ESCOLA ESTADUAL ”ADALBERTO VALLE”

FILOSOFIA

Aluno João da Silva Maciel

MANAUS, MAIO DE 2008

 ESCOLA ESTADUAL ”ADALBERTO VALLE”

ÉTICA E MORAL
CONCEITUAÇÃO E APLICAÇÕES NOS DIAS ATUAIS

Série: 3ª. Turma:2

Número 17 Turno: Noturno

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 MANAUS, MAIO DE 2008

SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO 4

2 ÉTICA OU MORAL 5

3 1, O problema crítico 5

4 2. O problema teórico 7

5 CONCLUSÃO 9

6 BIBLIOGRAFIA 10

INTRODUÇÃO

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 A ética ou moral, conforme uma das definições mais corriqueiras, é o estudo da
atividade humana com relação a seu fim último, que é a realização plena da humanidade.
O problema ético toma dois aspectos principais: um relativo ao fundamento e
ao valor dos códigos, dos princípios, das normas, das convicções morais já existentes;
trata-se do problema critico. O outro diz respeito às condições que possibilitam a ação
moral em absoluto; o critério daquilo que é moral e imoral para o homem; o fim último da
vida humana e os meios mais aptos para atingi-lo. Este é o problema teórico. Os dois
problemas, entretanto, não estão separados um do outro, mas sim intimamente ligados,
na medida em que o primeiro introduz o segundo: antes de implantar sistematicamente a
moral, coloca-se em questão, problematiza-se a moral comum.
Não há receitas para o agir bem: o compromisso conosco, com os outros, com
as gerações futuras (o destino do planeta) exige um estado de alerta constante.
Viver moralmente não é simples nem fácil. Não depende da introjeção das
normas herdadas nem da arbitrária decisão subjetiva, mas se radica na aprendizagem da
solidariedade, do reconhecimento da dignidade de si mesmo e dos outros.
Como, porém, participar da construção de um mundo moral?
Os problemas decorrentes da decadência ética que presenciamos em nossos
dias não podem ser resolvidos apenas a partir de tentativas isoladas de educação moral
do indivíduo. É preciso também vontade política de alterar as condições patogênicas,
geradoras da doença social, para tornar possível a superação da pobreza moral.

ÉTICA OU MORAL

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 1, O problema crítico

O problema crítico ímpõe-se por si, enquanto os códigos morais prescrevem

deveres, estabelecem leis, ditam normas, que os membros de uma determinada
sociedade estão obrigados a observar. Ora, se tais códigos não são aprovados pela
autoridade inconteste da divindade, é lógico e natural que aqui se pergunte por que e em
que medida se é obrigado a observar os mencionados códigos. Quem os estabeleceu?
Que valor têm eles? Podem ser mudados? A quem cabe o direito de substituí-los por
outros? Compete à coletividade, a cada um ou aos governantes?
Na história da filosofia essas são algumas das questões que abriram caminho
à reflexão moral. Já fotam discutidas vivamente pêlos sofistas, sendo depois retomadas
também pela filosofia moral de Só-crates, Platão, Aristóteles e pêlos estóicos.
O contexto político e cultural da época de Péricles foi particularmente propício
ao desenvolvimento da crítica da moral tradicional. As guerras com os persas e o
comércio com os outros povos revelaram aos gregos novos estilos de vida e de
pensamento, constituições civis e costumes morais diferentes dos seus. Isso induziu os
sofistas, que já haviam renunciado à reflexão sobre o mundo para concentrar sua atenção
no homem, a interrogar-se sobre o fundamento das normas reguladoras da conduta
humana. A constatação de que tais normas apresentavam notáveis divergências entre os
vários povos, induziu-os a concluir que elas não se fundavam na natureza humana, mas
sim sobre determinadas convenções sociais. Os estados fixam para seus cidadãos as
convenções que julgam mais oportunas a seu bem-estar individual e social. É óbvio que
os sofistas consideram que o povo grego possuía convenções morais mais elevadas do
que qualquer outro povo (bárbaros). Porém, como não se trata de princípios morais
inatos, mas sim adquiridos, deve-se ensiná-los à juventude através de uma instrução e
educação adequadas. Vem daí a importância que o ensino moral assume na polis gtega.
Os sofistas dizem assumir a responsabilidade por tal ensino e apresentam-se, por isso,
como "mestres de virtude".
O problema do fundamento dos códigos e dos costumes morais foi retomado e
aprofundado por Sócrates, que o fez com tal originalidade de ideias que mereceu ser
considerado o criador da filosofia moral: "Sócrates é o principal ponto de partida, de quem
partem todas as linhas sucessivas de desenvolvimento do pensamento ético grego; as

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especulações sobre a conduta humana, antes de Sócrates são, a nosso ver,
simplesmente um prelúdio à representação efetiva" 1.
Sócrates assume uma clara posição contra as duas teses básicas dos sofistas.
Contra a primeira, segundo a qual os códigos morais, as convicções éticas, os conceitos
fundamentais da ética (como "bom", "justo", "honesto", etc.) são fruto de convenções
sociais, Sócrates sustenta, pelo contrário, que estes encontram o seu fundamento na
própria natureza das coisas e do homem. Igualmente contra a segunda tese, a qual afirma
que as ideias e os princípios morais aprendem-se através do ensino, Sócrates mostra que
o ensino pressupõe a posse desses princípios e ideias, contribuindo no máximo à tomada
de consciência em relação aos mesmos. Mas Sócrates não se satisfaz em rebater as
teses dos sofistas, contrapondo-lhes outras teses inspiradas numa visão filosófica oposta:
ele transfere a investigação moral para um nível mais profundo, perguntando-se como
podem ser justificadas as avaliações morais. É claro que avaliações morais eram feitas
também antes de Sócrates. Por exemplo, Eutífron (personagem do diálogo homónimo de
Platão) considerando "ímpia" a conduta de seu pai, decidiu, por isso, denunciá-lo; porém,
o encontro com Sócrates im-pôs-lhe, em resumo, este problema: "Por que julgo itnpia a
conduta de meu pai? O que é o ímpio e o que, ao contrário, é o seu oposto, o santo?"
Preste-se bem atenção, a questão não é "o que é ímpio e o que é santo" — isto pode ser
indicado até pela ordem constituída (aquela ordem pela qual Eutífron decidira agir contra
seu pai) mas sim "o que é o ímpio e o santo", ou seja, o que são a impiedade e a
santidade, o que são aqueles valores em base aos quais pode-se declarar ímpia ou santa
uma certa ação e justificar essa avaliação.
Como se nota, Sócrates não se satisfaz de pôr em exame os códigos morais
habituais e verificar-lhes a legitimidade. Ele vai mais além, interrogando-se sobre o
fundamento último da moralidade enquanto tal. Desse modo ele ultrapassa o problema
critico, e aventura-se pelo teórico. Sua solução deste problema é conhecida. Escavando
aob as aparências que dão a impressão de que não exista nenhum princípio moral
absoluto, universal, Sócrates mostra que o homem esta na posse de um critério supremo
de moralidade, que o ajuda a diferenciar o bem do mal, É verdade que os homens
consideram boas coisas diferentes: um coloca seu bem na riqueza, um outro nas glórias,
outro ainda na virtude; mas também é verdade que cada homem possui a mesma noção
de bem e de mal. Um homem pode amar a riqueza e considerá-la boa, um outro pode
considerar boas as glórias, um outro os prazeres; entretanto, observa Sócrates, nenhum
dirá que o bem é o mal e que o mal é o bem; cada um procurará aquilo que ele considera

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bem e fugirá daquilo que considera mal. É evidente, portanto, que em cada homem há a
noção ou conceito de bem e de mal, em si mesma.sempre igual, embora sua aplicação
seja diversa.
Depois de Sócrates, o problema crítico do fundamento e do valor dos códigos e
dos costumes morais foi retomado frequentemente por muitos outros filósofos, mas sem
jamais sair da alternativa que emergiu da disputa entre Sócrates e os sofistas, a
alternativa entre convencionalismo (solução dos sofistas) e naiuralistfto (solução de
Sócrates). A favor do convencionalismo enfileiram-se os epicuristas, os céticos, os
nominalistas, Descartes, os empiristas, os positivistas, os neopositivistas, os
existencialistas, os marxistas e outros ainda. Do lado do naturalismo colocam-se Platão,
Aristóteles, Plotino, os neopla-tônicos, a maior parte dos escolásticos, os idealistas, neo-
realistas e neotomistas.

2. O problema teórico

Como já foi dito, o problema teórico versa sobre as condições transcendentais

do agir moral e sobre o critério supremo para diferenciar o bem do mal.
Quanto às condições transcendentais, todos os filósofos estão de acordo em reconhecer
que a primeira de todas é a liberdade. Poderão debater sobre a possibilidade ou não de
provar teoricamente que o homem possui essa qualidade, mas não sobre o princípio de
que se o homem não é livre não se pode absolutamente falar de moralidade. Esta
verdade, lucidamente ilustrada por Aristóteles na Ética a Nicô-mano, posteriormente foi
aprofundada pêlos escolásticos, em particular por S. Tomás, Descartes e Kant. Este
considera a liberdade a condido essendi da moral e faz dela o primeiro postulado da
razão prática, isto é, da filosofia moral.
A respeito da liberdade Vanni Rovighi observa, com razão, que ela não é somente uma
condição, mas também uma componente constante do ato moral. Não precede a escolha
e depois é posta de lado, mas acompanha a escolha do início ao fim. "A opção é sempre
livre, pois sempre o traduzir-se em ação um juízo valorativo exige\€sforço. O valor nunca
determina, necessariamente, o atuar de forma concreta, porque nunca encarna totalmente
o valor, porque não é nunca a plenitude do valor. Uma ação justa e generosa é sempre
bastante incómoda e penosa para poder ser olhada sob esses aspectos negativos e então
descartada, é julgar que hic et nunc é meu verdadeiro bem, que a atuação autêntica de

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mim mesmo é esta, mesmo que imponha um sacrifício, requer sempre, como se dizia, um
empenho, um ato de vontade " .
Outra condição transcendental da moral é o conhecimento ou consciência. Por si só, esta
já está implícita na condição anterior: para ser verdadeiramente livre, uma ação implica
em que se conheça aquilo que se faz. Um dos princípios mais elementares da moral cristã
diz justamente que, para ser grave, uma má ação deve ser cometida com pleno
conhecimento, isto é, com consciência de causa. A ausência dessa condição pode ser
determinada por dois motivos: a) erro relativo àquilo que se faz (opta-se por uma coisa em
vez de outra); b) falta da faculdade de raciocínio ou impedimento do seu uso em quem
age (por exemplo, a criança que ainda não tem o uso da razão, o louco, o ébrio, etc.).
A terceira condição transcendental da moral é que a liberdade seja guiada por alguma
norma, por algum princípio diretor. Uma liberdade absoluta, que recusa sujeitar-se a
quaisquer leis, como a afirmada por Nietzsche e Sartre, torna-se necessariamente uma
liberdade amoral.
A que normas, porém, deve sujeitar-se a liberdade? Aqui tocamos a questão
do critério supremo da moralidade, questão na qual os filósofos estão profundamente
divididos. De um lado, encontra-se uma grande fila de autores que atribuem a função de
critério supremo ao fim último para o qual se dirige o homem em suas ações. De ou tro
lado, encontra-se um grupo bastante grande de filósofos que atribuem o papel de critério
supremo às leis e aos deveres. As morais construídas sobre o princípio do fim chamam-
se teleológicas; as construídas sobre o princípio do dever chamam-se deontológicas. No
entanto, visto que os dois princípios — fim último e dever — são suscetíveis de variadas
interpretações (por exemplo, o fim último pode ser identificado com o prazer, ou como o
interesse, o útil, o privado ou o da sociedade, com a felicidade, com os valores. . . e o
dever pode ser fundado sobre leis divinas, ou naturais, ou civis, etc.), segue-se, por isto,
que podem ser desenvolvidos vários tipos de moral teológica ou deontológica.
No grupo das morais teleológicas, os principais tipos são; hedonismo,
utilitarismo, eudemonismo e ética dos valores. No grupo das morais deontológicas, os
principais tipos são dois: estoicismo e formalismo kantiano.
Contudo, há alguns filósofos que se recusam a construir a moral sobre um
princípio absoluto, seja o fim último, seja o dever. Admitem, sem dúvida, que o homem
tem deveres a cumprir, leis a observar, fins por realizar, mas estes mudam de uma época
para outra, de um lugar para outro, de uma circunstância para outra. Portanto, consideram
que se podem elaborar somente éticas relativistas ou situacionais.

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 CONCLUSÃO

Ao refletírmos sobre o progresso moral, somos levados a questionar as

relações entre política e moral. Embora sejam campos de ação diferentes e sem dúvida
autónomos, estão estreitamente relacionadas. A política diz respeito às ações relativas ao
poder e ã administração dos assuntos públicos. Ora, quando há desequilíbrio de poder na
sociedade, a maior parte das pessoas não alcança a cidadania pie-na, isto é, não tem
acesso aos canais de atuação política, o que repercute na moral individual de inúmeras
maneiras: as exigências de competição para manter ou alcançar privilégios e a luta pela
sobrevivência na sociedade desigual elevam a níveis intoleráveis o egoísmo e o indi-
vidualismo, geradores de violência dos mais diversos tipos. É assim que se pode falar em
falta de ética diante da malversação de verbas públicas, que provoca, por exemplo, o
colapso da rede de hospitais (quem há de negar que se trata de violência?), como
também dá imoralidade do sequestro ou do assalto a mão armada. Dito de outra forma,
não basta "reformar o indivíduo"para"reformar a sociedade".Umpro-jeto moral desligado
de um projeto político está destinado ao fracasso. Os dois processos devem caminhar
juntos, pois formar o ser humano plenamente moral só é possível na sociedade que
também se esforça para ser justa.
O quadro que nos apresenta a história da filosofia moral é, sem dúvida, um dos
mais desconcertantes: ela oferece ao homem, necessitado de diretrizes seguras para
suas ações e de indicação certa sobre o sentido e o significado último de sua existência,
sugestões as mais disparatadas e contraditórias. Que significa tudo isso? Possivelmente,
que nos encontramos diante de problemas insolúveis? Muitos filósofos, entre os quais
alguns de inspiração cristã, pensam que sim.
Não somos dessa opinião. Admitimos sem mais que também para a moral,
como para as demais partes da filosofia, seja impossível
obter soluções dogmáticas; trata-se, com efeito, de problemas difíceis cuja
solução é alcançada somente pelo tortuoso caminho da especulação. Isso não significa,
porém, que tal especulação não possa ter êxitos positivos e conseguir soluções válidas.
Para atingir esse objetivo, cabe desenvolver a ética sobre bases teóricas
suficientemente seguras, derivando-as da antropologia, da metafísica e da teologia
natural. Uma moral autónoma, totalmente separada da metafísica e da teologia natural e
independente da filosofia do homem, tal como a concebe Kant, desemboca necessaria-
mente no subjetivismo e no relativismo. Aliás, é inadmissível que se possa dar autonomia

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ética para um ser como o homem, um ser finito, criado por Deus, do qual recebe além da
existência, também o escopo da sua vida e as regras e meios para atingi-lo.
Portanto, a moral está essencialmente ligada à metafísica e tal vínculo
apreende-se corretamente no conceito de valor. Como dizem muitos autores, a moral é a
ciência dos valores e seu objetivo é promover valores (a justiça, a caridade, a paz, a
esperança, a sabedoria, a modéstia, etc.). Mas o que são essencialmente esses valores?
Qual é o seu fundamento? Talvez o capricho individual? Ë a vontade humana que
estabelece o que é bem, o que é justo, o que é verdadeiro, o que é puro, ou é a própria
realidade que traz • consigo esses caracteres? A reflexão metafísica pode mostrar que é a
própria realidade que possui esses valores. Por outro lado, o conceito de valor diz
respeito a uma vontade (valor é a característica pela qual uma coisa é digna de ser
desejada). Isto signifka que a realidade é, como tal, desejada; "quer dizer que na origem
das coisas está uma Vontade inteligente, quer dizer que o Ser supremo, aquele do qual
provém toda realidade, é vontade inteligente".
Sobre essas bases metafísicas pode-se levantar um edifício moral
suficientemente robusto, universalmente válido e, ao mesmo tempo, solidamente
ancorado à realidade concreta e à história.

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 BIBLIOGRAFIA

INTRODUÇÃO À FILOSOFIA. MONDIN, Batista. Edições Paulinas. São Paulo, 1980.

Pág. 91-104.
TEMAS DE FILOSOFIA. ARANHA. Maria Lúcia de Arruda. Editora Moderna. São Paulo,
2005. Pág. 120-123.

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