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Emergência da superfície:

A imagem sem profundidade, dos românticos a Andy Warhol.

Fabiano Lemos (UERJ)

 Il faut toujours avoir deux idées, l’une pour détruire l’autre.
Georges Braque

I. Fantasmagoria do olhar.

No nível especificamente ontológico, a transformação técnica e epistemológica


que deu lugar às imagens fotográficas desde sua invenção técnica, entre as décadas de
1820 e 1840, está anunciada em duas figuras – literárias, mas também sociais – que,
refinadas, não por acaso, pelo Romantismo, colocam em jogo a relação que o par ver-
não ver mantem com a verdade: são elas o fantasma e o duplo.
Quanto à primeira dessas figuras, sabemos de sua importância para a
constituição daquilo que ficou conhecido como literatura de horror. Mas, mais do que
um gênero definido por um objeto, o que ela coloca no centro da narrativa é justamente
a intuição de que o sentido manifesto é uma ausência. Não simplesmente de modo
negativo, ou seja, como a revelação de um truque: um personagem que parece estar lá,
mas, na verdade, já morreu, ou está em outro lugar. Antes disso, o mais fundamental
naquilo que Stefan Andriopoulos recentemente chamou de “aparição espectral” no
romance gótico alemão e seus antecessores é que ela é um acontecimento em sua
positividade. Nesse sentido, os românticos irão radicalizar (e manipular pelo avesso) um
aspecto que, de certa forma, já estava presente em Kant, quando esse compreendeu a
ilusão transcendental como constitutiva – e não meramente um erro (cf.
ANDRIOPOULOS, 2013, pp. 42 e ss.). Há aqui uma troca de sinais, evidentemente – e
isso muda tudo.. O que na filosofia crítica transcendental caracteriza um problema que
poderia ser remediado ao limitarmos o espectro do sentido, restringindo a imagem do
que podemos saber – ao ajustarmos o foco, poderíamos dizer –, entre os românticos será
assumido como lugar mesmo da verdade. O fantasma dá a ver a instabilidade ontológica
estrutural: nem esse, nem aquele; nem vivo, nem morto; nem antes, nem depois; ele é o
elemento revelador de um espaço indeterminado, intermediário e incompleto, único
capaz de fazer surgir uma epifania do sentido.
Sob esse aspecto, os textos de E.T.A. Hoffmann são exemplares, embora, nem
de longe, únicos. Seus personagens estão sempre submersos em um mondo óptico
singular, que se desencadeia em torno de uma aparição qualquer. O instante dessa visão
inicial se desdobra em um discurso que hesita, em suas obras, entre dois polos opostos:
o totalmente iluminado e o invisível. De certa maneira, há um olho que se abre
intermitente sobre tudo, retesado com a plenitude de luz que ele captura. Assim,
acompanhamos a cena que serve de leitmotiv em O homem da areia, em que Nathanael
vê, horrorizado, a figura demoníaca de Coppelius, que o obsedará até a loucura e a
morte e que, desde o começo, ele acreditará ser o assassino de seu pai. Atormentado
pela imagem de Coppelius, Nathanael tensiona seu olhar até o limite – “não consegui
fechar os olhos” (HOFFMANN, 1963, Bd. 2, p. 378), ele diz –, do mesmo modo que
todos os olhares ao seu redor estão abertos e luminosos em demasia – o de Coppelius é,
sobretudo, “faiscante [funkelnden]” (Idem). Esse paroxismo visual, no entanto, não
deve enganar. Ele cega e não decifra. A imagem que a ele está vinculada é imprecisa ou
insuportável, ela se esconde a céu aberto. No conto Don Juan, Hoffmann traduz esse
princípio através da passagem da ópera homônima de Mozart que ele mantem em
italiano no texto: “Ma qual mai s’offre, o Dei, spetacolo funesto agli occhi miei! – Mas
que espectáculo funesto, ó Deus, se oferece aos meus olhos!” (Idem, Bd. 1, p. 133). A
contrapartida dessa luminosidade total, entretanto, é a constante iminência da cegueira.
Afinal, Coppelius é o homem da areia, o Sandmann, “homem mau que vem até as
crianças quando elas não querem ir para a cama, e lhes joga punhados de areia nos
olhos, que, então, saltam ensanguentados da cabeça, e, assim, ele os joga no saco e os
leva até a lua crescente (...)” (Idem, Bd. 2, p. 372). Somente esse olho, entre retesado e
arrancado, é capaz de enxergar a imagem fantasmática, sendo, ele mesmo, ambíguo.
A imagem fantasmática – e é nisso que ela antecipa a imagem fotográfica – se
produz através de uma revelação que não pode ser uma síntese. É extremamente
sintomático que a revelação do horror fantasmagórico cause uma irrestrita loucura entre
os personagens de Hoffmann. Essa é a chave interpretativa que assinala o momento de
verdade embutido no suicídio de Nathanael ao final de O homem da areia. Suas últimas
palavras nem sequer são mais suas, já que ele as pronuncia com as idiossincrasias do
acento estrangeiro de Coppola (que nada mais é senão Coppelius duplicado): “Belo olho
– belo olho [ele diz: Sköne Oke – sköne Oke, e não, como em alemão correto: Schönen
Augen]” (Idem, Bd. 2, p. 410). A imagem final é, antes, um deslocamento ontológico
amplo: o que Nathanael vê é aquilo que se apresenta como ausente. Não, como pensou
Freud ao ler esse texto, por uma configuração patológica qualquer, mas porque essa é,
na narrativa de Hoffmann, a própria estrutura do mundo. Nesse ponto, é esse mundo que
atinge sua expressão mais incontornável, e sua instabilidade contamina os personagens.
A loucura final de Nathanael, o fato de que ele se perde, de que ele não é mais ele
mesmo, mas um outro que, inclusive, fala por ele, com o sotaque do outro – esse fato
não é o significado oculto de uma punição ou degeneração, mas a revelação da imagem
da verdade.
Uma tal revelação é ainda mais enfática no caso das fotografias de fantasmas,
que surgiram ainda na década de 1860. Não que já não houvesse uma intercessão entre o
mundo dos espíritos e o das imagens antes da invenção da fotografia, mas é sintomático
que ela só tenha podido se dar até então sob a forma de uma visão, cujo médium seria,
precisamente a mão do artista. As pinturas automáticas eram, incontornavelmente,
mensagens visuais que os mortos enviavam aos vivos, seja para confortá-los, ensiná-los
ou corrigi-los. De todo modo, a presença espiritual nunca se manifestava em si mesma,
o espírito e seu olho não se davam a ver fisicamente; eram, antes, ainda a condição
transcendental (em um sentido kantiano), e preservavam a direção do circuito código-
decodificador-linguagem, tipicamente clássico, de modo que seu automatismo era
limitado pelo médium (Cf. HARVEY, 2007, pp. 107-108). Com as fotografias de
fantasmas, esse sujeito da eternidade em devir, que é o espírito, realiza, em termos
visuais, a dialética sujeito-objeto romântica, pós-kantiana: ele continua sendo um agente
do sentido, na medida em que interfere na imagem e a condiciona, mas só o faz sob o
preço de ser, ele mesmo, revelado. É verdade que nem sempre de forma completamente
reconhecível à primeira vista. Sabemos que muitas das fotografias de fantasmas, em
especial após 1880, com o desenvolvimento das técnicas químicas, eram produzidas a
partir de imagens pré-gravadas até certo ponto nas placas de vidro, e, depois,
plenamente desenvolvidas, na mesma placa, junto a outras imagens – o que possibilitou
a justaposição mais exata dos vivos e dos mortos, fazendo com que aqueles posassem
exatamente entre dois parentes, ao lado da cadeira, por sobre seus entes queridos etc.
(cf. HARVEY, 2007, p. 87). Mas o fato é que os avanços técnicos não veicularam uma
maior nitidez representativa dos fantasmas: ao contrário, quanto mais desenvolvido o
método e o material científicos da fotografia, mais difuso se tornaria o contorno do
espectro. O que, para muitos contemporâneos dessas aparições disformes, era
considerado uma prova de sua falsidade (cf. Idem, p. 89), era, na verdade, o
desenvolvimento do destino não-representacional da nova economia da visualidade.
Hyppolite Baraduc, por exemplo, fotógrafo de espíritos e pesquisador típico do
Romantismo francês tardio – por suas convicções que mesclavam positivismo e
misticismo – produziu uma série de fotografias em que os espíritos se deixam ver como
véus, manchas imprecisas, interferências mais perturbadoras para um certo público
justamente porque elas se recusavam a ceder ao olho clássico e o pervertiam,
presentificando-se em mistério (cf. DIDI-HUBERMAN, 1982, p. 92). Seguindo a
nomenclatura inventada quase vinte anos antes pelo barão von Reichenbach, em 1845
(cf. HARVEY, 2007, p. 76), Baraduc chamou a forma fotográfica do espírito de od.
Podemos dizer, assim, que as forças ódicas só revelavam sua natureza na
superficialidade fotográfica. E se, como afirma John Harvey, “o fotógrafo-médium
celebrou o casamento do céu e da terra, dos mortos e dos vivos, sobre a superfície de
uma placa de vidro” (HARVEY, 2007, p. 58), isso só foi possível até certo ponto. Seu
controle era muito mais limitado – e, em última instância, falso – do que o do pintor,
uma vez que a imagem que deveria aparecer ao final do processo era – ou, ao menos
após a compreensão ódica da figura do fantasma – imprevisível.
A segunda figura ontológica que instancia a nova economia da visualidade
fotográfica é a do duplo. Ela mantém com o fantasma um elo de copertencimento
indiscutível, mas tem sua especificidade: o duplo esboroa a fronteira entre distinção
qualitativa e distinção quantitativa. Ao surgir, ele perturba a identidade do sujeito com
seus esquemas e sínteses. Os personagens de Hoffmann são, quase sempre, uma
intercessão entre a fantasmagoria e a duplicidade. Assim, Coppola, em O homem da
areia, como vimos, é um fantasma: ele emerge de um passado que teima em persistir.
Mas é, também e fundamentalmente, um duplo: sua aparição solicita o horror da
semelhança sob a forma de uma insondável diferença, e é nisso que reside seu potencial
aterrorizante.
A prima facie da importância do duplo como figura ontológica se mostra, além
de Hoffmann, nas obras de Dostoievski, Jean Paul, Poe, Chamisso e muitos outros – em
geral elencados pelo indexical estudo de Otto Rank, O duplo, publicado originalmente
em 1914. Seguindo os procedimentos interpretativos de seu mestre Sigmund Freud,
Rank procurou levar o tema da duplicação ao âmbito psicanalítico, mas, com isso,
acentuou sua característica mais fundamental: a indiscernibilidade. Isso porque, como
lembra, os duplos podem bem ser “uma separação [Abspaltung] do eu, tornada
independente e visível”, como “pessoas reais e corpóreas com semelhança exterior
extraordinária” (RANK, 1925, p. 18). Essa Abspaltung é, podemos dizer, a resposta de
um certo Romantismo, mais subversivo e completamente incompatível, sob esse
aspecto, com sua versão hegeliana, ao paradigma sintético da subjetividade crítico-
transcendental. O duplo faz da inconclusividade e do tensionamento a experiência
central da manifestação do sentido, e, ao confundir dentro e fora, eu e outro, semelhança
e diferença, conduz o problema da representação ao da superfície.
Uma leitura mais generosa com os discursos do século XIX, no entanto, logo
mostra que o lugar do duplo não se limita à literatura. Antes dessa distinção heurística,
ele já se encontra inoculado na própria noção de autoria desenvolvida pelos românticos
nos domínios mais diversos. Em sua versão mais radical, o Romantismo sublinhava o
aspecto comunitário de uma obra ao mesmo tempo em que deslocava a assinatura dos
nomes para o regime da instabilidade. Que Friedrich Schlegel surja como autor dos
fragmentos da Athenäum em 1798, isso não o impediu de se reapropriar,
autorizadamente, de textos de seu irmão mais velho, de Novalis ou de Schleiermacher.
Da mesma maneira, a colaboração etnográfico-linguística dos irmãos Grimm permitiu a
emergência de uma série de disciplinas antes inexistentes – e isso exatamente na medida
em que seus nomes se confundiam e, mais do que isso, apelavam ao arcabouço anônimo
das tradições narrativas germânicas. Essa reconfiguração da unidade identitária do autor
teve consequências extremamente duradouras – embora ainda não adequadamente
avaliadas, até onde vejo – e redimensionaria a própria relação entre interioridade e
exterioridade das obras de arte no contexto de uma longa dinastia, que iria de Goethe e
Schiller a Deleuze e Guattari, passando pelas irmãs Brontë e por Marx e Engels.
É também o objeto em geral que se duplica, ou melhor, se multiplica. Poder-se-
ia dizer que, a princípio, as vertigens dessa multiplicação ainda foram retificadas pelo
paradigma da representação. O uso do estereoscópio, por exemplo, remete precisamente
a esse esforço de dominação: inventado antes da fotografia, é só com ela que ele se
desenvolve como um aparelho que, pelo efeito das lentes internas e de um visor
binocular, traduzia duas imagens separadas, ligeiramente diferentes em relação ao
ângulo em que haviam sido tiradas, em uma única e vívida figura (cf. ROSENBULM,
2007, pp. 198-199; JOHNSON et. al., 2012, p. 48). Ao produzir o efeito tridimensional
a partir do desnível mínimo que separava duas imagens, ele se constituiu como o
aparelho que permitiu reconduzir o risco da disjunção à pacificação da síntese – um
tanto fantástica, é verdade, mas apenas na medida certa. O estereoscópio libera o perigo
da instabilidade dos objetos através do prazer, atestado por sua enorme popularidade
entre 1850 e 1880, obtido nessa “experiência do simulacro” (KRAUSS, 1996, p. 139).
Não é nele, portanto, que devemos procurar o duplo como figura ontológica, mas nos
problemas da cópia e da pose – e naquilo que as torna possíveis.
Pelos esquemas históricos apresentados até aqui, já se pode perceber que a
investigação em torno da possibilidade de produzir cópias de imagens fotográficas se
confunde com a própria trajetória das invenções que permitiram capturá-las. O
surgimento do negativo, em sua tradutibilidade progressiva e virtualmente infinita em
positivos, acabou soterrando a estrutura da singularidade dos primeiros processos –
ainda que, por motivos políticos, tenha demorado um pouco a conseguir fazê-lo. Essa
estrutura ainda está operante no daguerreotipo, por exemplo. Nele, a placa de estanho
quimicamente sensibilizada se confundia com a própria imagem, já que não podia ser
duplicada, tornando-se única. É somente com o calótipo de Talbot que se permite a
formação de um negativo e, com isso, de várias cópias em papel, desarticulando o
suporte da imagem (e, com isso, tornando o problema do suporte uma questão central na
economia da fotografia). Dessa maneira, não apenas se abriu o caminho para a
possibilidade de uma manipulação universal da fotografia, que os filmes amadores da
Kodak consolidaram desde a passagem para o século XX (cf. BRUNET, 2012, pp. 213-
267), mas, mais que isso, o negativo permitiu ampliações, reduções, edições, e a
imagem em papel pôde, a partir de então “ser inserida em livros e álbuns, anexada a
documentos e enviada pelo correio, bem como enquadrada e pendurada na parede”
(RESENBLUM, 2007, p. 27). Desonerada do trauma do acontecimento único, podia,
enfim, circular. Das pranchas anatômicas fotográficas ao espetáculo do fotojornalismo,
o objeto já não se conformava em ser substituído por um outro código – um relato ou
um desenho –, mas se duplicava, presente-ausente, e fazia todo acontecimento retornar,
ainda que, para lembrarmos de Nietzsche, sob a forma da diferença. Assim, o que
parece ser apenas uma diferença de graus, de intensidade dos processos circulatórios,
faz as vezes, antes, de uma diferença de natureza: a circulação infinita é um princípio
constitutivo, e não contextual, das imagens fotográficas.
Se a ideia de cópia ainda deixava uma margem suficientemente ampla para a
reinserção dos aspectos identitários do simulacro, a questão da pose parece minar as
esperanças no encontro com o real. É verdade que ela já se colocava com a pintura, mas
em um registro consideravelmente diferente. A pose na pintura é uma ideia negociada
entre o pintor e seu objeto, e se manifesta em um regime de temporalidade tão amplo
que, se não se confunde com a passagem do tempo real, ao menos extrai dele uma
amostra tão longa que lhe serve de enquadramento, ou seja, o reduz enquanto o
preserva. O tempo dos museus insiste nessa demora do olhar – e, mesmo que hoje em
dia a fotografia tenha entrado nesse espaço, ela não lhe pertence (ou, ao menos, não
pertence ao modelo museológico clássico). O lugar da fotografia é o álbum – voltarei a
isso mais adiante – e é fácil entender, comparativamente, que, por mais que, em seus
primórdios, o procedimento dos fotógrafos demandasse um longo tempo de exposição,
ele certamente era mínimo perto daquele exigido por Velásquez ou, para tomar um
exemplo mais recente, Lucian Freud de seus modelos. O que antes supunha meses para
a revelação, agora, no máximo – e estamos falando de 1827 ainda – precisamos esperar
sete ou oito horas. A pose na fotografia rompe com o espaço iluminista da negociação e
se instaura como marca do real. Na pintura, os movimentos podem ser corrigidos pelo
pintor, bem como a variação de luz, a inquietude de uma criança ou de um animal. Na
fotografia, é preciso manter, a qualquer preço, a rigidez da pose; não há intermediação
possível. Com isso, a duplicação entre o objeto e sua imagem se inscreve na superfície
mesma do papel (ou do metal, ou do vidro) e como que se autonomiza materialmente,
criando um código próprio no limite entre o visual e o invisível. Pensemos nas mães que
se colocavam atrás de um pano negro e seguravam seus filhos pequenos para que
mantivessem o equilíbrio durante a longa espera diante da câmera – ou, pelo mesmo
motivo, nas colunas, cadeiras e outros móveis e adereços que serviam de apoio aos mais
adultos nos primórdios da arte fotográfica. A pose aí rasura o real ao se confrontar com
ele enquanto instantâneo, e impõe todo um complexo léxico da fronteira verdadeiro-
falso, que é, acima de tudo, uma renovação criativa (e aberta) dos sistemas de objetos –
embora para alguém como Siegfried Kracauer, apenas instale uma estética massificada.
Mas, ao contrário do que pretendem os detratores do kitsch, não seria ele, também, o
lugar de uma confusão a ser explorada? Duplo posado da obra de arte, ele, no mínimo,
coloca em questão os padrões de circulação e tangibilidade dos objetos artísticos, e
tornam possível uma disseminação incontrolável daquilo que Martin Parr denominou
“as delícias do vernáculo imagético” (PARR, 2010, p. 1).
Didi-Huberman chega à mesma conclusão: “no plano temporal, uma pose é
extirpada de um movimento, de uma tensão, uma pose é uma intermitência, há nela uma
separação interna da imagem do corpo. (...) Uma espécie de instabilidade geral das
imagens só pode ser uma consequência disso.” (DIDI-HUBERMAN, 1982, p. 150).
A pose é a resposta simbólica ao problema da limitação técnica da câmera. Se
Jens Jäger tem razão, “fotografias nas quais os homens eram retratados pelo fotógrafo e
pela câmera desprotegidamente como meros objetos eram, nesse período, praticamente
impossíveis” (JÄGER, 1995, p. 148; cf., também, BURKE, 2001, p. 26). É exatamente
esse signo tangível da imprevisibilidade insistente, ou seja, do ontologicamente instável,
contra o qual se arma, em vão, Nietzsche no momento em que se coloca diante da
câmera. Em uma carta de 6 de agosto de 1868, ele envia a seu amigo Rhode uma
fotografia sua em rígida pose militar, segurando um sabre, e acrescenta:

“Segue hoje uma fotografia que me apresenta em uma situação um


tanto arriscada [gewagten Situation]. Fundamentalmente, é uma falta de
polidez se colocar diante de seus amigos com sabre em punho e, além
disso, com um rosto tão sério e amargurado. Há algo de cruel em tal
guerreiro. Mas por que nos atormenta o mau fotógrafo, por que nos
atormenta assim toda a escória, de tal modo que não parecemos mais
como as recém-banhadas e frescas senhoritas? Por que temos sempre de
ficar de prontidão com o sabre? E, se quisermos, então, agarrar o mau
fotógrafo, o que ele faz? Ele escorrega para detrás de seu pano e grita:
‘Agora!’” (NIETZSCHE, 1986, Bd. 2, p. 307).

Apesar de ter posado um número relativamente grande de vezes para retratos,


Nietzsche sempre se sentiu profundamente incomodado com a instantaneidade da
imagem fotográfica, embora insista em reconhecer sua causa na figura do mau
fotógrafo, antítese lógica de uma metafísica do gênio persistente ainda em sua obra.
Seja como for, o risco da duplicação própria da pose é potencializado pelo anonimato
do autor que, para dar a ver, se eclipsa, escorrega – er kriecht, diz Nietzsche – e escapa,
deixando a marca de sua ausência. Sem a mão do artista, a pose é essa espécie de
máscara mortuária capaz de tragar tudo para a morte. Nesse sentido, Ernest Chesneau,
em seu romance A quimera, de 1879, dá voz a toda uma geração de artistas que se
servia das fotografias como modelos para suas pinturas e desenhos, mas apenas para
restaurar-lhes, com o pincel ou o lápis, uma vida que a burguesia, já acostumada ao
“retrato gélido” do daguerreotipo, havia perdido. Somente quando pinta o retrato da
condessa de Cermont é que seu personagem, Gaston de Charly, faz com que a imagem
fotográfica, que ele mesmo havia obtido, seja reerguida ao nível do real (cf. RIEGER,
2000, pp. 249-250). Essa caracterização de Charly bem podia ser a de Delacroix, pelo
modo esse como se serviu das fotografias de Eugène Durieu (cf. FONT-RÉALX, 2012,
pp. 230-233). Nietzsche, Chesneau e Delacroix constituem, assim, a contrapartida, ou
melhor, o negativo da renovação criativa dos códigos dos objetos possibilitada pela
pose.
Assim, tanto o fantasma quanto o duplo colocaram – sob muitos aspectos em
ruptura com a tradição que lhes antecedeu – o problema da assinatura ontológica: o
primeiro, em relação ao par espaço-tempo, o segundo, em relação ao par mesmo-Outro.
Uma indeterminação quantitativa se impõe, de modo tão amplo, que só pode ter como
resultado (ou sintoma?) uma mudança qualitativa das imagens. Sem cessar de se
confundir – pela comunhão de uma instabilidade que está pressuposta em seu
funcionamento – esses mecanismos promovem aquilo que, se quiséssemos fazer uma
paródia de Kant, poderíamos chamar de recusa da unidade de apercepção
transcendental. A fotografia é, com isso, fantasma e duplo do olhar.

II. Itinerário das derivas.

Às transformações das estruturas ontológicas e dos esquemas perceptivos da


imagem, a fotografia acrescentava, já nos seus primórdios, uma terceira mudança:
aquela relacionada ao modo de circulação dos objetos fotográficos – ou, o que quer
dizer o mesmo, aquela relacionada a uma experiência social do olhar. O espaço serial do
álbum remodelou os termos nos quais uma identidade simbólica e uma unidade
experiencial foram constituídas e articuladas.
De um modo ou de outro, as narrativas indenitárias de uma cultura – não apenas,
mas também – se consolidaram como uma apropriação do tempo através do espaço.
Com isso, integraram um horizonte de problematizações que, por exemplo, a teoria da
arquitetura se colocaria como tarefa retomar frequentemente, pelo menos desde o final
do século XIX (cf. FRIEDLÄNDER, 1880, pp. 17 e ss.; HUYSSEN, 2003, pp. 11-29),
já que é nesse horizonte mesmo que podemos localizar as estratégias de
autocompreensão de uma dada sociedade – o modo como ela constitui, para si mesma,
uma imagem. Isso fica claro, por exemplo, no tipo de experiência existencial construída
nos edifícios clássicos. O espaço desenhado pelos afrescos de um palácio italiano na
passagem do século XV para o XVI, ou entre as paredes e seu teto, pode ter como efeito
a condução a um regime temporal específico, a um “outro ‘mundo’, coexistente, mas
diferente” (STARN, 1989, p. 207). Do mesmo modo, os salões parisienses, que durante
o século XVII e parte do XVIII, pareciam muito mais depósitos abarrotados, foram
reprojetados, no período pós-napoleônico, para criarem condições para uma experiência
visual homogênea – por exemplo, através do agrupamento por temas (cf. MAIGNON,
2009, p. 13). Seja como for, seria difícil encontrar na sala de um antiquarianista – como
eram denominados os colecionadores de arte até o começo do século XIX – a geometria
asséptica dos museus modernos, e é isso que torna a figura de Winckelmann, que
elaborou uma teoria da arte a partir desses espaços pré-museológicos, tão excêntrica em
relação ao regime de visualidade da arte do tempo de Hegel (cf. BORNHEIM, 1988;
KAUFMANN, 2001).1 É sintomático, enfim, que Friedrich Schinkel, arquiteto
responsável pela construção do Altes Museum, em Berlim, inaugurado em 1820, tenha
explicitamente se declarado contra a organização cronológica das obras de arte em seu
interior, privilegiando uma experiência estética de caráter único e integral. (cf. LEMOS,
2011, p. 15).
Mas também a pintura comporta essa dimensão pública do olhar, e, nela, isso se
inscreve no próprio interior da imagem. A conhecida análise que Foucault faz do quadro
Las meninas, de Velásquez, no começo de As palavras e as coisas, se esforça em
mapear os interditos que regem o espaço entre o representante e o representado, ou,
antes, entre o espectador, o pintor e seu modelo (cf, FOUCAULT, 1966, pp. 19-31). Em
uma interpretação que se afasta e se aproxima da de Foucault constantemente, Rosalind
Krauss procurou mostrar que já na segunda metade do século XIX, o modo de exibição
das telas nas paredes dos museus acabou por substituir o privilégio da perspectiva
ortogonal por uma reorganização diagonal dos planos da pintura, bem como afetou a
noção de profundidade em função da mensuração prévia da imagem em relação ao
espaço em que seriam exibidos os quadros (cf. KRAUSS, 1996, p. 133). A parede do
museu se desenvolvia, assim, como a condição abstrata e, ao mesmo tempo, como
limite material imageticamente indexado, em uma lógica do compartilhamento da
visualidade bem distinta daquela da fotografia. As coleções de cartes-de-visites podiam
pertencer a uma determinada família, a um nome e a um tempo, mas sua manipulável
portabilidade tornava provável que ela entrasse em um fluxo de objetos que as

1
E é por isso também que Friedrich Schlegel recorre à figura de Winckelmann, tornando-a índice
sagrado de uma certa configuração do olhar na produção de uma imagem do homem que, como a
estátua semidestruída do torso de Belvedere, era aberta, mas infinita. O fragmento 102 do conjunto
Ideias, publicado na revista Athenäum em 1800, marca toda a diferença entre o hegelianismo e o
romantismo subversivo de Schlegel: “O primeiro entre nós que teve a intuição intelectual da moral e
que reconheceu e, divinamente inspirado, anunciou o modelo [Urbild] da humanidade perfeita nas
formas da arte e da antiguidade, foi o santo Winckelmann” (SCHLEGEL, 1988, Bd. 2, p. 230).
ressignificou de modo virtualmente infinito. Entre heranças e abandonos, as fotografias
deslizam facilmente entre diferentes mãos – e diferentes identidades. Talvez se pudesse
afirmar algo semelhante em relação aos quadros, esculturas e mesmo prédios. Mas na
fotografia a maleabilidade mesma é o que explica o fato de que toda família, toda
unidade cultural – agremiações, clubes, cultos e seitas – podem ser (e, em grande parte
das vezes são) colecionadores de imagens. Não se trata de uma diferença quantitativa,
mas qualitativa. Isso significa dizer que a dimensão serial do álbum, que instaurava os
mecanismos da sobreposição no interior da imagem fotográfica, também tornou o
espaço de circulação de sua experiência um domínio indefinido. Como as pinturas, as
fotografias podem ser destruídas ou reapropriadas, mas, nelas, esse movimento é
contínuo, intrínseco – algo como sua destinação, no sentido que o esperançoso Kant
dava ao termo Bestimmung.
Por isso, o esforço de conduzir a fotografia para a parede, de retirá-la da série e
esterilizá-la como uma pintura, no museu ou no porta-retratos, pode acabar encobrindo a
resistência que essas imagens opõem ao essencialismo do singular, e ao seu duplo
cognitivo, o correspondecionismo. Somente por uma espécie de concessão que interferia
profundamente na estrutura de circulação identitária é que se deu, historicamente, a
emergência de um público consumidor de fotografia como arte. A visualidade
museológica não comporta a fotografia senão retificando seus riscos, que são a tradução
da instabilidade ontológica e gnosiológica no nível social e político.
Nesses termos, o risco da imagem fotográfica pode ser encontrado naquela zona
de indiscernibilidade à qual pertencem, também, os fantasmas, o duplo e a pose. O Da
de seu Dasein nunca está dado de modo sólido o suficiente; movediço, ele está
comprometido com a s passagens, os hiatos e os saltos da trajetória das atribuições de
identidades. Mas para que o modo de existência da fotografia seja a circulação, é
preciso que ela comporte uma certa leveza: material, sem dúvida, mas igualmente
metafísica. Dito de outra maneira, é preciso que uma questão de valor se coloque com
ela, que sua reprodutibilidade – sua repetibilidade –, ao solapar as pretensões de
individualidade do objeto e do espectador, torne instável – porque indiferente – o
contexto em que se inscreve. Ganha-se, com isso, uma velocidade de variação semiótica
que chega a um nível onde o sentido é substituído pela sua potencialidade. Os rostos
dos álbuns de uma família vitoriana talvez não possam mais ser reconhecidos por aquele
que os vê, mas, colecionáveis, eles podem se reunir a outras séries, segundo outros
critérios narrativos: podem retratar uma época, podem ser recortados e colocados em
novos álbuns, podem se multiplicar em novos positivos e cópias, podem, por fim, ser
digitalizados e percorrer distâncias insondáveis através da internet. Em grande medida,
a digitalização das imagens fotográficas representa seu destino mais desenvolvido até
agora, isso porque, com ela, o próprio suporte se tornou indeterminado, realizando,
assim, sua vocação pós-Daguerre. A imagem virtual de um quadro de Rembrandt, por
exemplo, é algo completamente diferente da visualidade exigida pela tela física. Mas o
caráter serial de uma imagem de Vivian Meier nos leva a considerar como fotografia a
reprodução no jornal, no livro ou na tela do computador. É claro que cada um desses
meios modifica as estruturas de percepção e circulação das imagens – e muitos
fotógrafos exploraram suas possibilidades e desenvolveram preferências quanto ao
suporte da fotografia2 –, mas justamente o que caracteriza a materialidade do novo
regime de visualidade é a coincidência com sua virtualidade.
Em termos filosóficos, essa posição foi parcialmente desenvolvida a partir do
relativismo axiomático dos empiristas, especialmente Hume. Um pouco depois, Kant,
percebendo os riscos dessa investida contra a síntese da filosofia – contra sua imagem,
talvez pudéssemos dizer – estabilizou os valores e os sentidos das visões de mundo no
interior de um edifício que se pretendia, explicitamente, sólido e sistemático. Seu
perspectivismo se movia, assim, nos limites estreitos de uma antropologia que articulava
a ideia de espécie humana à de destinação racional, dois pontos de fuga intangíveis,
mas, por isso mesmo, capazes de condicionar e restringir o espectro onde a luz da
Aufklärung poderia circular.3 Nessa sofrível esquematização de um dos maiores
problemas da filosofia dos últimos quase trezentos anos, Nietzsche poderia aparecer,
como frequentemente é o caso, como uma retomada radical do relativismo axiomático
empirista, mas ele não foi o primeiro nem o mais heterodoxo nessa desestabilização.
Também aqui devemos voltar aos românticos. Entre eles, as luzes ganham uma
via recusada pelo kantismo: a que reincorpora o invisível, formando com ele um
binômio tensionado que é condição mesma da exigência de comunidade romântica. É
verdade que fragmentos como aqueles dois primeiros das Ideias, de Schlegel, que
afirmam, de um lado, a urgência de um tempo onde se deve “rasgar o véu de Ísis” ou
2
Podemos tomar como exemplo a obra de Lewis Hine, que, na primeira década do século XX, ao
fotografar as condições de vida das crianças operárias, elaborou uma estética apropriada aos panfletos e
cartazes onde essas imagens foram publicadas (cf. ROSENBLUM, 2007, pp. 377-378).
3
Esse predomínio da linha como limite restritivo no pensamento de Kant está presente de modo
exemplar em sua estética, especialmente na passagem da Analítica do belo, da terceira Crítica, onde se
lê: “na pintura, na escultura, enfim, em todas as artes plásticas [bildenden Künsten], na arquitetura, na
jardinagem, na medida em que são belas artes, o desenho [Zeichnung] é o essencial (...) (KANT, 1983, p.
305).
“fugir”, e, de outro, que o “homem espiritual [Geistlicher, também “homem religioso”]
é quem vive somente no invisível” (SCHLEGEL, 1988, Bd. 2, p. 223), parecem apontar
para a sacralidade do lugar da visão. Mas isso só pode ser verdadeiro se a essa dimensão
estiver associada o seu oposto, ou seja, a da banalidade. O banal é o signo de
cotidianidade sem o qual o infinito não se mostra. O capítulo “Fidelidade e gracejo
[Treue und Scherz]”, do romance experimental Lucinde, que Schlegel publicara em
1799, insiste no fato de que uma relação amorosa só seria possível se conjugasse
“amizade, belo convívio, sensualidade e sofrimento” (SCHLEGEL, 1962, p. 34). E
mais: contra aquilo que faz do homem uma “besta séria [ernsthafte Bestie]” é preciso
instalar, justamente, as “ambiguidades [Zweideutigkeiten]” (Idem, p. 33). A
ambiguidade é, portanto, o índice de um espaço de sobreposição contínua entre o visível
e o invisível, e, nele, uma relação amorosa, o que significa, em termos românticos, uma
comunidade se funda no momento mesmo em que seus valores se desestabilizam e se
põem em movimento. Essa disposição está presente no elogio que tanto Novalis quanto
Kleist fazem à marionete como o objeto estético por excelência no teatro. Isso porque
sua natureza é somente artifício, e sua luminosidade é a fronteira onde esses dois
regimes se encontram. Para o primeiro, grotesca em sua estranheza, a marionete nos
lembra da “necessária rudeza do cômico [nothwendige Grobheit des Lustigen]”
(NOVALIS, 2005, Bd. 2, p. 773). Para o segundo, ela constitui o corpo ideal, na medida
em que é uma prótese, como as pernas mecânicas inventadas pelos ingleses (KLEIST,
2011, Bd. II, p. 428). O momento romântico manifesta exatamente aqui sua importância
na história dos regimes de visualidade. Ele permite enxergar como o esvaziamento
axiomático, consequência radical e anti-kantiana da retomada do relativismo e do
obscurecimento do referencialismo, se transforma em condição das relações
intersubjetivas e, portanto, da dimensão social da imagem. Leveza e confusão são
propriedades que, incessantemente, se autoimplicam.4
Vimos anteriormente como a disposição fantasmática própria da ontologia da
imagem fotográfica rompia com a polarização verdadeiro-falso e estabelecia o regime
do sentido no horizonte da ficcionalidade. Em termos sociais, o esvaziamento dos
valores abriu caminho para a confusão das narrativas de identidades e, simultaneamente,

4
Os termos Verwirrung e Verworrenheit, que traduzo, nesse contexto, indistintamente por confusão, é
central em Schlegel e Novalis. Em Lucinde, fala-se de uma “confusão romântica” como a experiência que
o personagem Julius tem na união com sua amada (SCHLEGEL, 1962, p. 6). O fragmento 54 do Pólen,
de Novalis, assinala a transformação dos “homens confusos [Die Verworren]” em um modelo pedagógico
(NOVALIS, 2005, Bd. 2, p. 249). Vê-se que, em ambos os casos, uma dimensão social é parte
significativa do problema.
para o questionamento da ordem simbólica instaurada com eles. Na fotografia, o
instante cotidiano aparentemente se eterniza, mas, ao mesmo tempo, se vulgariza, em
função da velocidade de circulação permitida por sua portabilidade. Essa indiferença
constitutiva foi interpretada pelos primeiros defensores da fotografia – e aí podemos
incluir, certamente, Arago – como seu destino democrático e progressista. Mas essa
leitura representa, antes, uma versão institucionalizada do poder hermenêutico da
fotografia. Não foi por acaso que essa suposta democratização foi observada, no
mínimo, com reticências pelos artistas, que pressentiram nela a perda iminente de um
privilégio de classe no domínio da representação. O grande olho social e anônimo das
imagens fotográficas impõe dificuldades de controle muito diferentes daquelas que a
pintura oferecia. Um quadro ou um desenho do século XVII davam a ver figuras que
produziam identidades em uma circulação muito mais restrita: da mesma forma, o
palácio do rei, a festa cívica, o salão de exposições, e, por fim, o museu, se iluminam
publicamente em ocasiões específicas, em uma economia do tempo que depende da
monumentalidade da experiência visual. François Brunet mostrou como a popularização
da fotografia – ou o que chamo aqui de amplitude de circulação do espaço fotográfico –
reorganizou os espaços sociais. Para ele, o momento que ele denomina “momento
Kodak”, a partir da comercialização do par câmera-filme em 1888 (cf. BRUNET, 2012,
pp. 233-243), marcou a conjugação das “pulsões do amador e do capitalismo” (Idem, p.
227), em uma ordem social em que uma empresa – e não o Estado – conseguiu “se
identificar à noção mesma de fotografia, embaralhando de maneira concreta a economia
profissional do século XIX, criando e depois capturando um mercado amador de
grandes dimensões” (Idem, p. 216). Pesadelo estético de Baudelaire, Kracauer e
Benjamin, tal vulgarização da imagem assinala, de fato, uma mudança importante no
monopólio da identidade sócio-visual, operacionalizada, concomitantemente, como
causa e efeito do capitalismo da belle époque. Mas somente esse último compreendeu
que a mudança se produzia em um nível bem mais amplo e fundamental, e carregava
consigo a possibilidade de se afirmar como crítica do próprio capitalismo: o horror da
elite cultura que Benjamin instanciava ao afirmar o caráter antiestético da
reprodutibilidade indefinida das fotografias é acompanhado pela admissão de seu poder
revolucionário, propriamente “político” (BENJAMIN, 1991, p. 442).
O coeficiente crítico das imagens fotográficas está nitidamente assinalado na
destruição das fronteiras entre o vulgar e o nobre no contexto representacional. As artes
visuais clássicas nunca tiveram problema algum em lançar mão do ignóbil em seus
objetos. Basta olharmos um retábulo de Bosch, um ornamento gótico ou os anões de
Velásquez. Seu problema, no entanto, sempre foi a representação do comum. Talvez em
função da natureza do tempo que está em jogo em cada um desses casos – de tal modo
que a figura, separada da existência concreta de seus modelos, tem de habitar a
eternidade – qualquer pêssego ou qualquer colher de pau ganhem um rictus platônico.
Não podemos esquecer da admiração de Diderot diante dos quadros de Chardin, no
Salão de 1763: “eles representam quse todas as frutas com os acessórios de uma
refeição. É a natureza mesma. Os objetos estão fora da tela e são de uma verdade de
enganar os olhos” (DIDEROT, 1996, p. 264). Em última análise, os sonhos de uma
imagem automática em Talbot ou em Daguerre ainda estavam ancorados nessa lógica da
natureza mesma, e foi preciso esperar as vanguardas artísticas para que o anonimato
social colocasse em questão a própria veracidade das narrativas identitárias.
Em um primeiro momento, o excesso de figurativismo das fotografias de David
LaChappelle ou de Pieter Hugo parece depor contra a rejeição dos referenciais. Suas
cenas são minunciosamente estudadas e posadas. De certa maneira, elas parecem
retomar as narrativas das cenas domésticas pintadas no século XV por Jan Van Eyck,
mergulhadas no paroxismo do detalhe. Ao menos é assim que Charlotte Cotton as
apresenta, em um primeiro momento (COTTON, 2014, p. 50). Mas é a própria Cotton
quem, em seguida, desfaz o equívoco: na fotografia contemporânea “a cena é estilizada
o suficiente para que nós suspeitemos que este é um evento coreografado, funcionando
como uma alegoria (...)” (Idem, p. 51). Sua análise, apesar de desaguar frequentemente
em uma semiótica das mensagens visuais da fotografia, toca em um ponto importante: o
caráter crítico de uma representação que, ao “estilizar” o real, purificando-o em termos
visuais, acaba por tocar na estrutura contingente da realidade e, paralelamente, por
denunciar os mecanismos de controle e estabilização das identidades. Não é por acaso
que muitos fotógrafos de vanguarda, como Martin Parr, Juergen Teller, Helmut Newton
ou Guy Bourdin tenham se envolvido, em algum momento, pelo menos, com a
fotografia de moda, onde, por razões mercadológicas, todo sentido tem de caber na
superfície. O que eles podem ter aprendido aqui é a maleabilidade infinita dessa
superficialidade, e, portanto, um certo gosto pela ruptura com o profundo. Podemos
comparar, sob esse aspecto, as imagens-documento da África de Sebastião Salgado à
artificialidade explícita da série Nollywood, que Pieter Hugo produziu em 2008. Nessa
última, atores de filmes de terror de baixo orçamento da então emergente indústria
cinematográfica nigeriana são retratados caracterizados como zumbis, demônios,
mercenários e outras criaturas sobrenaturais. O tensionamento que essas imagens
promovem entre a narrativa ficcional e o caráter figurativo é consideravelmente mais
complexo que a grandiloquência pretendida pela busca da verdade imagética de Salgado
– uma complexidade que Hugo elaborou também ao retratar algumas famílias da África
do Sul, com seus integrantes apertados uns contra os outros em seus pequenos sofás, na
série Messina/ Musina (2006) ou mesmo em The Hyena & Other Men (2007), que
apresenta nigerianos posando com hienas, macacos e cobras como se fossem animais
domésticos. O problema central da obra de Pieter Hugo é diametralmente oposto ao de
Sebastião Salgado, que se ocupa, em geral, do caráter unitário do mundo que nos cerca e
da possibilidade da empatia. As hienas e os demônios nigerianos, nesse sentido, atestam
a descontinuidade do humano e o regime rompido entre o familiar e o figurativo.
Nenhum cosmopolitismo, nenhuma cosmologia, nenhuma linguagem universal.5
Restrita à sua superficialidade repetível e ironizando o estatuto regulador da
representação – sem abandoná-lo completamente, mas, antes, parasitando-o – a
fotografia contemporânea realiza um destino social que, de um modo ou de outro, já se
deixava entrever em seus primórdios. O excesso figurativo da imagem fotográfica
instaura a desordem no campo da semiótica e da possibilidade de circulação dos
sentidos: diante dela, reconhecemos que nós mesmos não estamos mais no comando. É
exatamente o que diz Julius Sachse, fotógrafo americano, filho de imigrantes alemães,
ao se colocar, nos últimos anos do século XIX, diante das séries de fotografias: “poder-
se-ia perder a razão ao olharmos uma imagem como essa, por assim dizer, fabricada
pela própria natureza” (citado em RECHT, 1989, p. 140). Essa loucura – a mesma de
Nathanael, em O homem da areia – faz desmoronar as fronteiras entre sujeito e objeto
(esse é seu aspecto psicológico), mas também perturba o quadro geral do poder na
paisagem social. Sachse foi um dos principais incentivadores da formação de um novo
núcleo social em torno da fotografia, o dos amadores. Mesmo na condição de editor de
revistas, patrono de museus e historiador da fotografia, ele nunca deixou de insistir no
papel revolucionário e artístico das imagens produzidas por não-profissionais.
Coerentemente, desprezava, em irônicos, mas enfáticos editorias escritos sob o
pseudônimo Snapschotte (uma blague com sua ascendência germânica), qualquer
tentativa de regular o universo da fotografia amadora: expunha ao ridículo, assim, os
líderes de clubes fotográficos, os júris de concursos, as pretensões dos cientistas (cf.
FLYNN, 1997, pp. 333-348). A ênfase na renovação política dos meios de circulação
5
Sobre a obra de Pieter Hugo e sua relação com a narratividade, cf. SCHUMAN, 2012, pp. 219-223.
das imagens fez de Sachse uma das figuras mais importantes da história social da
fotografia, embora, talvez pelo mesmo motivo, uma das mais esquecidas.
A emergência do culto do amador põe em suspenso, com isso, a estabilidade da
elite cultural que até então, era condição da fruição estética das obras de arte, seja
ditando suas regras, seja servindo como modelo de interioridade perceptiva. Des
Esseintes, personagem principal do romance À rebours, publicado por Karl-Joris
Huysmans em 1884, é o espelho exemplar desse deslocamento. Aristocrata “anêmico e
nervoso” (HUYSMANS, 1975, p. 48), entediado e certo de que “o mundo é, em sua
maior parte, composto de sacripantas e imbecis” (Idem, p. 54), ele está suficientemente
desvinculado dos valores sociais para poder ter as pretensões de ser um especialista em
qualquer coisa. Ao longo do romance, ele percorre, indiferentemente, a literatura, a
música, a pintura, as bebidas alcóolicas, os perfumes, a geografia, e, enfim, aos prazeres
da sensualidade em busca de uma profundidade que, ironicamente, ele reconhece apenas
para, em seguida, deixar passar, em uma narrativa tão paroxisticamente descritiva que
só pôde ser considerada um romance experimental (cf. GROJNOWSKI, 1996, pp. 116-
144). Tipo ordinário e descartável, o personagem de Huysmans é uma espécie de ícone
do movimento decadentista, que incluía, em alguma medida, Baudelaire e, em língua
alemã, o suíço Arnold Böcklin. O fato é que a vulgaridade de Des Esseintes se projetava
para o mundo, em geral, e para a arte, em particular, e tornava impossível qualquer
sistema de valores sociais. Sua lógica é a da diáspora descentralizada das imagens
fotográficas, e isso fica claro na passagem do livro em que Ernest Hello, escritor francês
que produziu suas obras na mesma época em que Daguerre, é apresentado por Des
Esseintes como um autor que representava seus personagens com uma vivacidade
análoga à das fotografias (cf. HUYSMANS, 1975, p. 248). O problema aqui é
justamente que essa vivacidade é maquínica, e que, portanto, cabe nas mãos de qualquer
um. Em 1889, às vésperas de sua conversão ao catolicismo, Huysmans formularia,
enfim, o diagnóstico do mal que a intercessão do amador na cultura, segundo ele, havia
causado: “Um dos sintomas mais desconcertantes dessa época é a promiscuidade na
admiração” (HUYSMANS, 2008, p.243).
A destituição do lugar do gênio evidentemente não aniquilou os modelos
identitários que operam na cultura – nesse sentido, Benjamin, Adorno e Horkheimer
parecem ter razão ao insistirem na dominação embutida na indústria cultural. Mas, ao
menos, promoveu uma crise de confiança em relação às identidades paradigmáticas do
universo da arte e alterou profundamente seu regime temporal, ou seja, ampliou a
topografia de circulação e relativizou a pressuposição de permanência dos objetos da
cultura, dois movimentos que podem ser lidos como sinais de decadência ou de contínua
mobilidade da arte. O que a fotografia revela, nesse contexto, é que, com ela, esses
objetos são apenas imagens, que, por sua superficialidade, aprenderam a se mover (em
um sentido completamente diferente do cinema), alcançaram lugares quase intangíveis –
não teria sido essa a lição também da recente street art? – e passaram, quase
desapercebidas. As novas teorias da arte (incluindo, talvez, essa que esboço aqui), a
impressão cuidadosa dos catálogos de exposição e uma certa apropriação midiática da
noção de amadorismo são, certamente, tentativas de lidar com o fato de que a arte
aprendeu a andar; são tentativas, igualmente, de lhes calçar sapatos e indicar o caminho.
Mas o amador, além de ser uma figura social, é também seu avesso: ele aponta para a
insuficiência da lógica da figuração, empurrando-a sempre para novos limites – uma
espécie de fantasma político da representação.
É significativo que essa fantasmagoria da fotografia tenha sido explorada tão
radicalmente no momento mesmo em que se investiu de uma intangibilidade
perturbadora e se deixou confundir com outros domínios, assinalando a permeabilidade
das fronteiras internas do visual. A inoculação dos problemas figurativos da imagem
fotográfica no campo da pintura e do cinema exibe, mais enfaticamente, sua destinação
política. Isso não quer dizer que, a uma altura qualquer da história da arte, esses
domínios tenham se conjugado em uma única e mesma coisa, mas que podemos
assinalar uma sobreposição fotográfica entre fotografia, cinema e pintura.6 Poucos a
empreenderam de modo tão insistente quanto Andy Warhol.
As duas frases de Warhol que se tornaram verdadeiros jargões publicitários de
tanto que foram repisadas, ganham um outro sentido quando pensadas como princípios
epistemológicos. Se no futuro, todos serão mundialmente famosos por quinze minutos7 e
se para entendermos Andy Warhol, basta olharmos a superfície de suas obras 8, é
porque esses dois elementos estão inteiramente articulados em seu incontornável
6
Poderíamos dizer, também, que há uma sobreposição cinematográfica e uma outra, pictórica, entre esses
campos, cada uma organizando os sentidos do discurso sobre as artes de uma maneira particular e
carregando problemas específicos que não podem ser os mesmos em cada caso.
7
A frase “In the future, everybody will be world famous for fifteen minutes” aparece em uma brochura
distribuída por ocasião de uma exposição de Warhol em 1968 na Suécia, com o temo “world”
frequentemente esquecido nas citações posteriores. É possível que a ideia da frase tenha sido em parte
dada pelo crítico de arte George Rickey ou do outro crítico, Philip Pearlstein. Sobre a controvérsia em
torno da frase, cf. SHAPIRO, 2006, p. 797. O fato é que Warhol utilizou, ele mesmo, muitas versões da
frase, e, em uma entrada de seu diário, em 27 de julho de 1978, ele afirma se divertir com as inúmeras
variantes empregadas, involuntariamente, pelas pessoas ao citá-lo (cf. HACKETT, 1989, p. 156).
8
A frase “If you wanna know all about Andy Warhol, just look at the surface of my paintings and my
films and me, and there I am” é citada em BERG, 1967, p. 3.
relativismo axiomático. Potencializando a dinastia de Des Esseintes e Ernest Hello,
Warhol esvaziou os pressupostos da arte em todos os níveis, mostrando que um retrato
de Marylin Monroe ou de uma lata de sopa são única e exclusivamente, uma superfície,
e, com isso, deslizam indefinidamente no anonimato. Não podemos nos enganar aqui: é
esse anonimato que, paradoxalmente, se revela como condição de uma fama que, pela
sua brevidade, mais faz esquecer do que lembrar. Ser visto, ser notado, nesse contexto,
não depende mais de nenhuma qualidade inerente ao objeto ou de disposições próprias
de um indivíduo, mas de uma espécie de condição cosmológica, centrada na ideia de
imagem em sua superficialidade. Assim, não foi por ter carregado consigo
intermitentemente uma câmera – que, de resto, ele confessou não saber usar muito bem
(cf. WARHOL & HACKETT, 1980, p. 93) – ou por ter publicado vários livros de
fotografias, como Exposure (1979) ou America (1985), que Warhol fez da fotografia um
ponto de partida de seu trabalho, mas por sua insistência na indiferença valorativa do
plano do significado imagético.
A apatia típica de Warhol – as reticências com que respondia (ou não respondia)
às perguntas de seus entrevistadores – foram, muitas vezes, denunciadas como uma
encenação ou uma estratégia de autopromoção e não como um ethos autêntico. Para o
crítico de arte Ted Hughes, por exemplo, a arte pop só poderia levar sua audiência a um
estado “impotente” diante da massificação cultural (HUGHES, 1987, p. 8). O que essas
críticas nunca alcançaram é que a própria autenticidade é que se coloca em jogo, e que a
artificialidade de uma imagem ensaiada é, sempre, o único recurso da arte. Em uma
conversa tipicamente monossilábica, lacunar e desconcertante, publicada em outubro de
1985 na revista American Photographer, Warhol solapa qualquer pretensão de se chegar
a um critério reflexivo para os objetos de seu então recente livro de fotografias,
America:

“American Photography: Que critério você usou para


selecionar as cerca de 300 imagens finais para o livro? Havia
dezenas de milhares de negativos.
Andy Warhol: Nós escolhemos as ruins e deixamos as boas
dentro da caixa.
AP: Você acha possível tirar uma fotografia ruim?
AW: Não. Toda fotografia ruim é uma boa fotografia.
AP: Então toda boa fotografia é uma fotografia ruim?
AW: Sim.
AP: Isso parece Pop. Você acha que sua fotografia é
fotografia pop?
AW: Bem, sim... Todo mundo pode tirar uma boa fotografia.
Todo mundo pode tirar fotografias.
AP: Então, isso torna a fotografia pop?
AW: Sim. Toda fotografia é pop, e todos os fotógrafos são
loucos” (GOLDSMITH, 2004, pp. 314-315).

Louco como Julius Sachse temia ficar um século antes, o fotógrafo instaura no
regime da visualidade algo que em uma entrevista da década de 1960 Warhol havia
chamado de “automação” (Idem, pp. 59-62), e que não tem a ver – ou não somente a
ver – com a substituição do valor estético por outro, alienado, comercial. Refere-se,
antes, ao imponderável do sentido e a possibilidade de seu uso. Esse espaço vazio do
visual, no entanto, não é nem uma deficiência, nem um lapso momentâneo da
representação a ser recuperado em um nível de figuração superior, intuitivo – como em
Lucian Freud ou Francis Bacon. Ao contrário, ele é a marca imanente da incompletude
das imagens, a marca de sua serialidade. Daí que o cinema de Warhol é, antes de tudo,
fotográfico: a longuíssima tomada da fachada do Empire Building em Empire (1964)
ou as quase seis horas de um John Giorno dormindo em Sleep (1963) inscrevem em
cada fotograma a ausência da ação que o abre para um outro que será, em relação a ele,
indiferenciado. Essa indiferenciação é exatamente a dimensão política da obra de
Warhol. Analisando o quadro Still life, 1976, que apresenta o símbolo do comunismo, a
foice e o martelo, em uma versão estilizada, Peter Gidal chega a uma conclusão
hermenêutica bastante precisa:

“essa imagem, assim, ao contrário de muitas outras, não é


uma analogia para alguma caracterização de emoções ou
expressões, que é, por sua vez, um duplo da persona(lidade)
[person(ality)], de uma série de humanizações e antropomorfismos
que se levariam para ser identificados em profundidade. Todo o
conceito de identificação é problemático, enquanto força que
impele o movimento da posição de alguém em um espaço social ou
político de significados sociais na direção e para dentro de uma
residência humana diferente – outro corpo ou outra figura – onde
os fantasmas e fantasias, as realidades das projeções de alguém, são
encenadas. (...) Assim, o mecanismo de produção de constantes
perturbações na identificação, de impedimento de lugares seguros
para ela, e de interrupções e rupturas não-calculadas, é, no mínimo,
uma tentativa de impossibilidade ou de antagonismo. O próximo
passo, é claro, é produzir obras anti e não-identificatórias,
combatendo a estrutura da identificação como um sistema
‘necessário’” (GILDAL, 2004, pp. 52-53).
O que Gildal talvez não pudesse – ou não quisesse – reconhecer era que esse
combate já havia sido empreendido, e isso em um nível político bastante explícito. É
verdade que ele não tinha a forma ideológica do comunismo clássico, pois precisava
perverter sua própria estrutura voluntarista. A famosa entrevista de Warhol a Gene
Swenson, de 1963, onde ele afirma que acreditava, um pouco como Brecht, que todos
deveriam ser iguais, mas que – muito diferentemente deste – desejava que isso fosse
alcançado pela despersonalização, pela transformação das pessoas em “máquinas”
(GOLDSMITH, 2004, p. 16) torna inquestionável a dimensão social da crítica operada
pela arte pop. Em sua indiferença, a repetição da série fotográfica faz com que cada
imagem seja dupla (WARHOL, 2011, p. 22): a mesma e uma outra, e, ao mesmo tempo,
instala a indiscernibilidade entre lojas de departamento e museus. 9 Uma paisagem social
que deixaria Huysmans assombrado.

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9
Devemos lembrar de uma das primeiras entrevistas de Warhol, em que ele afirma exatamente isso:
“lojas de departamento são um pouco como museus” (GOLDSMITH, 2004, p. 23). Tal indiferença foi
formulada também por Foucault: “ Haverá um dia em que a própria imagem, com o nome que carrega,
será desidentificada pela similitude indefinidamente transferida ao longo de uma série: Campbell,
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