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Antes de voltarmos a Mises: a estrutura da ação

humana em sua completude (I)


Sidney Silveira

A esta altura da história da filosofia, é impossível falar de ação, ou de agente, sem ter

noção do conceito de ato, em Aristóteles, e dos desenvolvimentos que dele se fizeram

ao longo dos séculos. A metafísica aristotélica do ato e da potência é uma aquisição

definitiva para a história do pensamento, e negligenciá-la é — na melhor das hipóteses,

para sermos benevolentes — engolfar-se em problemas já resolvidos satisfatoriamente

no passado, ou, se se quer ficar na linguagem filosófica, apoditicamente.

Por isso, antes de prosseguirmos com Ludwig von Mises e com a sua idéia de que é

possível analisar a ação humana independentemente de quaisquer circunstâncias

(Human Action, capítulo II), o que é, em si, desconhecer a rica abrangência e,

sobretudo, a essência do ato propriamente humano, vamos fazer a distinção da ação

humana da seguinte forma:

1- A psicologia da ação humana.

2- A metafísica da ação humana.

3- A ontologia da ação humana.

A propósito, o argumento do economista, nesse mesmo capítulo do seu opus magnum, é

o de que a praxeologia busca afirmações que não derivam da experiência, pois ela não

se refere ao aspecto material dos atos, mas apenas formal, não obstante diga Mises no
mesmo parágrafo que a praxeologia demarca um limite “semelhante ao da

experimentação”, no caso das ciências que interpretam eventos físicos e químicos. E, no

parágrafo seguinte — depois de haver anteriormente nos informado de que “o erro dos

filósofos” (sic) se deve à sua total ignorância em economia (sic), e também a um

candente desconhecimento em história (em um post anterior, informamos que, para

Mises, a inteligência humana é um dado histórico [as palavras são dele!], pois viemos

de... uma ameba!!! [também palavras dele!) —, o economista nos remete novamente ao

evolucionismo que ele dá por certeza “científica”, ao dizer que o homem é “descendente

de ancestrais não-humanos que não tinham tal capacidade (racional)”. É verdade que

Mises nos diz que o homem não é só um animal sujeito a estímulos, mas um ser agente,

e a categoria da ação é antecedente aos atos concretos (??). Mas desmontaremos tudo

isso com calma, em prol da verdade, e não sem muito trabalho. Portanto, pedimos aos

leitores que nos acompanhem devagar.

1- A psicologia da ação humana

O homem é uma unidade psicossomática, na qual se distinguem potências e

atos especificados por seus objetos formais. Portanto, antes de chegarmos ao ato

propriamente humano, em sua exterioridade atualizada no tempo e no espaço, é

fundamental termos noções básicas sobre a relação alma-corpo (psique-soma), e como

ela influencia a inteligência e a vontade, no exercício dos seus atos próprios.

Seguiremos de perto o Prof. Martín Echavarría, autor do já citado La praxis de la

psicologia y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás de Aquino, pois a sua

síntese é, simplesmente, esplêndida.


a) O conhecimento sensitivo (os sentidos externos)

De acordo com Santo Tomás (e ele está certo, como veremos adiante), todo

conhecimento é uma posse imaterial do ente conhecido a partir da essência das coisas

materiais (quidditas rei materialis). E, ao passo que os sentidos externos (tato, paladar,

olfato, audição e visão), em si mesmos, apreendem não-intencionalmente as coisas (se

eu abro os olhos, não há como não ver o que vejo), a inteligência as apreende

intencionalmente — daí que todo conhecimento intelectivo é intencional, pois a vontade

e a inteligência estão nele implicadas. Mas aqui já temos uma pista de que também os

sentidos externos nos trazem um conhecimento verdadeiro, embora ainda incompleto,

porque pelos sentidos já possuímos a coisa com certa imaterialidade, ou, como diz

Echavarría, com um grau primitivo de imaterialidade.

a.1) O tato

O tato é, em sua instância específica, o mais universal dos sentidos, pois nenhum ente

dotado de anima (ou seja: de princípio intrínseco de movimento de corpo) carece dele,

nem mesmo um ente unicelular: da ameba evolucionista do texto de Mises ao próprio

Mises, todos os animais possuem tato. E, como em todos os demais sentidos há algo do

tato — na medida em que, nele, se cumpre o estatuto sensorial elementar —, neste

aspecto o tato é o mais importante dos sentidos, como afirma Santo Tomás (em De

sensu et sensato, 1, II, nº 21). Ademais, o tato de certa forma não é um só sentido, mas

contém alguns outros — ainda que de forma imperfeita. Assim, o paladar parece uma

espécie circunscrita de tato (cfme. De sensu et sensato, nº 23), pois se orienta a

conhecer o conveniente ou inconveniente para o corpo, a partir de um contato físico.


Ao final desta série, ficará para o leitor evidente não apenas que a ação humana, para

ser descrita em seu aspecto formal, não pode deixar de observar todas as instâncias

disto que é o homem (como faz Mises), pois na ação humana está implicado todo o seu

ato de ser, em graus distintos. E esperamos, de passagem, também mostrar que a tese

central de Xavier Zubiri, em sua trilogia Inteligencia Sentiente (de que inteligimos

sentindo e sentimos inteligindo) põe, num mesmo plano, potências não apenas distintas

quanto ao objeto, mas também quanto à sua dignidade entitativa.

(Prossegue)

A estrutura da ação humana em sua completude (II)


Sidney Silveira

No texto anterior, vimos que os sentidos externos já nos fornecem um conhecimento

verdadeiro, embora incompleto. Verdadeiro porque pelos sentidos nós já possuímos as

coisas com certa imaterialidade, nas palavras de Santo Tomás. Ou seja: na medida em

que somos conformados às coisas sensíveis pelas sensações impressas por elas em

nossa psique: sentindo o calor, já temos um certo conhecimento do que é quente,

embora ainda não saibamos qual é a essência do calor. Incompleto porque o

conhecimento intelectivo vai além e abstrai — dessas qüididades sensíveis —, a ratio

veri, ou seja, a “razão de verdadeiro”, a essência da coisa, o que ela é, a partir de seus

princípios constitutivos, de onde infere as possíveis aplicações dessa forma entis, etc. Se

abstraímos as essências das coisas é porque delas não temos a intuição direta, como
pensava Husserl. Se a tivéssemos, ao primeiro contato com uma realidade qualquer já

teríamos necessariamente a sua species impressa em nossa inteligência, o que não é

verdade.

Depois de (em a.1) abordarmos o mais “radical” dos sentidos, que é o tato, pois dele

todos os animais compartilham, prossigamos ainda no âmbito dos sentidos externos —

depois dos quais passaremos aos sentidos internos.

a.2) Paladar e olfato

Estreitamente unidos e assemelhados ao tato estão os sentidos do paladar e do olfato. O

paladar — como já dissemos com Santo Tomás — parece ser uma espécie circunscrita

de tato, pois se o tato se refere a qualidades que manifestam de imediato o seu caráter de

conveniente ou inconveniente para a própria vida (como o calor e o frio, o cortante e o

macio, etc.), o paladar se orienta a conhecer o conveniente ou inconveniente dos

alimentos quanto ao sabor. Pelo paladar sentimos algo amargo, mas não sabemos o que

é o amargor e nem que alguns remédios amargos são convenientes para a saúde do

corpo, pois esta informação só a inteligência pode obter. Quem tem animais domésticos

em casa sabe que, para eles tomarem um remédio de gosto amargo ou azedo, muitas

vezes é preciso misturá-los com comidas saborosas.

Quanto ao olfato, ainda no já citado De sensu et sensato, diz Santo Tomás que ele é

muito semelhante ao tato, pois sente o cheiro de algo agradável ou desagradável — ou

seja, conveniente ou inconveniente quanto à forma captada —, embora não alcance

a razão de ser dessa forma específica. Mas vale acrescentar que, fisicamente, a potência
do alfato tem alcance um pouco maior, pois capta o seu objeto a uma certa distância,

ao passo que o tato, para exercer-se, carece do contato com outro corpo.

Observe-se que não estamos analisando, aqui, as células sensoriais que captam essas

realidades (no caso do paladar, são as papilas gustativas sob a língua), mas os objetos

que especificam essas potências e, também, qual a natureza dessas informações obtidas

nessa captação sensorial. A abordagem, portanto, não é biológica, mas metafísica.

No próximo post falaremos da visão e da audição. Mas, antes de a elas chegarmos, vale

fazer algumas observações quanto ao que foi visto até aqui, pois o que motivou esses

textos foi a crítica ao livro Ação Humana, de Ludwig von Mises.

Uma “praxeologia” — nos termos em que a que define Mises — sem uma sólida

metafísica e sem uma antropologia (incluída nesta a psicologia) que lhe dê suporte é,

para dizer o mínimo, um reducionismo inconcebível e, o que é pior, conducente a erros

tremendos, em se tratando de ações propriamente humanas. Significa desconsiderar,

destas últimas, a sua própria essência — até porque agentes todos os entes o são, e não

apenas o homem. Explico-me: toda potência tende aos atos que lhe são próprios. Assim,

a visão tende a ver, o paladar tende a sentir o gosto, a inteligência tende à verdade, etc.

Quando isto acontece, dá-se a ação — o movimento da potência ao ato —, e, assim, fica

definido o seguinte: todos os entes compostos de matéria e forma, sem nenhuma

exceção, são agentes e, também, pacientes da ação de outrem. Só a matéria prima

poderia ser absolutamente passiva (pura potência e, por isso, não agente). Isto

“escapou” a Mises, e, quando ele diz, por exemplo, que um bebê recém-nascido não

é agente, porque ainda não se desenvolveu, mostra que aplica o termo “ação” de forma
absolutamente equívoca, e assim também o termo “humana”, pois o

ato propriamente humano é outra coisa: não se distingue apenas por ser ação, mas sim

por ser uma ação com características próprias não compartilhadas com nenhum outro

animal (e, embora Mises também faça essa distinção em seu texto, na prática acaba por

aproximar-nos das ações dos animais, como veremos). Alguém objetará que Mises é

economista, e que estes problemas são atinentes à metafísica, ao que respondemos, com

Aristóteles: a metafísica é a base de todas as ciências, e sem essa base tendemos a pôr o

acessório no lugar essencial. A história da filosofia nos dá mostra inequívocas disto!

Não confundimos a teoria da ação de Mises, a praxeologia, com a psicologia, mas

apenas estamos afirmando que aquela sem esta não chega sequer a ser conhecimento em

sentido estrito (no tocante à essência da ação humana). E que, para chegarmos

ao aspecto formal da ação humana, é preciso estudar tudo o que, sobre ela, exerce

algum tipo de influxo — como os sentidos, que ora descrevemos.

(Prossegue)

A estrutura da ação humana em sua completude (III)


Sidney Silveira

No último post (em a.2), encerramos com a descrição do que é, de acordo com Santo

Tomás, o olfato. E, antes de prosseguirmos com os sentidos externos mais “nobres” — a

visão e a audição —, duas anotações vale recapitular (apenas para gravar na memória,

da qual também falaremos ao abordar os sentidos internos):


I- Todos os sentidos captam a coisa com certa imaterialidade, daí que constituem um

tipo de conhecimento, embora incompleto, pois a inteligência abstrai a ratio entis e vai

além da captação sensorial deste ou daquele ente, descortinando-lhe a essência (sobre a

qual ainda falaremos), etc.;

II- O tato é o mais universal dos sentidos, pois todos os entes dotados de anima o

possuem.

a. 3) Audição, visão e sensíveis próprios

Para Santo Tomás, os sentidos da audição e da visão são, na realidade, os principais

auxiliares das potências cognitivas do homem, pois, além de nos dar a conhecer mais

amplamente a realidade — dado que os seus sensíveis próprios são, por assim dizer,

mais “etéreos” ou menos materiais — são eles que imprimem na psique (mais

propriamente na imaginação) os mais fortes “fantasmas”, para usar um termo

escolástico tomado de empréstimo à filosofia aristotélica para traduzir a imagem que um

objeto sensível deixa em nossa estrutura psicofísica. Quando, mais adiante, tratarmos

da psicologia do pecado, veremos que a visão e a audição são os sentidos mais capazes

de nos desordenar as paixões, e é por por meio destas que mais atua o inimigo do

gênero humano — e, justamente por isso, os Padres do Deserto e os santos de todos os

tempos aconselham-nos a conter a imaginação, e assim elevarmos as nossas potências

mais nobres a Deus, o que é impossível para quem está vivamente apaixonado por

alguma criatura, ainda que seja a própria consciência individual “autônoma”, no caso de

alguns liberais. Mas deixemos isto para outra ocasião.

Falou-se no parágrafo anterior de “sensíveis próprios”, e agora lhes damos a definição:


sensíveis próprios são aqueles que especificam cada sentido. Os sensíveis próprios da

vista são a cor e a luz (pois a sua razão formal é tudo o que é visível); o sensível próprio

da audição é o audível; o do paladar, o palatável; o do tato, o táctil; e o do olfato é tudo

o que não seja absolutamente inodoro. Isto deveria parecer óbvio, na medida em que

não enxergamos o cheiro e não cheiramos o audível, etc. Mas, como dizia Nelson

Rodrigues, o óbvio é muitas vezes ululante e não o percebemos.

Os sensíveis comuns e a sensação

Além dos sensíveis próprios, há outros que podem ser captados por mais de um sentido

— razão pela qual são chamados de sensíveis comuns. Em geral, esses sensíveis se

enumeram entre as qualidades mais próximas à quantidade, pois são determinações do

contínuo: a figura, o tamanho, o movimento, o repouso, etc. Com a captação dos

sensíveis comuns já se põe de manifesto, para o homem, uma certa articulação da

realidade. Um exemplo: a figura muitas vezes se apresenta pelas cores

ou pelo movimento ou até mesmo pelo som.

Vale também deixar consignada, de forma clara, a noção de sensação na psicologia

tomista: é o fenômeno psíquico determinado pela modificação de um órgão corporal, o

que implica dois aspectos — um objeto apreendido em suas qualidades sensíveis e

um estado afetivo mais ou menos acentuado (calor, sabor, cor, etc.), decorrente dessa

apreensão. Para quem não tem acesso a livros de Santo Tomás ou aos de alguns autores

de orientação aristotélica ou tomista que abordaram o tema, vale acessar o Curso de

Filosofia, de Régis Jolivet, no trecho em que ele trata do conhecimento sensível.


Diziam os escolásticos que os entes operam a partir de suas formas, pois a forma é o

princípio e o fim da operação de qualquer ente (falaremos acerca disso noutro texto,

quando analisarmos o princípio de que a “potência limita o ser”). Para definir como um

ente age (ou seja: opera), é necessário fazer um criterioso escrutínio de todas as

potências dessa forma entis humana. Isto fica evidente se lembrarmos que toda

operação procede de alguma potência (como diz Tomás de Aquino em De Potentia

Dei, I, 1, sed contra 3: Omnis operatio ab aliqua potentia procedit).

Ludwig von Mises — a propósito de quem começamos essa série de textos — define o

homem como ser agente sem maiores aprofundamentos metafísicos, e, mais à frente,

veremos aonde isto pode dar... Mas há muita água a correr por esta fonte até lá, pois

ainda estudaremos as demais potências da psique humana. No próximo post desta série,

será a vez dos chamados sentidos internos e da função específica de cada um.

A estrutura da ação humana em sua completude (IV)


Sidney Silveira

Após ter abordado a estrutura dos sentidos externos, passamos agora para o que, na

antropologia tomista, são os sentidos internos e a função específica de cada um deles.

Este complexo aparato sensitivo — que inclui todas as potências até agora descritas, e

as que ainda vamos descrever — tem um influxo importantíssimo sobre os chamados

atos propriamente humanos: os da vontade e os da inteligência, sem os quais sequer

poderíamos ser ditos livres, pois o ato da escolha, em sentido estrito, depende dessas

apetências volitivo-intelectivas. Ora, tratar da ação humana sem sequer considerar as

potências e atos que estudamos agora, como faz o liberal Ludwig von Mises em
seu Human Action, conduz a reducionismos antropológicos de nefastas conseqüências,

como veremos na conclusão dos textos desta série.

b) Os sentidos internos.

Martín Echavarría, no já mencionado La praxis de la psicología y sus niveles

epistemológicos según Santo Tomás de Aquino (cujas linhas-mestras estamos seguindo,

nesta série), diz com muito acerto que a maior parte dos fenômenos de que trata a

psicologia de hoje pertence a esta esfera — ou seja, a dos sentidos internos —, à qual

chamam “psique”, enquanto Santo Tomás a chama “animal”, pelas razões mui

ponderadas que observaremos. Echavarría — que além de filósofo tomista é decano da

faculdade de psicologia da Universitat Abat Oliba CEU (de Barcelona) — diz outra

coisa que convém destacar: para os expoentes de todas as principais correntes da

psicologia contemporânea (veja-se bem, de todas!), há uma dificuldade insanável que os

impede de alcançar as nossas potências espirituais, que esses autores confundem com a

afetividade dos sentidos internos: são as premissas reducionistas — de concepções

variadas — das quais todas eles partem.

Os sentidos internos se contam entre as potências ligadas a órgãos corporais, e tem por

objeto determinações pariculares das coisas materiais, ou seja: sua ação ainda não

alcança o conhecimento do universal. Esses sentidos, de acordo com Santo Tomás —

que nisto, particularmente, segue de perto a Averróis — são quatro: o sentido comum

(sensus communis), a imaginação ou via imaginativa, a memória e a cogitativa.

b.1) Sensus communis


O primeiro dos sentidos internos é o sensus communis, que é melhor traduzir

por sentido comum e não por senso comum, para evitar confusões terminológicas. Este

sentido se chama “comum” por ser a comum raiz dos sentidos externos (cf. Suma

Teológica, I, q. 78, a.4, ad 1). Ou seja, os sentidos externos partem do sentido comum

como de uma fonte, e os atos de todos aqueles sentidos como que terminam neste. Por

isto, alguns escolásticos o chamaram de "consciência sensível", pois o sensus

communis unifica os dados apreendidos pelos sentidos externos e lhes dá unidade, ou

seja: é o sentido comum que permite ao homem ter um conhecimento unificado da

realidade sensível. O olho vê, mas não vê que vê, e assim com todos os demais sentidos

externos. Graças ao sentido comum podemos distinguir, por exemplo, não o branco do

negro — que é o que faz a vista —, mas o branco do doce (cf. Suma Teológica, I, q. 78,

a.4, ad 2).

Como não há disparidade em nossa percepção sensitiva, mas os dados exteriores são

percebidos de forma unificada, negar a existência do sentido comum nos deixa numa

encruzilhada: ou ficamos sem explicar essa percepção unificada (ao ver uma feijoada,

por exemplo, percebo não apenas a sua forma, mas os cheiros, etc.) ou então teríamos

de colocar a percepção sensitiva e a intelecção num mesmo plano, quer dizer:

atualizando as suas potências específicas num só e mesmo ato — como faz Xavier

Zubiri, com sua tese de que sentimos entendendo e entendemos sentindo. Mas deixemos

Zubiri para outra ocasião.

A estrutura da ação humana em sua completude (V)


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b.2.) A imaginação

Ficou evidente, no texto anterior, que o sentido comum — no plano dos

chamados sentidos internos — tem um papel fundamental em nossa estrutura sensitiva,

pois unifica os dados apreendidos pelos cinco sentidos externos e é, para estes, como

que a fonte comum. Também frisamos que negar o sensus communis deixa-nos em uma

espécie de encruzilhada teórica: ou ficamos sem explicar como se dá essa apreensão

unificada de dados captados por sentidos cujos objetos formais são tão diferentes, ou

então teremos de pôr a percepção sensitiva num mesmo plano dos atos da inteligência,

como faz Xavier Zubiri — solução atraente, mas que traz um novo universo de aporias,

das quais vamos tratar em outra ocasião.

Analisado o sentido comum, passemos ao outro sentido interno importantíssimo: a

imaginação. Diz o já citado Martín Echavarría que a percepção unificada pelo sentido

comum é recebida por esta outra potência chamada vis

imaginativa, imaginatio ou phantasia, ou seja: a imaginação. A função dessa potência

é reter e conservar — e posteriormente “formar” — a imagem do que foi recebido pelos

sentidos externos (após queimar meu dedo no fogo, por exemplo, fica-me uma imagem

da dor). A imagem retida será o ponto de partida da atividade dos outros sentidos

internos, como veremos.

Busquemos um exemplo do que estamos dizendo. Se uma pessoa acende uma das

"bocas" do seu fogão, o fogo é percebido por dois de seus sentidos externos (no caso, a

visão e o tato). A cor do fogo (percebida pela visão) e o seu calor (pelo tato) são

unificados pelo sentido comum — pois são percebidos num só e mesmo ato. Certo?
Então, pensemos na hipótese de que essa pessoa, sem querer, se queima no fogo ao

retirar uma panela do fogão. Essa dor, percebida pelo tato, deixará uma imagem (que é

retida pela vis maginativa). Com este exemplo simples, fizemos um breve itinerário de

tudo que se afirmou até aqui sobre o nosso aparato sensitivo, desde a apreensão dos

sentidos externos. Mas, quanto à imaginação, ainda há mais.

Essa potência é também capaz de associar ou dissociar imagens, de modo a formar

novos objetos jamais percebidos (cf. Suma Teológica, I, 78, a. 4). É importante dizer

que essa capacidade associativa e dissociativa pode, em seu aspecto positivo, ajudar de

forma “criativa” as potências intelectivas, ou então prejudicá-las destrutivamente — no

caso em que essas imagens se dissociem por demais das coisas das quais foram geradas

(por exemplo: uma pessoa que, tendo-se queimado cozinhando ao fogão, retém

desproporcionalmente essa imagem de dor, a ponto de imaginar que o fogão a queimará

por inteiro). Mas aqui entramos no tema das dores psíquicas (aegritudo animalis, na

expressão de Santo Tomás), que é uma das especialidades do mesmo Martín Echavarría,

autor cuja síntese magistral serve de base para a presente exposição.

Quando — ainda nesta série sobre a psicologia da ação — chegarmos às potências

superiores, veremos que a gnosiologia de Santo Tomás nos propõe a teoria da

“conversão à imagem” (conversio ad phatasma), que é mais ou menos assim: A

imagem retida nesse sentido interno da imaginação, a qual é inteligível em potência,

passa a ser inteligida em ato pelo chamado "intelecto agente", que abstrai dessa

percepção sensorial a ratio entis. Isto já nos indica que um desgoverno na imaginação

pode, sim, prejudicar grandemente a nossa inteligência (sendo assim, cuidado, amigos,

com o que imaginam por aí!). Ademais, como já se disse várias vezes no blog, as
potências sensitivas estão a serviço das intelectivas, pois estão ordenadas a estas

últimas da mesma forma como a potência está ordenada ao ato.

Sugiro a quem vem acompanhando esta série que ou imprima os textos ou os guarde em

algum arquivo, na ordem em que estão sendo publicados, pois não nos devemos

esquecer o motivo de todos eles: mostrar que, para dizer o que é a ação humana, é

necessário considerar tudo o que a implica. E então veremos que a teoria da ação

humana do liberal Ludwig von Mises é, para dizer o mínimo, reducionista. É uma

espécie de "não-ciência".

A estrutura da ação humana em sua completude (VI)


Sidney Silveira

b.3) A memória

Após abordarmos no texto anterior o sentido interno da imaginação, chegamos agora ao

da memória. E a primeira coisa a observar é a seguinte: o que diferencia as potências

sensitivas da imaginação e da memória é que a primeira capta apenas as imagens, e a

segunda, as intenções. Vale frisar que ambas se referem à mesma imagem ou

“fantasma”, mas de modo distinto. A primeira considera-a em si mesma, quase

abstratamente, numa referência à coisa que representa, enquanto a segunda se dirige à

imagem reconhecendo-a como algo semelhante ao anteriormente percebido (cf. Santo

Tomás, De senso et sensato, Tratactus II, De memoria et reminiscentia, I, III).

Graças à memória percebemos a nossa própria duração no tempo, e reconhecemos as


coisas antes percebidas. Mas o Aquinate diz que a memória não apenas situa um fato no

tempo, porque, além de recordar a relação temporal entre determinados acontecimentos,

recorda também outras coisas, como as características de um lugar, os traços de uma

pessoa, etc. Por isto se diz que é possível sentir e recordar a partir de distintas

intenções — como de uma semelhança, uma contrariedade, um tipo de proximidade,

etc. E o que especifica todas essas recordações é que o recordado se reconhece como

antes conhecido. Anotem isto, pois mais à frente, quando em outra série de textos

tratarmos da psicologia do pecado, veremos como é possível a psique ser ferida pela

recordação de atos maus, ainda quando estes tragam a sua cota de deleite, razão pela

qual Aristóteles assinala, em um trecho da Ética a Nicômaco, que o homem, depois que

se deprava, não tem mais jeito — ou, noutras palavras: ele será refém das imagens dos

atos depravados de que participou ou mesmo que apenas presenciou, imagens essas que

retornarão intermitentemente àquilo que alguns psicólogos contemporâneos chamam

de estrutura psíquica. [Adendo que vejo agora fazer-se absolutamente necessário:

sendo a nossa natureza psíquica ferida por imagens de atos maus e/ou depravados

que retornam recorrentemente pela via da imaginação, só mesmo uma causa

sobrenatural poderia pôr um freio a este processo — e, como já vimos, cada ente

natural individual e também todo o conjunto de entes naturais do universo

estão ordenados a algo que está além de todas as naturezas: este a quem,

geralmente, chamamos Deus. E, se se é católico, por fé cremos que é pelos

Sacramentos, sinais sensíveis da Graça desse Deus — e também causa dela! — que

podemos pôr um freio a essas feridas na imaginação, tão mais periogosas quanto

mais tragam consigo alguma espécie de deleite]

Mas a memória não só atua quando a coisa recordada está ausente, segundo Santo
Tomás, mas também pode funcionar (e a experiência o mostra de forma inequívoca!)

mesmo estando a coisa recordada presente, na medida em que a memória também

recorda o que está sentindo agora como algo já sentido anteriormente.

b.3.1) A reminiscência (operação particular da memória)

É importante observar que a memória humana não é apenas espontânea, como a dos

animais irracionais, a qual “desperta” ante um objeto significativo reconhecido como

conveniente ou inconveniente. A memória humana é capaz de uma operação que a

memória do animal irracional não possui, em razão da refluência do intelecto sobre a

parte sensitiva. Como observa Martín Echavarría, isto é o que Aristóteles chama

de anámnesis. Em suma: o homem não possui apenas memória, mas também

reminiscência.

Para Santo Tomás, a reminiscência é uma recordação voluntária. E mais: a

reminiscência é um movimento (motus) em direção a um ato da memória. Mas não

escapa ao nosso grande filósofo que, às vezes, acontecem certas rememorações

involuntárias, porque os sentidos internos — apesar de estar ordenados à operação do

intelecto — têm certo grau de autonomia, pois acontece às vezes certas coisas estarem

conectadas pela memória, e, sem que um homem queira, elas passem de uma à outra.

Tal recorrência involuntária pode dar-se com maior freqüência em

determinados temperamentos. Santo Tomás atribui os temperamentos em parte à

compleição física, e nunca é demais lembrar que é no corpo que radicam certas

paixões. Vejamos o que diz:


“Um sinal de que a reminiscência é certa paixão corporal (...) é que, quando alguns

homens querem recordar algo e não conseguem, lhes vêm a ansiedade, pela qual

dirigem a mente mais fortemente a recordar. (...) Isto acontece com os melancólicos,

que são muito agitados por sua imaginação”. [Santo Tomás, De memoria et

reminiscentia – Comentarium)

No próximo post desta série, falaremos da potência cogitativa, último dos chamados

sentidos internos e grande auxiliar do intelecto. O caminho, como eu já dissera no

começo da série, é longo. Mas prometo que, ao final, ficará evidente toda

a complexidade da ação humana, cujos atos formais próprios têm importantíssima

conexão com as potências até agora assinaladas.

E veremos o quão superficial é a noção de Ludwig von Mises de “ação humana”. E

mais ainda — mas somente quando chegar o momento.

A estrutura da ação humana em sua completude (VII)


Sidney Silveira

Chegamos enfim à potência cogitativa — último dos chamados sentidos internos. Pelo

que vimos até aqui, já ficou evidente que, por receber as coisas de modo fragmentado a

partir da sensibilidade, não possuímos instantaneamente (ou intuitivamente, diriam os

fenomenólogos) nenhum conhecimento integral, nenhuma verdade completa acerca de

qualquer ente, mas, ao contrário, nosso intelecto precisa fazer um esforço, não raro

penoso, para alcançar a verdade. Trata-se de um processo do mais confuso ao menos

confuso, como indica Santo Tomás (in Suma Teológica, I, 85, a.3), citando a
Aristóteles, ao verificar isto já nas crianças, que primeiro distinguem um homem do que

não é um homem, depois este homem de outro, etc.

b.4) A cogitativa

A via cogitativa é capaz de captar certas intenções que não são percebidas pelos demais

sentidos, como o caráter de conveniente ou nocivo, de amizade ou inimizade. Nos

animais, Santo Tomás afirma que essa captação pertence à potência estimativa: a

ovelha, ao ver o lobo, estima que este é seu inimigo e foge. É algo muito semelhante ao

que várias psicologias contemporâneas chamam de instinto (e o homem, segundo o

Angélico, também o possui, e aduz como evidência fatos como o citado na seguinte

passagem: “Vemos naturalmente que a parte se expõe para conservar o todo, como a

mão se expõe, sem deliberação, para a conservação de todo o corpo [cf. Suma

Teológica, I, 60, a.5]). Assim, são instintivas certas ações dos animais irracionais, que

se guiam por uma espécie de “juízo” natural, que produz sua capacidade estimativa.

Mas, no caso do homem, a cogitativa é guia e conduta de toda a atividade afetiva,

porque combina intenções individuais, e por isso afirma Santo Tomás que, no homem, a

cogitativa não opera de maneira puramente instintiva, senão como certa razão

particular, de modo que o nocivo e o útil se distingam por certa comparação (collatio).

Essa capacidade de estimar comparando sob certa razão particular é, para Santo Tomás,

uma potência própria do homem, apenas.

Vale assinalar que, de acordo com alguns tomistas, é por intermédio dessa razão

particular ou cogitativa que a razão universal exerce sua influência sobre as paixões, o

que veremos noutra ocasião.


Breves apontamentos sobre este tópico

Foi evidenciado, ao longo dos textos desta série sobre as nossas potências sensitivas —

os quais sugiro aos leitores imprimir, na ordem em que foram escritos, ou então copiá-

los e colá-los nessa ordem, em vista de uma leitura profícua — que é pelos sentidos

que nos chegam as primeiras notícias da realidade. Por isso, em alguns trechos do

seu hoje clássico Existencialismo y tomismo, Octavio Derisi assinala que a única

intuição direta de que somos capazes é a sensitiva. É a do ente apreendido em suas

qüididades materiais.

E não confundamos a refluência das potências intelectivas sobre os sentidos (toda

vez que, pela memória, nos lembramos do que já foi sentido e entendido) com intuição

direta da essência das coisas, pois, neste caso específico, se trata de um conhecimento

que já fora abstraído anteriormente, e do qual nos lembramos no ato em que os sentidos

recebem novamente aqueles dados.

Adiante, estudaremos as potências superiores da nossa psique (inteligência e vontade),

com o propósito de mostrar o seguinte, à luz do que já foi apresentado e sempre

seguindo de perto a Santo Tomás:

a) A verdadeira natureza da liberdade;

b) O que é a eleição humana (o ato de escolha, em sentido próprio).

Dadas essas realidades antropológicas fundamentais, e considerando tudo o que pode


formalmente prejudicar a nossa liberdade — sempre tendo em vista a noção de fim

último —, veremos:

a) Que lugar devem ocupar as teorias econômicas.

b) Tendo em vista as potências que somos capazes de atualizar e os bens mais

excelentes que podemos alcançar (para cuja consecução todas as nossas potências

inferiores estão a serviço), veremos se o crescente aumento da reprodutibilidade de bens

materiais é necessariamente um bem, ou se há casos em que, em relação aos bens

espirituais superiores (não só os religiosos, mas os da inteligência no exercício dos seus

atos formais), esse aumento da reprodutibilidade de bens materiais pode representar um

mal de grandes proporções, a ponto de transformar-se naquilo que, na "Regra de São

Bento", se chama vitium proprietatis — o “vício da propriedade” que deve ser extirpado

na raiz, nas palavras do Santo, sob risco de transformar-se em impedimento formal para

chegarmos ao céu.

c) Que não há paralelismo entre bens materiais e bens espirituais, mas ordem dos

primeiros aos segundos. Perdida essa ordem, o abismo é certo.

Somente então voltaremos ao liberal Ludwig von Mises, e ao seu Human Action. Mas

continuemos devagar, que assim se chega ao longe...


A estrutura da ação humana em sua completude (VIII)
Sidney Silveira

A. As potências superiores da alma

Após descrever todas as nossas potências sensitivas — externas e internas —, vamos

dar um passo decisivo na psicologia e na gnosiologia tomistas (já que uma implica a

outra) e abordar as potências superiores da psique humana, segundo o Aquinate.

A primeira observação a fazer (partindo da premissa, já destacada aqui, de que todas as

potências sensitivas estão a serviço das potências intelectivas) é que o intelecto não se

subordina às necessidades biológicas. Em segundo lugar, as operações do intelecto

representam o grau mais elevado da ação vital humana, pois a vida humana em sua

plenitude implica necessariamente a intelecção. Sendo assim, o nosso entender não pode

reduzir-se a uma mera adaptação ao ambiente, nem a uma simples ação vital. E é

justamente por ser capaz de conhecer a dimensão mais profunda da realidade — o

caráter de ente e suas diferenças essenciais — que a ação humana transcende as

necessidades vitais do organismo. E aqui lembramos que, para várias psicologias

contemporâneas (de forte sabor psicanalítico), o entender é considerado uma pulsão

vital, uma satisfação de necessidades congênitas. Isto é, diametralmente, o oposto da

concepção de Santo Tomás, para quem o entender é um acidente imaterial de nossa

potência intelectiva. Ou, noutros termos: não entendemos por necessidade vital,

orgânica, mas intencionalmente. E, em terceiro lugar, destacamos que entender é um

dos signos da liberdade humana (ainda voltaremos ao tema da liberdade e veremos

que esta não pode fundar-se numa autodeterminação da vontade, como pensava Duns
Scot. Mas isto em outro post).

Mas há limites nesse modo humano de conhecer. A começar pelo insumo do nosso

pensar, que é a essência das coisas materiais (quidditas rei materialis). Ora, a

experiência demonstra, exaustivamente, que o conhecimento começa pelos sentidos, que

captam o aspecto sensível da realidade e o gravam — na forma de imagem — em nossa

potência sensitiva interna. Assim, toda vez que entendemos algo, é dessas imagens que

nos servimos. Ao apreendê-las por nosso aparato sensitivo, tais imagens são

inteligíveis em potência, e se tornam inteligidas em ato pela ação do chamado intelecto

agente — do qual não falaremos neste texto, para não estendê-lo por demais.

Deixaremos apenas registrado que, para Santo Tomás, o intelecto agente é a luz

natural da mente, o princípio ativo de toda a vida do espírito. Entendemos graças a

essa luz do intelecto agente, como diz o Angélico em várias passagens de seu

magistral De Veritate, ao referir-se ao modo como as imagens da realidade se tornam

inteligíveis para nós. Se tais imagens se apresentarem de forma confusa, a intelecção

será prejudicada ou impedida.

Uma coisa é ainda importante destacar: se queremos cogitar outra possibilidade para o

modo humano de conhecer, temos de propor a seguinte disjunção: ou conhecemos por

abstração as coisas (como na premissa acima) ou por intuição direta de suas

essências. Tertium non datur. Mas a suposição do conhecimento por intuição direta —

proposta por Husserl — tem contra si as evidências já apontadas noutro texto, e a seu

favor, nenhuma evidência ou experiência. Ademais, se conhecêssemos por intuição

direta, não seria necessário nenhum método para provar que conhecemos por intuição

direta (no caso de Husserl, o método é a chamada redução eidética). Na prática,


pressupor a intuição direta da essência das coisas é igualar-nos aos anjos, literalmente,

pois estes conhecem por intuição direta justamente porque vêem, num só ato, o

princípio e os atributos da coisa contemplada pela inteligência, já que não têm, como

nós, limitações de ordem material. Muito a propósito, Cornelio Fabro lembra-nos o

seguinte, em seu Introduzione a San Tommaso – la metafisica tomista & il pensiero

moderno:

1- Deus, quando pensa, cria a realidade pensada.

2- O anjo, quando pensa, intui a realidade pensada.

3- O homem, quando pensa, abstrai a realidade pensada.

4- (Acrescento): O animal irracional não pensa justamente porque está arrojado ao

mundo da sensibilidade, ou seja: não transcende a imagem sensível captada por algum

órgão corporal.

Em suma, de acordo com Santo Tomás, o conhecer humano não é ato de nenhuma

potência corporal (cf. Suma Teológica, I, q. 85, a.1). Demos um exemplo: numa sala

com 50 alunos, apenas um entendeu certo teorema de matemática pura explicado pelo

professor. Todos ali têm cérebro, mas apenas um entendeu, o que mostra de início que o

cérebro, embora seja uma certa causa instrumental do entender, não é a causa formal e

muito menos causa final do ato do entendimento. Na mesma questão acima citada, diz

Santo Tomás que conhecer é uma faculdade da alma que, por sua vez, é forma

substancial de um corpo.

O desenho da ação humana em sua completude começa a fazer-se, na medida em

que todas as potências da forma entis humana vão sendo descritas. Alguns textos
adiante, veremos qual é o alcance da operação cognoscitiva humana, para depois

mostrar que uma teoria econômica como a de Ludwig von Mises, que tem como

suporte uma tão frágil psicologia — pois não foi à toa que, no seu calhamaço Human

Action, o autor liberal descreveu primeiramente e de forma prolixa a sua “psicologia”,

para servir de base para a sua teoria econômica —, nos subsume a um horizonte

materialista altamente daninho.

Mas devagar com o andor, que o santo é (literalmente!) de barro...

(Prossegue)

A estrutura da ação humana em sua completude (IX)


Sidney Silveira

No último texto desta série, vimos que o intelecto não se subordina às necessidades

biológicas, assim como o fato de que as operações imateriais do intelecto representam o

grau mais elevado da ação humana. E ainda: o alcance da operação cognoscitiva

humana transcende a matéria captada pelas potências sensitivas.

Continuaremos a seguir de perto a Martín Echavarría, cujo livro La praxis de la

psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás, como já se disse, é

simplesmente magistral.

B. Integração de sensação e razão.


1- O intelecto como centro da personalidade. O intelecto é a faculdade que,

literalmente, governa a nossa personalidade, pois todas as potências sensitivas —

inclusive a memória e a imaginação, que se dirigem a objetos particulares — se

submetem ao intelecto, o qual se dirige ao universal, na mesma medida em que as

causas particulares se subordinam às causas universais. E isto é comprovável

empiricamente, pois qualquer homem pode verificar em si mesmo o influxo do

pensamento universal em sua vida afetiva — tanto no movimento das paixões e de

crises suscitadas por estas, como nos hábitos adquiridos que configuram o caráter.

Mas de que maneira pode o intelecto ter um lugar central na configuração do caráter?

Justamente porque o intelecto capta a razão de fim, que contém em si todos os fins

particulares a serem ordenados à ação que visa ao fim universal (por exemplo: para

construir um prédio, o engenheiro subordina várias ações intermediárias à consecução

do fim último, que é concluir a edificação da forma como ele a projetou). Por isto, diz

Echavarría que o intelecto é o princípio estruturante e o ponto de referência

operativo do homem. Vemos assim que não há paralelismo entre sentir e entender,

embora muitas vezes estas duas formas de apreensão das coisas aconteçam

simultaneamente. Isto porque, muito antes de Husserl, Santo Tomás já havia sublinhado

a intencionalidade da intelecção, o que a distingue do apetite natural sensitivo.

Santo Tomás concebe o homem como um todo unitário, e nesta visão certamente a

afetividade sensitiva está integrada à personalidade humana — com um papel

importante, sim, mas subsidiário. Isto porque o homem, no que diz respeito ao seu

caráter, pode ir além do temperamento que a sua constituição psicofísica lhe imponha,

porque os apetites sensitivos são governáveis pela razão universal. Assim, um


homem que tenha forte inclinação física para a satisfação do prazer sexual pode conter

essa tendência graças à razão universal alcançada pelo intelecto, que lhe diz que, em

várias ocasiões, não é correto dar vazão a essas apetências. Sendo assim, quanto mais

perfeitamente o intelecto captar a razão de fim, melhor poderá manter as apetências

sensitivas sob o seu império. Por isso, se o espírito é débil ou corrompido, se segue uma

maior ou menor desordem na sensibilidade; se o espírito busca a harmonia com a

sensibilidade, a personalidade do homem logra então um desenvolvimento cujos frutos

serão bastante visíveis no plano ético, no nível da razão prática.

A liberdade, neste horizonte, seria a liberdade de transcender os objetos particulares e

alcançar a verdade universal. E isto se dá graças ao intelecto, que move a vontade

apresentando a esta a forma dos bens a serem queridos; e quanto mais perfeitamente a

inteligência apresentar os bens (os entes) à vontade, mais livre esta será no exercício do

seu ato próprio, a escolha (voltaremos a isto noutro texto). Veja-se aqui a enorme

diferença entre a psicologia tomista e a perspectiva freudiana, segundo a qual quem obra

propriamente não é o eu, mas forças que transcendem a pessoa humana e, literalmente, a

escravizam, ainda que ela não saiba. Daí o pai da psicanálise dizer que o ego é um

escravo tiranizado por três senhores: o mundo externo, a libido do id e a severidade

do superego.

Em Freud, como diz Echavarría, a mens deixa de ser o centro e princípio reitor da

personalidade humana, para converter-se em títere de forças alheias ou ocultas,

pelas quais o homem não vive, propriamente, mas (por assim dizer) é vivido. Ora, se a

natureza humana é isto, torna-se impossível toda melhora ou aperfeiçoamento moral.

Impossível toda virtude.


A propósito, no próximo texto falaremos da virtude, que para Santo Tomás é um hábito

operativo bom. Na verdade, um hábito configurador da personalidade bem desenvolvida.

E como se anunciou no princípio desta série, se trata de um caminho longo, com o propósito

de mostrar se a ação propriamente humana, para de fato não ser corrompida, pode ou não

se coadunar com uma teoria econômica que visa sobretudo à multiplicação de bens

materiais.

(prossegue)

A estrutura da ação humana em sua completude (X)


Sidney Silveira

A VIRTUDE

Já se anunciou noutro texto que aprofundaríamos o conceito de virtude segundo Santo

Tomás. Façamo-lo, a partir da seguinte divisão:

1- A virtude, em termos metafísicos e também ontológicos, é o que auxilia uma

potência a atingir o ato específico ao qual tende. Nas palavras do Aquinate, trata-se de

uma operação que ajuda um ente a alcançar o seu fim, razão pela qual se chama “força”

(unde et vis dicitur). Ora, o fim próximo de uma coisa é atualizar todas as potências que

lhe são distintivas; para este fim está ordenada a virtude da coisa. Daí Santo Tomás

salientar que “a virtude de um cavalo é ser um bom cavalo”. Portanto, alcançar a

virtude significa ter desenvolvido as potencialidades mais importantes em seu nível


de excelência, de modo a alcançar a plenitude entitativa. Sendo assim, um homem

virtuoso será o que aperfeiçoou as suas potências superiores (inteligência e vontade),

fundamentais para que ele obre em ordem ao seu fim (no caso, o fim último, que é

Deus).

2- A virtude, em sentido moral, é o meio-termo entre os vícios extremos referidos a

um mesmo objeto. Meio-termo a ser buscado pelo homem. Trata-se, na prática, de

um equilíbrio dinâmico que faz uso da prudência aplicando-a aos casos particulares.

Esse equilíbrio, embora jamais chegue à perfeição nesta vida, se transforma em hábito

bom que distingue o caráter de uma pessoa.

O objeto transcendental da virtude humana: o fim último

Se a virtude de uma perna são as potências motrizes que, quando atualizadas, propiciam

a um homem o perfeito caminhar, e se a virtude de um estômago é a potência de

enzimas que, quando atualizada, catalisa proteínas e acelera reações bioquímicas —

facilitando com isto a digestão do alimento, para a qual o estômago opera —, o que

dizer da virtude do homem enquanto ente? Para tanto, é necessário não perder de vista o

fim último, como veremos.

O axioma escolástico “todo ente que obra, obra por um fim” nos aponta que a

perfeição de uma coisa é o que a completa, é o que a torna plena. E, como diz o já

citado Martín Echavarría, de acordo com a antropologia tomista, primeiramente se quer

o fim, e secundariamente se querem as coisas que se ordenam ao fim. O fim é,

portanto, a razão de o ente dotado de inteligência querer tudo o que quer. Aqui entra o

“pulo do gato” da teoria da vontade de Santo Tomás: para o homem, entre todos os
fins é necessário haver um fim último, pelo qual se desejam todos os demais; caso não o

houvesse, não existiria nenhuma operação ou conduta propriamente humana. O

problema estaria em resolver qual seria esse fim último estruturador de toda a vida

humana, e que lhe dá sentido.

A resolução do problema nós a encontramos na Suma Teológica, IªIIª, questões 1 e 2 (ao

todo, são apenas 16 artigos, cuja leitura eu firmemente recomendo!). Estão descritos ali

o fim último e, também, em que consiste a bem-aventurança do homem; ou melhor: em

que ela não pode consistir.

a) Não pode consistir nas riquezas;

b) não pode consistir nas honrarias;

c) não pode consistir na fama ou glória humana;

d) não pode consistir no poder;

e) não pode consistir em nenhum bem corporal;

f) não pode consistir no prazer;

g) não pode consistir em nenhum bem espiritual da alma.

h) não pode consistir em nenhum bem criado.

E não pode a bem-aventurança consistir em nenhuma dessas coisas porque

nenhuma delas faz a vontade repousar absolutamente. Ora, se a felicidade se define

como a posse habitual dos bens queridos, é claro que todos esses bens, sendo

contingentes e passageiros, não podem trazer a felicidade em sentido estrito, nem fazer

a vontade repousar — e quando digo “repousar”, não me refiro a uma suposta paralisia

da vontade, mas ao fato de o querer estar perfeitamente contemplado pela inesgotável


superabundância de bens a que pode dirigir-se. Assim, ninguém com muitos bens

(sobretudos espirituais) quereria ter poucos; ninguém com saúde perfeita quereria perdê-

la; ninguém que sabe muitas coisas quereria saber poucas; Deus, que é o Próprio Ser,

não quereria ser o nada; etc. A pessoa mais feliz, portanto, seria aquela que, querendo

um bem qualquer, logo estivesse na plena posse dele. Ora, só o fim último, que é Deus

— doador do ser e fonte de todos os bens possíveis — poderia propiciar-nos tal

felicidade perfeita, imperecível.

Leiamos uma famosa passagem da Suma Teológica (IªIIª, q. 3, a. 8., resp) , em que

Santo Tomás diz o seguinte:

“A bem-aventurança última e perfeita só pode estar na visão da essência divina.

Para compreender isto, é preciso considerar duas coisas: A primeira é o que o homem

não é perfeitamente bem-aventurado enquanto lhe falta algo por querer e buscar. A

segunda é que a perfeição de qualquer potência se aprecia segundo a razão do seu

objeto. Ora, o objeto do entendimento é o que é, quer dizer, a essência da coisa, como

se diz no Livro III do De Anima. Por isso, a perfeição do entendimento progride na

medida em que conhece a essência de uma coisa. Contudo, se o entendimento conhece a

essência de um efeito, mas, por ela, não pode conhecer a essência da causa a ponto de

saber desta o que é, não se diz que o entendimento chegou à essência da causa em

sentido próprio (simpliciter), embora, mediante o efeito, possa saber apenas que a

causa é. Assim, quando um homem conhece um efeito e sabe que este tem uma causa,

naturalmente aumenta nele o desejo de saber o que é a causa. E este é um desejo

[proveniente] da admiração, causa da investigação, como se diz no começo

da Metafísica. Por exemplo: se alguém conhece o eclipse do sol, pensa que está
produzido por uma causa e se admira com ela, porque não sabe o que é. E porque se

admira, investiga. E esta investigação não cessa até que ele chegue a conhecer a

essência da causa. Se, pois, o intelecto humano, conhecedor da essência de algum efeito

criado, chega a conhecer a respeito de Deus que [Ele] é, [...] não alcança realmente a

causa primeira, mas lhe fica um desejo natural de buscá-la. Por isso não pode [ainda] ser

perfeitamente bem-aventurado. Assim, pois, para uma bem-aventurança perfeita se

requer que o entendimento alcance a essência da causa primeira. E assim terá sua

perfeição, mediante uma união com Deus como com o seu objeto, no qual unicamente

consiste a bem-aventurança do homem (...)”.

Sendo assim, para o efetivo crescimento da virtude humana (a qual será sempre

assintótica, diga-se), é necessário o fim último. Extirpe-se artificiosamente o fim último

do horizonte humano, e tudo no homem se desagregará. Mas isto é questão complexa

para outro texto (dado que seria necessário enumerar aqui as objeções dos que negam o

fim último, e este post se estenderia por demais). Reitere-se apenas que a razão de

ser de todas as virtudes não pode ser outra senão Deus — fim último e princípio de

todas as coisas.

Uma questão

Já que falamos de virtude, deixemos agora um problema de teologia em aberto, para ser

aprofundado noutra ocasião: se é ordinariamente a virtude dos sacramentos — ao quais

operam in persona Christi — o que propicia ao homem a Graça, sendo

esta absolutamente necessária para a sua salvação, como poderia um homem salvar-

se fora da Igreja Católica, única administradora de todos os sacramentos? E mais: se a


salvação for possível fora da Igreja, por que meios poderia formalmente acontecer, já

que as virtudes meramente humanas são insuficientes para a bem-aventurança perfeita

dos que se salvam?

Veremos, em outra oportunidade, o que nos diz Santo Tomás, com a autoridade

doutrinal de Doutor Comum da Igreja.

A estrutura da ação humana em sua completude (XI)


Sidney Silveira

Retomo agora a série “A estrutura da ação humana em sua completude”, depois de

algum tempo sem atualizá-la. Peço desculpas aos leitores, mas é que, nestes últimos

dois meses, outros assuntos acabaram entrando na pauta do blog.

Falávamos no último artigo sobre a virtude (na perspectiva da metafísica de Santo

Tomás) como uma força que auxilia determinada potência a atingir o fim específico ao

qual naturalmente tende — lembrando, na ocasião, que o fim próximo de uma coisa é

atualizar todas as potências que lhe são distintivas, ou seja: o fim para o qual

está ordenada a virtude dessa coisa. Daí que, no caso do homem, alcançar a virtude

significa ter desenvolvido as potencialidades mais importantes em seu nível de

excelência.

Pois bem, retomemos agora o caminho falando da prudência, a virtudes das virtudes

humanas. Virtude supracapital, como diz Tomás de Aquino, que é para todas as outras

virtudes uma nascente.


A PRUDÊNCIA

Já vimos, no decorrer destes textos, que o intelecto é o princípio reitor da

personalidade humana, o epicentro do caráter, na medida em que tem influência

decisiva não apenas sobre a vontade, mas sobre toda a afetividade sensitiva, conforme

salienta Martín Echavarría, autor da obra-prima La praxis de la psicología y sus niveles

epistemológicos según Santo Tomás — cujas pegadas seguimos de perto, nesta série de

textos. E, dentre todas as virtudes, há uma que aperfeiçoa o intelecto e o leva a ordenar

as paixões e condutas: a ela o Aquinate chama prudentia, que, por suas características, é

também nomeada por ele como a reta razão no agir.

A prudência é uma virtude intelectual, pois o seu sujeito principal é o intelecto. A

matéria da prudência é a ética, a sabedoria nas coisas humanas (sapientia in rebus

humanis, dirá Santo Tomás, repetindo neste ponto Aristóteles), porque busca conduzir-

nos a alcançar o fim último de toda a vida humana — fim ao qual também nos referimos

no último texto —, a partir de meios adequados para lográ-lo. A prudência versa,

portanto, sobre os meios. E, embora seja uma virtude prática, a prudência é

essencialmente intelectual porque é o intelecto que, na prática, capta a proporção entre

meios e fins. É nele que se encontra a razão de fim, que um bichano, por exemplo, não

tem: o bichano simplesmente come e bebe, mas não sabe que tem de comer e

beber para viver.

Diz ainda Echavarría que, de certa forma, a prudência consiste nos sentidos internos,

pois é a partir da memória — um dos quatro sentidos internos — que se chega a um


julgamento dos fatos particulares experimentados (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47,

a.3 ad. 1), aos quais a prudência se refere. A isto chama Santo Tomás experimentum,

que é o produto final da ação conjunta da cogitativa e da memória. Assim, muitas coisas

recordadas constituem um experimentum. Ora, a experiência é absolutamente necessária

para a prática humana, em qualquer ordem de coisas, e a formação dessa experiência

supõe a atividade de todas as nossas potências cognoscitivas, razão pela qual

o experimentum da prudência não se adquire somente pela memória, mas sobretudo

pelo exercício do preceituar retamente (cf. Suma Teológica, II-II, q. 47, a. 14, ad. 3). E

esse preceituar retamente supõe um conjunto orgânico de imagens intencionalmente

laboradas, ou seja: imagens unidas a juízos do intelecto. Em termos técnicos, trata-se da

conexão entre a vis cogitativa e as distintas intentiones. Assim, entre lembrar de um

fato, simplesmente, e lembrar dele ajuizando-o (por exemplo, como algo que não se

deva fazer outra vez) há uma distância tremenda. É o que, entre outras coisas, distingue

a ação humana da ação dos outros animais da escala zoológica, coisa que absolutamente

escapou ao liberal Von Mises em sua Human Action, livro ao qual voltaremos no final

da série.

Uma pessoa com dificuldade para ajuizar as imagens (ou seja: dar-lhes uma intenção,

uma diretriz) está tendo, na prática, o seu acesso à realidade impedido ou então, para

dizer pouco, grandemente dificultado. Segundo Echavarría, alguém numa situação

dessas só poderá obter uma cura (no sentido literal da palavra) a partir da dissolução

das falsas imagens, pondo fim à rede de representações mentais que, durante longo

tempo, fez de si mesmo e das coisas e pessoas em torno — representações essas que não

correspondem à realidade real. Neste contexto, não nos devemos esquecer de que

a memória é também receptáculo de juízos falsos. Ah, e quantas pessoas são


psicologicamente destruídas porque a sua dinâmica psíquica ergueu-se sobre falsas

imagens (ou seja: imagens mal ajuizadas) de si e dos demais! Como se vê, acreditar no

erro é uma tragédia para a psique humana.

Esse reto juízo sobre as coisas particulares, nota distintiva da prudência, não nos vem

por um passe de mágica, pois só pode haver prudência onde há retidão das

inclinações — tanto intelectivas como sensitivas. Estas, se desvirtuadas dos fins para os

quais naturalmente tendem, só podem se reordenar a partir de uma transformação de

toda a afetividade, por um ato da vontade (que é apetite intelectivo do bem). Não basta,

para Echavarría, uma dissolução “analítica” dos complexos, como na psicanálise

de cunho freudiano; é preciso alcançar a verdade, acerca de nós mesmos e das

coisas. Neste caso, alcançar querendo, ou seja, intencionalmente, pois as verdades mais

fundamentais não se alcançam se não se quer alcançá-las. Muito antes de Husserl e

com muito maior profundidade, Santo Tomás já salientara a intencionalidade do

conhecimento humano.

Em suma, se não conseguimos ter uma simpatia pelas boas obras, não chegamos a ter

nenhuma virtude. O desvirtuado, por sua vez, tem antipatia por tudo o que é bom e

lícito. Quer macular as coisas com as más intenções (ou intenções falhas) que,

consciente ou inconscientemente, engendrou no âmago da sua alma.

Como a prudência — mãe e fonte de todas as virtudes — não é um milagre, dado que

deita raízes em nossos sentidos internos e na razão, pressupor que devemos e

podemos experimentar de tudo (inclusive experimentar o mal em nós mesmos) é

trabalhar pela destruição da possibilidade da principal das virtudes humanas. É


trabalhar pela dispersão dos nossos apetites sensitivo e intelectivo em uma

multiplicidade de objetos. É trabalhar para que nos distraiamos das coisas

realmente necessárias. É trabalhar pela queda do homem no abismo. E a razão

clínica é simples: o experimentum do mal, se continuado, acabará por fazer um homem

acreditar naquilo que tem de pior em si — supor que a sua enfermidade é o que o

constitui per essentiam. Tal homem estará na situação depravada para a qual Aristóteles

diz, na Ética a Nicômaco, não haver saída: será para sempre refém das imagens do mal

vivido ou praticado. É por isto que experimentar o mal deve ser uma contingência

em nossa vida (pois o próprio mal é uma contingência metafísica), e não algo querido

e buscado, à guisa de experiência.

Por essas e outras coisas, afirmar que a consciência individual é “autônoma” (e já

dissemos noutro texto que os liberais, quando indagados sobre tal “autonomia”,

engrolam a língua e não respondem) é, no ato, forjar uma espécie de homem

condenado, de antemão, ao precipício dos vícios, pois nenhum homem prudente até

hoje foi “autônomo”, mas, ao contrário: rendeu-se à realidade das coisas, pela

inteligência e pela vontade. É claro que esse render-se à realidade é consciente, mas na

acepção verdadeira do termo “consciência”, como destaca Santo Tomás: a consciência

como a mera aplicação de uma determinada ciência a algo. E não como uma instância

libérrima, “independente”, alheia às coisas — alheia à verdade sobre as coisas. Isto

simplesmente porque a liberdade humana está circunscrita ao ser.

Se não fosse assim, a liberdade seria um dos transcendentais do ser, como tão

erroneamente pressupôs Leonardo Polo, em sua Antropología Transcendental. E pior:

seria fundante do ser. O que é ainda mais absurdo.


A estrutura da ação humana em sua completude (XII)
Sidney Silveira

Em vários textos anteriores, vimos a complexidade da ação humana em toda a sua

dimensão: uma extraordinária interação entre potências que comportam uma hierarquia

quanto aos graus de ser e quanto às operações. Em suma, observamos que, para ocorrer

o ato propriamente humano, uma riquíssima relação entre potências distintas — entre as

quais há ordem funcional — precisa ser posta em marcha. E tão intrincadas são essas

relações intrapsíquicas que, muitas vezes, o ato propriamente humano pode ser

impedido, ou grandemente dificultado, por disfunções específicas, pois ele é a coroação

de uma série de causas essencialmente ordenadas*.

Qualquer praxeologia da ação humana que desconsidere essas precondições descambará

num reducionismo inconcebível (e vejam que me refiro apenas às

precondições psicológicas, deixando de lado, por ora, as axiológicas, as metafísicas, as

ontológicas, etc.). Um reducionismo tosco, de cunho materialista. É o que faz o liberal

Von Mises, e com mil contradições, a começar pela seguinte: embora diga

expressamente que a ciência de que se ocupa — a praxeologia — trata tão-somente da

ação humana, e não dos eventos psicológicos que resultam nessa ação, no mesmo

capítulo do livro Human Action em que faz essa asserção ele escreve que a precondição

da ação humana se divide em três pontos:

a) O desconforto com uma dada situação;

b) A imagem de uma possível situação melhor;

c) A expectativa de aliviar o desconforto e chegar a uma situação mais confortável.


Ora, pelotas! Estas são três precondições psicológicas!!!!!! Ou seja: são precondições

que se dão ad intra na psique humana. Mas o nosso notável economista acabara de

pontificar que a sua praxeologia não consideraria os eventos psicológicos que

resultassem numa ação, mas apenas a ação! Vejam bem, com doses suplementares de

boa vontade nós até poderíamos pôr isto na conta de uma simples — e enorme —

distração, mas, como já apontamos aqui noutro artigo, as confusões são inúmeras:

“A propósito, o argumento do economista [...] é o de que a praxeologia busca

afirmações que não derivam da experiência, pois ela não se refere ao aspecto material

dos atos, mas apenas formal, não obstante diga Mises no mesmo parágrafo que a

praxeologia demarca um limite “semelhante ao da experimentação”, no caso das

ciências que interpretam eventos físicos e químicos. E, no parágrafo seguinte — depois

de haver anteriormente nos informado de que “o erro dos filósofos” (sic) se deve à sua

total ignorância em economia (sic), e a um candente desconhecimento em história

(no post anterior, lembremos que, para Mises, a inteligência humana é um dado

histórico [as palavras são dele!], pois viemos de... uma ameba!!! [também palavras

dele!) —, o economista nos remete novamente ao evolucionismo que ele dá por certeza

“científica”, ao dizer que o homem é “descendente de ancestrais não-humanos que não

tinham tal capacidade (racional)”. É verdade que Mises nos diz que o homem não é só

um animal sujeito a estímulos, mas um ser agente, e a categoria da ação é antecedente

aos atos concretos (??)”.

Poderíamos enumerar muitas outras incongruências básicas, além das que já citamos na

teoria da ação humana de Von Mises, como a incrível confusão entre hedonismo e
eudaimonismo, mas preferimos um conselho: se você não estudou o que Aristóteles e

Santo Tomás (para ficar apenas com estes dois) disseram sobre a ação humana,

NÃO LEIA os prolixos capítulos iniciais da Human Action de Von Mises, pois há

erros tremendos e imprecisões que vão confundir a sua cabeça — talvez

definitivamente. Não é ali que você vai aprender o que é uma

ação propriamente humana — e há incontáveis maneiras de mostrar, sem grande

esforço, o quão errada é a tese. Um exemplo? Pois bem, se a ação humana tem mesmo

como precondição fundamental a fuga do desconforto, a minha leitura de Von Mises

não teria sido uma ação humana, pois ela foi feita malgrado o meu insuperável

desconforto com a visão de tantos equívocos. Ou seja: na prática, eu deveria fugir, no

ato, a tal desconforto — e de forma facílima: bastaria interromper a leitura desse

calhamaço! Como explicaria o nosso valente economista a minha (desconfortável) ação

de lê-lo, a qual mostra que a suposta “precondição fundamental” por ele elencada é pura

e simples bullshit, uma bobagem? Seria essa uma ação “des-humana”?

Encerraremos a série “A ação humana em sua completude” no próximo texto sobre o

tema, com a menção aos âmbitos metafísico e ontológico da supramencionada ação. E,

depois, noutra série, daremos outros passos e veremos se — já que a teoria da ação

humana de Von Mises não sobrevive às objeções mais simples — o seu pensamento

sobre a sociedade humana pode servir-nos para alguma coisa. Deixemos, no entanto, à

guisa de tira-gosto, algumas considerações preliminares de Von Mises sobre este

assunto, ainda em Human Action: de acordo com o seu parecer, o fato “fundamental” da

sociedade, o fato fundador da civilização humana, é que o trabalho efetuado pela

divisão de tarefas é mais produtivo que o trabalho solitário. Vejam bem: ele está

dizendo que isto é o fato civilizacional fundamental! O pilar, a base, o princípio sine
qua non.

Como eu disse no começo, tenham paciência que o caminho é longo.

* Nas causas essencialmente ordenadas, para que o efeito comum ocorra, é necessário

que todas as causas da série exerçam plenamente o seu influxo causal. Caso uma delas

falhe, das duas uma: ou efeito não ocorrerá, ou ocorrerá mal, com defeito. Das

causas acidentalmente ordenadas, falaremos amiúde noutra ocasião.