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Tiago Motta Quirino

MEDIAÇÃO PARA A EXPERIÊNCIA COM DEUS

Rio de Janeiro, 2017


1

FACULDADE BATISTA DO RIO DE JANEIRO

Tiago Motta Quirino

Mediação para a Experiência com Deus

Monografia apresentada em
cumprimento à exigência para obtenção
do grau de Bacharelado em Teologia da
Faculdade Batista do Rio de Janeiro.

Orientador: Valtair Afonso Miranda

Rio de Janeiro, 2017


2

FACULDADE BATISTA DO RIO DE JANEIRO

Por Tiago Motta Quirino

Mediação para a Experiência com Deus

_________________________________________
Professor Orientador de Conteúdo
Prof. Dr. Valtair Afonso Miranda

_________________________________________
Professor Orientador de Forma
Profa. Dra. Maria Celeste Castro Machado

Aprovada em ___/___/___

Rio de Janeiro, 2017


3

QUIRINO, Tiago Motta

Mediação para a Experiência com Deus / Tiago Motta Quirino;


Orientador: Prof. Dr. Valtair Afonso Miranda. 2017.

1. Monografia de Teologia – Faculdade


Batista do Rio de Janeiro, Departamento de
Teologia, Rio de Janeiro, 2017.

2. Experiência Religiosa; Mistério; Homem


Religioso; Sagrado; Profano; Símbolo;
Mito; Rito.
4

Dedicatória

Dedico esse trabalho aos que estiveram do meu lado acreditando e investindo em mim
independentemente de tantas situações.
Também dedico àqueles que ainda não desistiram da sua caminhada de fé, apesar de
lideranças equivocadas, falta de amor no meio eclesiástico e estão buscando encontrar
respostas as suas crises para ainda vivenciar experiências com Deus.
5

Agradecimentos

A Deus por ter criado e sustentar a vida; e ainda por decidir se manifestar a nós.
Aos meus pais Eliezer Quirino, Lilian Motta, minha madrasta Dalva Margareth, meus irmãos
Jonatas Quirino e Lília Quirino que sempre me sustentaram e orientaram no caminho que
tenho experimentado, e que escutaram minhas crises e ajudaram corrigindo desvios e erros.
Aos meus amigos que pacientemente ouviram as novas ideias e descobertas, participando
comigo do crescimento, corrigiram textos, fizeram críticas. Em especial Calos Filho, Victor
Hugo, Ricardo Matheus, Marcos Guilherme, Rozeane Araújo, Tiago Lino e Pr. Flávio
Oliveira.
Aos meus companheiros de curso que juntos compartilhamentos as alegrias e dificuldades do
curso, em especial Filipe Machado, Ronan Lima, Alex Henrique, Chrystiano Ferraz, Roab
Teles e José Rodrigo, que disponibilizaram textos, resumos e livros auxiliando o estudo.
Aos meus professores da FABAT, em especial meu orientador, Prof. Valtair Miranda pelo
auxílio e condução a reflexão teológica.
À minha igreja, Igreja Batista de Laranjeiras que sempre deu suporte e acreditou em mim.
Enfim a todos que cooperaram nessa longa caminhada.
6

"Não pretendo, Senhor, penetrar a tua


profundidade, porque de forma alguma a minha
razão é comparável a ela; mas desejo entender de
certo modo a tua verdade, que o meu coração crê
e ama. Não busco, com efeito, entender para crer,
mas creio para entender".

(Anselmo de Cantuária)
7

Resumo

Percebe-se, essencialmente, uma incompatibilidade entre a realidade divina e a


realidade humana. Sabe-se que não é possível experimentar Deus como qualquer uma das
outras experiências humanas, ou seja, a experiência religiosa não é comparável a outra
experiência. Como resposta conciliadora entre tais diferenças de realidade existe o conceito
do Sagrado que se fundamenta dependendo do conceito de símbolo. Graças a conciliação, que
existe simbolicamente e permite a experiência, são reconhecidos efeitos na vivência do
homem religioso, em que certos comportamentos são alterados existencialmente. Por isso
interessa reconhecer as definições dos elementos da experiência religiosa, a possibilidade de
mediação e seus efeitos.

Palavras-chave: Experiência Religiosa; Mistério; Homem Religioso; Sagrado; Profano;


Símbolo; Mito; Rito.
8

SUMÁRIO
1. INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 9
2. ELEMENTOS DA EXPERIÊNCIA RELIGIOSA .............................................................. 11
2.1. CONHECIMENTO ........................................................................................................... 12
2.2. LINGUAGEM ................................................................................................................... 14
2.3. INTERPRETAÇÃO .......................................................................................................... 15
2.4. REALIDADE DIVINA ..................................................................................................... 17
2.5. MUNDO HUMANO ......................................................................................................... 21
3. MEDIAÇÃO DA EXPERIÊNCIA RELIOGIOSA .............................................................. 26
3.1. SAGRADO ........................................................................................................................ 26
3.2. SÍMBOLO ......................................................................................................................... 30
4. EFEITOS DA EXPERIÊNCIA RELIGIOSA ...................................................................... 36
4.1. MITO ................................................................................................................................. 36
4.2. RITO .................................................................................................................................. 39
4.3. COMPORTAMENTOS EXISTÊNCIAIS CONFORME MIRCEA ELIADE ................. 40
4.3.1. HETEROGENEIDADE ESPACIAL PELO CENTRO DO MUNDO .......................... 41
4.3.2. ORGANIZAÇÃO DO MUNDO PELO CENTRO DO MUNDO ................................. 43
4.3.3. HETEROGENEIDADE TEMPORAL PELOS PRIMÓRDIOS DO TEMPO .............. 45
4.3.4. REGENERAÇÃO DA HISTÓRIA PELOS PRIMÓRDIOS DO TEMPO .................... 47
5. CONCLUSÃO ...................................................................................................................... 50
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ..................................................................................... 52
9

1. INTRODUÇÃO

Compreender Deus nas limitações da razão é uma impossibilidade. Deus não pode ser
objeto da inteligência1; transcende a todas as capacidades humanas, mas, de alguma maneira
se expressa às pessoas e estas vivenciam a experiência relacional com o transcendente.
Conforme Paulo afirma em Atos 17.9 “Deus fez isso [criou tudo e todos] para que os homens
o buscassem e talvez, tateando, pudessem encontrá-lo, embora não esteja longe de cada um de
nós”.2
Em tal dificuldade de experiência é reconhecida a ausência3, no âmbito da existência
humana, que acarreta o desejo a ser satisfeito e consequentemente estimula o ser humano a
interagir com os elementos da realidade de maneira a incorporá-la a si e modificá-la. A
interação com a realidade é relação: com o ambiente que o abriga, assim como com outras
pessoas e ainda com Deus.
Neste sentido surge a temática da experiência religiosa, como categoria considerada a
partir da experiência humana geral, cujos contornos mostram problemas para garantir os
fundamentos do relacionamento com Deus, pois considerando a transcendência divina
simultaneamente à imanência é provocada a questão: Em que condições há o relacionamento
mútuo entre o Humano e Deus?
A fenomenologia apresenta algum conforto para tal questão. São suas contribuições os
conceitos de sagrado, profano e hierofania4 na perspectiva principalmente de Mircea Eliade.
Trata-se a relação com o sagrado pela linguagem simbólica, pois sendo impossível a relação
do inexprimível no domínio exprimível, o conceito de símbolo possibilita o relacionamento,
realizando assim a mediação e concedendo significado além do próprio sentido primário.
A partir da experiência religiosa são reconhecidas implicações existenciais na vida
daquele que experimentou o Sagrado. Ainda mais, do que se entende por Sagrado é analisada
a ideia de mito, ou seja, a capacidade de imaginação humana na qual pode ser projetado um
fragmento da eternidade. Narrativas que carregam significados dotados de sentido e que

1
Cf. CROATTO, José Severino. As Linguagens da Experiência Religiosa: uma introdução à fenomenologia da
religião. São Paulo: Paulinas, 2001. p. 63.
2
BÍBLIA. Português. Bíblia sagrada. Trad. Nova Versão Internacional. Disponível em:
https://www.bibliaonline.com.br/nvi/atos/17. Acesso em: 08 setembro 2017.
3
Cf. ALVES, Rubem. O que é religião? 13ª ed. São Paulo: Edições Loyola, 2012.
4
Cf. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. São Paulo: Martins Fontes, 1992. p.13. Evitando a repetição da
expressão “manifestação do sagrado”, neste trabalho, utiliza-se o termo introduzido por Mircea Eliade
“hierofania”, como comumente é feito na literatura sobre o assunto.
10

ordenam a vivência humana. Pode-se entender que as ações das pessoas não são respostas aos
estímulos externos, mas, respostas ao significado simbólico que as coisas têm. Por isso, a
relação com Deus, possível somente no plano simbólico, produz efeitos de comportamento
(atitude), palavras – que podem ser textos – e manifestações de gesto ritual naquele que a
experimenta. Há por meio de tais expressões humanas o interesse de provocar o sagrado.
A ocorrência da manifestação divina na vida das pessoas acarreta a necessidade de
resposta, no sentido de manter o relacionamento e poder experimentar a manifestação
novamente, talvez de outras maneiras. Por isso observa-se grande quantidade de ritos nas
manifestações cúlticas.
Neste estudo deseja-se, inicialmente, analisar a experiência natural humana, seus
elementos constituidores, de maneira a se entender melhor as questões relativas à experiência
religiosa. Considerando ainda a diferenciação entre as realidades divina e humana, busca-se
compreender conceitualmente a experiência humana no evento da imanência do Deus
transcendente que transparece.
Para tal também serão estudados os conceitos fundamentais que mediam tal encontro: o
sagrado e o símbolo. Pois a compreensão destes conceitos permite que se entenda a
experiência religiosa. O simbolismo que envolve o sagrado também se expressa por meio de
símbolos que são resultados observáveis do encontro.
Ainda busca-se os conceitos dos efeitos da experiência religiosa, desde a ordem de
mundo que surge no viver humano; os significados do mito; até as ações de culto, ou seja, os
ritos que colaboram e concluem o outro aspecto do relacionamento entre Deus e o homem.
11

2. ELEMENTOS DA EXPERIÊNCIA RELIGIOSA

Percebe-se na humanidade a busca por experimentar alguma relação com Deus. Há


interesse em conhecer um Deus verdadeiro que de alguma forma se comunica com os seres
humanos e assim garante sentido, nas contingências e necessidades presentes na realidade
humana.
Surge uma distinção identitária quando se entende a possibilidade de relação entre Deus
e homem, pois tal relação é experiência, pressupondo assim sujeito e objeto, na qual o sujeito
encontra o objeto para fora do sujeito.

[...] existe a expressão da experiência que, no fundo, é a experiência da diferença, do


não existir como divino. A figura religiosa surge no momento em que o Fundamento
divino e a experiência da existência como não divina se refletem um no outro, e
aquele que fala o religioso sabe ser levado por Deus em sua existência não Divina5.

É importante considerar que: “quanto mais se salienta a total alteridade do objeto


divino, tanto mais se torna necessário fazer experiência ao sujeito que experimenta sua
manifestação”6. Leonardo Boff apresenta uma definição a partir da análise etimológica da
palavra ex-peri-ência7:

[ência] o conhecimento (ciência) obtido pelo ser humano [...], não verificável, que
não subsiste e nem re-siste em contato com a realidade experimentada. [...] [peri]
Uma síntese de toda uma série de abordagens em torno do objeto [...] percepções e
combinações reunidas, naquilo que possuem de comum, dentro de um modelo
esquemático. [...] [ex] Quando a pessoa sai de si (ex) e vai ao encontro dos objetos,
ela carrega todas as pré-su-posições, [...] que são posições tomadas historicamente
ou herdadas da cultura dentro da qual estamos inseridos. A experiência contém,
pois, um elemento subjetivo (a ex-istência) e um elemento objetivo (os objetos).

Ressalta-se então a definição de Carlo Greco de “experiência”, ao dizer que


experimentar é “uma forma particular de conhecimento que brota do encontro vivo e direto

5
BOZZO, Baget G., BENVENUTO, E. La conoscenza di Dio. Roma: Borla, 1978. p. 34-35. apud GRECO,
Carlo. A Experiência Religiosa Essência, Valor, Verdade: Um Roteiro de Filosofia da Religião. São Paulo:
LOYOLA, 2009. p. 216
6
GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 31.
7
BOFF, Leonardo. Experimentar Deus: A Transparência de Todas as Coisas. 2ª ed. Petrópolis: Verus, 2012. p.
10-11.
12

com alguém ou alguma coisa, prescindindo do papel mais ou menos ativo do sujeito, ou da
maior ou menor intensidade do seu envolvimento”8.
Para Paul Tillich, interessa diferenciar experiência geral e experiência religiosa 9,
reconhecendo que a distinção entre elas é a relação com Deus, mas, de toda forma são
inseparáveis. A experiência religiosa pode ser descrita por ultrapassar as relações comuns da
vivência humana em “intensidade e sentido”10.
Pode-se dizer mais da experiência religiosa pelas palavras de Carlo Greco: “Experiência
humana suscitada pela manifestação do divino, inclui inevitavelmente tanto o objeto
experimentado (o divino, o sagrado) quanto o sujeito que dela faz experiência”11. Ainda pode-
se dizer que religião é experiência, pois: “age na vida da alma de modo legítimo, autônomo,
originário e indestrutível [...] porque possui uma relevância completa no plano histórico”12.
Existem elementos que fundamentam ou contribuem para a experiência. Portanto, a
seguir, se busca melhor entendimento dos mesmos, para que se reconheçam certos termos da
experiência religiosa.

2.1. CONHECIMENTO

O conhecimento, como componente da experiência, não se dá simplesmente pelo


empirismo, em seu caráter sensitivo; ou com o racionalismo, na noção de completude da
razão; entende-se o surgimento do conhecimento por uma síntese entre o objetivo e o
subjetivo. Aquilo que pode ser considerado real não é externo ao sujeito, mas é estimulado
externamente a ser produzido no interior do sujeito13. Pode-se então dizer que “conhecer é o
ato pelo qual o pensamento apreende o objeto ou o torna presente, esforçando-se para formar
uma representação que exprime perfeitamente este objeto”14.
Os objetos são conhecidos e representados por contribuição da razão, que partindo de
princípios à priori permitem ao ser humano organizar, e dar sentido ao que se manifesta. Com

8
GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 47.
9
apud. CROATTO, José Severino. Op. Cit. p. 44.
10 Ibidem. p. 181.
11
GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 29.
12
WACH, Wilhelm Dilthey J. Das problem der Religion. apud. GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 51.
13
Cf. MONDIN, Battista. Curso de filosofia. São Paulo: Paulinas, 1983. V. 3. p. 175.
14
SOUZA, Michel Aires. A relação entre sujeito e objeto na filosofia. Disponível em:
https://filosofonet.wordpress.com/2014/07/09/a-relacao-entre-sujeito-e-objeto-na-filosofia. Acesso em: 27
agosto 2017.
13

isso os objetos são conhecidos pelos sujeitos como representações, logo, o conhecimento só
trata fenômenos.
Mesmo sem uma análise psicológica mais profunda do assunto, ainda é possível dizer
que o conhecimento só pode ser considerado quando apreendido pela memória.

Tal como em qualquer outra experiência humana, não se pode ter adequada
consciência da experiência religiosa, se esta não for suficientemente forte, duradoura
e constante, a ponto de se tornar objeto de memória. Deus é conhecido como objeto
experimentado quando é lembrado15.

No âmbito religioso o interesse na perspectiva mais racional é amplo, pois o


emocionalismo é muitas vezes dominante, reduzindo a experiência religiosa a categorias
subumanas. Além disso, a perspectiva sensitiva limita o conceito de experiência religiosa. Por
outro lado, atribuir o significado de experiência a somente esquemas da razão é um ponto de
vista demasiadamente racionalista. Uma abordagem mais completa pode considerar que “a
experiência autêntica envolve a pessoa por inteiro: a imaginação, as emoções, a mente, a
vontade, a memória e todas as outras faculdades espirituais e corporais”16. Leonardo Boff
concorda, considerando que “Experimentar Deus é sentir Deus com a totalidade do nosso
ser”17.
A tensão entre pensamento e sentimento na religião foi protagonizada por Hegel e
Schleiermacher, sendo que Schleiermacher considera o sentimento como originador do
pensamento e vontade18, não sendo abolido pelo pensamento, ou mesmo manifestando-os
contrários. Como Riesenhuber concorda ao ampliar o conceito de experiência:

No conhecimento do próprio eu, dos seus pensamentos e volições aparece uma


experiência não sensitiva, mas do espírito, na qual é dada imediatamente uma
realidade. Também a experiência do tu, da outra pessoa, nos seus apelos a mim, não
se pode reduzir inteiramente à experiência sensitiva do corpo a corpo. [...] [Por isso
é possível] aplicar a noção de experiência em sentido mais amplo também ao
conhecimento racional, embora só exista simultaneamente com a experiência
sensitiva19.

15
GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 216.
16
Ibid., p. 48.
17
BOFF, Leonardo. Op Cit. p. 2.
18
TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão. 2 ed. São Paulo: ASTE, 2000. p. 18.
19
RIESENHUBER, Klaus. Experiência Existencial e Religião. São Paulo: Edições Loyola, 1972. p. 32.
14

Na experiência com Deus, Croatto tem o cuidado da objetivação, quando afirma que o
ser humano “[...] é o sujeito da experiência do Mistério, mas não é sujeito em relação ao
Mistério, como se este fosse um objeto que se pudesse possuir a bel-prazer”20. Prevenção
comum a Greco que entende que a vivência religiosa deriva fundamentalmente de Deus que,
como objeto de reflexão da experiência religiosa, é antes, sujeito21.
A partir de tal reflexão o objeto a ser conhecido é considerado sempre primário,
fundamental, determinante. Tanto que Paul Tillich elabora o conceito preocupação última, em
que considera a existência um objeto da teologia, e o conhecimento do objeto se dá pelo efeito
que o mesmo gera, sendo por isso mesmo, algo que preocupa o ser humano de forma
incondicional. Tillich afirma:

É o objeto de uma entrega total, reivindicando também a entrega de nossa


subjetividade, ao mesmo tempo que olhamos para ele. É uma questão de paixão e
interesse infinitos (Kierkegaard), transformando-nos em objeto toda vez que
22
tentamos transformá-lo em objeto.

2.2. LINGUAGEM

Para a experiência, a linguagem exerce papel fundamental, pois a objetivação da


experiência ocorre utilizando-se uma linguagem específica, seja ela oral, escrita, gestual,
simbólica etc. Por meio da linguagem se faz a significação da expressão que ocorre do objeto
ao sujeito, mesmo que este objeto seja outro sujeito. Ou seja, a linguagem é a mediação que
dá significado no encontro entre sujeito e objeto23.
Sendo a linguagem um processo comunicativo, as mensagens tornam-se comuns entre
os interlocutores solidariamente para então haver produção de conhecimento. O efeito da
comunicação é a geração de reações por ocasião das mensagens, em outras palavras trata-se
de interação. Neste sentido da linguagem, a experiência tem a possibilidade de ser coletiva,
pois diferentes sujeitos podem interagir com objetos simultaneamente, logo a experiência não
é necessariamente dos outros, mas com os outros24.

20
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p. 63.
21
LEEUW, G. Van Der. Fenomenologia della religione. Torino: Boringhieri, 1960. p. 69. apud GRECO, Carlo.
Op. Cit. p. 69.
22
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 2 ed. São Leopoldo: Sinodal, 1987. p. 22.
23
Cf. ROST, Martinho Carlos. Curso de Filosofia: A Linguística e a Linguagem. Disponível em:
http://processospsicologicos.blogspot.com.br/2007/06/linguagem-representao-do-pensamento-por.html. Acesso
em: 09 setembro 2017.
24
Cf. GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 49.
15

Deve-se assumir que existe um descompasso não somente na linguagem em si, mas na
relação do mundo da linguagem com o mundo da vivência humana. Pois, na vida, as coisas
deixam de ser, são intermitentes, enquanto as palavras fazem definição fria e estaticamente
das coisas. Logo não haveria, conceitualmente, veracidade das palavras em relação a
realidade da vida25. Assume-se uma limitação contida na comunicação ou significação das
coisas pela mediação pertinente a linguagem, e consequentemente, na experiência relacional.
Interessa a linguagem para relacionamento com Deus, pois o fundamento de todas
religiões está na linguagem, considerando ainda que “a vida intelectual e espiritual manifesta-
se pela linguagem”26. Croatto ainda apresenta a relação da religião com memória por sua
possibilidade de expressão linguística quando afirma: “As religiões são o testemunho das
línguas que os seres humanos usaram para dirigir-se ao seu criador”27. Com os quais Boff
concorda: “irrompeu em nossa consciência, fez história, ganhou sua linguagem e culminou na
alegre celebração da vida”28.

2.3. INTERPRETAÇÃO

Atrelada à linguagem está a interpretação, que também é elemento fundamental para a


experiência, pois “sugere o processo de tornar compreensível, especialmente quando tal
processo envolve a linguagem, visto ser a linguagem o meio por excelência nesse processo”29.
Uma das orientações da interpretação é o próprio exprimir, ou anunciar, ou dizer, que se
interpenetra com o conceito de linguagem, podendo nesta acepção serem expressos
sentimentos, pensamentos e valores. Na própria declaração falada ou escrita o código
utilizado contém parte da mensagem, ou seja, ao se dizer algo, existe uma carga emocional na
fala, pela intensidade da voz, pela expressão facial, pelas pausas ou ausências delas, etc.
Assim como na escrita é possível interpretar ao se escrever pelo domínio dos códigos. Ainda
uma expressão artística por música, pintura ou escultura são interpretações do autor a respeito
da sua própria obra30.
A expressão mais viva, carregada de mais interpretação, é realizada pelas manifestações
oral e de performance. Ao tornar um texto uma mensagem oral, o mesmo pode ganhar novos

25
BRAGA, Paula. A Linguagem em Nietzsche: as Palavras e os Pensamentos. Disponível em:
http://gen.fflch.usp.br/sites/gen.fflch.usp.br/files/u41/CN014.71-82.pdf. Acesso em: 27 agosto 2017. p. 75.
26
TILLICH, Paul. Loc. Cit.
27
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p. 51.
28
BOFF, Leonardo. Loc. Cit.
29 PALMER, Richard E. Hermenêutica. Lisboa: Edições 70, 1969. p. 74.
30
Cf. Idem. p. 25. Et. Seq.
16

contornos e a interpretação da proclamação torna-se mais clara, por tanto, a releitura do texto
se aproximará da mensagem intencionada por este.
Por ocasião da experiência ser expressa, “ela pode ser confiada à memória, quer de
pessoas individualmente, quer dos grupos”31, como memória as experiências mais
significativas podem ser reinterpretadas, atualizadas e expressas novamente, tornando-se
reflexo.
Outra possibilidade para interpretação é explicação, ou seja, a operação da mente para
formulação de juízos e atribuição de significados. Explicar algo é partir sempre de algum
juízo preexistente, e o tal pode ser modificado pelo próprio processo de atribuição de juízo,
não existe uma experiência puramente objetiva, mas sempre interpretativa32.
O modo como se percebe um objeto define-o. Tal modo é base que molda e condiciona
a interpretação, trata-se de um ponto de vista. Quando sob outro ponto de vista o objeto não é
mais o mesmo. O próprio objeto incita à mudança de ponto de vista, ou juízo, surgindo o ciclo
hermenêutico neste processo.
Em relação à mensagem o processo é análogo. Na mente do receptor da mensagem
existem juízos prévios, mas dela são levantados novos juízos, a partir do momento que se
torna conhecida, permitindo então a formulação de novos juízos sobre a mensagem.
Entende-se, ainda, interpretação como tradução, ou seja, tornar compreensível o que é
estrangeiro e incompreensível. A visão de mundo de cada um forma um mundo
individualizado que é estrangeiro a todos os outros e a interpretação é o processo que permite
que algo de um mundo “invada” e modifique o mundo do outro33.
Deve-se aceitar a existência de um contraste de perspectivas e horizontes, mas no
processo de interpretação, “o horizonte do nosso universo compreensivo deve encontrar-se e
fundir-se com o horizonte compreensivo do texto”34. Com isso, escolhas devem ser feitas para
permitir o ajustamento da compreensão e, logo, muitas perdas de significado das mensagens
podem ocorrer.
Para o relacionamento do homem com Deus, percebe-se que existem dois horizontes
interpretativos a se considerar, a realidade divina e a realidade humana, expressamente
diferentes. Por tal diferença Mircea Eliade declara que “a linguagem apenas pode sugerir tudo
o que ultrapassa a experiência natural do homem mediante termos tirados dessa mesma

31 GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 49.


32
Cf. PALMER, Richard E. Op. Cit. p. 30. Et. Seq.
33 Cf. Idem. p. 36. Et. Seq.
34 Idem. p. 37.
17

experiência natural”35. Denuncia-se assim um problema linguístico na experiência pela


dificuldade interpretativa, pois os horizontes significativos das realidades que compõem a
experiência religiosa são assumidamente inconciliáveis.
Assume-se o problema: existe a imprecisão na objetivação do Mistério para que exista
experiência. Faz-se necessária tanto a apreciação das realidades humana e divina, quanto da
linguagem e interpretação que possibilitam ou justificam a experiência, no encontro das
realidades.

2.4. REALIDADE DIVINA

Tratar a ideia de Deus por meio de conceitos claros é uma tentativa de procedimento da
religião para conciliar o sentir irracional à razão, de maneira a apreender algo de Deus, sua
realidade, caso contrário não se poderia dizer nada a seu respeito, em relação a experiência,
somente seria silêncio. O método consiste em estabelecer atributos que correspondam à
percepção pessoal e racional que o ser humano tem em si de Deus, mesmo reconhecendo que
tais atributos são limitados e inibidos, e portanto todos estes atributos devem ser elevados a
absolutos, perfeitos, transcendentes para conceituar a essência da divindade.36
A abordagem da realidade divina é analítica. Não se espera definir a realidade divina de
fato, mas a qualidade que gera. Busca-se dizer algo de tal realidade através da separação de
momentos da experiência religiosa, sendo o momento inicial classificado como imanência.
Nesse momento se permite falar a respeito de Deus e sua comunicação com a realidade
humana, fixa-se uma representação atribuindo-lhe características racionais. A imanência
exprime Deus na intimidade dos indivíduos. Logo, Deus é identificado com os conceitos que
fazemos dele, habitando-os.
Surge uma imagem da “realidade última”, dependente do religioso que experimenta e “a
radicação no vivenciado qualifica sempre, de modo próprio e originário, o que as religiões
afirmam acerca do divino”37. A imanência em extremo se define como pessoalidade divina e é
propriamente conferida às tradições Judaica e Cristã, pela manifestação favorável próxima ao
homem. Deus intervém livremente na história38.

35
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p. 12.
36
OTTO, Rudolf. O sagrado: os aspectos irracionais na noção do divino e sua relação com o racional. 3ª ed.
São Leopoldo: Sinodal/EST; Petrópolis: Vozes, 2007. p. 33.
37 GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 70-71.
38
BOFF, Leonardo. Op. Cit. p.21.
18

Por outro lado o método religioso assume a impossibilidade de racionalizar Deus, pois o
que se experimenta na imanência não é Deus, mas as imagens de Deus39 e por isso são
realizadas anagogias. Surgem às noções de Ente supremo, sem limites, Eterno, trata-se da
transcendência. Não se faz designação, mas sugestiona-se positivamente a designações.
Por isso admite-se ele ser inefável, inexprimível, inobjetivável, indefinível, como que
inacessível40. Conceito expresso no texto bíblico no caso da manifestação divina à Moisés
pela sarça ardente ao declarar “EU SOU” (‫ – הֶֽ ְא ֶֽהא‬ehyeh, cf. Ex 3.14)41, que pode significar:

[uma] declaração profunda e misteriosa de Sua natureza. ‘Eu sou o que eu sou’.
Minha natureza, isto é, não pode ser declarada em palavras, não pode ser concebida
pelo pensamento humano. Eu existo de tal modo que toda a minha natureza
inescrutável está implícita na minha existência. Eu existo, como nada mais existe
[...] eternamente, de verdade. Se eu quiser me dar um nome expressivo da minha
natureza, na medida em que a linguagem possa ser, deixe-me chamar de ‘EU
SOU’42.

É chamado de Mistério, pois permanece não-manifestado, agindo às ocultas,


secretamente, não compartilha de imagem. Logo, é “Mistério não revelado que sempre se dá,
mas também se retrai; sempre se revela, e ao mesmo tempo se vela; sempre se comunica, mas
não se confunde com o mundo [...], está no mundo, mas também para além dele”43, não está
apenas “do outro lado”44.
Na consideração de Mistério, Rudolf Otto foi um dos grandes colaboradores na busca
por esclarecimento do tema. Cunhou a designação: Numinoso; “a qual, em primeiro lugar,
preserve sua particularidade [do aspecto religioso] e, em segundo lugar, abranja e designe
também eventuais subtipos ou estágios de desenvolvimento”. Considerando o aspecto
irracional45, valorizou a noção pavorosa que o ser tem de si, ou “sentimento de criatura”,
diante do Numinoso. Conforme se expressa em Gênesis 18.27 quando Abraão diz no encontro

39
BOFF, Leonardo. Idem.
40
OTTO, Rudolf. Op. Cit. p. 47.
41
BÍBLIA. Inglês. Holy Bible. Trad. New American Standard Bible. Disponível em:
http://biblehub.com/lexicon/exodus/3-14.htm. Acesso em: 17 setembro 2017.
42
ELLICOTT, Charles John. A Bible Comentary for English Readers. Londres, Paris, Nova York e Melbourne:
Cassel e Cia LTDA. V.1. p. 200. Disponível em: <https://archive.org/details/biblecommentaryf01elliuoft>.
Acesso em: 17 setembro 2017.
43
BOFF, Leonardo. Op. Cit. p.22.
44
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p. 64.
45
Irracional não significa sem razão, no contexto, mas conduz a noção de além da razão. Por isso seria
devidamente substituído pelo termo transracional. Evitou-se tal utilização tratando-se de um neologismo.
19

com Deus: “eu que sou poeira e cinza”. Entende-se que este conceito “não é ensinável em
sentido estrito, mas apenas estimulável, despertável – como tudo o que provém do espírito” 46.
Diante da reação de criatura, sugeriu-se o conceito de Mistério Tremendo, o Mistério
arrepiante. Tal expressão remete a uma distinção e valorização do efeito devido à
singularidade da experiência humana. Não é qualquer temor, mas o temor diante do
Numinoso. “Não cabe a ninguém, [...] se trata de uma designação numinosa”. Por isso se
relaciona com santificar, ou seja, algo totalmente separado, distanciado47.
De todo, “o sentido de Mistério é apenas uma analogia, oriunda do meio natural, para
aquilo que nos referimos, uma analogia que não esgota o objeto em si”. Sugere algo mais que
o incompreendido. Neste sentido, Rudolf Otto também apresenta-o como o totalmente Outro,
“o estranho e o que causa estranheza, que foge ao usual, entendido e familiar, contrasta com
ele, por isso causando pasmo estarrecido”48.
Em consequência, à noção de Mistério Tremendo, atrela-se o aspecto de poder,
domínio, supremacia. É a “Majestas que exala superioridade esmagadora” e que conduz ao
“estremecimento e emudecimento da criatura a se humilhar [...] perante o que está contido no
inefável mistério acima de toda criatura”. Dessa atribuição se entende a condicionalidade ou
“criaturalidade”, “impotência perante a supremacia, é a nulidade própria”. A noção inicial do
contato com Mistério nas religiões aparenta ser essa, pois os religiosos primordialmente
buscavam “aplacar a ira” da divindade, diante do poder49.
Ao mesmo tempo que assusta, o Mistério cativa, “em curiosa harmonia de contraste
com o elemento distanciador tremendum”, por isso reconhece-se a característica de Mistério
Fascinante. Toda religião se fundamenta no tremor profundo da criatura, que ao mesmo
tempo se torna atração e tentativa de assimilação, por produzir um prazer incomparável a
outros prazeres. Por isso faz-se religião desejando Deus. A busca por identificar-se com ele
consagrando-se 50.
Tudo o que pode-se dizer da realidade divina é apenas simbólico e figurativo, está além
dos nomes e dos conceitos, pois como diz Tersteengen, citado por Otto “Um deus
compreendido não é Deus”51, e Boff concorda: “Ele rompe todos os limites e está para além

46 OTTO, Rudolf. Op. Cit. p. 41.


47
Ibidem p. 44. et. seq.
48
Ibidem p. 58.
49
Ibidem p. 51.
50
Ibidem p. 69.
51
Ibidem p. 56.
20

de todos os confins. Sempre e sempre”52. A explicação dos sentimentos supremos e do


próprio Mistério se fazem por negação daquilo que se conhece. Como a citação apostólica
também expressa: “As coisas que o olho não viu, e o ouvido não ouviu, e não subiram ao
coração do homem, são as que Deus preparou para os que o amam” (1Co 2.9)53.
Pelo aspecto Misterioso percebido na transcendência que exige a negação de conceitos
para esclarecer a realidade divina, vale o questionamento:

O que significa experimentar o totalmente Outro, que em si não pode jamais se


tornar fenômeno? Em que sentido a religião pode ser julgada fonte de conhecimento,
se seu objeto é advertido e testemunhado totalmente incomensurável com relação
aos critérios de verdade que o sujeito dispõe?54

Percebe-se que existe uma aparente disputa entre o transcendentalismo, que afirma
Deus e nega o mundo; e o imanentismo, que nega Deus e afirma o mundo. Por isso entende-se
um terceiro momento da experiência, que aparenta a realidade divina: a transparência. Nesta
não se confundem as imagens que manifestam Deus e a identidade de Deus, por serem apenas
imagens, elas trans-parecem. Parecem com algo além, com o estranho, o Outro. Conforme
Rudolf Otto já considerava nos conceitos de Mistério Tremendo e Mistério Fascinante. Mas
há, neste caso, uma reconciliação crítica às imagens e nomes de Deus da imanência.55
A característica de transparência da realidade divina não exclui nem a transcendência,
nem a imanência, mas as inclui. “Transparência significa a presença da transcendência dentro
da in-manência. Em outras palavras, significa a presença de Deus dentro do mundo e do
mundo dentro de Deus. [...] Deus vive no coração do mundo”56.
Portanto é possível considerar que Deus imana, transcende e transparece. “Como diz
São Paulo: ‘Há um só Deus Pai de todos, que está acima de tudo [transcendente], por tudo
[transparente] e em tudo [imanente] (Ef 4,6)’”57.

52
BOFF, Leonardo. Op. Cit. p. 21.
53
BÍBLIA. Português. Bíblia sagrada. Trad. Nova Versão Internacional. Disponível em:
https://www.bibliaonline.com.br/nvi/1co/2. Acesso em: 24 setembro 2017.
54
GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 51-52.
55
BOFF, Leonardo. Loc. Cit.
56
Ibid., p. 24.
57
Idem.
21

2.5. MUNDO HUMANO

Na tentativa de conceituação da realidade divina, a abordagem estabelece uma distinção


de qualquer outra realidade. Manteve-se a possibilidade de relação com o ser humano, mesmo
com suas diferenças, mas pouco se falou sobre o contexto humano. Esse precisa receber
especial atenção, pois “mesmo que a finalidade da experiência religiosa seja o transcendente,
trata-se de uma experiência humana, própria do ser humano e condicionada por sua forma de
ser e seu contexto histórico e cultural”58.
Nesse sentido deve-se dizer algo sobre aquele que é o sujeito da experiência religiosa -
enquanto objeto da ação divina -, porque este é “inteiramente qualificado por sua relação com
o divino”. Logo, tratar também da realidade humana acarreta a iluminação reciproca de ambas
as realidades59.
Na experiência religiosa se fala do homem religioso, ou homo religious. Termo
frequentemente utilizado nas Ciências da Religião, sendo muito importante para Mircea
Eliade. Designa aquele que foi “tocado pela potência sagrada”, desde que exista “um acolher
consciente e um aceitar livre”60. Assim como Leonardo Boff expressa: “Deus somente é real e
significativo para o ser humano se emergir das profundezas de sua própria experiência no
mundo com os outros”61.
Sucede-se ao encontro um comportamento caracteristicamente religioso, mas que “ele
mesmo [o ser humano] determina a própria conduta ou a modifica depois de ter sido tocado
pela potência”62. O irromper divino produz experiência religiosa ao homem quando “dá
origem a um pensar, a um dizer e um fazer em que se declina a resposta ativa do homem”.
Concordando assim com a afirmação apostólica: “Nós amamos porque ele nos amou
primeiro” (1Jo 4.19)63.
Pode-se dizer algo sobre o homem religioso, pelo que se conhece da realidade humana
geral. “O homem das sociedades tradicionais é, por assim dizer, um homo religiosus, mas seu
comportamento enquadra-se no comportamento geral do homem”64. Sendo que “Homem é
aquilo que nós somos; aquilo que diariamente vivemos; aquilo que foi pré-experimentado e

58
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p. 41.
59
GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 87.
60
LANG, A. Introduzione alla filosofia dela religione. Brescia: Morcelina. P. 67. apud. GRECO, Carlo. Op. Cit.
p. 88.
61
BOFF, Leonardo. Op. Cit. p. 12.
62
LEEUW, G. Van Der. Op. Cit. p. 151. apud GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 87.
63
BÍBLIA. Português. Bíblia sagrada. Trad. Nova Versão Internacional. Disponível em:
https://www.bibliaonline.com.br/nvi/1jo/4. Acesso em: 24 setembro 2017.
64
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p. 15.
22

interpretado milhares de vezes na história à qual pertencemos”65. Tanto que pode-se dizer,
sem suficiência de conceito, que:

O ser humano é um ser histórico. Essa simples afirmação, confirmada por nossa
própria experiência, implica que ele mantém sua identidade ao longo das mudanças
ocasionadas no decorrer do tempo. Identidade caracterizada por sua razão e sua
liberdade, mas também por seus anseios mais profundos66.

Definir o homem é uma tarefa árdua que não tem sido rejeitada pelas ciências humanas.
Para tanto um método normalmente utilizado é dizer “o que é o homem, entendendo aquilo
que ele faz e aquilo que lhe compete”67. Um desafio permanente, pois os homens,

Tornaram-se inventores de mundos, plantaram jardins, fizeram choupanas, casas e


palácios, construíram tambores, flautas e harpas, fizeram poemas, transformaram os
seus corpos, cobrindo-os de tintas, metais, marcas e tecidos, inventaram bandeiras,
construíram altares, enterraram os seus mortos e os prepararam para viajar e, na
ausência, entoaram lamentos pelos dias e pelas noites68.

Seres humanos estão sempre em criação, inovando; devido à consideração que “os
homens, ao contrário [dos animais] parecem ser constitucionalmente desadaptados ao mundo,
tal como ele lhes é dado”. Recusam o passado; e vivenciando “a aventura da liberdade”;
trabalham, modificam o ambiente em que estão inseridos, inventam novos mundos, produzem
cultura; neste sentido fazem história, estão em constante devir69.
“O mundo humano, que é feito com trabalho e amor, é uma página em branco”, criado e
recriado, pois nunca há satisfação com o mundo que está posto. Este processo é sem fim. “É
um ser que está sempre em busca”70. Não é uma particularidade puramente racional ou
instintiva para sobrevivência, pois “analisando as produções culturais que saem de suas mãos
sugerem, ao contrário, que o homem é um ser de desejo”71.
A cultura feita pelo homem é para satisfação do seu desejo. Não é uma produção
supérflua de quando o homem domina a natureza ou satisfaz as necessidades de subsistência.
Seu significado apresenta considerações mais profundas. Pode-se dizer:

65
RAHNER, Karl. Teologia e Antropologia. São Paulo: Edições Paulinas, 1969. p. 64.
66
MIRANDA, Mário de França. A Salvação de Jesus Cristo: A Doutrina da Graça. São Paulo: Edições Loyola,
2004. p. 9.
67
RAHNER, Karl. Op. Cit. et. seq.
68
ALVES, Rubem. Op. Cit. p. 7.
69
Ibidem p.7-8.
70
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p. 41.
71
ALVES, Rubem. Op. Cit. p. 8.
23

Juntam-se assim o amor, o desejo, a imaginação, as mãos [...] para criar um mundo
que faça sentido, e esteja em harmonia com os valores do homem que o constrói,
que seja espelho, espaço amigo, realização concreta dos objetos do desejo ou para
fazer uso de uma terminologia que nos vem de Hegel, objetivação do Espírito72.

Paul Tillich entende a religião como uma forma específica de cultura, em outras
palavras, como função particular do espírito humano. Por isso é possível percebe-la em todos
os setores culturais, desde que se reconheça o sentido que dela se pode refletir. Valendo-se
dos conceitos de experiência religiosa diferencia-se a religião das outras culturas pela
experiência do Incondicional73.
Ainda considera-se a noção de espírito humano, que diferentemente do corpo material,
não é direta, mas argumentada e demonstrada. Originando-se dos argumentos de liberdade e
produção cultural humana. Pois a liberdade sentida pelo homem e a criatividade na cultura, se
contrapõem às limitações que o corpo apresenta, conduzindo à consideração da realidade
imaterial compondo o ser humano74.
Mas ainda é possível entender que “a subsistência espiritual do homem é
essencialmente, substancialmente ligada à matéria. O espírito do homem se hipostasia no
corpo”. Como existe unicidade entre matéria e espírito, a noção individual do homem é de
finitude e limitação75; o condiciona e por isso o expõe ao sofrimento76. Há limites para todas
as coisas, tudo é transitório e se esgota, mas a finitude do espírito humano ainda aponta para o
infinito, gerando “a ansiedade existencial que a religião vem a socorrer”77.
A finitude manifesta outra limitação da condição humana: a ausência. Expressa por
ocasião da fragmentação. Pois “o bem, a felicidade, o descanso, o dinheiro etc., só se pode ter
parcialmente, em fragmentos nunca em uma totalidade plenificante”. No texto bíblico
encontra-se algum tipo de relação conceitual com a afirmação do sábio: “[...] pôs no coração
do homem o anseio pela eternidade; [...]” (Ec 3.11)78. Retoma-se a noção de desejo, por ser
efeito da ausência, entendendo-se que: “desejo pertence aos seres que se sentem privados, que
não encontram prazer naquilo que o espaço e o tempo presente lhes oferece” 79. Pode-se dizer

72
ALVES, Rubem. Ibidem p. 9.
73
TILLICH, Paul. Teologia da Cultura. São. Paulo: Fonte editorial, 2009. p. 88 - 89.
74
MIRANDA, Mário de França. Loc. Cit.
75
MONDIM, Battista. Definição Filosófica da Pessoa Humana. Bauru, EDUSC, 1988. p.21 et. seq.
76
MIRANDA, Mário de França. Loc. Cit.
77
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p. 43.
78
BÍBLIA. Português. Bíblia sagrada. Trad. Nova Versão Internacional. Disponível em:
https://www.bibliaonline.com.br/nvi/ec/3. Acesso em: 28 setembro 2017.
79
CROATTO, José Severino. Loc. Cit.
24

que são crises geradas pela “nostalgia da perfeição, da paz, do amor, da felicidade” 80. Croato
ainda afirma:

O ser humano, no entanto, tende à totalidade. Por isso “sente" com tanta intensidade
suas necessidades e limitações. E busca superá-las. É um ser que constantemente
procura romper os limites, conseguir superá-los, porém, é uma miragem, uma u-
topia, algo que não existe em lugar algum. Nega o limite, como anula a
necessidade81.

Pelas limitações com as quais convive, o ser humano está sempre vindo a ser, mas
caracterizado por outra limitação: a falta de sentido. A manifestação do espírito humano é
também a busca pelo sentido. Sobre este tema Viktor Frankl afirma:

O que o ser humano realmente precisa não é um estado livre de tensões, mas antes a
busca e a luta por um objetivo que valha a pena, uma tarefa escolhida livremente. O
que ele necessita não é a descarga de tensão a qualquer custo, mas antes o desafio de
um sentido em potencial à espera de seu cumprimento. [...] Ouso dizer que nada no
mundo contribui tão efetivamente para a sobrevivência, mesmo nas piores
condições, como saber que a vida da gente tem um sentido. Há muita sabedoria nas
palavras de Nietzsche: “Quem tem um por que viver pode suportar quase qualquer
como82.

O corpo material é limitador, mas ao mesmo tempo é o que permite a interação. “O ser
humano como ex-istência. Ele é um ser que ex-iste voltado para fora (ex), em diálogo e em
comunhão com o outro ou com o mundo”83. Por isso, a matéria pode ser entendida como
“porta de entrada para tudo o que conhecemos e queremos. Sem ela seríamos mônodas
mudas, vazias, solitárias. Por meio dela nos é doada a linguagem, que nos possibilita pensar e
querer viver socialmente”84. Neste sentido o ser humano é um ser relacional, aberto para o
mundo85.
Por essa abertura ao mundo, a experiência humana é propriamente como uma vivência
relacional: “com o mundo (a natureza, a vida e o que a realidade oferece); com o outro
indivíduo; com o grupo humano” (os diferentes níveis de instituições)86.

80
MIRANDA, Mário de França. Loc. Cit.
81
CROATTO, José Severino. Loc. Cit.
82
FRANKL, Viktor Emil. Em busca de sentido: Um psicólogo no campo de concentração. 25ª Ed. Petrópolis:
Vozes. 2008. p. 95-96.
83
BOFF, Leonardo. Op. Cit. p. 11.
84
MIRANDA, Mário de França. Loc. Cit.
85
SOUZA, Emiliana Aparecida; GOMES, Eliseudo Salvino. Op. Cit.. p. 55.
86
CROATTO, José Severino. Loc. Cit.
25

Como a existência humana possui definitivamente disposição à socialização, Greco


sugere grande influência desta característica na experiência religiosa.

A relação do homem com Deus, mesmo que vivida na solidão da intimidade do


próprio ser, está sempre ordenada para a comunidade. A vida religiosa, antes ainda
de ser vida individual, é fundamentalmente ‘vida de comunidade’. A religião não é
uma ocupação privada, mas ‘esteve sempre ligada a comunidade e sustentada pela
comunidade’. [...]87.

Croato concorda, apresentando uma vertente para além da condição tendenciosa a


socialização humana, dizendo:

A experiência do Mistério (inclusive quando não personificado) é essencialmente


afetiva e, portanto, participativa. Ela não pode ser vivida de forma individual e
isolada. Seria uma carga insuportável! Comunicá-la alivia. A experiência do
Mistério é um processo psicológico fácil de ser entendido. Mas sua comunicação
possui um valor sacramental, enquanto significa e realiza novamente a presença do
sagrado88.

Na experiência religiosa as necessidades da condição humana são saciadas em ordem


transcendente, assim como o são as limitações existenciais. Na “criatividade religiosa [...] o
ser humano soube ‘imaginar’, em todos os tempos maneiras de superar suas limitações
recorrendo ao sagrado”: do fragmentário ao totalizador; do finito ao eterno; a falta de sentido
pela ideia de intervenção divina89.

87
GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 88.
88
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p. 82.
89
Idem.
26

3. MEDIAÇÃO DA EXPERIÊNCIA RELIOGIOSA

Realizaram-se as considerações dos componentes da experiência religiosa a partir da


experiência humana natural. Percebem-se então os problemas envolvidos para fundamentar a
mesma pela questão básica: a relação entre os elementos racional e não racional da
manifestação divina.
A ineficiência em exprimir totalmente a manifestação divina não impede a tentativa. É
um processo analógico, que somente aponta características, reconhecendo-se os efeitos que a
experiência ocasiona. Em outras palavras, não se consegue definir a causalidade suprema da
experiência, pois “a linguagem apenas pode sugerir tudo o que ultrapassa a experiência
natural do homem mediante termos tirados dessa mesma experiência natural”90.
Logo, surgem questionamentos da maneira como ocorre a manifestação, ou seja: Quais
as considerações do encontro com a divindade? Quais os termos da mediação para que exista
a experiência religiosa no viver humano?

3.1. SAGRADO

O mundo humano pode ser diferenciado em duas categorias: profana e sagrada; são as
possíveis “modalidades de ser no Mundo, duas situações existenciais assumidas pelo homem
ao longo da sua história”.
Entende-se por profano tudo aquilo pertencente à experiência natural do homem,
portanto, que pode ser compreendido pelo intelecto humano. Na configuração hipotética
totalmente profana, ou dessacralizada, se encontra o homem a-religioso, ou aquele privado do
sentimento religioso. Condição humana que se desenvolveu plenamente na modernidade, e
que talvez pudesse existir em outros contextos históricos, mas sem devidos registros. Sendo
que “o homem a-religioso nega a transcendência, aceita a relatividade da ‘realidade’, e chega
até a duvidar do sentido da existência. [...] Reconhece-se como o único sujeito e agente da
História”91.
Por mais tentativas de recusa da sacralidade do mundo, não se consegue assumi-la
completamente, pois o homem a-religioso é descendente do homem religioso, por isso um
produto do seu passado que o constitui tal como é hoje. “O homem profano, queira ou não,

90
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p. 12.
91
Idem.
27

conserva ainda os vestígios do comportamento do homem religioso, mas esvaziado dos


significados religiosos”. A maioria daqueles que não têm religião, mesmo sem perceber, não
elimina o comportamento religioso, “não está propriamente falando, livre dos
comportamentos religiosos, das teologias e mitologias”92.
No mundo dessacralizado o que ocorre é que o elemento da sacralização não está
extinto, mas está disfarçado, pois locais, objetos, pessoas e situações também ganham um
significado para além do mundo vigente. “É o comportamento ‘cripto religioso’ do homem
não religioso”93.
Opostamente ao profano, mas na mesma realidade, encontra-se o sagrado, que é
relacionado ao âmbito divino, por possuir participação com o transcendente. “O homem toma
conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo absolutamente
diferente do profano”. Em tal configuração diz-se que o homem religioso é a condição
existencial assumida pelo homem que experimenta o sagrado94.
O sagrado é o que se pode dizer da realidade divina manifestada na realidade humana,
pois é “a manifestação de algo ‘de ordem diferente’ – de uma realidade que não pertence ao
nosso mundo – em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo ‘natural’, profano”95.
“Qualquer que seja o contexto histórico no qual esteja imerso, o homo religiosus acredita
sempre que exista uma realidade absoluta, o sagrado, que transcende este mundo, mas que se
manifesta nele e, por isso mesmo, santifica-o e o faz real”96.
Da consideração de sagrado ainda pode-se dizer que: “A diferença entre a experiência
religiosa e a ‘profana’ reside exclusivamente na relação com o ultraterreno, com o
transcendente, com o além”97. Por isso é possível afirmar que “da consciência do sagrado o
ser humano chega à consciência da divindade”98.
Exige-se, neste sentido, distinguir sagrado e divino, pois se pode dizer que o sagrado
media a experiência do ser humano com a divindade, portanto é como se uma parte da
divindade estivesse disposta no mundo humano. Ou seja, “o sagrado é o elemento profano, no
qual, dentro de determinado contexto social e histórico, o homem percebe a ressonância do

92
ELIADE, Mircea. Ibidem et. seq.
93
Ibidem p. 19.
94
Ibidem p. 14-15.
95
Ibidem p. 14.
96
Ibidem p. 97.
97
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.69.
98
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p.44.
28

divino, qualquer que seja o modo de concebê-la”99. Permanece profano aquilo que não foi
sacralizado e por isso não está associado ao divino.
Tal noção da realidade transcendental em um fragmento da condição profana é o ato da
manifestação do sagrado, que recebe a denominação hierofania100. Termo que “não implica
nenhuma precisão suplementar: exprime apenas o que está implicado no seu conteúdo
etimológico”101.

Na hierofania, haveria, então, um elemento profano (um objeto qualquer deste


mundo), um divino (a Realidade transcendente) e outro sagrado, aquele objeto
enquanto revelador de uma presença invisível e transcendente. O sagrado é, em si
mesmo, parte do profano [...], mas é recebido pelo homo religiosus como mediação
significativa e expressiva de sua relação com ‘o divino’ 102.

É interessante considerar que os elementos da realidade profana não são adorados, de


fato, mas sim o sagrado que revela o divino. Há algo além do objeto em si, esse remete a outra
realidade. “Manifestando o sagrado, um objeto qualquer torna-se outra coisa, contudo,
continua a ser ele mesmo, porque continua a participar do meio cósmico envolvente”103.
O sagrado é a essência da religião, pois é aquilo que gera o sentido divino. No extremo,
o sagrado é o divino, mas por se mostrar a realidade humana limita-se104. Trata-se de uma
mediação significativa e expressiva entre os horizontes interpretativos do mundo humano e da
realidade divina. O sagrado transparece algo a partir da condição profana para a
transcendência divina, na situação em que ocorre a imanência ou, em outras palavras, quando
se dá a manifestação do sentido divino.

Não obstante sua absoluta transcendência, o sujeito experiente está consciente de


que precisamente o próprio sagrado entrou em relação com ele, com base em um
tríplice índice perceptivo: a percepção de sua infinita diferença qualitativa, de seu
valor sumo e de sua santidade105.

99
BOUILLARD, H. La categoria del sacro nella scienza dele religioni. Archivio di filosofia XLII, 1974. p.43.
apud GRECO, Carlo. Op. Cit. p.70.
100
Etim. do gr. hierós (ἱερός), “sagrado”, mais phainein (φαίνειν), “manifestação, aparição, fazer aparecer”.
101
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.15.
102
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p.44.
103
Idem.
104
Ibidem p.83.
105
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.216.
29

Retoma-se, neste ponto, a reflexão que Deus não é o objeto da experiência humana, por
ser inobjetivável. Na verdade é sujeito primordial da experiência religiosa, pois é quem decide
se manifestar em algum âmbito da existência profana e com isso define uma das categorias da
relação.
Tal manifestação deve ser percebida pelo homem, definindo outra categoria da relação,
de modo que presuma a transcendência do encontro, ou seja, nos termos de Rudolf Otto, o
homem deve ter o sentimento de criatura e por isso ter a percepção alterada da sua
experiência natural, ressignificando tudo que esteja envolvido no encontro.
Entende-se, portanto, o sagrado como sendo uma relação que assume a estrutura sujeito-
objeto-sujeito, uma experiência mediadora que aponta a Realidade transcendente. Logo, é o
sagrado que se torna conhecido na experiência religiosa, torna-se memória, porque este sim
pode ser objetivável, mas por sua vez orienta a Deus, como sendo a preocupação última da
relação.
A perspectiva é fator fundamental para que se reconheça sacralidade em um objeto do
mundo profano. Pois somente aqueles que vivenciaram a experiência religiosa percebem o
sagrado naquilo que é natural.

Na expressão ‘história sagrada’ não se diz que a história é de Deus; é humana, só


que teofânica enquanto nessa história Deus manifesta-se de maneira especial para
este ou aquele grupo religioso, que teve a experiência. Para outros, não será; assim
acontece com todas as coisas sagradas106.

No extremo de tal abordagem, a totalidade da realidade humana pode ser sagrada, para
aquele que reconhece a revelação sobrenatural na natureza. Com isso “o Cosmos, na sua
totalidade, pode tornar-se uma hierofania”107.

O lugar da hierofania é, na realidade, o próprio ser humano. Não no sentido de que


ele a ‘projeta’ a seguir para um objeto exterior, como simples ponto de visualização,
senão enquanto o ser humano tem uma experiência do transcendente na relação com
tal objeto, lugar, acontecimento ou o que quer que seja108.

106
GRECO, Carlo. Ibidem p. 61.
107
Ibidem p. 44.
108
GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 60.
30

3.2. SÍMBOLO

Considerar o sagrado para mediação da experiência com Deus depende de uma


linguagem que se torna a fonte e fundamento experiencial. Neste caso se entende o símbolo
como participante do processo comunicador e mediador da realidade transcendente, por
características próprias do símbolo. Sem o símbolo não é possível o sagrado, o símbolo
estabelece o sagrado.
Não se renuncia o pressuposto que a realidade divina é inexprimível, por isso admite-se
o símbolo como linguagem que de alguma forma a expressa, mas “não se trata, em última
instância, de recuperar o inexprimível no domínio do exprimível por um truque ou por uma
extensão sutil da linguagem corrente”109.
A literatura que trata do tema recorre a etimologia da palavra com sua utilização
original para garantir uma definição apropriada. O termo símbolo tem origem grega
(σύμβολον – symbolon) e se assemelha à palavra contrato (συμβαλλω – symballo). Ambos
com a mesma aplicação, indicar um objeto, tipicamente um vaso de barro, que era quebrado e
os signatários guardavam cada um a sua parte. Posteriormente se reconstruía o vaso, cujas as
partes deveriam coincidir, quando postas juntas (no grego “pôr junto” é sym-ballo). “A
imagem [gerada] proclamava a unidade conservada na diversidade”. “[...] coisas separadas,
mas que se complementam. Em outras palavras, uma parte remete à outra”110, 111.
Antes da imagem da reconciliação das partes, o símbolo é, sobretudo, uma imagem
originária que antecipa o conceito e o supera. A abundância de sentido nunca pode ser
completamente conceituada, pois “é uma linguagem por meio da qual o homem ‘sente’, antes
ainda de compreender e explicitar racionalmente a própria experiência imediata. A linguagem
simbólica nasce da experiência vivenciada, da intuição de sentido nela presente”112.
Mesmo na experiência natural existem os símbolos, não se trata de um elemento
exclusivo da experiência religiosa, mas sim um elemento fundamental para essa última. Na
realidade, é possível dizer que “o ser humano é um animal simbólico [...] tudo o que produz é
de alguma forma simbólico”, pois a fragmentação caracteriza a existência humana.
São considerados três grandes sistemas simbólicos da experiência natural: a linguagem,
o erotismo e a arte; existindo o sistema religioso que é considerado diferentemente113.

109
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p.64.
110
Ibidem p.84.
111
GRECO, Carlo. Op. Cit. p. 60.
112
Ibidem p. 56.
113
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p.84.
31

A cognição do simbolismo religioso é uma modalidade única, por se tratar de um


tipo intuitivo de conhecimento. Deve-se ao fato de não ser tratada materialmente e
por isso de modo objetivista, mas intencionalmente. ‘O elemento sensível ou
material do símbolo não é por si revelador sem aquele contexto da experiência
religiosa no qual é envolvida a interioridade do sujeito’114.

Os objetos possuem seu próprio sentido pelo que são, por sua função e identidade
próprias, são o que são. A capacidade de perceber ou atribuir duplicidade de sentido é própria
do ser humano, que pela experiência vivenciada é capaz de atravessar o primeiro sentido
reconhecendo um segundo sentido.

Diante do pôr-do-sol (uma realidade astronômica cotidiana, eu posso sentir uma


emoção especial tanto pela beleza do cenário como pela nostalgia do que termina e
fenece nesse momento. Ver uma formosa flor (que obedece as suas própria leis
biológicas, seu primeiro sentido) me faz pensar na pessoa que mais amo. O voo de
uma ave suscita uma sensação de paz e admiração. O pôr-do-sol, uma flor, um
pássaro que voa são realidades profanas, mas podem chegar a ser simbólicas: ela
115
têm um "segundo sentido", captado por meio do primeiro no cotidiano .

É a experiência humana que constitui simbolicamente as coisas, por isso atrela-se ao


objeto da experiência o segundo sentido que não compõe o objeto. Trata-se de uma projeção
que o sujeito faz pelo que se vive ou pelo que se desejaria encontrar da experiência116.
Consequência da ausência que configura o modo de ser humano e faz surgir expectativas
experienciais. Por isso pode-se dizer que o símbolo é “a atuação de um evento de encontro e
seu reconhecimento”117.
Como existe um sentido secundário no que é constituído símbolo, pode-se dizer que o
símbolo é um elemento que foi “‘transignificado’, enquanto significa algo além de seu próprio
sentido primário”, sem deixar de ser o mesmo elemento, ou seja, ainda se considera existindo
o sentido original, mas este não é mais percebido. O símbolo é, por isso, capaz de remeter a
outra realidade que é existencialmente mais importante118.
A experiência do sujeito é o significado do símbolo; este arremete ao objeto simbólico
que é o significante. Ambos são “infinitamente abertos, até a antinomia”, cada significado
pode se expressar por vários significantes: “o desejo de purificação pode ser expresso pelo

114
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.227.
115
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p.86.
116
Ibidem et. seq.
117
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.56.
118
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p.86.
32

simbolismo da água, do fogo ou por algum outro”, assim como um significante pode conter
vários significados: “a serpente pode ser símbolo de sabedoria, de vida, ou até de morte”119.
Mesmo com a pluralidade de significados, não se trata com qualquer outro sentido além
do imediato qualquer objeto da experiência, como se houvesse uma relação arbitrária entre o
primeiro sentido e os múltiplos sentidos ulteriores. Aquilo que se torna simbólico o é pela
aparência, forma de manifestação, atitudes. Como diz Ricoeur:

O sentido simbólico constitui-se no e pelo sentido literal, o qual opera a analogia,


proporcionando o análogo [...]. De forma diferente das comparações que
consideramos externas, o símbolo é o movimento do sentido primário que nos põe
em contato com o sentido latente, e assim nos assimila ao simbolizado, sem que
possamos chegar a dominar intelectualmente a similitude 120.

Pode-se dizer que o símbolo tem a intencionalidade primária de comunicar


analogicamente o(s) segundo(s) sentido(s), pois há algum elemento fundamental do(s)
mesmo(s) que não é percebido, mas que se intui por transignificação. Tal elemento que
constitui o símbolo é desconhecido, se fosse conhecido e conceituado, não haveria
simbolismo, mas por transparência, o símbolo sempre remete a este desconhecido, apenas
intuitivamente.
Por isso, “o símbolo é a epifania de um mistério”, mas este mesmo elemento misterioso
é “[...] presente em algo visível, onde é captado em um claro-escuro que afasta qualquer
pretensão de apossar-se do mistério. É intuitivo (lat. intus-ire, ‘ir para dentro’); não que prevê,
121
mas que deixa ver ‘por meio de’ (ele mesmo)” , ao carregar “valores afetivos, frutos de
significações analógicas formadas mais ou menos espontaneamente no espírito humano e que
são portadoras de sentido imediato” 122.

Simbólicos, de fato, são todos aqueles significados que de algum modo implicam a
partilha de um juízo de valor afetivo e moral. Nessa perspectiva, a primeira função
do símbolo é evocativa, ou seja, aquela que, por meio da intensificação da potência
alusiva de um sinal, permiti-lhe ‘indicar a ordem do sentido como evidência
primeira’; a segunda função é operativa ou performativa, isto é, aquela relativa a
capacidade de produzir uma transformação, enquanto induz emoções, solicita
sentimentos e imagens, gera relações novas123.

119
CROATTO, José Severino. Ibidem p.99.
120
RICOEUR, Paul. La simbólica del mal. p.179. apud CROATTO, José Severino. Op. Cit. p.88.
121 CROATTO, José Severino. Op. Cit. p.98.
122 GRECO, Carlo. Op. Cit. p.56-57.
123
Ibidem p.58.
33

Os símbolos surgem ao ser humano como linguagem a partir de condições


inconscientes, relativos ao espírito humano “o símbolo ‘faz pensar’; o símbolo ‘diz sempre
mais do que diz’. É a linguagem do profundo, da intuição, do enigma. Por isso é a linguagem
dos sonhos, da poesia, do amor, da experiência religiosa”. Logo, a possibilidade de extinção
do símbolo se faz pelo oposto ao seu surgimento: o conceitualismo, o dogmatismo, a
tendência psicanalista e o historicismo124.
Por ser operativo, o símbolo é capaz de criar vínculos de significação entre os homens,
tornando-se ato social, mas sua comunicabilidade só é considerada quando o símbolo é
perceptível pelo grupo, não podendo ser convencionado. Neste sentido, pode-se dizer que o
símbolo é relacional, pois através dele o homem solidariza-se não só com os outros, mas
também com o cosmos. “O símbolo intervém como mediador em todas as relações que o
homem mantém com o mundo que o circunda e com os outros”. Para o homem religioso o
símbolo recebe ainda especial importância, pois é a linguagem básica da experiência religiosa,
“entrelaça com o Sagrado” e faz a mediação das relações com o Mistério125.

O símbolo não somente torna o Mundo ‘aberto’, mas também ajuda o homem
religioso a alcançar o universal. Pois é graças aos símbolos que o homem sai de sua
situação particular e se “abre” para o geral e o universal. Os símbolos despertam a
experiência individual e transmudam-na em ato espiritual, em compreensão
metafísica do Mundo126.

Essencialmente o que pode se dizer sobre a experiência do transcendente é apenas


simbólica, mesmo as palavras usadas na tentativa de narrar a experiência se convertem em
simbólicas. Há tal interpenetração do exprimir a experiência religiosa e o simbolismo, pois
ambos transparecem pela intenção e intuição do sujeito experiente. Sempre se expressa a
percepção do transcendente mediante uma de suas hierofanias127.

A partir da mais elementar hierofania – por exemplo, a manifestação do sagrado


num objeto qualquer, urna pedra ou uma árvore – e até a hierofania suprema, que é,
para um cristão, a encarnação de Deus em Jesus Cristo, não existe solução de
continuidade. Encontramo-nos diante do mesmo ato misterioso: a manifestação de
algo ‘de ordem diferente’ – de uma realidade que não pertence ao nosso mundo –
em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo ‘natural’, ‘profano’128.

124
GRECO, Carlo. Ibidem p. 115 et. seq.
125
GRECO, Carlo. Loc. Cit.
126
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.102.
127
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p.90.
128
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.13.
34

Tal noção está presente no autor do texto bíblico quando diz: “Há muito tempo Deus
falou muitas vezes e de várias maneiras aos nossos antepassados por meio dos profetas, mas
nestes últimos dias falou-nos por meio do Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas
e por meio de quem fez o universo” (Hb 1.1-2)129.
Por ser evocativo, o símbolo manifesta-se enigmaticamente, ou seja, este insinua, sugere
a penetração em profundidade naquilo que é inefável. Logo, emergem símbolos com mesmo
significado de culturas isoladas; mesmo que também se reconheçam símbolos particulares a
determinadas culturas, pode-se dizer que o símbolo é universal. Pois, “para o homem
religioso, o Mundo apresenta sempre uma valência supranatural [...]. Todo fragmento cósmico
é “transparente”: seu próprio modo de existência mostra uma estrutura particular do Ser e, por
consequência, do sagrado [...]”130.
Pelo mesmo motivo, também é permanente, pois sempre os seres humanos captam a
ressonância simbólica apesar de novas percepções no tempo.

O sagrado celeste permanece ativo por meio do simbolismo. Um símbolo religioso


transmite sua mensagem mesmo quando deixa de ser compreendido,
conscientemente, em sua totalidade, pois um símbolo dirige se ao ser humano
integral, e não apenas à sua inteligência 131.

Além do mais o símbolo é totalizador, mesmo se apresentando parcialmente ao sujeito


experiente. Mesmo com a epifania ao homem, que é somente um fragmento de uma realidade
completa, o símbolo retoma a imagem da totalidade ontológica. Por isso se intui o seu caráter
totalizador132.
O símbolo pela sua própria definição se afirma como a linguagem da experiência
religiosa, pelo símbolo o ser humano religioso sintoniza espontaneamente com o Mistério, ou
seja, não é nenhuma surpresa “que a própria experiência religiosa se constitua
transcendentalmente nos trâmites da atividade simbólica”133.

129 BÍBLIA. Português. Bíblia sagrada. Trad. Nova Versão Internacional. Disponível em:
https://www.bibliaonline.com.br/nvi/hb/1. Acesso em: 23 outubro 2017.
130
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.69.
131
Ibidem p.65.
132
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p.113.
133
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.60.
35

Símbolos religiosos são elementos da realidade finita, que apontam para o Infinito
[...] o que diz respeito incondicionalmente ao ser humano deve ser expresso
simbolicamente, pois só a linguagem simbólica consegue exprimir o
Incondicionado. [...] A linguagem como um meio de revelação, tem o ‘som’ e a
‘voz’ do mistério divino, em e através do som e da voz da expressão e denotação
humanas. A linguagem com esse poder é ‘Palavra de Deus’134.

No simbolismo se satisfazem os problemas da possibilidade da experiência religiosa: a


começar pelas diferenças de realidades, “graças aos símbolos, o Mundo se torna
‘transparente’, suscetível de ‘revelar’ a transcendência”135; a impossibilidade de conceituação
da realidade divina, o caráter de mistério, é resolvida para o símbolo que exige
conceitualmente a mesma característica enigmática; a ausência como componente da
realidade humana torna-se o elemento que permite a percepção da transignificação para
alcance Deus, pois como Rubem Alves diz: “Deus mora da saudade”136.
Pelo exposto, pode-se dizer que o símbolo possui duas indicações: “objetivo-
revelador”, dependendo da iniciativa divina que se manifesta em coisas, acontecimentos e
pessoas, sem se confundir com esses, é completamente diferente, não trata-se de idolatria; e
“subjetivo-comunicador”, dependendo da participação humana que sob a impressão do divino
escolhe o sinal que mais se aproxima da experiência e que pode comunicá-la.

O Totalmente Outro ‘se encarna’, limitando-se e integrando-se na história, vindo a


tornar-se seu conteúdo revelado. O símbolo surge aqui do mesmo ato dialético da
hierofania como mediador entre a inalcançável transcendência de Deus e o homem.
Manifestando-se, o Sagrado transfigura simbolicamente a realidade do mundo do
137
homem, tornando-a capaz de deixar transparecer .

134
TILLICH, Paul., Teologia Sistemática, p.109 et. seq.
135
CROATTO, José Severino. Op. Cit. p.65.
136
ALVES, Rubem. Dogmatismo e tolerância. São Paulo: Edições Paulinas, 1982. p.10.
137
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.61.
36

4. EFEITOS DA EXPERIÊNCIA RELIGIOSA

É possível entender que a experiência religiosa é o encontro do homem com o Sagrado,


definido simbolicamente, que torna-o homem religioso. Por isso os efeitos da de tal
experiência alcançam dimensões abrangentes. Trata-se de um paradigma transumano, em que
cada hierofania possui sentidos profundos impondo condutas e atitudes que transfiguram a
existência138.
No Sagrado que ocorre pela linguagem simbólica são objetivadas figuras e funções “que
expõem demonstrações específicas do agir divino”, apontando para o Mistério. As figuras
surgem em conformidade com o contexto de origem da experiência religiosa: “o cosmo é o
depósito fontal dos símbolos, sua própria estrutura ou conformação gera os símbolos
essenciais do transcendente”. Ainda sendo considerados os aspectos significantes da vida,
quando participam das hierofanias139.
O mito e o rito são, em primeira instância, construções simbólicas em que pode-se dizer
que “a linguagem fontal do símbolo adquire no mito uma de suas expressões máximas”, pois
é considerado textualmente, narrativamente140. Enquanto o rito é a gesticulação ou atuação do
símbolo. Já se pode dizer das linguagens da religião que “o rito e o símbolo [como figura]
expressam mais o sentimento; o mito contém um elemento de intelecção mas apela também à
emoção”141.
Não se faz necessária a análise dos inúmeros mitos e ritos para se entender seus
significados, no escopo desse trabalho de pesquisa. Aqui, tampouco se pretende estudar a
história das religiões, por isso apenas analisam-se os conceitos e apresentam-se os sentidos
que balizam e referenciam a existência do homem religioso, conforme Mircea Eliade.

4.1. MITO

As manifestações do Sagrado só podem ser consideradas se experimentadas pelos


homens ao se tornarem memória dos sujeitos. O mito é a linguagem simbólica que conta uma
história sagrada memorável de um tempo primordial da manifestação sagrada. Revela

138
CROATTO, José Severino. Op. cit. p.66.
139
Ibidem p.129-144.
140
Ibidem p.179.
141
Ibidem passim.
37

mistérios que não seriam conhecidos por investigação, mas apenas por revelação, pois em tal
história seus personagens são sempre transumanos. O que o mito revela, é dito por ele, funda
a verdade absoluta, como conhecimento autônomo142.
Constitui-se “de ordem, significação e estrutura para o mundo do símbolo religioso”,
por se tratar da linguagem do símbolo. Particularizando o símbolo, pode ser entendido como a
“exegese” desse último. “O ato simbólico precede o mito, mas este se transforma em símbolos
particulares”, dialeticamente143.
Percebe-se que o mito se importa em narrar alguma criação, ou, como algo começou a
ser, por isso remete às origens do tempo e em alteridade qualitativa do tempo histórico,
“descreve as diversas [...] irrupções do sagrado no mundo”144; protagonizado por quem tem a
capacidade criativa primordial, ou seja, o Criador. Logo diz-se que:

‘O mito está ligado ao primeiro conhecimento que o homem adquire de si mesmo e


daquilo que o circunda; antes ainda, é a estrutura desse conhecimento’. Não se trata
de uma teoria ou de uma doutrina, mas, sim, da intuição das coisas, dos seres e de si
mesmo como inserido em um todo. Como ‘pensamento de totalidade’, o mito situa e
orienta o homem no todo em que ele se compreende, e contribui para fazê-lo
encontrar seu ‘lugar ontológico’ em uma realidade que é sentida como indissociável,
mesmo na diversidade de suas dimensões 145.

Pelo mito traz-se realidade e significado à existência humana. Ele é “solidário da


ontologia”, pelo fato de falar apenas de realidades sagradas, ou seja, aquelas que são reais por
excelência, que participam do Ser. São modelos que produzem significativas orientações para
a existência e as ações humanas, pelas sensações e reflexões racionais permitindo a abertura
para transcendência imaginativamente146.

Todo ser humano é constituído, ao mesmo tempo, por uma atividade consciente e
por experiências irracionais. Ora, os conteúdos e as estruturas do inconsciente
apresentam semelhanças surpreendentes com as imagens e figuras mitológicas. Não
queremos dizer que as mitologias sejam ‘produto’ do inconsciente, pois o modo de
ser do mito é justamente que ele se revela como mito, ou seja, proclama que algo se
manifestou de maneira exemplar. Um mito é ‘produzido’ pelo inconsciente da
mesma maneira que se pode dizer que Madame Bovary é ‘produto’ de um
adultério147.

142
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.50.
143
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.62.
144
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.51.
145
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.63.
146
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.50.
147
Ibidem 101
38

A dificuldade de se reconhecer o transcendente para o homem não religioso, não é uma


dificuldade racional, ao contrário é uma dificuldade imaginativa. Há quem entenda que a
perspectiva mitológica abolida da vida de um não religioso, ainda faz parte da sua
humanidade e pode ser despertada e educada imaginativamente para “trazer à lembrança, um
mundo de sentidos através dos mitos e símbolos das culturas tradicionais para o nosso mundo
desencantado pela racionalidade técnica”148. Tal como Mircea Eliade afirma:

Todavia, os conteúdos e estruturas do inconsciente são o resultado das situações


existenciais imemoriais, sobretudo das situações críticas, e é por essa razão que o
inconsciente apresenta uma aura religiosa. Toda crise existencial põe de novo em
questão, ao mesmo tempo, a realidade do Mundo e a presença do homem no Mundo:
em suma, a crise existencial é “religiosa”, visto que, aos níveis arcaicos de cultura, o
ser confunde-se com o sagrado”149.

Por se considerar que o mito não se integra à realidade humana, mas sim apresenta a
realidade transcendente, por meio de “um estado imperfeito da linguagem, em contraposição
com a linguagem da ciência”, fez-se o preconceito ao mito como irreal150. Entendendo-se que
o mito não é necessariamente uma imagem do universo, mas, como o ser humano
compreende-se no mundo.

Para Carl Gustav Jung (1875-1961), os mitos, os símbolos, as figuras mitológicas de


povos e culturas independentes entre si devem ter explicação em um ‘inconsciente
coletivo’[que] [...] representa uma camada muito profunda da alma, inata [...] ‘a
prodigiosa herança da evolução do gênero humano, que renasce em cada estrutura
individual’151.

Os mitos apenas mudam de forma, não é possível extingui-los, pois fazem parte das
manifestações do espírito humano; “mudam de forma; podem ser descobertos sob a
camuflagem da secularização moderna”. Quando percebidos, os mitos revelam “de alguma
maneira a experiência do objetivamente transcendente. ‘O mito descobre uma realidade
ontológica inacessível à experiência lógica superficial’”152.

148
ROHDEN, Cleide Scarlatelli. A camuflagem do sagrado e o mundo Moderno, à luz do pensamento de Mircea
Eliade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998, p.118.
149
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.101.
150
CROATTO, José Severino. Op. cit. p.182.
151
Ibidem p.195.
152
Ibidem p.200-201.
39

4.2. RITO

Existe interesse por parte do homem religioso em responder conscientemente a


manifestação do Sagrado, pois dessa maneira existe a possibilidade de experimentá-lo
novamente, mas quem vive a experiência religiosa “sabe que não pode produzi-la à força, [...]
tem o caráter de favor, do dom que não só não se pode conquistar lutando, mas tampouco
merecer. Não se encontra nos ordenamentos do ‘direito’, mas da ‘liberdade’”153.
Para se responder a experiência religiosa se articulam em três grandes objetivações:

expressão teórica, isto é, a doutrina; a expressão prática, isto é, o culto; a expressão


sociológica, isto é, a comunidade. [...] Não há religião que mereça tal nome na qual
falte de todo um desses três elementos, porquanto possa variar o grau e,
naturalmente, o ritmo desse desenvolvimento 154.

A expressão prática é a forma de comunicação mais comum e que desperta mais


interesse neste estudo, pois são ações ricas, organizadas e complexas, os ritos. Trata-se do
símbolo em ação, é o equivalente gestual dos símbolos, entendido “essencialmente [como] a
conclusão ativa de uma transformação simbólica da experiência religiosa”155.
Os ritos por ações orais acarretam interação com a divindade, pois pode-se dizer que a
oração é “um dos fenômenos centrais da vida religiosa, [...] é a comunicação por excelência
do ser humano com a divindade”. Entende-se por oração também “a própria recitação de um
mito – ou da ‘Palavra’ bíblica”156.
Com isso, há uma estreita correlação entre o mito e rito. Sendo o mito a narrativa do
“modelo perfeito de todo ser no mundo e de toda ação, o rito o torna presente, mostrando-o na
prática”. Rito é repetição da atividade que remonta tempos imemoráveis, que significa outra
coisa além da realidade profana, onde divindades agiam e as tais ações estão lembradas nas
narrativas míticas157.
Repetindo as ações divinas se reconduz a “participar do divino, possibilitar a comunhão
com o transcendente”, de tal maneira a extrair sentido e força para a vivência humana, pois as

153
GUARDINI, R. Fede-religione-esperienza. Brescia: Morcelliana, 1984. p.89. Apud. GRECO, Carlo. Op. Cit.
p.88.
154
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.52.
155
Ibidem p.64.
156
CROATTO, José Severino. Op. cit. p.376.
157
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.65.
40

ações divinas são as únicas carregadas desses atributos. Exatamente como se reconhece um
dos significados etimológicos de rito, ou seja, força de ordem cósmica158.
Por isso, não só as ações orais, mas principalmente as ações gestuais também são
reconhecidas como ritos que permitem a comunicação com o divino, pois nelas os seres
humanos atuam, se movimentam, fazem expressões corporais e faciais, ou seja, considera-se a
festa, “a música, a dança, a mímica, a pintura, a fotografia, a escultura, o gesto, o movimento,
a imagem etc”159. Percebe-se a dialética no ponto em que a palavra do mito auxilia na
explicação dos ritos160.

As expressões, as palavras, os gestos e os movimentos utilizados na ação ritual


podem ser empregados também em contexto profano; o que os torna sagrados é a
intenção e o contexto religioso, dado pela referência à presença ou a busca do
numen. No rito, as palavras e os gestos carregam-se de uma indubitável consistência
simbólica, atingindo os níveis mais elementares e imediatos da vida vivida. Trata-se
de movimentos e gestos que derivam de um passado ancestral e que na repetição
ritual significam, em forma simbólica, a íntima correspondência entre o humano e o
divino161.

É exatamente o ritualismo religioso que constitui o culto. Em que as ações de culto são
entendidas como a possibilidade de relação do homem com Deus, desde que se repita aquilo
que Deus fez, dando-se a forma “‘à emoção individual e coletiva, à própria conduta e à de sua
comunidade’. No culto, ‘o ser do homem e de seu Deus estão reunidos’ em um agir’”162.

4.3. COMPORTAMENTOS EXISTÊNCIAIS CONFORME MIRCEA ELIADE

Mircea Eliade utiliza-se das implicações que a manifestação sagrada acarreta ao sujeito
da experiência religiosa (símbolos, mitos e ritos), para encontrar os conceitos comuns que
alteram a existência do homem religioso e que transpassam as culturas diferentes. Interessa o
aprofundamento do conceito da relação com o sagrado. Pois, para o autor, o sagrado deve ser
considerado totalmente:

158
CROATTO, José Severino. Op. cit. p.330-331.
159
PEIXOTO, Otoniel. Linguagem, comunicação e interação. Disponível em:
http://www.gramaticaparaconcursos.com/2015/05/linguagem-comunicacao-e-interacao.html. Acesso em: 27
agosto 2017.
160
CROATTO, José Severino. Op. cit. p.329.
161
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.65.
162
Ibidem p.66.
41

[pela apresentação] das dimensões específicas da experiência religiosa, [salientando]


suas diferenças com a experiência profana no Mundo. [...] Pode-se medir o
precipício que separa as duas modalidades da experiência – sagrada e profana –
lendo-se as descrições concernentes ao espaço sagrado e à construção ritual da
morada humana, ou às diversas experiências religiosas do Tempo, ou às relações do
homem religioso com a Natureza e o mundo dos utensílios, ou à consagração da
própria vida humana, à sacralidade de que podem ser carregadas suas funções vitais
(alimentação, sexualidade, trabalho etc.)163.

O autor também defende que a experiência com o sagrado acarreta sistema de sentido,
ou seja, orientação e significado, em resposta ao homem que é uma máquina ontológica, e que
precisa de sentido, mas não o tem, por isso organiza-se na religião.

4.3.1. HETEROGENEIDADE ESPACIAL PELO CENTRO DO MUNDO

O mundo humano é admitido pelo espaço ser não homogêneo. Existe o espaço sagrado
que é real e significativo. Qualitativamente é diferente de outros espaços. Na narrativa bíblica
isso se compreende pela afirmação: “Não te aproximes daqui, disse o Senhor a Moisés: tira as
sandálias de teus pés, porque o lugar onde te encontras é uma terra santa (Ex 3.5)”164.
No espaço profano ocorre uma hierofania ou teofania, tornando-o sagrado, por isso é
exatamente a manifestação do sagrado que diferencia os espaços. Logo, contrapondo o espaço
sagrado se encontra o espaço profano que é uma extensão informe, relativa e sem consistência
que cerca o espaço sagrado.
Funda-se o mundo quando há a experiência da não homogeneidade do espaço. Trata-se
de uma “experiência primordial”. Devido o fato que “na extensão homogênea e infinita não é
possível nenhum ponto de referência” e também “nada pode começar, nada se poder fazer
sem uma orientação prévia”165.
A hierofania revela exatamente um “ponto fixo”, um “eixo central”, um “Centro” que
referencia todos os outros espaços do mundo. Condição necessária para a vivência humana,
pois a partir de tal referência o mundo humano é fundado. Altera-se neste sentido a relação do
homem com o espaço. O religioso quer estar no centro do mundo, no centro da vontade
divina, no centro das verdades absolutas, no centro de uma realidade transcendental.166

163
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.13-15.
164
Ibidem. p.17.
165
Idem.
166
Ibidem p.18.
42

Por outro lado, o não religioso percebeu a possibilidade de viver em mundo, em um


espaço relativo, cujas referências aparecem e desaparecem convenientemente, sem sentido.
Por isso não há mais um mundo fundado, mas apenas “fragmentos de um Universo
fragmentado”, onde o homem se move “forçado pelas obrigações de toda existência integrada
numa sociedade industrial”167.
O espaço onde o sagrado se manifestou continua evidenciado heterogeneamente, pois o
mesmo é necessariamente separado do contexto da habitação humana, mas não afastado. No
lugar específico da hierofania tipicamente se constrói um templo para limitação do recinto
que é sagrado por excelência. Por tanto, baliza-se a fronteira entre as condições sagrada e
profana no cotidiano do homem religioso. Trata-se de um limiar que garante a
descontinuidade do espaço; é uma abertura, como um veículo de passagem, que torna possível
a comunicação com o mundo transcendente, pois no interior do recinto sagrado “o mundo
profano é transcendido168.
Pressupõe-se uma “porta” para o alto que garante a possibilidade simbólica de a
divindade descer à terra e o homem subir ao Céu, por isso, um “ponto paradoxal de passagem
de um modo de ser ao outro”. Exemplifica-se pelo simbolismo contido na expressão “Porta
dos Céus”, utilizado para descrever o local no qual uma escada tocava a terra e os céus. Foi a
experiência teofânica de Jacó que via Deus acima da escada, levando-o a dizer: “Quão terrível
é este lugar! Em verdade aqui é a casa de Deus: é aqui a Porta dos Céus[...] (Gênesis
28.17)”169.
Se aproximar do sagrado é uma tendência do homem religioso, pois isso equivale a
poder, ou a “realidade por excelência”. Percebe-se naquele que reconheceu a manifestação do
sagrado: a “potência sagrada”, uma expectativa de tornar-se sagrado em função de sua
experiência. Há o entendimento de que “o sagrado está saturado de ser”, logo as limitações
existenciais de fragmentação, finitude e falta de sentido podem ser solucionadas, “é, portanto,
fácil de compreender que o homem religioso deseje profundamente ser, participar da
realidade, saturar-se de poder”170.
Não há liberdade para escolha do espaço sagrado, há sim a busca pela experiência
sagrada que caracterize o local. “Quando não se manifesta sinal algum nas imediações, o
homem provoca-o”, para isso, técnicas de orientação se fazem necessárias, permitindo

167
ELIADE, Mircea. Ibidem p.18-19.
168
Ibidem p.19.
169
Ibidem p.20.
170
Ibidem p.14.
43

descobrir qual terreno é sagrado. A consagração do espaço descoberto deve seguir critérios
que repitam aquilo que se entende da realidade divina, com o intuito de o homem “viver num
mundo real e eficiente”, por isso cheio de significado171.

4.3.2. ORGANIZAÇÃO DO MUNDO PELO CENTRO DO MUNDO

O território consagrado de toda forma depende de uma hierofania, que estabelece o


Centro referencial, ao se considerar que a manifestação sagrada foi possível e pode se repetir.
Por isso ao seu redor surge o “mundo”, ou melhor, “o nosso mundo”, pois é o território
organizado pelo sagrado para habitação do ser humano, ou seja, o Cosmos.
Não há qualquer dificuldade no pensamento religioso em relação ao que se entende
como:

a multiplicidade, até mesmo a infinidade de Centros do Mundo [...]. Porque não se


trata de um espaço geométrico, mas de um espaço existencial e sagrado, que
apresenta uma estrutura totalmente diferente e que é suscetível de uma infinidade de
roturas e, portanto, de comunicações com o transcendente 172.

Consagra-se o Cosmos por efeito de irradiação da sacralidade a partir do Centro que


abarca o espaço ao redor173, portanto “esse território é obra dos deuses ou está em
comunicação com o mundo deles”174.
A região desconhecida além do Cosmos é “uma espécie de ‘outro mundo’”, um espaço
não consagrado em oposição ao “nosso mundo”: o Caos. Assim o é porque não houve a
manifestação do sagrado, logo, não houve consagração. Em tal região, o Mundo não está
criado, por não ser ainda “nosso mundo”. Sendo que a consagração desse território permite
sua cosmização, que por sua vez é a reprodução em menor escala da criação do Universo pela
divindade. O Mundo, por assim dizer, é então “réplica do Universo exemplar criado e
habitado pelos deuses”175.
Existe uma sede ontológica no homem religioso e somente o espaço sagrado “participa
do ser, existe realmente”, combatendo o terror do Caos, do nada, da ausência de sentido que

171
ELIADE, Mircea. Ibidem p.21.
172
Ibidem p.33.
173
MOURÃO, Rodrigo Brasil da Fonseca. O espaço sagrado em Mircea Eliade. 2013. 152 f. Dissertação
(Mestrado) – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, Departamento de Filosofia, Belo Horizonte, 2013. p. 86.
174
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.22.
175
Ibidem p.23.
44

inunda o espaço profano, ou seja, que “representa para o homem religioso o não ser absoluto”.
Por este motivo a busca de viver no Centro do Mundo, onde existe a abertura para
comunicação com a divindade e por isso “informa países, as cidades, os templos e os palácios,
mas também a mais modesta habitação humana”176.
A sustentação do Mundo se dá por um “pilar cósmico”, uma “coluna universal”, o “eixo
do Mundo” (Axis Mundi) que se localiza exatamente no Centro do Mundo. Tipicamente
representado por uma montanha, ou uma árvore, ou um totem. Além de efetuar a
diferenciação dos espaços, pela sacralização que acarreta, também estabelece a comunicação
entre a Terra, o Céu e as regiões inferiores. Representa a abertura para cima ou para baixo por
possuir a base cravada no mundo inferior, estar no Mundo e tocar de algum modo o Céu.
Além da centralidade do Mundo os espaços sagrados são imitações repetidas do
Universo, a partir da cosmogonia por parte da divindade. “A Criação do Mundo, torna-se
arquétipo de todo gestor criador humano”. Trata-se de Cosmos perfeitos em diferentes
extensões, as imagens do Mundo (Imago Mundi).
Desde um país, considerando uma cidade, até um templo existe a reprodução
microscópica do Universo. Podendo-se considerar o santuário “O ‘Centro’ por excelência”,
que assegura a comunicação transcendental. Exemplifica-se o arquétipo do Cosmos pelo
simbolismo entendido por Flávio José, a respeito do Templo de Jerusalém: “o pátio figurava o
Mar (quer dizer as regiões inferiores); o santuário representava a Terra; e o Santo dos Santos,
o Céu”177.
O templo construído no Centro pode receber uma importante caracterização de
sacralidade: “não é somente o imago mundi, mas também a reprodução terrestre de um
modelo transcendente”178, fazendo-o como ponto mais próximo do Céu e por isso “está ao
abrigo de toda corrupção terrestre”179.
A habitação humana possui caráter sagrado se consegue refletir de alguma forma o
Imago mundi, instalando ainda, simbolicamente, o Axis mundi. Ou ainda, quando ocorre um
sacrifício sangrento ou simbólico para o fundamento da morada em repetição à cosmogonia.

176
ELIADE, Mircea. Ibidem p.37.
177
Ibidem p.27-28.
178
Ibidem p.34.
179
Idem.
45

Se instalar em qualquer parte, construir uma aldeia ou simplesmente uma casa


representa uma decisão grave, pois isso compromete a própria existência do homem:
trata-se, em suma, de criar seu próprio ‘mundo’ e assumir a responsabilidade de
mantê-lo e renová-lo. Não se muda de ânimo leve de morada, porque não é fácil
abandonar seu ‘mundo’. ‘A habitação não é um objeto, uma máquina para habitar’; é
o Universo que o homem construiu para si imitando a Criação exemplar dos deuses,
a cosmogonia. Toda construção e toda inauguração de uma nova morada equivalem
de certo modo a um novo começo, a uma nova vida180.

A instalação em novas moradas na sociedade moderna, mesmo fortemente


dessacralizadas, ainda perpetuam tal característica, no festejo e regozijo de uma nova casa181.
Pode-se notar no homem religioso que “a profunda nostalgia [...] é habitar um ‘mundo
divino’, ter uma casa semelhante à ‘casa dos deuses’ [...] tal como era no começo, quando
saiu das mãos do Criador”. Sendo que a nostalgia se faz em função do tempo, por isso “é a
experiência do Tempo sagrado que permitirá ao homem religioso encontrar periodicamente o
Cosmos tal como era no princípio”182.

4.3.3. HETEROGENEIDADE TEMPORAL PELOS PRIMÓRDIOS DO TEMPO

O decorrer da vivência humana, quando experimentado o Sagrado, não se dá de maneira


constante, percebe-se que “tal como o espaço, o Tempo também não é, [...] nem homogêneo
nem contínuo”. Considera-se os intervalos de Tempo sagrado e o Tempo profano, na qual
esse último caracteriza-se “a duração temporal ordinária na qual se inscrevem os atos
privados de significado religioso”183.
Reconhece-se no Tempo sagrado reversibilidade, pois é possível retornar “a um Tempo
mítico primordial”, este é tornado presente, “é indefinidamente recuperável, indefinidamente
repetível”, apresentado sob o aspecto paradoxal de um Tempo circular, do Eterno Retorno,
reintegrado “periodicamente pela linguagem dos ritos”. Trata-se de um “tempo ontológico por
excelência”, que não muda e nem se esgota184.

180
ELIADE, Mircea. Ibidem p.31 et. seq.
181
Ibidem p.33.
182
Ibidem p.37.
183
Ibidem p.38.
184
Ibidem p.37-38.
46

Ao criarem as diferentes realidades que constituem hoje o Mundo, os Deuses,


fundaram igualmente o Tempo sagrado, visto que o Tempo contemporâneo de uma
criação era necessariamente santificado pela presença das atividades divinas 185.

A duração temporal profana, que é concreta, física, biológica, pode ser interrompida
quando os ritos são realizados, retomando-se o Tempo sagrado, litúrgico, não-histórico. O
homem religioso recusa-se a viver unicamente no tempo contínuo, mas esforça-se a viver a
um Tempo sagrado, “equiparado a Eternidade”, situado no tempo além da duração, tão
remoto que é imemorial, mas revelado, in illo tempore, no qual ocorreu a criação do
Mundo186.
Na criação do Cosmos também se criou o Tempo, que é o Tempo primordial:

a cosmogonia é o arquétipo de toda ‘criação’, o Tempo cósmico que a cosmogonia


fez brotar é o modelo exemplar de todos os outros tempos. [...] toda criação, toda a
existência começa no Tempo: antes que uma coisa exista, seu tempo próprio não
pode existir. Antes que o Cosmos viesse à existência, não havia tempo cósmico 187.

No ritual religioso sai-se de tal tempo que consome a existência, pela relação com o que
está além do tempo. No Tempo divino (sagrado por excelência) não há o decorrer que
consome a existência por isso é possível experimentar o Tempo profano de outra forma,
quando se enche de significado a partir do Tempo sagrado. O suplemento a existência,
indispensável à duração real se faz pelo ato que repete por imitação o ato primordial de
criação e que trouxe o Cosmos, a ordem e o sentido: “O Cosmos é concebido como uma
unidade viva que nasce, se desenvolve e se extingue no último dia do Ano, para renascer no
dia do Ano Novo”188.
A noção de Tempo litúrgico no cristianismo é uma inovação em relação as outras
religiões, pois afirma a historicidade da pessoa de Cristo. A história recebe especial atenção
como lugar da salvação, não apenas o Tempo primordial. Existe uma interpenetração de mito
e história da salvação, a saber, “existe, de um lado, historicização do mito e, de outro – poder-
se-ia dizer –, mitificação da história da salvação, o que equivale a assunção do poder
simbólico do mito”189. O encontro com Deus neste caso ocorre no devir da história, em

185
ELIADE, Mircea. Ibidem p.38.
186
Ibidem p.44.
187
Ibidem p.41.
188
Ibidem p.40.
189
GRECO, Carlo. Op. Cit. p.63-64.
47

eventos singulares, como uma teleologia, mas de toda forma resinificando o Tempo profano a
partir do Sagrado.
O Tempo sagrado da religião não é um tempo imemorial, mas histórico, identificável no
passado histórico, diferente de qualquer outro conceito de Tempo sagrado. Exatamente como
se reconhece numa igreja em que se efetua o serviço religioso, marca-se uma rotura de
duração, há que não se trata mais da duração profana do Tempo histórico, “mas o Tempo em
que se desenrolou a existência histórica de Jesus Cristo, o tempo é santificado por sua
pregação, por sua paixão, por sua morte e ressurreição”190.
O homem a-religioso não assimila que o Tempo possa apresentar rotura ou “mistério”,
pra ele, pois o Tempo “constitui a mais profunda dimensão existencial do homem, está ligado
a sua própria existência, portanto tem um começo e um fim”. Mas percebe-se, que mesmo pra
ele, há certa descontinuidade do tempo: existe o tempo monótono do trabalho e o tempo do
lazer, “o tempo festivo”. Só que as multiplicidades de ritmos temporais e diferentes
intensidades são ocasionadas por qualquer motivo transcendente, na perspectiva do não
religioso191.

4.3.4. REGENERAÇÃO DA HISTÓRIA PELOS PRIMÓRDIOS DO TEMPO

Apresentou-se o conceito cíclico que surge do Tempo, quando se retorna ao Tempo


sagrado, por consequência da realização de ritos, ou seja, o retorno ao Tempo primordial:
illud tempus. Ainda se esboçou sucintamente que existe um ciclo do Cosmos por
consequência do ciclo temporal. Tal que a “correspondência cósmico temporal é de natureza
religiosa: o Cosmos é identificado como o tempo cósmico (o ‘Ano’)”192.
O templo representando a imagem do Mundo, também se correlaciona ao Tempo. Se
descobriu que existe parentesco etimológico entre templum, como conceito espacial e tempus,
como conceito temporal. Logo, o Templo, que é local sagrado por excelência, santifica o
Cosmos e o decorrer do Tempo. A partir dele, quando realizados os rituais era possível
“‘renascer’ sob a forma de um Ano Novo. A cada Ano Novo, um Tempo ‘novo’, ‘puro’ e
‘santo’ – porque ainda não usado – vinha à existência”193.
Após a passagem do Tempo profano anual é necessária a “renovação da Criação”, a
“reatualização da cosmogonia”. É preciso que os seres humanos nas ações rituais imitem a

190
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.39.
191
Idem.
192
Ibidem p.41.
193
Idem.
48

ação primordial divina de Criação. Reconhece-se que “o tempo gastara o ser humano, a
sociedade, o Cosmos, e esse tempo destruidor era o Tempo profano, a duração propriamente
dita”. Para restauração é preciso acabar com este tempo desgastante e retornar ao Tempo
“puro”, “forte” e “sagrado”, que não decorre, no qual se faz a Criação194.
O Tempo profano é aquele que desgasta, torna a ordem em desordem; a existência em
inexistência. Por não ser sagrado, conduz o Cosmos ao Caos. Na ciência, que conceitualmente
não considera a sacralidade, uma simples formulação permite entender o tempo como a
grandeza diferenciadora de instantes, pois o estado das coisas no universo está sempre
alterado com o decorrer temporal. A tentativa de se reconstituir exatamente o mesmo estado
que se possuía num instante anterior é frustrada pelo conceito de entropia, ou seja, a
quantificação de caos ou desordem de um sistema195. O universo como um grande sistema
também é entrópico, por isso o tempo nessa realidade é o devir da desordem.
Ainda nesse contexto, a sintropia é o oposto da entropia, ou seja, a quantificação de
ordem de um sistema, mas diferentemente da entropia, não ocorre espontaneamente é
necessário ceder energia ao sistema de forma a organizá-lo. O Tempo sagrado, ou o Tempo
primordial, é ordenado e cheio de sentido, no qual “os deuses criam por um excesso de poder,
por um transbordar de energia”, ocorre a sintropia naturalmente. Logo tal retorno torna
possível a duração profana, por permitir que irrompa a “energia criadora do Mundo”, “a
substância ontológica” no Tempo profano, para dar ordem e sentido ao Mundo, antes que este
se consuma na desordem196.
O ser humano é carente de sentido e realidade, ou seja, possui a nostalgia ontológica, do
“Ser”; e ainda na sua finitude, em que reconhece que sua existência se esvai, possui a saudade
das “origens”, “do Paraíso”, da Eternidade197. Tais condições o estimulam a tentar tornar-se
“contemporâneo do illud tempus”. Não é uma fuga da realidade, ou recusa das
responsabilidades de ordem moral, social ou histórica, como seria para o homem moderno,
não religioso; pelo contrário é o assumir da responsabilidade cósmica e o peregrinar a
realidade por excelência198.

194
Ibidem p.43.
195
BATALHAO, T. B., et. al. Irreversibility and the Arrow of Time in a Quenched Quantum System. Disponível
em: https://journals.aps.org/prl/abstract/10.1103/PhysRevLett.115.190601. Acesso em: 26 outubro 2017.
196
ELIADE, Mircea. Op. Cit. p.51.
197
Ibidem p.49-50.
198
Ibidem p.49.
49

É fácil compreender por que a recordação desse Tempo prodigioso obcecava o


homem, por que, de tempos em tempos, ele se esforçava por voltar a unir-se a ele: in
illo tempore, os deuses tinham manifestado seus poderes máximos. A cosmogonia é
a suprema manifestação divina, o gesto exemplar de força, superabundância e
criatividade. O homem religioso é sedento de real. Esforça-se, por todos os meios,
para instalar-se na própria fonte de realidade primordial199.

O interesse em “criar” qualquer coisa, a exemplo da criação primordial, gera o retorno


ao tempo primordial, que além de possuir sentido e energia em abundância também é repleto
da presença divina. “Reestabelecer o Tempo sagrado da origem equivale a tornamo-nos
contemporâneos dos deuses, portanto a viver na presença deles – embora esta presença seja
‘misteriosa’, no sentido que nem sempre é visível”200.
Daí surge o calendário sagrado, em que “periodicamente, o homem religioso torna-se
contemporâneo dos deuses, na medida que reatualiza o Tempo primordial o qual se realizaram
as obras divinas [...] tudo que o homem faz tem um modelo trans humano”. Não se pode
esquecer ou desfigurar o modelo de gestos divinos, pois a ação primordial da divindade é
sagrada. No calendário sagrado são então definidos ritos, principalmente as festas que
201
retomam “o modelo divino” , logo vivencia-se “uma ‘sequência de eternidades’
periodicamente recuperáveis”202.

199
ELIADE, Mircea. Ibidem p.43.
200
Ibidem p.48.
201
Ibidem p.46.
202
Ibidem p.55.
50

5. CONCLUSÃO

Almejando uma melhor compreensão da experiência religiosa, seguiu-se o método de


partir da experiência humana geral para reconhecer as características que definem a
experiência religiosa. Por isso se analisaram os elementos que compõe a experiência humana
e seus problemas inerentes.
Percebe-se em especial que mesmo os elementos da experiência geral serem
fundamentais a experiência religiosa, para esta última, existem problemas já na definição
sujeito-objeto, também no descompasso da linguagem com a própria vivência humana, e mais
ainda na incompatibilidade de horizontes interpretativos. Exatamente pela realidade divina ser
transcendente e incomparável a qualquer representação do mundo humano. Enquanto que, por
outro lado, o ser humano parece ansiar profundamente por tal relação, devido sua
incompletude, finitude e falta de sentido.
Solucionando as diferenças extremas das realidades, a divindade reflete-se em algum
elemento profano e por isso torna-o sagrado. O ser humano envolvido pelo “sentimento de
criatura” por interagir com o Sagrado, por simbolismo, intui ao encontro o sentido que é além
de sua realidade e logo se faz a experiência religiosa, conseguiu-se experiência com Deus.
Dos temas abordados reconhece-se que a iniciativa divina é a grande marca da
experiência religiosa, ao decidir criar o Cosmos e o Homem, realizou a maior manifestação
possível, após isso por hierofanias se apresenta ao homem para que este intua sua presença e
exista a resposta humana a Deus.
Pela experiência do Sagrado o ser humano é considerado homem religioso que
manifesta comportamentos específicos em resposta ao sagrado. Narra histórias de tempos
imemoriais em relação à realidade transcendente, utilizando a linguagem do símbolo, ou seja,
o mito; também, o homem religioso repete as ações de tais histórias mitológicas na realização
do rito. Mais ainda possui comportamentos existências próprios na relação com o espaço e o
tempo, onde reconhece sentido e ordem no espaço e tempo sagrados, quando e onde
experimenta Deus; e se desgasta sem sentido, no caos do espaço e tempo profanos, quando
vivencia a ausência da experiência religiosa.
Concluindo, este trabalho contribuiu para clarificar os problemas da experiência
religiosa, propondo os conceitos disponíveis por diversos pensadores, de maneira a atenuar as
crises oriundas do desafio para o relacionamento com Deus. Apresentando ainda a
51

necessidade existencial que o homem tem de sentido e ordem. Valoriza-se, pelos conceitos
apresentados da experiência religiosa, o reconhecimento de espaços sagrados para referenciar
a vida humana diante de uma tendência pós-moderna que destitui referências; além de
valorizar a necessidade de rituais que retomam a ordem pessoal e social, pelo retorno ao
tempo sagrado.
Apesar de todas as contribuições apresentadas, esta temática ainda reserva investigações
posteriores a respeito dos elementos sagrados serem na realidade a essência crística
manifestada; o tempo sagrado poder ser comparado ao tempo negativo, existente no estudo
científico, por ambos acarretarem ordem naturalmente, efeito que na ciência é denominado
sintropia, quando possuindo paralelo com o tempo de excesso de energia criativa da
divindade; a possibilidades de relocação de ritos, que podem considerar nas ordens de cultos
momentos que estimulem a criatividade dos religiosos e, portanto, o retorno ao tempo
sagrado, conforme o conceito essencial de tempo sagrado; a relação da noção misteriosa de
Deus ao evento da glossolalia em ordens de culto cristãs pentecostais ou os cultos em latim
que se realizavam na igreja católica; estudo da correlação entre o medo do desconhecido, se
inerente ao ser humano, e o conceito misterioso sobre Deus; análise mais aprofundada da
imaginação como elemento transcendental no ser humano, tornando-se base para o
surgimento de símbolos e portanto permitindo o relacionamento com Deus.
52

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