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Resenha/Resumo

CUNHA, Manuela Carneiro da. Cultura com aspas e outros ensaios. São Paulo. Ubu
Editora, 2017.

Texto que dá nome ao livro e compõe o último capítulo de exclusiva autoria.

Capítulo 18 - “Cultura e Cultura: Conhecimentos Tradicionais e Direitos Intelectuais

1 – Cantes de ida y vuelta

Começa com uma nota sobre como surge esse ensaio, que começaria em 2002 e ilumina o fato da
ausência de notas de rodapé, seguindo a forma dos ensaios. Também ressalta a influência de um
artigo de Terence Turner de 1991 e, por fim, esclarece o termo “cultura”, uma vez que havia
pensado em outros termos como kastom, uma corruptela do termo culture em inglês na Melanésia,
destacando as aspas que significariam uma “elisão, distanciamento ou deslizamento de sentido”.
Acerca deste forma com que trata cultura, por um lado consegue expressar muito bem o que é a
cultura, como veremos no decorrer do texto, mas, por outro lado, reafirma uma cultura que não teria
aspas, talvez fosse necessário pensar que cultura é exatamente essa forma sistemática de se perceber
o mundo, e dentro disso os indígenas acharam uma forma de sobreviver, mesmo que, a partir de
agora, com o sacrifício do mundo da mercadoria.

1. Cantes de ida y vuelta são “um gênero tradicional do flamenco andaluz”, que surge na era pós-
colonial do império espanhol, no século XIX. Eram “produtos coloniais introduzidos na Espanha,
frutos da apropriação e da transformação de gêneros musicais flamencos praticados na colônia”,
hoje Cuba, Argentina e Colômbia. Cabe uma reflexão acerca dos produtos tropicais e o sentido da
colonização, até seu mercado de arte era influenciado por mercadorias tropicais. (Tentar trazer um
pouco do Caio Prado.

2. Para ela colônia e metrópole carregam tanto traços coloniais como pós-coloniais, tomando como
exemplo a onda migratória das ex-colonias para Europa. Para ela as “categorias analíticas” também
passam por um processo semelhante, partem do centro para a periferia com o intuito de colonizar e
podem retornar, ressalta que hoje, “para assombrar aqueles que as produziram (…). Categorias de
ida e volta.”
Parece uma analogia a Viveiros e sua relação com Deleuze e suas dualidades, uma vez que o que vai
seria diferente do que vem. (voltar ao fichamento de Viveiros)

3. Faz um raciocínio muito sagaz, em que as categorias como “cultura”, “raça”, “trabalho”,
“dinheiro”, “higiene” e etc, seriam todas “bens (ou males) exportados.”. “Os povos da periferia
foram levados a adotá-las, do mesmo modo que foram levados a comprar mercadorias
manufaturadas”, desde os missionários aos antropólogos, são os portadores das categorias em sua
ida, a partir daí a “cultura” passa a ser reinventada na periferia, tornando-se “argumento central não
só nas reivindicações de terras como em todas as demais.”.
Cultura torna-se o argumento central, uma vez que possui em seu âmago a sobrevivência dos povos,
sem especificar de qual forma explicitamente, enquanto implicitamente insere a forma social
moderna, a da cultura.

4. Usa outro exemplo, o do cristianismo, religião ocidental exportada para África e, como um
produto colonial, imposto à população. Que, a posteriori, viria a ser uma forma de “resistência
contra as potências coloniais”, como no caso dos Macuxi, que recebem as matrizes de seu rebanho
da igreja católica, permitindo a demarcação do território com a pata do boi, como de costume fazem
os colonizadores. Assim a “cultura” passa a servir como “arma dos fracos”, como ficará patente no
decorrer da análise sobre os direitos autorais, uma vez que “relançaram os debates sobre cultura
com novo vigor.”.

5. Após mostrar suas semelhanças, ressalta as “diferenças significativas” na comparação entre


cultura e cristianismo. No caso da religião, “pressupunha-se que os povos periféricos não haviam
conhecido a verdadeira religião ou a haviam perdido”, logo a Igreja Católica via aí uma das suas
formas de reprodução e legitimidade, pois ela levaria a verdadeira religião, salvando os povos do
inferno e inserindo-os no mundo do trabalho, como o purgatório em que se sacrifica para, talvez,
um dia ir para o céu.
Já a cultura seria algo que os povos teriam e conservariam a priori, “como se eles já tivessem a
‘cultura em si’ ainda que talvez não tivessem a ‘cultura para si’”. Hoje os povos periféricos
indígenas já absorveram uma forma de “cultura”, uma “cultura para si”, podendo exibi-la ao
mundo, ou seja, reconhecem que possuem uma “cultura” e reafirmam ela enquanto forma de
legitimar a permanência deles vivos, como sabemos, caso contrário é massacre, exemplo de
Haximu.

6. Afirma acreditar “na existência de esquemas interiorizados que organizam a percepção e a ação
das pessoas que garantem um certo grau de comunicação em grupos sociais, ou seja, algo do gênero
que se costuma chamar de cultura”, ou seja, até a autora nega um traço que coloque tudo dentro do
balaio de uma tal “cultura”. Para ela esses esquemas interiorizados pertence a outro universo do que
a “cultura”, aqui seria “um caso especialmente enganador de ‘falsos amigos’”, já que ambas as
formas se mesclam e se confundem.

7. São desses tipos de ida e volta que a autora pretende tratar. Mesmo que a antropologia
contemporânea já aponte para a necessidade da dissolução da noção de cultura, “vários povos estão
mais do que nunca celebrando sua ‘cultura’ e utilizando-a com sucesso para obter reparações por
danos políticos.”. Para ela a política acadêmica e a política étnica caminham em sentidos opostos, já
gosto de pensar que uma caminhe na sobra da outra, uma vez que a formação identitária foi, e ainda
é, importante para dominação patriarcal moderna da mercadoria, ou seja, parece que as categorias
que fundam o moderno passam a legitimar o pensamento de diversas etnias.

8. Se questiona quais são os processos, as questões e as transformações implícitas nessa mudança,


nessa transição de ida para volta. Se questiona “como se dá a indigenização da noção de cultura?”.

2 – Uma primeira história

Trata da história de povos indígenas dizendo que suas medicinas, no caso o honi (ayahuascas), não
é cultura, já que entende a cultura de outra forma.

1. Em um auditório um indígena fala em português: “Alguém aqui acha que honi é cultura? Eu digo
que não. Não é! Honi não é cultura!”. Assim começa o relato de Manuela.

2. Em uma conferência, em 2005, a autora discutia direitos intelectuais sobre a perspectiva da


cultura, especificamente sobre os direitos do uso da secreção de uma rã, kampo.
O velho chefe yawanawa mencionava o honi, pois é uma palavra de sua língua para designar uma
“bebida alucinógena com base na combinação de um cipó e das folhas de um arbusto. Desde a
década de 30 a ayahuasca é incorporada às religiões, já a partir da década de 70 essas religiões
passam a ter sucesso no Brasil, chegando ser exportada pera os EUA e Europa, ao mesmo tempo em
que os indígenas passam a afirmar sua identidade, as “tribos urbanas” também absorvem a
ayahuasca como indústria cultural.

3. Encontro ocorrido no Rio Branco, Acre, com diversos grupos étnicos.


O primeiro dia teve uma advogada do Ministério do Meio Ambiente “acerca dos aspectos legais da
reivindicação de direitos intelectuais sobre conhecimentos tradicionais”. Já no segundo dia, houve o
debate sobre a divisão dos benefícios. O encontro surge de um debate sobre os direitos intelectuais
sobre o uso do kampô (nome pano que se generalizou por todo o país), localmente chamada de
“vacina do sapo”.
Diversos grupos poderiam reivindicar o conhecimento tradicional do uso da secreção, mas só os
Yawanawa, os Kaxinawa e os Katukina estavam imersos nessa reivindicação.

4. Basicamente procuravam “chegar a um consenso quanto às formas legais de encaminhar as


negociações em torno do conhecimento ligado ao uso do kampô”. Os Katukina tinham angariado o
apoio do MMA para negociação da distribuição dos direitos intelectuais. “Acusados pelos
Yawanawa, em menor medida pelos Kaxinawa” de pretender monopolizar esse saber comungado
por todos os grupos da língua pano.
Existe a particularidade, os Yawanawa e os Katukina dividiam a mesma Terra Indígena, mas se
relacionavam com o moderno de forma diferente. Os Yawanawa expulsaram os missionários
evangélicos e se alinharam à comunidade empresarial ambientalista, já os Katukina eram mais
ligados aos “costumes tradicionais”, funcionavam como uma reserva cultural para outros povos.
Nessa reunião, os Katukina estavam sendo acusados, mesmo eles tendo se mobilizado para realizar
o encontro, Manuela vê uma ironia aqui.

5. Para entender essa situação, a autora propõe que pensemos em diferentes campos e escalas:
“instrumentos legais internacionais, grupos de interessa transnacionais, políticas nacionais,
subnacionais e locais, política indígena e política científica.”. Assim começa pelo caso da rã,
constatando seu interesse etnográfico recente, para ela de meados dos 90, e que possui equivalente
pelo mundo todo. Talvez aqui caiba uma reflexão acerca do acirramento da crise e da necessidade
da criação das identidades (pensar idêntico e não idêntico) e de formas de escape da realidade
(pensar um mal estar da civilização), então a rã apareceria enquanto formadora da identidade do
povo indígena que a reivindica mas também como uma mercadoria da indústria farmacêutica.

6. Manuela lamenta a falta de cronistas nos tempos de hoje, usa como exemplo os historiadores que
estudam o século XIX, se apoiando em viajantes que produziam relatos de suas incursões ao interior
do Brasil. Agrada, a ela, o olhar dos cronistas, com sentimentos e eventos notáveis, faz a ressalva de
saber do olhar enviesado “e ouvidos mal sintonizados” do viajante, reconhecendo o seu próprio. Se
pergunta: “Quem, hoje em dia, faria tal crônica detalhada de eventos miúdos em lugares remotos?”
Por isso resolve escrever essa crônica sobre os processos “pelos quais a questão dos direitos
intelectuais vem sendo apropriada por grupos locais”.

7. Cultura enquanto uma “categoria vernácula”, mas o que interessa é uma abordagem pragmática,
qual o uso local que se faz dessa categoria de cultura.
Se pergunta porque o velho chefe Yawanawa declara que honi não era cultura?

8. Também se interessa nas duas formas de cultura, o que os antropólogos costumavam chamar de
cultura e o que os indígenas chamam de cultura. Quer procurar os efeitos da sua copresenção. Ao
procurar essa dualidade, nos revelará muito sobre a própria categoria de cultura, que não precisa ter
aspas para ser criticada.

3 – Como surgem negociações em torno de conhecimentos tradicionais

1. Um marco sobre os conhecimentos tradicionais e os recursos genéticos é a Convenção sobre


Diversidade Biológica, ocorrida em 1992, nas Nações Unidas. Cria-se, a partir daí, um constructo
legal sobre o consentimento formal e a repartição de eventuais benefícios com as populações
tradicionais. Parece-me que 1992 é um marco fundamental, uma dúvida que seria valiosa, as terras
indígenas já haviam sido demarcadas em 1992?
Primeiro a FUNAI passa a demarcar na década de 80, delimitando e dizendo quem eram e quem
não eram os indígenas, possibilitando o desenvolvimento da região. Já, hoje, não basta o que já se
acessou de terras, é necessário mais, por isso a ameaça às terras indígenas. (repensar)

2. Esse constructo legal encerraria vários pressupostos quanto à natureza, produção e circulação.
Também possui elementos psicanalítico, “Procura-se, por exemplo, ‘projetar’, no sentido da
geometria projetiva, os atributos do conhecimento tradicional sobre os do conhecimento científico,
reduzindo-se a complexidade do conhecimento tradicional à do conhecimento científico: fecham-se
deliberadamente os olhos para os aspectos que os diferenciam, na esperança de uma universalidade
que transcenda.”
Ou seja, projeta-se o status de ciência no saber tradicional, não entendendo que ao chamá-la de
ciência, o tradicional se perde, para a autora. Parece-me que existe ainda uma defesa de um
tradicional puro, mesmo que Manuela não cite isso.
Para entrarem em um acordo, fazem tabula rasa dessa diferença e ignoram as diferentes concepções
sobre o mundo, iguala-se tudo nos termos da mercadoria.

3. Um importante desdobramento desse novo constructo é a “definição ou redefinição da relação


entre pessoas e conhecimento”. A convenção fala em ‘detentores’ dos conhecimentos tradicionais e
em ‘soberania’ do Estado sobre os recursos genéticos, não em ‘propriedade’ e nem ‘domínio’.
Mesmo com essas precauções, essas relações acabam produzindo formas de propriedade, como a
legalidade põe a propriedade privada de muitas formas. Da mesma forma, mês em sua
especificidade, Mark Rose já havia escrito sobre o direito autoral no século XVII que a “principal
encarnação institucional da relação entre autor e obra é o direito autoral”.

4. Foucault também discute isso na “função-autor”.

5. Com a histórico em Rio Branco, nota-se “como o conceito de propriedade sobre o conhecimento
foi apropriado por povos indígenas em sua interface com a sociedade ocidental e levado a novos
desdobramentos.”.Nesse episódio podemos perceber como a propriedade é uma coisa para um povo
e outra coisa para outro povo, os colocam em conflito, ou seja, a propriedade ao chegar coloca o
povo em conflito, já que essa categoria é expressão de uma sociabilidade que para se manter
rastejando precisa de um constante estado de guerra civil.
No auditório também questionaram qual uso davam ao conhecimento das línguas indígenas.

4 – Discurso das Nações Unidas sobre o conhecimento tradicional: o Relatório Brundtland e a


Cúpula da Terra

1. Segundo a autora o “discurso internacional sobre conhecimento tradicional do meio ambiente” só


foi oficializado em 1987, em relatório da Comissão Mundial sobre Meio Ambiente e
Desenvolvimento da ONU, chamado “Nosso futuro comum” ou “Relatório Brundtland”.
Encomendado pela ONU em 1983, foi coordenado pela então primeira-ministra da Noruega, sendo
apresentado à Assembleia Geral das Nações Unidas em 1989, onde afirma:
“Povos indígenas e tribais precisarão de atenção especial diante das ameaçãs
trazidas pelas forças de desenvolvimento econômico a seus modos de vida –
modos de vida estes que podem oferecer às sociedades modernas muitas
lições de manejo de recursos em complexos ecossistemas de floresta,
montanha e zonas áridas. Alguns destes povos estão ameaçados de virtual
extinção por um desenvolvimento insensível e sobre o qual não possuem
controle. Seus direitos tradicionais devem ser reconhecidos e deve ser-lhes
dada voz decisória na formulação de políticas de desenvolvimento dos
recursos em suas áreas”
Cabe ressaltar o interesse que as Nações Unidas possuem nesses povos, que seriam os de como
manejar os recursos em zonas extremas, ou seja, quer que esses povos ensinem como eles usam a
natureza ao seu redor. O capitalismo segue se expandindo…

2. Resultado do relatório foi a convocação da Conferência das Nações Unidas sobre o Meio
Ambiente e Desenvolvimento (UNCED), a chamada “Cúpula da Terra”, realizada em 1992 na
cidade do Rio de Janeiro, que adotou como diretriz o “desenvolvimento sustentável”.
Na Declaração sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento do Rio, afirma, no princípio 22, que “os
povos indígenas (…) possuem um papel fundamental no manejo e desenvolvimento do meio
ambiente, devido a seu conhecimento vital e suas práticas tradicionais.”
Aqui podemos perceber como as cosmologias ameríndias pode colar com o discurso harmonista de
desenvolvimento sustentável.

3. Foi chamada de “Agenda 21” o principal relatório da Cúpula da Terra, que expõe um programa
de desenvolvimento sustentável para o século XXI. No capítulo 26, chamado “Reconhecimento e
fortalecimento do papel de povos indígenas e de suas comunidades”, trata-se do “conhecimento
científico tradicional”, sobre recursos naturais, terra e meio ambiente, conceito que aparece ao lado
de “práticas tradicionais de manejo” e etc.
O caráter científico também expressa uma particularidade, com a agenda
declarando:
“Durante muitas gerações desenvolveram um conhecimento científico
tradicional e holístico de suas terras, dos recursos naturais e do meio
ambiente. (…) Tendo em vista a inter-relação entre meio natural e seu
desenvolvimento sustentável e o bem-estar cultural, social, econômico e
físico dos povos indígenas”
Para isso é necessário políticas e ações nacionais e internacionais, a fim de promover um
desenvolvimento saudável e sustentável.

4. Por ser muito abrangente, a agenda abarca as condições legais para “garantir aos povos indígenas
o controle sobre terras e sobre os processos decisórios, bem como direitos intelectuais e culturais”.
Mas não aborda, diferente do caso da diversidade biológica, a repartição de benefícios com os
povos indígenas.

Objetivos
26.3. Em cooperação plena com as populações indígenas e suas
comunidades, os Governos e, quando apropriado, as organizações
intergovernamentais devem se propor a cumprir os seguintes objetivos:
(a) Estabelecer um processo para investir de autoridade os populações
indígenas e suas comunidades, por meio de medidas que incluam:
(i) A adoção ou fortalecimento de políticas e/ou instrumentos jurídicos
adequados em nível nacional;
(ii) O reconhecimento de que as terras dos populações indígenas e suas
comunidades devem ser protegidas contra atividades que sejam
ambientalmente insalubres ou que os populações indígenas em questão
considerem inadequadas social e culturalmente;
(iii) O reconhecimento de seus valores, seus conhecimentos tradicionais e
suas práticas de manejo de recursos, tendo em vista promover um
desenvolvimento ambientalmente saudável e sustentável;
(iv) O reconhecimento de que a dependência tradicional e direta dos
recursos renováveis e ecossistemas, inclusive a colheita sustentável,
continua a ser essencial para o bem-estar cultural, econômico e físico das
populações indígenas e suas comunidades;
(v) O desenvolvimento e o fortalecimento de mecanismos nacionais para a
solução das questões relacionadas com o manejo da terra e dos recursos;
(vi) O apoio a meios de produção ambientalmente saudáveis alternativos
para assegurar opções variadas de como melhorar sua qualidade de vida, de
forma que possam participar efetivamente do desenvolvimento sustentável;
(vii) A intensificação da fortalecimento institucional e técnica para
comunidades indígenas, baseada na adaptação e no intercâmbio de
experiências, conhecimentos e práticas de manejo de recursos tradicionais,
para assegurar seu desenvolvimento sustentável;
(b) Estabelecer, quando apropriado, mecanismos para intensificar a
participação ativa das populações indígenas e suas comunidades na
formulação de políticas, leis e programas relacionados com o manejo dos
recursos no plano nacional e outros processos que possam afetá-las, bem
como suas iniciativas de propostas para tais políticas e programas;
(c) Participação dos populações indígenas e suas comunidades, nos planos
nacional e local, nas estratégias de manejo e conservação dos recursos e em
outros programas pertinentes estabelecidos para apoiar e examinar as
estratégias de desenvolvimento sustentável, tais como as sugeridas em
outras áreas de programas da Agenda 21.

Ou seja, querem tornar os indígenas sujeitos de direito especializados no ramo de produção


chamado sustentável, com selos e muitos papéis nas bolsas. Trazer Pachukanis para discutir o
sujeito de direito.

5 – A Convenção sobre a Diversidade Biológica

1. Outro resultado da “Cúpula da Terra” foi a “Convenção sobre Diversidade Biológica”, a CDB,
aberta a assinaturas em 1992 e ratificada por quase duzentos países, cabe ressaltar a não ratificação
dos EUA.

2. Tinha como norte “regular o acesso aos recursos genéticos e garantir a repartição de benefícios
que deles se originassem”. Já que, “até então, os recursos genéticos eram considerados patrimônio
comum da humanidade”, ou seja, o primeiro a acessá-lo seria seu detentor, sendo os direitos
autorais privados. Essa política parece de algum tipo de reparação pela condição periférica dos
países mais biodiversos, uma vez que as patentes e os recursos genéticos se concentravam em áreas
geograficamente distintas e complementares, enquanto os países biodiversos não possuíam uma
composição orgânica do capital muito elevado, os países com essa composição elevada, pelo
contrário, não possuíam essa biodiversidade.
Se tornaria um conflito “Norte/Sul”

3. Sendo a “riqueza em recursos genéticos e a riqueza industrial(…) inversamente proporcionais”, o


Sul, em alguns países, a CDB foi vista como medida redistributiva, uma vez que a CDB “estabelece
a soberania de cada país sobre seus recursos genéticos”, em que os países permitem o acesso
regulado a seus recursos genéticos, em contrapartida os países centrais transfeririam tecnologia e
repartiriam os benefícios.
Ou seja, o capital ocioso que se encontra nos países centrais pode ser investido em alguns ramos
produtivos nos países da periferia, enquanto esses países da periferia seguiriam fornecendo recursos
naturais para o desenvolvimento industrial do centro.
4. Esse termo Sul não é estritamente geográfico, no caso dos “recursos genéticos” o sul é composto
pelos países “megadiversos”, “todos os países tropicais da América Latina e do Sudeste Asiático,
além da China e de vários países africanos”, são eles Bolívia, Brasil, China, Colômbia, Costa Rica,
República Democrática do Congo, Equador, Índia, Indonésia, Quênia, Madagascar, Malásia,
México, Peru, Filipinas, África do sul e Venezuela.
Mas existia uma coalizão dos países industrializados, EUA, União Europeia e Japão. Mesmo não
participando da Convenção, os EUA tinha seus interesses defendidos por Austrália, Canadá e Nova
Zelândia.

5. Afirma algo muito importante, que “os direitos indígenas nunca estiveram no centro dos
interesses dos países megadiversos: eram interesses em seus recursos genéticos que os levavam aos
direitos indígenas.O Brasil e Índia estiveram encabeçando essa discussão, sendo o primeiro caso de
licenciamento compulsório, o da produção de um medicamento de baixo custo contra a AIDS no
Brasil. Estando o governo Lula questionando a rigidez dos direitos autorais.

6. A questão dos povos indígenas é mais complexas, que será analisada por Manuela depois dessa
breve história sobre os dispositivos legais relativos ao conhecimento tradicional.

7. A questão dos conhecimento tradicionais aparece na CDB em alguns momentos, no parágrafo j


do artigo 8º afirma que os indígenas passam a ser “parte contratante” ou contratada, conforme
legislação nacional, “respeitar, preservar e manter o conhecimento, inovações e práticas das
comunidades locais e populações indígenas”, sempre visando a conservação e a utilização
sustentável desses recursos genéticos.

8. Agenda 21 se refere a “direitos intelectuais e culturais” e em seu capítulo 26 se refere somente a


povos indígenas.
Já a CDB (Convenção da Diversidade Biológica) fala em “repartição equitativa dos benefícios”, já
seu artigo 8j se refere aos incluídos na lei de forma ampla, abrangendo comunidades indígenas e
locais

9. Para a autora. as breves menções aos conhecimentos tradicionais seriam desdobramento de uma
discussão mais longa. Desde 1996 esse tema já figura na agenda da conferência, que é bienal. Em
87 workshop em Madrid, em 98 um grupo de trabalho para discutir o tema e, em 2000, cria-se “um
grupo permanente dedicado à repartição de benefícios, pensada a princípio entre países. Os
movimentos indígenas logo interligaram os dois temas, reivindicando sua participação tanto na
discussão do artigo 8j como naquela repartição de benefícios.”, reclamando que a divisão não seria
somente entre estados nacionais, mas também internamento em relação às populações tradicionais.

10. Concomitante a CDB e outras instituições ligadas à ONU assumem a dianteira nas reflexões
acerca dos conhecimentos tradicionais.

11. A Organização Mundial da Propriedade Intelectual (OMPI) e a Organização para Educação, a


Ciência e a Cultura (Unesco), já em 82 propunham um instrumento internacional que regulasse os
conhecimentos tradicionais.
Comitê Intergovernamental sobre Propriedade Intelectual e Recursos Genéticos, Conhecimento
Tradicional e Folclore, criado em 2000.

12. Organização para Alimentação e Agricultura (FAO), ressalta sua preocupação com “recursos
fitogenéticos” em relação à alimentação e agricultura”, ou seja, é desinteressantíssimo para o
Capital perder esse imenso “patrimônio genético”. Assim harmoniza-se com o CDB.
Onde os conhecimentos tradicionais são interessantes? Para qual ramo produtivo, aqui temos a
resposta:
“As partes Contratantes reconhecem a enorme contribuição que as comunidades locais e indígenas e
os agricultores de todas as regiões do mundo, particularmente aquelas nos centros de origem e
diversidade cultígenos, tem dado e continuarão dando ao desenvolvimento de recursos genéticos e
vegetais que constituem a base da produção de alimento e da agricultura no mundo.”
Ou seja, se quer explorar o saberes dessas pessoas, descobrir novos ramos produtivos para o capital
investir e tentar tirar mais valia daí.

13. Em 2000, a Conferência sobre Comércio e Desenvolvimento (UNCTAD) discutiu “sistemas e


experiências nacionais para a proteção de conhecimento, inovações e práticas tradicionais”, ao
mesmo tempo que a Organização Mundial da Saúde (OMS) passa a discutir direitos intelectuais
sobre as medicinas tradicionais.

14. Ao mesmo tempo que os Bancos Multilaterais de Desenvolvimento 1 passam a reconhecer os


conhecimentos (eu colocaria os ditos) tradicionais.
Segue uma declaração muito elucidativa do presidente do Banco Mundial a época: “O
conhecimento indígena é parte integrante da cultura e da história de uma comunidade local.
Precisamos aprender com as comunidades locais a enriquecer o processo de desenvolvimento”.

15. Até a Organização Mundial do Comércio (OMC) adentra essa seara, que está preocupada com
os direitos de propriedade intelectual, exigindo o respeito ao Acordo sobre Aspectos dos Direitos de
Propriedade Intelectual Relacionado ao Comércio (TRIPS), firmado em 94.
Desde 98 a questão dos recursos genéticos, os conhecimentos tradicionais e folclore de povos
tradicionais e/ou indígenas passa a fazer parte das discussões da OMC.

16. Para se tornar membro da OMC um país deviam adequar suas legislações aos TRIPS, adotar
“medidas rigorosas de proteção de direitos de propriedade intelectual internacional.
Para Manuela, nesse cabo de guerra entre OMC E ONU, a propriedade privada leva vantagem sobre
o domínio público.
Aqui os direitos intelectuais adentram com força no caso indígena.

6 – Declarações internacionais indígenas

1. Cunha procura ressaltar as dificuldades para criação de uma organização indígena, geralmente os
movimentos indígenas não contam com apoio dos governos de seus países, e “isso explica que
tenha se valido das Nações Unidas para apoiar suas reivindicações”. A ONU seria uma das grandes
fomentadoras dos direitos indígenas, com a “Década dos Povos Indígenas”, o “Grupo de Trabalho
sobre Populações Indígenas”, o “Foro Permanente de Povos Indígenas” e até a “Declaração dos
Direitos dos Povos Indígenas”, cabendo o questionamento de onde surge o interesse da ONU nos
povos indígenas? Vem em consequência de um desdobramento dos direitos humanos? (voltar em
um texto do Dieter sobre Direitos Humanos).

2. Então é no âmbito das Nações Unidas que as instituições indígenas aparecem como atores
políticos importantes. Mas logo passam a falar por causa própria.

3. Os indígenas até o final dos 80 reinvidavam direitos culturais sobre artefatos, padrões gráficos,
objetos arqueológicos e a cultura material de modo geral. Aqui ressalta que o tema dos direitos
intelectuais poderiam ter se derivado dos direitos culturais, mas se desdobrará por meio dos
conhecimentos tradicionais.
1 Banco Mundial; Banco Africano de Desenvolvimento; Banco Árabe para o Desenvolvimento Econômico da África;
Banco Asiático de Desenvolvimento; Banco Asiático de Investimento em Infraestrutura; Banco de
Desenvolvimento da América Latina; Banco Europeu para a Reconstrução e o Desenvolvimento; Banco
Interamericano de Desenvolvimento; Banco Islâmico de Desenvolvimento; Banco do Sul; Novo Banco de
Desenvolvimento
4. Existe uma virada da posição universalista do pós-guerra para uma visão mais individual do
processo, como o surgimento de direitos para as minorias. Mudança de um capital produtivo para
um capital especulativo.
Em 84, o Conselho Mundial dos Povos Indígenas reconheceria a cultura indígena como patrimonio
da humanidade, já em 92 a Carta dos Povos Indígenas e Tribais das Florestas Tropicais, afirmaria o
direito da propriedade intelectual sobre as tecnologias tradicionais e na Eco 92, os direitos
intelectuais apareciam ao lado dos direitos culturais. “Passou-se da cultura dos povos indígenas
como patrimônio da humanidade à cultura como patrimônio tout court, e mais especificamente
ainda à ‘cultura’ como propriedade particular de cada indígena”.

7 – Regimes de conhecimento tradicional como fruto de diferentes imaginações

1. “Percebe-se em todos esses documentos a marca da influência e da imaginação das ideias


metropolitanas dominantes”, por um lado a movimentos indígenas elaboram reivindicações nos
termos da linguagem do direito dominante, aqui pode vir uma crítica com o argumento de
Pachukanis.

2. E por outro lado “essas declarações introduzem questões nas quais se afirmam a especificidade e
a diferença do conhecimento tradicional”, conceitos que pretendem falar em singularidade do
conhecimento tradicional, onde um único regime apresentaria uma miríade de regimes históricos e
sociais de conhecimentos. O europeu “unifica o conhecimento tradicional à imagem da unificação
operada historicamente no conhecimento científico”, também na forma com que os povos
tradicionais são levados a representar seus conhecimentos e os direitos que daí se desdobram.
“Uma cultura dominada pelas ideias de propriedade só pode imaginar a ausência dessas ideias sob
determinadas formas.”

3. Existem setores que afirmam que o conhecimento indígena seria conceitualizado como o avesso
das ideias dominantes, assim “os povos indígenas parecem estar inextricavelmente condenados a
encarnar o reverso dos dogmas individualistas de posse do capitalismo”, então para serem ouvidos
devem carregar essa imaginação ocidental sobre eles mesmos, só podendo existir se forem salvar o
mundo.
Mas quando adentram no campo da propriedade intelectual eles tem “poucas chances de libertar
dele sua própria imaginação”, ou seja, os conceitos e categorias são as do moderno, ficando restrita
à reversão de escolhas ou a inversão de agentes, perdendo suas formas sociais, dessa maneira o
devir passa a ser o próprio capitalismo.

4. “A conceitualização dominante do conhecimento tradicional raciocina como se a negação do


individual fosse sempre o coletivo” (na qualidade de um indivíduo corporativo, um
empreendimento, uma cooperação), com seguinte raciocínio: “em contraste com a nossa autoria
individual, a cultura e o conhecimento deles certamente devem ter autoria coletiva”, em vez de a
criação emanar do gênio individual moderno, suas invenções culturais devem ser fruto de um gênio
coletivo. Cabe ressaltar a dualidade com que as categorias se fazem no moderno, nesse exemplo o
individual e o coletivo.
Seno algo estritamente endógeno, mas os estudos antropológicos mostram que a formação dessa
cultura pode ser exógeno também, como afirma Viveiros de Castro.

Existe uma conceitualização mais radical, diria Manuela, que se apoiaria no “papel ideológico de
críticos da propriedade e da acumulação de capital atribuído aos povos indígenas do Novo Mundo
pela filosofia política do século XVI. Nesse avatar, os povos indígenas não teriam nenhuma noção
de propriedade intelectual, apenas conhecimentos e informações que circulavam livremente, e assim
foram erigidos em exemplo para o resto do mundo e exibidos como antídoto contra a cobiça”.
A forma social indígena salvaria o mundo da perversidade capitalista.
Para essa visão os indígenas deveriam lutar contra os direitos absolutos de propriedade intelectual.

6. Dentro desses construtos sociais, ou os povos indígenas reclamam os direitos de propriedade


intelectual coletiva ou um regime de domínio público, o primeiro consegue garantir algum repasse
para seu povo, já o segundo abre caminho para um direito intelectual individual.
Ambas opções, a do direito coletivo e a do domínio público, obrigam os regimes indígenas a se
adaptar em leitos de Procusto, que seria um leito da produtividade, em que se faz necessário se
mostrar produtivo em uma sociabilidade em que a produtividade já não a pauta, a não ser enquanto
forma de consciência, ou seja, um mundo do trabalho que não necessita mais de trabalho, mas o
coloca como única forma de sociabilidade, gerando uma corrida pela imagem produtiva, que
permitiria acesso às migalhas dos imensos capitais ociosos que encontram-se no centro do
capitalismo. Consciência que expressa tanto na indígena, que pode querer ‘produzir biodiversidade’,
protegê-la ou mesmo se produtivo em um termo mais clássico, mas também se expressa na
consciência de madeireiros, garimpeiros e pecuaristas. O sujeito automático do trabalho como fim
em si mesmo mostra suas caras, trabalho pelo trabalho, produtividade pela produtividade, mesmo
que tenham que se desfazer de tudo para investir, até os indígenas têm que aparecer como
produtivos para poderem sobreviver, como o ISA e os povos indígenas em que a instituição atua.

“o verdadeiro sujeito da dominação é um objecto morto, o dinheiro, que, reacoplado a si mesmo, se


torna o motor fantasmagórico da reprodução social.”(http://www.obeco-online.org/rkurz418.htm)

Não é estranho que os indígenas tenham trilhado o rumo dos direitos intelectuais coletivos, o que
viria a frustrar a esquerda mais radical que é contra os direitos autorais.

7. Para ela as “caracterizações binárias não apenas impõe uma camisa de força aos povos indígenas
quanto ao modo de formular suas reivindicações, mas também apagam as diferenças entre regimes”,
ou seja, acabamos fazendo tábula rasa de todas formas sociais indígenas e a colocamos no mesmo
balaio da cultura e do direito intelectual.
No entanto, “para atingir seus objetivos, os povos indígenas precisam se conformar às expectativas
dominantes em vez de contestá-las. Precisam operar com os conhecimentos e com cultura tais como
são entendidos por outros povos, e enfrentar as contradições que isso possa gerar.”.
Uma pergunta boa seria quais são os objetivos? Chegaríamos a respostas complexas, pois, por
exemplo os Macuxis, são um povo muito diverso que tem desenvolvido diferentes formas
produtivas. Mas não nos esquecendo nunca que o que move é um fetichismo da mercadoria, por
mais que se apresentem como muito diversos, a mercadoria faz parte de suas consciências.

8 – Legislações nacionais, conhecimento tradicional e nacionalismo

1. Em oposição aos instrumentos de defesa aos conhecimentos tradicionais que rápido se


proliferavam em um cenário internacional, existe uma demora para o surgimento de leis nacionais
específicas sobre a questão.
Os países ricos em diversidade ficam receosos com os efeitos dessas leis, uma vez que pode barrar
um desenvolvimento mais clássico, pautado em um capital produtivo.
No Brasil uma proposta de legislação pioneira foi lançada em 1994 e uma medida provisória
baixada em 2001.

2. As ações nacionais e regionais tem adotado um caráter mais defensivo, mais protecionista em
relação aos interesses nacionais, com protestos contra a apropriação privada e itens considerados de
domínio público.
Assim a Índia conseguiu invalidar uma patente americana sobre o neem, como o Brasil o fez com a
ayahuasca e o cupuaçu.
Ou seja, para manter os interesses nacionais, os países precisam manter seus indígenas vivos, pois é
um ramo altamente produtivo e lucrativo o do patrimônio genético.

3. Um desdobramento desses fatos é um alinhamento das sociedades indígenas com os


nacionalismos de países latino-americanos, onde os indígenas sempre tiveram posição de destaque
no imaginário nacional.
O papel do indígena na história brasileira muda de acordo com o tempo e com a questão da
sobrevivência desses povos.

4. Desdobrando o pensamento, os indígenas extintos foram repetidamente promovidos a elementos


fundadores da identidade nacional. Manuela cita as Muralhas dos Sertões, quando a população
indígena foi dada como agentes de reivindicações brasileiras sobre a soberania nacional.
Atualmente a história é outra, “estabelecidos em seus territórios tradicionais foram concebidos
desde os tempos coloniais como antagônicos ao progresso, ao desenvolvimento, à civilização, ou
seja lá qual for o termo empregado para justificar a expropriação de suas terras ou sua
escravização”, cabe ressaltar que essas visão mais conservadora na produção, que se baseia na
mineração e madeira, e tem um discurso de eliminação indígena. Discurso que se baseia na
dualidade civilizado e não civilizado, sendo esse último a entrave para o desenvolvimento nacional.
Desde a década de 1970 e a partir do Projeto RADAM foram localizadas ricas jazidas minerais em
toda região amazônica, povos indígenas estabelecidos sobre o solo desses recursos foram alvo de
sucessivas campanhas na mídia no sentido de questionar sua lealdade ao Estado nacional, uma vez
que é comum o discurso de que os indígenas formariam um outro país, discurso dos militares.
Na Raposa Serra do Sol os arrozeiros se alardeavam como os portadores do progresso.

5. A questão da biodiversidade, do conhecimento tradicional e da diversidade genética introduzem


os indígenas em uma tendência oposta, em que os indígenas são incorporados a uma nova onda
nacionalista.
Um projeto de ONGs e algumas aldeias contra a biopirataria se chama “aldeias vigilantes”, também
ressalta o caso dos Yanomamis que tiveram amostras de seu sangues roubados por laboratórios
estrangeiros , os Yanomamis reivindicavam que as amostras deveriam ser quimadas, como todos os
restos de seus antepassados, mas a opinião pública brasileira via como uma necessidade de
permanência do material genético indígena em território nacional.
“Em suma, o conhecimento e o sangue indígenas foram incorporados ao patrimônio nacional
brasileiro.”
Se por um lado valoriza o simbólico dos indígenas, por outro os cria como os “nossos índios”.

9 – Desconfianças extremas e a ascensão do conhecimento esotérico.

1. Mesmo que a questão indígena tenha sido colocada a lume devido a repercussão de questões
referentes à biodiversidade e os conhecimentos tradicionais, Manuela afirma que isso não
necessariamente se traduziu em benefícios concretos.
Ela lembra que uma das orientações da CDB era o reconhecimento da soberania dos países em
relação aos seus recursos genéticos. Assim logo o Estado passa a tratar a soberania como
propriedade, causando discordâncias com os movimentos indígenas, pois argumentam que os
recursos genéticos e a biodiversidade só existem por eles agirem como seus guardiões, assim não
podendo ser expropriados de algo que só existe por causa deles, sendo englobada no que chamam
de “conhecimento ecológico tradicional”; Ou seja, a partir desse mecanismo legal, alguns grupos
indígenas se apropriam das formas jurídicas para reclamar e garantir seu acesso à terra, cria-se
alguns ‘paladinos da natureza’, discurso que cola com seu modo de vida, já que são grandes
cultivadores de espécies vegetais2, uma vez que é necessário aos indígenas, para garantir sua
sobrevivência, tratar com as categorias do moderno.

2. Manuela vê como evidência desse conhecimento tradicional a baixa taxa de desmatamento em


territórios indígenas. Uma segunda evidência seria o “cultivo florestal indígena”, como estudou
William Balée, as práticas ecológicas de vários grupos indígenas, “Segundo Balée, boa parte
daquilo que parece mata primária é floresta há muito tempo manejada por indígenas, o que vai de
encontra com as pesquisas que revelam essa característica nos povos pré-colombianos.
A produção indígena de diversidade biológica é nitidamente notada em estudos sobre a variedade de
plantas domesticadas3, uma vez que a hiperseleção de variedades é arriscada, mesmo sendo o
modelo atual de produção agrícola capitalista, cria-se vegetais debilitados e também todo o ramo
industrial dos insumos agrícolas.
Simples bancos de sementes não são a solução, uma vez que é necessário ter as espécies no local
em que nascem, sendo essa atividade desenvolvida pelos pequenos agricultores indígenas, que se
orgulham da diversidade de seu roçado. Existe uma mega diversidade na agricultura indígena, desde
batatas, mandioca, arroz…

3. Lembrando que a CDB também reconhece “direitos de indígenas e comunidades locais ao


controle dos seus conhecimentos e à participação nos benefícios.”.

4. Assim os países considerados megadiversos possuem duas frentes de conflito, uma internacional,
onde lutam nos fóruns internacionais por mecanismos de implementação da repartição dos
benefícios, ou seja, precisam garantir seu quinhão enquanto estado nacional. A outra interna,
nacional, lidando com as reivindicações dos povos tradicionais sobre seus conhecimentos e recursos
genéticos, assim o estado nacional encontra um outro entrave quando os indígenas passam a receber
parte da tributação por essa diversidade genética, “reivindicações que apresentam uma
desconcertante semelhança com as dos próprios estados nacionais diante de outros estados.”,
percebe-se que os indígenas precisam se portar como cidadãos de um estado, passam a estar
juridicizados, uma vez que isso aparece como salvação momentânea.
Os grupos indígenas frequentemente se utilizam de fóruns da ONU para pressionar seus países em
relação seus direitos, sendo uma regra para criação de patentes a apresentação da origem e a
legalidade do acesso, tentando facilitar a repartição de benefícios, enquanto o Instituto de
Propriedade Intelectual brasileiro protela ao máximo a implementação da regra. Parece que são
diferentes ramos industriais se digladiando pelos recursos naturais dessas áreas, o estado brasileiro
com uma tendência ao conservadorismo.

5. Manuela relembra o passado colonial desses países considerados megadiversos, afirmando que
reconhecer direitos aos recursos genéticos e aos conhecimentos tradicionais não seria um “passo
fácil”, sendo aí um dos problemas em reconhecer os direitos indígenas. Cabe ressaltar que em
ambos os casos, com ou sem o reconhecimento desses direitos, uma crítica radical ao capitalismo
não existe, mas, no máximo um reformismo, mas geralmente um programa de inserção.
Concorrem pelo acesso aos recursos genéticos os indígenas, junto ao Ministério do Meio Ambiente
na época, e os biólogos, junto ao Ministério de Ciência e Tecnologia que preferem um patrimônio
público e da humanidade, isso para pensarmos as instituições do estado brasileiro.

6. É de se esperar, ressalta Manuela, uma vez que a aliciamento de indígenas para uma milícia
vigilante contra a biopirataria estrangeira é no mínimo de se desconfiar.

2 Os primeiros agricultores na Amazônia: Vestígios arqueológicos revelam o cultivo de plantas a partir de 9 mil anos
atrás, Maria Guimarães (https://revistapesquisa.fapesp.br/2018/07/29/os-primeiros-agricultores-na-amazonia/)
3 Assim como as técnicas de plantio de Fukuoka, as plantas selecionadas são espécies mais rústicas e que resistem às
intempéries.
“Conhecimentos tradicionais virtualmente se transformam em segredos de Estado”, alimentando
“expectativas de lucros quase escatológicas, com frustrações proporcionais”, aqui já se compreende
um pouco o caráter especulativo dessas ferramentas internacionais de direitos autorais, especula-se
a ‘produção de muito valor’, mas que para ser viabilizado necessita de muito investimento, o que
gera uma demanda falsa de produção, simplesmente especulativa.
Agora tornam-se esotéricos práticas e conhecimentos que eram extremamente corriqueiro, uma
espécie de divisão social do trabalho, em que agora o tuxaua/pajé/xamã ficaria responsável pelos
conhecimentos tradicionais de seu povo. “Os encontros indígenas sobre conhecimentos tradicionais
são apresentados como encontros xamânicos, e impõe-se extremo sigilo a seus participantes”, por
coincidência ou não, as vocações xamânicas têm aumentado entre os líderes políticos na Amazônia.

7. “A suspeita é regra em todo o campo”, a concorrência pelos direitos intelectuais e sobre os


recursos gera essa suspeita e coloca todos contra todos.
A indústria farmacêutica procura se distanciar dos conflitos, pois necessitam desses saberes para
desenvolver suas forças produtivas, mas a autora afirma que a indústria farmacêutica se diz
independente da natureza. Cabe aqui um acréscimo, a importância dos indígenas e seus
conhecimentos para indústria farmacêutica.

8. Examinemos outros exemplos das mobilizações sobre conhecimentos tradicionais e


biodiversidades.

10 – Contratos, associações, projetos

1. Para se ter acesso ao conhecimento tradicional é necessário uma anuência prévia informada de
seus detentores, ou seja, os indígenas devem ser devidamente informados sobre o que se trata e dar
o a permissão para serem utilizados, como em caso de uso comercial a repartição dos lucros,
‘bioprospecção’. Meios legais se acumulam para legislar sobre o cidadão indígena,
conscientizando-os de sua individualidade, e toda hierarquização derivada daí, Manuela faz
questionamentos muito interessantes para essa pesquisa,
“quem tem autoridade para consentir? Isso nos leva a duas outras questões centrais. Que sistema de
representação está sendo introduzido pelo processo? Qual construção de representação legítima está
em jogo e como ela se relaciona com outras estruturas de autoridade?”
Talvez possa trazer Santilli para pensar em uma historicização sobre a construção identitária no
Macuxi.

2. “Contratos e acordos na verdade produzem aquilo que implicitamente pressupõem, ou seja, criam
suas próprias condições de possibilidade”, ao chegar cria as relações que necessita para existir,
igualar desiguais. Agora existe uma necessidade legal de “representantes” para assinar contratos e
dar “anuência ou consentimento informado”.
Manuela participou de uma comissão constituída a fim de certificar-se de que pesquisadores de uma
universidade americana estavam cumprindo as leis dos Estados Unidos em relação aos
consentimentos de pesquisa, assim teve a experiência de acompanhar o procedimento exigido para a
anuência prévia.

3. “Contratos, enquanto formas de troca (legal), criam sujeitos (legais), segundo a lógica descrita
por Mauss e mais tarde por Lévi-Strauss.”, apesar de os povos indígenas serem citados nas
legislações desde o colonialismo, apenas na Constituição de 1988 (art. 232) é que as representações
indígenas são reconhecidas como “sujeitos de direito”, que vem junto uma modernização já pautada
em uma ficcionalização do capital, “de um modo geral encoraja-se a constituição de associações da
sociedade civil” para lidar com bancos, projetos, contratos, governo e ONGs. Daí as novas
organizações e associações indígenas, com formato legal que lhes permita representatividade diante
o estado, “incluindo presidentes e diretores eleitos”.
A autora se pergunta como seria possível ajustar a legalidade com a legitimidade? Por vezes essas
associações representam somente um segmento, como o dos professores, que tem tido grande
influência na política indígena. Quando essas associações tentam representar uma etnia como um
todo, rapidamente uma família ou facção indígena influente toma os cargos de presidente e diretor,
geralmente um homem alfabetizado, havendo uma convergência entre os chefes de aldeias e os
presidentes de associações, essas normalmente representando mais de uma aldeia, gerando conflitos
com a forma das aldeias ameríndias amazônicas, que costumam ser unidades políticas autônomas,
assim existem divergências sobre as autoridades legítimas e as legais.

4. Por isso, a emergência de uma “representação étnica” na forma de liderança é acompanhada de


conflitos, inevitavelmente. A autora expõe a divergência entre atribuir legitimidade a representantes
legais, para ela os elos entre instituições políticas que enfatizam a autonomia das aldeias com as
instituições associativas que querem representar o grupo étnico como um todo “não são uma coisa
dada”. Essas instituições com representações de um grupo étnico todo são muito frágeis.
Ela cita um caso de um estudo de etnomedicina maia na Guatemala.

5. Exemplo de como vão se dando os processos de legitimidade dessas organizações e da anuência


prévia informada, o caso dos Krahô, no Tocantins e a Escola Paulista de Medicina (EPM). Conflito
que se incia nos 2000, originando-se em um processo de bioprospecção de uma doutoranda da
instituição que procurava estudar as plantas usadas ritualmente pelos Krahô e que atua no sistema
nervoso, em um estudo mais amplo sobre plantas e medicina terapêutica. Uma associação Krahô
permitiu a prospecção, mas outra questiona a representatividade da primeira. Para solução, todas
aldeias foram chamadas para ratificar a pesquisa, ou seja, como se a representatividade das
associações não representasse nada, sendo as lideranças costumeiras que necessitavam assinar o
contrato. A história se complicaria quando uma associação reivindicaria uma certa separação
geográfica.

6. “O que pode ser construído como forma de representação legal e legítima?”


Uma vez que a própria idéia de representação pode não existir para a cosmovisão Krahô.
Aqui, Manuela faz uma crítica ao direito costumeiro, ou os dos costumes, supondo que é algo dado
e que precisaria apenas ser explicitado ou codificado. “Além disso, supõe que a unidade étnica
como os “Krahô”, os “Katukina”, os “Kaxinawa” ou tantas outras sejam identidades não
problemáticas do mesmo tipo que um país”, por exemplo. Mas a questão é, e se esses constructos
sociais, como representação e autoridade não tiver (ou não tiver tido) nenhum equivalente entre
esses povos?

7. “Os dois movimentos aparentemente opostos de subjugar nações indígenas e de lhes conferir
poder se fundam na ideia da existência de coisas como nações e autoridades locais, isto é, de papéis
sociais específicos com atributos tanto de autoridade quanto de representação legítima”, ou seja,
acreditam existir uma divisão social do trabalho moderna em comunidades indígenas, assim
forjando-as, como o líder que pode se aproximar ao trabalho de vigilante do trabalho, como um
capataz. Boa crítica ao David.
Já em XVI já se falavam de “príncipes” indígenas e de seu “domínio” territorial. Todo requerimento
de catequização, supõe a existência de autoridades indígenas locais. Marquês de Pombal ordena o
reconhecimento de “principais indígenas”, em 1755. “Chefes amazônicos receberam insígnias e
supostos territórios sujeitos à sua autoridade”, trazer Santilli e os Tuxauas.

8. A autora diz existirem algumas ênfases arqueológicas que se voltam à existência de cacicados ao
longo do rio Amazônas, o que invalidaria o seu argumento. No entanto, diz que podem ter existidos
chefes poderosos, já encontrados e descritos, que foram recrutados pela política colonial e tornaram
parte ativa nela, no entanto também nota-se muitos atributos que negam a autoridade, “já que todos
os testemunhos quinhentistas informavam ou repetiam que os índios brasileiros não tinham ‘nem fé,
nem lei, nem rei’”. Pode estar falando do rei de Portugal mesmo, por exemplo…

9. Em as “sociedade indígenas (constituídas) contra o Estado” Pierre Clastres problematiza a


questão, cabe reparar que são sociedades contra o Estado, não simplesmente sem Estado. “É
possível que esses povos tivessem instituições diferentes das nossas numa escala muito mais ampla
do que conseguimos perceber por estarmos confinados numa ontologia política gerada no século
XVII.”. Mas os termos são dados pelos poderes instituídos, ou pelo que segura a caneta, ou seja,
onde não (pre)existem as autoridades e chefes, inventam-se, aqui Santilli novamente.

10. “De fato, a autoridade para representar um grupo indígena é produzida no próprio processo de
realizar atos jurídicos em seu nome.”

11. Volta aos Krahô, sendo humilde dizendo que seus dados são da época jurássica e por isso usará
os dados extraídos da tese de Thiago Ávila em 2004.

12. A terra Krahô foi reconhecida já em 1944, com um território de 3.200 km², quatro anos após
genocídio praticado por fazendeiros em duas aldeias Krahô, mais de vinte mortos. Os Krahô,
provavelmente, resultam na fusão histórica de dois povos jês, com o passar do tempo, indivíduos de
grupos indígenas com línguas parecidas e também brasileiros das cidades próximas vão se casando
com mulheres Krahô e lá estabelecendo residência, já que são uxorilocais 4. “Mas não resta dúvida
de que afirmações de diferença de origem são reforçadas em determinadas conjunturas políticas, se
é que não surgem delas.”, aqui uma legitimação da identidade.

13. Os projetos passaram a influenciar como as aldeias Krahô se organizavam, Manuela cita Bruce
Albert sobre “os ‘projetos’ de instituições privadas ou governamentais se tornam um elemento
central na política indígena contemporânea, o que poderia ser estendido aos movimentos sociais em
geral. A “caça aos projetos” é uma atividade constante para a qual os antropólogos são recrutados.”
Pensando a forma de consciência, ‘fazer um projeto’ passa a significar algo como solicitar uma
doação, um presente, um financiamento. Aqui percebe-se uma concorrência muito grande para
acessar os tais projetos.
Manuela sugere que “se deva entender por ‘projeto’ qualquer combinação de empreendimentos
culturais, políticos e econômicos que dependam de agentes externos tanto quanto da população
indígenas.”, a demarcação das terras, recuperação de artefatos indígenas, participação política, são
todos projetos, mas o interessante é notar que os projetos bem-sucedidos alçam instituições, mas
com o seu fim, essas associações também chegam em seu declínio. Isso ajuda, e muito, pensar a
formação da CCPY, que existe para a criação da Terra Indígena Yanomami, depois se fragmenta.

14. Os Krahô não foram exceção:


1986 – Mãkrare, que ocm apoio de uma ONG culmina na demarcação da Terra Krahô em 1990.
1993 – Kapey, pesquisa sobre sementes tradicionais em parceria com a Embrapa.
1994 – Vyti-Cati, produção de polpa de frutas

15. A Mãkrare enquanto representante de todos os Krahô não seria questionada até os 90, em 1993 a
Kapey questiona esse pan-krahô. Já a Vyti herdeira da Mãkrare, com essas disputa reassendem as
afirmações de diferentes origens étnicas, ou seja, se dizem separados por políticas que os colocam
para competir, ou também os colocam juntos por políticas que da mesma forma os fazem competir.
“A Vyti-Cati foi a associação que assinou o primeiro acordo com a EPM permitindo a pesquisa
sobre plantas medicinais tradicionais, em 1999.”

4 Antropologia. Costume tradicional de acordo com o qual, após o casamento, os cônjuges se mudam para a casa da
esposa ou para a sua localidade.
16. Manuela relata o encontra organizado para resolver a disputa com a EPM. Os pajés se sentavam
em um círculo no centro e os anciãos, os chefes de aldeia e os representantes das associações faziam
um círculo circunscrevendo os pajés. Para Manuela “Os Krahô traduziam e representavam
visualmente em termos explicitamente krahô a novidade do regime representativo no qual estavam
sendo introduzidos”, os pajés eram introduzidos enquanto figura política.

17. A autora ressalta que uma palavra krahô para o que se chama de xamã seria wayaká, mas pajé
deriva de algumas línguas tupi faladas na costa atlântica brasileiros, e xamã é sua derivação na
escola francesa. “Assim, é pajé, que se usa como termo geral para indicar os especialistas em
conhecimentos médicos ou esotéricos” e também é “comum não haver em línguas indígenas uma
palavra única que abranja os vários especialistas agrupados pelo termo pajé.”

18. Mesmo para os Krahô, antes desses acontecimentos “não existia nada que se pudesse chamar de
uma coletividade de wayakás”. Segundo relatos as aldeias não tinham mais do que 1 ou 2 wayakás,
e eles eram responsabilizados tanto pela morte quanto pela vida, acabando cobrando caro por seus
serviços e as vezes sendo acusados de bruxaria, fugindo ou sendo expulsos, ou seja, não era figuras
de muito prestígio, até então…

19. O coletivo de pajés foi uma verdadeira inovação.


“O recém-instituido colegiado de pajés passou à discussão de temas como a hierarquia de
especialistas, o encaminhamento de pacientes e outras questões de procedimento. Entre os temas
discutidos, o principal era a reivindicação de que o Estado apoiasse, e na prática financiasse, o
exercício da medicina tradicional.. O raciocino era transparente: se o conhecimento médico krahô
era considerado importante por uma faculdade de medicina, então deveria ser tratado do mesmo
modo que a assistência médica ocidental (pública). Devia haver instalações adequadas e os pajés e
seus auxiliares deviam ser pagos pelo Estado.” Aqui a EPM se nega, ofereciam medicina ocidental,
não estavam dispostos a financiar medicina indígena.

20. Ao reivindicar uma medicina tradicional o estado revela a estrutura da biomedicina e ao mesmo
tempo exige reconhecimento por parte dela, que essa última nega, questionando a autenticidade do
colegiado.
“Não diz respeito a decidir sobre a ‘autenticidade’ do procedimento. A moral é que a ‘autenticidade’
é uma questão indecidível.”

11 – A história do kampô

1. Aqui começa a contar o caso da perereca do kampô, que começa em 2003, quando os índios
katukina enviam uma carta ai Ministério do Meio Ambiente afirmando que o uso da secreção de
certa rã arborícula seria uma derivação de um conhecimento tradicional katukina, que estaria sendo
devidamente apropriado. A então ministra, Marina Silva, em defesa dos direitos tradicionais
convoca um grupo de trabalho, o qual Manuela integrou, para examinar a situação. Logo a autora se
lembra “que o conhecimento e o uso da secreção da perereca eram compartilhados por muitos
povos indígenas amazônicos no Brasil e no Peru”, que já afirmam os biólogos e antropólogos há
algum tempo. Mesmo sendo algo difícil o consenso sobre a “repartição dos eventuais benefícios”, o
grupo acontece.
Cabe ressaltar como os indígenas são mobilizados para uma promessa de exploração e repartição
futura, devem aparecer como produtivos e concorrem entre si por recursos financeiros dos países
centrais, como a indústria farmacêutica e os investimentos deem cooperação internacional. Os
eventuais benefícios são promessas de uma produção que pode nunca acontecer, mas ao menos
existem ativos que legitimem as altas e baixas dos papéis dessas empresas na bolsa.
O estado brasileiro, através do BNDEs Profarma possuí uma linha de investimentos na indústria
farmacêutica.
2. Phyllomedusa bicolor é o nome da perereca, mas outras pertencentes ao mesmo gênero também
podem ser usadas. Descrita em 1772 e encontrada em toda bacia amazônica , mas apenas algumas
sociedades indígenas “no oeste e no sudeste da Amazônia – tais como os Katukina, os Kanamari, os
Marubo, os Mayoruna (conhecidos no Peru como Matsés), os Yawanawa e os Kaxinawa – utilizam
sua poderosa secreção em seres humanos. (…) Fontes escritas atestam o uso (ou antigo uso) dessa
secreção entre os povos indígenas de língua pano, com exceção dos que vivem perto dos grandes
rios”. “Kampô, kambô, kampu, etc”,

3. Para extrair a secreção os indígenas estressam o animal, irritando sua pele, aquecendo sua barriga
ou cutucando-lhe as costas, após recolherem a secreção a perereca é solta, secreção essa que pode
ser utilizada imediatamente ou reservada seca em um bastão para a posteriori. A aplicação é feita
(por esfregadura) em queimaduras feitas na pele, por onde será absorvida pela corrente sanguínea.
Os efeitos são desagradáveis, como enjoo, inchaço, taquicardia e diarreia, mas que são sanados com
um banho de rio, o tratamento serve para restaurar o ímpeto de caça em caçadores “empanemados”
e também curar a chamada “preguiça”, sendo também efetivo com as mulheres, que especula-se
seja um desdobramento das melhores caçadas.
Principalmente por esse último atributo, sempre foi prática entre os moradores de Cruzeiro do Sul
tomar a “injeção do sapo”, que se difundiria pelas cidades brasileiras através de religiões baseadas
na ayahuasca.

4. Ayhuasca é uma bebida alucinógena que faz parte da sociabilidade de muitas sociedades
amazônicas na Amazônia ocidental, preparadas com o chá de um arbusto, Chacrona, e de um cipó,
Mariri.

5. O uso da ayahuasca foi difundida por seringueiros do vale do Juruá, que eram dirigidas por
“pajés do cipó” e de modo clandestino, mas o “status da bebida mudou drásticamente quando ela
passou a fazer parte de religiões urbanas”. Por exemplo o Santo Daime, do Mestre Irineu, iniciada
nos 1930, nos arredores do Rio Branco. Também a União do Vegetal, em 1961, que hoje possui uma
linguagem mais cientificista e distribuiu-se dentre as ditas classes médias.

6. Coube ao Santo Daime, menos hierarquizado e elitizado, difundir a religião a partir da década de
70, o que explicaria a concomitante difusão do kampô nos 90.
Também alguns ex-seringueiros e os próprios katukina foram sendo procurados para terapias
alternativas, alguns sendo recrutados por “terapeutas new age”, é apresentado como um super
remédio e no final dos 2007 jé era amplamente conhecido pelo Brasil.

12 – A história do bioquímico

Aqui a autora pessoaliza, tratará das formas como o bioquímico chegou com seu interesse da rã do
kampô. Aqui eu trataria de uma forma mais geral, de como é necessidade da indústria farmacêutica
estar sempre descobrindo novos recursos genéticos, variando sua produção. Necessidade do
desenvolvimento de diversos ramos produtivos, produzindo as mais diversas coisas.

1. Vittorio Erspamer (1909-99), médico e farmacólogo italiano, interessado nas aminas produzidas
por animais. Se envolve com estudos sobre a enteramina, que daria origem à serotonina. Como
professor na Universidade de Bari passou a estudar moluscos e rãs, quando descobriu a enteramina
em alguns de seus estudos. “Ao todo, Erspamer e sua equipe estudaram 500 anfíbio e 100 moluscos
de espécies diferentes desde 1948.”.

2. Chamam a atenção do pesquisador o efeito de alguns peptídeos encontrado em um polvo e em


algumas rãs, assim passa a fazer uma coleta sistemática de espécimes pelo mundo com o propósito
de investigar a ocorrência de peptídeos e outras moléculas ativas em suas peles. Foram coletados
500 anfíbio de diversas partes do mundo
Cabe ressaltar como a toada do discurso vai pela vida pessoal do bioquímico, e não passa por uma
necessidade da indústria em desenvolver suas forças produtivas.

3. Em 1962 percebe-se que alguns peptídeos encontrados em secreções de rãs e polvos também
estão presentes (ou análogos) em tecidos de mamíferos, nos sistemas gastrointestinal, cérebro e
pele. “Em virtude dessa propriedade notável, por volta de 1983, já haviam sido publicados mais de
dois mil artigos sobre peptídeos de pele de rãs”.

4. Aqui a autora tenta salvar a suposta neutralidade da ciência, afirmando que Erspamer estaria
“mais interessado em explorar a espantosa variedade de moléculas contidas nas secreções de rã do
que em investigar as moléculas mais promissoras do ponto de vista farmacológico (…) Erspamer
isolou cerca de cinquenta peptídeos de dez famílias diferentes, descrevendo sua estrutura e suas
atividades funcionais. Publicou centenas de artigos científicos, foi indicado mais de uma vez ao
Prêmio Nobel e nunca patenteou nada.”
A forma de consciência de neutralidade da ciência, faz com que pareça que são inocentes tais
estudos sobre peptídeos.

5. Na metade dos 60 começa seu interesse pela Phyllomedusa, na qual identificaram a filocerulina,
semelhante à cerulina, que é análoga a um hormônio duodenal de mamíferos.
Também reconhece a sauvagina, com efeitos diuréticos e redutores da pressão em mamíferos.
Nesse ponto já havia reconhecido diversos tipos de peptídeos, como a dermorfina.

6. Em 1985 escreveria sobre a Phyllomedusa, “seu tecido cutâneo parece ser uma mina inesgotável
dessas moléculas”; “nenhuma outra pele de anfíbio pode competir com a Phyllomedusa, que já
forneceram 23 peptídeos pertencentes a pelo menos sete famílias”, sendo “a Phyllomedusa bicolor a
espécie que possuí, de longe, a mais alta concentração desses peptídeo.
Cabe sublinhar a necessidade de produtividade na biologia.

13 – As histórias dos etnógrafos

Aqui novamente a autora personifica algumas categorias do capital.

1. O primeiro registro, que possui credibilidade, do uso do kampô por grupos indígenas provém de
meados do 1920, constatado pelo missionário francês da Congregação do Espírito Santo, na região
do Juruá entre 1905 e 1926, Constant Tastevin (1880 - 1962) momento do boom da borracha e local
muito bom para as missões em relação à coleta de mercadorias. Inicialmente um simples
missionário, passou a se dedicar à etnografia e geografia, publicando artigos sobre o Alto Juruá, que
durante a segunda guerra foram traduzidos para o inglês para uso dos serviços de informação norte-
americanos.

2. Em 1925 relata o uso do kampô entre os Kaxinawa, Kulina e Kanamari. Segundo ele, algo que
vai de encontro com a nomeação da mercadoria pelos Yanomamis e com a ideia rizomática das
civilizações indígenas proposta por Viveiros de Castro, os Kaxinawa originam o kampô aos
Jaminawa (gente do machado, posição genérica de um fornecedor de bens), assim como muitas
outras coisas tangíveis e intangíveis, como a ayahuasca (honi), o paricá, a noite, os machados. “A
tendência indígena de atribuir bens culturais e saberes fundamentais a outros grupos, como se a
cultura de cada grupo resultasse de apropriação, de predação cultural”.
Cabe ressaltar a importância das mercadorias já para essas sociedades, provavelmente os bens
seriam mercadorias modernas. O que é cultura é o apreendido do outro, uma predação cultura,
assim podemos ter uma luz de como pensar o tratar dos yanomami com as mercadorias.
3. O zoólogo José Candido de Melo Carvalho, em expedição no Alto Solimões, em 1950, também
faz referência ao uso da rã Phyllomedusa bicolor, o primeiro a identificar a espécie, chamada pelos
Tikuna de bacururu.

4. Em língua inglesa, a primeira menção data de 1962, pelo antropólogo Robert Carneiro. Chamada
de kambo e fazia referência a uma rã diferente fisicamente da Phyllomedusa bicolor.

5. Stephen Hugh-Jones registra o uso entre os Barasana, mas para obter penas amarelas em pássaros
, a tapiragem. Mas seguem outras menções, entre os Matis, os Marses, e os Marubo.

6. No decorrer da história, Manuela vê personagens chave, aqui cita dois norte-americanos, Peter
Gorman, jornalista, e Katherine Milton, antropóloga física da Universidade da Califórnia em
Berkeley.

7. Gorman relata sua experiência com “sapo”, termo utilizado localmente, no Peru, no rio Lobo com
os indígenas Matses, em 1986.
Segue o relato do uso do sapo, de como ardeu, vomitou, defecou, caio no chão, sentiu seu corpo por
dentro, até de como sentiu animais dentro de seu corpo que o faziam rosnar e andar de quatro, até
que adormeceu. “E não foi só minha audição que ficou mais apurada. Também minha visão, meu
olfato; tudo à minha volta parecia ampliado e meu corpo parecia imensamente fortalecido.

8. Gorman receberia no futuro um bastão com uma amostra seca da substância, passando-a para
Charles Myers, curador de herpetologia do Museu Americano de História Natural, que repassa ao
bioquímico John Daly, conhecedor de anfíbios.

9. Logo depois, Gorman, recebeu dois espécimes vivos e mais secreções secas, apenas um espécime
se manteve vivo , o que foi enviado a Erspamer, na Itália, que o identificou como Phyllomedusa
bicolor.
Aqui relata a resposta de Erspamer, ao ler seus relatos, à Gorman, onde explica os efeitos
fisiológicos das substâncias contidas no “sapo”, onde consegue afirmar todos os efeitos, inclusive o
aguçamento dos sentidos, mas não consegue explicar as alucinações, visões ou efeitos mágicos, já
que seus testes nunca haviam chegado a esses resultados.

10. Nem Erspamer, nem nenhum outro registro etnográfico relata as alucinações sentidas por
Gorman.

11. Já Katherine Milton estava entre os Mayoruna, no Brasil, nome dado aqui aos Matses, do Peru,
estando distante apenas 60 km de onde Gorman usou a substância sapo, nunca havia experimentado
a substância, mas havia relatada e descrito sua utilização. Também enviou uma amostra para John
Daly.

12. Em 1992, Daly, Myers eMilton publicam um artigo sobre o uso tradicional da Phyllomedusa
bicolor. Aqui aparecem os pesquisadores que sevem aparecer como produtivos, achando mais
substância, mais peptídeos, como relata no começo do texto, achando um chamado adenorregulina.

13. Em 1993, Erspamer publica um estudo análogo, mas sobre os Matses, no Peru.

14. Na grande “produção científica” de Erspamer, sempre ressaltando a necessidade da ciência


aparecer como produtiva, cita fontes etnográficas.
15. Esses dois artigos, seriam “as duas primeiras provas irrefutáveis do reconhecimento científico
acerca da existência de um conhecimento tradicional indígena sobre a Phyllomedusa bicolor.
Em 92, ano em que a CDB declarou os recursos genéticos submetidos aos Estados nacionais e os
conhecimentos tradicionais deveriam uma justa parcela dos benefícios, os biólogos já conheciam
plenamente os dados etnográficos. Ou seja, os biólogos já haviam mapeado os recursos importantes
para indústria, daí restava garantir a vida de seus portadores, já que eles são os que auxiliam nesse
desenvolvimento das forças produtivas, mesmo que endividadas.

16. Nos anos 1990, muitos pesquisadores já entravam com pedidos de patente sobre algumas
substâncias do kampô e muitas eram as atividades desenvolvidas com a Phyllomedusa.
Aqui que seria bom Manuela expressar a diversidade das aplicações desse conhecimento sobre os
ramos industriais, não o faz, por parecer irrisório.

14 - “Cultura” versus cultura

Talvez aqui ela idealize uma forma de cultura, mas só sua crítica à chamada “cultura” já é muito
rica para nossa discussão.

1. Aqui a autora faz questão de ressaltar a “imaginação limitada que estás na base dos dispositivos
nacionais e internacionais sobre o conhecimento indígena (…) remete a uma noção de ‘cultura’ da
qual o conhecimento é apenas uma manifestação”, o que é importante para ela é ressaltar que a
forma de como os direitos intelectuais entende a cultura é a forma com que eles acontecerão.
O termo “cultura”, em seu uso antropológico, surge na Alemanha dos 1700, e “de início estava
relacionado à noção de alguma qualidade original, um espírito ou essência que aglutinaria as
pessoas em nações e separaria as nações umas das outra”, o que afirma os estados nacionais que
emergiam com muita força, cada estado nacional com sua cultura. Visão na qual os povos seriam
autores de sua cultura, autores de suas visões de mundo, ou seja, uma autoria coletiva e endógena, o
que diferencia das ideias pós modernas na antropologia, como Viveiros de Castro, que poria a
cultura como exógena, Manuela rumará por esse mesmo caminho;

2. Entender até qual ponto é possível levar essa definição à universalidade é um assunto muito
delicado, uma vez que muitas formas sociais escapam, e muito, a esses padrões, alguns
antropólogos já demonstraram “o quanto nossas noções de cultura e de propriedade intelectual são
inadequadas para a Melanésia”. Faz questionamentos pertinentes acerca da cosmovisão indígena e
essa ideia limitada de cultura que a modernidade impõe, como fazem essa adaptação?
“Como é que povos indígenas reconciliam prática e intelectualmente sua própria imaginação com a
imaginação limitada que se espera que eles ponham em cena?”
Pergunta pertinente, por exemplo a Maria Macuxi, que me dizia quais eram os momentos de se
“fantasiar” e danças para os brancos poderosos.
“Como (…) ajustam contas com os conceitos metropolitanos, em particular com as percepções
metropolitanas de conhecimento e cultura?”
“Como é que indígenas usam a performance cultural e a prórpia categoria de “cultura”?”
Aqui questiona todas as formas de cultura e conhecimento, e como os indígenas tratam com essas
categorias.

3. Para a autora devemos retomar a antropologia clássica, como em Evans-Pritchard em Feitiçaria,


oráculos e magia entre os Azande, de 1936, em que demonstra que “as contradições sobre magia
não eram percebidas pelos Azande porque as regras sociais práticas e as crenças per elas implicadas
mantinham uma separação tão estrita entre contextos que nenhuma contradição flagrante podia
aflorar.”.
Ou seja, existem categorias que levam tempo para serem absorvidas em seu sentido moderno e
estrito, na verdade acontece um ressignificado dessas categorias, mas não que elas não deixem de
operar na universalidade do capital, mas particularmente aparecem de formas diferentes.
O que é cultura e conhecimento para os indígenas? Como podemos cobrar isso deles?
“Postular que direitos costumeiros devam reger a alocação e a distribuição de benefícios no âmbito
interno, como o faz a maioria das legislações nacionais, é uma maneira de tentar separar o contexto
interno do externo.”

4. Ressalta a necessidade de distinguir contextos. Sugere que estudemos as relações estruturais


interétnicas, internas e externas.

5. Esse tipo de processo, o da organização e a ênfase de diferenças culturais, deve ser retomados,
uma vez que existem relações estruturais nessas formas sociais, já Levi-Strauss, tratava do
“contraste entre diferentes grupos de pessoas independentemente de suas relações de forças.”
Ou seja, nem tudo é na porra, existem relações sociais mais complexas do que aparecem oara o
estrangeiro.

6. “A ideia de articulação interétnica é uma continuação natural da teoria levi0straussiana de


totemismo e da organização de diferenças”. Em uma situação interétnica as próprias sociedades
formariam um ethos interétnico, talvez compartilhando práticas e costumes. Essa seria a “cultura”
para Manuela, que afirma “Para tornar mais precisa a definição de ‘cultura’ a que apenas aludi no
início deste texto, sugiro que usemos aspas - ‘cultura’ - para as unidades num sistema interétnico.
Ou seja, generalizar todos os indivíduos nesse sistema é um pouco complicado.

7. “Cultura” teria propriedades de metalinguagem, uma noção reflexiva que fala sobre si mesma, vê
a sua forma social em todas as outras formas sociais. Uma tautologia da cultura.

8. Aqui procura uma definição para cultura sem aspas.


Se apega na literatura de Lionel Trilling, em que afirmas que a ideia de cultura é “um complexo
unitário de pressupostos, modos de pensamento, hábitos e estilos que interagem entre si, conectados
por caminhos secretos e explícitos com os arranjos práticos de uma sociedade, e que, por não
aflorarem à consciência, não encontram resistência à sua influência sobre as mentes dos homens.”
Aqui Manuela salva a cultura, uma cultura edílica que ainda não tenha subido para a consciência.

9. Aqui afirma que a consciência e inconsciência é um problema, mas passa por cima. Aqui caberia
uma crítica à própria ciência, que Manuela deixa passar.

10. Muitas organizações lutam pelo domínio público, o acesso fica para todos, mas as sociedades
que o originaram passam a receber um pagamento sobre o valor comercial dele criado. Mas em
muitas comunidades tradicionais já existe a noção de direito privado sobre o conhecimento. Aqui
Manuela elabora uma proporção, uma proporção inversa, que quanto mais as sociedades concebem
o direito privado, menos elas desenvolvem bens imateriais, como o conhecimento.
“Quando consideramos direitos costumeiros estamos nos movendo no campo das culturas (sem
aspas), ao passo que quando consideramos as propostas legais alternativas e bem-intencionadas
estasmos no campo das ‘culturtas’”.

11. Dois argumentos, primeiro, existem direitos intelectuais particulares em algumas comunidades,
isso é cultura.
E existe um projeto político que considera colocar o conhecimento tradicional no domínio público,
isso seria “cultura”.
Ótimo impasse que a autora coloca, por um lado a ideia de comunitário é colocado pelo estado,
naquele seu limite de pensamento que não foge do indivíduo ou da sociedade.
15 – A reflexividade e seus efeitos (com agradecimentos a Mauro Almeida)

Aqui faz uma reflexão muito valiosa sobre o próprio pensamento.

1. Faz uma apologia à reflexividade, cita Bertand Russel e o paradoxo “o mentiroso”, o cretense que
fala a si mesmo que mente ao mesmo tempo que mente esta dizendo a verdade, e ao mesmo que diz
a verdade está mentindo, essa problema vem do fato do cretense falar da própria fala, ou seja, uma
questão metalinguística, que a antropologia clássica supunha que os indígenas não seriam capaz de
fazer.
“Toda linguagem que possa falar sobre si mesma é dotada da capacidade de fazer certas afirmações
que são simultaneamente falsas e verdadeiras.”
Toda linguagem tem em comum o fato de permitirem citação, a aspas é esse recurso.

2. Assim, segue em sua reflexão, toda linguagem suficientemente expressiva que desdobre em
citações, que se autorreferencie desemboca em paradoxos. Ou seja, pode-se não dizer tudo e se
resignar, ou dizer tudo e ser contraditório, é “preciso optar entre ter completude e coerência.”
Para ela os antropólogos privilegiam a completude e menos a coerência.

***

3. Aqui a autora afirma que existe uma metalinguagem na consciência moderna que reconhece uma
“cultura”, além de viver na cultura. Ou seja, pensamos sobre o que seria a nossa “cultura”, de como
aparecemos para o mundo.
Para ela, baseada em Lévi-Strauss, a tomada de consciência da cultura não é um fenômeno
moderno, citando a autoconsciência de kerekere como um costume fijiano, que seria anterior a
colonização.

4. Ou seja, as pessoas vivem ao mesmo tempo na cultura e na “cultura”, o que pensam sobre si
mesmos, o que pensam e o que fazem e decidem de sua própria vida.
Mas “a lógica interna da cultura não coincide com a lógica interétnica das ‘culturas’”.
Aqui traz Louis Dumont, que afirma que as coisas são dependendo do conjunto de coisas de que
fazem parte, oposto da concepção ocidental de que as coisas são o que são, as coisas não podem ser
definidas por si mesmas, mas apenas naquele conjunto a qual fazem parte.

5. Para Manuela, esses traços de objetivação da cultura não se originam em períodos coloniais,
como relatam alguns escritos sobre a Melanésia, em que termos metaculturais são presentes na
região. “Traços culturais constituem-se em objetos ou quase objetos passíveis de todo tipo de
transação: direitos sobre rituais, cantos, saberes e fórmulas mágicas podem ser ofertados ou
vendidos.”. Aqui afirma que existiam sociedades que se especializavam em venda de produtos
culturais, só não cita as fontes e como isso acontecia, mas afirma que os Mewun de Vanuatu eram
produtores de kastom, costumes, e os exportavam para outros povos.
Uma afirmação um pouco estranha, mas pode compreender-se especializações enquanto um cporpo
de costumes, como o corpo religioso dessas sociedades.

6. Desse modo, os “bens culturais eram concebidos como propriedade (compreendida aqui como
um conjunto cultural de direitos) e cuidadosamente guardados”, como passou acontecer no caso dos
pajés brasileiros. Ou seja, aqui a autora quer expor uma forma de tratar com essa metalinguagem da
cultura por parte dos próprios indígenas, que explicaria, em partes, a forma com que os indígenas
brasileiros estão tratando o caso da propriedade intelectual.
Aqui a autora afirma que os direitos sobre bens culturais apareciam com diversas formas, que para
ela aparecem como troca entre bens materiais e imateriais. Aqui, parece fazer uma ontologia da
troca, em que a metalinguística indígena desdobraria na divisão social do trabalho em que certo
povo seria produtor de cultura, exclusivamente. Aqui caberia Adam Smith e a sua ontologia de uma
divisão social do trabalho. A autora parece um pouco liberal nesse seu pensamento.
“Direitos a adotar traços culturais alheios faziam parte da extensa gama de bens em circulação nas
redes de trocas que acompanhavam casamentos ou parcerias comerciais.”, estava mais relacionado
com a forma de vida deles do que com a necessidade de trocar mercadorias.

7. Existem semelhanças e diferenças entre a Amazônia e a Melanésia. Na amazônia também os


traços culturais são adquiridos de outros, em “quase toda a Amazônia, costumes, cantos, cerimônias,
saberes e técnicas tem por definição uma origem alheia: o fogo foi roubado da onça ou do urubu;
adornos e cantos são recebidos de espíritos ou conquistados de inimigos. Como se houvesse uma
espécie de fetichismo cultural generalizado, ambas as sociedades parecem não reconhecer aquilo
que consideramos como criações suas.”. Interessante pensar como já existe um encantamento pelo
outro, aqui a lógica da mercadoria encontra terreno fértil para se desdobrar em diversas
particularidades.
Por basearem sua cosmogonia no outro, sempre se encantam pelas mercadorias, trazidas por outros.
Na Amazônia fundamenta-se um conceito de “cultura como empréstimo”, em “vez de manter
distância de forasteiros, os amazônicos demonstram um extraordinário apetite pelo Outro e por suas
bugigangas, chegando nisso a extremos canibais.”
Os indígenas daqui necessitam do outro, o problema é o quão conscientizado pelo mundo da
mercadoria ficam com o outro civilizado.
O fetiche da mercadoria pega todos nós, inclusive os indígenas.
Diferente dos imperadores chineses que tratavam essas bugigangas como coisas sem utilidade.

8. Também na França existiam cabines de curiosidades, em que o valor atribuído ao exótico era
exatamente a qualidade de estrangeiro e de diferente, fazendo parte de um sistema diferente.
Aqui afirmam sua cultura enquanto endógena, ao tratar o outro como diferente, em oposição dos
indígenas ameríndios, que tratam o outro como iguais.
Na Amazônia o estrangeiro não é mantido à distância, mas é incorporado, onde a metáfora canibal
torna-se práxis. Cultura seria, para Viveiros, aculturação.

9. Um conhecido regime de bens intangíveis é exemplificado por alguns grupos de sociedades jê do


Brasil. Os belos nomes “e as prerrogativas a eles associadas constituem propriedade, e os detentores
desse tipo de propriedade são pessoas de casas organizadas por descendência matrilinear”, ou seja,
já existe uma hierarquia social em relação a traços culturais, como os nomes.
Mas as “figuras jurídicas” dos nomes não está só ligada à propriedade e ao usufruto, pode ser
roubado, predado, etc.

10. Usa Lea e o exemplo dos Kayapós que querem preservar os nomes das casas maternas, aí se
questiona “deveríamos concluir que a cultura tem sua própria ‘mão invisível’ e não é senão o
resultado geral do apego de cada um às suas próprias prerrogativas?
Aqui talvez pudéssemos perceber como o apego a um patrimônio cultural coletivo não é pertinente
para a chave tradicional Kayapó.

11. Aqui a autora pretende aproximar e distanciar as duas definições de cultura, aqui afirma que a
cultura sem aspas, a que é passível de acumulação, empréstimo e transação é bem diferente da
“cultura” que opera num regime de etnicidade. Na “Cultura”, a cultura é homogeneizada,
“estendendo-se democraticamente a todos algo que é, de um outro ponto de vista, uma vasta rede de
direitos heterogêneos”. Ou seja, se generaliza uma forma social para diversos povos que possuíam
formas sociais um pouco distintas, aqui podemos encaixar os Macuxi e sua diversidade de
entendimentos em relação à Terra Indígenas Raposa/Serra do Sol. Usar exemplo de várias
comunidades da raposa, as que plantam feijão, os pecuaristas, os do turismo, os que não deixam os
brancos passarem, etc… Agora os Kayapós, ou os Macuxis, todos seus indivíduos possuem sua
“cultura”, que antes na cultura, cada um tinha acesso a determinados elementos de sua cultura.
Ou seja, já existia uma divisão hierárquica dentro dessas sociedades.

12. Assim esses Kayapós participam de sua ordem interna, a sua cultura, uma “cultura” que os
engloba enquanto Kayapós, e em uma escala ainda maior, a que os concebem como “índios”, índios
genéricos, como Darcy Ribeiro.
Aqui cabe pensar como essas ordens coexistem e se influenciam mutuamente, sempre com um
paradigma de uma produtividade por trás. A “cultura” sempre trará a necessidade de relações
modernas, moldando, assim, a cultura, mesmo que apareça que a cultura molde a “cultura”.
(elaborar melhor)

13. AS pessoas convivem com essas diversas esferas, o que implica lidar com as exigências
simultâneas decorrentes da lógica de cada uma dessas esferas.
Muito interessante pensar essas várias esferas.
Três escalas de sociabilidade para os indígenas:
Pensar o que é o Macuxi em sua casa?
O que é o Macuxi perante toda Terra Indígena?
O que é o Macuxi enquanto um indígena?
Importantíssimo essa questão, pensar como a mercadoria se infiltra desde a escala da sua casa como
na escala nacional dos chamados índios.

14. Ian Hacking chama de “efeito loping” o “fato de que os tipos humanos compreende entes que
tem consciência de como são classificados e de que essa consciência tem efeitos próprios”, ou seja,
novamente, pensar sobre metalinguagem coloca o ser mutação contínua, na contradição entre o que
se é o que se espera ser.
Na teoria da rotulação, as pessoas passam a se comportar de acordo como foram rotuladas, mas isso
é simples. “No processo, a consciência produz nos indivíduos mudanças comportamentais que na
prática podem ser muito diferentes daquele que se espera do tipo humano em questão”
Então podemos pensar um paralelo entre a autorreflexão proposta por Hacking e o movimento
reflexivo implicado na “cultura” como metadiscurso sobre a cultura.
O que a autora sugere é que “a reflexividade tem efeitos dinâmicos tanto sobre aquilo que reflete –
cultura, no caso – como sobre as próprias metacategorias, como ‘cultura’”.

15. Aqui explica a fala do ancião em relação a honi, quando afirma que não seria cultura, já que a
“cultura” é por definição compartilhada, assim o uso de “cultura” tem efeito coletivizador.
Era contra isso que o chefe yawanawa se insurgia, uma vez que nem para todos os yawanawa o honi
era acessível, por exemplo às crianças não.

16 – Regimes de conhecimento

1. Aqui se questiona sobre o regime de conhecimento, a que se insere?, quais subdivisões?, a


quem?, etc
Respostas que variam de acordo com cada regime de conhecimento. Sui generis. Ou seja, cada povo
indígena tratará de uma forma os regimes de conhecimento.

2. “Nosso regime atual foi arduamente construído e deliberadamente unificado, desde o século
XVII, mediante acordos sobre autoria, procedimentos de ratificação e assim por diante.”
Assim, os instrumentos internacionais passam a desconsiderar as variações entre regimes
específicos, colocando-os em um mesmo balaio.
“Tratam o conhecimento tradicional sumariamente no singular, como uma categoria definida
meramento por oposição ao conhecimento científico, sem contemplar a miríade de espécies
incluídas sob o mesmo rótulo.
Uma vez que o conhecimento científico se constroe uno, se supõe que o conhecimento tradicional o
seja também. Muito válido questionar o que seriam os conhecimentos e a forma universalizante das
categorias do moderno, que acabam colocando todas as formas sociais e seus ditos conhecimentos
tradicionais dentro da mesma lógica, em oposição à ciência. Mas não podemos esquecer que esse
discurso de diversidade é algo necessário para o capital aparecer enquanto produtivo para o
mercado financeiro. Ou seja, que sejam múltiplos os indígenas, são múltiplas as possibilidades de
investimentos aí nesses lugares, mesmo que esses nem gerem lucros e sejam financiados com
fundos internacionais. Essa multiplicidade se junta à necessidade da criação exponencial de outros
ramos produtivos.
“Como se o único só pudesse se defrontar com um outro único e não com a multiplicidade”, pensar
essa multiplicidade como multiculturalismo de Viveiros de Castro.

3. Os instrumentos internacionais presumem que o conhecimento tradicional seja coletivo e


holístico, o que gera muitas interpretações.
Trata esse “conhecimento tradicional” como um “conjunto completo e fechado de lendas e
sabedorias transmitidas desde tempos imemoriais e detidas por certas populações humanos, um
conjunto de saberes preservados (mas não enriquecidos) pelas gerações atuais.”. Essa visão procura
o salvamente dessa cultura, enviesando as políticas públicas. O que passa a importar não é a
conservação dos modos de produção dos conhecimentos, mas sim o resgate e a preservação desse
thesauri.

4. Tem-se firmado na literatura jurídica, que os conhecimentos tradicionais não são um corpus
estabilizado de origem imemorial, mas sim conjuntos duradouros de dormas particulares de gerar
conhecimento, sendo os conhecimentos tradicionais não necessariamente antigos, uma vez que
tradicionais são seus procedimentos, suas formas e não seus referentes.
Ou seja, o tradicional pode ser criado, é com essa categoria moderna que os indígenas vão reclamar
algum direito para sim, o tradicional é ferramenta na competição por capital ocioso.
Sendo assim, algumas premissas se encaixam em sistemas preexistentes e outras não são
compatíveis.

5. As fontes e os fundamentos da autoridade são bastante diversos. Muito valido seria pensar agora
como essas fontes e fundamentos da autoridade são levados a cabo? Qual relação financeiro passa
por esses fundamentos hoje em dia?
Aqui cita um romancista, “Já que me afirma que assim é, tenho de acreditar. Mas confesso que se o
tivesse visto com meus próprios olhos teria grandes dúvidas.”
Ou seja, só acredita pela sistemática sistematização das informações.

6. Na melanésia o conhecimento está fundado na autoridade da fonte, já na Amazônia é a


experiência que prevalece. “O conhecimento se fundamenta no pesa das experiências visuais,
auditivas e perceptivas. A sabedoria atribuída a certos anciões e pajés se deve a muitas coisas que
teriam visto, ouvido e percebido.”. É pela experiência direta que se aprende, assim algumas
histórias indígenas tenta recriar estímulos visuais e auditivos da experiência.

7. Relata Davi, que para ser um xamã precisa ser visto e ver os espíritos xapiripës, relacionando a
caça à percepção visual e auditiva.
Aprende a ser xamã após aprender a ouvir os espíritos.
8. Essa percepção é múltipla, por exemplo os alucinógenos, que propiciam experimentar o mundo
de modos diferentes, ou que diferentes mundos podem coexistir perceptualmente, seria essa uma
formulação amazônica.
Para Viveiros, sobre a ontologia das sociedades amazônicas, “nem todos percebem as mesmas
coisas e as coisas não são percebidas do mesmo modo por diferentes seres sensíveis”, como nos
exemplos da onça que vê o sangue de sua vítima como caxiri, ou seja, “toda percepção do real é
fruto de um ponto de vista singular”, o “que é universal não é o conjunto de coisas objetivas, e sim
um mondo de organizá-las.”, me pergunto, seria possível organizar as mercadorias sem um
universal, uma vez que ela é expressão de um universal?
Parece que aqui os antropólogos acreditam que o particular dos indígenas não possua uma
especificidade capitalista, não possua uma relação com a universalidade do modo de produção.
Explicando Viveiros, Manuela afirma, os “animais e nós, humanos, organizamos o mundo do
mesmo modo, mas nossos referentes são diferentes dos deles. Os referentes da percepção são
relativos à espécie, mas sua organização – a cultura – é universal.”

9. Para Merlau-Ponty “ainda que haja uma primazia da percepção não há concordância universal
quanto seus referentes. Talvez por isso os sonhos individuais, sem referentes sejam fontes de
conhecimento para sociedades amazônicas.
Ou seja, os referentes da percepção são diversos, pode ser a experiência vivida, sonhada, etc…

10. Aqui a autora se dedicou a certos procedimentos de validação do conhecimento, tanto na


sociedade moderna como nas sociedades indígenas citadas. A fim de demonstrar como deveriam ser
tratados os diversos regimes de conhecimentos.

17 – Nosso próprio regime de conhecimentos

1.
Da mesma forma que não reconhecemos as múltiplas formas de conhecimentos tradicionais,
também não são explícitos as bases do sistema ocidental de propriedade intelectual.
Modernamento os direitos intelectuais estão baseados na “noção romântica do autor criativo que
constrói uma obra original ab nihilo”, ou seja, do nada, sendo assim um gênio criativo.
“A concepção demiúrgica de uma autoria que parece baixar por inspiração divina omite as
contribuições intelectuais coletivas e individuais em que se fundam a invenção e a criação”. Algo
paradoxal surge quando pensamos nas prerrogativas dos agentes que financiam a pesquisa. Ou seja,
existem prerrogativas para o investimento de dinheiro Norueguês no fundo da Amazônia. O
paradoxo está em que se possa considerar o gênio criador e atribuir a propriedade dos direitos ao
financiador.
Contradição nos próprios termos, ao mesmo tempo que afirma a propriedade, do gênio, a refuta.

2. Direitos autorais surgidos na Grã-Bretanha, no início do século XVII, não foram criados para
proteger os autores, mas sim o monopólio de aditores londrinos, que tinham seus negócios
ameaçados por edições piratas feita por escoceses. Ou seja, os direitos autorais são uma questão de
protecionismo do mercado, garantir o monopólio da venda daquela mercadoria à capitalistas
específicos.
Foram os editores que encabeçaram os direitos autorais, que pretendiam dá-los aos autores a fim de
comprá-los com exclusividade, assim os editores garantiriam sua exclusividade, queria ganhar uma
espécie de renda de monopólio.
Surgem os direitos autorais para regular o mercado editorial. Estariam assim, os direitos autorais
dos indígenas, servindo para regular o mercado farmacêutico, por exemplo?
Direitos autorais vem em paralelo à alienabilidade da obra, em vez de direitos morais, direitos de
propriedade.
18 – Conversa de “cultura”, conversa de kastom – como criar um caso em torno de termos de
empréstimo

1. Hoje, os povos indígenas da Amazônia já se apropriaram do termo “cultura” e a usam em muitas


situações. E, 91, Terence Turner mostra como a “cultura” se torna importante recurso político para
os Kayapó. Processo semelhante descrito na Melanésia e o termo kastom, de custom.

2. Se pergunta, sobre um caso Krahô, porque a cultura, diferente do dinheiro, não teve um termo
análogo na língua krahô?
Para autora, a frequência que a palavra “cultura” segue sem tradução é digno de nota.
Usam então essa palavra estrangeira em sua forma original, como se declarassem a intradutibilidade
do termo, sinalizando que houve a escolha de manter termos ligados a um contexto nesse próprio
contexto. A não tradução significa um registro de suas próprias interpretações.
Nos macuxi a cultura também é tratada com o nome ocidental.

3. Segundo ela, em 2004, Alan Durston fornecera uma alegoria histórica para essas afirmações, em
estudo sobre o povo Quechua, que durante os primeiros anos de catequização e colonização
traduziam os termos da igreja para sua língua natal, mas com o passar do tempo, a igreja percebe
que essa tradução tornava muito difícil saber quem estava ditando o sentido da igreja, a própria ou o
povo. Para os Uqechua não introduzirem categorias cristãos em sua cosmologia Inca, a igreja proíbe
a tradução e impõe o empréstimo dos termos espanhóis. Os termos vinham do espanhól e não do
latim, por exemplo.

4. No Brasil acontece algo parecido com os jesuítas e o povo tupi, a certa altura abandonou-se o
vocabulário cristão tupi das primeiras décadas em favor de termos de empréstimo.
“Isso mostra que o que está em jogo não é a fidelidade a um texto original absoluto, e sim a garantia
de que um determinado registro cristão seja mantido. O que se buscava era o controle sobre a chave
hermenêutica, a chamada intentio.”, para evitar possíveis apropriações populares heterodoxas de
conceitos, rituais e instituições católicas.

5. “Palavras estrangeiras têm a especificidade de funcionar tanto de modo semântico quanto de


modo metassemântico: além de veicular sentido, elas também contém a própria chave de
interpretação.”
Uma tautologia, expressa o sentido e as formas de interpretar esse sentido.

6. “A escolha do termo de empréstimo cultura indica que estamos situados num registro específico,
um registro interétnico que deve ser distinguido do registro da vida cotidiana da aldeia.”. Sendo
assim, a cultura dos indígenas, sem tradução, é o que a autora chamou de ‘cultura’.

7. Mesmo sendo sistemas distintos, a cultura e a “cultura”, esses termos se relacionam entre si.
Aqui volta nos três níveis de escala, o da casa, da etnia e do próprio conceito de indígena.
Escalas que se apoiam e se articulam juntas.
“A autoimagem que o estado brasileiro, a ONU ou uma companhia farmacêutica atribuem aos
índios faz parte do sistema interétnico de representações, mas esse sistema também se confronta
com os assuntos internos e com a estrutura da aldeia.”
Ou seja, como tratam na maior escala, reflete na menor e vice-versa.
“Algo que parece como tradicional, o pejé, é construído segundo modelos dos serviços de saúdes
externos; algo que era conhecimento reservado de especialistas torna-se conhecimento tradicional,
conhecimento que ainda que não seja compartilhado por todos é parte do patrimônio cultural de
todos”, “sob a aparência de um mesmo objeto, é a própria estrutura de produção e distribuição que é
subvertida.
Para Manuela, isso é ao mesmo tempo ruptura e a continuidade, em uma dialética.
Ao mesmo tempo que rompe, se repõe, de outra forma, uma nova forma…
Tratar a terra indígena como ruptura e continuidade. (ruptura de que? Continuidade de que?)

8. Continuidade e ruptura que existe nesse exato momento, como uma adaptação do kastom para a
língua de alguns povos na costa da Papua Nova Guiné.

9. “As categorias da cultura correm perigo no mundo real, já que este ‘não tem obrigação de
conformar-se a elas’. Na medido em que se aplica ao sistema interétnico, a “cultura” participa desse
mundo real. Uma vez confrontada com a “cultura”, a cultura tem de lidar com ela, e ao fazê-lo será
subvertida e reorganizada.” Tratando de uma indigenização da “cultura”.

10. Os itens culturais devem parmanecer da forma que eram, mas isso é muito difícil, pois pela
própria cultura essas formas seriam modificadas.
A mudança, então, se manifesta no esforço de parecer igual. Ou seja, se mantém igual o que iria se
modificar. Os Macuxi mudam ao terem que parecer sempre iguais, sempre macuxis, sempre com a
mesma forma social e cultural.

19 - “Cultura” e cultura pertencem a domínios diferentes

1. A invenção da cultura é um termo antigo, desde 1960 já vinha à tona nos meios acadêmicos, com
a época pós-colonial na África, o surgimento de Estados independentes separados por questões
étnicas e a emergência dos estudos antropológicos sobre sociedade multiétnicas.
Aqui deve-se traçar as diferenças de “cultura” e de cultura, enquanto um trata do multiétnico o
outro trata do cenário cultural interno.

2. Aqui toma como exemplo parte do povo iorubá escravizado no território brasileiro, os que
retornaram se estabeleceram como católicos, enquanto os que permaneceram no Brasil seguiram
com seus orixás.
“Ocorre que ser ‘brasileiro’ em Lagos, Uidá, Porto Novo ou Abeokuta, não obstante as conexões
muçulmanas, equivalia a ser católico”. Mas esse catolicismo não foi inventado, fazia parte de uma
experiência histórica que estava dentro da lógica de sua cultura interna.

3. Falar sobre a invenção da cultura, é falar sobre “cultura”, o metadiscurso reflexivo sobre cultura.
A coexistência entre “cultura” e cultura gera contextos bem específicos.

4. Completude e consistência, seria a cultura e a “cultura”, respectivamente.


Assim parece que a cultura pode abarcar tudo, mas não ser tão lógica como a “cultura”.

Embrapa: Biodiversidade e recursos genéticos


(https://www.embrapa.br/recursos-geneticos-e-biotecnologia/busca-de-
noticias/-/noticia/18162156/potencial-farmacologico-de-especies-da-amazonia-e-tema-de-palestra-
no-iv-cbrg)

Estima-se que existam na Amazônia entre 5 e 10 mil plantas com potencial farmacológico, mas
ainda há pouca quantidade de estudos químicos voltados para a sua utilidade como insumo para as
indústrias farmacêutica, cosmética e de alimentos.
"São plantas extraídas da floresta em processos que nós não conhecemos. Portanto, não temos
dados suficientes para garantir que a exploração é sustentável, só sabemos que são mercados
rentáveis, com compradores e mercado no exterior", afirmou Adrian.
ONU e países centrais
“evidenciam uma tentativa de reenquadramento dos estoques de capital natural disponíveis no
mundo”
https://amazoniareal.com.br/amazonia-a-falacia-da-soberania-no-pais-das-commodities/

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