidos por um membro dos
gitanos catalães. Mesmo assim, os linguistas
encontram elementos comparáveis em todas as
versões do români" (Rakelmann, 1988 b, p. 89 s.).

As investigações etnológicas que vão muito para


além do nosso tema, na verdade, não nos importam.
O que nos ocupa neste escrito é o anticiganismo, e
esse provavelmente também existiria se não
existissem os sinti e roma, aliás ciganos, uma vez
que constitui uma necessidade intrínseca da
subjectividade capitalista burguesa. Sob este ponto
de vista os ciganos também poderiam ser uma
invenção, no entanto com consequências fatais: o
desprezo e a aniquilação de pessoas reais, que eles
são na verdade. Em todo o caso é importante reter
que a crítica da dissociação-valor tem de se afastar
de qualquer tipo de romantização do “modo de vida
cigano”, bem como da suposição e
instrumentalização de uma pretensa “resistência”
com ele associada. Precisamente hoje uma certa
esquerda crítica do trabalho poderia, porém, no
contexto da crítica meramente superficial do
capitalismo, recuperar o cigano como ícone da
resistência, uma questão a que voltaremos no
decurso deste escrito. Como ficou demonstrado, o
romantismo e a fascinação, por um lado, o desprezo
e o extermínio, por outro, mais não são que as duas
faces da mesma moeda anticiganista no capitalismo,
em que os ciganos representam o homo sacer par
excellence.

8. Os ciganos na Pós-Modernidade e o tabu da


hibridez

Agora que vivemos na Pós-Modernidade, as formas


de vida e as identidades tradicionais dissolvem-se,
pelo que, de algum modo, todos têm “identidades
híbridas” obrigatoriamente ultraflexíveis. Isto hoje
chega ao ponto de ter de se “interiorizar” a aceitação
da própria degradação social, na sequência da
aprovação das leis Hartz IV, e de a flexibilização,
vista como nova qualidade na primeira década do
século XXI, se caracterizar precisamente pela
disposição para se cristalizar na desclassificação
dinâmica, no dentro e fora permanente, quando a
crise fundamental do capitalismo se agudiza. Assim
sendo, os ciganos afinal nem estão tão mal, pelo
menos é o que parece à primeira vista. Bom, afinal
não desaparecem eles hoje no meio da multidão de
“estrangeiros”? De facto, verifica-se frequentemente
que, na sequência dos processos de modernização, as
tradições dos sinti e roma se estão a dissolver.
Assim, um artigo da revista Spiegel, já em 1976,
ostentava o título seguinte: Integrados e sem tocar
violino; tratava-se de uma reportagem sobre a
dificuldade dos músicos de bar em Budapeste
encontrarem um continuador a quem transmitir a sua
arte (Der Spiegel, 46, 1976, p. 178). Assim se pode
ler numa revista dos roma: "A construção de uma
colectividade, que se realiza sobretudo com recurso a
categorias etnológicas – o clã, a tribo, o chefe, o
povo – obscurece o processo de diferenciação, que
hoje decorre entre os roma com a mesma rapidez que
entre outras minorias; sobretudo entre novos e
velhos, entre homens e mulheres, entre a família
nuclear e a família alargada" (Jek cip, 1, 1993, p. 2).
Com efeito, Reimer Gronemeyer constatava em
meados dos anos oitenta, nos seus polémicos estudos
de ciganologia já referidos, que as “profissões
ciganas” típicas, como amestrador de ursos,
amolador, negociante de cavalos etc. não se tornaram
simplesmente obsoletas, mas ressurgiram sob novas
formas, como vendedor de automóveis, feirante,
promotor de actividades de reciclagem. Ele concede,
porém, que hoje deve ser possível encontrar ciganos
em quase todas as profissões: "Há a psicanalista de
Munique, a cabeleireira de Frankfurt, o analista de
bases de dados de Estocolmo ou o operário fabril de
Budapeste. Menyhert Lakatos na Hungria e Mateo
Maximoff em França são escritores de sucesso. O
pintor Serge Paliakoff e o guitarrista Django
Reinhardt são artistas famosos, ciganos; podemos
encontrá-los como matador de touros em Espanha ou
como docente universitária em Praga. Não sabemos
muito bem se terá sido sempre assim (…), mas é
provável que sim: quanto a oficiais do exército e
músicos, nem vale a pena falar, pois o resultado é
certo e sabido. Os ciganos, por conseguinte, não se
encontram obrigatoriamente encarcerados num gueto
profissional" (Gronemeyer, 1988 c, p. 124). A
conclusão é esta: "(...) não se pode medir todos pela
mesma bitola, há ciganos ricos e ciganos pobres. Há
os Mercedes com caravana atrelada, mas também os
bairros de lata ciganos em Espanha" (Gronemeyer,
1988 b, p. 212), e pode dizer-se o seguinte: "Há
muito quem viva entretanto como telhador,
educadora de infância, mecânico de automóveis ou
cabeleireira, sem que se veja qualquer relação com
as velhas formas de os ciganos ganharem a vida"
(Gronemeyer, 1988 c, p. 124). Também neste caso
Gronemeyer não deixa de sair dos trilhos repisados
do estereótipo corrente do cigano, que ele
alegadamente perfilha, embora as suas investigações
apresentem, sem dúvida, laivos de “romantismo
social” (Zimmermann, 1996, p. 32).

Por isso, seria de esperar que as ideias de identidades


híbridas, como as que se encontram nas concepções
pós-coloniais, fossem também usuais há muito
tempo a respeito dos sinti e roma. Mas não é o caso.
Antes de aprofundar o tema, é necessário tornar claro
o que se entende por “hibridez”. Sobre o assunto
escreve o seguinte Elka Tschernokoshewa: "Na
observação sob a perspectiva da hibridez, as
diferenças são vistas, pesquisadas, consideradas e
recortadas de forma igual. As diferenças culturais
são estudadas não como dados da natureza, mas
como constelações historicamente constituídas. Esta
perspectiva de observação é muito sensível às
diferenças entre culturas e às que existem no interior
das culturas, sem as absolutizar nem as considerar
inatas e imutáveis e, o que é mais importante, sem
delas deduzir inexoravelmente todos os actos de uma
vida. Neste sentido, acho que são de vistas curtas
todas as formulações que procuram apresentar os
mundos híbridos como um assunto que diz respeito
aos socialmente privilegiados, muito viajados,
globetrotters ou apenas a intelectuais ‘esclarecidos’.
Tal como hoje ninguém se pode furtar ao processo da
globalização, também ninguém pode reduzir-se a um
único denominador (…) Por conseguinte, os
momentos significativos para esta perspectiva de
observação são, por um lado, o expresso e franco
reconhecimento da diferença e, por outro, a tentativa
de juntar conceptualmente diferença e similitude,
alteridade e comunidade" (Tschernokoshewa, 2001,
p. 72/73).

Desde meados dos anos noventa que se tornou moda


no discurso feminista e pós-colonial a afirmação de
diversas concepções de “identidades híbridas”.
Significativamente, no debate sobre o anticiganismo,
tanto quanto me é dado ver, pouco ou nada disso se
encontra. Não é por acaso, aliás, que esta discussão é
conduzida sobretudo por não ciganos, precisamente
porque se mantém um tabu de hibridez, como eu
sustento. Isso dever-se-á provavelmente à própria
estrutura do anticiganismo, como interface do (etno)-
racismo com a discriminação social simultânea, pelo
que o cigano representa a categoria mais baixa na
estrutura social, configurando o homo sacer par
excellence do patriarcado produtor de mercadorias.
Por isso mesmo, ele não se pode dar a conhecer em
caso algum, ele quer fugir de si e ser
simultaneamente ele mesmo. A rom Elisabeta Jonuz
cita o seguinte passo de Birgit Rommelspacher:
"Identidade múltipla significa que ninguém é apenas
mulher ou homem, preto ou branco, alemã ou turca,
rico ou pobre, mas mulher e branca, alemã e turca a
um tempo e, dependendo do contexto em que a
mulher se movimenta, passa para primeiro plano ora
um, ora outro aspecto. Há que conceber o eu como
um sistema aberto, no qual diferentes elementos de
identidade vigoram ao mesmo tempo, se influenciam
reciprocamente e mudam permanentemente de
importância na relação que mantêm entre si”
(Rommelspacher, cit. de Jonuz, 1996, p. 175). O
comentário de Jonuz é lapidar: "A mulher rom nas
sociedades industriais ocidentais europeias é sempre
em primeira linha rom" (Jonuz, 1996, p. 175).

O cigano – e não há outro no discurso actual,


portanto nada de sinti e roma reais, que desde logo
têm de andar sempre em fuga de si próprios devido à
perseguição – em caso nenhum pode “resmungar”,
senão é-lhe posta de imediato uma mordaça. É
verdade que as exigências de indemnização
relativamente ao Porajmos foram reconhecidas –
ainda que insuficientemente – e os sinti e roma são
considerados minoria étnica na Alemanha, ao lado
dos dinamarqueses, frísios e sórbios. Contudo, os
sinti e roma reais, aliás ciganos, mais do que
qualquer outra minoria, não podem no dia-a-dia
apresentar-se como ciganos, mesmo que, entretanto,
o estatuto da hibridez seja concedido de certo modo
individualmente a alguns ciganos proeminentes
empenhados em organizações de lóbi a favor dos
sinti e roma, músicos conhecidos etc., na exacta
medida em que são identificados de acordo com esse
estatuto, portanto considerados “honestos”.
Contrariamente ao conceito mais antigo de anti-
semitismo, que significa hostilidade aos judeus,
significativamente o conceito do anticiganismo só
existe há cerca de 25 anos, tanto em alemão como
em outras línguas, e muitos dos que se consideram
de esquerda continuam sem saber o que significa.

E assim se relata que "viver na Alemanha como


cigano significa desde há muitos séculos ser
proscrito, perseguido e expulso. Ser cigano significa
também ter de esconder muitas vezes a própria
identidade nas relações com os não-ciganos (…),
dissimulando até mesmo a fala. Tal foi a experiência
amarga por que tiveram de passar sobretudo os
ciganos que recentemente se afastaram do meio
familiar e das profissões ambulantes tradicionais,
quer tenha sido por escolha própria ou por terem sido
obrigados a isso. O comerciante de Plankstatt,
Romani Rose, por exemplo, que há vários anos abriu
uma loja de tapetes orientais, teve o cuidado de
esconder dos primeiros clientes que era cigano. ’Por
causa dos preconceitos, teriam logo pensado que eu
os enganava’, e refere o caso da sua senhoria, que
durante muitos anos pensava que ele era italiano, ou
do filho, que não devia contar aos colegas de escola
que era sinto: ’Acham que alguém mais o convidaria
para uma festa de anos?’" (Völklein, 1981, p. 128).
Noutra entrevista expressou-se Rose mais
recentemente sobre os estereótipos do cigano que
teimam em se manter: "O problema torna-se evidente
quando eu, a partir da minha experiência com
jornalistas, reparo que muitos deles nem sequer
querem conhecer um sinto que ocupa um posto de
direcção numa grande empresa. Isso estraga-lhes a
pintura" (Romani Rose, in: Erziehung und
Wissenschaft [Educação e Ciência] 1, 2000, p. 35).

Os ciganos pertencem por princípio à camada social


inferior e têm um baixo nível de instrução. E acabou-
se! A sinta Maria Winter refere numa entrevista: "
(…) experimente procurar um apartamento
apresentando-se como cigano. É pior do que se for
um negro. Vê-se um anúncio no jornal: apartamento
para arrendar. O senhor vai lá, está tudo acordado
com o senhorio, ele pensa que você é italiano ou
espanhol, pelo tom de pele e pela cor do cabelo. Diz
ele: você fala muito bem alemão. E você: pois se eu
sou alemão. E ele responde: Ai sim, só pensei isso,
porque o senhor tem um tom de pele assim um
pouco mais escuro. Então você responde: este é o
tom de pele dos ciganos. E lá se vai o apartamento"
(Völklein, 1981, p. 194). A realizadora de cinema
sinti, Melanie Spitta, resume a mesma experiência:
"O que eu vejo nesta sociedade é sempre o mesmo:
pressupõe-se que o cigano rouba, é mau,
profundamente mau, e pode ser uma má influência.
É
É preciso ter cuidado com ele" (Spitta/Schmidt-
Hornstein, 1992, p. 178). Ao “admitir” que pertence
ao grupo dos sinti ou roma, o indivíduo fica
soterrado sob um monte de lixo de estereótipos,
precisamente porque o cigano é considerado o homo
sacer par excellence. Se já num contexto judaico se
diz: “É melhor que ninguém saiba que és judeu”, o
mesmo princípio se aplica, por maioria de razão, a
uma ascendência cigana. Mesmo se aqui na
Alemanha quase ninguém conhece um cigano: "Os
sinti e roma são a minoria mais fortemente
desprezada na Alemanha" (Margalit, 2001, p. 193).
O mesmo acontece nos outros países europeus
(Margalit, 2001, p. 191 seg.). Segundo uma
sondagem do Instituto Emnid realizada em 1994,
68% dos alemães inquiridos não queriam ter um
cigano como vizinho, sucedendo que os vizinhos
judeus não eram desejados por 22% e os africanos
por 37% dos inquiridos" (cf. Margalit, 2001, p. 192).

Se durante alguns anos, após o movimento de 68, se


partiu do princípio que as atitudes intolerantes e
mesquinhas se volatilizariam no decurso dos
processos da pós-modernização e das tendências
liberalizadoras concomitantes, agora com o avanço
do “colapso da modernização” e a derrocada da Pós-
Modernidade, torna-se claro que os estereótipos
clássicos do anticiganismo, em vez de se
dissolverem, consolidam-se de novo, tanto mais que
a “queda da nova classe média” (Kurz, 2005) deu
azo a modos de vida vistos tradicionalmente como
ciganos, mesmo no seio da cultura dominante.

A meu ver, após o desmoronamento do bloco de


Leste pode perfeitamente falar-se de uma nova
qualidade do anticiganismo. O reforço deste
sentimento e também as guerras civis e as “guerras
de ordenamento mundial” (Robert Kurz) dilaceram
os sinti e os roma nos conflitos étnicos a eles
associados. Neste sentido escreve Romani Rose:
"Quase 60 anos após os crimes contra a humanidade
dos nacional-socialistas, os sinti e roma ainda
continuam a ser vítimas de discriminação e de
violência racista em muitos países europeus. Na
sequência da guerra civil da Jugoslávia desenrolou-
se uma tragédia à parte no Kosovo, onde os roma
foram durante anos submetidos a um terror brutal
pelos nacionalistas albaneses, que ia desde
queimarem-lhes as casas até à tortura, violação e
assassínio. Os abusos violentos multiplicam-se até
hoje. Dezenas de milhares de roma foram expulsos
da sua terra, sem que a comunidade internacional
tenha posto termo a este acontecimento com eficácia.
Uma vez que alguns dos mais importantes autores de
crimes cometidos durante a guerra civil – a começar
pelo ex-ditador Milosevic – foram entretanto
acusados no Tribunal Internacional de Haia, também
os crimes cometidos contra os roma no Kosovo têm
de ser consequentemente perseguidos. A despeito
destes acontecimentos terríveis, os responsáveis
políticos dos países da Europa do Sul e de Leste
continuam a não ter uma consciência adequada dos
perigos do anticiganismo. Em consequência da
perseguição, muitos membros da nossa etnia têm de
viver em guetos, em condições indignas de um ser
humano. São vítimas indefesas de agressões racistas
que podem tomar as dimensões de pogrom. Muito
frequentemente a discriminação dos sinti e roma
parte das instituições estatais – por exemplo da
polícia e da justiça" (Rose, 2003, p. 10 seg.).

Em consequência dos movimentos migratórios,


também aqui na Alemanha as ideias anticiganistas
são activadas na vida quotidiana, por exemplo, na
imputação aos ciganos da pequena criminalidade, do
primitivismo, da mendicidade etc. (vd. Winckel,
2002). Por muito que se compreenda que Rose
insista nos direitos fundamentais, precisamente pela
circunstância de os ciganos como homines sacri
nunca os terem tido, e mesmo se no plano
pragmático é necessário o recurso a meios jurídicos
para evidenciar o escândalo associado à gritante
injustiça de que os sinti e roma são alvo, não menos
importante é que se deixe claro que sob as condições
não ultrapassadas da Modernidade se ergue uma
barreira invisível, uma vez que “a lei” sempre
precisou estruturalmente da ausência de lei no
exterior de si própria: logo, do cigano. É o que
decorre de toda a história moderna até à Pós-
Modernidade, como o próprio Romani Rose realça.
O que é um facto é que as discriminações partem
também hoje – como ele mesmo escreve –
novamente da polícia e da justiça. Exactamente por
esse motivo vigora um tabu da hibridez em relação
aos ciganos, talvez sem paralelo com qualquer outro
grupo étnico. As rupturas identitárias não podem ser
aqui tidas em conta, talvez justamente porque os
ciganos, no seu todo, não fazem parte propriamente
dos grupos mais abastados, e independentemente
disso são identificados como sinónimo da pura e
simples associalidade, da qual precisamente hoje,
em tempos de crise, se volta a ter muito medo. O
cigano, mesmo na era da globalização, em que
normalmente se requer a existência de “identidades
híbridas”, tem de ser apenas “um” – ou é cigano ou
tem de se renegar totalmente: não existe um “meio-
termo”. É como se os sinti e os roma estivessem
condenados a uma “existência de roma errante” para
toda a eternidade.

9. O anticiganismo estrutural e a Pós-


Modernidade em decadência

Nos tempos que correm de certo modo a ameaça de


afundamento social atinge todos, até mesmo e
justamente a célebre classe média. Quase se poderia
falar de uma ciganização das relações sociais, não
fosse a expressão tão banal e não tivesse o discurso
sido inflacionado com termos como beirutização,
balcanização etc. Contudo, a palavra ciganização
aponta para uma dimensão teórico-histórica
profunda, para as raízes efectivas do actual estado de
coisas no interior da história e da sociedade
capitalista moderna. Ainda que este conceito apenas
de forma mediada possa ter alguma coisa a ver com
os sinti e roma reais, ele faz referência aos temores
primordiais da subjectividade burguesa. Como já foi
mencionado, Kurz fala hoje de um “estado de
excepção coagulado”: "Na porta de saída da
‘sociedade do trabalho’ manifestam-se os mesmos
processos de inclusão e exclusão que estavam
presentes à entrada, simplesmente no sentido oposto
(…) A soberania proto-moderna inventou novas
formas de delinquência, meteu delinquentes em
massa nas suas casas de horror, para materializar o
trabalho abstracto. A soberania pós-moderna na sua
agonia inventa igualmente novas formas de
delinquência, campos de concentração,
administração de massas e indústria penal, mas agora
para a massa dos supérfluos, em cuja existência o
trabalho abstracto se desmaterializa. A soberania
recupera a tarefa da exclusão inclusiva da economia
empresarial apenas para a fazer desaparecer num
buraco negro. Os projectos de baixos salários e de
trabalho coercivo a favor da comunidade
promovidos pelo Estado estão condenados ao
fracasso, uma vez que não podem constituir
nenhuma base autónoma de acumulação,
representando apenas um estádio de transição para
novas camadas de párias" (Kurz, 2003, p. 356 sg.).
Isso vem acompanhado de uma economia de saque e
de relações anómicas de violência – até agora
sobretudo na periferia; enquanto nos centros
ocidentais, que ainda se encontram numa situação
relativamente abastada, os “supérfluos”, tal como os
“ilegais”, são progressivamente detidos em campos
de internamento e locais semelhantes (cf. Kurz,
2003, p. 357).

Nota-se uma certa generalização do estereótipo do


cigano, não só na denúncia de abusos dos
beneficiários de Hartz-IV e na vigilância ubíqua –
pretensamente para a defesa contra o terrorismo –,
como também no uso de documentos com dados
biométricos, incluindo impressões digitais, para
permitir uma identificação mais rápida.
Potencialmente, qualquer um pode ir parar aos
bairros miseráveis como pedinte ou vagabundo e
tornar-se “o último dos últimos”. Está em curso uma
“boemização coerciva” (Diedrich Dietrichsen), mas
acompanhada do dever de trabalhos forçados. “O
abanão que sacuda a Alemanha” – do célebre
discurso de Roman Herzog – significa para muitos a
exigência de mobilidade reforçada com exposição
simultânea ao perigo de desclassificação social. O
fundraising, a nova forma pós-moderna de pedir, de
andar de porta em porta, há já muitos anos que está
por toda a parte como modo de captação de recursos.
No contexto da nova migração de massas, os
refugiados que necessitam de “apoio” já estão per se
na clássica posição do cigano. Também a
problemática da falta de documentos dos sans
papiers foi antecipada na política anticiganística: "O
método de exclusão dos roma para a ilegalidade
indocumentada parece constituir uma marca
estrutural central do anticiganismo" (Haupt, 2005, p.
175). As deportações de ciganos foram moeda
corrente no processo da Modernidade. É necessário
recordar a propósito que a “visita de aliens” na era
pós-colonial é um fenómeno bastante recente na
Europa Central e Ocidental (na sequência da sua
própria história colonial!). Anteriormente foram os
ciganos que desempenharam esse papel com maior
destaque, além dos judeus – os orientais, pois os
assimilados eram considerados como perigosos
super-homens civilizados. O estereótipo do cigano
também espreita na imagem mediática dos gangues
vindos da Europa de Leste, que utilizam crianças
para a mendicidade; já se sabe que os ciganos
sempre educaram os filhos para roubar, mesmo que
neste caso eles não sejam explicitamente referidos.
Além disso, não se pode esquecer os bandos do
Leste de traficantes de automóveis. Quem será e com
que mentalidade, que arromba, rouba, pinta por cima
a correr e com matrículas falsas passa a fronteira
com os nossos carros tão caros, que tanto nos
custaram a ganhar, grandes máquinas como
Mercedes, Audi ou BMW?
Tal como se pode falar de um “anti-semitismo
estrutural”, que se revela decisivo no ataque aos
mercados financeiros e a uma conspiração mundial
imaginada, mesmo que não se chegue a falar de
judeus, também se teria de falar de um
“anticiganismo estrutural” quando, perante o medo
da própria queda, da desclassificação, do resvalar
para a associalidade e para a criminalidade, está
implícito o efeito do estereótipo anticigano, mesmo
que não se fale em ciganos. A alternância entre
discriminação social e exclusão racista torna aqui
particularmente apropriado o estereótipo do cigano.
É o que mostram também os resultados de sondagens
recentes. Como já foi referido, em 1994 eram 68%
os alemães não queriam ter um cigano por vizinho.
Idêntica percentagem era a dos que se mostravam
renitentes à proximidade de alcoólicos, dependentes
de drogas e – o que é interessante – radicais de
esquerda: referindo-se presumivelmente menos aos
bem-comportados membros do partido comunista
alemão (KPD) do que aos “desordeiros” anarquistas.

Tais resultados mostram que no medo perante o


associal, perante a própria associalidade potencial,
no medo de cair para fora e “não conseguir mais
safar-se” no quadro de uma subjectividade burguesa
decente, o anticiganismo estrutural é um mecanismo
de defesa irracional, isto é, que o medo se converte
em projecção. Este facto, contudo, é difícil de
reconhecer, pois de uma forma que não é inocente o
anticiganismo não se chega a constituir como tema,
ou quando muito é problematizado de forma
marginal, o que se torna revelador – já que neste
caso o sujeito da Modernidade, ao reconhecer-se
com a sua angústia-de-ser-homo-sacer quando se
olha ao espelho, desvia logo o olhar. Por outro lado,
ele soube desde sempre que “o cigano é mau” e nos
inquéritos expressa a este “saber" sem vergonha,
sendo os dados relativamente constantes desde os
anos 60 (vd. Margalit, 2001, p. 187 sg.).

Hoje não somos todos simplesmente potenciais


homines sacri, como afirma Agamben. Pelo
contrário, tem de se partir do cigano como homo
sacer par excellence, como ficou demonstrado. Na
verdade o cigano assoma no discurso de qualquer
um, mas não é qualquer um que é cigano. O cigano
real é sujeito a perseguições muito mais duras que os
desclassificados da cultura dominante – situação que
se repete desde há séculos. Não existe o “roma
errante”, contudo está estabelecido um anticiganismo
desde o início da Idade Moderna, que se encontra à
disposição para ser invocado em nova época de crise.

Ao mesmo tempo, nestas projecções imaginárias o


grilo que toca rabeca e é alérgico ao trabalho,
correspondente ao estereótipo do cigano, pode a
qualquer momento transformar-se no gafanhoto
devorador que, feito praga, cai sobre a terra – alemã
– e a devora até nada restar, o que equivaleria então
ao cliché anti-semita no outro extremo do espectro
de discriminação ideológica. No entanto, com a
progressão da crise e depois do falhanço da “arte de
empobrecer com estilo” (Alexander von Schönburg),
a identificação romântica com o cigano sempre
miserável, sob a capa da alegre pobreza boémia pós-
moderna, também em breve poderia ganhar um novo
significado. A transformação do yuppie teutónico,
jogador da bolsa dos anos 90 – que se aproxima do
estereótipo do judeu – no desclassificado que celebra
jovialmente a sua pobreza – correspondente ao
estereótipo do cigano – pode constituir o reverso da
medalha da perseguição e da vontade de eliminação
anticiganista. No contexto da lei Hartz-IV, Robert
Leicht já falou dos “vanguardistas da carência”,
quando se referia à “pobreza dos artistas
independentes”: "Todos nós sabemos muito pouco
da vida dos artistas. Devíamos observá-los mais de
perto: os artistas são a vanguarda no trato com a
escassez e a insegurança. Teremos de aprender com
eles” (Die Zeit, nº 27, 2006, p. 39). "Isto será ainda a
boémia ou já é a classe inferior?” Pergunta, ainda
que com intenção crítica, Britta, a banda de culto do
novo precariado da classe média (Der Spiegel, nº 31,
2006, p 52). E, num desvio da terminologia de Marx,
já se fala de uma “lumpenburguesia” (Claudio
Magris). Porém isso, nem de perto nem de longe faz
de nós ciganos, cheira mais a uma racionalização,
também ela, apesar de tudo, situada na linha do
anticiganismo estrutural, segundo o qual a vida de
cigano é incrivelmente divertida, tudo muito em
sintonia com um livro de inspiração rétro publicado
por Holm Friebe e Sascha Lobo com o título, Wir
nennen es Arbeit. Die digitale Bohème oder das
Leben nach der Festanstellung [Chamamos-lhe
trabalho. A boémia digital ou a vida para além do
emprego fixo] (2006), em que mais uma vez são
invocadas as oportunidades de ascensão da nova
classe média após o colapso da new economy.

10. Resumo: A dissociação-valor, a estrutura


específica do anticiganismo, outros racismos e a
esquerda crítica do trabalho na actualidade.

No fundamental, o capitalismo funda-se no medo de


ser “declarado banido”, de ser apenas “vida nua” – o
que sucede desde o início da sua existência. As
instituições e os agentes do capitalismo, bem como
os próprios indivíduos, fazem tudo sob a forma de
“trabalho de disciplinamento” para evitar esse
perigo. Em nenhuma circunstância alguém desejaria
ser como o cigano, o fantasma, o pesadelo puro e
simples da subjectividade capitalista burguesa. É
necessário distanciar-se do cigano no fundamental,
pois nele conjugam-se a mais profunda indecência, a
delinquência, a associalidade, e o ser uma raça
estrangeira ociosa e hedonista, características que
uma pessoa tem de renegar, se não quiser pôr em
perigo o seu modo de vida e a sua integração na
sociedade. O estereótipo do cigano parece ser
apropriado como nenhum outro estereótipo racista
para nos esclarecer a respeito da subjectividade
capitalista burguesa. O sujeito burguês vê nele a um
tempo, como o reflexo num espelho, os seus medos
primordiais e os próprios anseios hedonistas. É
precisamente esta combinação que mais o horroriza.
Se não a renega, vai-se abaixo, torna-se outlaw, vive
não só fora da lei, mas fora da sociabilidade
normalizada, fica “do lado de fora”, desclassificado,
associal, o “último dos últimos” na sociedade do
trabalho – não apenas objectivamente, mas também
subjectivamente o indivíduo deixa de se conseguir
“safar”. Por isso, o capitalismo dependeu desde
sempre da existência de camadas sociais inferiores,
por muito residuais que estas possam ter sido no
auge do Estado social.

Esta associação já se apresentara de forma implícita


na “filosofia existencial” de Heidegger. O sucesso de
Heidegger deriva da viragem ontológica, afirmativa,
que deu a esta aterradora verificação. No princípio
capitalista da concorrência está desde sempre contida
a aniquilação – dos outros ou de mim mesmo –,
sobretudo quando se manifesta de novo o
fundamento anómico da modernidade. O filosofar de
Heidegger está profundamente impregnado desta
constelação fundamental, que contudo nunca pode
ser tratada pelo nome, sendo a cada passo convertida
num a-histórico “ser para a morte”. O que é
negativamente histórico é elevado continuamente à
transcendência: "Ser-aí quer dizer ser imerso no
nada. Imergindo no nada, o ser-aí está sempre já para
além da totalidade do ente. A este estar para além do
ente chamamos transcendência. Se o ser-aí não
transcendesse no fundo da sua essência, isto é, neste
caso, se não imergisse de antemão no nada, não
poderia relacionar-se com o ente, nem portanto
consigo mesmo. Sem a abertura primordial do nada
não existe ser próprio nem liberdade" (Heidegger,
1998/1929, p. 38). Aqui está um pensamento que não
foi capaz de se manter no seu próprio domínio, que
se revelou compatível com o nacional-socialismo e o
seu pensamento racista, não como “erro” superficial,
mas a partir do próprio âmago.

A este respeito é necessário desligar a significação


do termo homo sacer da restrição à filosofia do
direito que lhe deu Agamben e deduzir também o seu
significado económico, cultural, simbólico e
sociopsicológico no contexto das relações
capitalistas. Assim considerado, “o impulso
anticiganístico, que no plano político-jurídico
persiste na exclusão dos sinti e roma da cidadania,
parece repetir o conhecido padrão de uma auto-
perseguição perpetrada na pessoa do outro"
(Maciejewski, 1996, p. 17). A resistência a “olhar
para lá” deve ser muito grande – o que também
explica a generalizada não-tematização do
anticiganismo. O associal da “cultura dominante”
distingue-se fundamentalmente do cigano, porque
em princípio o primeiro deve ter a possibilidade de
sair da situação em que se encontra e voltar a
“pertencer ao grupo”; pelo menos, era assim na fase
do fordismo do pós-guerra, com a relativa segurança
proporcionada pelo Estado Social. Ainda assim, o
medo de se tornar cigano é fundamental para a
subjectividade burguesa. Hoje, o sujeito burguês, no
seu voo picado, não consegue definitivamente
esquivar-se-lhe. Este medo é talvez maior que o
medo de Bin Laden e dos Estados Unidos juntos,
cada um dos quais é apresentado nos média como o
perigo número, um conforme o ponto de vista. Este
medo é também motivado pela circunstância de, no
caso do estereótipo do cigano, a discriminação de
natureza social e a racista alternarem desde o início
da Modernidade, como em nenhuma outra variante
de racismo, num processo de conversão recíproca.
No caso do cigano – é legítimo supor que é assim –
não se trata somente de uma luta contra o próprio
passado, como sucedeu durante um longo período no
processo da Modernização, mas contra o que aí vem,
quando na fase do “colapso da modernização” “o
estado de excepção se torna regra”. Estará o gene da
associalidade mais difundido do que se pensa? Será
que houve muito mais malabaristas e ocupações
afins na Idade Média do que se tem pensado até
hoje? Serei eu porventura um descendente deles?
Tais perguntas impõem-se agora também à classe
média em pauperização, que se considerava até este
momento indispensável para o bom funcionamento
do capitalismo.

Nas relações patriarcais capitalistas, a dissociação-


valor é o princípio fundamental de socialização, e
não apenas o “valor”. A dissociação é um
pressuposto para a formação do trabalho abstracto,
tanto como este, inversamente, é também seu
pressuposto. Existe uma relação dialéctica entre
ambos, que se foi transformando no decurso de um
processo histórico. Na Modernidade “a mulher” é
considerada um “ser natural domesticado”. Pelo
contrário, enquanto banido o cigano é livre como um
pássaro (vogelfrei); encontra-se no exterior do
mundo do trabalho e da lei, e precisamente nesta
exclusão ele está dialecticamente incluído na forma
jurídica, como homo sacer par excellence – sem
dúvida de uma forma diferente da concepção
burguesa da relação entre os sexos. Se a dissociação-
valor como princípio fundamental se manifesta, por
exemplo, no facto de se imaginar a cigana como
prostituta, vagabunda e (não em último lugar) ladra,
representando o pólo oposto à dona de casa virtuosa
e mãe da Modernidade, esta circunstância prende-se
com a existência como homo sacer, que representa a
“lei” autêntica e fundamental da socialização da
dissociação-valor na forma da ausência da lei.
Importante é também que a forma feminina, portanto
a imagem da cigana, não por acaso representa o
cigano enquanto tal, circunstância que deve lembrar
que as modernas ideias sobre os papéis dos sexos
também contribuíram para a constituição das
relações ciganas aparentemente autóctones.

Poder-se-ia assim afirmar que a dissociação-valor,


enquanto princípio fundamental, tem por base o
entendimento do cigano como homo sacer par
excellence e vice-versa. Esta condição de homo
sacer é a especificidade e o conteúdo particular do
anticiganismo, que deve ser tido em conta. Nem o
sexo nem a “raça”, neste sentido específico, podem
ser hipostasiados e lançado um contra o outro; e o
mesmo se deve afirmar também a respeito da
dissociação-valor e do princípio do homo sacer, não
se referindo este apenas ao termo criado por
Agamben como metáfora histórica, mas à
constelação por ele designada na constituição da
Modernidade.

O anti-semitismo e outros racismos têm conteúdos


diferentes, que não devem ser ignorados no seu
significado ideológico próprio. Aos judeus, que
também são considerados avessos ao trabalho e
parasitas na projecção anti-semita, é imputado o
poder, o domínio mundial, e os atributos de
ultracivilizado e de super-homem negativo. Para a
teoria da dissociação-valor não é admissível um
procedimento de análise destes fenómenos baseado
na lógica da identidade. Enquanto no processo
moderno de conhecimento androcêntrico-
universalista, o contingente, o individual, o particular
ficam na penumbra, por causa da dissociação do
feminino, a teoria da dissociação-valor é obrigada a
ter em conta os diferentes conteúdos de cada
projecção racista e ideológica, sem perder de vista o
contexto da totalidade histórico-social.

Por conseguinte, este procedimento sem recurso à


lógica da identidade não contradiz de modo nenhum
o conceito de relação de dissociação-valor como
princípio fundamental; revela-se, em todo o caso,
que uma crítica adequada e suficiente do patriarcado
moderno produtor de mercadorias, em conformidade
com os seus pressupostos, e contrariamente a uma
simples crítica da “forma vazia indistinta” –
circunstância que também se tornou clara no caso de
Agamben – tem de ter a capacidade de delimitar e
reduzir o seu alcance e de pensar contra si própria,
quando deixa incondicionalmente ao objecto
particular do seu pensar o respectivo peso específico.
Este é o seu mais intrínseco pressuposto: para se
poder afirmar como crítica do princípio fundamental
do capitalismo, ela tem de se negar como
entendimento no sentido dum conceito universalista
regido pela lógica da identidade (cf. sobre isto
detalhadamente Scholz 2005a).

A este respeito é necessário também criticar a ideia


de que as mulheres, os negros, os selvagens e os
ciganos signifiquem do mesmo modo “natureza” e
“sensualidade”, representando de igual maneira o
reverso do “valor”. Ao contrário do negro, também
considerado “sensual”, mas que se deixa escravizar,
e do nativo das ilhas dos mares do Sul, também
conotado com a “sensualidade”, o qual, inocente,
ingénuo e de certo modo impoluto, deve ser a
imagem do paraíso, o cigano representa o sub-
humano construído de modo racista no seio da
própria sociedade, associado a atributos como a
associalidade, a criminalidade etc. O negro foi
construído como sub-humano no contexto de
processos de colonização: ele representa em menor
grau a associalidade, por isso faz menos medo aos
membros da cultura dominante, é considerado em
menor grau como parasita ou criminoso, não é ladrão
“por natureza”, ou dizendo de outra maneira, isso
não faz parte da sua “cultura”. Não é ele que abusa
de “nós” e “nos” engana, “nós” é que ocupámos e
pilhámos outros continentes, alegadamente para seu
mais autêntico proveito civilizatório, ainda que hoje
afinal ele acabe por “nos” ameaçar como “requerente
de asilo” ou “refugiado económico”.

Nada disto se altera por determinadas imputações


racistas recaírem tanto sobre os negros como sobre
os ciganos, nem pela circunstância de ambos serem
considerados pobres de espírito, preguiçosos e
dominados pelo instinto. É por tudo isso que desde o
começo da Idade Moderna o cigano sofre na pele o
seu papel de homo sacer par excellence no interior
da sociedade “avançada” da Modernidade,
contrariamente ao negro – e também ao índio, do
qual se diz, à semelhança do cigano, que não se
deixa escravizar, mas a quem não são feitas as
imputações racistas primárias de associalidade e de
comportamento criminoso. O cigano pertence todo
ele à parte ocidental da Humanidade sendo o outro, a
um tempo conhecido e proscrito. Donde é preciso
recusar que, quando se começa a falar de
anticiganismo, venha logo a terreiro o negro pelo
menos tão reprimido como o cigano, como se se
tratasse de estabelecer uma hierarquia dos diferentes
racismos, que poderia ser baralhada pela referência à
variante de racismo insuficientemente representada
que é o anticiganismo.

Ao contrário dos constructos do negro, do selvagem


ou do índio, o cigano desde o início da Idade
Moderna entrou em simbiose com a cultura
dominante – por exemplo na música – por força das
suas funções económicas e culturais, à semelhança
dos judeus, mas mais uma vez de forma diferente.
Aqui, a ligação apriorística com a associalidade
distingue o papel do cigano também da noção do
sub-humano eslavo no Nacional-Socialismo, que
nessa qualidade estava escolhido para fazer trabalho
escravo para o “povo alemão”. O Holocausto e o
Porajmos distinguem-se assim de outros genocídios,
por exemplo, os do contexto colonialista, uma vez
que naqueles casos não se trata de interesses nem de
cálculo económico, mas da afirmação da identidade
no seio da “cultura dominante”, no contexto geral da
constituição do sujeito capitalista burguês. O anti-
semitismo e o anticiganismo devem assim ser vistos
numa conexão complementar. De certa maneira, os
judeus são construídos como os ciganos do estrato
social superior e os ciganos como os judeus do
estrato social inferior, donde decorre o seu papel de
homo sacer por excelência.

A função de homo sacer do cigano constitui um tabu


de hibridez, que talvez não exista para nenhuma
outra minoria, e que nem sequer as exigências de
flexibilidade coerciva na era da globalização
quebraram. Pelo contrário, quanto mais crescem a
anomia e o medo do deslizamento social em massa,
na senda do “colapso da modernização”, tanto mais o
anticiganismo se afirma indestrutível e é retirada aos
indivíduos concretos a possibilidade de se furtarem à
redução ao cliché de cigano. Ao anticiganismo
aberto contrapõe-se o já referido “anticiganismo
estrutural” – uma denúncia difusa da tendência
latente para a criminalidade, o desvio moral e a
“parasitagem” social – no qual não há a designação
expressa de cigano.

Por outro lado, nos meios de esquerda existem hoje


orientações e esforços que poderiam associar-se ao
estereótipo corrente de um modo
(auto-)romantizador, sucedendo que também neste
caso os ciganos não têm de ser expressamente
mencionados. Apontam nesse sentido certas frases
feitas, degeneradas em palavras de ordem como
“ocupa já”, certos grupos que vivem em
acampamentos de caravanas, a “descoberta da
preguiça” (Corinne Meier), bem como uma “crítica
do trabalho” superficial, não mediada, que passou a
ter alguma difusão. Não admiraria se o velho
romantismo cigano e o próprio cigano – pensado
sempre já como “resistente” – recebessem novas
honrarias, como resultado da superação falhada da
própria impotência. Há muito que existe o kitsch da
crítica do valor, que pretende descobrir no passado
ou no presente momentos imediatos de uma
sociedade alternativa – no princípio do copyleft, no
cuidar da avó ou seja lá no que for (vd. crítica em
Scholz, 2005b). Seria porventura aqui o cigano ainda
não descoberto o pasto disponível para os apóstolos
da afectação da nova classe média em desabamento,
viciados no imediatismo, que anseiam por uma
“utopia concreta” no aqui e agora? Para a tendência a
descobrir “resistências” por todo o lado no ser-assim
(cf. por exemplo Lohoff, 2006), de uma forma nada
despicienda na própria “existência quotidiana” – que
deve representar, no sujeito relacionado com a
identidade, um lado contraditoriamente resistente, de
certa maneira de costas voltadas para ele – a imagem
do cigano poderia revelar-se, de novo, como "o fio
condutor esotérico para o indivíduo desenraizado
encontrar verdade e afeição, num mundo para ele
tornado estranho pelo comércio, pelo contrato e pelo
controlo", como polemiza Niemann contra a mais
recente ciganologia (Niemann, 2000, p. 39).

O Open Marxism recentemente tornado moda, que


forrado com a teoria da acção pretende decifrar o
“valor” como forma de praxis “aberta”, e que assim
se limita a hipostasiar a acção perante a estrutura,
bem parece predestinado a desempenhar esse papel.
Ingo Elbe faz uma critica nesse sentido à concepção
de John Holloway (Holloway, 2002), no seu ensaio
Holloways Open Marxism, com o acertado título
"Notas sobre a análise da forma como teoria da
acção e romantismo revolucionário": "Para
Holloway, tal como para o Operaísmo, qualquer
roubo banal, balda ao emprego, atraso na chegada ao
trabalho, qualquer protesto violento contra o poder
de Estado, são considerados como expressão
inconsciente da resistência de um princípio inocente
e humano, da ‘calorosa rede interactiva do fazer’
contra a sua fragmentação em ‘inúmeros átomos
frios da existência’" (Elbe, 2006, p. 165 sg.). Elbe
fala neste contexto, com razão, duma "inexorável
necessidade da literatura de bons sentimentos na
esquerda" (Elbe, 2006, p. 170). Mesmo que
Holloway, notoriamente, não tenha aqui em vista os
marginalizados, de modo nenhum excluiu que os
sinti e roma reais mais uma vez sejam convertidos
em ciganos, enquanto ícones da resistência ao
serviço de um romantismo de esquerda; o que
significa que sejam convertidos de homo sacer par
excellence, como “desvio padrão” (Reimer
Gronemeyer) na história capitalista, em oponentes
par excellence, de um certo modo, por via da sua
“existência”.

Contra isto, uma crítica da dissociação-valor e do


trabalho, que conte com mediações, tem de pôr em
relevo o anticiganismo como variante específica do
racismo, torná-lo visível como uma forma central da
barbárie da Modernidade civilizada; ela tem de
mostrar as crueldades que foram perpetradas contra
os sinti e roma, rigorosamente para além de toda a
romantização ou idealização – que já são sempre a
outra face da fúria eliminatória relativamente aos
ciganos – em vez de os associar, ainda que na forma
meramente imaginária, a outros santos utópicos, e de
os instrumentalizar no interesse da “cultura
dominante”, tudo isto sem esquecer que uma tal
crítica romantizadora do trabalho prestaria sem
querer um mau serviço aos sinti e roma reais, ao
afirmar os respectivos estereótipos. Os sinti e roma,
ainda que descriminados, de modo nenhum são per
se oponentes ao capitalismo, mas estão
profundamente marcados por ele, tal como todos os
outros; a sua posição social está condicionada
precisamente pela sociedade capitalista do trabalho,
na medida em que se esta, por um lado, os separa de
si, colocando-os nos seus antípodas, eles constituem,
por outro lado, o pressuposto desta socialização
negativa, como matriz do homo sacer par excellence.

O viver em caravanas e fenómenos desse género, que


crescerão mais ainda no futuro devido à tendência
para o aumento massivo da miséria, são nolens
volens parte integrante de uma estratégia de
sobrevivência na crise; não são nenhuma luz ao
fundo do túnel a caminho de outra sociedade, o que
só será possível através de complexas mediações e
no âmbito de uma transformação social mundial.
Apenas no espaço de uma tal perspectiva mais
aperfeiçoada, pode o estereótipo do cigano chegar ao
seu fim, de modo que ele possa simplesmente ser,
mas não tenha que ser “assim”; primeiramente,
porém, é necessário trazer à luz do dia este
estereótipo, como secreto e “esquecido”
fundamento-homo-sacer da Modernidade patriarcal.
Esse é o pressuposto para que qualquer indivíduo
possa existir enquanto ser humano real e autêntico, e
que o cigano não tenha de tornar-se sedentário nem
tenha de circular, pois de contrário é posto no campo
de concentração, é coberto com leis especiais, vê-se
num permanente estado de excepção e finalmente é
abatido e aniquilado.

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3/2006 [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria,
4/2007], ISBN 3-89502-230-2, 264 p., 13 euro, Editora
Horlemann Verlag, Grüner Weg 11, 53572 Unkel,
Deutschland, Tel +49 (0) 22 24 - 55 89, Fax +49 (0) 22 24 -
54 29, http://www.horlemann-verlag.de/

Tradução de Boaventura Antunes, Lumir Nahodil e Virgínia


Freitas, 12/2007

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