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A Estética Tomista

por Paulo Faitanin - UFF

1. Origem: Estética designa o estudo filosófico do


belo e da arte. Estética foi formada originalmente a
partir do termo grego a‡sqhsij[aisthesis=sensação]
daí a„sqhtikh e a„sqhtikÒj, que significa susceptível
Est de ser percebido pelos sentidos. Neologismo
ética cunhado por Alexander Gottlieb Baumgarten [1714-
1762] para dar título à sua obra Aesthetica, de
1750. Baumgarten foi quem distinguiu sob este neologismo, o
conhecimento do belo das outras partes da filosofia. A Gnosiologia para
ele se dividia em saber inferior ou sensível e saber superior ou
intelectual. A Estética é o saber sensível, a que ele definiu como a
ciência do pensar belo [scientia pulchre cogitandi], da qual ascende à
perfeição do conhecimento sensível [perfectio cognitionis sensitivae].
A Estética estuda racionalmente o belo e o sentimento que ele suscita
na sensibilidade individual, por meio da obra de arte. O belo é o objeto
da estética e a arte a sua expressão. Enquanto a estética considera as
teorias da percepção e criação artística, a arte tem como função
principal a expressão do belo, como o que toca os sentidos e os
sentimentos. Com Emanuel Kant [1724-1804], em a Crítica da Razão
Pura de 1781, fala-se da estética como um juízo a priori à percepção
sensível. Com esta percepção, a Estética passou do meramente sensível
para uma dimensão a priori. Primeiramente com Baumgarten e
posteriormente reforçado com Kant, prevaleceria a idéia
da Estética como uma disciplina da filosofia, uma de suas partes,
correlata à Gnosiologia, à Metafísica, à Ética e à Lógica, que designaria
o estudo racional do belo e da arte, sua representação, percepção e
sentimentos suscitados nos indivíduos. Em razão de ser considerada
uma parte da filosofia, por vezes é denominada também como Filosofia
da Arte ou Filosofia do Belo.

2. A Estética Tomista: Tomás de Aquino [1225-1274] não escreveu


nada sistematicamente sobre a estética. Não obstante, dedicou-se a
tratar os seus principais conceitos em muitas obras: arte [ars] e belo
[pulchrum]. A sua teoria do belo também supõe a gnosiologia, mas se
fundamenta na metafísica e na ética. De tal maneira que em alguns
momentos as fronteiras gnosiológica, metafísica e ética se tocam no
estudo do belo e da arte. E como a estética supõe o estudo de algumas
potências da alma e da natureza do corpo, parece oportuno antes
estudá-las.
3. O homem: O homem é animal racional mortal [STh.I,q29,a4,ad2]. O
nome homem nomeia o todo de que é composto, ou seja, o todo que é a
alma intelectiva e o corpo [STh.I,q22,a2,c]. O ser humano é uma
substância completa, composta de duas outras substâncias incompletas
em si mesmas, a substância alma racional e a substância corpo
[STh.I,q75,a4,ad1]. É relevante frisar que a substância humana só é
completa, quando alma e corpo se encontram unidos, posto que a alma
humana é mais completa e perfeita quando unida ao corpo, do que
quando separada dele [In IV Sent.d49,q1,a4,qc1,c]. A alma racional é o
primeiro ato de ser e primeiro princípio de vida [STh.I,q75,a1,c; De
anima,a1,ad15] do corpo fisicamente organizado e que tem a potência
de viver [CG.II,61]. Mas a alma intelectiva, cuja origem é por criação
[In II Sent. d17,q2,a2,ad3], só é primeiro princípio de vida dos corpos
complexos e organizados [In II Sent.d19,q1,a4,ad1]. Neste sentido,
ocorpo a que se une a alma intelectiva, por infusão, quando este está
disposto [De ver. q12,a3,c], deve ser um corpo misto gerado, com
adequada complexidade [STh.I,q76,a5,c]. Ora, a alma racional é o que
determina, no corpo, a perfeição própria do homem. Portanto, toda
capacidade e, mais especificamente, a potência cognitiva, emana,
originalmente, da alma racional [STh I,q77,a6,c]. O belo e a arte fazem
parte da dimensão cognitiva do homem, pelos quais o homem percebe a
verdade da coisa em sua proporção e harmonia. Vejamos o modo pelo
qual ele percebe esta dimensão por suas potências cognitiva e apetitiva.

3.1. Somatologia: Por somatologia entende-se aqui a ciência do corpo.


E porque não há percepção sensível sem o corpo e muito menos a
ciência da proporcional e harmoniosa desta percepção, ou seja, a
estética, convém iniciar o estudo da estética oferecendo uma adequada
conceituação de corpo. (a)Definição de corpo: por corpo entende-se,
aqui, algo pertencente ao gênero da substância material
[STh.I,q18,a2,c]. Ora, porque a substância material pode ser
considerada em sua realidade individual, onde está composta de
matéria e forma, e em sua consideração abstraída da materialidade e de
suas dimensões, segue-se que dois são os modos de consideração do
corpo: corpo considerado fisicamente e corpo considerado
matematicamente [STh.q7,a3,c]. Este nome corpo é utilizado para
designar e significar propriamente a substância física, ou seja, aquela
que possui as três dimensões quantitativas determinadas [In III
Phys.lec8,n355; STh.I,q18,a2,c], ou
seja, comprimento, largura e profundidade [In IV Phys.lec3].
Por dimensão entende-se, aqui, o atributo intrínseco da quantidade e a
expressão das qualidades sensíveis [In IV Phys,lec13,n.541], como a
figura que é a qualidade manifesta na quantidade [In VII
Phys.lec5,n.914]. As dimensões quantitativas dão extensão ao corpo,
uma superfície, uma planície. Por isso, define-se corpo como
determinada planície [In III Phys,lec8,n.350], que existe num lugar [In
III Phys,lec9,n.359], que repousa em seu lugar próprio [In VIII
Phys,lec5,n.1013] e somente convém estar num lugar [In IV
Phys,lec10,n.509] e jamais ocupa o mesmo lugar próprio de outro corpo
[In III Phys,lec8,n.355]. Por isso, o corpo físico, natural não possui
quantidade indeterminada [In I Phys,lec9,n.65] e nenhum é infinito [In
III Phys,lec8]. Mas adverte que os corpos celestes, em razão de seu
movimento e de sua matéria, só em sentido equívoco diz-se que são
corruptíveis [In VII Phys,lec8,n.947]. Todos os demais corpos terrestres
sujeitos ao tempo e ao espaço, com dimensões determinados estão
sujeitos à geração e corrupção, especialmente os corpos vivos dos
vegetais e dos animais. Destaca o Aquinate que há corpos na natureza
das coisas, como os corpos dos animais e, especialmente, os dos
homens, que além de sua perfeição própria de corpo, que é possuir as
três dimensões, podem obter, também, uma perfeição ulterior, como a
vida, a sensibilidade e a intelectualidade. O corpo enquanto é uma
substância com a sua perfeição própria, ou seja, com as três dimensões,
é dito gênero, porque é perfeição comum de tudo quanto seja corpo.
Mas o corpo que além de sua perfeição própria possui, também, a vida,
como o corpo vegetal, a vida e a sensibilidade, como o corpo animal, e a
vida, a sensibilidade e a intelectualidade, como o corpo humano é
denominado parte integrante, porque não é perfeição comum de todo e
qualquer corpo, mas parte integrante da perfeição de um todo. [De ente
et ess. c.1]. (b) Origem  e natureza: o corpo toma a sua origem da
matéria. Mas como não existe matéria sem forma, procura estabelecer
de que matéria o corpo tomou a sua origem. O Aquinate, seguindo a
tradição, sustenta que corpo toma a sua origem da matéria primeira. A
matéria primeira é o substrato de todas as transformações substanciais
[In XII Metaph., lect.2], mas não como um ser em ato, senão em
potência [In VIII Metaph., lect.1; VII, lect. 6; XII, lect. 2]. A matéria por
ser primeiro sujeito das formas, ao ser informada por uma forma
específica, torna-se atual, como o seu substrato individual, por isso, a
matéria é considerada princípio de individuação da forma que recebe
[In VII Metaph., lect.10], cuja recepção e individuação estabelece na
matéria as três dimensões: comprimento, largura e profundidade,
colocando-a na categoria corpo [De ente et ess. c.1]. Portanto, corpo é o
que resulta da informação substancial da matéria primeira e a
individuação da forma substancial recebida na matéria, sob certas
dimensões quantitativas [In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2; d. 9, q. 1, a. 2, d. 23,
q. 1, a. 1; d. 25, q. 1, a. 1, ad. 3, ad. 6; d. 36, q. 1, a. 1, con; De ent. et
ess., cap. 2, n. 7; De nat. mat., cap. 1, n. 370; cap. 2, n. 375; cap. 3, n.
377; cap. 4, n. 379, n. 380, n. 383, n. 385, n. 389; cap. 5, n. 393, n. 394;
cap. 6, n. 398; De prin. indiv., n. 426, n. 428]. O corpo tem a sua origem
da matéria informada pela forma substancial e pelo acidente
quantidade e sua natureza é, por isso mesmo, material, individual,
sensível. O corpo do primeiro homem é segundo o Angélico, que se
pauta nas Escrituras [STh I,q91,a4,c], formado do barro [STh
I,q91,a1,c] imediatamente por Deus [STh I,q91,a2,c] e
convenientemente disposto para receber o espírito [STh I,q91,a3,c].
Tendo sido formado a partir do corpo do homem, o corpo da mulher
[STh I,q92,a1-4] representa, para o corpo do homem, a perfeição de que
está privado o corpo do homem e lhe serve de ajuda e complemento na
geração [STh.I,q92,a1,c] e representa, em si mesmo, a privação de
alguma perfeição que lhe complementa o corpo do homem. Toda
ulterior formação de corpos humanos subordina-se à geração, a partir
dos corpos do primeiro homem e da primeira mulher. Dos primeiros
pais foram gerados todos os outros corpos humanos.

3.2. A potência cognitiva: Obviamente não há percepção sensível no


homem sem a potência intelectiva. Por isso, toda e qualquer percepção
sensível supõe a inclinação da faculdade intelectiva, a ponto de poder-
se dizer que não são os sentidos que sentem, mas a alma pelos sentidos.
Ora, se o intelecto é a máxima expressão da alma em perfeição e
faculdade, nada sentirá o corpo que não tenha a ver com alguma
inclinação ou mesmo com alguma percepção intelectiva.
(a) o intelecto: a palavra intelecto provém de intus legere, 'ler por
dentro'; trata-se de uma potência cognitiva da alma humana, por meio
da qual a alma conhece algo de si, algo do que lhe rodeia e algo do que
lhe transcende. O intelecto é a mais nobre potência da alma, mas não a
própria natureza da alma [STh I,q79,a1,c].Difere dos sentidos [In I
Met.lec2,n45; In II Met.lec1,n282-286]; seu objeto é a verdade [In VI
Met.lec4,n.1230-1240]; possui duas operações, uma indivisível e outra
de composição [In VI Met.lec4,n.1232]; está ordenado ao inteligível [In
XII Met.lec8,n.2540]; humano é imaterial [In IX Met.lec11,n2624];
divino inteligi-se a si mesmo [In XII Met.lec11,n2611-2626]. (b) objeto
próprio do intelecto: o ente é o que primeiro considera e conhece o
intelecto [In I Met. lec.2, n.46]; o intelecto ordena-se ou orienta-se
primeira e naturalmente à consideração do ente. O ente diz-se do que
tem ser. Portanto, tudo que tem ser é ente e a isso ordena-se o
intelecto. É o sujeito da Metafísica [In IV Met. lec.1, n.529-531]. Não é
gênero, pois não possui diferença [In I Met. lec.9, n.139]. É o que tem
ser [In XII Met. lec.1, n.2419]. É tomado do ato de ser [In IV Met. lec.2,
n.556-558]. Diz-se substância [In III Met. lec.12, n.488-493]. É
considerado de quatro modos: do acidente, da verdade da proposição,
dos predicamentos e se divide em ato e potência [In VI Met. lec.2,
n.1171]. Pode ser essencial, acidental, real e de razão, dos
predicamentos e do ato e da potência [In V Met. lec.9, n.885]. Ente por
acidente não é propriamente ser [In XI Met. lec.8, n.2272]. Não há
ciência acerca do ente por acidente [In VI Met. lec.2, n.1172-1176].
Ente de razão é próprio da Lógica [In IV Met. lec.4, n.574]. É o que
primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46]. (c) ação própria do
intelecto: conhecer a realidade e dela apreender a verdade; esta é a
ação própria do intelecto; a verdade é o que visa o intelecto, quando ele
considera o ente; por isso, a verdade é a adequação do intelecto com a
coisa, que é um ente. O conhecimento da verdade é por dupla via: por
resolução e por composição [In II Met. lect. 1, n.278]; o seu
conhecimento implica dupla dificuldade: uma da parte das coisas e
outra da parte de nosso intelecto [In II Met. lect. 1, n.279-286]; para o
seu conhecimento os homens se ajudam duplamente: direta e
indiretamente [In II Met.lect. 1, n.287-288; lect. 5, n.334]; é
conveniente buscá-la [In II Met. lect. 5, n.335-336]; dos primeiros
princípios é previamente determinada, e resolvem muitas dificuldades
em sua aplicação [In III Met. lect. 1, n.338]; o verdadeiro e o falso nas
coisas não são senão afirmar e negar [In IX Met. lect. 11, n.1896-1901;
In VI, lect. 4, n.1230-1240]; está mais no ato que na potência e mais nas
simples que nas compostas [In IX Met. lect. 11, n.1910-1913]. (d) o
processo de conhecimento pelo intelecto: a abstração é o
processo próprio do modo como o intelecto conhece o ente; o intelecto
não conhece as coisas nele mesmo, senão, pela abstração, depois da
recepção das formas sensíveis impressas que, impregnadas de
materialidade e individualidade, são depositadas, pela potência
sensitiva, nos sentidos internos, cuja separação da materialidade e
individualidade é feita pelo processo de abstração. Designa em Tomás
uma atividade do intelecto pela qual considera a forma comum de um
objeto separada (abstraída) de sua matéria e de suas condições
individuais. Ela é tríplice: da matéria, dos inferiores e dos sentidos [In I
Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n. 404-405; In VIII Met. lec. 1, n.
1683 e In XII Met. lec. 2, n. 2426]. A abstração da matéria é de quatro
modos: matéria sensível, inteligível, comum e individual [In VI Met. lec.
1; In XI Met. lec. 7, n. 2259-2264]. (e) a passividade do intelecto: no
primeiro momento do ato de conhecimento, o intelecto é passivo,
porque recebe as informações que as potências sensíveis, tanto
internas, quanto externas, fornecem para a alma; por isso, conhecer é
padecer, enquanto isso significa receber aquilo para o qual estava em
potência, sem que nada lhe fosse tirado [STh I,q79,a2,c]. (f) a
atividade do intelecto: num segundo momento do ato de conhecer, o
intelecto é agente, pois é necessário que o próprio intelecto, depois de
recebidas as formas sensíveis, - as espécies impressas ou imagens -
opere e as coloque em ato, pela abstração das formas inteligíveis,
formando novas espécies - as espécies expressasou conceitos -, na
medida em que as conhece em ato e as torna semelhantes a ele e
subsistentes nele [STh I,q79,a3,c]. O intelecto agente é potência
intelectiva, ou seja, existe na alma humana como sua potência de
entender as coisas em ato. Cada homem possui o seu intelecto
individualmente; e este se assemelha, por natureza e perfeição, aos dos
demais homens. Portanto, ele não existe separado da alma, embora não
dependa de algum órgão do corpo para operar no que lhe é próprio
[STh I,q79,a4,c], nem é único ou um só para todos os homens [STh
I,q79,a5,c]. (g) partes da potência intelectiva: São seis as partes da
potência intelectiva, com as quais o intelecto concebe um conceito
verdadeiro, certo, abstrato, universal ou comum de muitos: a memória,
a razão, a razão superior e inferior, a inteligência, o intelecto
especulativo e prático, a sindérese, a consciência. - a memória - é
parte da potência intelectiva da alma humana responsável
por reter, conservar e recordar as imagens inteligíveis das coisas que
são apreendidas [STh I,q79,a6,c]. Como tal, a memória não é uma outra
potência distinta da potência intelectiva, senão que é da mesma
potência intelectiva, pela qual além de ser potência passiva é
conservativa [STh I,q79,a7,c]. - a razão - é parte da potência intelectiva
da alma humana responsável pelo raciocinar, ou seja, ir de um objeto
conhecido a outro; mas isso não difere a razão do intelecto, senão por
causa das funções e não da natureza, pois uma coisa é o conhecer, que
é simplesmente apreender a verdade inteligível, e outra coisa é
raciocinar, como foi dito acima [STh I,q79,a8,c]. - a razão superior e
a razão inferior - não são também duas potências distintas da
potência intelectiva, senão que são dois nomes distintos dados a duas
funções distintas de uma mesma natureza: a razão superior é
a sabedoria, conhecimento conseqüente dos hábitos dos primeiros
princípios indemonstráveis e a razão inferior é a ciência, conseqüente
da aplicação dos hábitos dos primeiros princípios na demonstração das
coisas temporais [STh I,q79,a9,c]. - a inteligência - é propriamente o
ato mesmo do intelecto, que é o inteligir e não é uma outra potência,
senão o ato da potência intelectiva [STh I,q79,a10,c]. -
o intelecto especulativo e o prático - não são duas potências
ademais da intelectiva, senão que são a consideração da mesma
potência intelectiva, segundo os seus fins: especulativo, que não ordena
o que apreende para a ação e o prático, que ordena para a ação aquilo
que apreende [STh I,q79,a11,c]. - a sindérese - não é parte da potência
intelectiva, nem mesmo é uma outra potência do intelecto, não é senão
um hábito natural do intelecto que entende e concebe os princípios da
ordem da ação que incita ao bem e condena o mal, na medida em que
julga o que encontramos, mediante os primeiros princípios [STh
I,q79,a12,c]. - a consciência - significa aquilo que implica a relação do
conhecimento com alguma coisa, não é uma potência, mas
um ato que atesta,obriga ou incita ou
ainda acusa, reprova ou repreende, mas tudo isso resulta da aplicação
de algum conhecimento ou ciência que temos do que fazemos, por isso,
consciência é conhecimento com um outro. Neste sentido, a consciência
forma parte da potência intelectiva, não como uma outra potência,
senão como um ato pelo qual se aplica o conhecimento de alguma coisa
[STh I,q79,a13,c].

3.3. A potência apetitiva: Basicamente o intelecto busca relacionar-se


com o mundo exterior pelos apetites intelectivo - vontade - e pelo
apetite sensitivo - concupiscível e irascível. Neste sentido, cabe saber o
que é fundamental deste apetite para a percepção sensível do mundo
sensível para a concepção do que é belo. (a) definição: por potência
apetitiva entende-se a inclinação natural da alma racional, ou seja, da
forma humana para aquilo que lhe é natural, daí o apetite natural [STh
I,q80,a1,c]. (b) tipos de potência apetitiva: há o apetite da potência
sensitiva - o concupiscível e o irascível - e o apetite da potência
intelectiva - a vontade -, que são potências diferentes por causa não só
de seus atos e objetos, mas também por causa de seus respectivos
sujeitos: a potência sensitiva, tanto o concupiscível, quanto o irascível,
têm por sujeito o composto de alma racional e corpo, e a intelectiva, a
vontade, tem por sujeito a alma. Ambas as potências distinguem-se
entre si, tendo em comum o fato de serem potências passivas, cuja
natureza é ser movida pelo objeto apreendido e visto que o objeto
apreendido pelo intelecto é de gênero diverso do objeto apreendido
pelo sentido, segue-se que o apetite intelectivo é uma potência distinta
da potência do apetite sensitivo [STh I,q80,a2,c].
(c)apetite sensitivo: - a sensibilidade - não é apenas apetitiva, mas
também cognoscitiva, de qualquer modo, este é o nome do apetite
sensitivo; a operação da potência apetitiva sensitiva se dá por um
movimento sensível, causado pela apreensão sensível, como se atesta a
seguir: a visão é a sensibilidade que resulta da relação que há entre o
órgão sensorial - os olhos - e o objeto sensível, na apreensão de sua
forma sensível [STh I,q81,a1,c/De ver. q25]. Outro nome é o de
sensação, que em parte serve para nomear esta relação que acabamos
de mostrar. (d) tipos de apetites sensitivos: o apetite sensitivo se
distingue em concupiscível e irascível, como duas potências distintas do
apetite sensitivo; porque o apetite sensitivo é uma inclinação natural
conseqüente da apreensão sensitiva, deve haver, portanto, na parte
sensitiva, duas potências apetitivas: - o concupiscível - pela qual a alma
humana é absolutamente inclinada, por conseqüência da apreensão
sensitiva, a buscar o que lhe convém na ordem dos sentidos e a fugir do
que pode prejudicar; - o irascível - pela qual a alma humana resiste às
causas de corrupção e aos agentes contrários que põem obstáculo à
aquisição do que convém [STh I,q81,a2,c]. É a razão que move e dirige
o apetite sensitivo, portanto estas duas potências sensitivas, o apetite
sensitivo concupiscível e o apetite sensitivo irascível, obedecem à
razão, quanto ao mando e ato e submete-se à vontade, quanto à
execução sendo, portanto, desta maneira que elas obedecem à razão
[STh I,q81,a3,c]. (e) apetite intelectivo: - a vontade - é um apetite
superior ao apetite sensitivo, não havendo nela nem concupiscível, nem
irascível [STh I,q82,a5,c/De ver.q23]; é a inclinação natural do intelecto
para algo; por isso, diz-se apetite do intelecto ou da razão; assim como
se chama natural o que é segundo a inclinação da natureza, denomina-
se voluntário o que é segundo a inclinação da vontade, que deseja
alguma coisa de maneira necessária [STh I,q82,a1,c], embora não
queira por necessidade tudo o que ela queira [STh I,q82,a2,c]. A
vontade não é uma potência superior ao intelecto, pois o objeto próprio
do intelecto é mais nobre e está nele mesmo, como quando se diz que a
verdade e a falsidade a que consideram o intelecto estão na mente,
enquanto o objeto próprio da vontade está na coisa, como quando se diz
que o bem e o mal, a que tendem a vontade, estão nas coisas. Ora, o
que é mais abstrato e nobre e reside no intelecto é superior em relação
a tudo o que não seja abstrato e nele não esteja. Neste sentido, a
vontade é inferior ao intelecto e, inclusive, depende dos princípios do
intelecto para executar a sua ação [STh I,q82,a3,c], mas isso não
significa que a vontade mesma não possa mover o intelecto, já que o
objeto próprio da vontade, o bem, é causa eficiente de todas as
potências da alma, inclusive, do intelecto, excetuando-se a potência
vegetativa, que não é submetida ao nosso querer [STh I,q82,a4,c]. - o
livre arbítrio - é uma potência [STh I,q83,a2,c/De ver.q24] apetitiva-
cognoscitiva [STh I,q83,a3,c] que faculta o homem julgar os objetos do
apetite sensitivo e do apetite intelectivo, segundo o que deles conhece,
cujo julgamento não resulta de um instinto natural, senão de certa
comparação da razão frente à orientação de certas apreensões
sensíveis e inteligíveis; e é necessário que o homem julgue livremente,
pois isso é uma exigência natural do ser racional [STh I,q83,a1,c]; o
livre-arbítrio não é senão a própria potência apetitiva do intelecto, pois
assim como o intelecto está para a razão, tratando-se da apreensão
intelectiva, da mesma maneira, tratando-se do apetite intelectivo, a
vontade está para o livre-arbítrio, que nada mais é do que a potência de
escolha [STh I,q83,a4,c]. Assim, o intelecto tem por um lado a potência
de raciocinar (razão), enquanto vai de um conhecimento a outro e, por
outro lado, tem a potência de querer (vontade), enquanto isso é um
simples desejo e tem a potência de eleger (liberdade), enquanto deseja
alguma coisa por causa de outra que se quer conseguir [STh
I,q83,a4,c].

4. Conceitos fundamentais: (a) A arte: Em nossos dias arte significa


toda produção bela, através de um ser consciente. Tomás define a arte
como a reta razão de fazer algumas obras [Sum. Theo. I-II, q.57,
a.3,c/C.G. I,93;II,24]. O artífice é consciente e mentor de algo em
função do conhecimento e memória que possui de alguma coisa já
conhecida e experimentada, algo que é executado ou produzido pela
força de um hábito, por cuja repetição a imaginação tornou-se criativa,
segundo a ordem e o juízo da razão. O que significa a reta razão? Diz-se
reta a razão que no seu operar e produzir segue a sua norma, os seus
próprios princípios, na medida em que se vale, por meio dos atos
humanos e de determinados meios, para produzir algo. A arte,
enquanto uma produção da razão, segue à retidão da mesma no que se
refere à aplicação dos seus primeiros princípios, como os da
contradição, identidade, causalidade e finalidade. A ordem que a razão
faz considerando as coisas externas [In I Etica, lec.1 n.2] e a ordem que
ela imprime no que faz, segue os princípios da própria razão: início,
meio e fim. Neste sentido, a arte é a virtude de bem fazer, produzir,
segundo a razão [C.G. III,10]. Portanto, a arte não é só cognoscitiva
mas, sobretudo, operativa [Quodlb. V, q.1, a.2,c]. Na obra de arte há
que se distinguir a virtude do artista, que conduz a arte e refere-se à
habilidade do artífice, da obra de arte produzida, que é o efeito
produzido pela arte [In VI Etic. lec.3]. O artista leva em consideração
três coisas ao produzir uma obra de arte: a causa eficiente que se
refere à consideração do que ele produzirá, a causa material, que se
refere à escolha do material sobre o qual produzirá e a causa final, que
é a obra de arte constituída [In VI Etic. lec.3]. A arte, por sua operação,
imita a natureza em sua produção [C.G.III,10]. A beleza da arte deve
ser considerada mais na própria produção artística do que no artífice
[Sum. Theo. I-II, q.57, a.5, ad1]. O Aquinate a divide em artes servis e
artes liberais: as servis são aquelas que se ocupam das produções
manuais, pelo ofício do corpo e as liberais as que se referem às
produções intelectuais, pelo ofício da razão, como o saber literário, ou
seja, o trívio, a gramática, a retórica e a dialética e o saber científico, o
quatrívio, a aritimética, a geometria, a música e a astronomia [Sum.
Theo. I-II, q.57, a.3,ad.3]. A arte distingue-se da ética nisso, que ela é a
arte do fazer e a ética é a do agir [Sum. Theo. I-II, q.57,a.4]. Tomás
concebe a arte como independente da moral, contudo se opõe a
qualquer arte que se instrumentalize contra a moralidade, pois a arte
subordina-se adequadamente à moralidade, já que o agir é mais do que
o fazer e este o supõe. A arte deve auxiliar a moral naquilo que lhe é
próprio, ou seja, conduzir o homem na busca do bem e da beleza
absolutas. Embora não se chegue diretamente ao bem pela obra de
arte, porque ela se ordena ao que é belo e útil, ela muito serve para
intuí-lo. Por isso, a arte não torna o artista bom, senão hábil [Sum.
Theo. I-II, q.57, a.4]. Portanto, para ser um artista renomado e que
produz obras de arte não é pressuposto uma vontade reta, senão certa
habilidade. Mas se o artista além da habilidade produz a sua obra
segundo os princípios da vontade reta e da virtude moral, ela traduz
além da beleza, a bondade do seu ato. Neste sentido é pertinente falar
de uma virtude moral da arte, pela qual se reconhece a moralidade do
artista em sua obra [Sum. Theo. I-II, q.57, a.3, ad.2]. (b)O belo: Em
nossos o belo dias designa mais especificamente o que corresponde a
certas normas de equilíbrio, de plástica, de proporções harmônicas, de
perfeição no seu gênero e outras qualidades. Para o Aquinate o belo
[pulchrum] é tudo o que causa admiração e sendo visto agrada, causa
prazer [Sum. Theo. I, q.5, a.4, ad1]. É o esplendor da proporção da
forma na matéria, que captam nossos sentidos [Sum. Theo. I-II, q.27,
a.1,ad.3]. Po isso, pertence propriamente à natureza da causa formal
[Sum. Theo. I, q.5, a.4, ad1]. Em última instância isso significa que o
belo e a beleza [pulchritudinis] não são da matéria, mas da forma na
matéria. E isso tem sentido quando se toma a doutrina tomista que
afirma que a beleza propriamente dita é a que se dá e se realiza no
mundo espiritual [Sum. Theo. II-II, q.145, a.2], na medida em que o ser
de todas as coisas procede da beleza divina [In IV De div nom. lec.5,
n.349/Sum. Theo. I, q.39, a.8]. Em tudo que foi criado se encontra a
impressão da beleza divina, em justa proporção de sua natureza criada
e segundo a forma que possui e o modo como ela encontra-se informada
proporcionalmente na matéria. Por isso mesmo dizíamos que a estética
tem fronteira estreita com a metafísica. O belo é pois uma propriedade
transcendental do ser [De ver. q.1, a.1/De pot. q.7, a.2], de tal modo
que onde há ser, há beleza. Já havíamos dito algo da relação entre arte
e moral. Agora cabe afirmar a identidade que há entre belo e bom. Pois,
bem, o belo acrescenta ao bem certa ordem à potência cognoscitiva, de
modo que o bem se chama o que agrada de modo absoluto ao apetite e
belo aquilo cuja apreensão agrada [Sum. Theo. I-II, q.27, a.1, ad3]. A
beleza requer três elementos, a integridade ou perfeição, por isso são
feias as que se encontram mutiladas ou diminutas; as proporções
adequadas ou harmonia, que nada mais é que a justa expressão
proporcional das qualidades da forma na quantidade da matéria;
e finalmente o esplendor [Sum. Theo. I, q.39, a.8, c.], expressão da
perfeição que cada forma possui. Distingue-se em beleza corpórea e
espiritual. A corpórea refere-se à proporção do corpo e a espiritual aos
atos bons à luz da razão [Sum. Theo. II-II, q.145, a.2, c]. Por isso, a
beleza se predica proporcionalmente de cada coisa que se diga bela,
enquanto possui um esplendor próprio corpóreo ou espiritual [In IV De
div nom. lec.5, n.339]. O fundamento ontológico da beleza das criaturas
é, como já dissemos, a Beleza divina. Deus é belo em si mesmo e não há
nada que seja belo antes dEle [In IV De div nom. lec.5, n.346], por isso
mesmo Ele é a causa da beleza das coisas que existem [In IV De div
nom. lec.5, n.340] dentre as quais a beleza expressa na proporção
corporal e da beleza expressa na operação espiritual, como o inteligir a
verdade, querer o bem e especialmente o amar.