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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS


ESCOLA DE SERVIÇO SOCIAL
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SERVIÇO SOCIAL

DIOGO PRADO EVANGELISTA

ANÁLISE SOBRE AS DETERMINAÇÕES HISTÓRICO-SOCIAIS DO


ANTAGONISMO ENTRE INDIVÍDUO E GÊNERO HUMANO NA SOCIEDADE
BURGUESA

RIO DE JANEIRO
2019
Diogo Prado Evangelista

ANÁLISE SOBRE AS DETERMINAÇÕES HISTÓRICO-SOCIAIS DO ANTAGONISMO


ENTRE INDIVÍDUO E GÊNERO HUMANO NA SOCIEDADE BURGUESA

Tese apresentada ao Programa de Pós-


Graduação em Serviço Social, da Escola de
Serviço Social da Universidade Federal do Rio
de Janeiro, como requisito para obtenção do
Título de Doutor em Serviço Social.

Orientador: Prof. Dr. Marcelo Braz Moraes dos reis

Rio de Janeiro
2019
CIP - Catalogação na Publicação

Prado Evangelista, Diogo


P92a Análise das determinações histórico-sociais do
antagonismo entre indivíduo e gênero humano na
sociedade burguesa / Diogo Prado Evangelista. --
Rio de Janeiro, 2019.
555 f.

Orientador: Marcelo Braz Moraes dos Reis.


Tese (doutorado) - Universidade Federal do Rio
de Janeiro, Escola de Serviço Social, Programa de Pós
Graduação em Serviço Social, 2019.

1. Indivíduo. 2. Gênero Humano. 3. Filosofia. 4.


Crítica da Economia Política. 5. Teoria Social. I.
Braz Moraes dos Reis, Marcelo , orient. II. Título.

Elaborado pelo Sistema de Geração Automática da UFRJ com os dados fornecidos


pelo(a) autor(a), sob a responsabilidade de Miguel Romeu Amorim Neto - CRB-7/6283.
Diogo Prado Evangelista

ANÁLISE SOBRE AS DETERMINAÇÕES HISTÓRICO-SOCIAIS DO ANTAGONISMO


ENTRE INDIVÍDUO E GÊNERO HUMANO NA SOCIEDADE BURGUESA

Tese apresentada ao Programa de Pós-


Graduação em Serviço Social, da Escola de
Serviço Social da Universidade Federal do Rio
de Janeiro, como requisito para obtenção do
Título de Doutor em Serviço Social.

Aprovado em:

___________________________________________
Prof. Dr. Marcelo Braz Moraes dos Reis
Escola de Serviço Social – UFRJ (orientador)

___________________________________________
Prof. Dr. Cézar Henrique Miranda Coelho Maranhão
Escola de Serviço Social – UFRJ (membro interno)

___________________________________________
Profa. Dra. Mavi Pacheco Rodrigues
Escola de Serviço Social – UFRJ (membro interno)

___________________________________________
Prof. Dr. Ranieri Carli de Oliveira
Curso de Serviço Social – UFF (membro externo)

___________________________________________
Prof. Dr. Ronaldo Vielmi Fortes
Faculdade de Serviço Social – UFJF (membro externo)
À Tatiane,
Meu amor e companheira nesta caminhada e
sentido de vida.

Ao Narciso João Rodrigues Junior (in


memorian), companheiro e mestre, nas duras
críticas e sensibilidade humana no
enfrentamento aos estranhamentos na vida
cotidiana.
AGRADECIMENTOS

Este estudo é resultado do trabalho cooperativo de diversos indivíduos e grupos de


estudo e pesquisa que contribuíram, em suas peculiaridades, para o amadurecendo intelectual
e sensível aos problemas de nossa época histórica e, diretamente revelaram o meu atraso
individual; devido à cisão, distanciamento e aborto histórico que minha geração teve com o
patrimônio histórico e cultural da humanidade. Estou me referindo aos resultados do golpe
empresarial-militar no Brasil e seus desdobramentos nas políticas neoliberais, que separou a
minha geração de todas as conquistas, reflexões e práxis sociais desenvolvidas anteriormente.
Por isso, agradeço aos grupos de estudo, desde o período de graduação que, em sua
íntima conexão entre o rigor teórico e o cultivo da sensibilidade humana forjaram em mim,
momentos de ruptura, crise e amadurecimento vital. Destaque para os seguintes grupos:
Grupo de Estudo Pensamento Vivido, coordenado pelo filósofo Narciso João Rodrigues
Júnior, onde nasceu uma referência e sentido de vida, compartilhada com os companheiros:
Sandro (Biscoito), Ricardo (Brotas), Pedro, Marlon; e as companheiras: Cacau e Flavinha; o
Grupo de Estudo Consciência do Ser, criado nas ruas periféricas de Barretos, nos porões dos
movimentos de resistência cultural, onde o respirar e cultivar a própria individualidade
propiciara os avanços de autoafirmação individual no diálogo, polêmica e crítica, na
generosidade desta juventude barretense: David, Alcídes (Cidão), Cibele, Braz e tantos outros
que passaram por ali; O Grupo de Estudo Futuro Presente nesta contradição de manter um pé
na Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e Mucuri (UFVJM) e outro fora dos
muros institucionais, onde a música, culinária, pintura, cinema e vida pulsaram, no pontapé
deste trabalho, os avanços no estudo na obra de Marx, agradeço aos companheiros: Glauco,
Rodrigo, Gil, Cidão, Marlon, Alexandre, Brotas e as companheiras Diana, Sandra, Cristiane
(Cris) e Janaina, cujo debate e polêmica fervorosa em torno das obras de Marx, Lukács,
Florestan Fernandes e José Chasin, propiciaram o avanço, autocrítica e seriedade num calibre
que ultrapassa os limites da academia, transborda; o Grupo de Estudo do Pensamento Latino-
Americano (GEPLA), cadastrado na UFVJM, onde a palavra “companheiro” se eleva e
adquire significado nestes dois grandes camaradas que me jogaram para a realidade cotidiana
e viva da América Latina nas regiões do Jequitinhonha e Mucuri de Minas Gerais, Fernando
Henrique em sua fervorosa crítica e apaixonada entrega de revelar em minha brasilidade, as
Américas e a luta histórica pela emancipação humana; meu amigo José Carlos Freire, em sua
sabedoria de cultivar a simplicidade do viver, saber e caminhar a grandiosidade de aprender
um com outro; simplicidade esta que oculta na aparência a síntese, a profundidade do que diz,
como diz e quando diz, nas noites, dias e tanto tempo que apaixonadamente nos debruçamos
para compreender o nosso lugar na UFVJM, no Mucuri, na América Latina, nesta inacabada
jornada da educação, do canto, na volta ao interior do interior; Grupo de Estudo Crítica a
Economia Política (GECEP), cadastrado na UFVJM, onde me deparei com o desconhecido da
obra de Marx e do marxismo, principalmente, nas minhas debilidades no estudo da crítica
marxiana da economia política. A paciência, atenção, correções e críticas que contribuíram
tanto para o conteúdo deste trabalho como o incentivo e potencialização para avançar o estudo
sobre a individualidade social na sociedade burguesa no programa de pós-graduação, estou
me referindo ao amigo Marcio Lupatini e minha amiga Ellen Tristão, companheirismo e
presença em todas as horas.
Agradeço aos espaços de formação teórica e convivência socialista com os
companheiros do curso “Legado Teórico-Político de Florestan Fernandes” na Escola Nacional
Florestan Fernandes (ENFF) e tantos outros espaços forjados pela referência, companheirismo
e luta diária.
Agradeço a Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e Mucuri, pelas
condições objetivas de liberação de tempo e exercício para esta qualificação profissional que
pretendo devolver em todas as esferas, instâncias de atividade profissional do Serviço Social
no Vale do Mucuri.
Agradeço aos colegas do Departamento de Serviço da UFVJM por contribuir na
minha formação profissional e dar as condições necessárias para ter tranquilidade no estudo e
pesquisa.
E, não poderia faltar agradecer aos amigos, em sua generosidade e carinho, me
acolheram e cultivaram em nossos encontros a força e potência para continuar neste caminho,
estudo e pesquisa. Obrigado aos amigos de Teófilo Otoni: Alessandra, Elber, Mônica,
Elvídio, José Carlos, Magnólia, Raphael e Diana e aos amigos de Formiga: Luciana, Helbert
Jussara, Juarez, Geraldo, Adriene (Dri), Bruno, Gilberto e Eni.
Porém, este estudo somente se concretizou pelo amor, carinho e companheirismo de
minha amada Tatiane, em seus gracejos, críticas e posições fortes que deram o chão
necessário para avançar, além de colocar as questões teóricas vinculadas com as questões de
vida, onde os desafios e a felicidade cotidiana se expressa neste encontro contínuo no
nascimento e formação de meus filhos, Artur (13 anos), Raul (06 anos) e Luiza (10 meses),
que propiciaram a luta contra os estranhamentos tão heterogêneos que perpassam a minha
vida e demonstraram na falência dos limites do circuito da família a necessidade da luta
social. Família, amizade e chão nos meus pais: Paulo Cesar e Rosemary, que em sua
espontaneidade deu condições para seguir como espírito livre na busca de si mesmo e do
mundo; na referência, amizade e entrelaçamento contínuo do meu irmão Rodrigo, que
compartilhou comigo, em diversos momentos, as reflexões e estudo sobre a individualidade.
Família, amizade e chão que encontra referência no início e continuidade deste sentido de
vida, na generosidade dos meus tios Beline (tio Belo) e José Roberto (tio Betinho). Família
que se amplia e ganha porto seguro nos cuidados e carinhos de dona Sebastiana e minha Tia
Francisca, sempre dispostas a ajudar, a estar presente nas mudanças, percalços e desafios que
a vida nos trouxe nestes dois últimos anos.
Agradeço ao meu orientador Marcelo Braz, por ter aceitado o desafio de orientar este
estudo e pesquisa, pela tranquilidade, paciência ao dar os caminhos e rumos deste trabalho e
por evidenciar as fragilidades e lacunas teóricas que se tornaram novas orientações e sentido
para os estudos posteriores
Agradeço a banca examinadora, que num primeiro momento da qualificação da tese
contribuíram para os acertos, sentidos e avanços deste estudo.
Agradeço ao Programa da Pós-Graduação em Serviço Social da UFRJ, aos
professores que ministraram as aulas e trouxeram o novo para minha vida. Por último,
agradeço as inquietações, crises e dúvidas propiciadas pelas disciplinas ministradas pelo
professor Marildo Menegat, em tatear no escuro como ousadia necessária para antecipar o
futuro no presente.
RESUMO

EVANGELISTA, Diogo Prado. Análise sobre as determinações histórico-sociais do


antagonismo entre indivíduo e gênero humano na sociedade burguesa. Rio de Janeiro,
2019. Tese (Doutorado em Serviço Social) – Escola de Serviço Social, Universidade Federal
do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2019.

Esta tese tem a finalidade de analisar o processo histórico de formação dos


indivíduos na sociedade burguesa e as determinações socioeconômicas de sua cisão e
antagonismo com o gênero humano. Procurou-se explicitar o caráter histórico da formação da
individualidade como resultado da autoprodução material do ser social, no processo de recuo
das barreiras naturais (insuperáveis) e na socialização da sociedade. Dentre os complexos
categoriais originários e decisivos para a transformação da singularidade natural dos homens
em singularidade social, assim como, na superação contínua da “mudez” do seu corpo
orgânico, destacamos a articulação entre os complexos categoriais do trabalho e da
linguagem, onde emerge os princípios do reflexo desantropomorfizador e do reflexo
antropomorfizador vinculados com a gênese e desdobramento da vida cotidiana. Embora, o
movimento histórico da humanidade se efetivou por vias heterogêneas de avanços e
retrocessos, é possível apreender os princípios gerais desta historicidade, fundados na
cooperação e dependência destes homens singulares entre si no processo de produção material
de existência humana. A partir destes princípios gerais de supressão da mudez do ser orgânico
e sua transformação contínua num ser social, emerge os dois polos que modificaram a unidade
e interação entre exemplar-gênero, a saber: a singularidade social que se desdobra
historicamente em indivíduos e a totalidade da sociedade que se refere ao conjunto das
mediações e complexos sociais. Estes dois polos da reprodução do ser social se desenvolvem,
dentre as comunidades humanas, na formação social da antiguidade clássica, cujo colapso e
transição histórica da feudalidade deram origem a civilização da Europa ocidental, numa
determinação recíproca entre os pilares desta civilização com a acumulação originária de
capital. Deste processo se desdobra as inéditas revoluções sociais da sociedade burguesa e, no
interior destas a gênese e desenvolvimento do antagonismo entre indivíduo e gênero humano,
cujo desdobramento posterior no capitalismo monopolista se expressa no problema histórico
da generidade humana para si (personalidade humana autêntica) articulado com as formas de
autonomização e fetichização do capital.

Palavras-chave: trabalho e linguagem, indivíduo e gênero, estranhamento e alienação dos


complexos sociais, acumulação de capital.
ABSTRACT

EVANGELISTA, Diogo Prado. Analysis of the historical-social determinations of the


antagonism between the individual and the human race in bourgeois society. Rio de
Janeiro, 2019. Thesis (Doctorate in Social Service) – School of Social Service, Federal
University of Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2019.

This thesis aims to analyze the historical process of the formation of individuals in
bourgeois society and the socioeconomic determinations of their split and antagonism with
the human race. We sought to make explicit the historical character of the formation of
individuality as a result of the material self-production of the social being, within a movement
of retreat from the natural barriers (insurmountable) and socialization of society. Among the
categorical complexes that originated and were decisive for the transformation of the natural
singularity of men into social singularity, as well as the continuous overcoming of the
"mutability" of their organic body, we highlight the articulation between the categorical
complexes of work and language, where the principles of the reflex and anthropomorphic
reflex linked to the genesis and unfolding of daily life. Although the historical movement of
mankind has been effected by heterogeneous paths of advancement and retreat, it is possible
to grasp the general principles of this historicity, founded on the cooperation and dependence
of these singular men among themselves in the process of material production of human
existence. From these general principles of suppression of the dumbness of the organic being
and its continuous transformation into a social being, the two poles that modify the unity and
interaction between exemplar-gender emerge, namely: the social singularity that unfolds
historically in individuals and the totality society, all mediations and social complexes. These
two poles of the reproduction of the social being develop among the human communities in
the social formation of classical antiquity, whose collapse and historical transition from
feudalism gave birth to the civilization of Western Europe, in a reciprocal determination the
pillars of this civilization and original accumulation of capital. From this process unfolds the
unprecedented social revolutions of bourgeois society and within them the genesis and
development of the antagonism between individual and human, whose later development in
monopoly capitalism expresses itself in the historical problem of human genius for itself
(articulated human personality) with the forms of autonomization and fetishization of capital.

Keywords: labor and language, individual and gender, estrangement and alienation from
social complexes, accumulation of capital.
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 19

PARTE I: PRINCÍPIOS GERMINAIS DA INDIVIDUALIDADE SOCIAL .................. 27

CAPÍTULO 1: FORMAÇÃO DO GÊNERO HUMANO EM-SI NO COMUNISMO


PRIMITIVO ................................................................................................................ 29
1.1 SINGULARIDADE SOCIAL DOS HOMENS E PROPRIEDADE COMUNAL ...... 43
1.2. O “REFLEXO DESANTROPOMORFIZADOR” NO COMPLEXO CATEGORIAL
DO TRABALHO E VIDA COTIDIANA ................................................................... 47
1.3. AS CONTRADIÇÕES DO “REFLEXO ANTROPOMORFIZADOR” NA
UNIDADE MÁGICA DO COMUNISMO PRIMITIVO ............................................. 66
1.4. MOMENTOS DE TRANSIÇÃO E DESCONTINUIDADE HISTÓRICA DO
GÊNERO HUMANO EM-SI ....................................................................................... 74

CAPÍTULO 2: TRABALHO, INDIVUDALIZAÇÃO DA SINGULARIDADE


SOCIAL E PROPRIEDADE PRIVADA NA ANTIGUIDADE CLÁSSICA ........ 81
2.1. A BASE MATERIAL DA ANTIGUIDADE CLÁSSICA ........................................... 82
2.2. AS DETERMINAÇÕES HISTÓRICO-SOCIAIS DA POLÍTICA ............................ 92
2.3. AVANÇOS E RECUO DO “REFLEXO DESANTROPOMORFIZADOR” NA
FILOSOFIA CLÁSSICA ........................................................................................... 103
2.4. OS PRINCÍPIOS DA DIFERENCIAÇÃO DA ARTE E A GENERIDADE
HUMANA PARA-SI .................................................................................................. 114

CAPÍTULO 3: “FEUDALIDADE” E ACUMULAÇÃO PRIMITIVA DO


CAPITAL .................................................................................................................. 123
3.1. DO COLAPSO SOCIAL DA ANTIGUIDADE CLÁSSICA A FORMAÇÃO DA
“FEUDALIDADE” ..................................................................................................... 125
3.1.1. A propriedade germânica nos “Grundrisse de 1857-1858” de Karl Marx ......... 126
3.1.2. A “feudalidade” e as formas de imobilidade social na formação do indivíduo e da
personalidade humana ............................................................................................. 131
3.2. TRANSIÇÃO HISTÓRICA E A ACUMULAÇÃO PRIMITIVA DO CAPITAL .... 142
3.2.1. A Inglaterra e a revolução social do século XVII .................................................. 145
3.2.2. A particularidade e totalidade da acumulação primitiva do capital ................... 158
PARTE II: INDIVÍDUO E GÊNERO HUMANO NA SOCIEDADE BURGUESA ......169

CAPÍTULO 4: ESTADO MODERNO E SOCIEDADE BURGUESA ............................173


4.1. O ESTADO ABSOLUTISTA E O ESTADO BURGUÊS .........................................175
4.2. O SIGNIFICADO HISTÓRICO-SOCIAL DA REVOLUÇÃO FRANCESA ..........190
4.3. EMANCIPAÇÃO POLÍTICA E EMANCIPAÇÃO HUMANA ...............................196
4.4. A “IMPERFEIÇÃO OCULTA” DO ESTADO MODERNO E A DEMOCRACIA
BURGUESA ..............................................................................................................215

CAPÍTULO 5: O ANTAGONISMO ENTRE INDIVÍDUO E GÊNERO HUMANO


NA SOCIEDADE BURGUESA ...............................................................................229
5.1.1. CONSIDERAÇÕES INTRODUTÓRIAS ACERCA DA RELAÇÃO ENTRE
INDIVÍDUO E GÊNERO HUMANO NA SOCIEDADE BURGUESA
(BÜRGELICHE GESELLSCHAFT) ...........................................................................230
5.2. FORMAS DE MANIFESTAÇÃO DO ESTRANHAMENTO-DE- SI HUMANO
(SELBSTENTFREMDUNG) E ALIENAÇÃO (ENTAUΒERUNG): TRABALHO
ASSALARIADO, PROPRIEDADE PRIVADA MODERNA E MERCADORIA ....233
5.3. FORMAS DE MANIFESTAÇÃO DO ESTRANHAMENTO-DE- SI HUMANO
(SELBSTENTFREMDUNG) E ALIENAÇÃO (ENTAUΒERUNG): CAPITAL,
FORÇAS PRODUTIVAS DO TRABALHO SOCIAL E PROPRIEDADE
PRIVADA CAPITALISTA ........................................................................................263
5.3.1. A subsunção formal do trabalho ao capital ............................................................272
5.3.2. A subsunção formal do trabalho ao capital ............................................................277

CAPÍTULO 6: CLASSES SOCIAIS E O PROCESSO DE INDIVIDUAÇÃO NA


SOCIEDADE BURGUESA ......................................................................................307
6.1. A DETERMINAÇÃO HISTÓRICO-SOCIAL DAS PERSONIFICAÇÕES
ECONÔMICAS DO CAPITAL E O PROCESSO DE FORMAÇÃO DAS
CLASSES SOCIAIS ...................................................................................................308
6.2. A PARTICULARIDADE DO PROCESSO DE SUBSUNÇÃO DOS
INDIVÍDUOS A CONDIÇÕES DE CLASSES NA SOCIEDADE BURGUESA ....320
6.3. LUTA DE CLASSES E AS CONDIÇÕES OBJETIVAS DA INDIVIDUAÇÃO
SOCIAL ......................................................................................................................327
6.3.1. Luta de classes e jornada “normal” de trabalho ....................................................327
6.3.2. Luta de classes, salário e acumulação de capital ....................................................337
6.3.3. Luta de classes, sufrágio universal e democracia burguesa ..................................343
6.3.3.1. Luís Bonaparte e a luta de classes na França .............................................................345
6.3.4. As contradições da mobilidade social e política no Estado moderno ...................364
CAPÍTULO 7: NOTAS SOBRE O CONCEITO DE ALIENAÇÃO
(ENTÄUßERUNG), ESTRANHAMENTO (ENTFREMDUNG) E
EXTERIORIZAÇÃO (ÄUßERUNG) NA OBRA “FENOMENOLOGIA DO
ESPÍRITO” DE HEGEL ........................................................................................ 371
7.1. A CONCEPÇÃO DE “ALIÉNATION TOTALE” DE ROUSSEAU ........................ 372
7.2. A ORIGEM DO PROBLEMA DA ALIENAÇÃO E ESTRANHAMENTO NO
JOVEM HEGEL ......................................................................................................... 381
7.3. AS CATEGORIAS DE EXTERIORIZAÇÃO (ÄUßERUNG), ALIENAÇÃO
(ENTÄUßERUNG) E ESTRANHAMENTO (ENTFREMDUNG) NA OBRA
“FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO” DE HEGEL ................................................ 397
7.3.1. A formação do conceito de exteriorização (Äußerung) da força e a
experiência do entendimento ................................................................................... 397
7.3.2. O estranhamento (entfremdung) do espírito e alienação (Entäußerung) da
autoconsciência ......................................................................................................... 414
7.4. A CRÍTICA ONTOLÓGICA DE MARX À FILOSOFIA ESPECULATIVA DE
HEGEL E SUA CONTRIBUIÇÃO PARA A ANÁLISE DO PROCESSO REAL
DA INDIVIDUAÇÃO SOCIAL ............................................................................... 428

CAPÍTULO 8: A GÊNESE DO PROBLEMA DA GENERIDADE HUMANA


PARA-SI NA ERA DOS MONOPÓLIOS .............................................................. 451
8.1. DETERMINAÇÕES EMBRIONÁRIAS DA PERSONALIDADE HUMANA NO
SISTEMA ALIENAÇÃO-OBJETIVAÇÃO NO COMPLEXO DO TRABALHO ... 454
8.2. A FORMAÇÃO DA PERSONALIDADE HUMANA NO SISTEMA
ALIENAÇÃO-OBJETIVAÇÃO NOS COMPLEXOS DA CONSCIÊNCIA E DA
LINGUAGEM ........................................................................................................... 463
8.3. PERSONALIDADE HUMANA, LUTA DE CLASSES E COMPLEXOS
IDEOLÓGICOS NA SOCIEDADE BURGUESA .................................................... 479
8.4. O FETICHISMO NO PROCESSO DE AUTONOMIZAÇÃO DAS “FIGURAS”
DO CAPITAL ............................................................................................................ 495

8.5. O ESTRANHAMENTO DOS SENTIDOS HUMANOS NO CAPITALISMO


MONOPOLISTA ....................................................................................................... 520

8.6. AS IDEOLOGIAS PURAS E A GENERIDADE HUMANA PARA SI


(“PERSONALIDADE NÃO MAIS PARTICULAR”) ............................................. 529

8.7. CONCLUSÕES E NOTAS COMPLEMENTARES ................................................. 535

CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................................... 541

REFERÊNCIAS ................................................................................................................... 545


19

INTRODUÇÃO

O estudo sobre as determinações histórico-sociais do antagonismo entre indivíduo e


gênero humano na sociedade burguesa teve início com os apontamentos e reflexões filosóficas
de Lukács sobre o problema da generidade humana para si no capitalismo monopolista. Porém,
a pesquisa se deslocou para os princípios e determinações sociais de cisão e antagonismo do
indivíduo e gênero humano na sociedade burguesa. Nesta introdução, pretende-se explicitar os
aspectos centrais do ponto de partida da pesquisa e os motivos da alteração do objeto para a
análise geral do modo particular de formação da individualidade social no interior dos
estranhamentos específicos da sociedade burguesa.
Em meados do século XX, a cooperação e dependência material dos indivíduos entre
si, permeada pelo mercado mundial capitalista e a grande indústria, se configura numa
integração econômica do gênero humano em si, movida pelo desenvolvimento desigual da
particularidade de objetivação do capital em cada país, região, etc. Desde a década de 1960, o
desenvolvimento das forças produtivas, vinculadas a terceira revolução tecnológica e aos graus
de autonomização das formas de existência do capital, liberou as energias sociais, num campo
de possibilidades e alternativas para a formação universal da cultura humana. O caráter desigual
deste desenvolvimento da generidade humana para si consiste na absorção crescente e
fetichizadora das objetivações ideológicas pela lógica do capital. O estudo desta situação geral
da sociedade burguesa, precisamente na segunda metade do século XX, tem como referência
os escritos, ensaios e obras de Lukács, nestas duas últimas décadas de vida do filósofo húngaro,
de 1950 a 1970. Neste conjunto de obras e escritos, a questão da especificidade do ser social
tem como um dos eixos temáticos de análise e estudo as tendências de afirmação do gênero
humano para si no interior dos estranhamentos. Lukács, nas últimas páginas da obra “Para Uma
Ontologia do Ser Social” identifica nas duas polaridades da humanidade: o bloco socialista e
pax americana, a evidência de uma crise societária ou, nos seus termos, uma “crise sistêmica”;
em que o irracionalismo se renova e aprofunda na deformação da individualidade social.
Embora, o problema da generidade humana para si se realiza nestas contraditórias
alternativas societárias que demarcaram todo o século XX, Lukács (2013), acentua o estudo
deste complexo categorial do ser-para-si da generidade humana com os novos estranhamentos
nos países imperialistas, principalmente, nos EUA. Encontramos um conjunto de temas
conectados que perpassam o estudo deste problema: a) a “manipulação” refinada como modelo
20

de organização social da economia, Estado e sociedade; b) a “desideologização” das


objetivações ideológicas potencializadas pelo “consumo de prestígio”; c) o irracionalismo.
De acordo com Lukács (2013, p. 625), a ampliação da era dos monopólios da “[...]
manipulabilidade pela organização megacapitalista do consumo e das prestações de serviço
[...]”, intensificaram a força do estranhamento na vida do trabalhador, exatamente pelas
mediações e objetivações ideológicas necessárias e desenvolvidas para garantir a exploração-
dominação do capital. A dinâmica “megacapitalista” e o “aparato ideológico” explicitam a
mediação imprescindível da luta ideológica e o problema da personalidade humana na ofensiva
revolucionária contra os novos estranhamentos. Nesta luta ideológica, as práxis sociais
“desfetichizadoras” podem contribuir para superar a forma exacerbada do particularismo do
indivíduo social nesta era da manipulação capitalista e abrirem as vias de conquista de si mesmo
como afirmação individual do gênero humano. Porém, a luta ideológica é apenas um momento
de “[...] preparação para a revolução [...]”, o que não substitui a exigência concreta e objetiva
de que somente as forças materiais derrubam as forças materiais de exploração-dominação dos
homens entre si.
Destacamos aqui, a necessária vinculação entre o fenômeno da interioridade dos
estranhamentos na vida cotidiana e a plenitude das formas de autonomização do capital. Nesta
interiorização profunda nos indivíduos, o consumo se apresenta como momento importante
para identificar, apreender ou captar o fenômeno social dos novos estranhamentos desta era
imperialista de manipulação.

[...] evidencia-se como algo qualitativamente novo em relação a épocas mais antigas:
no caso atual, uma escapatória ou mesmo uma esquiva são extremamente raras. Para
as massas trabalhadoras, o consumo manifestou-se antigamente numa forma
essencialmente privada, como uma limitação de suas possibilidades de vida que
deveria ser combatida, ao passo que, nos dias atuais, numa grande parcela predomina
a aspiração de continuar elevando um nível de vida que é avaliado como
essencialmente positivo. O recurso amplo a serviços de todos os modos é radicalmente
novo. A penetração de novas categorias burguesas, como consumo de prestígio, na
vida dos trabalhadores, em todo caso, é algo novo. [...] (LUKÁCS, 2013, p. 778).

A universalização do “ter” na vida humana demarca a diferença histórica do indivíduo


social no capitalismo monopolista, precisamente, na formação do “consumo de prestígio”, em
que o consumo de determinadas mercadorias estão vinculadas a construção de uma imagem do
ser e do mundo como modelo e espaço de realização plena do indivíduo social, ou seja, “[...]
uma pressão moral cada vez maior [...]” na vida dos indivíduos (LUKÁCS, 2013, p. 778). O
que traz, num curto período, a experiência e a sensação de elevar a personalidade humana, a
21

partir do acesso e satisfação de suas necessidades neste circuito da “manipulação” do consumo


e da produção social.
Na realidade, estes novos fenômenos do estranhamento expressam o grau de avanço e
universalidade atingida pelo “fetiche da mercadoria”, desta autonomia e vida própria das coisas
sobre os homens, do produto sobre o produtor. Por isso, a autonomização do capital demonstra
a vinculação desta “manipulação” com a dinâmica viva da individualidade. O que nos leva a
questão das barreiras destrutivas do capital e do “progresso social” da capacidade humana de
produção material de sua existência.
A “[...] redução do tempo de trabalho socialmente necessário [...]” possibilitou um
“aumento do tempo livre” dos trabalhadores, absorvidos pelas novas formas de “capitalização”.
Este desenvolvimento material da capacidade do gênero humano em si resultou numa
deformação, inibição e barreira para o desenvolvimento da personalidade humana. Nesta base
material do gênero humano em si, o tempo socialmente liberado proporcionou um
desenvolvimento das energias sociais como condição objetiva para autoprodução criativa do
ser humano. Porém, este desenvolvimento sob os imperativos e a lógica da acumulação de
capital, afunda os indivíduos numa particularidade extrema e isoladora.

[...] na medida, em que o homem subordina o seu fazer e deixar de fazer no cotidiano
à produção de sua “imagem”, é bem claro que, dessa elevação do nível da vida, deverá
surgir um novo estranhamento, um estranhamento sui generis. O salário mais alto
substitui o salário mais baixo, o tempo livre mais longo substitui o mais curto. Porém,
esse desenvolvimento só aniquila alguns estranhamentos antigos, substituindo-os por
uma nova espécie de estranhamentos. (LUKÁCS, 2013, p. 778).

Esta “nova de espécie de estranhamentos” não se restringe ao âmbito da economia,


assim como, não se reproduz como fenômenos histórico-sociais isolados da vida humana. Os
estranhamentos somente podem ser compreendidos e analisados como complexo de complexos,
ou seja, como um complexo categorial que nasce e se desenvolve num conjunto de complexos
na totalidade do ser social. Esta observação torna-se relevante quando se considera os
estranhamentos como uma das formas de exploração-dominação dos homens entre si; nos
termos de Lukács, “um” dos momentos constitutivos desta totalidade do ser social.
De acordo com o filósofo húngaro a formação desta nova espécie de estranhamentos
surgiu como resposta à primeira guerra mundial e a crise econômica de 1929, em que emerge a
crise da concepção liberal clássica da “mão invisível” do mercado como meio de dirimir os
conflitos sociais. Neste contexto histórico, se apresenta, paulatinamente, nos países
22

imperialistas, a necessidade de controlar o mercado e a produção social, assim como, dirimir as


tensões sociais de classes por processos de integração manipulada na esfera política e
econômica.

[...] Esse movimento brotou do solo em que se desdobrou o capitalismo e ganhou


expressão sociopolítica cada vez mais intensa no crescente antagonismo entre as
formas de dominação capitalistas (incluindo nelas a chamada democracia burguesa) e
a democracia. Em vista das análises feitas até agora, é suficiente se indicamos que as
grandes crises ocorridas após a Primeira Guerra Mundial impuseram à burguesia do
Ocidente novas formas de dominação, cujo ponto culminante, no sentido da práxis,
consistiu em preservar formalmente todas as formas exteriores da democracia,
aproveitando-se polemicamente tanto contra o fascismo como contra o socialismo,
mas anulá-las faticamente por meio de seu novo conteúdo organizacional e
ideológico, na medida em que as massas foram excluídas de toda real participação nas
decisões econômica ou politicamente importantes. (LUKÁCS, 2013, p. 779).

Os estranhamentos desta manipulação refinada da segunda metade do século XX, tem


como “novo conteúdo organizacional e ideológico” a intima relação entre a propaganda
publicitária de manipulação e as “formas exteriores da democracia burguesa”. Nestes dois
aspectos que Lukács identifica as raízes das determinações histórico-sociais de gênese no
fascismo alemão. O “modelo” da “propaganda política” de Hitler, a referência da “peça
publicitária” de um “sabonete”, garante pela via do fascismo o domínio do capitalismo
monopolista após a crise de 1929; e, simultaneamente, antecipa as novas configurações sociais
de manipulação refinada, nas décadas seguintes após a segunda guerra mundial. Nesta busca
do fascismo pela conquista de afirmação do imperialismo mundial “único”, se observa as novas
formas de imperialismo deste tipo, porém, transpostos por mecanismos refinados. Nisto reside
a concepção de imperialismo ou hegemonia imperialista dos EUA. O pano de fundo para o
nosso problema está na “[...] tendência principal” de fixar a individuação social no nível da
particularidade.
Dentre estes elementos apresentados por Lukács, como movimentos de continuidade
e descontinuidade da manipulação bruta do fascismo, a polarização da “pax americana” como
via de combate ao fascismo e stalinismo, no conceito ilusório de totalitarismo. Uma equalização
suficientemente eficaz para fazer com que a luta contra o fascismo, na segunda guerra mundial,
se deslocasse para a luta contra todos os vestígios semelhantes deste “totalitarismo” nos países
socialistas do leste Europeu.
23

Por essa razão, a postura em relação à realidade por princípio só toma conhecimento
da existência dos homens particulares. Assim como o mercado de mercadorias
converte-se na forma universal objetiva de desenrolamento de toda atividade cultural,
assim também, na vida privada dos homens, a particularidade deve dominar de modo
absoluto o ser do homem, mediada pela manipulação consumada de todas as
manifestações vitais. Desse modo, parece ter sido encontrado o antagonismo
ideológico em relação à ideologia fascista dos mitos, com a vantagem de que, com
isso, simultaneamente pode ser degradado à condição de ideologia mítica também
todo o socialismo científico e de que o pseudorracionalismo da manipulação geral
passa a governar toda a vida de todos os homens. [...] à manipulação brutal é
contraposta uma mais refinada. [...] a publicidade de negócios se converte em modelo
da propaganda política, do sugestionamento da ideologia “desideologizada” com o
propósito de dominar; isso se dá, no entanto, de um modo que aparenta ser
incomparavelmente mais livre, pois se pretende que justamente o método de
manipulação simule para o homem manipulado a aparência consciente de sua
liberdade plenamente realizada. (LUKÁCS, 2013, p. 793).

Nestes aspectos que a “desideologização” será o desdobramento do falso socialmente


necessário do imperialismo contra as suas contradições internas, mais precisamente, como meio
de inibir as tendências e alternativas societárias. A “desideologização” da ideologia aparece
como o “fetiche da liberdade” realizado por mecanismos refinados desta articulação entre o
consumo de prestígio e absorção das objetivações ideológicas. Estes aspectos se evidenciam
com a expansão e consolidação da “pax americana” e o modelo social e cultural,
correspondente: american way of life.

Foi necessário indicar tudo isso pela seguinte razão: é só em vista dessas conexões
que é possível deixar totalmente claro o verdadeiro caráter estranhador dessa
manipulação universal. A formação humana mediante a redução econômica e
ideológica organizacional, se possível, de todos os homens singulares ao limite da
particularidade que lhes parece irrevogável é, ao mesmo tempo, fim e consequência
do sistema dominante. Em conformidade com as nossas determinações gerais, esse
estranhamento só poderá ser suprimido por meio de uma revolução sociopolítico-
econômica fundamental de todo o sistema enquanto fenômeno universal e objetivo de
massas. [...] o particular nela parece-nos consistir em que o papel da ideologia na
superação dessa conduta de vida estranhada talvez nunca tenha sido tão grande
justamente no período da manipulação refinada desideologizada dos homens.
(LUKÁCS, 2013, p. 794-795).

Para caracterizar a diferenciação destes estranhamentos e deformações da


personalidade humana, Lukács (2013, p. 795) retoma o que considera como “[...] traços mais
gerais possíveis que se evidenciam como fundamentos elementares em todas as manifestações
dos estranhamentos capitalistas [...]”, a redução dos sentidos omnilaterais na unilateralidade do
sentido do ter, analisado por Marx nos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844. Lukács
(2013, p. 796) demarca o seguinte: “[...] o capitalismo fez enormes progressos na
universalização do ter. [...]”. E, um dos pontos cruciais desta “desideologização” da cultura
24

humana está na subsunção destas expressões e objetivações da generidade humana para si ao


“[...] modelo da publicidade de mercadoria [...]” (LUKÁCS, 2013, p. 798).
Na realidade, a desideologização pretende esvaziar os conteúdos das objetivações
ideológicas superiores em seu ponto principal ou fundamental: a função social de dirimir os
conflitos. “[...] A manipulação da forma sem conteúdo converte-se em parâmetro exclusivo do
valor. [...]” (LUKÁCS, 2013, p. 798).
No conjunto, o efeito destes aspectos diferenciadores na segunda metade do século
XX, atinge principalmente, a “luta de classes do proletariado”; principalmente, nos aspectos de
organização e luta política. No século XIX, a luta do proletariado se dirigia contra as expressões
e objetivações dos estranhamentos nas formas de exploração-dominação da força de trabalho
no processo de produção capitalista de mercadorias. Neste sentido, o momento preponderante
da luta de classes do proletariado se equalizava em torno da redução de sua vida física e moral
a reprodução da força de trabalho (mercadoria). No século XX, esta luta se abre para o
antagonismo entre a permanência de si como força de trabalho disponível ao consumo do capital
e as capacidades, necessidades humano-sociais potencializadas e afirmadas cotidianamente
como indivíduos sociais.
Nestas considerações gerais e introdutórias sobre o fenômeno histórico-social do
problema da generidade humana para si (personalidade humana), se observa a vinculação deste
problema histórico com o conteúdo dos novos estranhamentos e antagonismos sociais de classe
que se desenvolveram, na segunda metade do século XX, considerado por Lukács em seu
conjunto como um sistema de manipulação universal do “novo imperialismo”. Neste sentido, o
estudo sobre este fenômeno parte do conjunto de escritos, artigos, ensaios e obras que trataram
deste tema. No interior deste estudo e pesquisa da obra de Lukács, uma diversidade de pontos
de investigação e esclarecimentos se colocaram para avançar nas determinações do contexto
histórico em que se balizava o tema em si. Inclusive, com a necessária pesquisa e articulação
entre o desenvolvimento das capacidades humanas no interior e domínio da acumulação
capitalista com a formação e desenvolvimento da personalidade humana nesta época histórica
da humanidade. O que levou a pesquisa ao retorno das obras de Marx e Engels, principalmente,
na articulação da crítica da economia política como um dos pilares na análise sobre o
antagonismo entre indivíduo e gênero humano na sociedade burguesa.
Importante ressaltar, o intuito de reproduzir os momentos de investigações, análises e
resultados de Marx, Engels e Lukács, num estudo e leitura imanente de suas obras, o que coloca
a preocupação de não atribuir predicados e interpretações exteriores. Por outro lado, a pesquisa
25

teve que transitar deste estudo e leitura imanente das obras de Marx, Engels e Lukács para as
investigações e análises do fenômeno em sua historicidade e objetividade. O que significa a
centralidade do fenômeno histórico-social do problema da generidade humana para si,
reconhecido como uma expressão efetiva do modo específico de antagonismo entre indivíduo
e gênero humano na sociedade burguesa.
26
27

PARTE I: PRINCÍPIOS GERMINAIS DA INDIVIDUALIDADE SOCIAL

A individualidade foi um dos pontos que demarcaram, cultural e politicamente, a


maturidade histórica da sociedade moderna em meados do século XVIII rumo à revolução
burguesa clássica, que conquistaria no século XIX um patamar histórico irreversível. Porém,
ressaltamos que a permanência da escravidão moderna nas Américas e nas formas híbridas de
transição histórica da servidão para o trabalho assalariado, demonstra que esta afirmação da
individualidade moderna se realiza num zigue-zague histórico de avanços e retrocessos.
Dentre os aspectos de relevância do indivíduo neste movimento histórico, podemos
destacar a separação formal entre sociedade burguesa e Estado moderno, tanto na esfera do
direito como na prática social da vida privada (MARX, 2010a). Os indivíduos na sociedade
burguesa configuraram sua imagem de mundo no indivíduo isolado burguês, na primazia dos
interesses privados e mercantis diante dos laços pessoais, consanguíneos e religiosos;
ademais, a única via de conciliação destes indivíduos isolados com a comunidade humana se
realiza pela mediação do mercado e na condição política de conquistar os direitos e realizar
deveres diante do Estado moderno (MARX; ENGELS, 2011).
Entretanto, a explicitação do indivíduo no senso comum da vida cotidiana como
afirmação de liberdade e igualdade na sociedade moderna, não significa, objetivamente, a
máxima e plena afirmação humana, assim como, a inexistência da individualidade nas formas
históricas anteriores. O que torna específico o indivíduo na sociedade burguesa pode ser
resumido, no mínimo, num duplo sentido e movimento: a produção heterogênea da afirmação
do indivíduo como ser social e sua equalização no indivíduo isolado burguês. Nesta antítese
entre indivíduo social e indivíduo isolado se evidencia as formas antitéticas da produção
social e apropriação privada; da heterogeneidade de necessidades e capacidades sociais e da
unilateralidade da valorização do valor. Antíteses que se resolvem pela predominância da
autovalorização do valor, como sentido e finalidade da vida humana, em suas vias de
movimento e metamorfoses por dentro dessas contradições imanentes. Portanto, uma
resolução formal que mantém o conteúdo vivo dessas antíteses que resulta numa explosiva
contradição e deformação social (MARX, 1996).
No século XX, a liberdade individual adquire aspectos distintos pelas conquistas no
âmbito da liberdade política da classe trabalhadora, que implica numa ampliação de satisfação
das necessidades sociais; correlacionadas com a diminuição do tempo de trabalho socialmente
necessário para a produção de mercadorias, o que permitiu, num tenso conflito mundial de
instabilidade econômica e social, a configuração de um “tempo livre” que resultou numa
28

aparente comodidade e inércia (LUKÁCS, 2013). Por outro lado, esta abstrata liberdade
individual assistiu a capacidade de produção destrutiva humana numa heterogeneidade de
esferas que no desenvolvimento desigual do capital atingiu as formas bárbaras de
sociabilidade (MANDEL, 1985). A civilização moderna assiste nos dias atuais, a fragilidade
de suas estruturas na derrocada de conquistas sociais e trabalhistas.
Diante deste cenário, o problema da generidade humana para si aparece como
questão histórica desta máxima expressão da individualidade social como potência (dynamis
aristotélica, nos termos de Lukács) na impotência efetiva deste ser-para-si do gênero humano.
Lukács (2013) equalizou a raiz desta problemática em torno do máximo desenvolvimento das
forças produtivas e da sua relação desigual com a personalidade humana. Nesta máxima
expressão da capacidade humana de produzir a si mesmo e o mundo circundante, o ser em-si
do gênero humano se encontra nas fronteiras do mercado mundial capitalista e na base
produtiva material do capital como hostilidade, barreira e estranhamento diante dos
indivíduos sociais, e por isso, um estranhamento destes indivíduos com o seu próprio gênero
humano.
Para compreender esta problemática da generidade humana para si e sua relevância
histórica para os rumos societários da humanidade, pretendemos demonstrar 1) os limites
internos e imanentes da ordem existente para a afirmação do indivíduo como ser social; 2) as
linhas de continuidade das formas históricas anteriores na sociabilidade moderna. Neste
momento, nos dirigimos ao segundo ponto, em que pretendemos analisar a íntima conexão
histórica da sociedade moderna com as lutas anteriores do ser humano em seu fazer como ser
social, no objetivo de explicar as determinações comuns da história da humanidade até aqui
como uma “pré-história” (LUKÁCS, 2013, p. 780-781).
29

CAPÍTULO 1: FORMAÇÃO DO GÊNERO HUMANO EM-SI NO


COMUNISMO PRIMITIVO

A sociedade burguesa é a mais desenvolvida e diversificada organização histórica da


produção. Por essa razão, as categorias que expressam suas relações e a compreensão
de sua estrutura permitem simultaneamente compreender a organização e as relações
de produção de todas as formas de sociedade desaparecidas, com cujos escombros e
elementos edificou-se, parte das quais ainda carrega consigo como resíduos não
superados, parte [que] nela se desenvolvem de meros indícios em significações plenas
etc. A anatomia do ser humano é uma chave para a anatomia do macaco. Por outro
lado, os indícios de formas superiores nas espécies animais inferiores só podem ser
compreendidos quando a própria forma superior já é conhecida. Mas de modo algum
à moda dos economistas, que apagam todas as diferenças históricas e veem a
sociedade burguesa em todas as formas de sociedade. [...]. (MARX, 2011, p. 58).

A exposição da trajetória histórica do ser humano nestes três primeiros capítulos


pretende elucidar as tendências e contradições da forma de afirmação específica do “ser natural
humano”; precisamente neste capítulo: a gênese da formação do ser em-si do gênero humano.
Este estudo tem como referência os caminhos percorridos pela análise marxiana e suas
descobertas com relação às determinações histórico-sociais da autoprodução material dos
indivíduos na sociedade burguesa.
Neste sentido, organizamos três momentos de introdução deste capítulo para sublinhar
a importância da gênese histórica da individualidade social. Estes momentos acompanham o
movimento de estudo e análise de Marx, na seguinte ordem: a) a necessidade do retorno às
formas sociais anteriores da sociedade burguesa; b) as determinações sociais e históricas das
categorias, no destaque para complexo categorial do trabalho como fenômeno originário do ser
social; c) o caminho da pesquisa e análise da sociedade burguesa que desdobrou na exposição
sumária das “formas precedentes” de relação entre propriedade e trabalho.

*
Na “Introdução de 1857”, Marx (2011, p. 39) apresenta o ponto de partida do estudo e
análise da sociedade burguesa: “[...] a produção dos indivíduos socialmente determinada [...]”
e “[...] indivíduos produzindo em sociedade [...]”. Ao que nos remete este ponto de partida?
Antes de tudo a seguinte determinação social: os indivíduos somente podem produzir a sua vida
em sociedade, em associação com outros indivíduos, exatamente porque se tornam indivíduos,
se diferenciam nas relações uns com os outros. Mas, não se trata de um estudo e análise da
sociedade burguesa, e, portanto, da produção dos indivíduos entre si em termos gerais; mas
30

numa análise sobre “como produzem”, isto é, o modo histórico, determinado desta associação
entre os indivíduos, nesta determinada forma de dependência e cooperação na produção vital
dos mesmos. Neste caso, o que nos interessa é sublinhar a sociedade burguesa como forma
específica da produção dos indivíduos. Em resumo, não é possível compreender a produção
material dos indivíduos pela simples abstração deste aspecto importante: o “socialmente
determinado”. Assim, Marx (2011) refuta as elaborações conceituais de caráter “a-histórico”
ou ilusões literárias de hipóteses “apriorísticas” como forma de dar início a dedução lógica no
procedimento científico-filosófico; neste caso específico, Marx se refere à análise filosófica de
Rousseau (2013) na explicação do contrato social e análise científica da economia política de
Adam Smith (1996) sobre a origem do comércio, da troca, do valor, etc.
Gostaríamos de destacar um movimento de duplo caráter na análise marxiana nestas
considerações introdutórias de elaboração da crítica da economia política, como algo
importante, para justificar o roteiro deste primeiro capítulo, que tem o objetivo de elucidar o
problema da gênese da generidade humana para-si. O primeiro movimento consiste em
demonstrar que o processo histórico de maturidade da sociedade burguesa do século XVIII,
precisa ser analisado a partir do processo histórico, socialmente determinado, e não a partir de
uma origem conceitual, abstrata, meramente hipotética. Ao contrário, é necessário compreender
a sociedade burguesa como resultado histórico de um processo que teve início no século XVI,
alcança “maturidade” em meados do século XVIII, no processo de dissolução dos “laços
naturais”, das “formas feudais de sociedade”. Processo histórico movido pela livre concorrência
e na afirmação construtiva das “[...] novas forças produtivas desenvolvidas desde o século XVI
[...]”. Este processo histórico não pode ser considerado como o “[...] ponto de partida da história
[...]” de toda humanidade; mas uma parcela histórica desta humanidade. Portanto, Adam Smith
ao considerar a forma de maturidade assumida da sociedade burguesa no século XVIII como
ponto de partida, ignora todos os movimentos que desencadearam esta sociedade burguesa, e
por isso desaparecem todos os aspectos históricos anteriores. O resultado desta explicação
científica da realidade é a naturalização das relações sociais de produção capitalista,
consideradas “a-histórica”, o que leva a uma concepção de impossibilidade de mudança, de
problematizar a finitude desta sociedade burguesa. Este movimento abstrato da economia
política de Adam Smith encontra ressonância no socialismo de Proudhon (2003), num retorno
às formas anteriores de sociedade, para encontrar o “lugar comum” para a “[...] explicação
histórico-filosófica da origem de uma relação econômica [...]”, por conseguinte, este
movimento analítico-conceitual entrelaça com as mesmas operações ideais que vulgariza a
31

metafísica. Atenção: “[...] Não há nada mais tediosamente árido do que as fantasias do locus
communis” (Grifo do autor, MARX, 2011, p. 40).
Por outro lado, Marx afirma que o retorno histórico na análise científica se justifica
como forma de destacar os elementos diferenciadores das formas sociais de existência e
produção dos indivíduos, exatamente para explicitar o caráter histórico da sociedade burguesa
e a determinação social da produção material dos indivíduos. Neste sentido, Marx (2011)
antecipa dois aspectos importantes da individuação social na modernidade: 1) os indivíduos nas
“[...] épocas históricas anteriores [...]” eram considerados pelos laços naturais “[...] um
acessório de um aglomerado humano determinado e limitado [...]”; 2) “[...] Somente no século
XVIII, com a ‘sociedade burguesa’, as diversas formas de conexão social confrontam o
indivíduo como simples meio para seus fins privados, como necessidade exterior. [...]”
(MARX, 2011, p. 40).
No primeiro aspecto, o indivíduo se produz nas formas anteriores de sociedade
subordinada e limitada pelas formas comunitárias e coletivas do “aglomerado humano”,
cristalizadas por estas formas de associação. Porém, esta subordinação do indivíduo e a
determinação predominante do “aglomerado humano” coloca em evidência histórica a
determinação específica no processo de produção material dos indivíduos, presentes em todas
as formas societárias, algo já dito anteriormente: um indivíduo somente se produz na
dependência com outro indivíduo, nesta associação coopera na produção recíproca. Esta
conexão social na produção material dos indivíduos explicita a especificidade do ser humano
como ser social. Nas formas históricas anteriores, esta substância (conexão social) que
desencadeia a individualidade, ao mesmo tempo, subordina esta última à comunidade. É neste
sentido e propósito que pretendemos apresentar alguns aspectos importantes para demonstrar
esta diferença específica do processo de individuação social na modernidade, assim como,
evidenciar o modo específico em que se desenrola, em termos de objetivação do ser social, o
ser-para-si da generidade humana como potência (dynamis) histórica.
O segundo aspecto, a conexão social entre os indivíduos alcança amplitude e
desenvolvimento “universal” na “sociedade burguesa”. Entretanto, esta conexão social se
confronta ao indivíduo, aparece como “simples meio” para realizar os “fins privados”
individuais. A conexão social entre os indivíduos aparece como “necessidade exterior” aos
próprios indivíduos. Na “sociedade burguesa”, os indivíduos deixam de ser acessórios do
conglomerado humano para se destacar, se autonomizar diante da sociedade, porém, numa
relação aparentemente externa a mesma. Posto que a vinculação, conexão e relação social entre
32

os indivíduos se desenrola como meros meios de realização privada do indivíduo formalmente


“isolado”. Na modernidade, temos a mais ampla materialização da conexão social entre os
indivíduos de conteúdo universal, porém, na afirmação do indivíduo isolado. A autonomização
da individualidade social resulta numa abstrata e aparente forma de isolamento, inclusive, como
identidade ao conceito liberal de indivíduo.
Aqui se coloca dois problemas importantes para o nosso estudo: a) a especificidade
histórica; b) as determinações gerais da sociedade burguesa; inclusive para apreender o
tratamento filosófico-científico marxiano da relação entre lógica e história. Nesta Introdução
de 1857, Marx esclarece alguns aspectos em torno desta problemática quando se refere à
abstração conceitual da “produção em geral”. Como relacionar o “socialmente determinado”,
no nosso ponto de vista, considerado como a especificidade histórica, e as “formas gerais da
produção”, estas como resultado conceitual da capacidade humana de abstração, portanto, um
resultado de síntese no plano das ideias.
Precisamos retornar as afirmações e enunciados anteriores. Marx ao afirmar que toda
produção de indivíduos é socialmente determinada tem o seguinte significado: a produção num
“determinado estágio de desenvolvimento social”. Na concepção de produção em geral não se
deve perder de vista esta “diferença específica”, neste caso, da “moderna produção burguesa”.
Porém, Marx (2011, p. 41) não pretende “[...] seguir o processo histórico de desenvolvimento
em suas distintas fases [...]”. Ao contrário, é possível pela capacidade de abstração comparar as
diversas épocas históricas e se chegar a “[...] certas características em comum, determinações
em comum [...]”. Porém, trata-se do resultado de uma abstração, porém, uma “abstração
razoável”. Em outros termos, estas “determinações em comum” são abstrações “razoáveis”
porque aparecem como resultado da capacidade humana de abstração, para identificar nas
determinações específicas das épocas históricas algumas “determinações em comum”. Este
processo da “abstração razoável” tem o propósito de poupar a “repetição” na análise científica.
Mas, precisamos destacar a produção em geral como conceito adquirido não é uma forma geral
sem conexões com as determinações específicas: “[...] é ele próprio algo multiplamente
articulado, cindido em diferentes determinações [...]” (MARX, 2011, p. 41).
Cabe ao estudo científico identificar e destacar quais destas diferentes determinações se
articulam neste conceito de “produção em geral”; quais determinações específicas estão
presentes na sociedade moderna e na sociedade antiga, assim como, o lugar socialmente
determinado que ocupem nestas formas diversas de sociedade. “[...] As determinações que
valem para a produção em geral têm de ser corretamente isoladas de maneira que, além da
33

unidade – decorrente do fato de que o sujeito, a humanidade, e o objeto, a natureza, são os


mesmos –, não seja esquecida a diferença essencial. [...]” (MARX, 2011, p. 41).
A produção em geral se explicita como um particular, neste caso, Marx (2011, p. 41-42)
apresenta a particularidade deste geral em dois termos: um “[...] ramo particular da produção
[...]” e um “[...] sujeito social em atividade em uma totalidade maior ou menor de ramos de
produção [...]”. Portanto, para a concepção da generalidade da produção, a particularidade
aparece como algo imprescindível na análise marxiana. Na generalização de que “Toda
produção é apropriação da natureza pelo indivíduo no interior de e medida por uma determinada
forma de sociedade [...]” se afirma a particularidade da forma de propriedade ou de apropriação,
o que já diferencia formas específicas de apropriação ou propriedade. O que nos leva a
desconstrução ideal e prático-social da propriedade privada moderna como forma geral da
apropriação humana da natureza. Marx, nos esclarece que a propriedade privada pressupõe no
outro polo a “não-propriedade”.

Para resumir: para todos os estágios da produção há determinações comuns que são
fixadas pelo pensamento como determinações universais; mas as assim chamadas
condições universais de toda produção nada mais são do que esses momentos
abstratos, com os quais nenhum estágio histórico efetivo da produção pode ser
compreendido. (MARX, 2011, p. 44)

**
A partir do que foi dito, podemos abrir caminho para um dos pilares de nosso estudo, a
contribuição para uma ontologia materialista do ser social, especificamente no propósito de
apresentar alguns elementos da história da humanidade que demonstram uma tendência objetiva
de elevação do indivíduo ao ser-para-si do gênero humano. O que pretendemos dizer, é que um
dos pilares desta explicação filosófico-científica reside na análise da forma específica de
objetivação do ser natural humano como ser social. Dentre as categorias gerais e abstratas que
explicam esta trajetória humana, no seu processo de autoprodução material como ser social, se
encontra as categorias: trabalho e valor de uso. Porém, são generalizações razoáveis pela
existência efetiva destas categorias em todas as formas históricas da humanidade,
especificamente por estar vinculada a determinação primária de todo ser, a determinação de ser
objetivo, e por isso, natural, corpóreo; mas a razoabilidade desta abstração consiste em
reconhecer o lugar distinto destas categorias nas formas societárias anteriores. O trabalho se
manifesta como categoria geral na produção vital dos indivíduos na sociedade que determina o
trabalho na forma de trabalho assalariado, como “mercadoria consciente-de-si e auto-ativa”
34

(MARX, 2004, p. 93). Atribuir à generalidade da categoria trabalho para todas as formas
societárias, inclusive as formas anteriores consistem em tornar fixo e imutável os “grilhões de
fios invisíveis” que prendem, explora e oprime os indivíduos sociais na modernidade.

[...] A representação do trabalho nessa universalidade – como trabalho em geral –


também é muito antiga. Contudo, concebido economicamente nessa simplicidade, o
“trabalho” é uma categoria tão moderna quanto as relações que geram essa simples
abstração. (Grifo nosso, MARX, 2011, p. 57).

Embora, possamos reconhecer o avanço científico na análise da economia política sobre


a sociedade burguesa, principalmente em torno da determinação do valor de troca, em que a
forma geral do trabalho aparece como criação da riqueza; Marx realiza duas observações
importantes, em torno do trabalho na objetivação específica do ser social. A primeira
observação: “[...] Poderia parecer que, com isso, apenas fora descoberta a expressão abstrata
para a relação mais simples e mais antiga em que os seres humanos – seja, qual for a forma de
sociedade – aparecem como produtores. Por um lado, isso é correto. [...]” (MARX, 2011, p.
57). Ao identificar o trabalho como forma geral da produção da riqueza social, podemos chegar
à conclusão de que o trabalho é a atividade produtiva do gênero humano, o que significa que na
categoria trabalho podemos evidenciar em termos materiais que o ser humano se autoproduz,
isto é, o ser humano é o produtor de sua própria vida material (MARX, 2004, p. 84). Uma
constatação do trabalho, portanto, como determinação primária do ser social. Porém, Marx
(2011, p. 57) esclarece:

[...] Por outro, não. A indiferença diante de um determinado tipo de trabalho pressupõe
uma totalidade muito desenvolvida de tipos efetivos de trabalho, nenhum dos quais
predomina sobre os demais. Portanto, as abstrações mais gerais surgem unicamente
com o desenvolvimento concreto mais rico, ali onde um aspecto aparece como comum
a muitos, comum a todos. Nesse caso, deixa de poder ser pensado exclusivamente em
uma forma particular. [...]. (MARX, 2011, p. 57).

A forma geral do trabalho, sua universalidade reside numa indiferença a qualquer “tipo
de trabalho”, uma abstração das formas particulares do trabalho. Esta concepção somente pode
ser realizada a partir do momento em que o próprio trabalho realmente exerça esta
característica, tenha esta forma de existência. Porém, não é possível encontrar esta
generalização como existente e destacada nas formas anteriores de sociedade. Somente uma
forma determinada de sociedade corresponde a esta generalidade. Neste sentido, ao reconhecer
o trabalho como fenômeno originário do ser social, não quer dizer que esta categoria ocupou
35

nas formas anteriores de sociedade uma generalidade como atividade produtiva (LUKÁCS,
2013, p. 83). E, por fim, conclui Marx (2011, p. 58):

Esse exemplo do trabalho mostra com clareza como as próprias categorias mais
abstratas, apesar de sua validade para todas as épocas – justamente por causa de sua
abstração – na determinabilidade dessa própria abstração, são igualmente produto de
relações históricas e têm sua plena validade só para essas relações e no interior delas.

***
Para compreender este processo de separação e autonomização do trabalho como
atividade produtiva específica e geral da sociedade burguesa, precisamos partir do conceito de
“valor”. Pretendemos apresentar alguns aspectos gerais de como Marx (2011) nos Grundrisse
desenvolve o conceito de capital a partir do conceito de valor até alcançar a antítese na relação
entre capital e trabalho.
Neste roteiro de análise marxiana aparece à necessidade de apresentar a “diferença
específica” da sociedade burguesa, tendo como um dos pontos de partida da investigação a
separação entre propriedade e trabalho; neste aspecto que se insere as formas sociais e históricas
precedentes de propriedade.
De acordo com Marx (2011, p. 202), o “conceito de capital” se desenvolve a partir do
valor em sua expressão prática nas relações sociais entre os produtores privados independentes,
isto é, nas formas históricas do valor como valor de troca.
No movimento de autonomização do valor se compreende as formas antitéticas que
emergem, tais como, a negação do valor de uso para realizar o valor de troca, porém, tendo
como pressuposto e veículo material, nestes interesses dos “trocadores”, os valores de uso das
mercadorias.
Na forma casual e acidental de troca simples e direta de dois produtores está a gênese
das antíteses que se desdobraram na circulação simples de mercadorias (MARX, 1996, p. 177);
tal como Marx desenvolveu na apresentação das duas polaridades antitéticas da forma de valor:
a) na forma equivalente, b) na forma relativa; ambas realizadas numa troca casual e acidental
de dois produtos e produtores.
Na forma equivalente, se coloca um momento de oposição e reciprocidade com a
forma relativa de valor, ou seja, na forma equivalente de valor, o conteúdo de satisfação das
necessidades sociais materializadas no produto do trabalho são negadas e abstraídas para servir
como expressão equivalente de outro produto. Porém, na troca simples de produtos, esta função
36

desaparece a partir da realização das necessidades sociais, e mais do que isso, desaparece no
ponto de vista de cada polo da troca simples. Nestas formas antitéticas do valor encontramos a
gênese das antíteses entre as necessidades sociais e o valor. O desdobramento e ampliação do
circuito da troca de produtores transformam este circuito numa circulação de mercadorias, em
que pela própria necessidade de garantir a sua conservação e continuidade, se fixa uma
mercadoria como equivalente e particular diante das outras mercadorias, até alcançar a forma
universal de expressão da riqueza social, a mercadoria-dinheiro (MARX, 1996). Nesta fixação
da mercadoria-dinheiro e na consolidação da circulação de mercadorias como forma
predominante e geral do metabolismo social entre os indivíduos; o caráter acidental e casual
das relações de troca entre dois produtos se transforma numa legalidade objetiva do valor
(MARX, 1983, p. 247).
Na simples circulação de mercadorias, uma mercadoria particular assume no seu valor
de uso, no seu corpo material a expressão da riqueza, da universalidade das relações mercantis.
Porém, esta universalidade ou equivalência geral das mercadorias na forma monetária do
dinheiro executa as funções: a) meio de circulação; b) expressão ideal do valor das mercadorias
(preço). Já neste primeiro vulto de autonomia do valor em se tornar distinto entre as próprias
mercadorias e expressar sua autonomia idealmente, tende a deixar de ser mero intermediário,
expressão e mediação necessária na circulação simples de mercadorias, para se tornar o ponto
de partida e chegada, paralelo a circulação anterior, numa circulação própria e movida por si
mesma, D-M-D’ (MARX, 2011, p. 161).
Neste curso do dinheiro como expressão monetária do valor, o próprio valor tende, de
forma insuficiente a independência e permanência fora do circuito da circulação. Somente na
transformação do dinheiro em capital, este processo de valorização de si mesmo, consolida esta
autonomização do valor como sujeito determinante das relações sociais dos indivíduos entre si
na produção e reprodução da vida humana. Exatamente, neste grau histórico de universalização
da riqueza social na forma e no conteúdo, a expressão de valor aparece como finalidade em si
mesma.
Para avançarmos na exposição, precisamos recuperar alguns aspectos gerais do que
estamos reconhecendo como formas antitéticas do valor, dito explicitamente: são expressões
do valor numa tendência de autonomização e negação de si mesmo. As antíteses expressam o
modo específico de como o valor se move num processo de afirmação e negação. Num primeiro
momento, a negação do valor diante da primazia das necessidades individuais (valor de uso
individual) ao afirmar a si mesmo como mediação necessária das necessidades sociais (valor
37

de uso social). Porém, o valor de uso em sua forma específica se torna irrelevante para a
realização da troca, que exige neste metabolismo social entre os indivíduos a equivalência do
valor como igualdade para realização da troca. Esta antítese se resolvia na troca direta de
produtos, e portanto, numa relação social limitada em que os dois polos extremos da forma de
valor (forma equivalente e forma relativa) se dissolviam após a própria realização da troca. Tão
logo, esta relação social específica entre os indivíduos se desdobra e se amplia, aquela forma
simples de resolução da antítese se torna insuficiente e assim, sua resolução se efetiva a partir
da autonomização do valor a si mesmo, no destaque de uma mercadoria diante de todas as
outras, nos polos entre mercadoria e dinheiro. O dinheiro ocupa o lugar da máxima expressão
do valor em sua autonomia na forma material mercadoria (unidade de valor de uso e valor). E,
conforme brevemente apresentamos, o curso do dinheiro, a circulação específica do dinheiro
como ponto de partida e ponto de chegada, como finalidade da troca de mercadorias, tende a
autonomia do dinheiro, e portanto, autonomia do valor diante da circulação de mercadorias.
Porém, somente como capital, a negação da circulação das mercadorias pode alcançar
a essência e determinação do próprio valor. Somente como capital, o valor pode valorizar a si
mesmo fora e externo a circulação, mas, com a condição de sempre retornar a esta esfera para
consolidar esta relação social específica entre os indivíduos, como forma predominante de todas
as relações sociais existentes. A partir deste movimento de autonomização do valor, podemos
compreender o capital como uma relação social específica, particular dos indivíduos entre si,
que se enraíza na determinação da própria materialidade vital destes indivíduos, como condição
vital de sua existência humana, por isso de sua própria produção humana1.
O capital desvendado a partir do valor como relação social particular desmistifica esta
forma e aparência real das coisas onipotentes diante dos produtores como relações sociais dos
próprios produtos. Mas, como parte constitutiva desta desmistificação, a autonomização do
valor significa a autonomização do trabalho objetivado e determinante na relação social entre
os indivíduos. A partir desta dinâmica de autonomização do valor, a atividade produtiva do
gênero humano adquire uma abstrata universalidade e centralidade na produção de riqueza
como riqueza abstrata. E, portanto, o desvendamento do capital como relação do trabalho
consigo mesmo; mais precisamente, do trabalho objetivado num quantum que determina e se

1 O estudo destas formas de autonomização do valor como metamorfoses do capital e sua implicação para as
relações sociais de produção e reprodução material dos indivíduos sociais será apresenta na segunda parte deste
trabalho.
38

autonomiza diante do trabalho objetivando, vivo, presente. Em resumo, no valor se apresenta


as determinações e características gerais do capital como relação social histórica e determinada
dos indivíduos entre si.

A imortalidade a que o dinheiro aspirava quando se pôs negativamente perante a


circulação, quando se retirou dela, o capital consegue porque se conserva
precisamente pelo fato de que se expõe à circulação. O capital, como valor de troca
pressuposto à circulação, ou pressupondo a circulação e nela se conservando, não só
é idealmente, em cada momento, cada um de ambos os momentos contidos na
circulação simples, como também assume de maneira alternada a forma de um e do
outro, porém, não mais como na circulação simples, em que simplesmente passava de
um momento ao outro, mas é ao mesmo tempo, em cada uma das determinações,
relação com a determinação oposta, i.e., a contém idealmente em si. O capital devém
alternadamente mercadoria e dinheiro; mas 1) ele próprio é a alternância dessas duas
determinações; 2) ele devém mercadoria; não essa ou aquela mercadoria, mas uma
totalidade de mercadorias. Ele não é indiferente à substância, mas à forma
determinada; sob esse aspecto, aparece como uma metamorfose incessante dessa
substância; portanto, na medida em que o capital é posto como conteúdo particular do
valor de troca, essa própria particularidade é uma totalidade de particularidades; por
isso, é indiferente não à particularidade enquanto tal, mas à particularidade singular
ou singularizada. A identidade, a forma da universalidade que ele conserva, é a de ser
valor de troca e, enquanto tal, dinheiro. Por isso, o capital é posto ainda como dinheiro,
se troca de fato como mercadoria por dinheiro. Mas posto como dinheiro, i.e., como
essa forma contraditória da universalidade do valor de troca está simultaneamente
posto nele que não deve perder a universalidade, como na circulação simples, mas,
sua determinação antitética, ou só deve assumi-la de maneira evanescente; logo,
trocando-se novamente por mercadoria, mas como mercadoria que, mesmo em sua
particularidade, expressa a universalidade do valor de troca e, em consequência, muda
incessantemente sua forma determinada. (MARX, 2011, p. 202-203).

Podemos observar na história da humanidade, nos “poros do mundo antigo” a


tendência do valor de troca de se colocar como finalidade da produção social e do próprio
metabolismo social entre sociedade e natureza; mesmo o mercado ocupando um lugar
secundário nas formas anteriores de sociedade, adquire em sua crescente autonomização ou
absorção destas sociedades a capacidade de dissolver as formas de propriedade anteriores e se
colocar como finalidade e determinação principal2.
Neste processo e movimento econômico, o valor de troca assume esta tendência de
autonomia e determinação na vida dos homens, porém, sempre uma tendência como
insuficiência. Nas quatro determinações apresentadas por Marx nos Grundrisse, o dinheiro e a
mercadoria se cristalizam, se fixam, porém, negam a si mesmos ao se retirar da circulação. De

2 Esta tendência do valor em dissolver as formas de comunidades precedentes ao capitalismo será apresentada no
capítulo 2 como contradição irresolúvel que contribui para o colapso societário da antiguidade clássica e no
capítulo 3, como um dos argumentos em torno da tese da “feudalidade” como transição histórica para a sociedade
moderna.
39

acordo com Marx (2011, p. 203) o dinheiro fora da circulação se torna mero metal na forma
corpórea e tem continuidade, somente como forma ideal no preço das mercadorias. Portanto,
somente existe como dinheiro na circulação. A mercadoria ao ser comprada e consumida se
retira da circulação, se torna mero objeto de satisfação das necessidades sociais. O dinheiro se
torna expressão universal da riqueza, porém, uma universalidade “abstrata” e negada na
“autonomia contraditória”. Esta tendência da autonomia contraditória, insuficiente, somente se
consolida efetivamente na determinalidade do valor de troca como capital. Ou seja, a
permanência e autonomia do valor de troca na e pela circulação. Inclusive após esta circulação
simples de mercadorias.
Para Marx, o capital na forma de valor se torna ponto de partida e ponto de chegada à
circulação e após este curso mercantil. Mas como? Aqui poderemos verificar como Marx
transita da análise das formas antitéticas do valor para o trabalho como substância criadora de
valor e fonte desta permanente reprodução da autonomia do valor de troca como valorização de
si mesmo, e por isso, capital. Segundo Marx (2011, p. 203-204), “[...] Para que a saída se torne
efetiva, [o valor de troca] tem de devir igualmente objeto da necessidade e ser consumido
enquanto tal, mas tem de ser consumido pelo trabalho e, desse modo, se reproduzir novamente.”
Mas, o que é o valor de troca? “[...] quantum objetivado de trabalho ou tempo de trabalho [...]”.
O valor de troca ao se objetivar na circulação de mercadorias adquire a forma ou a existência
de dinheiro. Porém, o valor de troca para se colocar como ponto de partida e ponto de chegada
do movimento da circulação, dentro e fora dela precisa ocupar este lugar de objetivação na
autonomia contraditória. O que significa? O “quantum objetivado de trabalho” se autonomiza
na universalidade cristalizada na forma de dinheiro, nesta forma corpórea da mercadoria. Agora
adquire na própria produção deste quantum a finalidade desta autonomia do trabalho
objetivado. Em outros termos, a tendência de autonomia do valor movido nas antíteses
anteriores e desdobradas, expressa na forma o conteúdo real, a saber, o trabalho objetivado que
adquire, a partir destas relações sociais específicas, uma tendência de autonomização, e por
isso, o trabalho como atividade produtiva genérica humana se separa e se diferencia dos outros
momentos e atividades sociais do ser humano.
Concluímos, provisoriamente, este ciclo em torno da especificidade do trabalho na
constelação das atividades sociais do gênero humano, para demonstrar como este processo de
autonomia do trabalho se realiza numa antítese de afirmação e negação das necessidades e
capacidades sociais, posto que se efetiva como movimento do valor por si mesmo.
40

Na análise marxiana da unidade do “conceito geral do capital” se verifica uma


contradição entre produção e valorização, após a evidência do trabalho como “mercadoria
consciente-de-si e auto-ativa”. Esta evidência tanto no movimento histórico da sociedade
burguesa como na constatação científica da economia política “clássica”3 faz com que Marx
reconheça nesta unidade conceitual de capital, três momentos externos, separados que se tornam
barreiras e obstáculos: produção, circulação e consumo; que são superados na unidade interna
do capital que amplia estes limites externos tornando-os limites internos até chegar ao ponto do
capital se tornar a contradição de si mesmo.
Neste estudo da contradição interna dos limites do capital como obstáculo a si mesmo,
Marx chega à separação entre propriedade e trabalho como princípio e movimento histórico do
devir do capital que somente atinge sua forma universal na sociedade burguesa. Na análise
histórica do processo de separação entre propriedade e trabalho poderemos apreender a
diferença específica da sociedade burguesa, mais do que isso, o lugar específico e distinto do
trabalho nas diversas formas históricas da produção material da vida humana.
Entretanto, as leis da economia burguesa não se explicam pelo processo histórico de
gênese e desenvolvimento do capital até chegar à sociedade burguesa; ao contrário, somente no
capital já plenamente desenvolvido é possível analisar, reconhecer e explicitar as contradições,
antíteses e leis imanentes do capital, assim como as diversas tendências históricas e futuras da
sociedade burguesa. Por isso, reafirma: “[...] para desenvolver as leis da economia burguesa
não é necessário escrever a história efetiva das relações de produção. [...]” (MARX, 2011, p.
378).
Embora, “[...] não é necessário escrever a história efetiva das relações de produção
[...]” para explicar as leis da economia burguesa, a “[...] correta observação e dedução, como
relações elas próprias que devieram históricas, levam sempre a primeiras equações [...] que
apontam para um passado situado detrás desse sistema. [...]” (MARX, 2011, p. 378). E, este
passado por “destras” da economia burguesa, da lógica do capital, pode indicar e fornecer na
“[...] correta apreensão do presente” uma análise e uma “chave para a compreensão do passado”.
Ademais, “[...] esse exame correto também leva a pontos nos quais se delineia a superação da

3 Marx (2001, p. 109-110), na obra Miséria da Filosofia vincula as escolas da economia política com o processo
histórico da revolução burguesa e a luta de classes na formação da ordem social burguesa. Nesta classificação das
escolas, Adam Smith (1996) e David Ricardo (1996) são reconhecidos como a economia política clássica,
historiadores de seu tempo. No momento, em que a luta direta entre burguesia e proletariado se coloca no palco
histórico da modernidade, a economia política perde seu caráter “científico” para uma apologia fatalista,
humanitária, filantrópica e moralista sobre os conflitos, contradições e antíteses da sociedade burguesa.
41

presente configuração das relações de produção [...]”. O que significa devir social, o futuro, ou
melhor, “[...] movimento nascente, a prefiguração do futuro”. Portanto, o reconhecimento de
elementos históricos “detrás do sistema” em simultânea existência no presente, possibilita tanto
a análise do passado como a superação do presente para antecipar o futuro ou a prefiguração do
futuro.

[...] Se as fases pré-burguesas aparecem como simplesmente históricas, i.e., como


pressupostos superados, de maneira que as condições atuais da produção aparecem
abolindo a si mesmas e pondo-se, consequentemente, como pressupostos históricos
para um novo estado de sociedade. (MARX, 2011, p. 378-379).

Na economia burguesa se apresenta um devir do “novo estado de sociedade”. Assim


como na acumulação originária do capital, os processos históricos são pressupostos de sua
formação, origem e desenvolvimento; no devir da nova sociedade, a economia burguesa
apresenta também, este processo de transição; porém, não explica e não possui a nova sociedade
em seu automovimento. Esta problemática foi apresentada nos debates em torno das distinções
entre socialismo e comunismo. Nos termos de Marx (2012), o comunismo em sua fase
“histórica inferior” se move nestes pressupostos, por isto, transitória, ainda sobre as ruínas e
instituições sociais e econômicas da sociedade burguesa.
Assim, podemos observar, na análise das condições históricas e essenciais das fases
pré-burguesas: o dinheiro como riqueza universal e a dissolução das formas de trabalho no
trabalho assalariado. Nestes dois pontos ou aspectos substanciais poderemos acompanhar como
nas fases pré-burguesas está presente uma chave para analisar as formas anteriores por “detrás”
do sistema moderno e que aponta para o futuro. Marx enumera estas “condições essenciais”
desta fase histórica pré-burguesa:

[...] 1) por um lado, a existência da capacidade de trabalho viva como existência


puramente subjetiva, separada dos momentos de sua realidade objetiva; por isso,
separada tanto das condições do trabalho vivo como dos meios de existência, meios
de subsistência, meios de autoconservação da capacidade de trabalho viva; por um
lado, a possibilidade viva do trabalho nessa abstração completa; 2) por outro, o valor
ou trabalho objetivado tem de ser uma acumulação de valores de uso suficientemente
grande para fornecer as condições objetivas não só para a produção de produtos ou
valores necessários à reprodução ou manutenção da capacidade de trabalho viva, mas
também para absorver trabalho excedente – para dar o material objetivo ao trabalho;
3) relação de troca livre – circulação de dinheiro – entre ambas as partes; relação entre
os extremos fundada nos valores de troca – não na relação de dominação ou de
servidão; i.e., produção, por conseguinte, que não fornece imediatamente os meios de
subsistência ao produtor, mas que é mediada pela troca, e que tampouco pode se
42

apoderar imediatamente do trabalho alheio, mas tem de comprá-lo ou obtê-lo do


próprio trabalhador por meio da troca; finalmente, 4) uma das partes – a que representa
as condições objetivas do trabalho na forma de valores autônomos, de valores por si
– tem de se comportar como valor e ter como finalidade última o pôr de valor, a
autovalorização, a criação de dinheiro – não a fruição imediata ou a criação de valor
de uso. (MARX, 2011, p. 380-381).

O problema central neste momento da exposição e análise de Marx sobre as leis da


economia burguesa consiste em compreender os dois movimentos que destacamos
anteriormente: o dinheiro como riqueza universal e o trabalho assalariado como trabalho social
do capital. Especificamente, aqui, que Marx inicia a investigação sobre o processo de diluição
das formas de trabalho precedentes na forma de trabalho assalariado com a finalidade de captar
a gênese, a conservação e a valorização do capital.
Dentro deste problema central, Marx pretende apontar o seguinte movimento histórico:
a) as formas sociais anteriores em sua diluição nas etapas pré-burguesas; b) as contradições de
avanços e retrocessos históricos na sociedade moderna; c) o devir da prefiguração do futuro, do
novo estado da sociedade como tendência objetiva. Em resumo, Marx pretende analisar e
demonstrar o seguinte: “[...] O pôr do indivíduo como um trabalhador, nessa nudez, é ela própria
um produto histórico.” (MARX, 2011, p. 388)
Para apresentar esta diferenciação e assim elucidar os pontos centrais do
estranhamento e alienação do indivíduo como trabalhador, concebido como algo importante na
análise da economia burguesa, Marx caracteriza alguns elementos comuns das formas de
propriedade, trabalho e sociedade.
A partir destas orientações marxianas sobre o movimento histórico de dissolução e
separação entre propriedade e trabalho, aparecem os princípios genéticos da inserção da
sociabilidade como órgão regulador da reprodução material do ser humano e mediador entre a
singularidade dos exemplares do gênero humano e o conjunto da sociedade. Pretendemos
demonstrar neste movimento histórico os princípios gerais da “tendência de desenvolvimento”
da supra-sunção da “mudez” do ser orgânico e a afirmação do ser em-si do gênero humano
como momento histórico originário de seu ser-para-si.
43

1.1. SINGULARIDADE SOCIAL DOS HOMENS E PROPRIEDADE


COMUNAL

Pretendemos apresentar alguns princípios gerais da gênese e desenvolvimento da


generidade humana em-si como processo de “individualização” da singularidade dos homens.
Reconhecemos que nestas formas iniciais da trajetória histórica do gênero humano se
apresentaram tendências e contradições que permaneceram e perpassam no interior das novas
contradições e antíteses da sociedade burguesa.
As três formas de propriedades estudadas por Marx, desde a obra Ideologia Alemã,
porém, com algumas importantes nuances nos Grundrisse, não correspondem à caracterização
geral e pertinente para todas as formas comunitárias de sociabilidade humana, assim como,
todas as formas de propriedade. Embora, Marx faça algumas generalizações para alguns casos
específicos nos cantos do mundo, tais como, a propriedade “oriental clássica”, os povos nativos
nas Américas. A orientação do estudo marxiano se refere ao desdobramento destas formas de
propriedade para o processo histórico de objetivação do capital na Europa ocidental, naquilo
que Marx (1987, p. 43) nos artigos da Nova Gazeta Renana denominou como via do “tipo
europeu” da revolução social moderna. Por isso, por mais que estas três formas nos orientam e
estão destacadas em nossa análise, elas ocupam o lugar de elucidação, em termos abstratos
(gerais), de alguns aspectos ou elementos importantes do problema citado.
A apresentação destas três formas de propriedade precedentes a sociedade burguesa
está centrada na relação entre o ser humano ativo e suas condições objetivas de produção, posto
que a propriedade para Marx significa um modo específico de apropriação destas condições
objetivas de produção; por conseguinte, a apropriação como um ato prático, ativo de se
relacionar e produzir nestas condições objetivas, numa íntima conexão com o caráter subjetivo
deste processo de produção material da vida humana.
A primeira forma de propriedade é a forma tribal ou apropriação tribal que evidencia
dois momentos históricos da humanidade: a) a associação ou a conexão tribal entre os homens
singulares; b) a mobilidade ou deslocamento territorial. Estes dois momentos históricos não se
separam, mas se unificam numa aparente identidade. Pertencer à família, ao conjunto de família
em clãs ou numa tribo é o pressuposto para a apropriação das condições objetivas de produção,
que especificamente, se refere à natureza encontrada nos frutos, raízes, animais etc.; por isso
migratório, mais tarde, encontramos o desenvolvimento da domesticação de animais num
aspecto pastoril.
44

De acordo com Marx, a forma específica de apropriação tribal corresponde,


diretamente a forma de relação da comunidade com a natureza e a produção dos homens
singulares nesta comunidade tribal. Por isso, a comunidade tribal aparece como pressuposto
para a apropriação e relação dos homens com as condições objetivas de produção. Portanto, a
propriedade comunal ou comunitária é o pressuposto da atividade produtiva dos homens
singulares. Neste primeiro momento histórico, a propriedade aparece como posse singular dos
homens, ao pegar uma fruta da árvore e comer, um ato de posse imediata singular, que se realiza
nesta migração das famílias, dos clãs, da tribo neste vasto território que é o “laboratório”
original do trabalho.
Nesta conexão social dos homens em tribos ou famílias em busca de alimentos,
habitação, a comunidade se torna o pressuposto efetivo para o desenvolvimento do ser natural
humano como ser social; se verifica aqui o início da ruptura da mudez natural do ser em-si da
espécie como ser orgânico, numa adaptação ativa, em que emerge a unidade entre apropriação
comunitária e posse singular (LUKÁCS, 2013). O trabalho ou atividade produtiva como
realização desta forma de apropriação comunitária no ato singular ocupa um lugar distinto na
totalidade social.
Nesta unidade entre comunidade e membro singular, o ato produtivo aparece como via
de pertencimento do exemplar singular a comunidade, tal como, “pele e órgãos sensoriais”
(MARX, 2011, p. 401). Não há neste momento histórico separação entre propriedade e trabalho,
assim como, não há separação entre comunidade e homem singular na produção e conservação
de sua vida material. A natureza como sua extensão se torna o seu “corpo inorgânico” móvel,
como parte pertencente a si mesmo, e por isso, se relaciona com esta natureza externa e extensa,
aparentemente “ilimitada” num duplo movimento, porém, numa unidade: subjetiva e
objetivamente (MARX, 2004, p. 84).
“[...] Essas próprias condições naturais da existência, às quais se relaciona como a um
corpo inorgânico pertencente a si mesmo, são de dupla natureza: 1) subjetiva e 2) objetiva. [...]”
(MARX, 2011, p. 401).
Perguntamos: o que significa esta natureza subjetiva e objetiva da relação, apropriação
e produção dos homens nestas primeiras formas originárias de comunidade? A natureza
subjetiva desta apropriação consiste em que o membro singular “[...] se acha frente a si mesmo
na condição de membro de uma família, clã, tribus etc. – que assumem, em seguida, pela
miscigenação com e oposição a outros, formas históricas diferenciadas [...]” (MARX, 2011, p.
45

401). Porém, esta natureza subjetiva somente se realiza com o caráter objetivo ou “natureza
objetiva”.

[...] nessa condição de membro, ele se relaciona com uma natureza determinada
(digamos, ainda nesse ponto, a terra, o território) como sendo sua própria existência
inorgânica, como condição de sua produção e reprodução. Como membro natural da
comunidade, ele tem parte na propriedade comunitária e uma parte específica dela
como posse; [...] (MARX, 2011, p. 401).

Nesta unidade de natureza subjetiva e objetiva da relação do homem singular com a


apropriação comunitária das condições objetivas de produção ou com a terra, a linguagem
expressa claramente este pertencimento e unidade do homem singular a propriedade
comunitária. Marx (2011, p. 402) traz algumas considerações em torno das tribos nômades, de
migração, inclusive com alguns aspectos comuns com os nativos do Peru.

[...] Entre as tribos pastoris nômades – e todos os antigos povos pastoris eram
originalmente nômades –, a terra, assim como as demais condições naturais, aparece
em elementar ilimitabilidade, por exemplo, nas estepes asiáticas e no planalto asiático.
Ela serve de pastagem etc., é consumida pelos rebanhos, dos quais vivem, por sua vez,
os povos pastoris. Eles se relacionam à terra como sua propriedade, não obstante
jamais fixem essa propriedade. O mesmo sucede com os campos de caça entre as
tribos de índios selvagens na América; a tribo encara uma certa região como sua área
de caça e a defende pela força contra outras tribos ou procura expulsar outras tribos
da área por elas defendida. [...] a terra [...] sempre temporariamente utilizada de forma
comunitária em cada um dos locais de permanência. [...].

O único obstáculo ou elemento de separação entre o exemplar singular e as condições


objetivas de produção, neste caso particular, na tribo de migração ou os pastores nômades,
consiste no encontro com outras comunidades que já reconheceram neste território (a terra) o
seu “corpo inorgânico”. “[...] Por isso, a guerra é um dos trabalhos mais originais de cada uma
dessas comunidades originadas natural e espontaneamente, tanto para defesa quanto para nova
aquisição de propriedade. [...]” (MARX, 2011, p. 402). Na luta pela conservação desta
comunidade de intercâmbio limitado, a guerra ou conflito com outra comunidade foram
elementos de conservação e desagregação da unidade originária da comunidade. Posto que ao
conservar a comunidade por intermédio da guerra, o resultado deste conflito já apresentava
elementos desagregadores na comunidade vencida ou vencedora, na medida em que a outra
comunidade aparece como transposição aos limites de intercâmbio social. Além disso, Marx
demonstra que o aumento da população se torna momento da produção, como força motora de
buscar novos territórios ou elaborar novas capacidades produtivas, e por isso, uma nova relação
46

e apropriação com as condições objetivas de produção, no metabolismo social entre homem e


natureza que modifica a forma originária.
Conforme vimos, a limitação do intercâmbio e da conexão social como pressuposto e
permanência da forma originária de apropriação e produção da vida humana sobre a natureza,
não se realiza com a ausência dos momentos subjetivos da existência humana; neste aspecto
subjetivo se apresenta um dos princípios de gênese do processo de “individualização” do
exemplar singular. Em outros termos, o processo de individualização social, em sua gênese
histórica, já se apresenta nas formas mais rudimentares de apropriação e produção social.

[...] A sua existência subjetiva enquanto tal é condicionada por isso, na mesma medida
em que é condicionada por seu comportamento em relação à terra como seu
laboratório. (Decerto a propriedade é originalmente móvel, porque o ser humano
apodera-se primeiramente dos frutos da terra já prontos, dentre os quais estão, entre
outros, também os animais, e, para ele, especialmente os domesticáveis. Todavia, até
mesmo esse estado de coisas – caça, pesca, pastoreio, viver de frutos das árvores etc.
– supõe sempre apropriação da terra, seja para fixar residência, seja para o
nomadismo, seja para o pastoreio dos animais etc.). (MARX, 2011, p. 403).

A existência subjetiva do ser humano é a afirmação de si mesmo como indivíduo em


potência (possibilidade e tendência) que se diferencia uns dos outros num processo lento e
paulatino. Simultaneamente, este processo histórico corresponde a relação e afirmação desta
individualidade em potência na comunidade na condição de membro singular desta última. Por
isso, a existência subjetiva encontra uma unidade com sua existência objetiva ou na unidade
entre membro singular e comunidade. Nesta constatação histórica Marx demonstra os traços
principais da unidade no seu conceito de propriedade para desmistificar a forma natural e dada
da propriedade privada moderna.

A propriedade significa, portanto, pertencer a uma tribo (comunidade) (ter existência


subjetiva-objetiva dentro dela) e, por mediação do comportamento dessa comunidade
em relação ao território, à terra como seu corpo inorgânico, [significa também]
comportamento do indivíduo em relação ao território, à condição originária exterior
de produção – porque a terra é, a um só tempo, matéria-prima, instrumento e fruto –
como pressupostos pertencentes à sua individualidade; como modos de existência da
individualidade. [...]. (MARX, 2011, p. 403-404).

Podemos identificar nas formas mais rudimentares ou originárias do metabolismo


social entre ser humano e natureza, como na simples colheita de frutos, um momento da
produção da capacidade humana de buscar, escolher, e por isso, uma dimensão do sujeito, da
47

consciência nesta atividade. Neste sentido, podemos realizar as seguintes conclusões em torno
deste processo germinal de individuação social do gênero humano.
Em primeiro lugar, a unidade e totalidade do membro singular com a comunidade
tribal se objetiva sob a base material e unidade entre propriedade e trabalho. Nesta totalidade e
unidade originária, todos os momentos da produção e reprodução da vida humana estavam
numa aparente identidade, não se destacou ou se diferenciou como atividade específica no
interior da totalidade social e dos momentos constitutivos da vida social. No mesmo ato de
produzir se constitui o pertencimento a comunidade; toda a preparação para a caça, por
exemplo, se apresenta como unidade do próprio ato de caçar.
Em segundo lugar, o processo de produção material da vida humana consiste, mesmo
dentro desta unidade, numa diversidade de processos de objetivação social; respostas dadas pela
práxis humana a problemas colocados pela realidade objetiva crescentemente social.
Em terceiro lugar, toda esta diversidade das objetivações sociais desencadeia um
crescente recuo das barreiras naturais e a inserção paulatina da capacidade “consciente” dos
homens em suas atividades sociais. Acompanhar este crescente processo consciente e subjetivo
das atividades sociais dos seres humanos neste período histórico originário significa
acompanhar a própria afirmação do ser em-si do gênero humano como um processo simultâneo,
mesmo que nos primeiros ensaios, de tendência ao seu ser-para-si; principalmente, quando se
considera as determinações originárias e primitivas da elevação da singularidade dos
exemplares desta abstrata unidade entre o exemplar-gênero numa singularidade social.

1.2. O REFLEXO “DESANTROPOMORFIZADOR” NO COMPLEXO


CATEGORIAL DO TRABALHO E VIDA COTIDIANA

O estudo histórico-social de Marx (2011) sobre o processo de separação entre trabalho


e propriedade tem o objetivo de analisar o capital como relação social específica de interação,
conexão e produção material dos indivíduos entre si.
A apresentação dos princípios e linhas gerais desta relação entre propriedade e trabalho
nas formas sociais antecedentes, segue a orientação metodológica marxiana sobre a vinculação
e existência destes resíduos históricos das formas societárias anteriores na sociedade burguesa.
Gostaríamos de aprofundar os resultados obtidos na seção anterior, a análise marxiana
da primeira forma de propriedade e trabalho, com algumas considerações de Lukács deste
processo histórico originário da gênese e tendência de “hominização” do ser humano. Lukács
48

(1966) ao expor o trabalho e a linguagem como categorias determinantes das formas de


objetivação do ser social apresenta a mesma orientação metodológica marxiana, no destaque de
“três períodos históricos” e “essenciais” do trabalho.

[...] El primero se caracteriza “por las primeras formas del trabajo, animales e
instintivas”, como estadio prévio al desarrollo que ya lo há superado cuando alcanza
el nível, aún muy poco articulado, de la simple circulación de mercadorias. El tercero
es la variedad de la economia mercantil desarrollada por el capitalismo, variedad que
más delante tendremos que estudiar con detalles y en el cual la irrupción de la ciência
aplicada al trabajo produce transformaciones decisivas. [...] (LUKÁCS, 1966, p. 40).

Diante destas orientações metodológicas na apreensão e estudo das linhas gerais desta
digressão histórica da humanidade, pretendemos analisar como se apresenta a afirmação
tendencial do ser-para-si do gênero humano como resultado da crescente socialização do ser
social. Esta tendência histórica que antecede a sociedade burguesa está vinculada com as
contradições existentes na sociedade atual e tem como referência as contradições históricas que
apontam para afirmação do ser social como indivíduo. Em resumo, uma conexão material e
objetiva que liga as questões dos dias atuais com toda a “pré-história” da humanidade.
Para Lukács (2013) nos três períodos históricos do trabalho como objetivação do ser
especificamente humano, a característica “essencial” e comum do trabalho a todas estas formas
de sociedade e seus desdobramentos para a especificação do ser em-si do gênero humano, está
na capacidade humana de abstração, a ponto de surgir o princípio teleológico no processo de
trabalho, e por isso, uma individuação crescente deste gênero humano.

[...] Los três períodos tienen en común el rasgo esencial del trabajo específicamente
humano, el princípio teleológico: que el resultado del proceso del trabajo “ya existia
al principio del mismo en la representación del trabajador, o sea, idealmente”. La
posibilidade de este tipo de acción presupone cierto grado de reflejo correcto de la
realidad objetiva en la consciência del hombre. [...] (LUKÁCS, 1966, p. 40).

O caráter “essencial” do trabalho “especificamente humano” está na exigência vital de


realizar um “[...] reflejo correcto de la realidad objetiva en la consciencia del hombre [...]”;
mesmo que não esteja na representação do homem que o faz, ao conceber esta dinâmica como
forças transcendentais ou externas a sua própria capacidade de encontrar nas forças da natureza
a forma, o meio, o modo de conhecê-las para transformá-las, dar direção e sentido que
corresponde as suas necessidades vitais e sociais. O momento do pôr teleológico do trabalho
anuncia esta capacidade humana de conhecer a realidade objetiva, mas conhecer para existir
49

como ser humano. Na objetivação do trabalho, aparece de forma primária e determinante para
a existência humana, a necessidade de forjar entre os componentes de suas capacidades vitais,
sensíveis, a formação da consciência, como resultado, e ao mesmo tempo salto ontológico da
forma natural do ser vivo. Na objetivação do trabalho o gênero humano se torna num ser em-
si, que rompe a mudez do ser natural orgânico. O resultado destes processos paulatinos e
desiguais da relação entre sociedade e natureza, a partir do complexo categorial do trabalho,
consiste numa complexificação e diferenciação das mediações sociais como atividades e
objetivações, tais como, a religião, arte, ciência, filosofia, política, direito, moral, ética, etc.
Para apresentar, por exemplo, os princípios genéticos da diferenciação da arte e da
ciência como formas de reflexo e objetivação do ser social, Lukács (1966, p. 82) esclarece que
esta construção ideal e histórica das formas primitivas de sociabilidade encontra “dificuldades
insuperáveis”, tais como, o desconhecimento dos fatos originários ou “estadio originário da
humanidad”. De acordo com Lukács (1966), as conquistas científicas da antropologia,
etnografia e arqueologia abrem caminhos para a compreensão e análise destas formas
originárias; entretanto, como se trata de um “estadio” em que as mudanças e saltos qualitativos
do “ser natural humano”, nos termos antropológicos-biólogicos, já se realizaram, a busca deste
roteiro analítico está delimitada pelo caráter social deste desenvolvimento do ser humano como
ser específico da natureza. E, em relação a estes aspectos sociais, o conhecimento ainda se
apresenta muito lacunar. Portanto, Lukács problematiza como suprir estas lacunas do
conhecimento histórico destas formas originárias da civilização humana? No caso da análise
científica “[...] tiene que contentarse y salir del paso con hipótesis reconstructivas de los hechos.
[...]”. Para filosofia: “[...] se limita a considerar los princípios más generales de la marcha de la
evolución. [...]” (LUKÁCS, 1966, p. 82). Tanto a reconstrução hipotética dos fatos como os
princípios gerais da marcha histórica têm como ponto de partida o processo concluso e mais
desenvolvido de sociabilidade para explicar as formas mais simples e anteriores de
comunidades humanas. Inclusive, nestas formas mais desenvolvidas o reconhecimento de
resíduos das formas históricas anteriores. Este procedimento está concatenado com a afirmativa
marxiana de que a “anatomia do homem” é “uma chave para a anatomia do macaco” (MARX,
2011). Neste sentido, Lukács parte do conhecimento que possui sobre o “estadio social más
primitivas de los hombres [...]”, onde o trabalho e a linguagem desempenham um papel
substancial.
As formas de objetivações da ciência e da arte, a própria especificidade da esfera da
vida cotidiana somente pode ser compreendida no processo do devir homem do homem. A
50

linguagem e o trabalho desempenham neste devir do ser humano as funções primárias e


fundantes da existência humana como ser social. De acordo com Lukács (1986, p. 87), “[...] en
el nível más primitivo del trabajo apreciamos la introducción de una mediación entre la
necesidad y su satisfacción. Pero esta mediación es de carácter más o menos casual. [...]”. Na
fabricação de ferramentas e do trabalho coletivo se adensam as mediações retrocedendo ou
recuando a casualidade das mediações existentes e predominantes nas formas mágicas dos
homens primitivos.

[...] El retroceso de la casualidad empieza ya, sin duda, aqui, pues la mera elección de
las herramientas adecuadas – aunque sea una elección provisional de algo que luego
se abandona – ha sometido ya – primitivísima y deficientemente, desde luego – el azar
del hallazgo a la superación de la casualidad en ruta hacia un fundamento objetivo,
que habrá sido al principio poco consciente. Con esto, naturalmente, no se suprime en
modo alguno la casualidad objetiva de las conexiones naturales, como tampoco se
suprime a niveles más altos de la evolución. Más bien resulta que el conocimiento
humano, por el trabajo y por medio de una gradual comprensión de los hechos
principales, avanza paulatinamente hacia el conocimiento de las legalidades y
necesidades objetivas [...] (LUKÁCS, 1966, p. 87-88).

Este processo histórico se realiza independente da consciência ou representação


mágica dos homens primitivos, o que demonstra o caráter objetivo desta “processualidade”
social.

[...] la tendencia a la superación fáctica del azar se realiza en la práctica, pero,


precisamente por la vinculación inmediata del pensamiento y la práctica en la
cotidianidad, tiene lugar sin que esa conexión tenga que hacerse necesariamente
consciente como tal. [...] la generalización está como tal ya presente, en forma de
necesidad inconsciente aún; “sólo” falta que se convierta de mero en-sí en un para-
nosotros reconocido. Pero ese “sólo” apunta frecuentemente a un desarrollo de siglos
o milenios. [...] (LUKÁCS, 1966, p. 88).

O estado “inconsciente” deste desenvolvimento objetivo de autoafirmação do ser


humano, não significa uma ausência da consciência e da representação humana, mas um
processo de aspectos objetivos e causais que não são dominados pelo ser humano, embora seja
o próprio ser humano o ser ativo deste movimento histórico. O recuo das determinações casuais
das forças naturais somente se realiza, contraditoriamente, no domínio consciente e prático das
forças naturais para transformá-las em forças sociais. Nesta processualidade, as realizações
prático-conscientes possuem um caráter “inconsciente” da produção de si como ser social; ou
o desconhecimento na representação consciente dos homens de que estas forças naturais são
51

ativadas e manipuladas como forças humano-sociais do próprio gênero humano. No entanto,


como se trata, ao mesmo tempo, do domínio e manipulação destas forças naturais, um modo de
se relacionar, apropriar e produzir nesta natureza objetiva, se realiza uma transformação do ser
em-si num ser-para-nós; portanto, um salto qualitativo rumo à consciência desta realidade
objetiva.
Ressaltamos de que esta trajetória histórica se deu de forma “[...] paulatina, desigual y
contradictoria [...]”, além disso, podemos identificar uma forma geral da gênese destas formas
específicas de reflexo da realidade numa “[...] caótica mezcla en el estadio inicial de la
humanidad primitiva [...]”. (LUKÁCS, 1966, p. 36). Cabe ao nosso estudo apresentar esta
“caótica mezcla” e as forças motoras de sua diferenciação, constatada a partir da “[...] história
escrita de la humanidad [...]”. (LUKÁCS, 1966, p. 36).
Neste processo originário e incipiente da autoprodução material do ser natural humano
como ser social, as mediações entre as carências, necessidades naturais, sociais e os meios de
sua realização, satisfação social percorrem um paulatino processo histórico desigual, com
avanços e retrocessos que tem como resultado uma crescente diferenciação destas mediações
como formas específicas de objetivação do ser social e a concentração imediata do fluxo prático
e consciente da realidade na vida cotidiana. Em resumo, a vida cotidiana é o resultado paulatino
destas formas de objetivações do ser social na sua autoprodução material de existência, isto é,
a especificidade do gênero humano em-si.
O estudo destes princípios gerais e determinantes da diferenciação da espécie humana
diante da natureza, segundo Lukács (1966) parte do trabalho e da linguagem como mediações
na relação entre necessidades e existência humana, sociedade e natureza. Os resultados
históricos que se edificam a partir destas categorias originárias do ser social se diferenciam
como atividades e objetivações específicas destas mediações e na formação da esfera imediata
do fluxo da vida humana. De um lado, separação e diferenciação das mediações como
objetivações específicas das atividades sociais; de outro, a esfera imediata da vida cotidiana. A
“dificuldade principal” do estudo da vida cotidiana está na ausência das formas específicas de
objetivações ou “[...] objetivaciones tan cerradas como la ciencia y el arte. [...]”. Na vida
cotidiana se realizam objetivações que interagem com as formas conclusas e específicas das
atividades sociais. Dentre as formas específicas de objetivações, o trabalho e a linguagem,
conforme já foi dito, são pilares da formação da vida cotidiana, precisamente por corresponder
às determinações primárias do “ser natural humano” como ser social. Por isso, Lukács apresenta
52

em termos gerais estas duas formas de objetivações para explicar como nasce e se consolida a
vida cotidiana num fluxo permanente e decisivo para as formas de objetivação do ser humano.
Um dos pontos importantes desta forma originária de conceber as objetivações sociais
na vida cotidiana está no caráter imediato. A “imediatez” da vida cotidiana é o resultado de um
processo de afastamento das mediações vinculadas a questões de sobrevivência, de existência
direta e vital do ser humano. Neste afastamento, as mediações acompanham as diferenciações
e especificidade das objetivações superiores e produzem como fluxo direto da existência vital
dos homens a formação da vida cotidiana.
Por isso que nem os objetos, as atividades e as relações sociais estabelecidas na vida
cotidiana nascem ou são em-si de caráter imediato. A imediatez é o resultado da “evolução
social”. Existe um processo de tornar as mediações numa imediatez. Nesta mudança de forma
do conteúdo das mediações se produz esta esfera que denominamos como cotidiano. O ser
humano na medida em que realiza o recuo das barreiras naturais e as preenche com os avanços
e determinações de “caráter social”, altera as formas originárias e unitárias de conteúdo e forma,
essência e aparência, sujeito e objeto numa fragmentação e diferenciação que produz a
necessidade histórica de manter na “imediaticidade” a forma vital e objetiva de garantir o fluxo
da vida humana.

[...] En niveles de evolución más primitivos, en los cuales la mayoría de los


instrumentos, etc., de la vida cotidiana son producidos por los mismos que los utilizan,
o bien al menos se producen según un modo de producción universalmente conocido,
este tipo de inmediatez es mucho menos desarrollado y llamativo. Sólo una división
social del trabajo que está ya muy desarrollada y hace de cada rama de la producción
y de sus momentos parciales otras tantas especialidades tajantamente delimitadas
impone al hombre medio activo en la vida cotidiana esa inmediatez.” (LUKÁCS,
1966, p. 45).

[...] la unidad inmediata de teoría (es decir, reflexión, modo de reflejar los objetos) y
práctica es sin duda su forma más antigua: muy frecuentemente, incluso en la mayoría
de los casos, las circunstancias imponen a los hombres una acción inmediata. [...]
(LUKÁCS, 1966, p. 45).

No desenvolvimento das forças produtivas e ampliação da divisão do trabalho, numa


crescente determinação “social” na organização da produção material dos homens, se modifica
e altera a forma originária de vinculação direta entre prática e teoria, ser e pensamento. Posto
que as exigências vitais para elaborar e resolver “idealmente” as “novas” questões produzidas
pela própria atividade humana fragmenta e diferencia a totalidade anteriormente existente.
Neste momento histórico da fragmentação do “homem inteiro” da vida humana, a imediatez se
53

destaca como momento e esfera da realidade em que as conquistas humanas das objetivações
sociais devem perpassar para se tornarem práticas sociais efetivas. Este conjunto de relações e
atividades sociais se conforma nesta imediatez, inclusive se cristalizam como costume, tradição
e cultura de uma nova totalidade humana. A vida cotidiana se torna, portanto, esfera necessária
e vital para a continuidade das formas históricas e distintas das comunidades humanas, onde se
elevam e retornam as objetivações sociais. O “homem inteiro” da comunidade originária se
fragmenta e, ao mesmo tempo, se realiza numa nova unidade imediata na vida cotidiana. Porém,
esta imediatez e unidade da vida humana faz com que o homem inteiro se afaste num processo
de diferenciação que transforma a singularidade dos homens numa forma particular de
existência, que somente torna-se polarizada com o conjunto da sociedade com o surgimento do
antagonismo de classes.
Cabe neste momento trazer à baila alguns princípios e elementos constitutivos no
interior do complexo categorial do trabalho e seu reflexo desantropomorfizador que deram
origem as condições objetivas e subjetivas para esta crescente diferenciação da singularidade
dos homens a partir da inserção de complexos sociais na reprodução vital da espécie humana.
Esta “base ontológica” é constituída por um conjunto de categorias forjadas e desenvolvidas
pela autoprodução material do ser social consideras como princípios germinais da
individualidade.

Primeiro aspecto, a gênese do princípio teleológico e sua articulação orgânica com a


causalidade espontânea da natureza.
O “princípio teleológico” do trabalho é a categoria central no processo de
descontinuidade com as determinações biológicas da reprodução vital e a gênese da forma de
objetivação específica do ser social. Mas, esta categoria central somente se efetiva como algo
existente na interação com a causalidade das forças e propriedades do ser natural.
De acordo com Lukács (2013, p. 48), “[...] a causalidade é um princípio de
automovimento que repousa sobre si próprio, mantém esse caráter mesmo quando uma cadeia
causal tenha o seu ponto de partida num ato de consciência.”. Este aspecto objetivo do
automovimento das causalidades espontâneas da natureza ou postas pelos homens demarcam a
existência objetiva e externa da natureza como determinação inviolável do ser social. Por outro
lado, o pôr teleológico no trabalho significa o ato da “consciência” que “dá início a um processo
real” com a intenção de orientar o sentido e direção da causalidade de acordo com a finalidade
humana. Desta maneira, o “processo teleológico” se caracteriza por um princípio do “pôr do
54

fim” e o “ato de pôr” em movimento “um processo real”, neste último reside o aspecto
“ontológico” irrevogável da teleologia no trabalho.
O aspecto central deste “princípio teleológico” no trabalho está na ausência desta
categoria na relação e “[...] unidade indissociável entre exemplar-gênero [...]” no ser orgânico,
assim como, na mutação objetiva dos processos físico-químicos do ser inorgânico. (LUKÁCS,
2010, p. 77-78).
Atribuir um princípio teleológico na natureza ou na história da humanidade significa:
de um lado, deslocar este princípio do seu aspecto ontológico de realização objetiva sob a
irrevogável interação com a causalidade; por outro lado, transpor os limites do domínio
consciente dos homens na autoprodução vital para um ser místico-transcendental, considerado
como demiurgo de toda história, vida ou ser objetivo. Por isso, as possibilidades e limites dos
pores teleológicos no trabalho demonstram a continuidade das determinações biológicas do ser
orgânico em sua reprodução material e a síntese processual e histórica do recuo destas barreiras
naturais, como descontinuidade e configuração de si como ser particular da natureza, o ser
social.

[...] é preciso entender que o mais alto grau do ser que conhecemos, o social, se
constitui como grau específico, se eleva a partir do grau em que está baseada a sua
existência, o da vida orgânica, e se torna um novo tipo autônomo de ser, somente
porque há nele esse operar real do ato teleológico. Só podemos falar racionalmente do
ser social quando concebemos que a sua gênese, o seu distinguir-se da sua própria
base, seu tornar-se autônomo baseiam-se no trabalho, isto é, na contínua realização de
pores teleológicos. (Grifo nosso, LUKÁCS, 2013, p. 52).

Dentre a “realização de pores teleológicos” do trabalho humano, Lukács destaca a


autoprodução material de si como ser autônomo e distinto do ser inorgânico e orgânico da
natureza. Analisar os momentos constitutivos entre o pôr teleológico e sua realização na
causalidade possibilita investigar a peculiaridade da relação entre os exemplares singulares e
gênero humano.
Na investigação de Lukács (2013, p. 52-53) sobre a conexão entre pôr teleológico e
causalidade no processo de trabalho, se insere dois componentes oriundos da análise filosófica
de Aristóteles: “[...] o pensar (nóesis) e o produzir (poíesis). Através do primeiro é posto o fim
e se buscam os meios para sua realização; através do segundo o fim posto chega à sua
realização. [...]”. Nestes dois componentes ou momentos do processo de trabalho, Lukács traz
à tona as contribuições de Hartmann, na decomposição do momento do pensar em dois atos
distintos: “o pôr do fim e a investigação dos meios”. A investigação dos meios corresponde ao
55

momento de apreender as propriedades e legalidades imanentes das forças da natureza e


identificar no interior destes elementos naturais a possibilidade de mudança da forma natural
existente, cujo resultado consiste numa nova conexão dos elementos naturais. A causalidade
espontânea da natureza torna-se numa causalidade posta pelos homens.

[...] o pôr do fim e a investigação dos meios nada podem produzir de novo enquanto
a realidade natural permanecer o que é em si mesma, um sistema de complexos cuja
legalidade continua a operar com total indiferença no que diz respeito a todas as
aspirações e ideias do homem. Aqui a investigação tem uma dupla função: de um lado,
evidencia aquilo que em si governa os objetos em questão, independentemente de toda
consciência; de outro, descobre neles aquelas novas conexões, aquelas novas
possibilidades de funções através e cujo pôr-em-movimento tornam efetivável o fim
teleologicamente posto. [...] (LUKÁCS, 2013, p. 54).

Neste processo entre o pôr do fim e a investigação dos meios resulta uma
homogeneização que se materializa no produto do trabalho humano. Importante destacar a
materialização do trabalho humano como um processo que depende da subsunção da
subjetividade as forças e causalidades existentes nos objetos e a descoberta de novas conexões
entre estas forças e causalidades como domínio subjetivo sobre a objetividade. Objetividade
subjetivada na investigação dos meios e uma subjetividade objetivada no pôr dos fins e sua
realização em algo objetivo e existente. No entanto, o produto do trabalho humano continua a
existir independente da consciência dos homens, e por isso, as séries causais desencadeadas não
possuem um caráter teleológico, embora tenha sido colocado em movimento a partir dos pores
teleológicos.

Segundo aspecto, a relação sujeito-objeto no processo de trabalho.


Como o produto do trabalho humano ou trabalho objetivado resulta numa nova forma
de objetividade, esta última forja um novo grau de socialização do ser social, em resumo, a
produção de novas necessidades e capacidades sociais. Dentre estas capacidades e necessidades
socais, Lukács destaca o processo de separação e relação orgânica entre sujeito e objeto. A
consciência deixa de existir como epifenômeno de representação no sistema de sinais dos
animais do ser orgânico e torna-se um órgão social de mediação e regulação na reprodução
biológica dos homens. A separação entre sujeito e objeto é resultado do desenvolvimento desta
consciência como órgão social de regulação que ultrapassa os limites da reprodução biológica
e a transporta para novas capacidades e necessidades puramente sociais. De acordo com Lukács,
a natureza externa somente torna-se objeto quando cessa, no campo de reprodução vital do ser
56

humano, as determinações unicamente biológicas de reprodução. “[...] O objeto só pode tornar


um objeto da consciência quando esta procura agarrá-lo mesmo no caso de não haver interesses
biológicos imediatos que liguem o objeto ao organismo agente dos movimentos.” (LUKÁCS,
2013, p. 93-94).
Podemos observar esta superação dos interesses meramente biológicos como um
processo de ampliação do campo de mediações entre os homens e sua reprodução biológica; tal
como, na produção de instrumentos e meios de trabalho. Na escolha entre as pedras disponíveis
na natureza externa para a fabricação de uma faca, esta última não satisfaz nenhuma
necessidade imediatamente biológica dos homens, a pedra se transforma num objeto para a
consciência dos homens, na medida em que no interior das propriedades imanentes do objeto
existe a possibilidade da modificação de sua forma natural numa forma social. Somente nesta
interação entre consciência e natureza, pôr teleológico e causalidade, emerge a separação e
relação sujeito e objeto. “[...] o sujeito se torna sujeito exatamente pelo fato de consumar
semelhante transformação de atitude diante dos objetos do mundo exterior. [...]” (LUKÁCS,
2013, p. 94).

Terceiro aspecto, a teoria do reflexo ou espelhamento ideal da realidade.


Nesta relação entre o pôr teleológico e a causalidade, a capacidade de abstração dos
homens possibilita, nesta separação entre sujeito e objeto, um espelhamento da realidade
objetiva como mediação necessária para a reprodução vital.

[...] Iniciar a análise com o espelhamento mostra uma separação precisa entre objetos
que existem independentemente do sujeito e os sujeitos que figuram esses objetos, por
meio de atos de consciência, com um grau maior ou menor de aproximação, e que
podem convertê-los em uma possessão espiritual própria. Essa separação tornada
consciente entre sujeito e objeto é um produto necessário do processo de trabalho e ao
mesmo tempo a base para o modo de existência especificamente humano. Se o sujeito,
enquanto separado na consciência do mundo objetivo, não fosse capaz de observar e
de reproduzir no seu ser-em-si este último, jamais aquele pôr do fim, que é o
fundamento do trabalho, mesmo do mais primitivo, poderia realizar-se. [...]
(LUKÁCS, 2013, p. 65).

No reflexo desantropomorfizador do trabalho, o “mundo objetivo” se reproduz


idealmente no ser-em-si do sujeito como um processo de retroação do homem singular das
conexões e legalidades da natureza externa; num contínuo trânsito de trazer as legalidades
imanentes do objeto a consciência e de imprimir idealmente uma nova configuração social aos
objetos. Nisto reside o processo de objetividade que se subjetiva a partir do trabalho humano e
57

subjetividade que se objetiva no trabalho objetivado. Nesta separação entre sujeito e objeto, a
retroação da objetividade no sujeito adquire uma objetividade própria e específica no
“espelhamento desta realidade”. Nos termos de Lukács (2013, p. 66), “[...] nasce uma nova
forma de objetividade, mas não uma realidade, e – exatamente em sentido ontológico – não é
possível que a reprodução seja semelhante àquilo que ela reproduz e muito menos idêntica a
isso. [...]”. Esta nova objetividade do espelhamento da realidade objetiva possui aspectos
próprios e específicos, principalmente, vinculados as necessidades e capacidades sociais dos
homens. Em resumo, no ser social emerge a separação entre o ser e o espelhamento da realidade
(não-ser). Para analisar esta especificidade da reprodução ideal como nova objetividade que
não possui em-si uma realidade, Lukács se apropria do conceito de dýnamis de Aristóteles na
obra “Metafísica”.

Toda potência é, ao mesmo tempo, potência de duas coisas contrárias, uma vez que,
se de um lado aquilo que não tem a potência de existir não pode ser propriedade de
coisa alguma, de outro lado tudo aquilo que tem a potência de existir também pode
não se transformar em ato. Consequentemente, aquilo que tem a potência de ser pode
ser e também não ser; daí que seja a mesma coisa a potência de ser e de não ser.
(ARISTÓTELES apud LUKÁCS, 2013, p. 69).

Lukács vincula a gênese e desdobramento do espelhamento da realidade com o ato de


pôr e a investigação dos meios no processo de trabalho, precisamente, na articulação entre o
espelhamento da realidade com a realização do trabalho em algo objetivo. Não se trata do
desenvolvimento da consciência dissociado do ser ou de etapas e procedimentos do
conhecimento desvinculados da produção vital dos homens. Nos termos de Lukács (2013, p.
69) “[...] o espelhamento, precisamente em termos ontológicos, em si não é ser, mas também
não é uma “existência espectral”, simplesmente porque não é ser. E, no entanto, ele é a condição
decisiva para a colocação de cadeias causais, e isso em sentido ontológico e não gnosiológico.
[...]”. No interior do problema desta relação entre o espelhamento da realidade (não-ser) e
realização do trabalho em algo objetivo (ser), emerge o problema “modal” entre “potência e
realização” em que se insere as decisões dentre alternativas e os atos de valoração dos meios e
instrumentos produzidos, assim como, dos meios de subsistência produzidos pelos homens.
Neste processo de transformação da natureza emerge a transformação de si mesmo sobre esta
base ontológica, as decisões alternativas. Estamos nos referindo, a transformação das conexões,
forças e legalidades imanentes das coisas (ente-em-si) num campo de possibilidades e
alternativas para as decisões, escolhas dos homens singulares.
58

Quarto aspecto, as decisões alternativas e os atos de valoração no processo de trabalho.


Desta potência espelhada idealmente, a realização do trabalho pode ou não pode
resultar em algo que satisfaça as necessidades sociais ou as finalidades humanas. Este aspecto,
também, se apresenta na produção dos meios de trabalho, nos instrumentos para a realização
do trabalho humano, já presente nas formas rudimentares do “homem primitivo”, tal como, o
exemplo de Lukács sobre a escolha dos homens de “um conjunto de pedras”, a “mais apropriada
aos seus fins” e aquelas que não são adequadas (LUKÁCS, 2013, p. 70).

[...] Trata-se, pois, de duas alternativas relacionadas entre si de maneira heterogênea.


Primeira: é certo ou é errado escolher tal pedra para determinado fim? Segunda: o fim
posto é certo ou é errado? Vale dizer: uma pedra é realmente um instrumento
adequado para esse fim posto? É fácil de ver que ambas as alternativas só podem
desenvolver-se partindo de um sistema de espelhamento da realidade (quer dizer, um
sistema de atos não existentes em si) que funciona dinamicamente e que é
dinamicamente elaborado. [...] (LUKÁCS, 2013, p. 71).

Com a crescente diferenciação e distanciamento entre os meios e a realização do


trabalho, a divisão do trabalho e a cooperação forjam um contínuo e heterogêneo campo de
alternativas e decisões. A alternativa torna-se um momento imprescindível para diferenciar a
cadeia causal espontânea e existente por si da natureza numa cadeia causal posta. O
espelhamento correto da realidade municia as escolhas dos produtores para realizar os
momentos constitutivos do processo de trabalho. E, nestas melhores escolhas transformar a
possibilidade em realidade objetiva, em objetivação social. Caso estas decisões não se efetivam
de acordo com as alternativas possíveis, mas se apresentam como meros devaneios subjetivos
ou do pensamento humano, as causalidades espontâneas da natureza permanecem existindo e
se desfaz qualquer realização das causalidades postas, isto é, a pedra escolhida continua
existindo como “ente natural” (LUKÁCS, 2013, p. 72).
Como vimos, no processo de trabalho emerge uma constelação de novas objetividades
que somente existiam como “possibilidades” nas conexões e legalidades naturais. Este “novo”
das objetividades sociais está vinculado a dinâmica específica da adaptação ativa do ser humano
ao meio ambiente; precisamente, neste processo de espelhamento ideal da realidade objetiva,
que a partir dos pores teleológicos do trabalho antecipa idealmente a realização do próprio
trabalho humano.
A determinação biológica na reprodução do ser orgânico se cristaliza como meio de
conservação dos exemplares do gênero, “[...] o passado que determina o presente [...]”
59

(LUKÁCS, 2013, p. 98). Neste sentido, a reprodução biológica do ser orgânico se apresenta
como adaptação passiva ao meio ambiente para manter as espécies.
No processo de trabalho, o por teleológico antecipa idealmente a finalidade dos
processos de objetivação, como um “futuro” antecipado do vir a ser da objetividade. O “pôr do
fim” orienta cada escolha, decisões alternativas, da constelação dos “elos causais” da matéria e
coloca em movimento as cadeias causais, que na sua objetividade independente da consciência
dos homens, podem “[...] favorecer a realização do fim estabelecido desde o início. [...]”
(LUKÁCS, 2013, p. 99). Nos termos de Lukács (Idem), no “ponto de vista do sujeito” o
princípio teleológico do trabalho se objetiva em decisões alternativas que colocam cadeias
causais em movimento correspondentes a “[...] um futuro definido [...]” ou num “[...] dever-ser
do fim [...]” no trabalho.
Como vimos até aqui, este “pôr da causalidade” não se efetiva de maneira arbitrária
pela consciência humana seja no reconhecimento das possibilidades mutáveis existentes de
maneira latente na matéria; seja na independência e exterioridade do movimento destas séries
causais de qualquer vontade e intenção humana. Porém, esta causalidade posta e independente
da consciência humana emerge como novas objetividades determinadas originariamente “a
partir do futuro” e desdobramento contínuo de novas decisões alternativas. Em resumo, o dever-
ser do fim corresponde tanto a efetividade do futuro no presente como realização correta do
espelhamento ideal do ser-em-si dos objetos.
“[...] o espelhamento correto da realidade é a condição inevitável para que um dever-
ser funcione da maneira correta; no entanto, esse espelhamento correto só se torna efetivo
quando conduz realmente à realização daquilo que deve-ser. [...]” (LUKÁCS, 2013, p. 99).
Neste movimento de exteriorização e objetivação das capacidades dos homens como
futuro realizado no presente a partir da efetividade do pôr do fim no trabalho objetivado, surge
um complexo de mediações sociais ou novas objetividades sociais que se tornam órgãos de
regulação consciente dos homens singulares. Este controle ou autodomínio consciente dos
instintos biológicos e afetos corresponde as alterações no comportamento interior dos homens.
O pôr do fim imprime um dever-ser que modifica a interioridade humana na formação de uma
objetividade que regula e orienta as escolhas singulares dos homens.
60

[...] o crescente domínio de sua compreensão as suas inclinações e hábitos etc.,


espontaneamente biológicos são regulados e orientados pela objetividade desse
processo; esta, segundo sua essência, se funda na própria existência natural do objeto,
dos meios etc. do trabalho. Se quisermos conceber corretamente o lado do dever-ser
que, no trabalho, age sobre o sujeito, modificando-o, é preciso partir dessa
objetividade como reguladora. [...] (LUKÁCS, 2013, p. 104).

Esta objetividade reguladora dos homens singulares no processo de trabalho, se ergue


a partir da realização do dever-ser e o ato de valoração no processo e resultado do trabalho
humano. Por exemplo, com a finalidade de transformar o tronco da árvore em mesas e cadeiras,
o trabalho imprime o futuro no presente ao criar uma forma social desta forma natural da árvore.
A “avaliação” social do produto do trabalho humano corresponde ao momento de adequação
ao fim posto e, ao mesmo tempo, a produção das novas necessidades sociais de sentar na cadeira
e comer sobre a mesa. Neste sentido, o valor como ato e “princípio de avaliação do produto”
do trabalho humano incide sobre o “pôr do fim” ou sobre este dever-ser que regula o processo
de trabalho. Diante disso, Lukács (2013, p. 106) enumera as seguintes questões:

[...] Se partimos do fato de que o valor caracteriza o produto final de certo trabalho
como provido ou desprovido de valor, devemos imediatamente perguntar: essa
caracterização é objetiva ou apenas subjetiva? O valor é uma propriedade objetiva de
algo que, no ato valorativo do sujeito, é simplesmente reconhecido – de maneira certa
ou errada – ou ele surge como resultado de tais atos valorativos?

Em primeiro lugar, as necessidades sociais determinam o princípio de avaliação do


produto”, por isso, “[...] o valor não pode ser obtido diretamente a partir das necessidades
naturalmente dadas de um objeto. [...]”. Em segundo lugar, a satisfação das necessidades sociais
a partir destes objetos produzidos pelos homens correspondem a sua autoprodução material e
espiritual. Neste sentido, o valor na forma originária e fenomênica é o valor de uso necessários
a reprodução vital dos homens. Em terceiro lugar, o valor de uso, com exceção dos casos-
limites, são produtos do trabalho humano, ou seja, é a transformação da forma objetiva natural
numa objetividade social. O que isto significa? A “sociabilidade” dos valores de uso está
fundada ontologicamente no trabalho, como resultado deste processo crescente de recuo das
barreiras naturais e de socialização do ser social em sua “profundidade” e “extensão”.
(LUKÁCS, 2013, p. 107).
Mas, até aqui, foram apresentados apenas os aspectos objetivos do valor de uso. Os
atos de valoração do produto do trabalho humano possuem, ao mesmo tempo, uma dimensão
subjetiva. Esta última corresponde ao processo humano de “[...] tornar consciente a utilidade
61

objetiva do valor de uso [...]” (LUKÁCS, 2013, p. 108). Isto se efetiva tanto na interação entre
subjetividade e objetividade no processo de trabalho como em seu resultado. Como vimos, o
pôr teleológico no processo de trabalho determina a forma, o tipo, a “espécie de ser” deste
objeto na retroação de suas legalidades e conexões materiais da natureza existente. Nisto reside
a interdependência entre o “caráter objetivo do valor de uso” e o “ato subjetivo do produtor”.
No resultado trabalho humano, os objetos produzidos como valores de uso ou a “utilidade
objetiva do valor do valor de uso” torna-se consciente para os homens a partir de seu aspecto
“social”. Em outros termos, na possibilidade de generalização do uso deste objeto para todos
os membros da sociedade, clãs, tribos, etc.
Desta maneira, a sociabilidade no valor de uso aparece como princípio regulador nas
valorações singulares dos homens, assim como, determinativo para os seus pores singulares no
processo de trabalho. “[...] O valor que aparece no processo e que confere a este uma
objetividade social é que decide sobre se as alternativas no pôr teleológico e na sua realização
foi adequada a ele, isto é, se era correta, valiosa.” (LUKÁCS, 2013, p. 112).
Por fim, o princípio de valoração do produto do trabalho e no processo de trabalho está
articulado com as decisões singulares dos homens, na aprovação ou rejeição. Esta articulação
entre as decisões alternativas, dever-ser como órgão regulador no processo de trabalho e o ato
de valorativo tornam-se elementos germinais na relação exemplar-gênero do ser social,
precisamente, na diferenciação crescente entre as decisões singulares e sua interrelação com a
sociabilidade.

Quinto aspecto, a gênese ontológica da liberdade.


Nesta peculiaridade das decisões alternativas dos homens singulares no processo de
trabalho se realiza um conjunto de “transformações” no “sujeito”. Este momento é concebido
como um processo de retroação de todos os momentos de objetivação social do trabalho no
sujeito; desde o campo de mediações até o trabalho objetivado. Neste campo de mediações
destacamos a investigação dos meios; espelhamento da realidade; separação sujeito e objeto;
produção material dos instrumentos e meios de trabalho. Nesta cadeia de alternativas e
mediações, assistimos uma paulatina “[...] vitória do comportamento consciente sobre a mera
espontaneidade do instinto biológico [...]” (LUKÁCS, 2013, p. 78). Neste sentido, o pôr
teleológico como categorial central do trabalho se explica pela mediação deste aspecto ou
elemento do trabalho entre os instintos naturais e a satisfação das necessidades sociais, em que
o domínio consciente de si aparece como transformação da singularidade dos homens ou dos
62

exemplares da generidade humana numa forma particular e histórico-social do “devir homem


do homem”. Este movimento de transformações no sujeito que trabalha produz os “[...] efeitos
materiais retroativos sobre o ser humano [...]” como “[...] constituição estrutural do trabalho
[...]”. Por exemplo, na transformação do mar como meio de contato ou intercâmbio entre as
comunidades humanas cresce a socialização do ser social e sua retroação sobre os homens
singulares. Assim como, também, no controle das emoções diante de situações de perigo na
caça de animais ou numa eventual guerra entre as tribos e clãs. Em resumo, a ampliação do
campo de decisões alternativas e domínio consciente como controle dos instintos e emoções no
sujeito deram origem a questão da “disposição moral” e “gênese ontológica da liberdade”.
A “gênese ontológica da liberdade” está vinculada aos momentos de decisão
alternativas dos homens singulares no processo de trabalho, num movimento de transformação
das possibilidades mutáveis dos objetos em causalidades postas. Importante destacar este
movimento das possibilidades mutáveis e realização objetiva no processo de trabalho como
vinculação orgânica que destaca qualquer concepção idealista (subjetiva ou objetiva) deste
domínio dos homens sobre a natureza. De acordo com Lukács (2013, p. 138), “[...] se a questão
da escolha é posta num nível mais alto de abstração que a separa inteiramente do concreto, ela
perde toda sua relação com a realidade e se torna uma especulação vazia. [...]”.
Por outro lado, os interesses e vontades, dos homens singulares são imprescindíveis
para as decisões alternativas e o pôr do fim no processo de trabalho.

[...] a liberdade é – em última instância – um querer transformar a realidade (o que,


em determinadas circunstâncias, inclui a conservação das coisas como estão), o que
significa que a realidade, enquanto finalidade da transformação, não pode deixar de
estar presente mesmo na abstração mais ampla. [...] (LUKÁCS, 2013, p. 138).

No entanto, a realização destes interesses e vontades dos pores teleológicos no


processo de trabalho depende do grau de domínio consciente dos homens singulares sobre os
“nexos naturais” do objeto. A liberdade humana sobre a matéria depende deste
“reconhecimento” sobre as “cadeias causais”, as conexões e as formas específicas de que como
operam na natureza. Isto demonstra, o quanto é decisivo os momentos externos do processo de
trabalho para ampliação de seus momentos internos ou interiorização subjetiva da objetividade
e na exteriorização humana como domínio livre na matéria (LUKÁCS, 2013, p. 140). Em
resumo, a decisão alternativa constitui um momento no processo de trabalho em que emerge o
fenômeno da liberdade como um “complexo social” que correlaciona a “determinidade” e
63

“liberdade” enquanto “componentes dinâmicos”, em que o “[...] movimento livre na matéria é


e permanece o momento predominante para a liberdade, quando se trata dela no âmbito das
alternativas do trabalho.”.
Este “momento predominante” do “movimento livre na matéria” coloca a questão da
“possibilidade latente” nas “determinadas propriedades de um objeto” (ser) para serem
modificadas e adequadas com a “finalidade” do pôr teleológico do trabalho (dever-ser).
(LUKÁCS, 2013, p. 146).
O reconhecimento do sujeito sobre o objeto não é a identificação de uma “necessidade”
espontânea na matéria (ser) que possa ser controla conscientemente pelos homens. Mas, a
“possibilidade latente” nas propriedades e nexos causais da matéria. O que significa que esta
última permanece na forma objetiva em que se encontra e, somente, se altera e modifica a partir
do processo de trabalho que conduz conscientemente a mudança desta forma objetiva sob o
controle, finalidade e uso social dos homens. A partir do processo de trabalho estas
“possibilidades latentes” da matéria são “conduzidas conscientemente” para “[...] à esfera da
realidade. [...]” (Idem).
É importante destacar que este processo da condução consciente dos homens na
transformação das possibilidades latentes em realidade objetiva se realiza, também, por um
entrecruzamento com as “contingências”, “acaso” ou “casualidades” que propiciam “condições
de aumentar a produtividade do trabalho” ou apresentar barreiras e forças inibidoras no
processo do trabalho.
Mas, o que Lukács destaca neste fenômeno originário da liberdade é o trânsito entre
subjetividade e objetividade, com o predomínio da objetividade como critério ontológico da
liberdade humana sobre a matéria. “[...] o movimento livre da matéria – referimo-nos aqui
apenas ao trabalho – só é possível quando a realidade em questão é corretamente conhecida sob
todas as formas que assumem as categorias modais e é corretamente convertida em práxis.”
(LUKÁCS, 2013, p. 147).
Como já afirmamos, a gênese ontológica da liberdade está vinculada, também, com as
modificações realizadas no comportamento dos sujeitos ou na transformação de si mesmo.
Estas modificações no comportamento dos homens em relação a si mesmos tem a
possibilidade de despertar e “promover” qualidades e capacidades dos homens para fora da
esfera do trabalho. No desenvolvimento das forças produtivas e da divisão do trabalho se
intensifica e estendem as mediações entre o pôr teleológico e a causalidade posta; tais como,
64

atividades e pores teleológicos que tem a finalidade de incidir e influenciar os pores teleológicos
de outros homens na execução e transformação da natureza.

[...] o objeto desse pôr secundário do fim já não é mais algo puramente natural, mas a
consciência de um grupo humano; o pôr do fim já não visa a transformar diretamente
um objeto natural, mas, em vez disso, a fazer surgir um pôr teleológico que já está,
porém, orientado a objetos naturais; da mesma maneira, os meios já não são
intervenções imediatas sobre objetos naturais, mas pretendem provocar essas
intervenções por parte de outros homens. (LUKÁCS, 2013, p. 84).

Neste tipo específico de pôr teleológico, a relação sujeito-objeto se modifica para


transformar alguns homens em objetos para o pôr do fim de outros homens. O comportamento,
as escolhas e os pores teleológicos de alguns homens na divisão do trabalho tornam-se objetos
para os pores teleológicos de outros homens.
Como sabemos, a crescente divisão do trabalho determina, entre outras categorias
econômico-sociais, a divisão social do trabalho. Assim como, forja um campo de escolhas e
decisões que se cristalizam ou fixam socialmente como formas de regulação social dos homens,
tais como, a articulação dos rituais mágico-miméticos com a caça, a guerra, etc. Este aspecto
apresenta no grau de socialização do ser social e no recuo das barreiras naturais a gênese da
sociabilidade como base ontológica de substituir a regulação biológica no processo de
reprodução vital dos homens. Em resumo, a sociabilidade emerge como síntese da diferenciação
dos pores teleológicos singulares no processo de trabalho, cuja transformação interior do
homem torna-se meio e finalidade do novo tipo de pôr teleológico, o pôr teleológico secundário.
A práxis social emerge como este momento no complexo categorial do trabalho de realizar a
mudança no interior dos homens.
Vimos até aqui como este processo de autocontrole dos instintos da reprodução
biológica dos homens singulares em instintos conscientes do domínio de seu corpo, etc., se
desenvolve num campo de mediações entre o homem e as necessidades sociais, neste processo
crescente de diferenciação de escolhas, decisões alternativas e retroação de toda objetividade
social. Lukács (2013, p. 156), considera este resultado do processo de trabalho como central ou
o “[...] caminho real para chegar à liberdade humana [...]”. Posto que neste “caminho real” se
articula o “ato de liberdade” com o salto ontológico da superação do gênero mudo do ser
orgânico.
65

“[...] Aqui se encontram os círculos de problemas da generidade no ser do homem e a


liberdade: a superação da mudez apenas orgânica do gênero, sua continuação no
gênero articulado, que se desenvolve, do homem que se forma ente social, é – do ponto
de vista ontológico-genético – o mesmo ato de nascimento da liberdade. [...]”
(LUKÁCS, 2013, p. 156).

Neste domínio consciente dos homens sobre os instintos da reprodução biológica se


efetiva um ato originário de liberdade humana, nestes dois momentos: “movimento livre na
matéria” e domínio consciente de si mesmo. Nisto se encontra a gênese e tendência histórica
neste “[...] domínio do indivíduo genérico sobre a sua própria singularidade particular,
puramente natural. [...]” (Idem).
Este domínio dos homens sobre a sua própria “singularidade particular” tem na
linguagem como uma das partes moventes e movidas na relação sujeito-objeto e nos pores
teleológicos secundários. A linguagem aparece como uma das expressões práticas da
consciência que supera, num movimento de continuidade e descontinuidade, a mudez genérica
do ser orgânico. Como veremos na próxima seção, o fenômeno social da linguagem demonstra
no curso da história da humanidade uma crescente transformação da singularidade dos homens
numa individualidade social.

Para concluir a exposição das determinações genéticas dos princípios germinais da


individualidade no reflexo desantropomorfizador do trabalho, precisamos apresentar em termos
gerais o “materialismo espontâneo” como exigência histórica da “adaptação ativa” do ser
humano na natureza, em sua luta pela sobrevivência e produção de si mesmo como um ser
social.

[...] el hombre de la vida cotidiana reacciona siempre a los objetos de su entorno de


un modo espontáneamente materialista, independientemente de cómo se interpreten
luego esas reacciones del sujeto de la práctica. Este hecho se sigue sin más de la
esencia del trabajo. [...] (LUKÁCS, 1966, p. 46).

Os homens singulares se deparam, desde as formas históricas primitivas da


comunidade humana, com um mundo externo que exige como condição vital de sobrevivência
humana o reconhecimento da objetividade da natureza. Nos atos incipientes e originários de
sobrevivência do ser humano, a necessidade vital de “descifrar y utilizar ese ser y devenir que
son en-sí [...]” da natureza encontrada ao seu entorno, seja na forma animal, nas plantas etc.;
faz com que as escolhas dentre as alternativas, exige o reconhecimento do caráter objetivo da
natureza no reflexo correto da mesma, por conseguinte, realiza na afirmação da diferença
66

objetiva da natureza a satisfação das necessidades vitais humanas. Lukács aqui dá o seguinte
exemplo, já se referindo ao período histórico da pedra lascada:

[...] en el cual el hombre primitivo no produce aún herramientas, sino que se limita a
tomar guijarros de determinadas formas para arrojarlos o utilizarlos según sus
necesidades, tienen que practicarse ya ciertas observaciones acerca de las piedras que
por su dureza, su forma, etc. son adecuadas para determinadas operaciones. Ya el
hecho de que el hombre primitivo escoja entre muchos un guijarro adecuado, ya la
naturaleza de su elección muestra que el hombre es más o menos consciente de que
tiene que actuar en un mundo externo que existe independientemente de él y que, por
tanto, tiene que intentar entender y dominar lo más posible con el pensamiento,
mediante la observación, ese entorno que existe independientemente de él, con objeto
de poder existir, de poder sustraerse a los peligros que le amenazan. También el
peligro, como categoría de la vida interior humana, muestra que el sujeto es más o
menos consciente de encontrarse frente a un mundo externo independiente de su
consciencia. (LUKÁCS, 1966, p. 47).

O materialismo espontâneo está vinculado à unidade imediata do reconhecimento


consciente e prático do caráter “objetivo” da realidade, mas não possui força social necessária
para imprimir neste período histórico mágico da comunidade primitiva uma concepção de
mundo. Trata-se de uma espontaneidade da reação humana as exigências objetivas da natureza.
Porém, encontramos neste materialismo espontâneo a gênese e desenvolvimento do reflexo
desantropomorfizador da realidade. Em resumo, a força do materialismo espontâneo na
formação do pensamento cotidiano possibilita o reconhecimento no pensamento de que o
mundo existe de forma objetiva e independente da consciência humana; mas, ainda se encontra
limitado pela concepção mágica de mundo, no interior do reflexo mimético-mágico. Em síntese:
“[...] la esencia y los límites del materialismo espontáneo primitivo: ese materialismo domina
en una época que no conoce aún la contraposición antinómica entre idealismo y materialismo.
[...]” (LUKÁCS, 1966, p. 51). Esta fragilidade do materialismo espontâneo limita a
diferenciação do reflexo desantropomorfizador para realizar uma objetivação específica e
destacada na vida cotidiana, tal como, a ciência. Isto se explica, porque no comunismo
primitivo, não há uma separação consciente entre natureza e sociedade.

1.3. AS CONTRADIÇÕES DO “REFLEXO ANTROPOMORFIZADOR” NA


UNIDADE MÁGICA DO COMUNISMO PRIMITIVO

Conforme já afirmamos, o processo de trabalho emerge como uma mediação entre o


ser humano e a natureza. O reconhecimento da natureza como algo externo e necessário aos
67

homens, forjaram no processo de trabalho o caráter desantropomorfizador no espelhamento


ideal ou no reflexo da realidade. Emerge, como vimos, brevemente, a espontânea concepção
materialista da realidade. Porém, este processo se efetiva “inconscientemente” para os homens
singulares da comunidade primitiva, mais do que isso, se anula na consciência dos homens na
totalidade unitária de imagem mágica do mundo social produzido por eles.
A linguagem aparece como a segunda categoria primária na afirmação do ser humano
como ser social. Afirmamos anteriormente que a linguagem humana superou, paulatinamente,
as representações e sistema de sinais dos animais superiores do ser orgânico, precisamente nas
formulações sintéticas e abstratas da transformação das representações em conceito.
Nas comunidades primitivas do período paleolítico, por exemplo, estas formas mais
complexas de linguagem são antecedidas pelo reflexo mimético da realidade, na forma de
comunicação entre os homens singulares e principalmente na formação mágica de
representação e imagem de mundo.
Segundo Lukács (1966a), a mímesis é o resultado deste processo de adaptação ativa
dos seres humanos na natureza, na luta pela sobrevivência, porém, num salto qualitativo em
que os seres humanos começam a produzir a si mesmo na satisfação de suas necessidades
primárias e na criação de meios, instrumentos e mediações que modificam sua relação com
outros homens e com a natureza. Desta maneira, a mímesis se apresenta como forma de
ordenação dos sentidos para captar e refletir a realidade, nas exigências sociais de comunicação,
organização e associação dos homens entre si na comunidade humana. Por isso, a mímesis
expressa à forma originária desta capacidade humana de captar o real e expressá-lo em
momentos separados deste real, intimamente articulado com a totalidade dos movimentos vitais
dos seres humanos em seu metabolismo social. De acordo com Lukács (1966a), a mímesis se
desenvolve como elemento constitutivo do complexo categorial do trabalho.
Na busca por sobrevivência como autoprodução material, o trabalho aparece numa
identidade, conforme já vimos, com a propriedade. No metabolismo social, as formas mais
primitivas de luta pela sobrevivência forjaram no ser humano a necessidade de captar a questão
do que é “adequado ou não”, “essencial ou não-essencial”, como questão de vida e morte. Nesta
esteira materialista da produção de si mesmo, os seres humanos forjam a capacidade de refletir,
assim como de produzir a consciência humana, como resposta as exigências da objetividade do
real, numa aproximação ininterrupta, como resultado das escolhas no interior das circunstâncias
históricas encontradas. Neste movimento do domínio humano sobre a natureza para imprimir a
sua própria natureza, o “reflexo desantropomorfizador” abre caminhos para a complexificação
68

das formas de reflexo da realidade. Anuncia como resultado deste processo um novo ponto de
partida para autoprodução humana, que mais tarde como reflexo e mediação se desprende desta
imediaticidade cotidiana e da unidade originária da realidade em-si. Exatamente, nestes
aspectos que Lukács (1966a, p.14) analisa os resultados e as consequências desta ampliação da
necessidade de se formar o reflexo da realidade como momento preparatório da própria relação
humana com a natureza e numa relação com a sua própria natureza.

[...] La dialéctica objetiva del mundo real suscita inevitablemente – aunque sin duda
el hecho tarde en hacerse consciente – una dialéctica espontánea subjetiva en la
consciencia humana. Y ese proceso del reflejo es dialéctico no solo en su contenido e
en su forma, sino también en el sentido de que su formación y su despliegue están
determinados por la dialéctica de la historia. [...] (LUKÁCS, 1966a, p. 24).

Segundo Lukács a mímesis ou o gesto mimético primitivo corresponde à forma inicial


e incipiente do reflexo da realidade, e por isso, das formas da consciência latente e em
desenvolvimento. Um dos exemplos, para apresentar o “problema da mímesis”, está numa
citação de Max Schmidt (1955) sobre a descrição de um diálogo, por intermédio dos gestos
miméticos sobre a duração temporal de uma viagem. Neste exemplo, o nativo para explicar o
tempo a ser percorrido para se chegar num lugar determinado, imita com os seus gestos o ciclo
do sol, com isto descrevendo, em seu reflexo da realidade, a temporalidade de quantos dias se
chegaria ao destino. Neste simples gesto mimético, podemos destacar o seguinte: a) a forma de
comunicação entre os seres humanos; b) formas de reflexo e concepção da realidade; c) acentos,
escolhas e entonação do que é importante dentro da totalidade da vida social refletida. Em
resumo, o gesto mimético para se comunicar com os outros homens pressupõe um grau
desenvolvido de seleção, conteúdo, acento e evocação emocional que tem a intenção de
expressar com ênfase o seu reflexo da realidade, portanto, uma representação ideal da mesma.
De acordo com isto, podemos observar um duplo caráter ou movimento do reflexo mimético
da realidade:

[...] por una parte, de conseguir, una imagem lo más exacta posible del sector de la
realidad considerado en cada momento, pero, por outra, se destacan en esa
representación misma, consciente o espontáneamente, los momentos decisivos para la
acción de cada caso. [...] (LUKÁCS, 1966a, p. 25-26).

No reflexo mimético na imagem de mundo conformada com a finalidade de máxima


exatidão na aproximação ideal se pretende, em sua representação ideal, destacar os momentos
decisivos para evocar as emoções e sensibilidade humana dos homens, assim como, conduzirem
69

e orientar a ação humana numa determinada direção e sentido. É importante destacar: a mímesis
expressa uma forma de linguagem anterior ao uso das palavras, que se mantém no ritual da
magia se cristalizando como necessidade social da realidade. Lukács (1966a, p. 26-27) a partir
do exemplo mencionado da descrição de Schmidt, chega à seguinte conclusão:

[...] Cuál será entonces el principio de selección (independientemente de que luego


desemboque la selección en convención)? No hay duda de que lo será la inequivocidad
más concentrada; pero esa inequivocidad o univocidad, especialmente cuando se trata
de gestos, tiene um carácter sensible inmediato, capaz también de evocar
sentimientos. Eso no significa, ciertamente, que con ello se produzca una intención
estética ni siquiera una connotación de esta naturaleza. La evocación de impresiones
afectivas por el lenguaje, los gestos, la acción, etcétera, es uno de los momentos
necesarios de la vida cotidiana mucho antes de que exista el arte y sin presenta
necesariamente la tendencia a mutar en arte. [...] el gesto mimético es pues en si –
considerado desde el punto de vista del ulterior y superior desarrollo de la humanidad
– un sucedáneo de la palabra, y, por tanto, un sucedáneo del concepto, una intención
inconsciente dirigida a fijar y ordenar conceptualmente los objetos, los hechos,
etcétera. En eso hay que buscar el núcleo, el centro, por lo que hace a la función social;
con lo evocativo no ha nacido más que una mera “aura”, ya por el enriquecimiento de
lo objeto mediante la acumulación y suma progresiva de vivencias. [...]

Por esta capacidade mimética de despertar emoções, evocar sentimentos e direcionar,


orientar as formas de conceber e sentir o mundo, o reflexo mimético se entrelaça com o reflexo
mágico, mas numa contradição objetiva, que posteriormente se tornará decisivo para a gênese
da arte. Neste momento, após apresentar os traços gerais e de princípio da mímesis como forma
primária de relação, comunicação e organização dos seres humanos em sua sobrevivência
material, nos direcionamos para esta unidade do reflexo mimético-mágico, especificamente, o
reflexo mágico.
Uma das referências bibliográficas de Lukács está na antropologia de Frazer (1982),
no conceito de “magia de transmissão”. “[...] que la magia de trasmisión presupone la aplicación
del principio homeopático o mimético, mientras que la magia homeopática, o de imitación,
puede ejercitarse independientemente” (FRAZER apud LUKÁCS, 1966a, p. 36). Na
interpretação de Lukács (1966a, p. 36):

[...] Resumiendo lo más general, se trata de la creencia según la cual mediante la


imitación de hechos u objetos de la realidad puede influirse en ésta misma en el
sentido deseado. De ello se sigue que la imitación tiene que ser lo más concreta
posible; por lo menos el punto de partida de la representación mimética tiene que ser
la realidad misma, y no un reflejo abstractivo de momentos sueltos de la vida, como
ocurre en la ornamentística. La representación mimética no es pues nunca – em su
intención – algo sin mundo como la ormanentística; incluso cuando el contenido
apunta a lo fantástico, a lo nunca visto ni oído, lo creado bajo el signo de la mímesis
se presenta con la pretensión de ser realidad, refiguración del mundo. [...] (LUKÁCS,
1966a, p. 36).
70

Podemos observar uma contradição nestas funções sociais da mímesis no ritual mágico
que na dissolução do comunismo primitivo se desdobrou num caminho de liberação dos
princípios estéticos. O reflexo mimético como representação ideal de mundo possui a intenção
de imitar em seus conteúdos e na ênfase de suas formas a concretude da realidade, o mais
próximo possível, uma verdadeira e concreta “refiguração do mundo” ou a formação de um
mundo próprio. Desta maneira, o reflexo mimético possibilita, em sua conformação de mundo,
um processo de “antropomorfização”.
Nesta “áurea” de emoções, sentimentos e concepções da vida humana, a mímesis
desperta as formas de consciência e abre, numa potência germinal, para a formação da
personalidade humana, numa possibilidade de surgir e cultivar a autoconsciência dos homens
singulares.
No conjunto destes aspectos e características específicas de princípio do reflexo
mimético, o ritual mágico apresenta no auge de sua expressão espiritual de transcendência, um
elemento fundamental para coroar as sensações transcendentes neste ritual: o “êxtase”.
No pontapé inicial destas observações em torno do “êxtase” nos rituais mágicos, temos
uma descrição de Gehlen (1980) sobre a dança nas comunidades primitivas, os excessos tóxicos
nos rituais mágicos e suas sensações interiores. Outra referência para construir a imagem que
Lukács pretende demonstrar sobre a divergência entre mímesis e êxtase no reflexo mágico está
na obra “Psyché” de Erwin Rohde (1928), especificamente sobre a “[...] descrição das danças
tracias em honra a Dionísio”.
Esclarecemos que no período mágico estas divergências não apareciam nas formas de
representação da consciência dos homens primitivos e seus rituais, portanto, embora estejam
objetivamente presentes nesta unidade do reflexo mágico, estavam ausentes nas formas da
consciência desenvolvidas até aquele período histórico. As contraposições se explicitaram em
período de crises sociais e, principalmente, no paulatino processo de formação da sociedade de
classes. (LUKÁCS, 1966, p. 47-48).
As danças potencializadas pelos elementos tóxicos alteravam a sensibilidade singular
dos homens numa experiência em que se anulava a sua singularidade, com relação à “psique”.
A finalidade do ritual consistia num acesso profundo do interior humano como meio de transpor
as forças terrenas para a evocação e vivência das forças transcendentais. Neste sentido, o êxtase
tem a função social de romper absolutamente, a partir da experiência e vivência, com a
71

temporalidade “normal” da realidade; trata-se de uma ruptura subjetiva com os conteúdos e


formas desta realidade objetiva.
Conforme podemos observar, a eficácia desta experiência do êxtase estava vinculadas
as conquistas vindouras, a correspondência e as expectativas da vida humana. Num ritual
mágico de fertilização das terras se cristalizava como referência espiritual, na medida em que a
colheita dava frutos, assim como, num ritual de preparação para a guerra. As derrotas
evidenciavam o fracasso ou fragilidade das forças transcendentais no ritual realizado. Assim, o
ritual mágico para garantir a permanência e conservação da forma social de comunidade e a
hierarquia comunal, encontra desdobramento nas formas ascéticas espirituais, por exemplo, na
Índia e na China, como forças reacionárias de controle sobre as mudanças sociais em curso.
“[...] Por eso un tal comportamiento no se interesa en absoluto por la objetivación, la
evocación, la receptividad, mientras que la conducta mimética se orienta precisamente a esas
tres cosas.” (LUKÁCS, 1966a, p. 50).
Um dos pontos importantes de distinção e divergência entre a mímesis e o êxtase
consiste nesta relação com a “vida normal”, o fluxo imediato da vida. Segundo Lukács (1966a,
p. 50-51) no reflexo mimético, o isolamento ou o afastamento temporal da mímesis não
significava uma “ruptura radical” com o conteúdo da vida cotidiana, ao contrário, na
aproximação contínua com os conteúdos desta última se baseava a força “evocadora” da
mímesis para incidir sobre os homens. Portanto, neste afastamento da mímesis não há o
abandono da “[...] totalidad de los contenidos de la vida [...]”. Na mímesis se exterioriza a
capacidade de incidir, orientar os sentidos, as decisões e na construção da sensibilidade e
concepção de mundo dos homens.

[...] tanto objetiva cuanto subjetivamente, no realiza sino por su específica forma la
separación temporal respecto de la realidad normal, y solo por su forma específica
produce el efecto deseado de contenidos vitales reflejos, los cuales, como contenidos,
nacen de la vida y vuelven a ella. El éxtasis, en cambio, es una ruptura radical con la
continuidad de la vida cotidiana. (LUKÁCS, 1966a, p. 50-51).

Neste processo formal do reflexo mimético de realizar a suspensão momentânea da


vida cotidiana se efetiva mudanças de forma e conteúdo da realidade em que se elabora uma
nova objetividade, isto é, objetivação especificamente social. Lukács (1966a) acentua “dois
aspectos” desta relação da mímesis com a vida cotidiana. O primeiro aspecto se refere à
interação e referência da mímesis com a vida cotidiana para ser capaz de evocar as emoções. É
necessário que na vida cotidiana já tenha desenvolvido, gestos, palavras e emoções que se
72

cristalizaram, se tornaram referência para os homens na sua relação e vivência imediata,


fenomênica. Porém, na mímesis estas emoções, gestos e palavras, este conteúdo se acentua e
adquire um significado distinto, com o objetivo de despertar emoções e conteúdo que já
existiam na vida cotidiana.
O segundo aspecto, a mudança de forma do conteúdo existente da vida cotidiana para
a forma mimética em que se produz um novo conteúdo. Trata-se da mutação do conteúdo na
forma e da forma em conteúdo. Nesta mutação do conteúdo da vida cotidiana (os gestos,
palavras, emoções cristalizadas no fluxo da imediatez) numa nova forma mimética, esta realiza
a transição um duplo movimento: de um lado, a continuidade do conteúdo da vida cotidiana
nesta nova forma, uma transposição; de outro lado, a mutação deste conteúdo na ênfase, sentido
e direção que se conforma na mímesis. Neste duplo movimento da mutação do conteúdo na
forma, se realiza na mímesis, nesta temporalidade própria, uma mutação qualitativa do próprio
conteúdo. E, por isso, na mímesis emerge uma nova forma que corresponde ao novo conteúdo,
determinado por outras interações e atividades sociais. O retorno da vivência deste novo
conteúdo da forma mimética para o fluxo da vida cotidiana, aos homens em sua imediatez,
carrega consigo uma nova mutação de forma e conteúdo. O exemplo de Lukács para demonstrar
esta mudança qualitativa do conteúdo e forma na mímesis mágica está no ato e ritual de
preparação para a guerra. O medo, a morte, o enfrentamento da guerra, o terror deste processo
vital adquire na mímesis um novo sentido, suscita no espectador uma “satisfação, prazer e
autoconsciência”. Como uma forma segura de enfrentar o que virá pela frente (LUKÁCS,
1966a, p. 51-52).
Nestes dois aspectos de relação das formações miméticas com a vida cotidiana se
realiza um novo “caráter espaço-temporal cerrado”. Vale a pena ressaltar, esta suspensão da
mímesis da vida cotidiana é uma suspensão formal e relativa, nunca absoluta. Alcançamos aqui
a questão importante das formas de objetivação que se diferenciam da vida cotidiana num
espaço-tempo distinto, próprio.
No período mágico, os rituais se concentravam num espaço-tempo distinto das outras
atividades que correspondiam à totalidade unitária do comunismo primitivo, tais como, rituais
numa extensão de semanas e meses, num lugar considerado importante para a experiência
transcendente. No reflexo mimético-mágico, a suspensão temporal e a concentração de
elementos de conteúdo vivenciados, experimentados como um mundo próprio do ritual
demarca a tendência histórica de separação entre o fluxo imediato da vida humana e as
mediações das objetivações sociais.
73

[...] Este principio de concentración – que es también él una categoría formal, como
lo es la anteriormente vista, la separación o el aislamiento respecto del flujo de la vida
cotidiana, y una categoría que, como ésta, tiene que mutar inmediatamente en
elementos de contenido – se orienta por fuerza y ante todo al decurso de los hechos
que se reflejan. O sea: en todo caso se acentuará lo esencial del mundo aparencial con
intensidad mayor que la posible en el decurso inmediato de los acontecimientos en la
vida cotidiana. [...] El sentido de esa concentración es pues ofrecer todos los
momentos importantes de un modo abreviado, comprimido, que subraya
enérgicamente la esencia, con objeto de alcanzar el objetivo mágico. (LUKÁCS,
1966a, p. 53).

Estes princípios do reflexo mimético desencadeados no interior das finalidades e


intenções mágicas, apresentados brevemente aqui, num conjunto de complexos categoriais, tais
como, a) forma e conteúdo; b) concentração no espaço-tempo e suspensão relativa da imediatez;
c) aparência e essência; permitem apreender as tendências históricas de desenvolvimento do
caráter objetivo e subjetivo, especificamente, as necessidades sociais da atividade artística.
Porém, estas tendências não se desenvolveram mecanicamente ou numa linha de continuidade
linear e evolutiva.
Ao contrário, trata-se de compreender estes traços em suas próprias conformações e
diferenciações da objetivação social. Lukács faz referência a estes aspectos na fábula, assim
como, também se refere à dança na organização e domínio do movimento do corpo. No entanto,
ainda nestas determinações do comunismo primitivo a representação humana ainda não é capaz
de avançar na conformação dos “caracteres” típicos do ser humano sobre si; posto que a
singularidade dos homens ainda não transitou para uma diferenciação entre o indivíduo em sua
particularidade histórico-social e a propriedade comunal.

[...] el sustrato social de la representación de seres humanos, el hecho vital cuyo reflejo
es el dibujo de caracteres, [...] se encontraba aún en una situación en la cual no podía
prestarse atención de una tal sociedad eran individualmente diversos unos de otros;
eran más o menos hábiles, firmes, valientes, sinceros o falsos, etc.; pero esas
propiedades no se consideraban sino en la medida en que fueran útiles o dañinas para
la sociedad. El modo como esas cualidades se compusieran en el tráfico “privado”
entre los hombres [...] no ha representado evidentemente en la época ningún interés
público. [...] (LUKÁCS, 1966, p. 55).

A partir destas considerações de Lukács, o estudo das tendências do ser-para-si da


generidade humana, encontra-se uma sugestão analítica: o ser humano foi capaz de construir
uma imagem de mundo em que se caracteriza a si mesmo como indivíduo na mímesis, somente
a partir do momento em que se dissolve o “comunismo primitivo” e emerge “conflitos” nas
“relações” sociais entre “os indivíduos e sociedade”. Podemos observar que a paulatina e
74

desigual diferenciação e especificação da mimesis-artística se explica pelo processo de


autoafirmação individual, constituído pelo próprio ser humano e por isso, algo que não possui
uma vocação natural, dada; mas forjada socialmente.
Na elevação da singularidade dos homens num ser particular diante da sociedade se
explica a origem da “categoria do típico” do reflexo estético, perpassando de forma limitada no
período mágico do comunismo primitivo.
Conforme já mencionamos, não há um desdobramento das contradições entre a
tipicidade e a individualidade já desenvolvida na arte em sua forma substantivada. Porém, nesta
tipicidade primitiva da mímesis mágica, já encontramos, alguns aspectos originários da
contradição entre a magia (posteriormente, religião) e a arte, ou seja, a contradição entre a
“transcendencia e cismundalidad”. Estamos nos referindo à duplicidade do reflexo mágico e
sua função social no período primitivo das comunidades humanas: a transcendência e a
evocação mimética.
A transcendência como uma cristalização da imagem de mundo que justifica,
contempla e explica a vida societária, seja na permanência, seja na orientação para o futuro. O
futuro como expressão da magia realizada, do ritual que consolida e cristaliza esta força mágica
na realidade. Porém, para garantir o efeito mágico é necessário evocar emoções nos homens,
sentimentos que correspondem ao conteúdo e as vivências singulares dos homens na vida
cotidiana.
A partir do momento em que se desenvolve uma nova força produtiva e esta se coloca
na vida cotidiana com novos elementos, por mais sutis e lentos que possam ser, suscita na vida
cotidiana mudanças de direção ou até novos elementos que a contemplam. A mímesis mágica
de evocação se interage com o novo e entra numa contraditória relação com a transcendência.
Esta contradição se resolve, formalmente, na permanência do reflexo mágico como imagem de
mundo, porém, se mantém no conteúdo sua tendência crescente de diferenciação das atividades
sociais (LUKÁCS, 1966, p. 57-58).

1.4. MOMENTOS DE TRANSIÇÃO E DESCONTINUIDADE HISTÓRICA DO


GÊNERO HUMANO EM-SI

Os princípios gerais do reflexo desantropomorfizador no trabalho e as relações


antitéticas do reflexo antropomorfizador no período mágico demonstram o grau de superação
da mudez da generidade do ser orgânico e uma tendência histórica de particularização da
75

singularidade dos homens. Porém, a cisão e descontinuidade entre o período paleolítico e o


neolítico explicita a forma desigual da trajetória humana.
Trazemos brevemente, estes aspectos de cisão e descontinuidade nas observações
analítico-filosóficas de Lukács sobre as pinturas rupestres do período paleolítico. Nestas
considerações introdutórias, Lukács (1966a) pretende demonstrar o seguinte: 1) a ausência da
formação de mundo próprio da arte nas pinturas rupestres; 2) contraditoriamente, as pinturas
rupestres abarcavam um realismo; 3) o paradoxo entre a forma inédita e avançada das pinturas
rupestres sobre uma base de caçadores primitivos; 4) a descontinuidade destes princípios
originários do reflexo estético.
Iniciamos com a apresentação conceitual do ornamento para demonstrar a ausência de
mundo próprio nas pinturas rupestres.

[...] Um momento esencial de esa peculiaridad de la ornamentística es, como vimos,


que, em la medida em que se presentan em ella imágenes reflejas de la realidad
objetiva (plantas, animales, etc.), tienen que encontrarse desgarrados de su ambiente
natural e insertos em conexiones que no tienen nada que ver com su propia esencia
objetiva. Ese mismo acto hace que su objetividad propia se atrofie en mero y
decorativo simbolismo. Un aspecto de la situación es entonces que de esa doble
eliminación de toda totalidad intensiva en el objeto, el mundo circundante y la
relación, surge otro sistema de relaciones y objetos, perfecto en si mismo, que es el
sistema de la ornamentística, y solo de ese modo podía nacer dicho sistema. [...]
(LUKÁCS, 1966a, p. 123).

O ornamento numa obra de artesanato, instrumentos ou até da própria pintura não cria
um mundo próprio, mas possui em seu sistema uma tendência para os princípios estéticos da
arte.
De acordo com Lukács, nas pinturas rupestres como momento importante do reflexo
mimético-mágico se expressa um “realismo” como princípio estético em sua gênese, posto que
nestas pinturas rupestres haja uma aproximação da realidade para evocar nos homens, as
sensações do real e prepará-los, por exemplo, para a caça. Não se tratava de um mero
ornamento, mas de uma aproximação refletida da realidade objetiva. Os animais refletidos na
pintura rupestre expressavam a capacidade do homem primitivo, no desenvolvimento de seus
sentidos, de captar a singularidade dos animais, porém, descoladas das relações de conjunto em
que estes animais se encontravam. O realismo das pinturas rupestres encontrou barreiras
intransponíveis para a sua continuidade, tais como, os limites do intercâmbio social entre os
homens que proporcionava uma identidade entre a posse do homem singular e a propriedade
comunal. As tendências do reflexo “desantropomorfizador” oriundas do trabalho e do
76

materialismo espontâneo não tinham forças suficientes para se constituir como concepção ou
imagem de mundo; o que tornava um limite para o avanço da aproximação do reflexo das
pinturas rupestres com a totalidade da natureza circundante aos animais pintados. Por estas
razões, na pintura rupestre o realismo não se desdobra na formação de um mundo próprio, este
pressupõe para a sua realização o domínio consciente e prático dos homens primitivos com a
natureza, reconhecidos pelos próprios homens como seu mundo próprio. Ademais, as forças da
natureza incidem diretamente nesta ruptura entre o período paleolítico e o neolítico (LUKÁCS,
1966a, p. 126).
Ao destacar o período paleolítico como umas das formas originárias das comunidades
humanas, Lukács demonstra na história do gênero humano uma dinâmica de avanços e
retrocessos que interrompe a continuidade histórica, mas não impede de perceber dentro destes
processos heterogêneos e distintos, os princípios gerais que acompanharam o processo de
“hominização” do ser humano.

[...] hay que aclarar con todas sus paradojas la correcta determinación de la pintura
rupestre paleolítica. Por una parte su magnífica fuerza realista, por otra, la
imposibilidad radical de continuarla, y luego la necesidad histórica y estética en que
se ve la evolución del arte de empezar en cierto modo desde el principio el reflejo de
la realidad, milenios después de haber alcanzado aquellos logros culminantes. [...]
Este hecho de la historia del arte es una consecuencia más de la catástrofe que barrió
de la faz de la tierra aquella cultura y obligó a los hombres a volver a empezar desde
el principio, económica y, por tanto, también artísticamente. [...] (LUKÁCS, 1966a,
p. 123-124).

Após a “[...] catástrofe que barrió de la faz de la tierra aquella cultura [...]” do período
paleolítico, as novas condições naturais, após a era glacial, possibilitaram no recomeço das
comunidades humanas melhores condições de alimento, habitação e segurança; ambos
desenvolvidos pelo aumento da população das comunidades humanas e a descoberta de novas
formas e capacidades de produzir a vida material, tais como, a descoberta revolucionária da
agricultura. No domínio prático-consciente da natureza para plantar e colher o necessário, as
comunidades humanas deixam a forma móvel originária e se estabelecem ou fixam em
territórios, ou seja, emerge o sedentarismo. A habitação social desenvolve duas variáveis na
esfera da representação subjetiva que foram importantes para o avanço histórico das tendências
anteriores: o mundo próprio do ser humano e a separação de si mesmo como “segunda
natureza”.
77

[...] la creciente vida social de los hombres se revela ya como una nueva “naturaleza”
creada por el hombre y para el hombre. [...] objetivamente el hombre ha suprimido
con su primera operación de trabajo y con su primer concepto y su primera palabra
articulada la total vinculación a la naturaleza. Pero le hace falta recorrer un camino de
enorme longitud para convertir ese En-sí de la salida de la naturaleza en un consciente
Para-si. [...] (LUKÁCS, 1966a, p. 135).

Neste recuo das barreiras naturais e o crescente reconhecimento prático-consciente da


“segunda natureza”, as tendências do reflexo desantropomorfizador do trabalho e do reflexo
antropomorfizador da mímesis-mágica se desdobram em objetivações específicas da ciência
(filosofia) e da arte. O reflexo científico da realidade realiza “[...] una lucha frontal contra las
limitaciones biológico-antropológicas del hombre. [...]” (LUKÁCS, 1966a, p. 136). Nas
descobertas e no reconhecimento materialista espontâneo da existência da natureza como algo
independente da consciência humana, o domínio das forças naturais como forças sociais
transpõe os limites “biológico-antropológicos do homem”, encontrando sua extensão no corpo
inorgânico da natureza.
O princípio estético encontra dificuldades num complexo de contradições para se
diferenciar e avançar como atividade específica do reflexo antropomorfizador. Um dos pontos
centrais desta complexa “contraditoriedade” está no desenvolvimento da personalidade humana
(LUKÁCS, 1966a, p. 136). Em resumo, a arte aparece como resultado desta interação entre o
recuo das barreiras naturais, o desdobramento do sujeito e da “segunda natureza”.
Estes desdobramentos sociais das formas de reflexo como objetivações sociais
diferenciadas da vida cotidiana perpassam como meras tendências e contradições nos períodos
históricos anteriores, até alcançar o seu primeiro vulto de destaque no período da antiguidade
clássica. Antes de avançarmos nesta temporalidade histórica, façamos algumas observações
conclusivas em torno da dissolução do comunismo primitivo, para explicitar as determinações
histórico-sociais e suas novas formas antitéticas na formação da sociedade de classes.
Nesta descontinuidade histórica no período neolítico, as formas de propriedade
comunitária tribal, conforme já foi dito, se transpõe da migração para o sedentarismo ou fixação
num território. A forma comunitária de apropriação como pressuposto da posse do homem
singular e momento constitutivo da unidade, aparentemente indiferenciada entre propriedade,
produção e consumo, e por isso, propriedade e trabalho se estende e adensa socialmente. Como
se estabelece esta extensão da coletividade tribal? Depende de uma diversidade de fatores ou
condições: “[...] a extensão em que essa coletividade originária é modificada dependerá de
diversas condições exteriores, climáticas, geográficas, físicas etc., assim como de sua
78

disposição natural específica etc., - do seu caráter tribal. [...]” (MARX, 2011, p. 389). Porém,
se observa no estudo histórico que a agricultura e a manufatura artesanal revolucionaram social
e produtivamente, modificando a forma de garantir e conservar a coletividade tribal num
território determinado. Uma heterogeneidade de atividades ou divisão social do trabalho
emerge aqui, como “pastor, caçador, agricultor etc.” (Idem). E a terra se torna efetivamente no
“grande laboratório, o arsenal, [...] a sede [...]” da comunidade e da unidade com o homem
singular.
A terra como laboratório e base da comunidade expressa à propriedade comunitária
como pressuposto da posse singular, reconhecida por Marx enquanto uma forma “ingênua” de
propriedade da comunidade, da forma específica de se apropriar da terra como membro desta
comunidade, e por isso, como propriedade diretamente comunal. O trabalho aparece aqui,
diretamente como esta base da comunidade tribal, aliás, a comunidade se “[...] produz e
reproduz pelo trabalho vivo.”.
Ser humano, neste período histórico, significa ser membro singular dessa comunidade.
Agir como homem singular na produção de si mesmo é, ao mesmo tempo e diretamente, a
reprodução da comunidade. A comunidade tribal ou o gregarismo se encontra numa identidade
e pressuposto para a existência desta singularidade dos homens. Porém, esta identidade de
propriedade, trabalho e comunidade com o homem singular não significa a ausência de
distinção destes momentos. Mas, se realizam numa unidade simultânea que conforma, ou
melhor, se apresenta na superfície como identidade natural ou divinizada, por isso, mística.
Embora a apropriação pelo “processo de trabalho” se dê de maneira coletiva, esta última se
apresenta como algo natural, dado e às vezes mistificado por um deus divino. Marx aqui avança,
nestes traços característicos da primeira forma de propriedade como propriedade coletiva, tribal
para um adensamento ou intensificação desta propriedade coletiva, neste caso específico, um
conjunto de clãs e famílias que formam uma propriedade suprema diante de outros clãs.
Estamos nos referindo, ao processo de unidade destes diversos clãs numa propriedade coletiva
que pode assumir uma diversidade de configuração histórica.
Já neste grau histórico se evidencia a existência do “produto excedente”, e por isso,
tanto um desenvolvimento da divisão social do trabalho como das forças produtivas, das
capacidades destes clãs e famílias de produzir a propriedade coletiva num grau de produção que
possa liberar e ao mesmo tempo transpor, por intermédio deste produto excedente, a formação
de uma “[...] propriedade suprema, absoluta e acima das formas particulares de propriedade
coletivas”. Aqui, Marx (2011) dá o exemplo histórico do “despotismo oriental”. Dentre as
79

atividades produtivas se encontra a manufatura e a agricultura. Na formação deste “despotismo


oriental” emerge a “ausência de propriedade”.

[...] Por essa razão, no meio do despotismo oriental e da ausência de propriedade, que
nele parece existir juridicamente, existe como fundamento de fato essa propriedade
tribal ou comunitária, gerada na maioria das vezes por meio de uma combinação de
manufatura e agricultura no interior da pequena comunidade, que dessa forma se torna
autossuficiente e contém em si mesma todas as condições da reprodução e mais-
produção. [...] (MARX, 2011, p. 389).

Neste grau de socialização, em que as forças sociais se extremam na propriedade


suprema e na ausência de propriedade, o produto excedente como expressão ou resultado do
trabalho excedente, pertencente à coletividade, faz com que tenha início ou fundamento as
primeiras expressões de centralização do poder social, mesmo nas formas comunitárias ou
coletivas. O interessante neste processo de ampliação das formas de associação entre os clãs e
a hierarquia na forma particular e suprema de propriedade, reside no avanço histórico do
homem singular na “pessoa”. Aqui, emerge um salto qualitativo daquela unidade anterior da
propriedade coletiva e homem singular a partir da separação da “pessoa” no interior desta
coletividade.

[...] Uma parte de seu trabalho excedente pertence à coletividade mais elevada que
existe finalmente como pessoa; trabalho excedente este que se manifesta seja no
tributo etc., seja no trabalho coletivo para a glorificação da unidade, em parte do
déspota real, em parte do ente imaginário do clã, do deus. Tal tipo de propriedade
comunitária, contudo, na medida em que se realiza efetivamente no trabalho, pode
aparecer de tal modo que ou as pequenas comunidades vegetam independente umas
das outras e dentro delas o indivíduo trabalha de maneira autônoma com sua família
na parcela que lhe foi designada (um trabalho determinado para reservas coletivas,
um seguro, por assim dizer, por um lado, e para custeio das despesas da comunidade
enquanto tal, ou seja, para guerra, culto divino etc., sendo aqui que se encontra pela
primeira vez o dominium senhorial no seu sentido mais original, por exemplo, nas
comunidades eslavas, romenas etc. Nesse ponto está a causa da transição para a
servidão etc.); [...] (Grifo do autor, MARX, 2011, p. 389-390).

A configuração específica da propriedade coletiva numa propriedade suprema na


figura da pessoa, do déspota real, faz com que apareça o “dominium senhorial” que resultou,
historicamente, no surgimento da servidão. O trabalho excedente, portanto, explica a base
efetiva e material destas formações sociais do poder, do domínio e comando de uma “pessoa”
sobre uma coletividade.
Importante destacar aqui, a heterogeneidade do desdobramento histórico da
propriedade tribal sedentária. Em algumas comunidades se manteve a unidade anterior, mesmo
80

sobre este grau social da capacidade produtiva do trabalho excedente, tais como, na
“propriedade oriental clássica”; mas em alguns casos, resultou numa modificação e numa
diferenciação do homem singular numa particularidade histórico-social de ser proprietário
privado de terras e se relacionar de forma distinta e específica com a propriedade comunitária,
tal como, a relação entre os proprietários privados de terra e o “ager publicus” na antiguidade
clássica greco-romana.
81

CAPÍTULO 2: TRABALHO, INDIVIDUALIZAÇÃO DA SINGULARIDADE


HUMANA E PROPRIEDADE PRIVADA NA ANTIGUIDADE CLÁSSICA

A descoberta revolucionária da agricultura transformou os povos de propriedade tribal


em formas sociais sedentárias, que percorreu uma diversidade de caminhos regionais e
históricos até chegar à história antiga, tais como, os sumérios na Mesopotâmia, a civilização
egípcia e os persas para citar alguns exemplos. Temos nestas civilizações a origem da escrita,
a urbanização, a organização política e um conjunto de heterogeneidade de atividades sociais,
costumes e tradições nesta totalidade social do gênero humano.
Conforme foi dito anteriormente, a análise marxiana das formas históricas precedentes
da sociedade moderna tem a finalidade de apresentar as determinações originárias da separação
entre propriedade e trabalho, especificamente pela via histórica da revolução social moderna de
“tipo europeu”. Neste sentido, nos apropriamos desta apresentação de Marx (2011) nos
Grundrisse da civilização greco-romana clássica como a segunda forma de propriedade.
De acordo com Perry Anderson (1991), o marxismo estudou de forma minuciosa e
profunda a transição do feudalismo para o capitalismo, analisou as formas específicas e distintas
da acumulação originária do capital, apresentadas pelo próprio Marx (1996a) como alavancas
econômicas, históricas e sociais para a formação do capital industrial. Porém, segundo
Anderson, o feudalismo como via histórica da Europa ocidental para o capitalismo, é uma
formação social de síntese de dois movimentos históricos: a) a falência societária da civilização
clássica greco-romana; b) a sociedade germânica. Em resumo, a partir da análise das
contradições sociais que levaram a civilização clássica ao colapso, conectado com a intervenção
germânica se edificou a sociedade feudal.

[...] Qualquer estudo marxista do desenvolvimento histórico diferencial dentro do


continente deve considerar inicialmente a matriz geral do feudalismo europeu.
Somente quando essa matriz é estabelecida, é que será possível ver quanto e de que
maneira uma história divergente pode ser traçada em suas regiões ocidental e oriental.
(ANDERSON, 1991, p. 17).

Para apresentar em traços gerais esta conexão materialista e histórica do gênero


humano, em seu passado e presente na modernidade, precisamos destacar as contradições
originárias deste processo do devir homem do homem e as formas antitéticas da antiguidade,
que atinge maturidade universal na sociedade burguesa moderna como reflexo da expansão da
civilização ocidental europeia. Um dos pontos principais para avançar nesta exposição abstrata
82

e geral dos processos históricos antecedentes do capitalismo monopolista, reside na separação


entre Europa ocidental e oriental.
Nesta “matriz geral do feudalismo europeu” se consolidou esta fissura europeia, que
paulatinamente traçou, nos movimentos objetivos da história, a força expansiva desta
civilização ocidental. Para compreender, a gênese desta diferenciação entre Europa oriental e
ocidental, Anderson (1991, p. 18-19) elabora a tese de que as determinações históricas e
originárias desta situação social se desenvolveram no “[...] colapso catastrófico [...]” de “[...]
dois modos de produção distintos e anteriores, e a recombinação de seus elementos
desintegrados liberou a adequada síntese feudal, que, portanto, sempre manteve um caráter
híbrido.”1.
Neste momento, a análise se volta para o estudo do primeiro modo de produção
vinculado a feudalidade, a saber: o modo de produção escravista do período clássico da Grécia
até a consolidação do Império Romano.
É necessário antecipar a seguinte observação: os “primitivos modos de produção” da
sociedade “germânica” foi apresentada por Marx (2011) como a terceira forma de propriedade,
vinculada à desagregação da civilização greco-romana da antiguidade, ao mesmo tempo, como
novo ponto de partida para o feudalismo.

2.1. A BASE MATERIAL DA ANTIGUIDADE CLÁSSICA

A agricultura, o artesanato e a guerra foram forças motoras de organização desta


segunda forma de propriedade e trabalho. Pela necessidade de defender o território e garantir a
produção da agricultura, as famílias, os clãs se organizavam socialmente em duas frentes
principais: “pater famílias” (internamente) e o “sistema guerreiro” (externamente).
O trabalho excedente e a ampliação da divisão social do trabalho foram os pilares de
sustentação do sistema guerreiro, pois, permitia uma liberação de homens para defender e
sustentar os interesses de suas famílias e clãs. Reconhecemos no trabalho excedente e na divisão
social do trabalho as determinações objetivas da “revolução urbana” da antiguidade histórica
(CHILDE, 1996).

1 Apresentaremos este “caráter híbrido” da feudalidade no capítulo 3.


83

Neste processo histórico, o homem singular de posse imediata da propriedade comunal


se decompõe e se fragmenta como proprietário particular de terras e a organização
administrativa, jurídica e política nas cidades. Em outras palavras, a conexão dos homens
singulares como proprietários privados de terra com a propriedade comunitária se desloca as
cidades.
O processo da “revolução urbana” na antiguidade possui uma diferença histórica com
relação à sociedade burguesa. A agricultura é a base material, vital da gênese e formação das
cidades, por isso, nesta nova configuração territorial do recuo das barreiras naturais, nesta
transformação do meio natural em meio social urbano, se justificou e se manteve de pé, como
forma de defesa da agricultura, especificamente, na propriedade individual particular da terra.
Podemos resumir esta relação entre cidade e campo na antiguidade na seguinte maneira: “[...]
conglomerados urbanos de proprietários de terras. [...]” (ANDERSON, 1991, p. 19).
A descoberta e aplicação da tecnologia da agricultura irrigada e intensiva nos povos
antigos resultaram num trabalho excedente, que modificou a divisão social do trabalho,
deslocando produtores diretos da atividade agrícola para outras formas mediadas de atividades
sociais, movidas principalmente pela defesa do território; por isso, a predominância histórica
da organização do sistema guerreiro como um dos pilares da formação dos impérios Assírio,
Egípcio e Babilônico. Ademais, emerge aqui as formas de atividade e trocas de produtos diretos
até atingir a forma mercantil, mas de maneira paulatina e secundária neste intercâmbio interno
e externo de cada civilização antiga. Porém, nos resultados das batalhas, guerras e das dívidas
do comércio surge à escravidão, como “condição juridicamente impura”. Estes aspectos
introdutórios e característicos das civilizações antigas se alteraram, a partir do período arcaico
da Grécia antiga (séc. VIII-VI a.C.).
Pretendemos destacar estas alterações materiais e produtivas do processo de formação
da civilização clássica grega, como elementos norteadores que elucidam as contradições entre
homem singular e a totalidade da sociedade grega, na tese de que nestas contradições do mundo
antigo clássico emerge os antagonismos entre indivíduo e gênero humano, numa continuidade
e descontinuidade (salto qualitativo) na sociedade burguesa. Dentre os aspectos de alteração
histórica da forma particular de produção material da vida humana, no período arcaico grego, a
escravidão desempenhou um papel central.
A história primitiva da Grécia antiga, diz respeito a formação da civilização Micênica,
que por volta de 1200 a.C., por motivos desconhecidos, entrou em colapso societário e regrediu
na vida econômica, política e cultural, tendo como exemplo, o desaparecimento da escrita. A
84

vida se reduziu a organização de clãs e de atividades rudimentares da agricultura. Nas invasões


dos Jônios nesta região, se desdobrou, paulatinamente um “progresso” econômico e político,
reconhecido como período arcaico, por volta dos anos de 800 a 500 a.C. Aos poucos as
atividades produtivas da agricultura, em seu excedente econômico, propiciaram a liberação de
famílias, clãs para a organização urbana até a formação política da “polis”. Neste período
histórico, “as monarquias locais” foram “[...] derrubadas por aristocracias tribais”. A formação
da cidade corresponde ao “novo” domínio das nobrezas e do “reaparecimento do comércio”.
Neste florescimento do intercâmbio externo, principalmente pela influência mercantil, foi
possível a “[...] criação da escrita alfabética (derivada da escrita fenícia) [...]” (ANDERSON,
1991, p. 30).
No período arcaico, os agricultores e proprietários de terras se concentravam nas
cidades, embora trabalhassem durante o dia nos campos. Destas organizações urbanas se
desenvolve a “polis” como forma de organização social, por intermédio, da política. Porém,
ainda nos termos de uma nobreza hereditária. A distinção entre as cidades da antiguidade e a
“polis” grega consistia na forma de organização e hierarquia social distinto das formas antigas
em que predominava a religião. Na polis grega a organização jurídico-política torna-se a forma
de resolução dos conflitos sociais. Emerge aqui, uma conexão entre pátria, defesa dos interesses
comuns dos cidadãos e formas jurídicas de estabelecer a hierarquia social. Neste sentido,
podemos visualizar algumas determinações incipientes da política e do direito como forma de
organização centralizada de poder social.
Algumas forças propulsoras da história se apresentaram em contradição com a
formação social estabelecida a partir da conexão entre os agricultores, proprietários de terras e
a nobreza hereditária no comando da organização política e jurídica da “polis”. Dentre estas
forças sociais como forças desagregadoras desta organização social do período arcaico, porém,
desenvolvidos no interior desta sociedade antiga; podemos destacar, o comércio e a expansão
colonial-territorial do domínio grego da zona do Egeu para toda zona do Mediterrâneo, cujo
resultado foi à criação de um “sistema monetário”, para articular esta nova totalidade territorial
da vida social grega. Portanto, a ampliação do intercâmbio social externo entre os homens entra
em contradição com as formas de organização interna, neste caso específico de Atenas. Vale a
pena lembrar, a importância econômica, política e militar de Atenas neste domínio territorial.
Estas contradições sociais como forças desagregadoras podem ser reconhecidas nas
tensões sociais desencadeadas pelo aumento da população e da estrutura agrária monopolizada
pelos proprietários de terras que correspondiam a nobreza hereditária. Outro polo do conflito
85

latente correspondia aos “novos proprietários de terra” associados ao sistema monetário, ao


comércio e a própria colonização territorial pelos mares. O denominador comum da tensão
residia na necessidade histórica de reformas na estrutura agrária. Neste sentido, que se explica
a transição histórica e a importância dos “tiranos” (650-510 a.C.).2
Os “tiranos” ou os novos proprietários de terra, oriundos da riqueza móvel (comércio,
moeda) realizaram um conjunto de reformas para romper o monopólio dos proprietários de terra
(nobreza hereditária), e tiveram o apoio e participação da população camponesa pobre. De
acordo com Anderson (1991, p. 31) a primeira revolta conhecida foi a de Corinto, em meados
do século VII a.C., em que a família Baquíada foi despojada do poder da cidade. Dentre estas
reformas importantes realizadas, destacamos as “reformas de Sólon”3, que para dirimir os
conflitos e lutas sociais entre os ricos e os pobres na Ática (século VI). Este último aboliu os
“pagamentos sobre as dívidas da terra”, o que resultou na transformação dos pequenos
proprietários em rendeiros para os grandes latifundiários. Porém, amortizados pela inovação no
critério da divisão dos cargos e na administração política e jurídica da polis. Outro exemplo
histórico destacado por Anderson está na figura de Tirano Pisístrato:

[...] Foi sob seu governo que emergiu a configuração final da formação social de
Atenas. Pisístrato patrocinou um programa de construções que proporcionou emprego
para artífices e trabalhadores urbanos e promoveu um florescente desenvolvimento do
tráfego marítimo do Pireu. Mas, acima de tudo, proporcionou assistência financeira
direta ao campesinato ateniense, na forma de créditos públicos que finalmente
confirmaram sua autonomia e segurança na véspera da polis clássica. A firme
sobrevivência de pequenos e médios fazendeiros estava assegurada. Este processo
econômico – cuja não-ocorrência iria mais tarde definir a contrastante história social
de Roma [...] (ANDERSON, 1991, p. 32).

Nestas reformas na estrutura agrária e da organização política na administração da


polis, temos uma nova organização militar, os “hoplitas”. Emerge uma nova relação entre a
responsabilidade particular e privada de armamento para a defesa pública da polis, que
pressupunha uma economia fortalecida para sustentar esta iniciativa privada destes segmentos
sociais.

2 Após a continuidade das contradições e conflitos, diretamente vinculados com a estrutura agrária e o monopólio
da propriedade privada de terras, a tirania se torna uma transição histórica necessária para a democracia de Atenas.
Dentre os tiranos podemos destacar: Pisístrato (561-527 a.C.) como um dos primeiros tiranos.
3 Sólon (638-558 a.C.) foi responsável pelas reformas na estrutura agrária e política da Grécia Antiga, tais como,
a abolição das dívidas, a reforma agrária contra as formas de monopolização da terra, participação política por
intermédio do conselho que substituiu a participação por nascimento.
86

[...] de fato, as tropas hoplitas vinham sempre da classe média agricultora das cidades.
Sua eficácia militar seria provada com as surpreendentes vitórias gregas sobre os
persas no século seguinte. Mas era sua posição central dentro da estrutura política das
cidades-Estado que definitivamente era o mais importante. O pressuposto da posterior
“democracia” grega, ou da “oligarquia” ampliada, era uma infantaria auto-armada.
(ANDERSON, 1991, p. 33).

Desta maneira, os “tiranos” foram um dos principais responsáveis pelas


transformações sociais movidas pelas reformas econômicas da estrutura agrária, da
administração pública e do impulso de expansão colonial-mercantil. Conforme vimos, o ponto
crucial das contradições internas da civilização grega, no período arcaico, se encontrava nos
limites da organização social e da base produtiva material, diante do adensamento de
intercâmbio social desencadeado pelo comércio e pela expansão colonial. Porém, estas
reformas e respostas contribuíram na transição histórica ao período da civilização grega
“clássica”; mas, não suprimiram limites da base produtiva. Ao contrário, as medidas tomadas
que prepararam a formação “clássica” e sua correspondente democracia direta em Atenas
tiveram como pilar histórico a escravidão.

[...] A conservação da pequena e média propriedade da terra, havia resolvido uma


crescente crise social na Ática e arredores. Mas, em si, ela tenderia a deter o
desenvolvimento cultural e político da civilização grega em um nível “beócio”,
impedindo o aumento de uma divisão social mais complexa de trabalho e da
superestrutura urbana. Comunidades camponesas relativamente igualitárias podiam-
se congregar fisicamente em cidades; elas jamais poderiam criar uma luminosa
civilização citadina do tipo que a Antiguidade agora testemunhava pela primeira vez
em seu estado simples. Para isso era preciso um superavit de trabalho escravo para a
emancipação de seu estrato governante e a construção de um novo mundo cívico e
intelectual. [...] (ANDERSON, 1991, p. 35).

O desdobramento histórico da “[...] salvação do campesinato independente e o


cancelamento dos pagamentos dos débitos [...]” foram o aumento do “[...] tráfico do trabalho
escravo [...]”, que no processo de expansão colonial e das guerras travadas se configurou num
“novo” comércio enraizado nesta base produtiva material, o trabalho escravo. Como neste
comércio os preços de escravos eram baixos, a incorporação deste modo específico de trabalho
produtivo pôde se ampliar, inclusive pelos pequenos camponeses e proprietários de terra. Neste
sentido, a escravidão resolvia a questão agrária do monopólio e latifúndio da nobreza
hereditária, assim como, amenizava os conflitos e dependência com os novos proprietários
privados de terra. Por isso, a “utilização” do trabalho escravo foi “[...] generalizada na sociedade
grega [...]” como estrutura social que deslocou, liberou estes indivíduos sociais da atividade
87

diretamente produtiva (agricultura) para novas atividades e mediações sociais, principalmente,


no fortalecimento da organização política, da polis. (ANDERSON, 1991, p. 36).
Independente da forma política, democracia de Atenas ou oligarquia de Esparta, o
fundamento destas organizações políticas nas cidades consistia em ser proprietário de terras. A
principal fonte da riqueza ou cultivo nestas terras: “[...] provinha do milho, do azeite e do vinho
[...]”. Outro traço importante de destaque e diferenciação das cidades antigas com a
modernidade corresponde à descentralização das atividades produtivas dos cidadãos, tais como,
as manufaturas que estavam dispersas em todo território grego, portanto, não se concentravam
nas cidades. A dificuldade de comunicação e transporte demandava uma organização doméstica
e descentralizada na produção de vestuário, utensílios, etc. Ressaltamos que a forma mercadoria
de intercâmbio social, ocupou durante os períodos iniciais da Grécia antiga, um papel
secundário, se reduzindo principalmente no meio urbano. (ANDERSON, 1991).
O trabalho escravo tornou-se a força produtiva necessária e equivalente ao trabalho
excedente, proporcionou uma separação de propriedade e trabalho que correspondia numa
separação territorial das cidades e do campo. Os proprietários de terras nas cidades estavam
desvinculados decididamente da produção agrícola, liberando-os para outras atividades,
modificando a cultura, os costumes e as tradições da antiguidade. Por isso, a escravidão como
modo específico de produção da antiguidade greco-romana “clássica” revela o segredo da
grandiosidade cultural e política, ou seja, nos termos de Perry Anderson (1991, p. 25): o “[...]
segredo da paradoxal precocidade urbana do mundo greco-romano”.
Entretanto, a escravidão como resposta as contradições internas da insuficiência da
organização política e produtiva da Grécia antiga, diante da ampliação e intensificação do
intercâmbio social entre os indivíduos abrangia uma dupla contradição: de um lado, constituía
uma separação de propriedade e trabalho como força social de liberação dos indivíduos das
atividades diretamente vinculadas à produção, o que proporcionou uma nova distribuição de
propriedade e amenizou os conflitos com o pequeno camponês, proprietários de terras; de outro
lado, um rebaixamento do trabalho como atividade produtiva, posto que, a escravidão era a
degradação do homem como mero objeto e a atividade produtiva agrícola como inferior na
concepção de mundo da civilização “clássica”. De acordo com Anderson (1991, p. 25), ”[...] a
escravidão representava a mais radical degradação rural imaginável do trabalho [...]
instrumentum semi vocale, [...] instrumentum mutum. [...]”. Vale a pena lembrar, de que a
escravidão vinculava a atividade produtiva da agricultura com o novo comércio de escravos. O
indivíduo na condição de escravo era objeto num duplo sentido: artigo de comércio e
88

instrumento de trabalho. “[...] a escravidão era simultaneamente a mais drástica


comercialização urbana concebível de trabalho: a total redução da individualidade do
trabalhador a um objeto padronizado pela compra e venda, nos mercados metropolitanos de
comércio de mercadorias. [...]” (ANDERSON, 1991, p. 24).
Porém, a escravidão como pilar do pleno desenvolvimento da polis grega, na
ampliação de liberdade e igualdade dos cidadãos numa identidade com o estatuto ontológico de
humanidade, resultou num novo complexo categorial de limites e contradições da antiguidade
clássica, isto é, a formação de uma barreira objetiva e subjetiva para o desenvolvimento das
forças produtivas, numa estagnação e colapso da civilização greco-romana clássica. O que não
significou uma ausência de avanços técnicos neste período histórico:

[...] a disseminação de mais lucrativas culturas de vinho e azeite, a introdução de


moinhos rotativos para cereais e a melhoria na qualidade do pão. Foram criadas as
prensas de parafuso, o vidro soprado se desenvolveu e os sistemas de produção de
calor refinaram-se; a combinação de culturas, o conhecimento botânico e a drenagem
do campo provavelmente também progrediram. [...] (ANDERSON, 1991, p. 25).

Num período de “oito séculos” os avanços na aplicação técnica em alguns setores


importantes na agricultura modificaram a divisão social do trabalho. Mas, a base material do
trabalho escravo representou uma “[...] estagnação técnica global da Antiguidade.” Podemos
observar este “fenômeno” no contraste entre a formação econômica e a “vitalidade cultural e
superestrutural”, ou seja, um desenvolvimento desigual entre as formas ideológicas e a base
material produtiva.

[...] a tecnologia manual da Antiguidade era exígua e primitiva não apenas pelos
padrões externos de uma História posterior, mas sobretudo pela medida de seu próprio
firmamento intelectual – o qual, em muitos aspectos críticos, sempre permaneceu bem
mais alto que o da Idade Média [...] (ANDERSON, 1991, p. 26).

Diante destes limites e contradições internas da base material produtiva da antiguidade


clássica, a resposta se concentrava em duas vias: a) extensão territorial pelas conquistas das
guerras (colonização); b) o comércio externo.

[...] a via típica para a expansão na Antiguidade, para qualquer estado, será assim
sempre um caminho “lateral” – a conquista geográfica – e não o avanço econômico.
A civilização clássica foi, por conseguinte, de caráter intrinsecamente colonial: a
cidade-Estado celular invariamente se reproduzia, nas fases de ascensão, pelo
povoamento e pela guerra. O saque, o tributo e os escravos eram os objetos centrais
do engrandecimento, tanto meios como finalidades para expansão colonial. [...]
(ANDERSON, 1991, p. 28).
89

Podemos compreender, por intermédio destas duas dinâmicas político-econômicas da


manutenção do modo de produção escravista (expansão colonial e comércio externo), a
ascensão e decadência histórica dos “três ciclos da expansão imperial”, a saber: “[...] o
ateniense, o macedônico e o romano” (ANDERSON, 1991, p. 28).
Dentre estes ciclos de expansão imperial, o macedônico possuiu um caráter
contraditório de continuidade da cultura helênica e descontinuidade, ao que diz respeito, ao
modo de produção escravista. Na expansão imperial da Macedônia consolidada por Alexandre
III (336-323 a.C.) não houve incorporação do trabalho escravo como estrutura e base produtiva
do território conquistado. Ao contrário, foram unificadas as diversas culturas do oriente numa
forma híbrida de manter alguns traços produtivos tradicionais e modificá-los numa articulação
mediada pela estrutura mercantil, o comércio, a moeda, etc.

[...] A proliferação de cidades gregas no leste foi acompanhada por um impulso nos
negócios internacionais e na prosperidade comercial. Alexandre havia dilapidado o
ouro real da Pérsia, investindo as reservas aquemênidas acumuladas no sistema de
torças do Oriente Próximo, financiando deste modo um abrupto aumento no volume
das transações comerciais no Mediterrâneo. O padrão monetário da Ática agora estava
generalizado através do mundo helênico, com a exceção do Egito ptolomaico,
facilitando o comércio internacional e o transporte marítimo. [...]. (ANDERSON,
1991, p. 46).

A decadência do Império macedônico se inicia com a morte de Alexandre III (323


a.C.) e com as disputas internas dos generais macedônios, os Diadóquios, que dividiram o
império em quatro regiões: a Mesopotâmia, o Egito, a Ásia Menor e a Grécia.
Neste período, a república romana iniciava a sua expansão peninsular, a partir do
século III a. C. Dois aspectos diferenciavam a república romana da polis democrática grega: a
estrutura agrária e a organização política. Em primeiro lugar, no processo de formação da cidade
de Roma até a república, se manteve o monopólio da aristocracia hereditária sobre a terra e a
organização política. Gostaríamos de adiantar neste momento esta diferença entre a organização
política e sua íntima conexão com a estrutura agrária da formação da polis grega,
principalmente, de Atenas.

A estrutura social resultante da cidadania romana [...] A nobreza patrícia muito cedo
se empenhara em concentrar a propriedade de terras em suas mãos, reduzindo o
campesinato livre mais pobre à escravidão por débito (como na Grécia), e se
apropriando do ager publicus, ou terras comuns, que eles usavam para pastagem e
cultivo. A tendência a humilhar o campesinato pela escravidão por débito à condição
de rendeiros dependentes foi refreada, apesar de continuar existindo o problema dos
90

próprios débitos: mas a expropriação do ager publicus e a depressão de pequenos e


médios agricultores, não. Não houve transformação social econômica ou política para
estabilizar a propriedade rural do cidadão comum em Roma, comparável com a que
houvera em Atenas ou, de maneira diversa, em Esparta. [...]. (ANDERSON, p. 53-54)

Entretanto, permaneciam as tensões e conflitos sociais desta estrutura social e


econômica interna de Roma, explicitando as contradições entre o aumento da população e a
concentração de propriedade de terras como condição objetiva para o monopólio político e
jurídico da república. A expropriação do “ager publicus” acentuava estas contradições e
conflitos sociais internos. Podemos destacar aqui, três medidas realizadas por Roma que
deslocou as contradições internas, ao mesmo tempo, as elevou numa “nova” e complexa forma
de sociabilidade. A primeira medida, a profissionalização do exército romano numa semelhante
característica dos “hoplitas” gregos. A segunda medida se deriva da crescente expropriação do
“ager publicus” e da concentração de propriedade de terras, o que levou a dissolução dos
pequenos proprietários e camponeses e na formação dos “proletarii” (cidadãos sem
propriedades na cidade de Roma). Neste sentido, a distribuição de cereais se tornou a via
política da república para amenizar os conflitos crescentes desta massa dos “proletarii”. E, a
terceira medida, foi à expansão territorial peninsular que unificou as cidades italianas, algo que
não foi possível na Grécia.

[...] O crescimento do poder cívico romano era, em consequência, distinto dos


exemplos gregos em dois aspectos fundamentais, ambos relacionados diretamente à
estrutura interna da cidade. Em primeiro lugar, Roma provou ser capaz de ampliar seu
próprio sistema político para incluir as cidades italianas durante sua expansão
peninsular. Desde o começo ela havia – diferentemente de Atenas exigido de seus
aliados tropas para seus exércitos, e não dinheiro para seu tesouro; desta maneira,
diminuindo a carga de sua dominação na paz e unindo-os solidamente em tempo de
guerra. [...] era capaz de conseguir obter uma integração definitiva destes aliados em
sua própria política, o que nenhuma cidade grega jamais considerara. [...].
(ANDERSON, 1991, p. 55).

A unidade peninsular romana abriu caminho para a expansão territorial-colonial em


conjunto com o início do período da república, mantendo as contradições e conflitos que
permaneceriam existentes no cenário histórico; o que levaria a uma transformação econômica
e política da república para o império romano. O produto decisivo da expansão romana, segundo
Anderson (1991, p. 57) foi a “[...] introdução do latifundium escravo em larga escala pela
primeira vez na Antiguidade. [...]”. Conforme vimos, os processos históricos que levaram ao
período democrático de Atenas, na base da escravidão, desencadearam medidas de reforma
agrária, distribuição de terras e anulação dos débitos que proporcionaram a formação de
91

pequenos proprietários. Em Roma, temos a unidade entre a “[...] grande propriedade agrícola
com a escravidão em grupos no interior em maior escala. [...]”. (ANDERSON, 1991, p. 58).
No entanto, nesta “nova” configuração econômica e social de Roma nutrido pelas
conquistas de guerra (expansão colonial) não suprimiu as contradições latentes desta unidade
desigual do monopólio da grande propriedade (aristocracia senatorial republicana) balizado
pelo trabalho escravo em larga escala, numa crescente expropriação do “ager publicus” e
aumento da massa de proletariado urbano. As guerras se tornavam base para nutrir esta estrutura
social, ao mesmo tempo, diminuíram os “cidadãos assidui”, empobrecia os “veteranos
exonerados” que formavam as tropas militares.

[...] O resultado foi criar-se uma tendência dentro dos exércitos republicanos
posteriores a um desvio de lealdade militar para fora do Estado, que era canalizada
para os generais vitoriosos, que podiam garantir as pilhagens de seus soldados ou os
donativos por seu poder pessoal. [...] os soldados procuravam seus generais para uma
reabilitação econômica, e os generais usavam seus soldados para algum avanço
político. [...] Pompeu na Bitínia, Crasso na Pártia, César na Gália determinavam seus
próprios planos estratégicos de conquistas ou agressão. [...]. (ANDERSON, p. 65).

Num processo de instabilidade política e econômica, nas efervescentes rebeliões e


conflitos internos de Roma, como expressão destas forças contraditórias da estrutura social,
desencadearam a queda da república e o início do Império Romano, que atinge a máxima
expansão territorial no século II d.C.
Podemos observar, que no período da “pax romana”4, associado a conquista territorial,
se explicita os limites e contradições internas desta formação social, cuja base material e
produtiva estava no trabalho escravo, nutrido pelas guerras de conquista. Aqui, chegamos aos
elementos constitutivos que levaram ao colapso social5. As guerras e invasões de estrangeiros
no território romano acentuaram e vitalizaram todas as contradições internas da estrutura social
da antiguidade clássica. Em resumo, o colapso societário do mundo antigo correspondeu a uma
estrutura interna da base material produtiva insuficiente diante da expansão e intensificação do
intercâmbio social entre os indivíduos. Paralisado ou impossibilitado de desenvolver as forças

4 Após o período conturbado no século III d.C. dos saques e invasões no território romano, como exemplo: as
tribos germânicas na Gália a Espanha; e a crise da desvalorização da moeda, no período do século IV d.C. temos
uma estabilidade e florescimento cultural em Roma. Este processo pode ser verificado no autor Roger Rémondon
(1964) na obra “La crise de l’Empire Romain”.
5 Como não pretendemos apresentar um estudo analítico sobre o colapso social do mundo antigo, alguns fatos
históricos ultrapassam a finalidade deste estudo. O que gostaríamos de destacar aqui são as contradições sociais
internas vinculadas ao modo histórico e específico de produção e reprodução material da vida humana.
92

produtivas que ultrapasse o trabalho escravo, estes limites internos hipotecaram a possibilidade
de autonomização do trabalho e suas tendências desantropomorfizadoras da ciência.
Dentre as características sociais importantes da derrocada do Império Romano,
destacamos a ausência de homogeneidade da relação propriedade e trabalho, assim como, as
formas culturais de organização da sociedade dentro do território romano, especificamente, uma
distinção entre o oriente e o ocidente6. As determinações histórico-sociais que explicam o
colapso societário, a partir da estrutura social do trabalho escravo, alimentado pela expansão
territorial exercido pela guerra e pelas dívidas mercantis, não alcançaram na mesma amplitude
a região do oriente7. Aqui, já encontramos uma fissura entre oriente e ocidente que teve
continuidade histórica no processo de transição feudal para a sociedade burguesa.

2.2. AS DETERMINAÇÕES HISTÓRICO-SOCIAIS DA POLÍTICA

Para avançarmos na análise do processo de diferenciação histórica da individuação


social do gênero humano, tratamos agora de elucidar alguns aspectos relevantes das mediações
e atividades sociais que permaneceram como formas específicas da forma de ser e existir do ser
humano. A individuação social corresponde à totalidade destas atividades sociais e sua natureza
histórica como forma de responder as questões objetivas, produzidas pelos próprios homens.
Dentre estas atividades sociais, a “politeia” grega e a “res publica” romana são expressões da
máxima forma de produção do “social” como organização e conexão entre os indivíduos.
Ademais, a “política” moderna e o “Estado” moderno possuem traços de continuidade, porém,
com uma forma específica e heterogênea de realização e práxis social.
Conforme vimos até aqui, a separação entre propriedade e trabalho emerge, na
antiguidade clássica greco-romana, com a particularização dos homens singulares em
proprietários privados de terra e a organização política e jurídica centralizada nas cidades
aparece como um dos polos da reprodução social. Os homens singulares não aparecem como
“[...] simples acidentes ou da qual eles constituem componentes puramente naturais [...]”, tais
como, na primeira forma de propriedade tribal.

6 Destacamos três culturas que conforma na totalidade a região do oriente do território romano: grega, síria e
egípcia.
7 As distinções nos conflitos no território do império romano, nas regiões do oriente e ocidente pode ser verificada
nas seguintes autores e obras: P. Olivia (1962) na obra Pannonia and the Onset of Crisis in the Roman Empire e
Joseph Vogt (1967) na obra The decline of Rome.
93

A sede da comunidade ou do conjunto da sociedade, constituída sob base da


propriedade privada de terras, desloca a organização familiar e de clãs da terra para a
centralização do poder social na cidade. Esta última emerge e se desdobra como um novo
espaço comunitário “[...] constituída das pessoas do campo [...]”. Em resumo, as cidades
tornam-se as formas sociais específicas de exercer a segurança e o ordenamento comum e
público de todo proprietário privado de terras (MARX, 2011, p. 390).
Precisamos ressaltar de que a formação da “polis” como espaço geográfico e cultural
das atividades políticas, artísticas, religiosas se desenvolveram nas fundações da propriedade
privada de terra. “[...] A história da Antiguidade clássica é a história da cidade, mas de cidades
fundadas na propriedade de terra e na agricultura [...] ruralização da cidade [...]” (MARX, 2011,
p. 395)
O produto do trabalho excedente possibilitou a duplicidade do movimento histórico no
processo de individuação social: de um lado, a polarização do homem singular e da
comunidade, na “polis” e na “res publica”; por outro lado, a elevação da singularidade dos
homens para a forma particular de proprietário privado de terras. A propriedade comunitária se
transforma na “ager publicus” e a singularidade dos homens se diferencia e adquire uma forma
específica de proprietário privado de terras. A gênese da esfera do direito e da política está
conectada com esta separação entre o conjunto da sociedade e o homem singular, assim como,
na separação entre propriedade e trabalho, especificamente na não-propriedade do trabalho
escravo e propriedade privada de terras.
Podemos observar nesta separação entre a ager publicus e propriedade privada da terra
a determinação originária da política como transposição das forças sociais e do trabalho coletivo
para o sistema guerreiro na cidade e para a atividade administrativas e resolução dos conflitos
sociais na res publica. Esta transposição propiciou a diferenciação do homem singular na forma
particular de indivíduo na condição de proprietário de terra como membro singular da
propriedade comunitária que torna-se algo exterior aos próprios homens. Nesta externalidade e
separação entre a particularidade histórico-social do indivíduo e o conjunto da sociedade, as
forças sociais do trabalho excedente se descaracterizam para ganhar uma aparente forma de
automovimento das forças políticas. Em outros termos, as forças políticas se apresentam como
protagonistas da história humana, ocupando paulatinamente, uma expressão de auto-
sustentação e determinação na vida dos indivíduos na condição de cidadãos. E a organização
jurídica e política se apresenta como expressão da generidade humana.
94

[...] Quanto menos a propriedade do indivíduo singular só puder ser valorizada pelo
trabalho comum – portanto, por exemplo, como os aquedutos no Oriente –, tanto mais
o caráter puramente natural da tribo é quebrado pelo movimento histórico, pela
migração; além disso, quanto mais a tribo se distancia da sua sede original e passa a
ocupar solo estranho, ou seja, entra em condições de trabalho essencialmente novas e
a energia do indivíduo singular é mais desenvolvida – o seu caráter comunitário
aparece mais como unidade negativa voltada para o exterior – e tem de aparecer desse
modo –, tanto mais estão dadas as condições para que o indivíduo singular devenha
proprietário privado de terras – do lote particular, cujo cultivo cabe a ele e a sua
família. A comunidade – como Estado – é, por um lado, a relação recíproca desses
proprietários privados livres e iguais, seu vínculo contra o exterior e, por outro, ao
mesmo tempo, é sua garantia. Nesse caso, o sistema comunitário baseia-se no fato de
que seus membros consistem de proprietários de terra que trabalham, camponeses
parceleiros, bem como no fato de que a autonomia como membros da comunidade, na
proteção do ager publicus para as necessidades comunitárias e a glória comunitária
etc. [...] (MARX, 2011, p. 391).

A existência do homem singular como proprietário privado, por isso livre e igual um
perante o outro, perpassa pela mediação do “Estado” como ager publicus que tinha como
função social a conservação desta formação social. A finalidade do homem singular está na
defesa e segurança desta propriedade comunitária na figura do “Estado”, exercida pela
organização do sistema guerreiro. Porém, esta “autoconservação” da comunidade como
existência do homem enquanto indivíduo na condição de proprietário privado de terras somente
se consolida e se mantém com o sistema guerreiro, que “por si”, avançou para além destes
territórios e dos pressupostos econômico-sociais de associação do período arcaico grego. Este
avanço, no sentido de ultrapassar tanto o território como o próprio intercâmbio social entre clãs
e sistemas comunitários externos, foi o responsável pela desagregação desta segunda forma
histórica de unidade entre propriedade e trabalho. Por estas razões, tanto a finalidade como o
conteúdo da formação social da Grécia e Roma antiga encontra como um dos fatores de sua
dissolução e desagregação, as novas formas de propriedade e trabalho desenvolvidas pelo
intercâmbio social externo, realizado pela guerra (conquistas de território) e pelo comércio.
Uma desagregação com a própria concepção de mundo greco-romano do período clássico.

[...] O indivíduo está situado em condições tais de ganhar sua vida que não faz da
aquisição de riqueza o seu objeto, mas a autoconservação, sua própria reprodução
como membro da comunidade; a sua própria reprodução como proprietário do lote de
terra e, nessa qualidade, como um membro da comuna. A continuidade da comuna é
a reprodução de todos os seus membros como camponeses autossuficientes, cujo
tempo excedente pertence justamente à comuna, ao serviço militar etc. [...] (MARX,
2011, p. 392).

Encontramos aqui, uma das máximas expressões da riqueza interior e cultural da


individualidade social greco-romana, porém, nas contradições internas diante da ampliação do
95

intercâmbio social e na manutenção do trabalho escravo. O estatuto de ser humano, no mundo


antigo, se apresenta na identidade com a figura do cidadão, inclusive como expressão deste
indivíduo como consciência de si. Somente como grego ou romano o homem singular garante
a sua liberdade e igualdade como proprietário privado de terras.
Precisamos esclarecer como este modo escravista de produção garantiu tanto
apropriação comunitária do excedente econômico na res publica, assim como, a realização das
capacidades espirituais dos indivíduos, que em suma ampliaram a transformação da natureza
numa realidade social e a transformação de si mesmo como objeto da práxis social. “[...] Não é
cooperação no trabalho produtor de riqueza o modo pelo qual o membro da comunidade se
reproduz; mas cooperação no trabalho para os interesses coletivos (imaginários e reais) em vista
da manutenção da associação externa e interna. [...]” (MARX, 2011, p. 392).
Nesta separação entre indivíduo e o conjunto da sociedade nas formas históricas
supracitadas emerge uma nova relação entre propriedade e trabalho, assim como, uma barreira
e contradição da individuação social no interior da antiguidade. Estamos nos referindo, ao
trabalho escravo como resultado e síntese da dinâmica de ampliação da socialização do ser
social: a propriedade de terras e o comércio, ambos como forma específica de propriedade
privada. Propriedade e trabalho se separam para existir numa relação entre propriedade privada
e trabalho escravo (não-propriedade). Nisto reside à decisiva cisão e tensão entre o indivíduo e
a totalidade da sociedade, que para o escravo significou a cisão vital de sua existência singular
e o gênero humano.
O trabalho escravo como não-propriedade e a propriedade como propriedade privada
de terras, possibilita a diferenciação do indivíduo social numa diversidade de atividades e de
associação, mediada pela forma política e jurídica da polis e da res publica. Compreendemos
que nesta parcela do gênero humano, a organização política e jurídica tornava-se o campo de
possibilidades e garantia da realização do indivíduo como ser social. Em outros termos, os
homens singulares existiam como indivíduos somente a partir do pertencimento a comunidade
política e jurídica da democracia grega ou da res publica romana, ou seja, o homem singular na
figura de cidadão. O homem singular torna-se indivíduo nesta duplicidade de existência social:
proprietário privado de terras que o libera do trabalho produtivo para outras atividades e cidadão
que conserva e garante o campo de ações e atividades sociais. Nesta diversidade de atividades
específicas que os homens singulares cultivam em seu ser-em-si e para-si a personalidade
humana.
96

Neste sentido, as organizações sociais centralizadas pelas formas políticas e jurídicas


de mediações sociais expressavam um desenvolvimento desigual entre a cultura, a arte, as
formas superiores de reflexo da realidade e a produção material balizada pelo trabalho escravo
como força produtiva desta parcela do gênero humano. Nesta contradição, as formas limitadas
do trabalho escravo liberaram os indivíduos livres (cidadãos) para realizar as capacidades
criativas, ao mesmo tempo, se tornaram entraves significativos para o avanço histórico,
reconhecidos aqui na ampliação e aprofundamento do intercâmbio social pelas conquistas de
expansão territorial e do crescente comércio.
Como vimos, na permanência das capacidades produtivas do trabalho num estágio
rudimentar da agricultura sob a base produtiva da escravidão, a política aparece como resposta
às contradições da estrutura social greco-romana, porém, como permanência dos elementos que
balizavam os limites, barreiras e contradições internas para o devir homem do homem. Por
outro lado, a práxis política se torna a forma de responder aos conflitos sociais, por intermédio
de critérios e princípios normativos, valorativos da esfera jurídica. A finalidade da práxis
política na Grécia e Roma antiga era a conservação da sociedade como forma de garantir o
espaço para o cultivo da “virtude” humana e na supressão dos conflitos sociais de interesses
particulares e opostos entre si. Nas formas de associação política, observamos um avanço
histórico de como lidar ou tratar os conflitos sociais; entretanto, numa equação de continuidade
e permanência dos elementos contraditórios que levaram os indivíduos, famílias, clãs e
proprietários de terra da antiguidade clássica greco-romana para a arena histórica das guerras,
domínio e exploração entre si.

Em termos um pouco diversos: por seus limites, debilidades e incipiências intrínsecas,


a comunidade antiga (o exemplo grego é a melhor iluminura) não é socialmente auto-
estável, é incapaz de se sustentar e regular exclusivamente a partir e em função de
suas puras e específicas energias sociais. Esta incapacidade ou limite social engendra,
a partir de si mesma, em proveito e em vista da estabilidade comunitária, uma
dessubstanciação social como força extra-social – uma desnaturação e metamorfose
de potência social em força política. Ou seja, esta é uma força social que se entifica
pelo desgarramento do tecido societário, dilaceração naturalmente determinada pela
impotência deste, e que, enquanto poder, se desenvolve tomando distância (variável
de acordo com os modos de produção) da planta humano-societária que o engendra
(mesmo na democracia direta) e a ela se sobrepõe, como condição mesma para o
exercício de sua função própria – regular e sustentar a regulação. Força social
usurpada e presentificada como figura político-jurídica que forma com a sociedade
stricto sensu um indissolúvel cinturão de ferro, cujos segmentos ou elos não subsistem
em separado. (CHASIN, 2000a, 169-170).
97

Resumindo, as formas de associação política do mundo antigo nasceram como resposta


aos conflitos sociais oriundos: a) da transformação daquela unidade entre o homem singular e
a comunidade anterior numa diferenciação do indivíduo que na condição particular de
proprietário privado de terras se separa com a totalidade da sociedade; b) do aumento da
população e os limites da capacidade produtiva do trabalho; c) da defesa do território rural,
porém, a partir do deslocamento do centro de decisões comunitárias nas cidades e na força
militar do sistema guerreiro; d) da inserção do trabalho escravo como capacidade produtiva do
trabalho excedente e deslocamento dos proprietários privados da terra para as formas de
associação políticas, tais como, na democracia direta de Atenas; e) do comércio externo e
interno crescente que em Roma teve uma nova configuração com o comércio de escravos, em
sua inserção em larga escala na grande estrutura agrária.
Como podemos observar, a força política na organização e ordenamento social do
mundo antigo se baliza pela permanência das determinações históricas dos conflitos sociais,
embora, numa nova e complexa mediação social de dirimir ou amenizar os antagonismos
sociais.
Conforme vimos, os princípios e pilares da formação social da antiguidade clássica se
balizavam pelo valor de uso, isto é, os indivíduos associados politicamente como proprietários
privados de terra eram a finalidade e o sentido da produção e reprodução material. A política
como atividade social correspondia, em sua aparência crescente, numa íntima conexão entre as
formas “racionais” de defesa do interesse comum e o cultivo das virtudes dos indivíduos sociais
(cidadão). Porém, esta crescente socialização do ser social na antiguidade clássica foram
alimentados por três elementos basilares: a expansão territorial-colonial, o trabalho escravo e o
comércio que modificaram a sua concepção de mundo; ou melhor, estes três pilares entraram
em conflito com seus pressupostos materiais e efetivos. Posto que o êxito da democracia grega
e da república romana dependia do desenvolvimento destes três princípios basilares, inclusive
como forma de garantir a sua grandiosidade cultural e social. Destacamos aqui, a colisão da
comunidade política e propriedade privada na forma de comércio; e na estagnação das forças
produtivas pela separação entre propriedade e trabalho na forma de trabalho escravo.
É necessário nos ater sobre esta colisão entre a comunidade política e o comércio com
a finalidade de demonstrar a especificidade do emaranhado de contradições do mundo antigo
diante da sociedade burguesa.
No mundo antigo, o dinheiro desenvolveu no comércio externo as funções de moeda
e de circulação de mercadorias. Embora, nestes séculos da vida antiga o comércio tenha
98

desempenhado um papel secundário e subordinado a outras formas de associação entre os


indivíduos. Por isso Marx (2011, p. 166) afirma: que todos os povos comerciantes “[...]
pereceram toda vez que entraram em sério conflito com as comunidades antigas. [...]”.
Entretanto, na consolidação do império romano, em que as três formas basilares da vida antiga
se ampliaram e adquiriram uma determinação vital para a sociedade, o dinheiro adquiriu
episodicamente a terceira determinação e função: a finalidade de si mesmo na circulação de
mercadorias, ou seja, o circuito D-M-D’ e na forma de capital mercantil ou comercial. Neste
sentido, o dinheiro deixar de ser mero intermediário na circulação de mercadorias e se
transforma na finalidade do metabolismo social entre os indivíduos no comércio exterior e
interno. Sublinhamos, a existência desta terceira determinação do dinheiro como episódica e
parcial, mas, o suficiente par contribuir como uma das forças objetivas na derrocada da forma
de organização política do império romano.

Entre os romanos, gregos etc., o dinheiro se manifesta, de início, de modo ingênuo em


suas duas primeiras determinações, medida e meio de circulação, mas pouco
desenvolvido em ambas. Entretanto, tão logo se desenvolve seu comércio etc., ou,
como entre os romanos, tão logo a conquista lhes traz dinheiro em grande quantidade
– em síntese, de maneira repentina, em uma certa etapa de seu desenvolvimento
econômico o dinheiro manifesta-se necessariamente em sua terceira determinação, e
quanto mais se desenvolve naquela determinação, maior o declínio de sua
comunidade. Para atuar produtivamente, como vimos, o dinheiro em sua terceira
determinação deve ser não apenas pressuposto, mas, igualmente, resultado da
circulação, e, como pressuposto dela mesma, ser um momento seu, algo posto por ela.
Esse não era o caso entre os romanos, p. ex., que o estavam roubando do mundo
inteiro. [...]. (MARX, 2011, p. 166-167.

Podemos observar esta contradição entre a organização política e o comércio externo


na obra “Política” de Aristóteles (1999). Nas reflexões de Aristóteles sobre a natureza e
atividade específica da política, em suas diversas formas de organização e constituição do
“Estado” (comunidade política), se explicita alguns traços importantes das contradições
anunciadas. Neste sentido, esta obra de Aristóteles expressa idealmente as formas de relações
sociais do mundo antigo.
No pensamento de Aristóteles (1999, p. 146-147), política e “Estado” estão
intimamente conectados como resultado da “natureza” do ser humano como ser que se associa
e depende uns dos outros, ou seja, numa constatação de que nenhum homem é autossuficiente.
E, para além desta constatação, o aprofundamento das formas de dependência e associação entre
os homens exige, por sua natureza, formas complexas e racionais de associação, de
ordenamento e princípios desta dependência e cooperação entre os homens. Ressaltamos de que
99

a concepção de “natureza” na criação do “Estado” e do ser humano como “ser político” tem
como referência e analogia o produto do trabalho humano, especificamente a atribuição de
“finalidade” ao objeto, a transformação da natureza em objeto para a satisfação das
necessidades sociais. Aristóteles considera este processo de atribuir finalidades aos objetos
como um contínuo aperfeiçoamento dos meios de sua utilização para corresponder às
necessidades humanas. Finalidade e perfeição são formas de expressão da natureza do objeto.
Por isso, o Estado e a política são produtos da natureza, por serem finalidade e utilidade humana.
Esta concepção de mundo estava centralizada na totalidade das “virtudes” a serem cultivadas e
desenvolvidas nos homens em associação.
Nesta concepção de universalidade e o ser humano como fim em si mesmo, o cultivo
das virtudes e sua realização como justiça aparece localizada como função social do Estado.
Aristóteles na determinação social de seu pensamento se esbarra pelos limites históricos da
presença e maturidade da vida social, com duas formas de existência que contradiz as
generalidades de associação, cooperação e dependência recíproca dos homens: a escravidão e
a servidão.8
O ponto decisivo está na constatação de Aristóteles (1999, p. 157) de que a política
como forma de mediação e associação entre os homens na totalidade do “Estado” corresponde
a um grau de socialização amplo e diverso, que ultrapassa os limites das formas de organização
da família e dos clãs; embora, encontre nas virtudes destas as analogias necessárias para o seu
desenvolvimento. Dentre as analogias, a administração da família e dos clãs, aparece a questão
da administração da riqueza, virtude e justiça; tendo como finalidade o ser humano livre, neste
caso, o cidadão. Após uma breve apresentação de Aristóteles sobre as formas incipientes e
necessárias da troca de produtos até a forma extensiva de exportação e importação de
mercadorias; o filósofo grego reconhece a transformação do comércio como mero intermediário
para se tornar um meio de acumulação da riqueza, na forma de dinheiro (moedas).
Chegamos ao ponto crucial da contradição, o comércio como forma de acumulação da
riqueza, “[...] na qual a moeda é o fim da transação e o meio pelo qual a transação é efetuada,
não há limite para a quantidade de dinheiro a acumular.” (ARISTÓTELES, 1999, p. 159); e a
atividade política como forma de associação (Estado) entre os homens, cuja finalidade “[...]

8 Para compreender a resolução metodológica do estudo sobre as formas de pensamento e a realidade, destacadas
aqui como “determinação social do pensamento” e “presença histórica do objeto” na obra Marx: estatuto
ontológico e resolução metodológica de José Chasin (2009).
100

seja preciso criar homens, que são a matéria-prima que a natureza fornece e da qual a ciência
política se utiliza.” (ARISTÓTELES, 1999, p. 161). Nestes dois elementos se evidencia um
conflito de concepção de mundo em relação à riqueza ou a finalidade humana:

O enriquecimento, então, como dissemos, dá-se de duas maneiras; uma necessária e


aceitável, a qual podemos chamar administrativa; a outra, comercial, que depende da
troca, é com justiça enxergada com desaprovação, pois nasce não da natureza mas dos
negócios que os homens mantêm uns com os outros. Também causa muito
descontentamento a prática da usura; e o descontentamento é plenamente justificado,
pois o lucro resulta do dinheiro em si, não do que o dinheiro pode propiciar. O
dinheiro, pretendia-se, seria um meio de troca; o lucro representa um crescimento do
dinheiro em si. Falamos disso como rendimento, como de uma safra ou ninhada;
porque cada filhote é idêntico ao pai, e lucro é dinheiro produzido de dinheiro.
Portanto, de todos os meios de enriquecer, este é o mais contrário a natureza.
(ARISTÓTELES, 1999, p. 161-162).

O crescimento do comércio e o domínio do enriquecimento pela via da acumulação de


dinheiro não se desenvolve na antiguidade, a ponto de estabelecer a produção material dos
indivíduos por dentro de suas funções e determinações antitéticas as necessidades e capacidades
sociais. Entretanto, nos conflitos e colisões de guerras e expansão territorial, o comércio e o
dinheiro desempenharam um papel decisivo. Por exemplo, na impossibilidade de unificação
das cidades-estados gregas, assim como, contribuíram para a derrocada do Império grego, com
a queda simbólica de Atenas, e posteriormente de Esparta. No mundo helênico expandido por
Alexandre III, estas contradições puderam ser amenizadas pelas novas conquistas e exigências
históricas para estabelecer o Império macedônico. Somente no Império romano estas
contradições atingiram e explicitaram as fissuras da estrutura social, a saber, a desagregação
dos pilares em seu princípio que mantinham as famílias, clãs, proprietários privados de terras
associados politicamente nas cidades-estados; assim como, as ideias, formas de pensar e ser
que expandiram nas outras associações em todo território ocupado e colonizado. Portanto, a
associação política da antiguidade clássica correspondeu à permanência dos limites societários
estabelecidos, sua referência gravitacional está na manutenção da propriedade privada de terras;
mesmo após a inserção do trabalho escravo e o deslocamento dos proprietários privados para
outras atividades sociais. Estas determinações e contradições da civilização grega no século
VII-VI a.C., principalmente no aumento da população e na monopolização da propriedade de
terra, foram respondidas com a manutenção das capacidades produtivas do trabalho, com
algumas conquistas técnicas, porém limitadas pela escravidão (ausência de humanidade) como
característica socioeconômica do trabalho produtivo.
101

Estas questões e apontamentos em torno da gênese da política na antiguidade clássica


demonstram a natureza histórica e social da política como forma racional de responder e dirimir
os conflitos sociais. Uma atividade específica que tem como objeto e finalidade “criar homens”,
ou seja, incidir sobre as decisões, escolhas e direção dos homens. Neste ponto, a política aparece
como uma prática que exerce influências nas formas de pensar e ser dos homens. Porém, o
decisivo desta incidência e influência nas relações sociais entre os indivíduos está no conflito
social como seu pressuposto e função social. Trata-se das decisões, escolhas e formas de
responder diante dos conflitos e colisões sociais; porém, numa forma de atividade que
transforma o uso direto e aberto da força “bruta”, das armas, numa forma indireta na inserção
formal de princípios e critérios racionais e gerais da esfera jurídica do Estado. Embora, a
política esteja desde o início relacionado com o sistema guerreiro e, decididamente não se afasta
destas determinações do uso da força material e do poder social.
No complexo da política como atividade social se encontra as seguintes características:
a) a busca por um conhecimento dos conflitos sociais, numa espécie de esboço de ciência ou
filosofia; b) a capacidade de influenciar os indivíduos e orientá-los numa mesma direção; c)
tornar-se um campo das escolhas e decisões dos indivíduos na participação e deliberação no
interior do Estado; d) a transformação da correlação de forças individuais em forças sociais.
Neste sentido, a prática da política vincula este complexo de mediações com a forma de
apropriação do poder social que possibilita tornar-se o meio de compreender e enfrentar os
conflitos sociais. As decisões individuais correlacionadas como forças sociais tornam-se formas
de poder e domínio político numa hierarquia de normas, critérios e princípios sobre os
indivíduos associados (esfera jurídica). Pela política os indivíduos tomam consciência e posição
diante dos problemas e conflitos sociais do seu tempo e participam nas formas de dirimir os
mesmos, porém, dentro de uma coesão social hierárquica de comando e obediência (classe
dominante). Uma nova complexidade ideológica9 das atividades sociais emerge e adquire
espaço próprio, específico e aparentemente autônomo diante da vida humana. Esta aparência
de autonomia da práxis política cumpre a função social de ocultar e deformar o conteúdo
determinado das forças sociais dos indivíduos, precisamente, quando transforma estas forças
sociais numa aparente identidade de forças da própria política. Em resumo, na práxis política

9 No Prefácio da obra Contribuição a crítica da economia política de Marx (2008), podemos identificar a
concepção da política como uma das diversas formas ideológicas ou formas de consciência dos indivíduos para
responder aos conflitos sociais. Esta concepção da política como ideologia foi desenvolvida por Lukács (2013) na
segunda parte da obra Para uma ontologia do Ser Social.
102

desaparece a base material dos antagonismos de classes: a apropriação privada do trabalho


excedente.
Vimos que nestas mediações que compõe o complexo categorial da política o
pressuposto de sua gênese, desenvolvimento e função social encontram-se na existência dos
conflitos sociais. A força e a capacidade da política para dirimir estes conflitos sociais
correspondem a capacidade de se movimentar por dentro das contradições e determinações que
produzem os conflitos sociais. Simultaneamente, a comunidade política contribui para uma
nova malha de determinações sociais, tais como, a expansão imperial-colonial, o trabalho
escravo e o comércio na antiguidade clássica.
Na práxis política como forma de organização e comunidade humana, os indivíduos
em sua diferenciação crescente com a sociedade se elevaram para uma particularidade diante
do gênero humano. Como já afirmamos, na condição de proprietário privado de terras e em
seguida como cidadão da polis. No entanto, esta condição de indivíduo como membro particular
e diferenciado da comunidade humana, emerge a contradição e conflito crescente com a
expressão prática e aparente desta associação política como forma de existência do gênero
humano. Nesta nova determinação social e histórica, as escolhas e decisões que formam a
individualidade se ampliam para novas mediações e formas de atividade que tem como objeto
principal a formação social de si mesmo. Na comunidade política da antiguidade clássica e toda
reflexão filosófica correspondente, o ser humano e o cultivo de suas capacidades “espirituais”
se tornam palco e centro das relações sociais. Em resumo, na práxis política emerge um
conjunto de atividades que exige a elevação da singularidade do homem numa particularidade
enquanto indivíduo, assim como, uma conexão com a comunidade humana, considerada
comunidade política ou associação política como a máxima força social da humanidade. Porém,
esta incipiente tendência do gênero humano em seu ser-para-si nesta individualidade social se
constituiu a partir de um duplo movimento histórico de insuficiência social. Primeiro, o
processo de “mutação germinal” das forças sociais em forças políticas que oculta as
contradições internas que levaram a colisão social. Neste primeiro movimento histórico, a
práxis política não enfrenta de forma decisiva os conflitos sociais, mas se torna um veículo para
mover os indivíduos no interior destas contradições. O que significa que a máxima potência
social da política se objetiva na impotência para dirimir os conflitos sociais. Segundo, como
expressão direta e consequente desta impotência da práxis política emerge a servidão e
escravidão como sua base material efetiva que configura os limites da integração política da
antiguidade clássica, ou seja, os escravos e servos não participam desta esfera de decisões,
103

escolhas dos homens singulares, o que inibiu a formação desta população em classes sociais.
Embora, nestes antagonismos sociais, oriundos das formas de apropriação privada do trabalho
excedente e, no caso de Roma da “ager publicus”, se formou uma sociedade de classes10.

2.3. AVANÇOS E RECUOS DO “REFLEXO DESANTROPOMORFIZADOR” NA


FILOSOFIA CLÁSSICA

No primeiro capítulo tratamos da tendência germinal do “reflexo


desantropomorfizador” no processo de trabalho como um complexo categorial que forjou nos
homens a necessidade de reconhecer o caráter “objetivo” da natureza, desenvolvendo na vida
cotidiana o “materialismo espontâneo” como forma de sobrevivência e de suprir as
necessidades sociais. Este reconhecimento da natureza como natureza objetiva, externa e
independente das vontades, consciência e necessidades dos homens resultou numa
subordinação inicial dos pores teleológicos dos indivíduos à existência da natureza objetiva;
subordinação inicial pela materialidade da natureza que forjou no ser humano a capacidade de
se afirmar como um ser específico, não somente com a consciência, mas com os próprios
sentidos. Nas formas iniciais desta aproximação humana com a natureza externa, os sentidos
desempenharam um papel decisivo na transformação das formas objetivas da natureza numa
forma consciente do ser humano (MARX, 2004, p. 110). Ademais, a objetividade da própria
natureza do ser humano forja, no intermédio de suas capacidades sensíveis, a necessidade vital
do intercâmbio social entre os indivíduos como objetos de carência e necessidade humano-
sociais de si mesmos. A linguagem e a comunicação foram às manifestações efetivas, práticas
iniciais da capacidade forjada e cultivada do ser humano de pensar, conceber conscientemente
as relações de si com o mundo em sua totalidade (MARX; ENGELS, 2007, p. 34-35).
Neste movimento germinal e paulatino da produção material dos homens singulares,
o trabalho como atividade produtiva do gênero humano em-si abriu caminho para as atividades
e formas superiores de reflexo da vida cotidiana de tendência desantropomorfizadora.
Entretanto, nem o materialismo espontâneo e a tendência desantropomorfizadora puderam

10 Embora, a nossa exposição segue um roteiro processual histórico até atingir a sociedade moderna, o estudo e
análise da política e da comunidade política na antiguidade clássica pressupõe as mesmas considerações e
orientações metodológicas de Marx no tratamento as formas precedentes. A sociedade complexa explica as formas
mais simples de comunidades humanas desaparecidas. Neste sentido, a análise da política e do Estado moderno
são pressupostos norteadores do desvendamento e explicação científica da especificidade da política na
antiguidade clássica. Este ponto será tratado no capítulo 4 e 6.
104

adquirir uma forma autônoma e aberta de disputa e conquista da imagem de mundo nas
comunidades primitivas. Como veremos, as condições específicas da atividade produtiva do
gênero humano nas condições particulares e singulares do trabalho escravo desempenharam um
papel decisivo, inclusive nas formas religiosas e de dominação política.
Numa continuidade histórica com todas as formas de comunidade antiga, a concepção
mágica de mundo desenvolve suas entidades “transcendentais” nas forças da natureza, nos
ciclos de fertilidade do campo, por exemplo; assim como, num místico espiritual de sentimentos
e emoções do êxtase. A transformação da magia para a religião se desenrola sobre uma
continuidade das formas transcendentais, porém, descontinuidade pela forma específica da
particularidade dos homens singulares como individualidade social. Em outros termos, as forças
transcendentais se deslocam das forças da natureza para adquirir uma forma corpórea com
emoções, os sentimentos dos deuses. Nesta transposição religiosa, temos uma
antropomorfização dos deuses. Uma hierarquia e imagem dos cosmos na constituição dos
deuses gregos, que incorporaram em sua construção mágico-religiosa a formação de conceitos
que entrelaçaram os movimentos cósmicos, interesses e emoções dos deuses com o destino dos
homens.
Nesta antropomorfização do reflexo mágico-religioso grego se desenvolveu em seu
interior alguns princípios estéticos (canto) e as formas específicas do conhecimento da
realidade. Neste sentido, para alguns intérpretes, a poesia e o canto grego do período homérico
(séc. X a VIII a.C.), podem ser compreendidas como as primeiras expressões germinais para
uma filosofia (gênese). Como por exemplo, a constituição do mundo, dos cosmos, vinculados
a busca e afirmação divina da “arché” (princípio) e da noção de “Areté” (virtude), consistem
nesta transformação dos deuses e de sua hierarquia cósmica com a imagem do homem, em seus
sentimentos e paixões; capacidades da razão e da sensibilidade; na duplicidade de existência do
corpo sensível e da “phsychè” (alma). Nas “epopeias” de Homero temos ciclos deste
antropomorfismo dos deuses e da hierarquia cósmica com a formação da “aristoi” grega.
A religião, a poesia (canto) e a filosofia estão numa unidade de contradições e
elementos desagregadores em seu princípio e totalidade, que no desenvolvimento da Grécia
“arcaica” avança para uma oposição até chegar a uma polarização política, por exemplo, na
condenação de Sócrates. Entre Homero e os princípios filosóficos dos pré-socráticos, as obras
de Hesíodo aparecem com intermediário na cultura grega. Primeiro, a continuidade das
determinações históricas do período arcaico. Segundo, os elementos desagregadores que
corresponde às contradições internas da estrutura social.
105

Na Grécia continental temos a continuidade das tradições da “polis” arcaica e o


nascimento de uma “nova mentalidade” das colônias na Ásia Menor e nas epopeias homéricas
da Jônia. As obras de Hesíodo “Os Trabalhos e os Dias” e o proêmio “Teogonia” trazem consigo
uma continuidade de concepção de mundo da Grécia homérica ao período arcaico de vincular
a “virtude” e o “trabalho”, como forma de conjugar a cultura agrícola de uma civilização, em
que o trabalho, a relação com a natureza é a referência para se cultivar a personalidade,
principalmente, nas relações com os familiares e os clãs nesta busca pela virtude. Por outro
lado, a “nova mentalidade” correspondente ao aprofundamento e densidade das relações sociais
que ultrapassaram as referências de organização anteriores, exigindo uma crescente explicação
racional e lógica dos novos tempos. Em Hesíodo a “cosmogonia” e “cosmologia” estão em sua
forma nascente. Gostaríamos de esclarecer, que estes aspectos da forma de pensar, conceber o
mundo não estão dissociados das formas de ser no mundo, o que significa um aspecto ativo e
prático destas formas de pensar, portanto, uma implicação efetiva na vida cotidiana, que na
Grécia “clássica” teve como predominância decisiva a política. Podemos identificar, nestas
expressões originárias da cultura grega, a preocupação prática da formação do ser humano, no
“melhor cidadão” e as formas mitológicas da cosmogonia e cosmologia. A explicação do ser e
da natureza das coisas aparece entrelaçada com a formação da humanidade.
Conforme vimos, no século VII a.C., as novas condições econômicas das cidades-
estados, impulsionadas pela “revolução econômica” na adoção do “sistema monetário” e
decadência histórica da organização social da aristocracia “sanguínea”, forjaram a necessidade
de reformas sociais, econômicas e a formação política (genética). O comércio, o regime
monetário, a navegação transpôs os limites societários de um intercâmbio social limitado, em
que fundamentava os laços de sangue dos familiares como organização e imagem da hierarquia
social. Nestas novas atividades se colocaram novas técnicas racionais de organização social
sobrepondo, aos poucos, a forma mítica e divina anterior. Especificamente neste período que
demarcou uma transição histórica da civilização grega, que uma das cidades-Estados principais,
Mileto, apareceram os primeiros pensadores dedicados a constituir uma profunda cosmologia
na busca pela desantropomorfização do “arché” (princípio) de todas coisas, do universo, com o
propósito de orientar os homens em suas ações práticas e na organização social. Destacamos
aqui, Tales de Mileto (séc. VII-VI a.C.); Anaximandro (séc. VI a.C.); e Anaxímenes (séc. VI
a.C.).
Contraditoriamente, no período dos “tiranos”, em que vimos o enfraquecimento da
antiga aristocracia e a reorganização da “nova” sociedade grega, a religião desempenhou um
106

papel importante, especificamente as religiões estrangeiras e “populares”. Neste momento que


o culto de Dionísio, origem da Trácia, religiosidade órfica (orfismo e Orfeu) apareceram,
porém, numa nova unidade, com aspectos da nova ciência, da filosofia, tais como em Pitágoras
de Samos (Jônia). Aqui temos uma das expressões contraditórias deste processo histórico, a
confraria científico-religiosa em Crotona e o estudo e descoberta das leis dos cosmos e das
regras morais e éticas da conduta e vida individual dos homens, e por isso, para a comunidade,
a política, a cidade. A matemática aqui encontra sua forma filosófica grega. A descoberta da
“expressão aritmo-geométrica da alteridade”, correspondia à exigência da democracia grega em
formação, ou seja, já se anunciava de forma precoce, historicamente, a alteridade nos diferentes
níveis de realidade: infinito e finito; impar e par; unidade e multiplicidade; reto e curvo; luz e
obscuridade; bem e mal; quadrado e retângulo.
Dentre os sucessores de Pitágoras e outros pensadores da filosofia, destacamos aqui a
originalidade de Heráclito de Efeso, numa crítica e sátira aos pensadores anteriores. Este
pensador procura demonstrar com a vida é o resultado do movimento da natureza, por isso uma
relação deste movimento e propriedades da natureza com busca da virtude, numa unidade do
diverso e no conflito como movimento do todo. Em resumo, a unidade não é a abolição dos
opostos ou do conflito. “[...] o conflito é o pai de todas as coisas: de alguns faz homens; de
alguns, escravos; de alguns, homens livres”. Pensamento distinto e perigoso para os
questionamentos em torno da escravidão e da servidão. Na realidade, as descobertas filosóficas
abriram caminho para a desantropomorfização da natureza, especificamente, as implicações
para a natureza humanizada; mas, encontra limites externos, tais como, na política com o exílio
de alguns destes pensadores ou no julgamento de Sócrates e no trabalho escravo.

Esos rasgos básicos del desarrollo econômico, tienen una consecuencia de suma
importância para nuestro problema: la democracia política nacida de esa base (uma
democracia, obviamente, de los esclavistas) abarca también el campo de la religión,
com lo que se posibilita una temprana e amplia emancipación del desarrollo de la
ciência de las necessidades sociales e ideológicas de la religión. [...]” (LUKÁCS,
1966, p. 149-150)

Ao contrário do processo histórico do oriente, na Grécia clássica, a religião não


resultou no surgimento das “castas” na hierarquia do poder político. Assim como, a religião não
desempenhou o papel de monopólio da concepção de mundo ou da atividade espiritual. Na
antiguidade clássica greco-romana, a filosofia não permaneceu associada diretamente com a
religião. Este aspecto, que Lukács (1966, p. 150) reconhece como “[...] negativo-liberador para
107

el desarrollo de um método y uma concepción del mundo científicos. [...]” encontra uma
barreira com relação a concepção e lugar do trabalho produtivo, ou seja, uma democracia de
escravistas que considerava a atividade produtiva, material da vida humana, o trabalho exercido
pelo escravo, como condição social inferior. E, para acrescentar estas observações gerais do
processo liberação ou autonomização da ciência, Lukács demonstra que embora na “polis” e na
política não há um monopólio da religião, estas duas expressões ou reflexos da vida cotidiana,
entraram em conflito, e precisamente, a ciência ou a atividade filosófica desembocou num
limite ou numa limitação a partir da religião. Um dos pontos importantes, para exemplificar: a
astronomia de Anaxágoras e Protágoras.

[...] El desprecio por el trabajo productivo no es, naturalmente, más que el reverso
ideológico del hecho de que en una sociedad esclavista la aplicación de máquinas (la
racionalización científica del trabajo) es economicamente imposibile. Esto tiene como
consecuencia el que en la evolución griega los resultados de la investigación teorética
no ejerzan una influencia decisiva en la técnica de la producción, ni los problemas de
la producción una influencia fecundadora y rectora en la ciência. [...] (LUKÁCS,
1966, p. 152).

Neste limite histórico para a generalização e diferenciação do reflexo científico, a


filosofia grega avançou, curiosamente, como reflexo da realidade de caráter
desantropomorfizador na crítica a imagem cósmica, especificamente, dos mitos. Inclusive,
nesta crítica aos mitos, a filosofia se opôs a ciência da “história”. Posto que nesta última se
difundia e perpassava a concepção mística grega.
Dentre os resultados históricos de antecipação da forma específica do reflexo científico
da modernidade, podemos identificar na filosofia grega, a elaboração dos fundamentos
metodológicos do reflexo científico. Porém, de acordo com Lukács (1966, p. 154), existem
“duas afirmações básicas” desta tendência que limita a “desantropomorfização”:

[...] En primer lugar, que una captación verdaderamente científica de la realidad


objetiva no es posible más que mediante una ruptura radical con el modo de
concepción personificador, antropomorfizador. El tipo científico de reflejo de la
realidad es una desantropomorfización tanto del objeto cuanto del sujeto del
conocimiento: del objeto, al limpiar su en-sí de todos los añadidos del
antropomorfismo (en la medida de lo posible); del sujeto, al hacer que el
comportamiento de este respecto de la realidad consista en criticar constantemente sus
propias intuiciones, representaciones y formaciones conceptuales para evitar la
penetración de actitudes antropomorfizadoras que deformaran la objetividad en la
captación de la realidad. [...] (LUKÁCS, 1966, p. 154).
108

Como vimos, Lukács destaca a distinção e avanço histórico do materialismo


espontâneo da vida cotidiana para o materialismo filosófico. Nos pré-socráticos temos um
pontapé inicial do conflito entre o materialismo filosófico e o idealismo religioso, tais como, na
crítica a concepção cósmica dos mitos realizada por Xenófanes de Colofón (570-475 a.C.).

En paralelo con esa crítica de la antropomorfización religiosa se desarrolla en la


filosofía griega la del pensamiento cotidiano. Este es un motivo permanente de toda
su evolución; presente ya en la dialéctica del ser e el devenir, en los eleatas y en
Heráclito, cobra formas cada vez más desarrolladas en la filosofia posterior, en la cual
– cosa que parece inevitable en ese estado – la crítica de las limitaciones subjetivas y
antropomorfizadoras del pensamiento cotidiano desemboca en un idealismo religioso
o semi-religioso: la evolución social, en la que el callejón sin salida de la economía
esclavista aparece cada vez más claramente, pone en primer término, por lo que hace
a nuestro problema, el hecho de que el saber objetivo sobre la naturaleza, que alcanza
en esa época su culminación en las ciencias particulares, es menos capaz de influir en
el comportamiento cognoscitivo general de la antropomorfización que el
conocimiento, mucho más incompleto, de aquellos comienzos resueltamente
filosóficos. [...] (LUKÁCS, 1966, p. 157-158).

Conforme vimos, o aspecto desantropomorfizador da filosofia grega leva a uma crítica


decisiva a religião e ao pensamento cotidiano. Contraditoriamente, a geometria e as outras
formas de conhecimento sobre a natureza elaboraram antinomias entre a aparência sensível, o
pensamento cotidiano imediato e a essência; cuja consequência do estudo filosófico levou os
gregos a questão entre aparência e essência, existência e essência. Exatamente, nos aspectos
que distinguiu decididamente a filosofia grega da filosofia moderna encontramos os seus
limites. “[...] en Platón, ante todo en la cuestión de la formación de los conceptos, en la forma
de un reflejo lo más exacto posible de la realidad por los conceptos, o sea, en la forma de una
iluminación de la intuición sensible y la representación.” (LUKÁCS, 1966, p. 160).
Na questão de como compreender com a máxima exatidão possível as legalidades
imanentes da realidade se desenvolve o caminho para o idealismo. De forma contraditória, a
evidência da “intuição sensível e a representação” como formas limitadas de compreender a
realidade; os conceitos filosóficos transcendem da condição de conhecer a realidade para se
tornar a própria realidade. Lukács identifica no idealismo grego os limites de seus avanços na
direção da desantropomorfização: “[...] la duplicación idealista del reflejo (se trata ahora de un
reflejo no simplemente de la realidad, sino del mundo ideal e del mundo empírico) pone
necesariamente en peligro serio los anteriores logros de la desantropomorfización del
conocimiento. [...]” (LUKÁCS, 1966, p. 160).
109

Aparece aqui a tendência crescente na filosofia grega de identificar na “duplicação


idealista” do reflexo da realidade, a formação de uma identidade entre o mundo da realidade
com o mundo da aparência sensível, das representações e o mundo ideal como “realidade
autêntica”. Na metafísica da realidade se supera as formas imprecisas e mescladas da
representação sensível para as formas conceituais e profundas da realidade autêntica.
A partir da crítica a religião e ao pensamento cotidiano, a filosofia grega recua de seu
aspecto desantropomorfizador, ao compreender nesta distinção entre aquilo que aparece na
imediatez, como algo distinto ou numa antinomia, daquilo que é, em sua essência, na identidade
da essência com o mundo ideal e a aparência com o mundo fenomênico. Nesta identidade pela
distinção, o idealismo forja um novo movimento de antropomorfização na criação do mundo
das ideias. Novamente, Lukács traz a questão da importância do trabalho ou do lugar do
trabalho produtivo na sociedade grega para justificar, e ao mesmo tempo, explicar estes limites
históricos.
Na crítica de Aristóteles a Plotino, esta questão reaparece com claridade. O exemplo é
a produção pela natureza e a produção pelo trabalho humano. De um lado, a saúde do corpo e
de outro a construção de uma casa. O médico e a arte de construir. O natural e o artificial.
Exatamente neste aspecto que está, segundo Lukács, o equívoco de Plotino, ao considerar no
trabalho humano, e suas categorias constitutivas, a “realidade extra-humana”. Emerge aqui,
uma hierarquia com relação ao produto do trabalho, ao criador do trabalho e a ferramenta do
trabalho. Nesta hierarquia se constitui a real conexão entre a filosofia grega e a realidade
objetiva e histórica como sublinha Lukács (1966, p. 164):

La jerarquía que así nace en la Antigüedad tiene una significación decisiva para el
pensamiento posterior. Desde el punto de vista del contenido, esa jerarquía se retrotrae
a representaciones religiosas primitivas; pero al consumar esa reorientación sobre un
fundamento filosófico más desarrollado, al incorporarse parcialmente los resultados
del progreso científico-metodológico, suministra los fundamentales intelectuales de
la conservación de la religión a un nivel de civilización y de ciencia ya de desarrollo
superior. [...] la tendencia intenta que, en el tratamiento de las “cuestiones últimas”,
la incipiente investigación científica desantropomorfizadora mute en un nuevo
antropomorfismo. [...] (LUKÁCS, 1966, p. 164).

Conforme já afirmamos, na separação entre o mundo ideal e mundo natural, o primeiro


adquire o aspecto de essência ou essencialidade do mundo natural como seu fenômeno, como
sua existência. Portanto, na crítica ao pensamento cotidiano, ao aspecto aparente e sensível da
vida cotidiana, presentes inclusive na religião; a filosofia grega, nestes desdobramentos
desantropomorfizadores, recai sobre um novo antropomorfismo, ao considerar o mundo ideal
110

da investigação filosófica como algo extra-humano ou uma “transcendentalidade”. Na análise


de Lukács, podemos observar esta involução ou recuo da filosofia grega com a seguinte
explicação:

[...] La desantropomorfización que lleva a cabo la ciencia es un instrumento del


dominio del mundo por el hombre: es un paso a consciencia, un levantamiento a
método, de aquel comportamiento que, como hemos mostrado, empieza con el trabajo,
separa al hombre del animal y le ayuda a hacerse hombre. El trabajo y la forma
consciente más alta nacida de él, el comportamiento científico, no es pues sólo un
instrumento de dominio del mundo de los objetos, sino también, por ser eso, un rodeo
que, por el descubrimiento cada vez más rico de la realidad, enriquece al hombre
mismo, le hace más completo y más humano de lo que podría serlo sin él. En cambio,
la elevación por encima de la cotidianidad, en el sentido de la intuición intelectual y
de la religión, parte de la idea de que el núcleo de lo humano es para el hombre mismo
tan trascendente como el mundo ideal ou la realidad religiosa desde el punto de vista
del mundo objetivo, del mundo terreno. Todos los métodos propuestos por esas
tendencias, desde la doctrina del eros hasta la ascesis, el éxtasis, etc., tienden a
despertar el deseo de ese ser trascendente en el hombre, ya contraponerlo ruda,
excluyente, hostil, recusatoriamente al hombre real. (LUKÁCS, 1966, p. 167).

Os limites do reflexo desantropomorfizador da filosofia da antiguidade clássica são


expressões desta contraditória divisão social do trabalho, em que a atividade do trabalho
intelectual, nas formas de ser e pensar a si mesmo e o mundo circundante se diferencia do
trabalho manual realizado, na forma histórica de trabalho escravo. A filosofia se desdobra do
trabalho produtivo, como resultado histórico do conhecimento humano sobre a transformação
da natureza objetiva numa realidade social; portanto, na filosofia em seu princípio e
desdobramento, se demonstra a crescente individuação social. Entretanto, como atividade
separada e hostil ao trabalho manual, sendo que este último na condição de escravo torna na
imagem de mundo a atividade produtiva numa atividade inferior. As questões concretas da
filosofia não podem aprofundar o seu reflexo desantropomorfizador da natureza para a sua
própria natureza social; e, consequentemente, ao questionamento da própria condição do
trabalho escravo. Em outros termos, as tendências do reflexo desantropomorfizador da filosofia
grega não atinge a substância ou essência efetiva e concreta do homem real da vida cotidiana;
embora se embarace nestas questões numa íntima conexão prática com a política.
A política ocupa o lugar central das práxis sociais, das decisões alternativas dos
homens na antiguidade clássica, a via de elaboração e repostas às questões do seu tempo. A
descoberta filosófica da virtude está intimamente conectada com o da justiça, que em
Aristóteles corresponde à defesa da propriedade privada. A garantia da particularidade do
indivíduo como proprietário privado de terras é a realização do interesse comum ou a finalidade
111

das formas de associação dos indivíduos. A comunidade política tem a finalidade de cultivar,
criar e desenvolver suas virtudes individuais na manutenção da particularidade de existência
dos indivíduos como propriedade privada.
No interior desta tendência de superação das formas de mistificação e idealização da
natureza se apresenta a conexão existente entre a diferenciação do reflexo
desantropomorfizador da filosofia grega e a individuação social.
Na antiguidade clássica há uma separação entre o indivíduo e sociedade como dois
polos existentes de reprodução do ser social, que permitiu a elevação da singularidade dos
homens nas formas sociais anteriores numa nova relação entre indivíduo e o conjunto da
sociedade. Porém, este avanço histórico se realiza a partir da “mutação germinal” das forças
sociais em forças políticas, numa construção de identidade entre o estatuto de ser humano e a
cidadania na polis.
Esta elevação da singularidade dos homens numa individualidade expressa à tendência
de afirmação do ser-para-si da generidade humana. Neste momento, cabe a defesa da seguinte
tese: a filosofia e a arte (como veremos na última seção deste capítulo) são expressões e
respostas destes indivíduos diante das questões do seu tempo histórico. Respostas elaboradas
com mediações sociais que precisam transpor estas formas das ideias para o fluxo da
imediatidade da vida cotidiana e adquirir nesta via cotidiana as formas e conteúdos concretos
de transformação da realidade social.
As condições históricas e sociais da filosofia e da arte demonstram tanto a
possibilidade deste ser-para-si do gênero humano em sua realidade social, como os limites e
deformações nos becos sem saída da humanidade. Em síntese: “[...] a filosofia e a arte,
examinadas na totalidade do seu desenvolvimento, estão direcionadas a cultivar o gênero
humano, isto é, o ser social e, dentro dele, o homem, visando ao seu ser-para-si, ou seja, com
intenção desfetichizante, dissolvendo ao menos idealmente os estranhamentos; [...]”
(LUKÁCS, 2013, p. 539).
Na filosofia grega se antecipa e elabora questões metodológicas que balizaram a
especificidade e as investigações científicas da natureza. Porém, ciência e filosofia estão numa
íntima conexão que dificulta reconhecer as fronteiras e distinções de suas generalizações
(abstrações da realidade). Nas generalizações das ciências as legalidades objetivas da natureza
aparecem como são em-si, forças naturais que nascem e se movem num conteúdo determinado
e externo ao ser humano, nisto reside a plena realização da desantropomorfização do
conhecimento do ser. Por outro lado, esta constatação efetiva das ciências, na apresentação
112

específica das leis da física, por exemplo, se tornam na filosofia uma generalização importante
para desvendar o lugar do ser humano nesta constelação natural do ser em geral, inclusive para
problematizar em seu “de onde”, o nascimento desta forma específica do ser, sua infinitude na
finitude, por exemplo, como ser natural. Não se trata de saber a gênese, a referência inicial dos
movimentos que incide sobre a vida humana, mas, também, de acompanhar esta dinâmica no
seu “para onde”. Por esta razão, que as generalizações desantropomorfizadoras das ciências se
tornam na filosofia num “antropocentrismo”: “a essência e o destino do gênero humano [...]
uma sistematização como meio de possibilitar a compreensão mais adequada possível desse
“de onde?” e “para onde?” do gênero humano.” (LUKÁCS, 2013, p. 540)
Como exemplo, destas relações entre ciências naturais e filosofia, inclusive para
apresentar os traços gerais de como a filosofia se torna ideologia, um dos pontos importantes
está na intenção declarada de tomar posição nas questões de sua época. Por exemplo, segundo
Lukács, na comparação entre Giordano Bruno (1973) e a teoria heliocêntrica de Galileu Galilei
(1973), esta última “[...] direcionada para a constatação puramente científica de legalidades
naturais concretas e o seu destino histórico como importante ideologia deixa essa sua essência
intacta; [...]” (LUKÁCS, 2013, p. 541). As conquistas científicas de Galilei adquiram um
aspecto ideológico, a partir dos conflitos sociais evidentes com a concepção de mundo do antigo
regime, por tornar-se a expressão ideal do “novo mundo”, a sociedade capitalista emergente.
Duas concepções de mundo entraram em conflito, e nesse sentido, a teoria de Galilei serviu
como suporte ideológico das tomadas de decisões, posições e resolução diante do conflito
social. De forma distinta, podemos verificar na teoria de Giordano Bruno, exatamente, por ter
já de início, como característica específica, a intenção de contrapor a concepção de mundo
concebida e cristalizada, a de colocar em questão e acender o conflito, ideológico, dos limites
desta concepção de mundo. Na realidade, já se anunciava estes limites e a crise societária se
aprofundava, se arrastava: a essência desta teoria de Bruno estava exatamente na intenção de
“[...] interferir [...] nessa crise de modo a provocar uma decisão. [...]”. Por isso, Lukács chega
à conclusão de que “[...] toda filosofia autêntica nasceu dessas intenções [...]” (LUKÁCS, 2013,
p. 541).
Ainda, no exemplo anterior, especificamente as intenções e o papel de Giordano
Bruno, a filosofia se diferencia e se desdobra como reflexo da vida social, em que o “nascimento
e o destino do gênero humano” torna-se o centro gravitacional de suas generalizações. Existe
uma conexão entre as crises e as possibilidades de resolver estas crises em termos histórico-
sociais dos homens e as expressões e enunciados da filosofia. Pensar aqui, por exemplo, a crítica
113

realizada por Feuerbach (1984) a filosofia especulativa e idealista alemã, com a constatação da
necessidade histórica de uma nova filosofia, de uma mudança radical do papel e lugar da
filosofia na modernidade, no século XIX. Por outro lado, os apontamentos de futuro sobre as
questões para o gênero humano, pode ter uma posição contrária, reativa, conforme o próprio
Feuerbach (1984) anuncia em sua crítica, um aspecto conservador ou como futuro antecipado.
A filosofia pode ser a garantia, o guarda consciente da ordem, ou em sua forma autêntica ser a
negação radical do presente para forjar ou tencionar o futuro como futuro antecipado. Cabe à
história determinar se as generalizações filosóficas de futuro ou o destino do gênero humano
correspondem à realidade objetiva, as forças sociais objetivas e determinadas por este enredo
social. Por isso, as generalizações filosóficas não podem ter um fim em si mesmo, mas tornam-
se um meio de apontar num campo de possibilidades a ação para o futuro. Na realidade, quando
se fala do contexto histórico-social como determinante para a vinculação da filosofia com a
realidade e a história como juiz objetivo destas generalizações, estamos nos referindo às opções,
decisões dos homens que numa contraditória relação com o mundo produzido por eles, porém,
um mundo objetivo se constitui a síntese dos caminhos percorridos do gênero humano, inclusive
como constituição social específica deste gênero humano. Numa dinâmica de viravoltas,
avanços e retrocessos, porém, retrocessos diante dos avanços, mas não um retorno ao passado.

O objeto central da filosofia é o gênero humano, isto é, uma imagem ontológica do


universo e, dentro desta, da sociedade a partir do aspecto de como ela realmente foi,
veio a ser e é para que produzisse como necessário e possível cada um dos tipos atuais
de generidade; ela une, portanto, sinteticamente os dois polos: mundo e homem na
imagem da generidade concreta. [...] (LUKÁCS, 2013, p. 543).

A generidade humana para-si encontra expressão e centralidade, de forma distinta da


filosofia, nas formas de reflexo, atividade e mediação social da arte. No estudo da gênese e
diferenciação da arte se acompanha o processo de afirmação ou possibilidade da particularidade
do indivíduo social com as questões de sua época no sentido universal. Afirmamos
anteriormente, que a filosofia e a arte são formas de expressão e respostas humanas a
necessidade de se elevar ao ser-para-si da generidade humana, cujo papel principal está na
crítica desfetichizante da realidade social. Como vimos, a filosofia em seu aspecto
antropocêntrico possui uma generalidade deste indivíduo como gênero humano, o indivíduo
como imagem do mundo e da humanidade, por isso, um grau de generalização que suspende,
no plano das ideias e relativamente, a especificidade singular e particular do indivíduo social.
“[...] Em contraposição, no centro da arte se encontra o homem como ele se configura em
114

individualidade genérica nos conflitos com o seu mundo e o seu meio ambiente. [...]”
(LUKÁCS, 2013, p. 543).

2.4. OS PRINCÍPIOS DA DIFERENCIAÇÃO DA ARTE E A GENERIDADE


HUMANA PARA-SI

Como vimos, na antiguidade histórica, as tribos sedentárias, os clãs e famílias se


tornaram complexas em suas novas formas de comunidade humana. A “revolução urbana”
demarcou uma nova fase histórica da socialização do ser social, que encontrou a máxima
expressão de organização política das cidades nas polis gregas e posteriormente na república
romana. Na amplitude e intensidade crescente de intercâmbio social interno e externo
emergiram demandas de formas distintas no domínio humano sobre a natureza para imprimir
suas novas necessidades sociais, tais como, defesa do território ocupado, simultaneamente, um
domínio sobre si mesmo, na crescente individuação social. A “polis” grega e a república romana
expressaram, ao mesmo tempo, a separação e unidade entre as formas complexas de
comunidade humana numa comunidade política e a individualidade na condição de proprietário
privada de terras. Podemos destacar que no caminho do período histórico neolítico para
antiguidade o fator decisivo foi o conglomerado humano, isto é, uma maior concentração e
unidade da comunidade humana. Os rituais mágicos transitaram neste novo conjunto de
relações sociais, para as formas mágico-religiosas, suas instituições adquiriram nos povos
antigos uma unidade com as decisões de domínio e hierarquia, fizeram parte de uma constelação
social de atividades e instituições sociais. Assim como, na organização interna das famílias e
clãs, emergiu a figura “real” ou algo parecido de uma aristocracia nobre, superior e acima na
hierarquia e comando da população. Nestas transformações sociais, o domínio das leis da
natureza com técnicas de construção das habitações, das vias de organização interna das cidades
se transformaram aos poucos no domínio de si mesmo ao imprimir nestas construções a
evocação de sentimentos, emoções que aos poucos são direcionados numa intenção explícita
de incidir nas sensações e corroborar nas formas de pensar dos indivíduos. Para ilustração
histórica, as “pirâmides de degraus” como tumbas para as dinastias dos egípcios, os palácios, a
cidade de Babilônia etc.
Na arquitetura da antiguidade clássica greco-romana, podemos identificar esta nítida
duplicidade entre os edifícios públicos, os templos, teatros e as emoções, sentimentos que
evocaram como forma de cultivo e direcionamento na formação da personalidade dos
115

indivíduos numa identidade ou harmonia com a comunidade política e religiosa11. Poderíamos


avançar nos exemplos da arquitetura, suas diversidades; porém, o nosso objetivo é demonstrar
que a partir do processo de diferenciação da arte como reflexo específico da vida cotidiana,
temos a questão e resposta dos indivíduos nesta tendência de elevar-se desta particularidade
existente, isto é, a tendência de ultrapassar a condição econômica e histórica de proprietário
privado de terras. Desta maneira, o nosso interesse principal é demarcar a existência desta
formação e afirmação do ser-para-si do gênero humano no processo de individuação social
como um caminho tortuoso e objetivo, desencadeado pela própria objetividade social na vida
cotidiana, e, portanto, como resposta a questões de sua época histórica.
Conforme vimos no primeiro capítulo, ao apresentar as tendências do reflexo
antropomorfizador da arte em sua distinção com a magia, nas pinturas rupestres do paleolítico
para o neolítico, um dos pontos cruciais estava na ausência de criação do mundo próprio.
Nas pinturas rupestres carecia de um conteúdo do mundo próprio, as imagens não
correspondiam a uma totalidade da vida natural, eram animais pintados descolados de seu
entorno. A criação do mundo próprio da arte pressupõe a criação do mundo próprio dos homens
em sua objetividade natural como objetividade social. Da natureza se desenvolve na aparência
uma “segunda natureza”, isto é, a sociabilidade. Trata-se do paulatino e desigual domínio
humano sobre as forças da natureza, diminuindo as determinações puramente naturais na
existência humana e na produção de novas determinações sociais.
Neste processo da produção material da vida humana como forma específica de
garantir a reprodução de sua espécie, em cada formação social dos clãs até atingir a forma
complexa da antiguidade clássica, evidencia uma crescente necessidade vital do reflexo
desantropomorfizador no trabalho, que em seguida, pela divisão social do trabalho e as
capacidades produtivas liberadoras, se torna atividade específica das ciências da natureza. Estas
conquistas do reflexo desantropomorfizador resultaram numa criação do mundo próprio dos
homens, isto é, num mundo circundante de “caráter” objetivo e social, uma objetividade social.
Neste caso, temos um duplo movimento correlacionado: o reflexo desantropomorfizador e a
criação do mundo próprio como expressão de uma “segunda natureza”, a natureza do ser social.
O processo de diferenciação da arte, na formação de seus princípios estéticos, pressupõe estas
conquistas do gênero humano.

11 Exemplo: O Partenon, o Templo de Teseu e o Teatro do Epidauro.


116

[...] En todo caso, con ello surgen en la vida cotidiana de los hombres nuevos
problemas, nuevos contenidos con los cuales tiene que enfrentarse la mímesis estética,
la conformación artística. Así – contemplando de nuevo los hechos según una amplia
perspectiva histórica – la configuración definitiva del mundo próprio de las obras de
arte, la riqueza y el abarcante carácter de su mundalidad, será un resultado de esa
evolución. La fuerza progresiva de la evolución del arte es precisamente – en última
instancia – esa relación suya con la vida cotidiana; el arte tiene que resolver en sentido
artístico los nuevos problemas que le plantea la vida cotidiana. (LUKÁCS, 1966a, p.
137).

Para apresentar a especificidade destes aspectos da mundialidade da arte, tendo como


pressuposto o recuo das barreiras naturais com o desenvolvimento das forças produtivas
(domínio das forças naturais) e o destaque na aparência de uma “segunda natureza”; Lukács
inicia com a “questão de cor local na arte greco-romana”.
A escolha da cor local acompanhava a “fisionomia cromática fisiológico-decorativa”
de seu tempo, um objeto pintado e separado de qualquer movimento e paisagem do real, esta
figura podia adquirir qualquer cor na pintura, ou melhor, tinha como escolha na cor do objeto
o que representava a predominância do gosto, dos interesses e até da “moral” histórica.
(LUKÁCS, 1966a, p. 139).
A partir do momento em que este objeto é apresentado numa paisagem, se cobra uma
ruptura ou superação de autonomia da escolha da cor para a cor da realidade. Conforme
afirmamos, o ponto decisivo nesta mundalidade das obras de arte está no pressuposto de que o
próprio mundo circundante se torna um mundo produzido para ele mesmo, um produto de sua
atividade social e por isso um mundo próprio do ser humano. Neste pressuposto, existe uma
passagem histórica das representações e intuições espontâneas sobre o lugar em que se habita
e sua permanência nesta região para uma forma conceitual, e por isso, um domínio da natureza
pelo ser humano a partir do pensamento científico e seu retorno na vida cotidiana.

[...] basta con pensar en el camino que lleva desde la búsqueda de reparo en cavernas
naturales, etc., hasta la construcción de casas seguras e permanentes. Al aprender los
hombres de ese modo a dominar intelectual y prácticamente el espacio que los rodea,
surge en ellos un complejo vivencial completamente nuevo, el cual en el período de
la vida salvaje tênia por fuerza que ser desconocido: la vivencia del domínio absoluto
sobre el entorno, sobre el mundo circundante, la vivencia del mundo como pátria del
hombre. El fundamento material de esa vivencia se desarrolla en el curso de muchos
milênios; con él avanza la consciência de una cierta seguridad de la vida, de la
seguridad como factor objetivo y subjetivo de la existência normal. Hay que subrayar
especialmente la palabra “normal”, pues es imposible eliminar conmociones,
catástrofes, etcétera de la imagen objetiva del mundo y, por tanto, también de su
vivencialidad. Pero el hecho de uma “seguridad” objetiva de la vida humana normal,
por limitado que sea su âmbito al principio, significa una revolución de la sensibilidad
117

humana, sensibilidad que hoy ya se ha hecho en nosotros cosa tan obvia que apenas
conseguimos imaginarmos la vivencia de su real y estricto contrario. (LUKÁCS,
1966a, p. 141).

Para Lukács (1966a, p. 143), o mundo próprio do ser humano como pressuposto do
mundo próprio da arte explicita um aspecto de “progresso” no desenvolvimento do gênero
humano em-si. Nesta afirmação do mundo circundante como seu domínio, domínio social, os
reflexos desta realidade objetiva exigem, demandam no reconhecimento consciente dos
indivíduos uma intensa totalidade do mundo próprio espelhado na arte, como forma de despertar
e evocar emoções que acentua alguns elementos da vida social até atingir uma interioridade
profunda no homem inteiro na vida cotidiana.
Neste mundo próprio das obras de arte, na manifestação do “sensível-intelectual”
como existência e vivência estética, se forma um “meio homogêneo” que desemboca numa
pluralidade e “[...] diferenciação deste princípio estético unitário [...]” (LUKÁCS, 1966a,
p.144).
No caso da arquitetura grega e romana, temos uma íntima conexão à utilidade e
afirmação da comunidade política e religiosa na “polis” grega e na república romana com o
desenvolvimento do indivíduo ao evocar sensações, emoções, sentidos para formar uma
imagem de mundo correspondente a este mundo próprio da arte, neste meio homogêneo distinto
da arquitetura. Porém, o domínio das forças da natureza como pressuposto da realização da
arquitetura, possui uma conexão, também, histórica com a escultura. Nesta outra manifestação
do reflexo artístico, ainda vinculado com os heróis da república ou os deuses do Olimpo, temos
aqui uma antropomorfização, ou seja, uma expressão externa do corpo humano como reflexo
de si mesmo, e, portanto, uma intensa afirmação do ser humano como indivíduo social.
Dentre as complicadas manifestações artísticas que demonstram esta necessidade de
elevação do indivíduo num ser-para-si do gênero humano, temos o nascimento da literatura.
Em suas formas genéticas como afirmamos na seção anterior, envolto numa unidade entre o
reflexo mágico-religioso, filosofia e arte (poesia e canto), posteriormente desdobrada nos
escritos dos pré-socráticos e nos diálogos de Ésquilo (1982) no teatro.
No primeiro capítulo, trabalho e linguagem foram destacados como complexos
categoriais originários da produção material da consciência e da autoconsciência. Para Lukács,
no trabalho se inaugura o metabolismo social entre homem e natureza, a produção de uma nova
objetividade de capacidade humana criativa, a consciência. O desdobramento desta consciência
neste fluxo constante tanto na transformação da natureza como nas relações sociais entre os
118

indivíduos (comunicação e linguagem), paulatinamente desenvolve na consciência um


distanciamento e separação entre o indivíduo como sujeito proponente, ativo e a natureza
objetiva como produto social. Nesta relação entre sujeito-objeto, em que a linguagem
desempenha um lugar determinante, a afirmação do ser humano avança como ser social na
medida em que se individualiza, se diferencia uns dos outros; na medida em que o ser-em-si
refletido no sujeito se generaliza num ser-para-nós e se particulariza num ser-para-si. Neste
sentido, a individualidade é produto da própria produção da natureza humana e expressa o grau
de superação do ser natural humano no ser social. O trabalho e a linguagem desempenharam
em sua unidade instauradora as categorias que fundaram, nesta autoprodução material e
espiritual do ser social, a individualidade. Para Lukács (1966), a linguagem como produto desta
produção humana de si mesmo transforma as representações cognitivas dos animais superiores
do ser orgânico em conceitos. Na linguagem a singularidade dos objetos sociais e naturais
externos aos homens se expressam na particularidade generalizada da síntese e abstração. Não
cabe aqui apresentar os avanços e barreiras das analogias e da linguagem na vida cotidiana, mas
destacar esta tendência necessária como resultado do próprio processo de produção material da
existência humana, de colocar a si mesmo como centro de sua autoprodução ou atividade
produtiva do gênero humano. Especificamente, das categorias do trabalho e da linguagem a
gênese ativa da formação da consciência e da autoconsciência, da relação sujeito-objeto. Estes
aspectos se adensam quando se desenvolve a literatura grega, principalmente a poesia e o teatro.

[...] sin duda se produce también esa retrasformación, pero es un momento del
fenômeno, entre muchos otros y al mismo título que la preservación del contenido
significativo lógico-objetivo: la múltiple carga funcional de cada palabra, de cada
conexión sintáctica de palabras, de toda síntesis lógico-rítmica, pictórico-plástica del
sonido evocador de significaciones y estados de ánimo, levantada a nueva inmediatez,
la eliminación de recubrimientos ya convencionales de la palabra y el consiguiente
despertar de su significación originaria, tan fresca intelectual cuanto sensiblemente,
etc., todos esos momentos en su colaboración serán capaces de crear una estructura
verbal cuya acción evocadora – incluso en el poema más breve – produzca como por
ensalmo un mundo próprio, próprio en su contenido y en su forma (verbal).
(LUKÁCS, 1966a, p. 151).

Para Lukács, a “antiguidade grega” desenvolveu no seu interior o antagonismo e


contradição entre o indivíduo e o conjunto da sociedade, tal como, se explica a gênese e
desdobramento dos diálogos de Ésquilo e a tragédia como expressões da diferenciação e
afirmação do indivíduo, assim como, a problemática permanente da relação desigual entre as
formas ideológicas desenvolvidas e a base material produtiva.
119

[...] La importância decisiva de la Antigüedad griega se encuentra – para nuestras


consideraciones – en el hecho ante todo de que un sistema de contradicciones
anatagonísticas entre la sociedade y los indivíduos se lleva aqui por primera vez hasta
el final, tiene un desarrolloo que abarca todas las determinaciones de este complejo
problemático. [...] se expressa sobre todo en el origen de la tragédia como gênero. La
introducción del diálogo por el segundo actor ya en Esquilo es la expresión artístico-
formal de que el princípio dialético-dialogico se ha convertido en el drama en
fundamento de una creación mimética de mundo. Y el hecho universalmente conocido
de que el contenido de este gênero artístico totalmente nuevo es precisamente, en sus
comienzos al menos, la lucha de la nueva sociedad, nacida de la descomposición de
la genetilicia, con su próprio origen, confirma nuestras anteriores reflexiones: la
contradicción dialética entre el ayer e el hoy, la caracterización del Hoy como
resultado de esas luchas, es una concepción completamente nueva del mundo en el
que tiene que vivir el hombre. La nueva forma, el drama, es la satisfacción de la tarea
social que ha impuesto al arte, de modo caótico e informe, la realidad social em
cambio tempestuoso. (LUKÁCS, 1966a, p. 163-164).

Na forma incipiente de diferenciação do reflexo artísticos da vida cotidiana na


antiguidade clássica, especificamente Grécia e Roma, se observa a vinculação deste reflexo da
vida social com a decomposição das formas anteriores de organização social. A manutenção do
modo de produção escravista, trouxe para o cenário histórico dos cidadãos gregos e romanos os
impasses e forças desagregadoras de sua época. Porém, na arte estas questões de caráter geral
da sociedade grega e romana se realiza numa particularidade de seus personagens que buscavam
na personalidade humana apresentada um típico da generidade humana para si. Em outras
palavras, na particularidade como princípio estético da arte, os personagens, os diálogos e a
poesia clássica apresentaram nas tragédias gregas os dramas históricos e, às vezes ocultos, do
ser e devir do gênero humano.
O “homem” como centro do reflexo da arte pressupõe a necessidade social do
conhecimento de si mesmo como forma de responder as questões do seu tempo, como forma
de romper abstratamente a separação e conflito entre os indivíduos e a totalidade da sociedade.
O que significa uma intenção da arte de suprimir os fragmentos do homem inteiro na vida
cotidiana e elevá-los a uma totalidade do gênero humano (o homem inteiramente).
Gostaríamos de esclarecer que estas considerações em torno da gênese,
desenvolvimento e função social da arte tem a pretensão de demonstrar que a arte dentre as
formas ideológicas e superiores de reflexo da realidade social é produto e prova histórica dos
limites, contradições e tendências crescentes de afirmação do indivíduo social como gênero
humano para-si. Mais do que isso, a arte surge como um meio social para os homens singulares
vivenciarem no seu reflexo estético as possibilidades de supressão do conflito entre indivíduo
e gênero humano na vida cotidiana. Na antiguidade clássica este antagonismo entre indivíduo
120

e a generidade humana se expressa nas contradições imanentes de sua estrutura social, que,
paulatinamente polarizou o indivíduo e as instituições sociais e públicas da sociedade. Portanto,
a arte responde a necessidade do autoconhecimento profundo desta cisão social e aponta para
as possibilidades de afirmação da individualidade social. Em resumo, a necessidade social de
realizar o “[...] o movimiento del alma entera del hombre [...]” (LUKÁCS, 1966, p. 205).

[...] O homem singular enquanto ser genérico só pode objetivar as suas paixões como
membro da sociedade à qual pertence. Porém, quanto mais desenvolvida e, por isso
mesmo, quanto mais intrincada fora sociedade e, com ela, a generidade realizada
mediante a objetivação dos pores, quanto mais as relações sociais cada vez mais
multiformes converterem o homem singular em individualidade, tanto mais
contraditória e conflituosa será essa necessidade. Em meio ao complexo de
contradições, o homem procura, no nível da mera particularidade, realizar aquilo que
é mais vantajoso para ele, para a sua reprodução. Porém, visto que, desse modo, o
desenvolvimento das perguntas e respostas propostas ainda não podem chegar a uma
conexão organicamente necessária com os indivíduos socialmente surgidos,
tendencialmente sempre genéricos, surge a necessidade social da arte como indicador
ideológico do caminho para dirimir conflitos dessa espécie. [...]” (LUKÁCS, 2013, p.
545).

Conforme vimos, a gênese da arte está vinculada com esta inviabilidade do indivíduo
de tornar as suas respostas “organicamente” vinculadas ao gênero humano. Compreender este
processo de individuação social, da singularidade dos homens a diferenciação de si como
indivíduos, principalmente, a partir das formas mais desenvolvidas de “socialização da
socialidade”; explica a origem, função e desenvolvimento da arte como ideologia. Um caminho
importante para compreender esta totalidade do problema acerca da individualidade na
sociedade capitalista e o ser-para-si do gênero humano.

“[...] A peculiaridade ontológica da arte – aqui um fenômeno paralelo à filosofia, que


de resto possui uma constituição totalmente oposta a ela – consiste em que ela, por
sua intenção essencial, não está direcionada para a práxis diária imediata, mas cria
formações miméticas, cujo conteúdo e cuja forma podem se tornar muito
significativos no enfrentamento e na resolução de conflitos ideológicos. Claro que só
podem, não precisam. Porque, por um lado, assim que a arte se fez presente – desde o
ofício artístico até a beletrística – surge uma variedade que não possui relação
nenhuma com os destinos do gênero e limita-se a espelhar as particularidades
efêmeras; essa variedade pode momentaneamente causar fortes impressões,
desempenhar certo papel no enfrentamento e na resolução de conflitos sociais atuais,
mas após algum tempo costuma desaparecer sem deixar vestígios. A arte
propriamente dita, a arte autêntica visa desvelar como o homem, vivenciando o seu
destino de gênero, alça-se – eventualmente pelo fenecimento da existência particular
– àquela individualidade que, justamente por ser ao mesmo tempo genérica, pode se
tornar em longo prazo um elemento indispensável na construção do gênero
concretamente humano. Dessa relação ontológica fundamental brotam os traços
específicos da mimese artística que tentei explanar detalhadamente na obra
anteriormente citada.” (LUKÁCS, 2013, p. 545).
121

Em resumo, a filosofia e a arte como “ideologias puras” tornam-se grandiosas na sua


capacidade de dar respostas às crises e conflitos sociais de seu tempo, de apreender na sua forma
típica de individualidade, apresentar os caminhos, as possibilidades e as tendências tanto para
dirimir as crises como para explicar a sua gênese histórica.

[...] a grande arte formula as suas questões num patamar parecido de intenção voltada
para a generidade, com a diferença de que nela vêm para o primeiro plano, como polo
oposto complementar concretizador, aqueles tipos de individualização do homem
cujas atitudes e ações na crise atual podem liberar em termos histórico-universais a
intenção voltada para generidade. [...] (LUKÁCS, 2013, p. 555).

Nesta função social da arte como “ideologia pura” do seu retorno e fluxo na vida
cotidiana, esta práxis social responde e contribui para a formação de novas questões objetivas
da realidade social, deixando de ser mera expressão para se tornar um elemento decisivo e
importante nesta tendência do direcionar o indivíduo as questões universais da humanidade.
Mas, ressaltamos, trata-se de uma possibilidade e não necessariamente uma realidade. Existe
uma contradição entre as decisões dos indivíduos na vida cotidiana e as circunstâncias sociais
encontradas, uma contradição entre a força subjetiva humana de intervir e transformar a
objetividade da realidade social. Contradição, que em última instância condiciona para a
realização concreta desta relação entre as formas ideológicas e a vida cotidiana, a transformação
das forças subjetivas em forças objetivas da realidade social.
Em resumo, a arte como ideologia pura pode suscitar em sua vivência estética um
sentido nas escolhas e decisões individuais. Mas, a arte não pode, objetivamente, incidir sobre
este campo objetivo de transformação social. Porém, nos efeitos de retroação da arte na
subjetividade dos homens se adensa a potência do indivíduo para formar e desenvolver a sua
personalidade humana numa proximidade com questões universais do gênero humano. Porém,
esta unidade entre a universalidade do gênero humano e a vivência cotidiana dos indivíduos
somente se efetiva como resultado histórico das forças materiais dos homens em luta contra
forças materiais de exploração e opressão de si mesmo. Como afirma Lukács (1966a, p. 260):
“[...] La unidad de la especie no puede convertirse en vivencia inmediata de la cotidianidad más
que en el estadio de una humanidad unificada en el socialismo. [...]”12.

12 Apresentaremos estas questões na segunda parte deste estudo.


122
123

CAPÍTULO 3: “FEUDALIDADE” E ACUMULAÇÃO PRIMITIVA DO


CAPITAL

Nos capítulos anteriores demonstramos as determinações histórico-sociais da


diferenciação e especificidade do gênero humano como ser natural específico, o ser social. O
que significa que a formação do ser natural humano não resulta de uma vocação natural ou algo
dado e pronto do ser. Mas num processo paulatino e desigual de uma autoprodução material,
que insere nas formas de objetivação primárias a capacidade humana de abstração ou o pôr
teleológico como produto social. Por isso, a formação da generidade humana em-si percorre,
simultaneamente, uma diferenciação singular para uma particularidade. A individuação social
se torna uma síntese deste trânsito histórico e materialista da autoprodução de si mesmo como
diferenciação entre si, como singularidade numa individualidade particular, isto é, uma
individuação do gênero humano em-si. A categoria “social” deste processo histórico consiste
nestas novas determinações objetivas na existência deste ser natural específico, nesta nova
generidade, como formas não existentes na natureza em geral, no ser em geral da natureza. Uma
das formas de medida do grau desta socialização está nesta elevação do indivíduo singular numa
particularidade. Numa autoprodução do indivíduo singular numa dependência e cooperação
substancial tanto para garantir a sua sobrevivência como para se elevar como ser distinto e
inacabado; neste infinito processo finito de autoprodução material e, também, espiritual.
No entanto, a tendência histórica da particularização social do indivíduo singular não
se completa, devido à contradição e conflito com a sociedade. O gênero humano em suas
heterogêneas particularidades formas de comunidades se opõe ao indivíduo singular, na medida
em que a comunidade produz a própria individualidade num processo de afastamento das
barreiras naturais. As determinações sociais da existência humana dos indivíduos são, ao
mesmo tempo, determinações deste processo de particularização e de dominação-exploração,
numa externalidade que resulta na perda e estranhamento destes indivíduos diante da
comunidade humana. Gostaríamos de ressaltar de que esta perda e estranhamento são
constituídos historicamente como forma e conteúdo distintos em cada época histórica da
humanidade. Entretanto, o estranhamento do ser humano com a sua própria natureza reside no
momento histórico em que avança o intercâmbio social e amplia a divisão social do trabalho;
especificamente a partir dos conflitos e guerras entre tribos e clãs nesta crescente socialização
do ser social, tais como, o canibalismo, a escravidão e a servidão. A unidade entre indivíduo e
gênero humano na antiguidade clássica greco-romana é a afirmação do indivíduo como cidadão
da polis grega como comunidade genérica humana; os escravos, servos e outras comunidades
124

humanas consideradas como estrangeiros, bárbaros, adquirem um estatuto de “não-


humanidade”.
Nesta contradição do processo de socialização do ser social e nas formas de
dominação-exploração dos homens entre si, a diferenciação e particularização do indivíduo
singular se manifesta, inclusive pela impossibilidade de sua conclusão na vida cotidiana, nas
formas da consciência como atividades sociais que objetivam as capacidades humanas de
produzir a si mesmos, tais como, a magia, a religião, a arte, a ciência, a política, a associação
política (polis e res publica), que num emaranhado desta totalidade social avança com sua
diferenciação como reflexo da realidade, na medida em que o trabalho se separa da propriedade
numa autonomização em suas formas sociais particulares, tais como, a agricultura do escravo,
o trabalho urbano do servo, a circulação de mercadorias e suas instituições incipientes de
intercâmbio social.
Neste trabalho não se pretende realizar uma historiografia da formação do gênero
humano, nem pretende traçar um tratamento filosófico-universal da humanidade, o que seria
em ambos, uma arbitrariedade diante da diversidade dentro desta unidade genérico-humana,
presentes em toda época histórica. Estas tentativas filosóficas, científicas e historiográficas
resultaram numa equação aparente de civilização e barbárie; raças e etnias inferiores e
superiores; como forma de justificativa a escravidão e a servidão, em suma na subordinação
violenta de dominação-exploração entre os povos, comunidades e civilizações entre si.
A orientação desta rota histórica de gênese da generidade humana em-si numa
tendência num ser-para-si tem como eixo orientador a análise desta tendência histórica no
interior das contradições da sociedade burguesa moderna, esta última compreendida como a
formação social mais desenvolvida e complexa nesta “pré-história da humanidade” (Grifo
nosso).
A formação da generidade humana em-si se desenvolveu numa “pluralidade” social
nas diversas formas de comunidades humanas. Nos períodos históricos da humanidade, desde
o paleolítico temos um desdobramento diverso na linguagem, cultura e modo de produção social
da existência humana. Somente na sociedade burguesa moderna a história desta “pluralidade”
do gênero humano se integrou economicamente numa dependência e cooperação produtiva
material em termos mundiais, e por isso, transformando as parcelas da história do gênero
humano numa história mundial e universal. Entretanto, conforme veremos na segunda parte
deste estudo, a integração econômica do gênero humano em-si se articula numa subsunção ao
capital, conformada pelo mercado mundial. Desta maneira, o capital como força histórico-
125

mundial realiza esta universalidade das formas específicas e parciais da generidade humana
numa alienação e estranhamento geral1.
Podemos observar que a formação histórica da sociedade burguesa moderna articulou
organicamente a civilização europeia ocidental com a dinâmica e lógica totalizante e totalitária
do capital. Em outros termos, a expansão da civilização europeia ocidental se tornou a alavanca
cultural e social da mundialização do capital, subordinando ou destruindo todas as formas
distintas de civilização e comunidades humanas. Compreender esta especificidade da formação
social da civilização europeia ocidental, nos processos históricos que impulsionaram esta
expansão “civilizatória” articulada à acumulação do capital, abre caminho para a análise do
problema da generidade humana para-si no capitalismo monopolista no século XX.

3.1. DO COLAPSO SOCIAL DA ANTIGUIDADE CLÁSSICA A FORMAÇÃO DA


“FEUDALIDADE”

[...] Em toda conquista há três possibilidades. O povo conquistador submete o


conquistado ao seu próprio modo de produção (por exemplo, os ingleses neste século
na Irlanda e, em parte, na Índia); ou deixa o antigo [modo de produção] subsistir e se
satisfaz com tributo (p. ex., turcos e romanos); ou tem lugar uma ação recíproca, da
qual emerge algo novo, uma síntese (em parte, nas conquistas germânicas). Em todos
os casos, o modo de produção, seja o do povo conquistador, seja o do conquistado,
seja o que resulta da fusão de ambos, é determinante para nova distribuição que surge.
[...] (MARX, 2011, p. 51-52).

As invasões germânicas no território do império romano foram um dos fatores externos


que aceleraram e contribuíram para o término deste ciclo histórico da antiguidade clássica
greco-romana. Conforme vimos no capítulo anterior, os fatores internos da estrutura social
romana já anunciavam, nos séculos II-III d.C., os limites históricos entre a base material da
produção e as relações sociais correspondentes, resultando num colapso societário seguido de
um retrocesso histórico do grau de socialização do ser social em suas formas de objetivação e
atividades sociais. Nesta citação de Marx na “Introdução de 1857”, a preocupação principal
estava em demonstrar a determinação primária da produção sobre a distribuição, até que ponto
os indivíduos podem incidir com seus interesses, vontades e necessidades nas circunstâncias
herdadas da geração histórica passada. As migrações germânicas para o território do império
romano em decadência; elucida esta relação entre as circunstâncias sociais e o sujeito histórico.
Os interesses, força e vontade daqueles povos germânicos se depararam com uma civilização

1 O estudo do problema do ser-para-si do gênero humano no interior da alienação e estranhamento na sociedade


moderna será desenvolvido no Capítulo 8.
126

em decadência histórica, cujos limites internos anunciavam a necessidade de um avanço ou


salto histórico que transpõe o grau de socialização atingida. Os povos germânicos não
correspondiam na específica formação social às exigências históricas necessárias para
responder as questões estruturais daquela civilização. Uma “ação recíproca” de determinações
e influências entre a sociedade romana em decadência e a comunidade germânica resultou, após
séculos de avanços e recuos históricos, batalhas, guerras, conflitos etc., na “feudalidade” 2.
No período histórico de transição das conquistas germânicas a formação da
“feudalidade”, alguns traços de continuidade das formas de organização social da antiguidade
clássica se articularam numa crescente descontinuidade na fusão com a forma específica de
relação entre propriedade e trabalho do povo germânico. De acordo com Anderson (1991), esta
“ação recíproca” entre a sociedade romana e a comunidade germânica antecedeu as invasões
germânicas no fim do império romano.
Antes de avançar no estudo em torno desta reciprocidade de ação e influência nas duas
formações sociais numa fusão e síntese na feudalidade, nos aproximamos nas considerações de
Marx desta relação entre propriedade e trabalho na terceira formação social precedente a
sociedade burguesa, a propriedade germânica.

3.1.1. A Propriedade Germânica nos “Grundrisse de 1857-1858” de Karl Marx

Para Marx (2011), a Idade Média é considerada como época histórica da propriedade
germânica, embora, como veremos adiante, as formas de propriedade e trabalho dos germânicos
se modificaram nas invasões ao império romano, resultando numa nova forma de produção e
apropriação, e, por conseguinte, novas relações sociais de produção. No entanto, Marx (2011,
p. 395), concebe aqui uma predominância temporal: “[...] A Idade Média (época germânica)
[...]”. Esta explicação marxiana tem como referência a distinção da propriedade germânica com
a antiguidade clássica no que se refere à relação entre cidade e campo. Na “[...] comunidade
germânica [...]” a população “[...] não se concentra na cidade; [...]” (MARX, 2011, p. 395).
A concentração da comunidade nas cidades significou um deslocamento da
propriedade comunitária para a organização política da “polis” grega e da “res publica” romana.

2 Utilizamos o termo “feudalidade” de acordo com o conceito de Marx (2010a), inicialmente apresentado no artigo
Sobre a Questão Judaica. O conceito realiza a unidade entre o modo de produção e as formas ideológicas num
intercâmbio social limitado de formas rígidas e cristalizado na organização social. Lembrando de que não se trata
de uma redução de uma sociedade pelos feudos ou senhores feudais.
127

Na propriedade germânica a comunidade adquiriu uma “[...] existência externa, distinta da


existência do indivíduo singular. [...]”, porém, no interior do campo (MARX, 2011, p. 395).
Neste traço específico da propriedade germânica, podemos compreender a sua
determinação nos rumos históricos posteriores, ou seja, uma regressão no grau de socialização
atingido na concentração das cidades para as formas dispersas e isoladas do campo. Porém, a
separação e externalidade do indivíduo singular e comunidade já estavam num grau histórico
de socialização que impunha uma necessária externalidade destes dois polos da reprodução da
vida social humana. Esta regressão das formas de concentração comunitária das cidades para o
campo, não significa um retorno às formas anteriores da antiguidade clássica, tais como, na
propriedade tribal sedentária, mas uma colisão, um conflito nascente entre cidade e campo, que
na idade média, nos séculos XV-XVI, ressurgiu como um fator de colisão importante para a
formação da sociedade burguesa. De acordo com Marx (2011, p. 395), “[...] a Idade Média
(época germânica) parte da terra como sede da história, cujo desenvolvimento posterior se
desenrola então como oposição entre cidade e campo; a [história] moderna é a urbanização do
campo, não a ruralização da cidade, como entre os antigos.”.
Com a finalidade de apresentar este conflito entre a cidade e o campo na sociedade
burguesa moderna, principalmente, nas formas de externalidade e diferenciação entre indivíduo
e sociedade nas formas de propriedade, Marx nos direciona numa constante comparação entre
a propriedade germânica e a antiguidade clássica, como forma de compreender este movimento
histórico de continuidade e descontinuidade.
A externalidade entre indivíduo e sociedade se desenvolveu nestas duas formas
conectadas de propriedade: propriedade comunitária (polis) e propriedade privada de terras.
Nos germanos, a comunidade adquiriu um aspecto externo aos indivíduos, numa existência
episódica de reunião em assembleia de famílias e tribos para resolver conflitos, organizar a
guerra, etc. A linguagem, a religião e os costumes foram laços que associavam externamente
os indivíduos isolados em suas famílias, clãs e regiões separadas entre si. A região comunitária
próxima do ager publicus correspondeu à terra comunitária para a caça, pastagem, lenha etc.
Porém, não adquiriu um aspecto central da comunidade germânica, mas ocupou um lugar
complementar a propriedade individual de terra3.

3 O território comunal germânico permaneceu existindo no interior da “feudalidade”. Na análise da acumulação


originária do capital, Marx (1996a) demonstra a importância da comuna germânica como luta e resistência dos
camponeses ao processo de transformação social para o capitalismo, assim como, a forma violenta utilizada pelo
Estado para dissolver a comuna germânica e substituí-la pela propriedade privada capitalista da terra. Esta
polarização se deu, no caso clássico da Inglaterra, com a Escócia, por exemplo.
128

[...] A propriedade do indivíduo singular não aparece mediada pela comunidade, mas
é a existência da comunidade e da propriedade comunitária que aparece como
mediada, i.e., como relação recíproca dos sujeitos autônomos. A totalidade
econômica, no fundo, está contida em cada casa singular, que constitui por si mesma
um centro autônomo da produção (manufatura puramente como trabalho doméstico
acessório das mulheres etc.). [...] no mundo germânico, [é] cada residência individual,
que, aparecendo ela própria só como um ponto na terra que lhe pertence, não é
concentração de muitos proprietários, mas família como unidade autônoma. [...] Na
forma germânica, o homem do campo não é cidadão do Estado, i.e., não é habitante
de cidade, mas o fundamento é a habitação familiar isolada, autônoma, garantida pela
associação com outras tantas habitações familiares da mesma tribo e sua reunião
ocasional, em vista de tal garantia recíproca, para guerra, religião, arbitragem de
litígios etc. [...] (MARX, 2011, p. 396).

A separação da comunidade e indivíduo singular traduziu uma forma específica de


relação entre indivíduo singular e gênero humano. O processo de afirmação individual do povo
germânico se realizou num conjunto particular e determinado de relações sociais, consideradas
no limite do intercâmbio familiar de cada propriedade individual de terras. A comunidade
apareceu como forma episódica e separada no espaço-tempo para a defesa, guerra ou outros
conflitos internos e externos entre as famílias. Porém, na produção material das mesmas, as
famílias corresponderam o todo econômico e subjetivo da vida individual. A comunidade não
significa associação entre os familiares. Podemos observar os limites na forma histórica entre
propriedade e trabalho dos povos germânicos num intercâmbio social circunscrito nas famílias
e clãs. Por outro lado, não há oposição ou conflito entre a propriedade comunitária e
propriedade de terra individual, assim como, a primeira não intermedeia a segunda, mas aparece
como complemento simples desta última. A propriedade comunitária, coletiva de todos da terra
é diretamente utilizada pelo indivíduo particular, não há nenhuma mediação nesta relação direta
entre o proprietário de terra e a propriedade comum, comunitária. Em resumo, a propriedade
comunitária não apareceu como associação definitiva que medeia à particularidade individual
da propriedade de terra.
Nestas considerações gerais em torno da terceira forma de propriedade, Marx (2011,
p. 397) ao analisar numa comparação com as formas anteriores, principalmente, com a segunda
forma de propriedade greco-romana da antiguidade clássica, reconhece as determinações
comuns que correspondem às formas de propriedade e trabalho anteriores a sociedade moderna.
Dentre estas determinações comuns se destaca o seguinte: a) a “reprodução do indivíduo” como
finalidade da sociedade, o valor de uso como finalidade direta da produção social e comunitária;
b) a apropriação comunitária das condições objetivas e naturais do trabalho como pressuposto
para a realização da produção material dos indivíduos associados, embora com particularidade
129

na propriedade germânica; c) trabalho e apropriação como momentos distintos de um modo


específico de comportamento humano para produzir a própria existência material e objetiva.
A primeira conclusão que chegamos sobre estas três formas de propriedade anteriores
à sociedade burguesa, diz respeito aos limites deste processo de individuação social. Embora,
possamos reconhecer nas atividades e instituições sociais dos indivíduos, nestas três formas
uma tendência do ser-para-si do gênero humano; principalmente, no conflito entre indivíduo e
sociedade nas relações sociais perpassadas pela separação entre propriedade privada e
propriedade comunitária. Nas três formas precedentes, o indivíduo singular se particulariza e
se diferencia entre si diante do gênero humano, desenvolve a sua personalidade humana. Porém,
o conjunto de relações sociais para a produção e reprodução da vida material e espiritual dos
indivíduos ainda são limitados. Primeiro circunscrito nas formas tribais e familiares, em seguida
se amplia para as formas de associação política, para depois desaguar numa relação externa
entre propriedade comunitária e propriedade privada de terras de famílias, clãs e tribos na
propriedade germânica.
Em suma, o ponto crucial dos limites da individualidade social nestas formas
precedentes da sociedade burguesa, consiste na contradição com as formas objetivas do
intercâmbio social ampliado pelo comércio e conquista territorial-colonial que ultrapassaram
os limites e pressupostos daquela organização social4. Podemos observar nesta contradição, as
novas formas de relação entre propriedade (associação política dos proprietários de terra) e
trabalho (escravidão e servidão).

[...] Em toda essas formas, o fundamento do desenvolvimento é a reprodução das


relações pressupostas do indivíduo singular à sua comunidade – relações originadas
mais ou menos naturalmente, ou mesmo historicamente, mas tornadas tradicionais –
e uma existência objetiva, determinada, predeterminada para o indivíduo, no
comportamento seja com as condições do trabalho, seja como seus companheiros de
trabalho, companheiros de tribo etc. –, desenvolvimento que, por conseguinte, é por
princípio limitado, mas que, superado o limite, representa decadência e
desaparecimento. O desenvolvimento da escravidão, a concentração da posse da terra,
a troca, o sistema monetário, a conquista etc. atuaram nesse sentido entre os romanos,
não obstante todos esses elementos pareçam, até certo ponto, compatíveis com o
fundamento, em parte brotar dele como simples abusos. Nesse caso podem ter lugar
desenvolvimentos significativos dentro de um círculo determinado. Os indivíduos
podem parecer importantes. Todavia, não se pode pensar aqui em um

4 O comércio na antiguidade clássica não corresponde na forma e conteúdo ao comércio na sociedade burguesa.
De acordo com Marx (1983, p. 247), o lucro comercial se realiza no circuito da circulação de mercadorias, numa
forma acidental de pilhagem e pirataria. Como a sociabilidade não se reproduz em sua totalidade pela subordinação
das formas de associação entre os indivíduos ao mercado, a lei do valor não se objetiva diante da vida societária.
O comércio expressa uma ampliação do intercâmbio social que não se conclui efetivamente, mas se desenvolve
no interior e secundariamente na antiguidade clássica, porém, numa contradição como os pilares sociais e
econômicas de equação limitada e fechada da organização social. O que levou a formas sociais desagregadoras
que se tornaram estruturais, posteriormente.
130

desenvolvimento livre e pleno nem do indivíduo nem da sociedade, uma vez que esse
desenvolvimento está em contradição com a relação original. (Grifo do autor, MARX,
2011, p. 398-399).

A organização social da antiguidade clássica, assim como, dos povos germanos


pressupõe formas limitadas de intercâmbio social, por isso, tinham a finalidade e a função social
de conservar a ordem existente, numa reprodução material dos indivíduos sobre pilares
objetivos num circuito fechado, em que a finalidade da produção está circunscrita pelo valor de
uso social nas formas de renda, tributos e produtos apropriados privadamente e, alguns casos,
politicamente. No entanto, a crescente socialização do ser social transpôs estes limites históricos
e entrou em conflito com os princípios objetivos e subjetivos das formas anteriores de
sociedade. Uma contradição latente com as condições necessárias para conservar e reproduzir
a sociedade. No simples aumento da população e as condições necessárias de sua conservação
e reprodução, se modificou as formas antigas de sociedade. Neste sentido que compreendemos
o processo de decadência histórica de Roma antiga e a conformação limitada dos povos
germanos nesta nova sociedade emergente, a partir do século V a VII d. C.
Conforme veremos, as determinações específicas da propriedade germânica entraram
em contradição e descontinuidade no momento em que tiveram contato social com Roma
antiga, principalmente, na região da Germânia e suas fronteiras com o império romano. Uma
das dinâmicas históricas de desagregação com esta forma de apropriação germânica reside na
figura do escravo e do recrutamento para compor as legiões. Tribos e clãs germanos entraram
em conflito entre si, para garantir a Roma o mercado de escravos, incorporando na forma de
ser, produzir e se apropriar os costumes e valores romanos. Nos séculos IV-V d. C., as formas
de organização social dos clãs numa hierarquia de famílias e clãs nobres relacionados às
organizações militares, ambas, como expressão e influência da cultura romana, propiciaram
tanto nos interesses como nas formas armadas o processo de migração e invasões ao território
romano.
Neste momento histórico tivemos algumas alterações nas relações sociais entre
famílias e clãs, oriundas principalmente, na absorção do trabalho escravo interno, o que resultou
na gênese do “[...] conselho confederado de nobres [...]” que “[...] exercia uma autoridade
central sobre aldeias obedientes. Os nobres eram uma classe proprietária com terras, cortejos e
escravos, claramente distinta do resto de seu povo. [...]” (ANDERSON, 1991, p. 105). Em
resumo, os “bárbaros” germanos que invadiram e conquistaram o império romano em
decadência societária possuíam um duplo caráter: de um lado, a continuidade das formas de
propriedade e trabalho circunscrito na relação entre propriedade individual de terra e
131

propriedade comunitária complementar; de outro lado, o desdobramento da hierarquia e


centralidade do poder nos “conselhos confederados de nobres”. Destacamos esta duplicidade
da organização social do povo germano como aspectos importantes na formação da feudalidade.
Em seguida, demonstraremos a diversidade histórica deste processo de transição para a
feudalidade, as implicações para a formação específica da civilização europeia ocidental e as
contradições próprias desta individualidade social correspondente, principalmente, pela via
histórica de objetivação do capital como resposta aos limites internos e estruturais desta
sociabilidade feudal.

3.1.2. A “feudalidade” e as formas de imobilidade social na formação do indivíduo


e da personalidade humana

A formação da civilização europeia ocidental se inicia tendencialmente5, desde o


período do império romano. No capítulo anterior vimos que o modo de produção escravista se
expandia e consolidava na cidade de Roma e nas regiões do ocidente da Europa. De forma
diversa, a cultura helênica continuava e se expandia na região do oriente, assim como, a
escravidão existia como forma complementar e secundária na atividade produtiva. No
desenvolvimento histórico do Império romano se consolidou a dissociação cultural, social e
produtiva entre o ocidente e o oriente. O marco histórico desta tendência social se encontra no
decreto do imperador Diocleciano, no ano de 286 na divisão do império em duas partes:
Ocidente e Oriente. E, adquire consolidação no ano de 330, com a vitória de Constantino, na
refundação da cidade Bizâncio, a Constantinopla.

A fundação de Constantinopla, a Nova Roma, por Constantino (324-330), consolida


a inclinação do mundo romano para o Oriente. Tal clivagem marcará também o mundo
medieval: os esforços de união entre Ocidente e Oriente não resistirão a uma evolução
cada vez mais divergente. A ruptura inscreve-se nas realidades do século 4º. Bizâncio
continuará Roma e, sob a aparência de prosperidade e prestígio, por trás de suas
muralhas a agonia romana se prolongará até 1453. O Ocidente, empobrecido,
barbarizado, deverá refazer as etapas de um desenvolvimento que, ao fim da Idade
Média, lhe abrirá as rotas de todo o mundo. (LE GOFF, 2005, p. 20).

5 Sublinhamos o aspecto tendencial deste movimento histórico da separação entre a Europa ocidental e Europa
oriental, por não se tratar de um resultado objetivo automático, assim como, numa orientação consciente da
história. Mas, num emaranhado de contradições estruturais do império romano e das forças sociais que respondem
e conformam esta separação. Além disso, a relação do império romano em decadência com a comunidade
germânica não estava posto, nestes episódios germinais da separação entre as duas civilizações; o que será decisivo
para a conformação na feudalidade e seus traços contínuos na sociedade burguesa. Precisamente, nesta tese
apresentada entre a relação cultural e social da civilização da Europa ocidental como forma do conteúdo real da
integração econômica mundial do gênero humano em-si, isto é, o capital.
132

De acordo com Le Goff (2005), a civilização ocidental da Idade Média, se dá a partir


destes dois movimentos históricos: a) cisão no império romano entre Ocidente e Oriente; b) e a
síntese histórica diante decadência romana e a inserção das comunidades germânicas. Podemos
identificar três momentos distintos do contato, influência e fusão crescente entre os povos
germanos e o império romano. O primeiro momento consiste na expansão territorial-colonial
realizada pelo império romano, na necessidade de estabelecer o mercado de escravos para
consolidar o modo de produção escravista como base material da sociedade romana. Nesta
expansão territorial-colonial romana se depararam com os Godos e os Burgúndios, na região da
Gália, e estabeleceu com estes povos germanos uma aliança para defesa do território romano,
subordinação de outras tribos germanas para alimentar o mercado de escravos, formando os
povos germanos “federados”. Algumas mudanças, que veremos posteriormente, alteraram as
determinações gerais da relação entre propriedade e trabalho da comunidade germânica,
inclusive com a formação de hierarquia semelhante das organizações políticas de Roma. O
segundo momento se realiza pela invasão e conquistas dos Hunos, a partir dos anos de 370 a
455, tendo a figura histórica de Átila e as hordas hunas como movimento que exigiu as
migrações de diversos povos germanos para Roma. Dentre estes povos, destacamos aqui os
Ostrogodos e Visigodos, ambos foram incorporados ao trabalho braçal e servil ou nas fileiras
das legiões formadas para a defesa do território romano em decadência e queda. O terceiro
momento se tornou a primeira síntese destes contatos entre os romanos e germanos,
inicialmente, pela revolta e vitória dos Ostrogodos e, posteriormente, dos Visigodos, ambos
numa aliança provisória, contra os abusos violentos e fiscais do império romano em decadência,
principalmente, nos anos de 408-410. Destes conflitos entre os bárbaros germanos e os
romanos, temos a conquista e aliança política e militar de ambos para garantir a defesa da cidade
de Roma contra os outros invasores, tais como, outros povos bárbaros germanos, entre eles os
Vândalos, e as invasões árabes.
No conjunto destes três momentos, outros povos germânicos entraram em conflito e
contato com o império romano, assim como entre si mesmos. Destacamos aqui, os Francos pela
relevância histórica que teve a partir do século VIII-IX.
Os Francos tiveram, também, contatos anteriores com o império romano e adquiriram
a condição de “federados” na região conhecida como Gália Belga (Renana, Bélgica e Artois).
Nestes dois povos, os Francos e Burgúndios, temos a vitória do primeiro e absorção cultural e
política do reinado de Borgonha. Nos anos de 482 a 511, na unificação dos clãs para a formação
do reino de Clóvis, se elevou como poder político a dinastia dos Merovíngios. O destaque para
a figura de Clóvis está em dois movimentos importantes que demarcaram toda a Idade Média
133

rumo ao modo de produção feudal: a) a expansão paulatina do domínio territorial da Gália; b)


a conversão ao catolicismo e a aliança política com a Igreja Católica. Na medida em que
avançava este domínio territorial, progredia a expansão cultural e política da Igreja Católica, na
figura dos Papas e na formação do império temporal. Somente, com a derrocada da dinastia
merovíngia e na ascensão da dinastia carolíngia teve início o processo de consolidação
territorial e cultural da Idade Média.
Vale a pena destacar, deste período da derrocada do império romano a ascensão do
imperador Carlos Magno, temos um processo de regressão histórica e cultural. As invasões,
conflitos e guerras em todo território da Europa ocidental resultaram no fim da cultura e
organização política das cidades e um regresso para o campo. A perda histórica de uma
diversidade de técnicas e capacidades produtivas do campo para o uso rudimentar da
agricultura6. Por outro lado, uma diversidade na língua e cultura neste período histórico alterou
o monopólio do latim e do grego, tais como, o francês, português ou romeno. Diante desta
regressão cultural e social nos séculos V-IX, a unificação do território e império de Carlos
Magno possibilitou o “renascimento cultural” da escrita, da administração pública, a cunhagem
da moeda e, aos poucos, do aumento de intercâmbio social das famílias, tribos isoladas do
campo. Entre os aspectos importantes para a “cimentação” da feudalidade, destacam-se a
vassalagem e a posse da terra. Diante das invasões e conflitos externos e internos no império
de Carlos Magno, as doações de terras para formar os laços da vassalagem no propósito de
compromisso de dependência pessoal com o imperador, se modificaram na necessidade deste
laço pessoal como defesa do território, na organização militar dos vassalos na condição de
cavaleiros.

[...] Com efeito, esperando fortalecer o Estado franco, Carlos Magno multiplicara as
doações de terra – ou benefícios – àqueles de quem esperavam assegurar a fidelidade,
obrigando-os a lhe prestar juramento e entrar em sua vassalidade. Com estes laços
pessoais ele pensava ter conferido solidez ao Estado. Como o conjunto da sociedade
– ao menos as pessoas mais importantes – estava ligado ao rei ou ao imperador por
uma rede muito cerrada de subordinação pessoal, os próprios vassalos reais foram
encorajados a estabelecer com seus dependentes relações de vassalidade. As invasões
reforçaram esta tendência porque o perigo obrigou os mais fracos a se colocarem sobre
a proteção dos mais fortes e porque em troca da concessão dos benefícios os reis
exigiram de seus vassalos uma ajuda militar. A partir da metade do século 9º o termo
miles – soldado, cavaleiro – muitas vezes substituiu o termo vassus para designar o
vassalo. [...] (LE GOFF, 2005, p. 51).

6 A formação e consolidação social da cultura de uma civilização pressupõem alguns aspectos de continuidade
vinculadas a produção material e a fixação das instituições sociais numa homogeneidade atingida na associação
entre os indivíduos. Na medida em que a guerra, o conflito e pilhagem pressupõem um modo determinado de
produção para se apropriar com as conquistas, e portanto, não cria um modo de produção específico, mas vive das
formas encontradas. A dissolução das formas sociais pela guerras impendem a cristalização e transmissão cultural
das conquistas daquelas tribos, clãs, povos etc. Ao contrário, temos um processo histórico de avanços e recuos, na
medida em que se perde na história. Marx (2011) apresenta este conjunto de questões nos Grundrisse.
134

Embora, a formação social da vassalagem e do poder senhorial são pilares na formação


do império de Carlos Magno, Perry Anderson (1991, p. 125), localiza a gênese desta relação
servil e pessoal entre senhor e vassalo na ação recíproca entre o povo germano e os romanos.
No caso do sistema de vassalagem, a fusão dos “comitatus” germânico e a “clientela galo-
romana”. Na apropriação privada do trabalho excedente fundada no poder senhorial, a origem
no “fundus ou Villa galo-romanos” e nos “coloni”. A organização do domínio da grande
propriedade como herança germânica dos “enclaves comunais da aldeia medieval”, o que
resultou numa transição de rendeiros dependentes a servidão do campesinato medieval. Dentre
as demonstrações originárias da herança da propriedade germânica que justifica a Idade Média
considera por Marx como “época germânica”, destacam-se: a) a continuidade da servidão,
realizada pelo povo germano com a influência dos romanos; b) o sistema legal e constitucional
das assembleias comunitárias, em que a justiça popular e a tradição determinavam a relação de
obrigações entre os governantes e governados; c) e, por fim, a fusão da liderança guerreira
germânica e o governante imperial romano, dando origem a dinastias e monarquias feudais.
Vale a pena lembrar, esta “ação recíproca” entre os romanos e os germanos para
efetivarem num cenário histórico de conflitos, guerras, invasões a formação de algo novo, a
feudalidade. De acordo com Perry Anderson (1991, p. 134), a autonomia e “imunidades legais”
das duas classes principais em suas propriedades privadas de terra: o clero e os vassalos
(guerreiros) por laços de dependência pessoal, religiosa e política formaram uma hierarquia de
caráter “estamental” reproduzida por pesos e ônus na servidão geral aos camponeses. A Igreja
adquiriu terra e domínio monopolizado “temporalmente” na economia, política e cultura, cujas
células típicas desta nova forma de ser da religião foram os monastérios. Dentre as famílias de
vassalos emerge um poder suserano que reproduz a dependência servil diante da doação de
terras a outros vassalos. Estes senhores possuem em suas terras uma autonomia diante do
imperador e das monarquias, principalmente por garantir em seu território a produção e
apropriação privada do trabalho excedente e a defesa militar.
Numa sociabilidade fundada pela apropriação do excedente econômico no trabalho do
camponês na terra, nos limites locais e regionais de intercâmbio social e numa produção de
autossuficiência econômica, isto é, num circuito fechado de relação social e capacidade
produtiva, o feudalismo se consolida como modo de produção específico e predominante neste
período histórico.
135

Porém, temos que ter cuidado ao considerar o modo de produção do feudalismo como
demarcação histórica e homogênea nestes períodos do século XI-XIV7. O feudo e sua produção
agrícola autossuficiente como forma de produzir o excedente econômico necessário para manter
a hierarquia de subordinação pessoal e servil não possuíam a capacidade econômica e política
de uma integração ampla que pudesse suprimir todas as formas anteriores e distintas de
produção material da vida humana. Permaneciam existindo, as formas comunais de produção e
apropriação dos camponeses livres, assim como, as formas brutais da escravidão
(ANDERSON, 1991, p. 150)8. Da mesma maneira, que a cultura monopolizada pela Igreja
Católica convive em todo período da Idade Média com resistências religiosas e culturais em
todo o território da Europa Ocidental. No entanto, podemos identificar uma diversidade
histórica do feudalismo, no mínimo numa “tríplice classificação”, incorporada por Perry
Anderson (1991, p. 151) dos “historiadores soviéticos”:

[...] região central do feudalismo europeu [...]”: a “[...] “síntese equilibrada” de


elementos romanos e germânicos: essencialmente, o Norte da França e zonas
contíguas, a terra do Império Carolíngio. Ao sul dessa área, na Provença, na Itália ou
na Espanha, a dissolução e a recombinação dos modos de produção bárbaro e antigo
ocorriam sob o legado dominante da Antiguidade. Ao norte e leste, na Germânia,
Escandinávia e Inglaterra, onde o governo romano jamais penetrara ou apenas se havia
enraizado superficialmente, houve, ao contrário, uma lenta transição ao feudalismo,
sob a dominância nativa da herança bárbara. [...].

Neste sentido, se identifica na região central da Europa Ocidental a forma “clássica” e


homogênea do modo de produção feudal, que nos processos históricos seguintes se centralizam
em dois países como desagregação da feudalidade e a transição para a sociedade burguesa:
França e Inglaterra.
Nos séculos XI e XIII, a Europa Ocidental viveu o início e o apogeu desta nova
sociabilidade que se restabelecia, aos poucos, nas ruínas dos conflitos, guerras e invasões, que
destruíram cada nova conquista técnica no cultivo da terra, assim como, dizimaram os registros
na forma da escrita. Este renascimento social e cultural da Idade Média, após a morte de Carlos
Magno, permitiu na distribuição do seu império entre os seus filhos, nas invasões dos

7 O feudalismo predominou como modo de produção nas formas sociais de organização por dentro e nos arredores
dos feudos. O ponto principal deste modo de produção específico está na apropriação privada do trabalho
excedente por meio da dominação-exploração balizada pela servidão. Além disso, se trata de uma produção
agrícola calibrada pelo um circuito fechado e hierárquico de sociedade.
8 A permanência de formas diversas da relação de propriedade e trabalho, cultura e sociedade será responsável
por uma diversidade de forças combatentes no período de decadência da feudalidade, séculos XIV-XVI, que
demonstra a diversidade de tendências e caminhos como resposta as forças objetivas e circunstanciais neste período
histórico; tais como, as revoltas e guerras camponesas na Inglaterra, Holanda, França e, posteriormente, na
Alemanha. O que evita qualquer concepção mecanicista da objetividade ou do idealismo subjetivo da história.
136

Normandos e na reconstituição do Império Germânico, com o Oto I, os elementos embrionários


da formação nacional dos países. Dos isolamentos locais e regionais uma concentração nacional
no domínio político das monarquias.
Nas batalhas e domínios territoriais e políticos na formação nacional dos países, temos
o ônus pesado nos ombros dos camponeses. Para sustentar este turbilhão histórico e o aumento
dos indivíduos e famílias dependentes (parasitas) na hierarquia servil, o aumento dos tributos,
impostos e produtos exigiram, forçosamente, o aumento do trabalho excedente. Para alguns
autores, a pressão histórica dos conflitos e as formas de sobrevivência dos camponeses foram
determinantes para o surgimento de novas técnicas sobre o cultivo do campo, como forma de
garantir o trabalho excedente que manteve todas as classes dominantes nesta hierarquia social
do feudo. Dentre as conquistas e inovações tecnológicas da produtividade, reconhecidas como
“revolução agrícola” no século XII, que balizava o excedente econômico, destacamos: a) “arado
de ferro para lavrar”; b) “os arreios firmes para tração equina”; c) “o moinho de água para a
força mecânica”; d) “o adubo calcário para a melhoria do solo”; e) “o sistema de três campos
para a rotação de semeaduras” (ANDERSON, 1991, p. 177).
Nestas inovações tecnológicas da produção agrícola, a apropriação feudal do
excedente econômico propiciou num momento histórico determinado, a possibilidade da
ampliação da divisão de trabalho e do intercâmbio social no ressurgimento das cidades
medievais. Vale a pena destacar, este processo não corresponde ao desenvolvimento consciente
dos interesses senhoriais, mas num movimento que responde tanto as formas de pilhagem e
exploração-dominação dos camponeses (fugas e guerras), como a necessidade de guarnições
artesanais, do comércio interno (local) e externo como forma de organização econômica e
política, para garantir a continuidade da hierarquia e apropriação privada feudal do trabalho
excedente. Nestas necessidades sociais do circuito fechado da economia feudal e do domínio
político, a mobilidade comercial e das novas atividades produtivas dos ofícios exerceram a
função social e econômica de garantir a conservação da sociedade9. Portanto, o isolamento e as
formas fechadas das relações sociais exigem uma mobilidade econômica e social para responder
ao aumento da população, da produtividade e necessidades sociais reproduzidas e criadas. Por
uma diversidade de fatores, tais como, a defesa, a mobilidade social e econômica e das formas

9 Para Le Goff (1992) e Ellen Wood (2001), as cidades medievais reproduziram a organização hierárquica servil
e monopolizada do campo, e adquiriu no seu desenvolvimento um lugar importante e sincronizado com a sociedade
feudal. Desta maneira, as cidades medievais não se tornavam opostas e desagregadoras da “feudalidade”; ao
contrário, realizaram um movimento dúbio para conservar a feudalidade: a) mobilidade social limitada; b)
imobilidade fixa e cristalizada dos sistemas corporativos.
137

de apropriação privada do trabalho excedente, emergem nos séculos X-XI as cidades, numa
configuração nova, as cidades medievais.
O renascimento das cidades não corresponde à continuidade e o retorno das cidades
da antiguidade clássica, o processo destrutivo das invasões germânicas e o regresso às formas
rudimentares do campo, impediram que as instituições e os modos de vida urbana característico
no período romano (a res publica) tivessem continuidade. As cidades da antiguidade clássica
não encontraram referência objetiva e concreta para continuar e perpetuar a sua existência na
Idade Média. Existe uma diversidade de hipóteses e teses sobre a gênese das cidades medievais,
exatamente por não ter documentos e registros suficientes para esclarecer este processo
histórico-social (LE GOFF, 1992). Podemos identificar alguns aspectos que permite a
formulação geral numa diversidade de situações sobre a emergência das cidades medievais,
dentre elas: a) uma continuidade das aldeias, que se aglomeraram numa edificação de muros
para garantir a sua defesa ou proteção diante de invasões, guerras ou outros conflitos; b) devido
à acentuada exploração do camponês, o processo migratório e fugas explicam estas edificações
das cidades; c) a necessidade de produtos manufaturados por via do comércio local para suprir
as necessidades dos senhores; d) pontos de fixação e defesa dos mercadores durante as viagens
e transporte de mercadorias; e) a permanência das cidades comerciais do mediterrâneo da
antiguidade clássica; f) aglomeração populacional alavancada pelo comércio externo. Neste
conjunto de explicações, o fato histórico é que as cidades conquistaram sua autonomia
“relativa” no território feudal para produzir uma organização social política e específica de
legislação, mobilidade social e produção. Em resumo, o surgimento das cidades na Idade Média
demarcou um momento histórico distinto de ampliação e diversidade na divisão do trabalho e
intercâmbio social. Entretanto, as cidades reproduziam no seu interior as formas cristalizadas
de subordinação ou servidão do campo, nas formas de dependência servil, de laços pessoais de
fidelidade, compromisso e valores morais. Ambos, cristalizados para garantir o comando
hierárquico político-religioso e econômico de apropriação privada do trabalho excedente
(DOBB, 1983, p. 59).
De acordo com Marx e Engels (2007, p. 52), a formação das cidades traz consigo
algumas formas de organização social da atividade produtiva, como um processo de resultado
entre divisão do trabalho e propriedade privada. Dentre as primeiras formas desta divisão do
trabalho no interior de uma totalidade, a divisão entre cidade e campo, está o deslocamento de
servos “livres” para as aldeias e cidades, levando consigo as ferramentas, os instrumentos de
trabalho com a finalidade de produzir utensílios e outros produtos numa diversidade e
aperfeiçoamento produtivo para a venda comercial na região local, ou num comércio interno
138

estreito e limitado. Por isso, Marx e Engels consideram estes instrumentos de trabalho ou as
ferramentas como forma de manifestação do capital, como “capital natural”. Um processo
produtivo, somente possível, a partir da propriedade privada destas ferramentas vinculadas ao
comércio, e, portanto, um processo incipiente da autonomização do valor, do dinheiro.
Na medida em que as cidades se desenvolviam como concentração da população e do
intercâmbio social que possibilitava uma mobilidade para outras formas de existência dos
indivíduos, a concorrência mercantil e artesanal, dos ofícios, em conjunto com os tributos,
impostos e fiscalização dos grandes senhores, colocaram como questão crucial para a
manutenção destes primeiros artesãos diante do comércio interno, uma proteção de organização
militar urbana. Principalmente, com as migrações e fugas dos camponeses a este território e dos
“vilões”. Neste sentido, se explica o nascimento das corporações dos ofícios artesanais e,
posteriormente, as corporações mercantis (MARX; ENGELS, 2007, p. 53). A contínua
migração para as cidades já hierarquizadas por estas corporações resultou no ressurgimento da
“plebe” que de acordo com Marx e Engels (2007, p. 53):

[...] chegavam isoladamente, não conseguiam nunca constituir uma força, pois, uma
vez que seu trabalho era de tipo corporativo e precisava ser aprendido, os mestres da
corporação os subjugavam e os organizavam segundo seus interesses, ou então,
quando o seu trabalho não tivesse de ser aprendido e, por isso, não fosse corporativo,
mas sim trabalho diariamente remunerado, os trabalhadores não chegavam a formar
uma organização, permanecendo como uma plebe desorganizada. Nas cidades, a
demanda por trabalho diariamente remunerado originou a plebe.

Portanto, a mobilidade limitada nas cidades, o deslocamento da população camponesa


e a nova divisão do trabalho possibilitaram novas formas de existência dos trabalhadores, assim
como, da associação entre as suas atividades produtivas e a formação da personalidade,
reproduziu socialmente, a hierarquia patriarcal e pessoal na divisão e comando do trabalho
como apropriação do trabalho alheio.
No primeiro momento histórico, a unidade entre produção e comércio, os artesãos na
figura de oficiais e mestres organizavam o comércio local. Na medida em que se inseriram os
novos contingentes sociais (plebe), estes oficiais e mestres se deslocaram na apropriação e
comando do trabalho excedente alheio dos aprendizes e “jornaleiros” para a especialização do
comércio local das cidades e num processo de relação mercantil com outras cidades e regiões.
Em outros termos, a crescente mobilidade social no interior da imobilidade feudal propiciou, a
partir da apropriação privada do trabalho excedente (camponeses, aprendizes e “jornaleiros”),
uma nova divisão do trabalho da propriedade privada entre comércio e produção, acelerando a
divisão entre cidade e campo.
139

O capital no interior do feudalismo se torna uma força econômica e política


irrealizável, precisamente pela forma específica dos limites do intercâmbio e da circulação de
mercadorias. O “capital” na forma “natural” engessava sua reprodução ampliada, se tornava
uma forma de existência limitada. Nesta “naturalidade” paralisava a ampliação da divisão do
trabalho numa contradição existente para o processo de individualidade social no feudalismo10.
A individuação na figura histórica do artesão, na figura de mestre ou aprendiz, se configurou,
de um lado, a elevação particular da personalidade humana tanto do trabalho como do produto
do trabalho, no que Marx e Engels (2007, p. 54) consideraram como “[...] um sentido artístico
[...]” na execução, habilidade, na forma e conteúdo. Por outro lado, esta cristalização da
hierarquia patriarcal o submetia a formas de servidão num controle sobre seu trabalho. “[...]
cada artesão medieval estava plenamente absorvido em seu trabalho, tinha com ele uma
aprazível relação servil e estava mais submetido a ele do que o trabalhador moderno, para quem
seu trabalho é indiferente.” (MARX; ENGELS, 2007, p. 54).
Neste período do século XIII-XV, estes aspectos importantes e destacados da formação
das cidades medievais, na hierarquia, comando e divisão do trabalho se transformaram
paulatinamente. A continuidade de diferenciação, separação e autonomização produzidas pela
divisão do trabalho possibilitaram a ampliação do intercâmbio social e a mobilidade social
correspondente.

O processo seguinte na expansão da divisão do trabalho foi a separação entre a


produção e o comércio, a formação de uma classe particular de comerciantes, uma
separação que nas cidades históricas tradicionais (com os judeus, entre outras coisas)
foi herdada do passado e que não tardou a aparecer nas cidades de formação recente.
[...] (MARX; ENGELS, 2007, p. 54).

Gostaríamos de destacar, esta separação entre produção e o comércio, a formação da


classe de comerciantes e a herança do passado, das cidades tradicionais (judeus). Nesta
separação entre produção e comércio se ampliaram os círculos de intercâmbio social, pelo
desenvolvimento dos meios de comunicação, dos meios de transporte dos comerciantes e a
segurança para circulação de mercadorias garantidas pelas forças políticas e militares dos
senhores e da coroa, em resumo, a construção de uma teia de relações políticas, culturais e
econômicas. Por isso, vivenciamos neste período histórico, século XIII-XV, uma crescente
especialização nos ramos de produção de cada cidade medieval, assim como, a centralização

10 A irrealização do capital, na busca por autonomização da forma valor, engessada pelos sistemas de corporações
e o monopólio da coroa favoreciam alguns segmentos da classe burguesa mercantil e da aristocracia urbana nas
cidades medievais, conforme as análises de Hill (1983), Dobb (1983) e Wood (2001).
140

política regional e nacional no intercâmbio das cidades. O que resultou na formação nacional
dos Estados e a formação do mercado mundial11.
Diante disso, temos a dissolução da formação social em curso: “[...] A limitação inicial
à localidade começou gradualmente a desaparecer.” (MARX; ENGELS, 2007, p. 55). Assim
como, se fortaleciam e cristalizavam as formas econômicas e políticas da feudalidade. As
invenções tecnológicas, o renascimento cultural desde o século XII se consolidaram com
formas fixas e sociais da existência humana. Marx e Engels (2007, p. 55), trazem como
referência estas conquistas sociais de permanência diante dos períodos anteriores das guerras e
invasões, como um atributo importante da uma nova forma de legalidade objetiva da sociedade,
o comércio:

Depende exclusivamente da extensão do comércio se as forças produtivas obtidas


numa localidade, sobretudo as invenções, perdem-se ou não para o desenvolvimento
posterior. Na medida em que ainda não existe comércio para além da circunvizinhança
imediata, cada invenção tem de ser feita separadamente em cada localidade, e meros
acasos, tais como irrupções de povos bárbaros, até mesmo guerras habituais, são o
bastante para fazer com que um país com forças produtivas e necessidades
desenvolvidas seja forçado a recomeçar tudo novamente a partir do início. [...] Assim
também se deu na Idade Média, com a pintura sobre vidro, por exemplo. Somente
quando o intercâmbio torna-se intercâmbio mundial e tem por base a grande indústria,
quando todas as nações são levadas à luta da concorrência, é que está assegurada a
permanência das forças produtivas já alcançadas. (MARX; ENGELS, 2007, p. 55).

O indivíduo social na feudalidade se fixa em formas cristalizadas para desenvolver a


sua personalidade humana numa identidade direta entre sua vida pessoal e a produção material.
Gostaríamos de ressaltar, a heterogeneidade existente entre estas formas de produção históricas
por dentro do modo de produção no feudalismo. Alguns autores consideram o termo
“feudalismo” como inapropriado, diante desta diversidade das formas comunais da propriedade
germânica, a transição interrompida da escravidão para o servo e camponês livre em algumas
regiões, além das fronteiras com o oriente. No entanto, o feudalismo como modo de produção
material desta sociedade medieval, consiste na relação entre produtor e produto na apropriação
privada do trabalho excedente alheio num modo específico e histórico de exploração-
dominação. A finalidade da produção da riqueza era assegurar o domínio senhorial em termos
políticos, religiosos e econômicos das classes dominantes, por meio de uma apropriação privada
do trabalho excedente alheio, no domínio político e religioso de servidão garantida em casos

11 A análise desta formação dos Estados nacionais no feudalismo será realizada no próximo capítulo. Neste
momento, destacamos esta tendência de ampliação do intercâmbio social relacionado com a centralização nacional
do poder político como gênese do Estado moderno. Inclusive, para compreender as diferenças deste processo
histórico e suas continuidades como forma reveladora da especificidade da liberdade política liberal e social no
Estado moderno, após, as revoluções sociais da burguesia europeia ocidental.
141

extremos pelo uso da força armada. Neste modo de produção, a “feudalidade” consistiu das
instituições sociais desenvolvidas para conservar no circuito fechado da autossuficiência do
trabalho produtivo, organizada ou não pelos feudos, a homogeneidade da ordem social.
Na medida em que a história consolida e cristaliza estas determinações econômicas do
poder e da exploração feudal, o ordenamento social fixa as formas de associação, dependência
e cooperação entre os indivíduos. Não suprimi a mobilidade social, mas a limita nos
pressupostos e pilares desta organização feudal. A limitada mobilidade social se traduz no
trabalho e na vida cotidiana, vinculando a personalidade humana do indivíduo social num
unidade orgânica entre vida pessoal e produtiva. Em resumo, a personalidade do indivíduo se
cristaliza na hierarquia, no lugar e na concepção de mundo como algo natural e dado ao ser
humano, na condição específica e particular da servidão de ser camponês, por exemplo. As
formas de servidão nesta teia de relações sociais de dependência adquiriram um aspecto
“natural”, consagrada pela “cristandade” (LE GOOF, 2007). As cidades e a vida urbana,
dinamizada pelas novas formas de trabalho e de intercâmbio social (comércio interno e
externo), tornam flexíveis estas normas do ordenamento senhorial, conquistando aos poucos
uma relativa autonomia, mas reproduz estas cristalizações no interior das cidades, como vimos,
na figura do comerciante, mestre, oficiais, aprendizes e plebeus. Cada uma destas figuras sociais
fundiu a sua personalidade individual com a situação econômica e política desta hierarquia. As
corporações militares, mercantis e artesanais ou manufatureiras traduziram este monopólio e
imobilidade social que as atividades produtivas crescentemente, puderam adquirir nesta nova
separação e autonomia da forma e conteúdo da mera utilidade prática das necessidades
materiais, tais como, a arte no artesanato, na arquitetura, jardinagem e outras formas de
objetivação como formas da consciência humana. Portanto, a individualidade social, embora,
se cristalizasse em formas específicas e fixas de existência encontraram espaço, lacunas
suficientes para uma heterogeneidade da personalidade humana12. Existiu neste auge da
feudalidade, no século XIII, uma tensão contínua entre a personalidade humana singular e fixa
nas formas consideradas como “dadas”, da “natureza” dos indivíduos para uma particularidade.
Esta tensão cresceu na medida em que o intercâmbio social se ampliou e rompeu os muros das
localidades, ao mesmo tempo, que unificou os territórios em termos nacionais.
Nesta transição histórica, a cultura e sociedade feudal vivenciaram um processo de
decadência histórica, ao mesmo tempo, em que fortaleceram as de conservação das instituições

12 O renascimento cultural na formação das universidades, da filosofia, teologia, ciências etc. demonstram a
tendência da diferenciação individual conectada com esta expansão as relações sociais, principalmente, a partir do
século XIV-XV, como podemos ver na análise de Le Goff sobre a civilização medieval (2005).
142

feudais, numa reação armada a esta crescente socialização do ser social. O resultado histórico
não pode ser analisado como algo dado ou numa “evolução linear”, num movimento
precisamente assim do ser social. Mas num emaranhado de forças sociais e tendências
contraditórias, inclusive com relação a estas aberturas dos circuitos fechados da feudalidade.
Vejamos as seguir, os traços gerais destas forças combatentes e a afirmação histórica da via do
“tipo europeu” da revolução social rumo à modernidade.

3.2. TRANSIÇÃO HISTÓRICA E ACUMULAÇÃO PRIMITIVA DO CAPITAL

Nos séculos XIV-XVI, as mudanças econômicas da mobilidade social elevada pela


descoberta das Américas, do ouro e da prata, a formação do mercado mundial e do sistema
monetário internacional determinaram em seu conjunto interno e externo a decadência histórica
da “feudalidade”. De acordo com Dobb (1983) as forças econômicas e políticas que explicam
esta desagregação e decadência do feudalismo não possuem uma conexão direta e automática
com a formação do capitalismo. Esta orientação analítica de Dobb contribui para demarcar a
abertura societária diante da crise do feudalismo, evitando a conclusão apressada de identificar
nos elementos que levaram a ruína do feudalismo uma transição automática e direta para o
capitalismo.
Porém, as alterações e mudanças societárias em curso contribuíram para abertura dos
interesses, forças sociais combatentes do processo revolucionário da sociedade burguesa. Antes
de tudo, precisamos apresentar brevemente alguns traços da formação desta classe burguesa em
suas distinções internas, inclusive como posições diferentes nos períodos históricos
revolucionários.
Com o ressurgimento das cidades, a articulação nacional do comércio interno entre as
cidades e suas conexões territoriais dos meios de comunicação e transporte, associados aos
avanços do comércio externo, nasce uma forma de riqueza social, uma nova figura histórica
desta riqueza reconhecida na riqueza abstrata do dinheiro (ouro e prata). Nesta nova concepção
de mundo, emergem as suas personificações econômicas, políticas e culturais como indivíduos
que pensam, agem na busca por este novo móvel social da riqueza, o valor. No entanto, no
início esta forma incipiente riqueza social abstrata não altera as determinações sociais de
exploração-dominação de caráter servil, como mediação necessária para garantir a apropriação
do trabalho excedente. Por isso, estes elementos não desencadearam, necessariamente, a
transição do feudalismo para o capitalismo.
143

A permanência e o fortalecimento desta forma histórica de apropriação e exploração


do trabalho alheio no período de crise do feudalismo demonstram a ruptura necessária para a
revolução social. O aumento na forma de opressão para garantir a exploração na busca por
riqueza (mercado), ao contrário de abolir as relações pessoais e de servidão, as intensifica.
Diante de uma capacidade produtiva limitada, a intensificação do grau de exploração-
dominação da propriedade privada feudal tem como resposta histórica o êxodo, a guerra e
revolta dos camponeses. Assim como, torna vulnerável e leva a nobreza à falência econômica,
pelo vínculo de suas rendas com as formas fixas de apropriação privada. Portanto, diante destes
processos econômicos em curso, busca-se fortalecer o vínculo servil com uma nova forma
social e histórica13.
O ponto crucial para analisar este processo histórico da decadência do feudalismo está
no grau de servidão e na finalidade da apropriação privada do trabalho excedente. Como
sabemos, neste período histórico, a burguesia mercantil desempenhou um processo inicial, de
mero intermediário e adquiriu aos poucos um domínio político e econômico nas cidades,
reconhecidas pelas corporações mercantis. De acordo com Dobb (1983, p. 87-88), o domínio
político e econômico da burguesia consistiu em dois movimentos: a) o monopólio da crescente
organização de companhias no interior das cidades numa articulação de tratados com outros
mercadores para tornar flexível as transições mercantis entre as cidades; b) conflito e
contradição desta “nova aristocracia mercantil” com a aristocracia urbana anterior das
corporações dos artesãos e com a monarquia. Esta nova burguesia mercantil, sem expansão
diante das corporações das cidades e dos tributos pesados da coroa, encaminhou-se para os
polos secundários e distantes do domínio das “guildas”, para adquirir autonomia suficiente
diante da coroa. Neste sentido, transfere o capital monetário para a formação de oficinas e
manufaturas dos “jornaleiros” e pequenos artesãos nas zonas rurais e subúrbios das cidades.
Neste período histórico se formou, praticamente, três segmentos da burguesia
mercantil. Uma burguesia vinculada, desde o início com o comércio externo, que na medida em
que cresce se torna uma grande corporação nacional, com a finalidade de controle e intervenção
no mercado mundial e na produção nacional. Esta burguesia mercantil esteve vinculada com os

13 Na obra a “As guerras dos camponesas na Alemanha” de Engels (1977) se observa a diversidade no tempo e
no espaço deste processo de decadência do feudalismo, as formas de reação e sobrevivência das classes sociais
vinculadas as formas anteriores de propriedade privada diante da nova forma de riqueza social, que coloca em
risco e vulnerabilidade todas as formas de rendas balizada pelo “capital imóvel”. Além disso, demonstra que as
guerras e insurreições camponesas na Alemanha, embora tardio no tempo histórico, são expressões de uma tradição
e legado dos camponeses em toda Europa ocidental, principalmente nos países avançados neste progresso do
comércio externo. Além disso, demonstra a via revolucionária dos camponeses das comunas germânicas diante
das instituições feudais.
144

ramos têxtil, do sistema monetário do ouro e prata e se organizou em “companhias” mercantis


que aos poucos subordinou e realizou uma fusão com as companhias e corporações artesanais
ou manufatureiras, as reconhecidas “Company Livery”, buscando apoio e influência no Estado
nacional (DOBB, 1983, p. 93-94). A segunda forma de burguesia mercantil vinculada às
corporações das cidades e responsável pelo comércio local e regional. A terceira burguesia
mercantil vinculada aos produtores artesãos fora das zonas do controle das corporações, nas
vilas e zonas rurais; considerada por Marx como a “via revolucionária” na transferência do
capital monetário para o capital industrial. Nesta terceira forma da burguesia mercantil, um dos
pontos importantes está nas novas relações sociais de produção no processo de trabalho, isto é,
o emprego de trabalho assalariado, distinto das relações de mestres e aprendizes das
corporações artesanais das cidades. Empregaram o “sistema verlag” ou trabalho a domicílio,
além disso, como estavam vinculadas a abertura e ampliação de novo mercado interno dependia
para aumentar a produtividade, um avanço técnico e de novas relações de propriedade privada
da terra (DOBB, 1983, p. 99-100).
Portanto, do processo de desintegração e decadência do feudalismo, temos um
intervalo histórico de subordinação crescente do modo de produção feudal a mobilidade
econômica do capital, assim como, uma absorção do Estado nacional das influências,
finalidades e interesses das burguesias. No entanto, neste intervalo da decadência do feudalismo
para o capitalismo, as condições econômicas e objetivas eram insuficientes para desencadear as
transformações sociais necessárias para romper e superar a forma histórica e particular de
apropriação privada dos laços pessoais e de servidão da exploração-dominação do trabalho
alheio excedente.
Conforme vimos, o feudalismo não se caracterizava como modo de produção
homogêneo e geral na Europa ocidental, persistia novas formas históricas de relação social de
produção, tais como, a propriedade comunal germânica dos camponeses livres, as influências
nas zonas de fronteira das comunas e organizações da Europa oriental. Na mera questão
ideológica da religião, na disputa da imagem de homem e de mundo, temos no movimento da
reforma protestante uma diversidade de vinculação e desencadeamento com as guerras
camponesas (ENGELS, 1977). Estes processos históricos sugerem forças sociais combatentes
e alternativas históricas para o feudalismo em decadência societária. Dois países realizaram em
cada momento histórico determinado, um processo revolucionário que demarcaram o triunfo e
sentido de uma revolução e transição para uma nova ordem social, a ordem social burguesa.
Destacamos aqui, a centralidade clássica das formas de revolução social do “tipo europeu” de
transformar a propriedade privada feudal numa propriedade privada capitalista. Vale a pena
145

ressaltar, de que este processo histórico, considerado como via clássica da revolução social
burguesa na Europa ocidental, não suprimiu as formas particulares e heterogêneas deste
processo societário rumo à sociedade burguesa. Mas, liberou forças sociais o suficiente para
triunfar em todo o território da Europa ocidental e abrir caminho para um processo histórico-
mundial no século XIX.

3.2.1. A Inglaterra e a revolução social do século XVII

As revoluções de 1648 e de 1789 não foram as revoluções inglesa e francesa, foram


revoluções de tipo (Stils) europeu. Não foram o triunfo de uma determinada classe da
sociedade sobre a velha ordem política: foram a proclamação da ordem política para
a nova sociedade europeia. Nelas triunfou a burguesia; mas o triunfo da burguesia
foi então o triunfo de uma nova ordem social, o triunfo da propriedade burguesa sobre
a propriedade feudal, da nacionalidade sobre o provincialismo, da concorrência sobre
o corporativismo, da partilha sobre o morgado, do domínio do proprietário da terra
sobre a dominação do proprietário através da terra, do esclarecimento sobre a
superstição, da família sobre o nome de família, da indústria sobre a preguiça heroica,
do direito burguês sobre os privilégios medievais. A revolução de 1648 foi o triunfo
do século XVII sobre o século XVI, a revolução de 1789 o triunfo do século XVIII
sobre o século XVII. Essas revoluções exprimiam ainda mais as necessidades do
mundo de então, do que das partes do mundo onde tinham ocorrido, Inglaterra e
França. (Grifo do autor, MARX, 1987, p. 43).

A transição histórica do feudalismo para o capitalismo é resultado das circunstâncias


sociais desenvolvidas no interior do feudalismo como forças sociais objetivas desagregadoras
e as forças subjetivas das classes sociais. A revolução inglesa no século XVII abriu caminho
para as forças econômicas em curso e desenvolvimento, principalmente, para as revoluções
sociais necessárias para transformar a propriedade privada feudal da terra, o monopólio
mercantil no controle e domínio marítimo; assim como, reconfigurou as funções políticas,
econômicas e sociais do Estado, como forma antecedente do Estado moderno. Porém, como
veremos as alternativas, interesses e ideias dos rumos da sociedade inglesa não foram
homogêneos e mecanicamente vinculados aos interesses e lógica do capital.
Christopher Hill (1983) apresenta o início das alterações graduais da comunidade
agrícola inglesa entre os séculos XV e XVII, principalmente na vinculação com o mercado.
Destaque para a produção de alimentos e de lã que começaram a ser vendidos para outras
localidades e a transformação dos bens de consumo em mercadorias para o mercado interno,
nacional.
No século XV temos as descobertas das rotas marítimas da Índia e da Rússia, que
redimensionaram os interesses ingleses no mercado internacional, especificamente com o
comércio de tecidos ingleses. Por isso, a alteração na produção do lã se torna tão importante,
146

para conseguir abastecer os teares das manufaturas nascentes. Além disso, o mercado mundial
nascente configura um novo sistema monetário que avançou a partir da descoberta do ouro e da
prata na América, assim como, os produtos agrícolas, tais como, a cana-de-açúcar.
Este processo de absorção do mercado como finalidade da produção artesanal dos
ingleses se realiza de forma desigual na totalidade do território inglês. De acordo com
Christopher Hill, na região sul centraliza estas mudanças da relação do mercado, produção
artesanal-manufatureira e a propriedade privada de terras. Em outras palavras, na região sul da
Inglaterra, as relações sociais monetárias são absorvidas no contrato entre os senhores de terra
e os arrendatários. Nas regiões norte e ocidental permanece as formas correspondentes ao
feudalismo.
A partir desta entrada do ouro e da prata no território europeu, a organização
internacional do sistema monetário, principalmente, pela função econômica e política dos
Estados nacionais, a forma da riqueza na figura do dinheiro, neste caso, ouro e prata, em sua
peculiar mobilidade social e econômica subordinou as formas fixas de rentabilidade e
apropriação privada feudal. Este fenômeno de subordinação das formas fixas de riqueza e
domínio social para a forma mercantil e monetária, o dinheiro (ouro e prata), se manifestou na
subida dos preços dos alimentos e dos produtos têxteis, no período de 1510 e 1580. O resultado
econômico desta inflação conjugado com a entrada do ouro e da prata em circulação na Europa
ocidental, fez com que os proprietários privados de terra na forma fixa da renda e as classes
sociais que dependiam de tributos, impostos ou produtos ainda nos termos das instituições
feudais, perdem monetariamente a sua riqueza diante da nova classe; ou seja, a especificidade
da forma social da riqueza em dinheiro e o mercado como relação social específica entre os
produtores dissolvem, desintegram a base econômica da feudalidade. “[...] Assim, as classes
médias prosperavam, a grande aristocracia feudal (incluindo o Rei e os bispos), os pequenos
camponeses e os trabalhadores assalariados ficavam relativamente mais pobres, excepto alguns
indivíduos dessas classes, suficientemente afortunados para se aproveitarem da confusão.”
(HILL, 1983, p. 29).
Nesta crescente formação econômica mercantil no interior do feudalismo, modifica a
relação dos países em ascensão, em mudanças sociais com as concepções ideológicas e políticas
de mundo. Especificamente, na Inglaterra a inserção da Igreja Católica correspondeu a um
processo de subordinação e dependência política e econômica com outros países e,
principalmente, com o império temporal do papa. Por isso, as mudanças políticas da sucessão
real, vinculadas com as aberturas da mobilidade econômica do capital mercantil ou capital
comercial, possibilitaram uma luta em torno da independência nacional da Inglaterra, ou seja,
147

uma revolução nacional que somente se concluiu na medida em que a integração nacional
econômica se consolida na forma de mercado interno com a grande indústria14.
Na revolução nacional da Inglaterra contra o poder e exploração da Igreja Católica, no
período de 1536-1540, se realiza uma expropriação das propriedades de terra da Igreja Católica,
uma dissolução dos mosteiros e confisco das terras; em seguida, a venda em leilão dessas terras.
Isto favoreceu aqueles que detinham o poder monetário, o dinheiro para comprar estas terras.
O Estado realizou aqui um papel crucial para o surgimento de novos proprietários de terra e,
consequentemente, contribuiu para uma nova função social e econômica da produção agrícola.
De acordo com Hill (1983, p. 30), “[...] a razão principal da importância de uma propriedade
residia no facto de proporcionar ao senhor das terras (através do seu controle do trabalho dos
outros) os meios de subsistência. [...]” (HILL, 1983, p. 30). O poder político destas famílias
nobres dependia da apropriação privada do excedente econômico produzido sobre esta base
material feudal. Nas palavras de Hill (1983, p. 30): “[...] as grandes propriedades tinham
sustentado, com o produto agrícola excedente, um corpo de encarregados que, no momento
oportuno, actuavam como soldados, constituindo a base do poder político dos senhores feudais.
[...]” (HILL, 1983, p. 30). Com as alterações aceleradas pela conjuntura histórica e pela
independência nacional da Inglaterra, nas regiões sul e parte oriental se realizaram um processo
de conflito que retirou da base econômica os limites institucionais da feudalidade, resultando
numa alteração e conflito interno sobre o poder político dos senhores. Na realidade, temos aqui
a formação de uma nova nobreza, uma nobreza aburguesada.

[...] muitos dos proprietários de terras começaram, quer a colocar no mercado essa
porção dos produtos que não era consumida pelas famílias, quer a arrendar as suas
terras a um agricultor, que produzia para o mercado. Assim, os proprietários
encaravam os seus domínios segundo uma nova perspectiva: como uma fonte de
ganhar dinheiro, de lucros que eram elásticos e podiam ser aumentados. [...] (HILL,
1983, p. 30).

Nesta análise, temos que ter em vista, um processo desigual, com uma heterogeneidade
da estrutura social inglesa, principalmente, estas mudanças na estrutura agrária. Não se trata de
um processo rápido e homogêneo, mas num trânsito de idas e vindas. Assim como, a formação

14 Marx (1996a) demonstra que no período manufatureiro a formação do mercado interno não se concluía, devido
a capacidade produtiva e os limites da transformação dos produtos e atividades sociais em mercadorias. Em alguns
momentos históricos, na falta de produtos e de trabalho, temos o retorno de formas de produção doméstica e rural
para complementar os bens de consumo da população inglesa. Somente com o avanço da revolução industrial com
a grande indústria se consolida o mercado interno nacional e torna irreversível a generalização das relações
monetárias na totalidade da vida social inglesa, assim como, no mercado mundial. O estudo das formas de
continuidade e distinção da manufatura para a grande indústria será realizado no capítulo 5.
148

da classe burguesa ainda percorre formas híbridas de transição entre novos proprietários de
terras e os comerciantes.

Uma nova espécie de agricultor emergia, assim, nos vários condados – o agricultor
capitalista. Podia ser um pirata ou um traficante de escravos, um respeitável mercador
da City, que tivesse prosperado nos negócios, ou um capitalista de têxteis do interior.
Em qualquer dos casos, procurava um investimento seguro para os seus lucros, que
lhe conferisse ao mesmo tempo estatuto social. (HILL, 1983, p. 32-33).

As modificações do sentido e função da propriedade para a produção voltada ao


mercado, fez com que áreas que não eram demarcadas pudessem ser inseridas, anexadas em
pastagens; o que ocasionou na expulsão dos foreiros (propriedades rústicas comuns, por
herança). Por intermédio desta conjuntura histórica e das mudanças na produção no campo, a
formação da classe burguesa se constituiu numa síntese de três tipos específicos: a) nova
nobreza rural aburguesada; b) os comerciantes; c) e, posteriormente os industriais (HILL, 1983,
p. 34).
A questão principal para compreender porque este processo é insuficiente para realizar
a transição histórica para o capitalismo está na apreensão e análise dos elementos econômicos
e políticos, que limitaram esta nova classe burguesa de governar diretamente.
De acordo com Hill (1983, p. 35), a estrutura da sociedade inglesa ainda se balizava
pelas instituições e leis feudais, o que limitou o avanço das transformações da propriedade
privada de terras. Além disso, um segundo aspecto de limitação está na ausência de condições
necessárias para desenvolver e consolidar o mercado interno ou nacional, posto que dependesse
de uma ampliação da divisão do trabalho em revoluções tecnológicas, mobilidade social do
trabalhador assalariado e concentração do trabalho coletivo; o que somente, pode se realizar na
transformação generalizada de todas as atividades e instituições sociais existentes na forma
mercantil. Um processo histórico que depende da intervenção e do poder do Estado, que neste
momento se torna um espaço de disputa e contradições na sociedade inglesa. E, por último, a
revoltas dos camponeses, nos anos de 1549, 1607 e 1631. Uma via revolucionária campesina
que assustava os ritmos e o controle dos rumos societários em curso. O Estado demonstrou, em
todo processo histórico, especificamente na coerção contra as revoltas camponesas, a sua
importância como “[...] instrumento de coerção nas mãos da classe dominante [...]” (HILL,
1983, p. 37).

[...] estas transformações proporcionavam maior produtividade e permitiam a alguns


camponeses mais ricos e pequenos proprietários de terras subirem na vida. Mas, para
muitos pequenos agricultores, significavam a depressão, a subida das rendas e dos
149

impostos de vários tipos, a construção de cercados nos campos comunitários onde os


aldeões tinham, durante séculos, levado a pastar o gado e os gansos. [...] eram
brutalmente expropriados. (Grifo do autor, HILL, 1983, p. 36).

Desta expropriação crescente dos camponeses e servos, assim como, no


aburguesamento da nobreza, surge o fenômeno social da vagabundagem, formas de resistências
à condição de trabalho assalariado e, como resposta política do Estado, as “leis sanguinárias”
para obrigá-los ao trabalho assalariado15. (MARX, 1996a, p. 358).
Além destas funções do Estado de coerção e violência no processo de expropriação da
propriedade privada feudal, jogando os camponeses, pequenos proprietários para a casualidade
mercantil; a vitalidade da vida econômica em ascensão dependia das relações da Inglaterra com
o mercado mundial. Qual era a dimensão do comércio e das relações dos mercados externa e
internamente na Inglaterra naquele período histórico?
Num primeiro momento, a Inglaterra se especializava como exportadora de lã para os
países baixos que transformavam, inicialmente, esta matéria-prima em tecidos. Logo em
seguida a Inglaterra avançou na capacidade produtiva para produção de lã destinada as
manufaturas ou artesãos com finalidade de produzir os tecidos. A Inglaterra se tornou uma
potência mundial de exportação têxtil no mercado mundial nascente.
Um segundo setor econômico, diz respeito a, ampliação e desenvolvimento da
extração de carvão que contribuiu para a transformação da exportação de matérias-primas para
produtos acabados. Tais como, “[...] ferro, estanho, vidro, sabões, construção naval [...]” (HILL,
1983, p. 43).
Diante destas transformações que levaram a Inglaterra a se tornar um país exportador
de produtos manufaturados, o Estado realizou em conjunto com as grandes corporações de
fusão mercantil e manufatureiro, as empreitadas de pilhagem no processo de colonização dos
territórios asiáticos e americanos, tais como, a Rússia, Turquia e Índia. Portanto, se coloca como
algo importante neste desenvolvimento econômico da Inglaterra o monopólio e controle

15 Nesta descrição de Marx (1996a) sobre as “leis sanguinárias” para combater a “vagabundagem” e as formas de
resistência para o trabalho assalariado, demonstra as contradições: um dos pontos de resistência e dificuldade para
consolidar o trabalho assalariado estava na mobilidade dos trabalhadores, por isso medidas de controle do ir e vir
eram necessárias para obrigar os “pássaros livres” a se tornarem trabalhadores assalariados; além disso, os
contratos do trabalhador rural se aproximava nas condições servis dos camponeses, com a diferença crucial de que
não trabalhavam para si mesmos, posto que os bens de consumo, o trabalho necessário perpassa pela troca
mercantil. Este processo histórico explicita a necessária violência do Estado para forjar o trabalho assalariado. Em
seguida com a grande indústria, a consolidação do mercado interno nacional como processo irreversível
socialmente, na formação da classe trabalhadora em-si, as medidas abertas e deliberadas de violência do Estado se
transformam em medidas indiretas pela via da política.
150

colonial. Aqui, temos o desdobramento do conflito com a Espanha, a vitória inglesa em 1588,
abrindo caminho para a tendência histórico da força do “comércio ultramarino inglês”.
Diante disso, a expansão do comércio externo, a tendência a integrar a economia
interna fez com que surgisse uma necessidade de ampliação da produção; as restrições a esta
necessidade mercantil levam ao processo de contradição e conflito no interior do feudalismo;
ou seja, o conflito político e econômico entre o parlamento e a monarquia.
A disputa dos interesses econômicos perpassou pelo poder político do Estado,
principalmente, na relação com as organizações das companhias de controle do comércio
externo, internacional. Segundo Hill, no que diz respeito ao comércio interno numa economia
predominantemente feudal, agrícola, a usura se tornou um elemento que potencializou a
sociedade mercantil e dissolveu as estruturas rurais e urbanas da Idade Média.

[...] Assim começava a surgir uma classe pequeno-burguesa com interesses


econômicos próprios, mas cuja composição se alterava conforme alguns dos seus
membros, mais empreendedores e afortunados, se tornavam capitalistas, enquanto os
mais desventurados caíam no trabalho assalariado. Os baluartes desta classe eram East
Anglia e o sul de Midlands, que mais viriam a ser os centros de mais inflexível
resistência a Carlos I. (HILL, 1983, p. 45-46).

Chegamos aqui, ao processo de tensão social e econômica nas cidades medievais da


Inglaterra, e as formas urbanas do comércio e da indústria artesanal-manufatureira do sistema
de “guildas”.
Um dos aspectos desta tensão consistia nas corporações formadas para conter e
controlar as relações de concorrência entre os ofícios e o comércio local. Diante deste comércio
crescente, migração das populações do campo para as cidades, as transformações já
mencionadas nas relações com a propriedade privada de terras; estas instituições e sistemas de
monopólio das cidades entraram em contradição com as mudanças sociais necessárias para
manter e conservar, até certo ponto, a feudalidade no interior das cidades. A resposta histórica
dos sujeitos, indivíduos nas condições de “jornaleiros”, plebe, etc. a estes obstáculos foram à
transposição para os “subúrbios” das cidades ou zonas rurais onde este sistema de “guildas” ou
das corporações não existiam ou não eram eficazes. Vale a pena ressaltar, a vinculação
estrutural entre este processo de formação do novo artesão, dos pequenos comerciantes, das
novas cidades com a expropriação dos camponeses das terras.
Este processo econômico e os interesses de controle da coroa fizeram com que se
dissolvesse paulatinamente o “antigo controle industrial” e “comercial”, porém, o substituiu por
novos mecanismos de monopólio e controle, por via direta do Estado.
151

[...] Os monopólios – a venda a um indivíduo particular dos direitos exclusivos de


produção e/ou venda de uma determinada mercadoria (ou o direito exclusivo de
negociar num determinado mercado ultramarino) – eram o meio através do qual a
Coroa procurava submeter a indústria e o comércio ao seu controlo, à escala nacional,
agora que as corporações das cidades tinham sido ludibriadas. [...] (HILL, 1983, p.
48).

Nestas medidas de proteção e monopólio do Estado para permanecer no controle das


transformações econômicas em curso, no período do século XVI-XVII, se articulou
paulatinamente um conjunto de classes sociais num mesmo interesse e descontentamento com
a coroa e, involuntariamente, com o próprio feudalismo. Uma classe mercantil com
necessidades e interesses semelhantes a dos “agricultores capitalistas”, da nova nobreza de
proprietários de terra, assim como, daqueles artesãos e pequenos comerciantes que se
encontravam nas zonas de controle do sistema de guildas das cidades. Dentre as necessidades
e interesses estava à liberação mercantil, o “novo espírito competitivo e de negócios” nas
relações urbanas e rurais da sociedade inglesa, principalmente na região sul, como já foi
destacado.
Além disso, os camponeses e pequenos artesãos que foram arruinados neste processo,
sofreram com as medidas do governo, principalmente, nestas novas formas de controle e
monopólio, fazendo com que num momento histórico determinado, estes associassem seus
interesses e necessidades com as novas classes emergentes.
Para compreender o cenário histórico da revolução social na Inglaterra, na segunda
metade do século XVII, precisamos recuar para outros fatos históricos e políticos. O primeiro
fato histórico importante que destacamos é a “Guerra das Rosas” no século XV que derrubou
as duas famílias ou casas nobres, liberando espaço para uma nova relação e equilibro entre a
“burguesia progressista” e as antigas classes do feudalismo16.

Na realidade, até cerca de 1590, a monarquia tinha muitos interesses em comum com
a burguesia da cidade e do campo – na luta contra Espanha, contra a Igreja Católica
Internacional, contra as casas nobres rivais que disputavam com a Casa Tudor o
controlo supremo e arruinavam o país com as suas guerras privadas. Daí a colaboração
no Parlamento entre a monarquia, a pequena nobreza e a burguesia. Porém, havia um
ponto para além do qual esse recuo não podia continuar, e por fim a unidade de
interesses soçobrou. (HILL, 1983, p. 55).

16 O termo “progressista” tem o significado de ascensão de uma classe como produto das novas formas de
associação dos indivíduos. Um produto histórico das novas condições sociais da sociedade feudal em decadência.
152

A unidade histórica entre a monarquia, a pequena nobreza e a burguesia se realizava a


partir de um recuo da coroa ao enriquecimento pela via feudal (monopólio), acumulação do
capital pela burguesia e a dissolução paulatina dos pilares que sustentavam a sociedade feudal.
Outra observação importante: estas classes ainda não estavam formadas e cristalizadas, como
já afirmamos, é um processo de transição em que as classes possuem formas híbridas no
processo histórico-social.
De acordo com Hill (1983), a cristalização das classes numa polarização de classes,
somente se deu a partir dos “reinados de Jaime I e Carlos I.” Para compreender este cenário
pelo “fundo político” é necessário apreender e analisar os laços sociais da monarquia com o
feudalismo, como laços estruturantes, edificantes do poder de Estado monárquico. “[...] O
próprio Rei era o maior que estivesse em melhor posição do que outros para retirar um lucro
ilícito da nova riqueza capitalista, não se opunha menos do que qualquer outro proprietário de
terras a uma mudança fundamental de uma ordem social feudal para uma ordem capitalista.”
(HILL, 1983, p. 56).
Neste novo interesse de apropriação da monarquia sobre os lucros mercantis pela via
“ilícita”, contraditoriamente, levou a uma unidade provisória com a nova classe social, a
burguesia mercantil nascente. Nesta unidade, os negócios e privilégios do comércio externo e
do controle e autonomia da burguesia no comércio interno das cidades, subordinando nesta
aliança com a coroa às corporações da aristocracia urbana dos artesãos, resultou numa crescente
absorção da vida mercantil e a diluição da feudalidade. O que por si só, já resultava numa
contradição latente desta aliança e unidade entre coroa e burguesia. A “Guerra das Rosas” e a
revolução nacional inglesa diante da Igreja Católica tornou a monarquia vulnerável diante da
velha nobreza e dos interesses conservadores e reacionários existentes. A saída para a coroa foi
esta aliança com a burguesia e com a nova nobreza para consolidar as conquistas políticas e
autonomia da coroa. Por outro lado, a coroa nesta aliança criou laços de dependência com a
burguesia. Porém, estes novos laços de dependência eram frágeis para consolidar a burguesia
no poder político do Estado.

[...] Os novos homens prosperavam sob a proteção do trono; a monarquia defendia-os


da reação ou da revolta internas, como quando esmagou a Pilgrimage of Grace (1536)
e o levantamento dos condes do Norte (1569). A coroa também os defendeu do poder
reacionário externo de Espanha (a Armada). [...] Assim, a colaboração entre a Coroa
e o Parlamento no período Tudor baseava-se numa comunhão de verdadeiros
interesses. O privilégio parlamentar era muito limitado e a Câmara dos Comuns
representava exclusivamente a classe terratenente e os comerciantes, enquanto a
Câmara dos Lordes continuava a ser a câmara mais importante, até que os Comuns
passaram à iniciativa no reinado de Jaime I. [...] (HILL, 1983, p. 56-57).
153

Os interesses e relações entre a monarquia, à pequena nobreza e a burguesia se


alteraram, de acordo com Hill (1983), nas últimas décadas do século XVI, a razão principal
estava nas vitórias e da dissolução momentânea dos “inimigos internos e externos”, levando a
uma busca pela independência da burguesia e a evidência do seu perigo para o poder da coroa.
O primeiro aspecto desta cisão se localiza na “situação financeira”, tal como já mencionamos,
que favorecia a burguesia e “nobreza terratenientes”, e empobrecia a coroa, a aristocracia e a
nobreza vinculada às formas fixas dos rendimentos. Assim, a dinastia dos Stuarts tentou reagir
a estas crises financeiras aplicando políticas que entraram em contradição e choque com o
interesse da burguesia, se tornando barreira e impondo limites para as mudanças necessárias.
Dentre as políticas econômicas de reação da coroa, podemos destacar aqui, os “impostos
alfandegários” e a obrigatoriedade de “empréstimos forçados, novas taxas”. Esta intervenção e
controle da coroa nos negócios estavam numa direção contrária às necessidades e interesses do
parlamento de reger as taxas de juros, impostos sobre o mercado, etc. A segunda medida da
coroa foi à construção de monopólios para controlar alguns ramos de produção, tais como, o
“carvão”, o “alume” e o “sabão”. Esta medida ficou conhecida como “projeto de Cockayne” de
1616. O objetivo deste controle e monopólio era garantir o aumento do tesouro real. E, além
disso, a restauração das “formas de rendimentos” de “impostos feudais”. Estas medidas em sua
totalidade tinha a finalidade de cobrir os débitos, custos e falência da monarquia e fortalecer a
intervenção do Estado como forma de manter os privilégios da coroa. Esta última medida
traduziu o cunho reacionário da coroa, o que levou a evidência histórica de que os interesses da
coroa eram contrários aos interesses gerais da nação.
A questão religiosa aparece como outro aspecto destas tentativas de restauração e
polarização da coroa como contrária aos interesses da nação. Estamos nos referindo, a
restauração da Igreja Católica realizada por Maria, ponto sensível da independência nacional
inglesa, e por isso, destaque para a oposição dos interesses da coroa ao interesse geral, inclusive
como país livre.
Nestes conflitos e tensões entre o parlamento e a coroa, se entrelaça a questão política
dos interesses econômicos com a questão religiosa, ambas, inclusive no calibre da força e
independência da Inglaterra diante das outras nações. Em resumo: “Estavam em conflito dois
sistemas sociais e as respectivas ideologias. [...]” (HILL, 1983, p. 62).
No reinado de Jaime I, a questão nacional estava explícita. A aproximação da coroa
inglesa com os seus antigos inimigos externos, a Espanha, com a finalidade de restaurar a Igreja
católica e enfraquecer o protestantismo, como mediação ideológica para atingir os inimigos
reais, a burguesia. Houve, nesta resposta de política internacional de Jaime I, algumas
154

consequências que agravaram a situação econômica da Inglaterra, e atingiu principalmente a


burguesia: a) o recuo do domínio marítimo e comercial externo e, consequentemente, o
fortalecimento da Holanda; b) o desvio do mercado têxtil inglês para os mercados alemães; c)
a limitação da colonização inglesa e as mudanças nas relações com a Irlanda do Norte, a
Londonderry Company City (HILL, 1983, p. 65).
Em 1621, o parlamento denuncia a política econômica do governo e solicita a renúncia
de Jaime I. Em 1625, Carlos I, sucessor de Jaime I, forçou condições especiais de empréstimos
e realizou prisões arbitrárias aos que negavam estes empréstimos. Em 1628, o parlamento se
coloca contra a fixação das taxas e denuncia a arbitrariedade das prisões, ambas consideradas
como ilegais. Além disso, o parlamento deliberou a proibição do exército permanente do
governo e a impossibilidade do rei de enriquecer com as suas deliberações governamentais. A
resposta da coroa vem no ano de 1629, que de maneira violenta dissolve o parlamento e o retira
da Câmara dos Comuns.

Estava atingido o ponto para além do qual o rei não podia continuar a recuar, sem
abdicar virtualmente perante a burguesia. A situação já era revolucionária, mas Carlos
I tinha tomado a iniciativa e, durante onze anos, pôs em prática um governo pessoal.
Os seus ministros não eram incapazes. O Arcebispo Laud estava em Londres. Sir
Thomas Wentworth – leader da pequena nobreza do Yorkshire enquanto adversária
dos interesses sobre a indústria de tecidos naquele mesmo condado –, cuja actuação
de compromisso fora rejeitada pela Câmara dos Comuns em 1628, estava agora
abertamente do lado do Rei. Foi nomeado Presidente do Conselho do Norte e mais
tarde Governador da Irlanda e Conde de Strafford. Na Irlanda, distinguiu-se por uma
eficiência brutal e estabeleceu um exército poderoso e papista que lançou o terror nos
corações dos parlamentares ingleses. A oposição foi temporariamente abafada.
(HILL, 1983, p. 68).

A reação de Carlos I resultou num reinado de onze anos com medidas arbitrárias para
garantir o monopólio e uso abusivo do poder econômico e político pela violência deliberada e
aberta. Com a restauração de medidas internas que correspondiam às instituições feudais,
porém, modificadas pelos interesses mercantis, mas monopolizados pela coroa. Esta situação
gerou uma crise econômica da produção têxtil, sabão e subida nos preços, que sacrificou tanto
os grandes proprietários de terras, assim como, os camponeses e poucos trabalhadores “livres”.
Além disso, foi um processo que enfraqueceu a potência marítima, acrescentando outras taxas
e impostos para garantir a pilhagem real. No conjunto desta situação, todas as manifestações
contrárias, inclusive pelo uso de panfletos foram abafadas pela morte, encarceramento e
violência. O que gerou um sentimento de “heroísmo” popular na revolta contra a coroa.
Paralelamente, a oposição ao rei crescia com novas figuras, interesses e alianças, que deságua
no momento em que se dispararam os primeiros acontecimentos históricos de subversão e
155

negação do pagamento de impostos, acrescidos com os conflitos e luta pela independência da


Escócia, conflitos no Parlamento, na Câmara dos Comuns e na Irlanda. A necessidade de
romper o monopólio e abuso de poder da coroa avançava e recuava, na medida em que a força
popular crescia com as lutas pela independência das colônias internas, Irlanda e Escócia, e pelo
descontentamento da massa de camponeses, trabalhadores, etc. A burguesia, pequenos
proprietários de terra e outras classes descontentes com a coroa recuavam, em alguns
momentos, com o receio destas forças populares avançarem para além do controle e interesses
das classes dominantes. Porém, a situação revolucionária estava aberta e não havia como recuar
nesta trama social de contradições.
A primeira observação de Hill (1983) sobre este processo revolucionário está nas
relações sociais contraditórias entre as classes sociais no conflito civil, especificamente a
necessidade de modificar profundamente os princípios e orientação. Um dos exemplos destas
contradições reside na nova organização do exército militar de Cromwell. Tratava-se de superar
a dicotomia dos cavaleiros e vassalos, e os “cabeças redondas”. A superação consistia no
merecimento e não do nascimento. A honra e a moral da luta estavam no mérito e não do lugar
que ocupava na hierarquia feudal. No entanto, este novo procedimento que correspondia a uma
incipiente “democracia liberal”, que sustentava e pretendia garantir, inclusive as discussões e
divergências religiosas, políticas e estratégicas de luta; gerava um receio por parte da grande
burguesia mercantil.

O talento de Oliver Cromwell manifestou-se pela primeira vez ao superar estas


fraquezas, mostrando que uma guerra revolucionária deve ser organizada de um modo
revolucionário. Nas suas forças dos condados situados a leste, a promoção tinha lugar
pela via do mérito, não do nascimento: “Prefiro ter um capitão simples e rústico”,
disse, “que saiba por que luta e ame aquilo que sabe, do que um daqueles a quem
chamais “gentil-homem” e que não passa disso.” Insistia em que os seus homens
tinham “as raízes da questão” dentro deles; caso contrário, encorajava a livre
discussão de ideias divergentes. [...] (HILL, 1983, p. 86-87).

A sociedade inglesa na segunda metade do século XVII se polarizava nos seguintes


sujeitos históricos no antagonismo social: de um lado, aliança entre a “grande burguesia
mercantil”, o “sector da aristocracia” e “grandes proprietários de terras”; no outro lado,
apoiados pela massa dos camponeses e artesãos se encontravam a “pequena nobreza
progressiva”, os “pequenos proprietários rurais” e a “burguesia livre-cambista” (HILL, 1983,
p. 87).
156

Para demonstrar a diversidade de alternativas diante das questões da sociedade inglesa,


inclusive para um processo radical da força popular, destacamos aqui as ideias e organização
do movimento que ficou conhecido como os “Levellers”.

Porém, tal como os opositores do Novo Exército Modelo tinham previsto, o povo não
se deixava iludir facilmente, uma vez armado e com possibilidades de organização. O
principal obstáculo para uma população de camponeses e artesãos tornar a sua vontade
reconhecida consistia na dificuldade de organização da pequena burguesia; porém, os
radicais viram no exército uma reorganização que podia “ensinar os camponeses a
compreenderem a liberdade”. Em Londres, surgiu um partido político representante
das ideias dos pequenos produtores, que entrou em contato com a agitação do exército.
Eram os Levellers. (HILL, 1983, p. 92-93).

Na primavera de 1647, após a vitória de Cromwell, no lugar da disputa e conflito entre


coroa e parlamento, surge a oposição entre parlamento e exército. O movimento dos “Levellers”
foi formado no interior do exército de Cromwell, porém, ultrapassou os limites dos interesses
da burguesia. Destacamos aqui, a orientação do movimento pela direção dos pequenos
proprietários rurais, uma organização a partir dos soldados rasos. Cada regimento escolhia
democraticamente os seus deputados para representá-los no conselho central, além disso,
organizavam os fundos do partido, permaneceram realizando o recrutamento de novos
membros; realizavam propaganda e informação das pautas, mantinham contatos com Londres
e articulavam com outros exércitos e guarnições. Dentre as pautas apresentadas em outubro-
novembro de 1647, no “Agreement Of the People”, destacamos: “livre-câmbio absoluto”;
“libertação das grandes companhias mercantis dos monopólios corruptos”; “separação da Igreja
e do Estado”; “abolição das dízimas”; “proteção da pequena propriedade e a reforma da lei dos
devedores”; “República, a extensão dos direitos parlamentares e o direito de voto para todos os
homens.” (HILL, 1983, p. 95).
A tensão e conflito dos “Levellers” com o parlamento se dissolveu com a fuga do Rei
Carlos I, desencadeando uma nova guerra civil. Com a vitória do exército constituído entre os
“Grandes” e os “Levellers”, foi deliberado pelo parlamento a: abolição da monarquia; abolição
da Câmara dos Pares; proclamação da República em 19 de maio de 1649. No entanto, algumas
pautas dos Levellers foram negadas, e o conflito se polarizou entre estes e os “Grandes” do
exército que serviam a república. O resultado foi à derrota dos “Levllers”. Hill destaca outros
movimentos distintos, tais como: “Quakers, Society of Friends” (1650); “Anabaptistas”,
batismo de adultos e reformas religiosas e sociais, originada na Suíça; “Fith Monarchists”; “
Digger”, comunismo agrário, proletariado rural expropriado. Porém, estes movimentos não
conseguiram atingir uma expressão nacional. Destacamos estes movimentos para demonstrar a
157

heterogeneidade dos princípios, interesses e necessidades sociais dos indivíduos neste contexto
histórico de revolução social. E, ademais, demonstrar a especificidade, desde o início, da
burguesia nos processos revolucionários. Progressista em momentos determinados e
conservadora diante de uma ampliação e intensidade maior da emancipação política e social17.
De acordo com a análise de Hill (1983), as tarefas realizadas no período de 1649-1660
pela revolução inglesa, se resumem na restauração da aliança entre a grande burguesia mercantil
e a aristocracia, a incorporação das pautas e demandas da pequena burguesia e do pequeno
proprietário rural. O resultado foi o fim da República e a configuração de uma nova monarquia
parlamentar. Dentre as medidas significativas da revolução inglesa, se encontra a restauração
do domínio político colonial sobre a Irlanda do norte, a “conquista da Escócia”, ambos como
forma de dissolver todas as reações e vestígios da propriedade germânica e da velha nobreza
feudal. Ainda nos termos das relações internacionais da Inglaterra, o desenvolvimento da
navegação e conflito inicial com a Holanda que dominou o comércio de transporte na primeira
metade do século XVII. A Inglaterra se pôs, efetivamente, na conquista deste comércio de
transporte com o objetivo de garantir o monopólio do comércio mundial. Ressurge neste cenário
histórico, o conflito com a Espanha, disputa colonial na América Central e confronto crescente
com o monopólio do pacto colonial.
Em termos de transformações econômicas e políticas internamente na Inglaterra,
destacamos: a) a expropriação e cercamento das terras; a destruição de todas as instituições e
expropriação necessária para acumulação de capital, dando início a nova ordem social com a
“demolição das fortalezas”; b) o “desarmamento dos Cavaleiros”; confisco e expropriação das
terras da Igreja, da Coroa e dos Realistas; c) a submissão do exército e das decisões financeiras
ao controle do parlamento. Nestas medidas e transformações, a revolução inglesa deu início a
nova ordem social que liberou as energias, a criatividade, o conhecimento, a filosofia, as
ciências, a arte, etc. Este processo histórico liberou espaço para a revolução industrial como
forma de consolidar o domínio do capital na forma de capital industrial. Em síntese,

Do mesmo modo, a tecnologia beneficiava extraordinariamente com a liberalização


da ciência e o estímulo dado pela Revolução ao livre pensamento e à experimentação.

17 A revolução inglesa de 1640 foi considerada como mero processo político de emancipação da burguesia e
abertura mercantil para a ampliação da produção manufatureira, abrindo caminho político e ideológico para a
revolução industrial. No entanto, Christopher Hill (1987) apresenta uma diversidade de “ideias radicais”,
princípios e projetos societários que ultrapassa o horizonte limitado da burguesia daquela época histórica. Inclusive
com legados que terão continuidade na filosofia, ciência e arte, assim como, na Revolução Francesa. Esta análise
de Hill (1987) demonstra de que não se trata de um processo meramente econômico e automático, mas de forças
sociais vencidas e abafadas por outras vias revolucionárias. Em síntese, uma história aberta de tendências distintas
expressas naquelas individualidades e personalidades dos movimentos heterogêneos que forjaram aquelas ideias
revolucionárias.
158

As revoluções experimentadas pela técnica industrial e agrária, que no século XVIII


viriam transformar a face de Inglaterra, teriam sido impossíveis sem a revolução
política do século XVII. A liberdade de especulação intelectual na Inglaterra de finais
do século XVII e do século XVIII influenciou extraordinariamente as ideias da
Revolução Francesa de 1789. (HILL, 1983, p. 114).

Os desdobramentos histórico-sociais da revolução inglesa para a revolução francesa


será apresentada no próximo capítulo sobre o Estado moderno e a política na sociedade
burguesa moderna.

3.2.2. A particularidade e totalidade da acumulação primitiva do capital

[...] A expropriação da base fundiária do produtor rural, do camponês, forma a base


de todo o processo. Sua história assume coloridos diferentes nos diferentes países e
percorre as várias fases em sequência diversa e em diferentes épocas históricas.
Apenas na Inglaterra, que, por isso, tomamos como exemplo, mostra-se em sua forma
clássica. (MARX, 1996a, p. 342)

A acumulação primitiva do capital elucida a historicidade da “relação-capital” como


forma geral da ordem social burguesa moderna. Trata-se das formas sociais e históricas de
transição para o capitalismo. O que significa um processo que determinou os rumos societários
da humanidade. Por isso, a acumulação primitiva do capital não pode ser compreendida como
um processo histórico que se desenvolveu num único país, assim como, não se objetiva por um
único modelo histórico-social. Temos aqui duas orientações da particularidade histórica desta
totalidade de acumulação primitiva do capital: a) a peculiaridade do “tipo europeu” das
revoluções sociais do século XVII e XVIII; b) a particularidade “clássica” de objetivação do
capital na Inglaterra e na França. Estas formas específicas de objetivação do capital possui um
caráter universal pela centralidade da força econômica, política e social do capital, movida pela
onipotência e transformações sociais que destes países desencadearam mudanças, num primeiro
momento, em toda Europa ocidental, para em seguida incidir sobre todo o território mundial.
A acumulação primitiva do capital realizou a separação do produtor e os meios de
produção engendrando uma nova relação de apropriação privada do trabalho excedente alheio,
a partir da onipotência do movimento de autovalorização do valor como comando, controle e
finalidade das relações sociais de produção e reprodução social. Porém, conforme apresentamos
no primeiro capítulo, as formas históricas necessárias para que o capital se torne o ponto de
partida de si mesmo, na autoprodução específica da vida humana, são formas sociais que não
explicam a lógica do capital, somente traduzem as formas contraditórias e, por isso, históricas
e socialmente determinadas desta “relação-capital”. O que contribui para a desmistificação da
159

gênese desta relação social específica de objetivação da vida humana, demonstrando o aspecto
determinado e finito desta sociabilidade moderna.
O capital na forma de capital industrial enraíza sua especificidade como relação social
na determinação primária do ser social, no momento da produção material. Ao submeter às
relações sociais e atividades sociais da produção material da existência humana dos indivíduos
associados, determina no conteúdo e na forma um modo específico da produção da humanidade,
do gênero humano em-si. Por isso, o capitalismo somente se realiza e consolida como modo de
produção na medida em que o capital se torna capital industrial. O capital na forma monetária
em suas manifestações específicas da usura e do comércio são as formas antecedentes e
anteriores que transpõe, migra para o capital industrial, acompanhar o processo histórico desta
migração não reside somente num movimento meramente objetivo de autonomização do valor,
mas também, nas escolhas individuais dentre as alternativas configuradas nas forças sociais
combatentes das classes sociais, como vimos de maneira na exposição anterior sobre a
revolução inglesa no século XVII.
A “constituição feudal do campo” e as corporações nas cidades medievais se tornaram
barreiras e limites para esta conversão do capital monetário no capital industrial (MARX,
1996a, p. 369-370). Dois movimentos históricos de diapasão distintos de determinações
específicas e gerais dissolveram as cristalizações institucionais do feudalismo e abriram
caminho para esta possibilidade de transição ou conversão do capital para o capital industrial.
Primeiro, um movimento geral da acumulação primitiva do capital numa diversidade de
sistemas que o constituiu em momentos históricos diferentes, tais como, o sistema colonial, o
sistema de dívida pública e crédito público, o moderno sistema tributário e o sistema
protecionista. Segundo, as transformações internas da Inglaterra como país pioneiro que
dissolveu as formas de apropriação privada da terra e liberou, a partir da luta de classes e dos
processos revolucionários a sociedade do sistema corporativo nas cidades e o controle da coroa
inglesa. Existe um entrelaçamento entre a forma específica e particular da revolução inglesa
como via clássica da revolução social do século XVII e as transformações e sistemas gerais que
ultrapassaram as transformações da Inglaterra. Neste sentido, a acumulação primitiva do capital
pode ser analisada como momento histórico específico da Inglaterra, porém, com implicações
socioeconômicas para todos os países da Europa ocidental vinculado aos sistemas gerais que
articularam os países no mercado mundial.
Nesta totalidade da acumulação primitiva do capital, países distintos desempenharam
funções centrais na formação e organização daqueles sistemas que constituíram o processo de
autonomização do valor rumo ao comando da produção material da existência humana. Por isso
160

Marx afirma que “Os diferentes momentos da acumulação primitiva repartem-se então, mais
ou menos em ordem cronológica, a saber pela Espanha, Portugal, Holanda, França e Inglaterra.”
(MARX, 1996a, p. 370).
A acumulação primitiva do capital se constituiu num complexo de complexos, em que
cada sistema contribui e se relaciona numa determinação recíproca para a formação deste todo.
Porém, momentos predominantes sublinharam a particularidade de como se manifesta e se
realiza como processo de transição econômica e social do feudalismo para o capitalismo.
Dentre os complexos deste complexo da acumulação primitiva, o sistema colonial
articulou a finalidade da valorização do valor a formas antitéticas de ordenamento social da
sociedade burguesa e do modo de produção específico do capitalismo. Destacamos aqui, o
monopólio colonial, o ressurgimento moderno da escravidão e as formas de dominação
correspondentes como ordenamento social distinto e específico nas regiões colonizadas na
América. Encontramos na colonização espanhola e portuguesa alguns aspectos comuns da
formação deste sistema colonial. Entretanto, devido à particularidade do grau de socialização
dos povos originários em cada território das Américas, assim como, o processo de
enfrentamento, resistência e subordinação resultante nestas regiões; as formas de organização
social para a exploração colonial são diversas, consolidando especificidades regionais que
demarcaram a formação dos países da América Latina no século XIX18. Estas formas antitéticas
de imobilidade social que eram combatidas em alguns países da Europa ocidental, tais como, a
Inglaterra, desde o século XVI, foram às alavancas na produção e absorção do excedente
econômico, assim como, o produto específico desta exploração colonial em seu início, ouro e
prata. Segundo Marx (2011), a escravidão moderna como centro nervoso das formas de
apropriação e exploração do trabalho alheio nas colônias espanholas e portuguesas somente
podem persistir até meados do século XIX, como anomalias existentes no interior de um
movimento geral do trabalho assalariado como base e fundamento das relações sociais de

18 Alguns estudos contribuíram na compreensão do sistema colonial e a demarcação estrutural para a sociedade
latino-americana, em suas especificidades regionais e locais. Gostaríamos de destacar a pioneira obra “Sete
Ensaios de interpretação da realidade peruana” de José Mariátegui (2010) influenciou uma diversidade de
estudiosos e pensadores na região, tais como, Caio Prado Jr. (1949) na tríade analítica de “Evolução Política do
Brasil”, Formação do Brasil Contemporâneo e História Econômica do Brasil, na elaboração da síntese do “estatuto
colonial” como sentido e organização social determinante no processo de independência e desenvolvimento dos
países latino-americanos. Ademais, a contribuição de Florestan Fernandes (1976), na obra “A revolução burguesa
no Brasil”, ao analisar na primeira parte da obra o sistema colonial no Brasil como forma social híbrida, num
ordenamento senhorial-escravocrata movida pela produção e absorção do excedente econômico na forma de valor.
E, por fim, o desdobramento destas análises na contribuição de Coutinho (1974) na obra “O realismo & anti-
realismo na literatura brasileira” no conceito categorial da “via prussiana-colonial”, que posteriormente, Chasin
(1978) na obra “Integralismo de Plínio Salgado” apresentará como a particularidade brasileira de objetivação do
capital pela “via colonial”.
161

produção da sociedade burguesa. Em resumo, a permanência da escravidão somente é possível


como uma singularidade complementar da forma geral e predominante de apropriação e
exploração do trabalho excedente intermediada pelas relações monetárias (trabalho
assalariado).
O pacto colonial como monopólio nas relações de produção e troca entre as colônias e
as metrópoles se desenvolveu no interior do mercado mundial. Espanha e Portugal, a partir do
monopólio colonial no interior da concorrência geral, participaram de forma subordinada e
dependente ao comércio externo. Além disso, a produção colonial com a descoberta do ouro e
da prata contribuiu para a formação do sistema monetário internacional e na consolidação do
dinheiro como equivalente universal. Nestes termos, o sistema colonial contribuiu tanto para
acumulação do capital como na construção de uma ordem social balizada por uma forma
histórica e distinta de riqueza social: mercadoria e mercadoria-dinheiro.

O sistema colonial fez amadurecer como plantas de estufa o comércio e a navegação.


As “sociedades monopolia” foram alavancas poderosas da concentração de capital.
Às manufaturas em expansão, as colônias asseguravam mercado de escoamento e uma
acumulação potenciada por meio do monopólio de mercado. O tesouro apresado fora
da Europa diretamente por pilhagem, escravização e assassinato refluía à metrópole e
transformava-se em capital. A Holanda, que primeiro desenvolveu plenamente o
sistema colonial, atingira já em 1648 o apogeu de sua grandeza comercial. (MARX,
1996a, p. 372).

Podemos observar aqui, como um dos momentos histórico da integração econômica


mundial do gênero humano em-si, a particularidade do sistema colonial. Todas as formas de
comunidade e civilização pré-existentes como “pluralidade do gênero humano” foram
dissolvidas ou subordinadas violentamente na condição e estatuto de escravidão e servidão,
como forma de consolidar e impor nesta região o movimento da valorização do valor como
finalidade da vida social existente nesta região. Delimitando, posteriormente, a dependência
econômica e política dos países latino-americanos, por exemplo, na formação e fortalecimento
do imperialismo do capital.
Os Estados nacionais contribuíram para formar as condições econômicas da
acumulação do capital, seja neste processo de colonização, seja na descoberta e inserção
mundial do ouro e da prata como dinheiro universal. Ademais, a dívida e crédito público se
tornaram alavancas para as empreitadas do sistema colonial e para a organização de companhias
comerciais, o mercado interno e externo e a “moderna bancocracia”. Neste sistema de dívida
pública oriundo de Genova, por exemplo, se tornou a partir do mercado mundial e das relações
entre as nações, numa nova complexidade econômica e política das funções do Estado, a gênese
162

do “sistema internacional de crédito”. “Com as dívidas do Estado surgiu um sistema


internacional de crédito, que frequentemente oculta uma das fontes da acumulação primitiva
neste ou naquele povo.” (MARX, 1996a, p. 374).
A partir deste sistema de crédito do Estado nasce como complemento e consequência
o moderno sistema tributário, num círculo vicioso de contradições e conflitos internos da vida
pública. Os empréstimos ou a dívida pública aliviaram as tensões e despesas extraordinárias em
momentos determinados, camuflando ou ocultando a transferência da riqueza nacional para o
capital. Conforme vimos, nos processos da revolução inglesa com Jaime I e Carlos I. A resposta
consequente e complementar para manter a receita nacional pública está na elevação dos
impostos como forma de garantir os novos empréstimos. Nesta relação entre dívida pública e o
moderno sistema tributário se realiza uma apropriação do trabalho necessário, o que resulta
numa diminuição dos salários dos trabalhadores e nas condições miseráveis da maioria da
população.

[...] O regime fiscal moderno, cujo eixo é constituído pelos impostos sobre os meios
de subsistência mais necessários [...] traz em si mesmo o germe da progressão
automática. A supertributação não é um incidente, porém muito mais um princípio.
[...] A influência destruidora que exerce sobre a situação dos trabalhadores
assalariados interessa-nos aqui [...] Sua eficácia expropriante é fortalecida ainda pelo
sistema protecionista, que constitui uma de suas partes integrantes. (MARX, 1996a,
p. 375)

E, por último, o sistema protecionista do Estado torna-se um meio para garantir


“artificialmente” a acumulação de capital suficiente para converter o capital monetário em
capital industrial. Desta maneira, o Estado contribuiu para a formação dos capitalistas,
correspondentes a estes momentos originários históricos de personificação do capital industrial;
desde o período manufatureiro até a grande indústria. Além disso, o sistema protecionista
contribuiu para a capitalização dos bens de consumo e bens de produção da sociedade nacional,
fortalecendo as industriais nacionais e a integração nacional do mercado interno. O que
consolidou a transformação dos trabalhadores em trabalhadores assalariados, precisamente ao
converter os meios de subsistência como capital variável e os meios de produção como capital
constante. Em resumo, “[...] O capital original do industrial flui aqui, em parte, diretamente do
tesouro do Estado.” (MARX, 1996a, p. 375).
Podemos observar nesta análise marxiana da totalidade histórica da acumulação
primitiva, o lugar central ocupado pelo Estado para encurtar a transição histórica, o uso da
violência direta como coerção e formação histórica da classe trabalhadora; e o uso de meios
indiretos, tais como, as medidas protecionistas, regime fiscal tributário e as dividas públicas. O
163

que explícita o uso da violência do Estado como particularidade da forma e conteúdo do poder
político centralizado. Por fim, “[...] A violência é a parteira de toda velha sociedade que está
prenhe de uma nova. Ela mesma é uma potência econômica.” (MARX, 1996a, p. 370).
Nesta análise histórica da forma originária de acumulação do capital, se desmistifica a
forma indiferente e civilizatória do mercado e do dinheiro como algo dado ou vocação natural
dos indivíduos sociais. A sociedade burguesa moderna e o dinheiro como sua forma específica
de aparência da riqueza social é o resultado da violência sistemática e geral do capital. Nas
conclusões de Marx: “Se o dinheiro, segundo Augier, “vem ao mundo com manchas naturais
de sangue sobre uma de suas faces”, então o capital nasce escorrendo por todos os poros sangue
e sujeira da cabeça aos pés.” (MARX, 1996a, p. 379).
Estes sistemas gerais e articulados da totalidade da acumulação primitiva do capital,
desenvolvida e objetivada de forma específica e desigual no momento histórico determinado
(de cada país e região no território mundial), correspondem às formas sociais híbridas da
decadência societária feudal e transição histórica ao modo de produção capitalista. Vimos que
a conversão do capital monetário em capital industrial significou a transformação do dinheiro,
das mercadorias, dos meios de subsistência e meios de produção em capital. Nestas
circunstâncias sociais determinadas da transformação societária estabeleceram duas “espécies
diferentes” da relação-capital e propriedade privada moderna: a) os possuidores de dinheiro,
dos meios de produção e dos meios de subsistência com o propósito de “[...] valorizar a soma-
valor mediante compra de força de trabalho alheia [...]”; b) os possuidores da força de trabalho.
Aqui emerge uma nova relação entre propriedade e trabalho. Distinto dos escravos, servos e
camponeses. “[...] Com essa polarização do mercado estão dadas as condições fundamentais da
produção capitalista. A relação-capital pressupõe a separação entre os trabalhadores e a
propriedade das condições da realização do trabalho.” (MARX, 1996a, p. 340). Em resumo, na
acumulação primitiva do capital se concluiu as tendências de separação entre propriedade e
trabalho.
Vimos nas formas sociais originárias das comunidades humanas a unidade entre
propriedade e trabalho como unidade entre indivíduo singular e comunidade. A propriedade
como forma específica de comportamento deste “indivíduo singular” com as condições
objetivas de produção na base e pressuposto da relação direta com a comunidade. Na
particularização da propriedade como propriedade privada de terras, a comunidade se desloca
da unidade originária para uma existência externa de sociedade. Os indivíduos desenvolvem
suas capacidades humanas de trabalho, diversificadas nas relações sociais de dependência e das
necessidades sociais. Assim, os indivíduos se diferenciaram no interior e na polarização diante
164

da sociedade. Na antiguidade clássica greco-romana, esta polarização da comunidade se


realizou na associação política da polis, que avançou como forma complexa de organização
social, na medida em que a separação entre propriedade e trabalho se desdobrou na relação
entre propriedade e não-propriedade (servidão e escravidão), numa íntima conexão com a troca
mercantil e expansão territorial-colonial.
Porém, os princípios da organização social definido e circunscrito na reprodução e
conservação da comunidade como reprodução dos indivíduos, entraram em contradição com
estas novas formas de produção e de intercâmbio social. Do colapso societário do império
romano a invasão e fusão com a propriedade germânica, num longo processo de retrocesso e
destruição das conquistas sociais daquelas civilizações; a feudalidade emerge como síntese
histórica.
A regressão histórica desta transição para a feudalidade se realiza numa contínua
separação entre propriedade e trabalho, na consolidação da servidão como forma de dominação-
exploração do trabalho excedente alheio.
Entretanto, na supressão da “feudalidade” no desenvolvimento da sociedade burguesa,
a separação entre propriedade e trabalho se realiza na autonomização do trabalho como
autonomização do trabalho objetivado na forma de valor, cuja finalidade está na
autovalorização do valor, resultando nas formas de trabalho assalariado e capital.
Na nascente sociedade moderna, a autonomização do trabalho completa o processo de
abstração das formas particulares e específicas de laços pessoais, religiosos e políticos na
totalidade do ser social numa simples e indiferente relação de propriedade e não-propriedade
(MARX, 2011, p. 401).
A escravidão do “ponto de vista europeu” tornou o indivíduo como mero meio
inorgânico de trabalho, como instrumento ou meio de trabalho, para reproduzir a vida social do
senhor. O indivíduo como escravo percorre nos laços de dominação-exploração à relação servil
e pessoal com o senhor, numa identidade entre o trabalho e o instrumento de trabalho. Na figura
histórica de camponeses permaneceu a unidade da relação entre propriedade e os meios de
produção, tais como, a terra. No trabalho assalariado, a dissociação total e geral do produtor
com as condições objetivas de trabalho, o relaciona com a vida produtiva de sua existência
material dissociada, também, de todos os laços pessoais, religiosos e políticos de dominação-
exploração.
A dissolução de todas as formas heterogêneas de relação e apropriação do produtor
com o produto, nas formas históricas de relação entre produtor como proprietário privado de
terras, em seguida, como proprietário dos instrumentos e meios de trabalho foram os
165

pressupostos para a supressão das relações de propriedade privada feudal da terra, do sistema
urbano de corporações e as formas de autossuficiência da produção neste circuito fechado.
Podemos observar nesta transição societária, movida pela acumulação primitiva do
capital, a autonomização do trabalho vinculada com a autonomização do valor nestas relações
sociais de reprodução social da “feudalidade”.
Como vimos, no primeiro ato histórico de dissolução, a negação da propriedade de
terras ao trabalhador, e, portanto, aos bens de consumo. Nesta negação material de propriedade
da terra e dos bens de consumo, se realiza o crescente deslocamento para as cidades e para
novas atividades produtivas, tais como, o artesanato. Nasce aqui, uma nova relação de
propriedade entre o trabalho vivo e os instrumentos de trabalho. No segundo ato histórico, a
separação e negação da propriedade do instrumento de trabalho num processo de hierarquia do
sistema de guildas e, posteriormente, a dissolução e perda de propriedade das corporações19.
Para este processo se realizar se pressupõe uma autonomização e separação desta forma de
trabalho particular com relação à propriedade da terra. O próprio ofício e trabalho aparecem
como mediação necessária entre o trabalhador e os bens de consumo. Entretanto, nesta
autonomização do trabalho se limita o desenvolvimento das forças produtivas aos instrumentos
de trabalho reduzindo a capacidade individual do trabalhador.

[...] (o que pressupõe ao mesmo tempo a subsunção do instrumento ao seu trabalho


individual, i.e., pressupõe um nível particular, limitado, do desenvolvimento da força
produtiva do trabalho), em que essa forma do trabalhador como proprietário ou do
proprietário trabalhador já é posta como forma autônoma, ao lado e à parte da
propriedade de terra [...] a matéria-prima e os meios de subsistência, como
propriedade do artesão, primeiro são mediados, mediados por seu ofício, por sua
propriedade do instrumento – já é pressuposto um segundo estágio histórico ao lado e
à parte do primeiro, que obrigatoriamente já tem de aparecer consideravelmente
modificado pela autonomização desse segundo tipo de propriedade ou de proprietário
que trabalha. [...] (Grifo do autor, MARX, 2011, p. 409-410).

Neste novo grau histórico de autonomização do trabalho e do produto do trabalho


diante do produtor, a forma de dominação se modifica das relações sociais diretas entre os
homens, como exploração de homem pelo homem, para a inversão de produto que determina o
produtor. Na realidade, o trabalho e produto do trabalho determinam o produtor, subordinam as
energias vitais e sociais do produtor. Por outro lado, este processo somente se efetiva a partir
das relações sociais exclusivamente entre os homens. Marx nos apresenta a característica

19 O estudo desta autonomização do trabalho na divisão manufatureira do trabalho para o desenvolvimento das
forças produtivas na grande indústria será desenvolvido no capítulo 5. A elaboração originária e primária do
problema da generidade humana para-si na sociedade burguesa será apresentada no capítulo 8.
166

puramente social da dominação nos seguintes termos: “[...] Com o animal, o solo etc., no fundo,
não pode haver uma relação de dominação por meio da apropriação, muito embora o animal
sirva. [...]”. Este esclarecimento marxiano sobre a dominação elucida que a apropriação privada
não se reduz ao produto do trabalho excedente, mas da força subjetiva do trabalho. A
apropriação privada do trabalho alheio como modo específico de relação de dominação consiste
na “[...] apropriação da vontade alheia [...]”. Nas formas conscientes de vontade, interesses e
necessidades que conforma a individualidade nas escolhas e decisões, o movimento de tornar
estes indivíduos em “[...] desprovido de vontade [...]”, a partir da subordinação destas vontades
a outros indivíduos; neste processo histórico e específico de relação social nasce a relação de
dominação do servo e da escravidão. De acordo com Marx, “[...] o animal, pode até servir, mas
não faz do proprietário senhor. [...]”. As relações sociais de dominação na escravidão, por
exemplo, reduzem a forma de ser dos indivíduos sociais numa mera forma inorgânica, de
instrumentos de produção. (Grifo do autor, MARX, 2011, p. 411).
A emancipação dos indivíduos destas condições sociais específicas da servidão e da
escravidão como um processo de autonomização do trabalho das condições objetivas de
produção, substituiu a apropriação pessoal da vontade alheia para uma apropriação “coisal” da
vontade alheia. Posto que a autonomização do trabalho dissocie completamente o produtor dos
meios de subsistência e meios de produção, numa inversão generalizada de produto que
determina o produtor na forma de valor.

[...] Mas uma coisa está clara: o mesmo processo que separou uma multidão de
indivíduos de suas relações afirmativas – de uma maneira ou de outra – anteriores
com as condições objetivas do trabalho, que negou essas relações e, dessa maneira,
transformou esses indivíduos em trabalhadores livres, esse mesmo processo liberou
essas condições objetivas do trabalho – território, matéria-prima, meios de
subsistência, instrumentos de trabalho, dinheiro ou tudo isso junto – da vinculação
anterior com os indivíduos agora delas dissociados. Elas ainda existem, mas existem
em outra forma: como fundos livres, nos quais foram apagadas todas as antigas
relações políticas etc., e que só na forma de valores, que, autossuficientes, se
defrontam com aqueles indivíduos isolados e privados de propriedade. O mesmo
processo que contrapõe a massa, na qualidade de trabalhadores livres, às condições
objetivas de trabalho, também contrapôs essas condições, na qualidade de capital, aos
trabalhadores livres. O processo histórico foi o divórcio de elementos até então unidos
– em consequência, seu resultado não é que um dos elementos desaparece, mas que
cada um deles aparece em uma relação negativa com o outro –, o trabalhador livre
(potencialmente), de um lado, o capital (potencialmente), do outro. Na mesma
medida, o divórcio entre as condições objetivas e as classes que foram transformadas
em trabalhadores livres tem de aparecer no polo oposto como uma autonomização
dessas mesmas condições. (Grifo nosso, MARX, 2011, p. 413).

Neste sentido, a autonomização do trabalho significa a autonomização do trabalho


objetivado (produto) na forma de valor que emprega e determina o produtor (trabalhador
167

assalariado), transformando a objetivação do trabalho numa dissociação e perda de objetividade


ao trabalhador. Um processo de subordinação da vontade própria do trabalhador numa relação
monetária de compra e venda da força de trabalho. Na medida em que o trabalho objetivo como
valor determina a condição material e espiritual do produtor, subordinando-o numa exploração
de suas energias vitais para valorizar a si mesmo, num processo contínuo de autonomização das
formas de valor; a objetividade aparece como subjetividade oposta ao trabalhador,
subjetividade que subordina a vontade própria do trabalhador; subjetividade que direciona e
determina o processo criador de objetividades do produtor. O capital como relação social
específica em que o trabalho objetivado se autonomiza na forma de valor no comando do
trabalho vivo, em sua criação ativa, trabalho objetivando, se transforma no sujeito ativo diante
do trabalhador.

A produção de capitalistas e trabalhadores assalariados, por conseguinte, é um produto


principal do processo de valorização do capital. A economia corrente, que só tem
olhos para as coisas produzidas, esquece isso completamente. [...] o trabalho
objetivado é simultaneamente posto como não objetividade do trabalhador, como
objetividade de uma subjetividade contraposta ao trabalhador, como propriedade de
uma vontade que lhe é estranha, o capital é ao mesmo tempo necessariamente
capitalista, [...] No conceito do capital está posto que as condições objetivas do
trabalho – e estas são produtos dele mesmo – assumem uma personalidade diante do
trabalho ou, o que significa a mesma coisa, que elas são postas como propriedade de
uma personalidade estranha ao trabalhador. No conceito do capital está contido o
capitalista. [...] (MARX, 2011, p. 422).

Nesta inversão do produto que determina o produtor como movimento geral da


“relação-capital”, a objetividade do trabalho se transforma numa subjetividade contraposta ao
trabalhador, numa “personalidade estranha ao trabalhador” na figura do capitalista. Porém, não
há uma identidade entre capital e capitalista. “Na definição do capital há dificuldades que não
acontecem no dinheiro; o capital é essencialmente capitalista; mas, ao mesmo tempo, é também
capital como elemento distinto da existência do capitalista ou da produção como um todo. [...]”
(MARX, 2011, p. 423). O que nos interessa neste momento é destacar estas inversões entre
produtor e produto; objetividade e subjetividade; a coisa (trabalho objetivado) como vontade
própria e alheia aos indivíduos sociais; como determinações específicas da associação dos
indivíduos na produção e reprodução material da existência humana na sociedade moderna.
Veremos na segunda parte deste trabalho, como esta inversão se realiza numa trama de
contradições que liberaram as energias e capacidades criativas de diferenciação dos indivíduos
168

na produção e satisfação das necessidades sociais20. No conjunto destas contradições os


princípios germinais da individualidade social se completam e realizam na alienação e
estranhamento da generidade humana em-si, ao mesmo tempo, num avanço de possibilidade de
elevação desta individualidade num ser-para-si do gênero humano.

20 O processo de autonomização do valor no interior da transição societária para a nova ordem social burguesa,
nos séculos XVII-XIX, liberou espaço para os avanços do reflexo desantropomorizador das ciências e para a
diferenciação da arte na conexão originária com o reflexo antropomorfizador da religião. Entretanto, Lukács (2010,
p. 65-68), demonstra que neste período histórico, os avanços dos reflexos desantropomorfizadores da ciência foram
progressos “involuntários” da sociedade burguesa. Os desdobramentos desfetichizadores das ciências dependem
além da autonomização do trabalho, da ideologia como um campo das formas da consciência em que os indivíduos
tomam decisões, posições para suprimir os conflitos sociais. As “ideias dominantes” das “classes dominantes”
como “ideias de dominação” delimitam a raio de alcance das conquistas desantropomorfizadoras das ciências, no
domínio da natureza para o domínio livre e criativo de si mesmo. (MARX; ENGELS, 2007, p. 47).
169

PARTE II: INDIVÍDUO E GÊNERO HUMANO NA SOCIEDADE BURGUESA

Na primeira parte, foi destacado o movimento histórico de individuação social a partir


das formações originárias das comunidades humanas, onde o salto ontológico do ser natural
vivo para o ser natural humano já estava realizado. No processo de formação da individualidade
social se localiza o grau histórico da socialização do ser social e do recuo das barreiras naturais.
Neste sentido, a individualidade social se desenvolve na medida em que o ser humano produz
a si mesmo e o mundo circundante a sua imagem e semelhança. Entretanto, a formação social
e histórica desta individualidade se realizou numa trama de contradições, que transformou as
barreiras naturais em barreiras “a-sociais”, nos termos de Marx (2010a). O caminho deste “trem
da história” articulou o processo de transição do homem singular numa individualidade com as
formas de dominação e exploração do homem pelo homem, especificamente, na gênese e
desdobramento da propriedade privada e da associação jurídica-política dos homens entre si.
A apresentação das formas de dominação-exploração na antiguidade clássica greco-
romana, na comunidade germânica e na feudalidade como roteiro histórico para destacar os
pilares materiais da civilização ocidental europeia. Incorporamos os estudos e análises de Perry
Anderson sobre a feudalidade como síntese de dois povos e duas histórias que se entrelaçaram:
a antiguidade clássica greco-romana e os povos germânicos. Tanto as conquistas desta
diferenciação das objetivações sociais produzidas pelos gregos e romanos na antiguidade
clássica, quanto os limites estruturais do modo de produção escravista foram legados históricos
que encontraram nas comunas germânicas e suas instituições predominantemente isoladas e
rurais, os novos traços de continuidade e descontinuidade na formação da feudalidade.
Desde a antiguidade clássica greco-romana, a separação crescente entre propriedade e
trabalho, que proporcionou esta ampliação da divisão de trabalho e das capacidades produtivas,
resultou no desenvolvimento da singularidade dos homens numa particularidade histórico-
social preenchida de atividades, objetivações e instituições sociais, tais como, a religião, a
filosofia, a política e o início da arte. Compreendemos que estas atividades como formas de
“objetivações ideológicas superiores” que apontam para uma dupla contradição: 1) respostas
dos homens a separação entre a sua individualidade e a generidade humana polarizada na
formas específicas da totalidade da sociedade; 2) estas objetivações superiores expressam a
inviabilidade objetiva da afirmação individual como ser para si do gênero humano na vida
cotidiana, em sua práxis concreta na realidade.
Como vimos estas formas avançadas de diferenciação do gênero humano, que
apontavam para uma individualidade autêntica, um desenvolvimento da personalidade humana,
170

se balizavam e se edificaram na base material da escravidão e da servidão. O que explica os


limites destas objetivações sociais para avançar na socialização do ser social, por exemplo, os
limites do reflexo desantropomorfizador da ciência, principalmente, no que se refere à
amplitude de conquistas e superação das formas hierárquicas e despóticas da divisão de
trabalho. A escravidão e a servidão como relação entre propriedade e não-propriedade, tornou-
se um entrave diante da crescente comercialização e intercâmbio social. Entrave histórico que
levou, dentre outras determinações, ao colapso social. Mas, encontrou seu último suspiro e
continuidade nas invasões e conquistas dos germanos.
Nas ruínas da civilização greco-romana, após séculos de conflitos e regressão social
das conquistas do gênero humano, a feudalidade se objetiva num circuito fechado de
intercâmbio social entre os homens. As instituições sociais entrelaçadas com a atividade
produtiva da vida humana se movem para garantir a conservação das fronteiras e limites das
relações sociais de produção e reprodução material e espiritual. Entretanto, a tendência histórica
de socialização do ser social e recuo das barreiras naturais, proporcionada pela forma específica
da atividade produtiva do ser humano e pela natureza histórica de si mesmo como ser social,
desenvolveram novas contradições e formas de separação entre propriedade e trabalho,
indivíduo e sociedade.
Na sociedade burguesa, a cisão entre propriedade e trabalho encontra sua máxima
força na inversão real do produto que determina o produtor. A subordinação e comando da
vontade própria do trabalhador se realizam em última instância, pelo produto de seu trabalho.
Numa subordinação “coisal” que transforma os homens em seres mortos e sem vontade e a
“coisa” na verdadeira subjetividade, no sujeito ativo em sua vontade específica como vontade
geral de todos os povos. Em suma, o capital torna-se sujeito histórico. Na sociedade burguesa,
as tendências e contradições da individuação social do gênero humano, principalmente, no “tipo
europeu” se apresentaram numa forma específica e particular de existência. Em outras palavras,
o que demarcou a particularidade histórica das crises e colapsos sociais na antiguidade clássica
e na feudalidade, os limites do intercâmbio social e das forças produtivas, encontraram na
sociedade burguesa o seu inverso, a necessidade de avanço e ampliação incessante destas forças
sociais para a conservação do capital.
Nesta incessante ruptura das fronteiras regionais, nacionais de intercâmbio social e no
desenvolvimento das forças produtivas; a cisão entre individuo e gênero humano eclode num
emaranhado de conflitos e lutas sociais. De um lado, uma heterogeneidade de atividades,
objetivações e instituições sociais que colocam, pela primeira vez, a possibilidade concreta de
afirmação do individuo social numa personalidade autêntica do gênero humano, o “ser-em-si-
171

e-para-si”. De outro lado, a subsunção desta riqueza social na forma abstrata de valor com a
finalidade de autovalorização. A alienação e estranhamento constituem momentos da formação
social desta relação entre o indivíduo e gênero humano, numa polarização extrema e
contraditória de contínua reprodução do indivíduo como indivíduo “particularista” e a
sociedade “coisal” e fetichizada. Este processo histórico não se realizou de maneira tranquila e
mecânica, numa dedução lógica e racional. Mas, se efetivou por revoluções que abriram
caminhos, alternativas e exigiram escolhas individuais delimitadas pelas forças sociais,
econômicas e políticas. Duas revoluções caracterizaram em termos gerais a formação social da
sociedade burguesa: a revolução política e a revolução econômica. Duas revoluções que se
entrelaçaram, desde o século XVI como forças objetivas e subjetivas que acompanharam toda
a transição histórica da feudalidade, que no conjunto entrelaçou a força histórico-mundial do
capital com as “colorações” específicas e particulares dos países da Europa ocidental;
transformando a civilização ocidental europeia na identidade abstrata e aparente do capital.
Todas as questões históricas da etnia, raça, gênero e classes sociais, etc., se esbarram nesta
determinação comum e unilateral das contradições próprias do “tipo europeu” transplantado e
violentamente articuladas a todos os povos no território mundial. Porém, a força efetiva e
concreta desta violência não se realiza por uma simples subordinação e conflito dos países
centrais contras os países periféricos, mas pelo “momento predominante” da acumulação de
capital.
A inauguração desta nova época histórica da modernidade vem acompanhada por
transformações sociais que destacaram, num primeiro momento, a formação do Estado nacional
moderno. As questões em torno da mudança e do devir histórico do gênero humano encontrou
no Estado moderno a figura racional e universal de afirmação da comunidade humana para
enfrentar, inibir e ordenar os interesses privados e particulares dos indivíduos na sociedade
burguesa. Nesta concepção de mundo, o gênero humano encontra a expressão autoconsciente e
ativa na universalidade do Estado moderno. Esta aparência histórica evidenciada pelos fatos
empíricos, desde a Revolução Francesa, percorrendo todo o século XIX e XX, fez com que se
consolidassem alguns princípios do iluminismo em torno da liberdade política numa identidade
com a liberdade humana. Os homens em suas ações diante do Estado moderno, principalmente,
levando para sua arena a luta de classes, imprimem com suas leis, normas e organização pública,
os interesses gerais e universais dos indivíduos, precisamente, para garantir ou conservar a
ordem social. Exatamente, por estes fenômenos sociais e ideológicos que percorreram toda
orientação, organização e ação humana nestes últimos dois séculos, que se coloca como
urgência histórica elucidar as determinações históricas da sociedade burguesa que deram
172

origem, desenvolvimento e função social do Estado moderno. Isto implica demonstrar o fetiche
da liberdade e necessidade da política no interior desta instituição e atividade social.
Simultaneamente, este esclarecimento contribui para a análise do antagonismo entre indivíduo
e gênero humano na sociedade moderna.
173

CAPÍTULO 4: ESTADO MODERNO E SOCIEDADE CAPITALISTA

No século XIX se descortinou uma nova época histórica para a humanidade. Momento
decisivo e de encontro de duas revoluções que consolidaram a ordem social do capital. Duas
revoluções que contribuíram para a dissolução das relações sociais, instituições e atividades
que sintetizavam a concepção de mundo e de homem da feudalidade1. A revolução econômica
e a revolução política, ambas, numa recíproca desconstrução do presente em decadência e a
edificação do novo; percorreram no interior da sociedade feudal, com mobilizações sociais,
econômicas e políticas colocando em evidência histórica que os “homens fazem a sua própria
história” (MARX, 2011b). Porém, os homens fazem a história sob a perda de controle e domínio
consciente e prático do mundo social construído por eles, numa história universal cimentada
pelo mercado mundial e pela grande indústria. O Estado moderno e a luta política apareceram
como meios de intervir nesta perda e estranhamento dos homens sobre a obscura forma do
valor, na figura de dinheiro e mercadoria; assim como, a superação das barreiras institucionais
da feudalidade. De um lado, a realidade existente fora e acima das vontades e interesses dos
indivíduos. Por outro lado, a possibilidade de intervenção nesta realidade para dar o sentido,
direção e rumo correspondente às necessidades e interesses dos indivíduos. Em suma, as
circunstâncias sociais encontradas e as escolhas, posições dos indivíduos sociais que remete ao
problema da necessidade e da liberdade2.
As revoluções políticas e econômicas apresentaram as forças sociais dos indivíduos
capazes de destruir a velha ordem e construir uma nova ordem social. O Estado moderno
aparece como resultado destas duas revoluções, um instrumento necessário nesta transição
histórica da feudalidade para a sociedade burguesa. A máxima capacidade de decisões e
escolhas dos indivíduos dentre as alternativas das circunstâncias sociais e históricas, traz à tona
a Revolução Política como mediação violenta para realizar a Revolução Social. Porém, nestas
insurreições sociais que levaram a “normalidade” cotidiana a momentos intensos e
extraordinários, ocultaram a “determinação reflexiva” da revolução política com a revolução
econômica. Assim como, também, reduziu esta revolução social a forma “clássica” da
revolução burguesa. As referências históricas destas duas revoluções no século XIX foram a

1
Eric Hobsbawm (1991) na obra “A Era das Revoluções” desenvolve a tese da existência das duas revoluções
que edificaram a sociedade burguesa no século XVIII-XIX. As duas revoluções se remetem a Revolução
Industrial inglesa a partir de 1760 e a Revolução Francesa de 1789-1814.
2
No idealismo alemão de Kant a Hegel esta dupla característica da sociedade burguesa: a objetividade “morta” e
a subjetividade “viva”; aparecem como antinomias insolúveis entre a natureza e história. Apresentaremos estes
aspectos na formação do conceito de alienação no capítulo 7.
174

Revolução Francesa (1789-1814) e a Revolução Industrial (1760-1848) na Inglaterra.


Entretanto, as Revoluções de 1848; a reação contrarrevolucionaria da burguesia; os processos
de unificação do Estado nacional de alguns países da Europa ocidental; a independência política
das colônias espanholas e portuguesas; a Comuna de Paris (1871) e o início da fase monopolista
do capitalismo no século XX concluíram o preâmbulo da Revolução Francesa, num combate
de luta de classes que modificaram a forma do Estado moderno. Em outras palavras, a
capacidade concreta da liberdade política do Estado moderno, conteúdo e forma, se revelaram
historicamente nas formas desenvolvidas da sociedade burguesa no século XX. O que refuta a
separação das ideias e princípios libertários da política e do Estado moderno da Revolução
Francesa com a efetividade concreta da prática política do Estado moderno no século XX.
Embora, esta articulação entre as ideias e princípios filosóficos e políticos da Revolução
Francesa com os rumos do Estado moderno na sociedade burguesa não significa uma identidade
abstrata e mecânica de continuidade e resultado histórico. O que se observa é a existência de
uma conexão entre as ideias e princípios da Revolução Francesa com o processo
contrarrevolucionário da burguesia no século XIX; as conquistas dos direitos trabalhistas e
sociais da classe trabalhadora; o triunfo provisório, porém, impactante das experiências
socialistas no século XX; correlacionado com as forças destrutivas e contrarrevolucionárias do
capital que determinaram os rumos societários do século XXI.
No conjunto deste movimento histórico de dois séculos, o Estado moderno e a política
apareceram como mediação e instrumento da classe trabalhadora para enfrentar as contradições
imanentes do capital. A democracia burguesa, duramente combatida pelas formas híbridas da
burguesia com o passado feudal em todo século XIX, conquistada e ampliada pelos
trabalhadores nos países de capitalismo avançado no século XX, e redimensionados nas lutas
pela revolução nacional dos povos no oriente e nas Américas; explicitam os limites históricos
desta capacidade interventiva do Estado moderno diante da crise estrutural do capital, desde
meados da década de 1970. Limites históricos que adquirem nos dias atuais a constatação de
que a liberdade e igualdade política são mera “forma” distinta do conteúdo concreto da
liberdade e igualdade social.
Os partidos, sindicatos, associações, movimentos sociais da classe trabalhadora são
instituições e atividades forjadas na luta e busca de autonomia de classe do trabalhador diante
da classe burguesa. Porém, numa diversidade de existência e força em cada época histórica, em
cada país. Num movimento de avanços e retrocessos da luta política da classe trabalhadora. Na
atualidade, estas instituições e atividades sociais, assim como, o Estado moderno e a política
considerados como a arena da luta societária, aparecem nos debates e das exigências prático-
175

revolucionárias para compreender a situação atual, num conjunto de questões de nosso tempo
histórico. Quais são as armas necessárias para enfrentar o capital no presente? Qual a
capacidade real e concreta em cada situação concreta dos partidos, sindicatos, formas de
associação da luta política e social da classe trabalhadora para garantir a sua autonomia de
classe e elevar a existência do indivíduo isolado da modernidade numa generidade humana
para-si? A conquista do poder político do Estado moderno possui força política e econômica
para responder aos fenômenos da crise econômica do capital mundializado, nesta plena potência
de autonomização da forma valor? Nesta luta pelo espaço político de ampliação dos direitos
trabalhistas e sociais, nas decisões parlamentares da democracia burguesa, os trabalhadores se
emancipam politicamente? A ponto de radicalizar a sua luta política num duplo movimento de
negação da ordem social existente? Ou, nesta trama política da democracia e república burguesa
o trabalhador perde sua autonomia de classe? Na luta partidária política no parlamento burguês,
é possível construir mediações para avançar na ofensiva e luta contra a classe burguesa e a
destruição dos pilares econômicos, políticos, culturais e sociais de sua condição de trabalhador
como “mercadoria auto-ativa”? Lênin nos diria que a resposta para estas questões depende da
“análise concreta da situação concreta” de cada país, nação. Porém, a situação concreta e
particular de cada país, também, depende das forças sociais combatentes em termos mundiais.
Em outras palavras, a análise concreta da situação concreta que nos leva para o terreno da
particularidade de cada país, somente pode avançar tanto na teoria e organização
revolucionárias, quando se considera esta particularidade de cada país no conjunto das teias
econômicas e políticas do imperialismo.

4.1. O ESTADO ABSOLUTISTA E O ESTADO BURGUÊS

Conforme apresentamos na introdução do primeiro capítulo deste estudo, as


generalizações abstratas são produtos da capacidade humana de abstrair diante das
particularidades e encontrar nos traços comuns e gerais do concreto, do ser determinado
socialmente e histórico. Neste sentido, é possível realizar o estudo do Estado moderno, partindo
da “análise concreta da situação concreta” e chegar a algumas generalizações que traduz
cientificamente a especificidade do Estado moderno em si e da atividade política nesta
totalidade social de relações, atividades e propriedades do ser social.
A atividade política e a específica forma de associação dos indivíduos entre si como
associação política na antiguidade clássica greco-romana apresentam em termos de gênese
histórica, alguns elementos que explicam a especificidade da política e do Estado moderno na
176

sociedade burguesa. Simultaneamente, explicita as diferenças e determinações de suas épocas


históricas. Diferenças históricas que não se reproduz na forma política de associação da
sociedade burguesa, muito menos, no conteúdo social. A primeira parte deste estudo pretendeu
explicitar estes caminhos de continuidade, conexão histórica com o passado da antiguidade
clássica, perpassando pela feudalidade até chegar à consolidação da civilização ocidental
moderna. Uma continuidade com rupturas, retrocessos históricos e becos sem saída da
humanidade.
Vimos que a politeia grega e a res publica romana aparecem como forma de associação
entre os indivíduos, como produto de um movimento de separação entre propriedade e trabalho,
entre as condições objetivas do trabalho e o produtor. Numa separação que tornou possível a
apropriação privada separada da comunidade humana, em que esta última se ergue na forma de
comunidade política. No entanto, a finalidade da comunidade política residia na defesa do
proprietário privado de terras. Mas, a condição substancial para esta comunidade política se
erguer como defesa e conservação da propriedade privada de terras se localiza no trabalho
excedente do escravo. O que corresponde ao grau maior de separação, distinção e divórcio entre
propriedade e trabalho, na condição de propriedade e não-propriedade. Observamos na história
da antiguidade clássica tanto no auge como na decadência e colapso societário, que a atividade
política e as formas de organização política da república romana ou da democracia grega foram
o resultado de um grau de socialização do ser social, expresso na ampliação da divisão do
trabalho e no aumento da capacidade produtiva do trabalho pela inserção do escravo como força
de trabalho ativa. Porém, dentre os limites desta democracia grega e do império romano estavam
à insuficiência desta organização política diante do aumento e intensificação do intercâmbio
social entre os indivíduos pelo comércio externo e interno (servidão), guerras, conquistas e
pilhagem coloniais e a necessidade do desenvolvimento das forças produtivas, correspondentes
às novas formas de propriedade e de relação social. As bases e fundações da politeia e da res
publica tornaram-se oposta a produção material limitada correspondente ao intercâmbio social
limitado dos indivíduos entre si. Neste duplo caráter e movimento de gênese e decadência da
organização política da sociedade greco-romana clássica, isto é, a socialização do ser social e
os limites da produção material; a associação política reaparece na feudalidade numa correlação
com o ressurgimento de duas atividades e instituições sociais no século XIII a XIV na Europa
Ocidental: o comércio e a cidade3.

3
José Chasin (2000a) no estudo “Futuro Ausente” apresenta a tese de que a política nasce como “mutação
germinal” da debilidade da “capacidade de auto-resolução social” do mundo grego para uma força política.
Embora reconheça como um avanço diante da barbárie, Chasin chama a atenção para esta especificidade
177

O Estado absolutista demarca esta nova configuração histórica da política que


desencadeou o Estado moderno burguês no século XIX.

O Estado burguês é um produto direto do Estado absolutista, gerado pela tomada do


poder político e de sua maquinaria institucional pela classe burguesa. Mas é também
uma negação desse último, pois o Estado burguês clássico da época da ascensão
vitoriosa do capital industrial era um “Estado fraco” por excelência – porque se fazia
acompanhar pela demolição sistemática do intervencionismo econômico dos Estados
absolutistas, que impedira o livre desenvolvimento da produção capitalista enquanto
tal. [...] (MANDEL, 1985, p. 335).

O absolutismo se desenvolveu numa diversidade de determinações histórico-sociais


de cada região e país na Europa ocidental. Perry Anderson (2004) apresenta as distintas formas
do absolutismo nos países da Europa ocidental e oriental, desde o período de decadência da
sociedade feudal, a partir do século XIV, como uma transição histórica rumo à sociedade
burguesa que se consolida no século XIX. A Espanha aparece como uma das primeiras
expressões do Estado absolutista, porém, distinto, tanto com a França, assim como, no curto
tempo de existência na Inglaterra. Marx (2011a, p. 182) na análise sobre a Comuna de Paris
(1871) resumiu o absolutismo nos seguintes termos:

O poder estatal centralizado, com seus órgãos onipresentes, com seu exército, política,
burocracia, clero e magistratura permanentes – órgãos traçados segundo um plano de
divisão sistemática e hierárquica do trabalho –, data dos tempos da Monarquia
absoluta, quando serviu à nascente sociedade da classe média como uma arma
poderosa em suas lutas para emancipar-se do feudalismo. [...]

O reconhecimento da permanência destas características resumidas por Marx sobre o


absolutismo em torno da centralização estatal do poder político, do exército, da burocracia e da
magistratura; encontra uma descontinuidade quando se considera a Revolução Francesa e o
fenômeno do “bonapartismo” no Estado burguês. Porém, estas características gerais do
absolutismo orientam a análise em torno da gênese do Estado burguês e da práxis política
moderna, a partir destes pilares econômicos e políticos que deram origem a esta maquina estatal
absolutista.
Em termos gerais, o absolutismo aparece como resposta à contradição entre a
necessidade de defesa das instituições hierárquicas da feudalidade, especificamente a servidão

originária da política como organização e comunidade humana na antiguidade clássica: uma força social de
capacidade material da produção humana circunscrita num intercâmbio limitado que entra em desagregação e
contradição, encontra na política a irresolução material deste problema histórico como forma de perdurar as
contradições e debilidades societárias.
178

dos camponeses e adaptação da alta nobreza aburguesada com as mudanças econômicas do


comércio externo e interno, assim como, da ampliação do intercâmbio social. Nesta contradição
se apresentou, historicamente, a necessidade de ruptura com o absolutismo, porém, numa
continuidade daquelas características que garantem ao Estado moderno uma força econômica e
política de intervenção na sociedade burguesa, para tornar-se representante oficial e prático das
formas de exploração e dominação do capital.
Em meados do século XVI, algumas alterações sociais possibilitaram o surgimento do
absolutismo, como forma política de transição histórica rumo ao capitalismo. Destaque para o
surgimento das manufaturas dissociadas das cidades corporativas e vinculadas a necessidade
de ampliação do mercado interno e externo. Deste processo do mercado e da nova capacidade
produtiva das manufaturas, emergiram processos de desagregação dos laços religiosos,
políticos e pessoais de servidão dos camponeses como forma histórica de apropriação privada
do trabalho excedente. A hierarquia feudal entrou em decadência, principalmente, nos séculos
XVI e XVII, quando os móveis econômicos do capital resultaram no empobrecimento dos
senhores fundiários da propriedade de terra, que fixavam a sua riqueza na renda da terra. Em
suma, três movimentos históricos determinaram a origem da formação do Estado absoluto: as
revoltas camponesas, a derrocada da servidão e a formação do comércio internacional.
Nesta transição histórica, o avanço dos meios de comunicação e meios de transportes
produzidos pelas necessidades do mercado interno e externo de cada região e localidade
propiciou a articulação territorial-nacional, abriram caminho para a centralização do poder
político no monarca absoluto. Nestes termos que nasceu o Estado nacional absoluto. Destaque
para os principados italianos, o reinado de Luiz XIII na França, a aliança dos reis Fernando e
Isabel na Espanha.
Diante das revoltas camponesas e dos conflitos internacionais propiciados pelo
comércio externo, a defesa territorial-nacional aparece como forma de dissolver as resistências
e revoltas camponesas, como movimento de conservação das instituições hierárquicas e
econômicas da feudalidade; e a defesa contra outros países e Estados absolutos no comércio
internacional, como adaptação as novas necessidades econômicas e políticas. A refundação do
exército “mercenário” tornou-se um dos expedientes e pilares da prática estatal.
A ampliação do comércio interno e externo propiciou uma unificação nacional na
abertura dos meios de comunicação e meios de transporte, ao mesmo tempo, colocou cada país,
região e localidade em contato internacional com outros países da Europa ocidental. A
mercadoria se tornou uma das forças econômicas e sociais da unidade nacional do território e
uma das circunstâncias do conflito internacional. A refundação do exército por “mercenários”
179

consolidou a força política vinculada às relações monetárias, o dinheiro. O domínio nacional


do monarca dependia deste exército de mercenários para unificar e defender o seu território
nacional diante do estrangeiro, assim como, a força extraeconômica que ampliou este domínio
territorial por intermédio de guerras e conflitos internacionais. Além disso, a expansão colonial
das Américas e do continente africano dependia, também, deste domínio político que vinculava
a força extraeconômica da violência com o domínio econômico do ouro e da prata. A
mercadoria-dinheiro torna-se pressuposto tanto para a centralização estatal do poder político
como da organização de sua defesa territorial. E, aqui reside a dura contradição do absolutismo:
a forma política da monarquia é o resultado direto da organização hierárquica da feudalidade e
o conteúdo político do Estado absoluto é o produto indireto do domínio do capital na forma de
mercadoria e dinheiro. Na forma política monárquica, a base material de apropriação privada
do trabalho excedente necessitou conservar a servidão dos camponeses. No conteúdo do poder
absoluto do Estado nacional, foi necessário ampliar o domínio econômico da mercadoria e do
dinheiro nas formas de apropriação privada do trabalho excedente. Na forma monárquica o
resíduo feudal, no conteúdo do poder centralizado do Estado absoluto o embrião da sociedade
burguesa. Como podemos observar, a forma monárquica encontra o seu conteúdo fora dela,
como determinação de sua existência social e histórica. E, como forma de um conteúdo
determinado se modificou e se alterou nas funções sociais desta crescente acumulação primitiva
do capital. Em resumo, dentre as mudanças, adaptações e as novas funções desta monarquia
absoluta se destaca o papel do Estado absoluto na acumulação originária de capital.
No lugar da “diplomacia” da Igreja Católica entre os Estados feudais, o comércio
internacional e a defesa do território-nacional atribuíram ao monarca às decisões centralizadas
do poder político de cada país, substituindo o Papa e a divindade como auréola ideológica das
relações políticas e econômicas dos países no mercado mundial nascente. O “nacional” substitui
a divindade papal.
O Estado, conforme vimos no capítulo anterior, ocupa um lugar central na
“acumulação originária de capital”, o que exigiu uma nova organização burocrática de
fiscalização e tributação para direcionar a intervenção estatal na esfera econômica com rupturas
e cissuras com as instituições feudais, tais como, a servidão, escravidão, propriedade fundiária
feudal, leis corporativas manufatureiras, artesanais de autonomias locais e regionais dos
principados urbanos, etc.
A mobilidade econômica crescente pelo adensamento destas novas funções da
atividade do Estado absoluto, acompanhado pelo desenvolvimento das forças produtivas nas
manufaturas até a grande indústria; e pela ampliação do processo de expropriação e separação
180

dos meios de produção e de subsistência da força de trabalho, o trabalho assalariado; associado


a consolidação do mercado interno e a mercadoria-dinheiro como riqueza social “universal”;
forjaram a necessidade de ampliar a mobilidade social correspondente a autonomização do
valor nas relações sociais de produção e reprodução material e espiritual da vida humana. O
iluminismo surgiu como uma das expressões ideológicas e cultural desta nova necessidade
histórica, desde meados do século XVII, percorrendo todo o século XVIII. A filosofia e a
ciência, paulatinamente se vincularam as novas exigências da mobilidade política para abrir
caminho a esta nova ordem social. É necessário destacar as influências das teorias do contrato
social que inspiraram o contrato público, o renascimento dos “jurisconsultos” num novo pacto
de dominação política4.
Nestas considerações gerais do sistema absolutista da centralização estatal do poder
político, as características comuns do absolutismo se configuraram pela diferenciação e
particularidade de cada país e domínio histórico predominante. No século XV a XVI, o
predomínio da dinastia Habsburgo na formação do império espanhol, articulado com os
interesses e ampliação do domínio austríaco diante da Prússia, Itália e França. De acordo com
Perry Anderson (2004, p. 59), a relevância e predomínio político do absolutismo espanhol se
justificam por duas razões. Primeiro, a linhagem e parentesco dos Habsburgo na Itália e Áustria
numa disputa com a França e a Prússia. Segundo, a conquista colonial do continente americano.
Novamente, os resíduos da feudalidade, em que o casamento entre as casas nobres fortalecia o
domínio territorial, econômico e social; em conjunto, com a mobilidade econômica da
mercadoria e do dinheiro, principalmente, pelas descobertas e extração da prata nas colônias
espanholas. O resultado histórico foi o fortalecimento da aliança provisória da França, Países
Baixos e Inglaterra. Em resumo, o absolutismo espanhol do império Habsburgo teve como

4
A filosofia e a ciência expressavam ideologicamente a transição histórica de decadência da feudalidade. Não há
uma relação direta e imediata entre as ideias destes pensadores com a prática do monarca absoluto e, em seguida,
com o resultado da Revolução Francesa. Quatro momentos contribuíram para o projeto de modernidade: 1.) o
Renascimento (séculos XV-XVI); 2.) os teóricos que legitimaram a soberania nacional do Estado absoluto
(séculos XVII-XVIII); 3.) o Iluminismo (séculos XVII-XVIII); 4.) e a Ilustração burguesa (séculos XVII-XVIII).
Destacamos aqui, alguns pensadores que legitimavam o Estado absoluto e a soberania nacional: Jean Bodin, na
obra “Os seis Livros da República”; Jacques-Bénigne Bousset, na obra “Política Segundo a Sagrada Escritura”;
Thomas Hobbes, nas obras “Leviatã” e “Do Cidadão”; Hugo Grotius na obra “Direito de Paz e Guerra”. Num
movimento avançado contra as formas restritas da política do Estado absoluto, num movimento de vincular a
racionalidade científico-filosófica com as normas e princípios que regem a prática do Estado moderno e ampliar
o interesse comum na forma da república, o iluminismo surge como uma das expressões vitais para o projeto de
modernidade social. Destacamos aqui os seguintes pensadores: Espinosa, na obra “Ética” de 1677; Montesquieu,
na obra “Do Espírito das Leis” de 1748; Voltaire, nas obras “Ensaio sobre os costumes” de 1756 e “Dicionário
Filosófico” de 1764; Denis Diderot e D’Alembert na obra “Enciclopédia ou Dicionário racional das ciências,
das artes e dos ofícios” publicada em 1751 e 1772. E no interior deste movimento iluminista a peculiaridade da
crítica de Rousseau ao Estado moderno e sociedade burguesa nascente, no próximo capítulo retornaremos a esta
especificidade deste autor; destacamos as seguintes obras “Discurso sobre a origem da desigualdade” de 1755,
“Do Contrato Social” de 1762 e “Emílio, ou Da Educação” de 1762.
181

resultado a ampliação desta organização política e armada para defesa do território nacional e
a inserção desta mobilidade econômica do mercado nas relações sociais internas de cada país.
Vale a pena destacar, algumas mudanças abruptas de unificação nacional dos reinos
de Aragão e Castela, que propiciou o fortalecimento nacional do monarca e o enfraquecimento
do domínio regional e local das famílias senhoriais. Estas alterações corresponderam à
centralização destes domínios regionais no monarca e no Estado absoluto. Destacamos a
dissolução das ordens e forças militares próprias deste domínio senhorial autônomo; a expulsão
do senhorio nas zonas de fronteira e a proibição das guerras internas entre as famílias nobres; a
diminuição da autonomia das cidades com a subordinação aos “corregidores” representantes
do Estado ou do rei; a separação do Estado e da Igreja com a apropriação e controle dos bens
eclesiásticos (ANDERSON, 2004, p. 64).
Entretanto, esta centralização da máquina estatal e a burocratização crescente da
administração estatal no território espanhol e nas colônias espanholas, somente se efetivaram
ao incluir no domínio das posições militares e diplomáticas a alta nobreza, a aristocracia ou os
“magnatas” (ANDERSON, 2004, p. 64).
A revolta dos “comuneros” de 1520-215 consolidou a necessidade de refundar o
exército espanhol num contrato mercantil com “mercenários” estrangeiros, para garantir as
transformações em curso e a unidade nacional da Espanha. Uma revolta que expressou o
descontentamento da pequena nobreza, apoiada por pequenos artesãos, num movimento
urbano, que antecipou um programa “federativo” e “protonacional”. A derrota deste levante dos
“comuneros” teve como uma das razões, a ausência dos camponeses e a consolidação do
domínio da aristocracia rural no Estado absoluto impedindo, a longo prazo qualquer gravitação
revolucionária de uma burguesia autônoma como classe social. “[...] O triunfo sobre as comunas
castelhanas, no início de sua trajetória, viria a separar, a partir daí, o curso da monarquia
espanhola daquele das suas parceiras ocidentais.” (ANDERSON, 2004, p. 66).
O absolutismo no continente europeu foi consolidado nos séculos XVI e XVII, numa
busca ativa de ampliação do domínio territorial, principalmente, na Itália. As guerras e o sistema
colonial sustentavam e garantiam o domínio político da monarquia absoluta. No entanto, o que
levou as conquistas e guerras do império Habsburgo foram às mesmas circunstâncias que
desencadearam a sua decadência: a articulação interna e imanente do absolutismo da
continuidade das instituições feudais e a “acumulação originária de capital”. A reforma

5
A Revolta dos Comuneiros ficou conhecida como a Guerra das Comunidades de Castela. Trata-se de um
levante contra a centralização do poder político da coroa espanhola de Carlos I.
182

protestante e a revolta dos camponeses na Alemanha6 atingiram o domínio austríaco dos


Habsburgo, explicitando o contraste interno entre o domínio do ouro e da prata e as instituições
feudais. Esta realidade contraditória se fez presente nos encargos financeiros da guerra.

[...] O volume e o custo dos exércitos Habsburgo sofreram rápida e regular escalada
durante o governo de Carlos V. Antes de 1529, as tropas espanholas na Itália nunca
contaram com mais de 30 mil homens; em 1536-37, havia 60 mil soldados envolvidos
na guerra contra a França; por volta de 1552, já seriam 150 mil os comandados do
imperado na Europa. Os empréstimos financeiros e as pressões fiscais cresceram em
medida correspondente: à época de sua abdicação, em 1556, as receitas de Carlos V
tinham triplicado e, todavia, os débitos reais eram tão elevados que o seu herdeiro teve
que declarar oficialmente a bancarrota do Estado, um ano mais tarde. Sempre dividido
no aspecto administrativo, o império espanhol herdado por Filipe II no Velho Mundo
começava a tornar-se economicamente insustentável em meados do século: caberia ao
Novo Mundo reabastecer o seu tesouro e prolongar a sua desunião. (ANDERSON,
2004, p. 68-69).

O monopólio comercial entre a metrópole e as colônias espanholas permitia numa


troca desigual de mercadorias, a apropriação da monarquia absoluta pela prata extraída no Novo
Mundo. Porém, num circuito vicioso de dívida pública e empréstimos crescentes que se diluía
na aparência do enriquecimento constante; isto fez com que o Estado espanhol e a economia
espanhola entrassem em decadência, o que levou a ruína o império Habsburgo. Em primeiro
lugar, a busca da monarquia absoluta espanhola pela apropriação e absorção do ouro e prata de
suas colônias, por intermédio, do monopólio mercantil do pacto colonial, fez com que a
Espanha alterasse a produção agrícola, numa conversão crescente da produção da “cultura da
vinha e da oliveira” e a diminuição da “produção cerealífera”, “contração do trigo à custa de
lã”; o que resultou na necessidade de importar cereais de outros países, se transformando no
grande importador deste produto na década de 1570. Ademais, estas alterações na produção
agrícola modificaram as relações sociais de produção, diminuindo o número de camponeses
empregados na condição servil de exploração da força de trabalho, para a condição
trabalhadores agrícolas semi-assalariados ou jornaleiros, numa “proporção de 60 a 70% em
Nova Castela e na Andaluzia”. O resultado foi o desemprego e miséria dos camponeses; a
diminuição do número de população vinculada à economia agrária para 1/3 e o inchaço “[...]
do ‘setor terciário’ da Espanha absolutista, que prefigurava a estagnação secular vindoura. [...]”
(ANDERSON, 2004, p. 71). E, por fim, um “[...] O fluxo de metais preciosos do Novo Mundo

6
De acordo com Engels (1977), a revolta dos camponeses de 1524-1525 estava vinculada as consequências do
inicio da reforma protestante de Lutero, numa contradição com os propósitos burgueses desta reforma na posição
radical de Thomas Munzer.
183

produziu também um parasitismo que progressivamente minou e paralisou as manufaturas do


país. [...]” (ANDERSON, 2004, p. 71).
Conforme vimos no capítulo anterior, a Revolução Inglesa na segunda metade do
século XVII abriu caminho para um novo domínio econômico e político da Revolução
Industrial no século XVIII. O absolutismo espanhol entrou em decadência e no seu lugar
entraram na disputa mundial, a Holanda, Inglaterra e França. Dentre estes países, o conflito
internacional se polarizou entre a Inglaterra e França no século XVIII. Esta polarização
representou, em alguns momentos, a inviabilidade do absolutismo como expressão do
monopólio e a necessidade de uma ampla mobilidade política vinculados aos princípios do
liberalismo econômico. Mas, a decisiva derrocada do absolutismo e a vitória do liberalismo
econômico e político somente se realizaram após a Revolução Francesa.

O poder estatal centralizado, com seus órgãos onipresentes, com seu exército, política,
burocracia, clero e magistratura permanentes – órgãos traçados segundo um plano de
divisão sistemática e hierárquica do trabalho – tem sua origem nos tempos da
monarquia absoluta e serviu à nascente sociedade de classe média como uma arma
poderosa em sua luta contra o feudalismo. Seu desenvolvimento, no entanto,
permaneceu obstruído por todo tipo de restos medievais, por direitos senhoriais,
privilégios locais, monopólios municipais e corporativos e códigos provinciais. A
enorme vassoura da Revolução Francesa do século XVIII varreu todas essas relíquias
de tempos passados, assim limpando ao mesmo tempo o solo social dos últimos
estorvos que se erguiam ante a superestrutura do edifício do Estado moderno erigido
sob o Primeiro Império, ele mesmo o fruto das guerras de coalizão da velha Europa
semifeudal contra a França moderna. [...] (MARX, 2011a, p.54).

Para concluir estas considerações gerais em torno das contradições internas do


absolutismo, apresentaremos alguns períodos da formação do sistema absolutista na França. As
contradições do absolutismo tiveram continuidade e desenlace na Revolução Francesa como
revolução que percorreu todo o continente europeu e acelerou a partir do Primeiro Império de
Napoleão Bonaparte, as novas condições histórico-sociais da sociedade burguesa, neste entulho
híbrido de “restos medievais”. Dentre os pontos centrais desta alteração significativa do Estado
absoluto para o Estado moderno burguês, Marx destaca a dissolução e supressão dos “direitos
senhoriais”, dos “privilégios locais”, “monopólios municipais e corporativos” e “códigos
provinciais” como movimento necessário para a centralização do poder estatal. No lugar dos
privilégios os direitos, do monopólio municipal e corporativo o monopólio centralizado do
Estado nacional, dos códigos locais e regionais a subordinação ao código público nacional.
No Estado absoluto a centralização do poder político era híbrida e incompleta,
exatamente por ser a expressão de uma transição histórica, que caminhava mantendo os “restos
medievais”, o que resultou num conflito e contradição irreversível historicamente.
184

Compreender a Revolução Francesa exige ultrapassar os acontecimentos e fatos históricos do


ano de 1789, porém, sem desconsiderar estes fatos como disparadores para um movimento
social, que fugiu ao controle tanto das classes dominantes desta forma híbrida do domínio
político estatal e econômico, como dos segmentos e facções de classes intermediárias da
burguesia, não se compreende a íntima conexão entre as contradições internas da estrutura
social e os fenômenos sociais nos momentos históricos de insurreição revolucionária.
A unificação do território nacional coincidiu com a unificação da monarquia francesa.
Após a Guerra dos Cem Anos (1337-1453)7, Carlos VII conseguiu expulsar os ingleses e
conquistar o território francês, dentre as últimas regiões, destaque para Bretanha e Borgonha.
Porém, esta unificação da monarquia e do território nacional francês não resultou numa
centralização do poder político do Estado nacional na figura do monarca. Durante os séculos
XV e XVI, os processos históricos que apontavam para a centralização política da monarquia
absoluta eram dissolvidos por intrigas e conflitos das casas senhoriais ou das dinastias na
França, tais como os Valois e os Bourbons.
Conforme vimos, a centralização do poder político do Estado pressupõe alguns
processos econômicos e sociais, tais como, uma ampliação dos meios de comunicação e dos
meios de transporte, para vincular territorialmente o mercado interno e os interesses políticos.
Além disso, duas forças sociais e econômicas deram origem a esta centralização política, o
exército e a burocracia fiscal do Estado. Tanto o exército como a burocracia são formas de
organização para reagir aos conflitos internos e a expansão externa, seja por territórios no
domínio político feudal, seja nos termos econômicos do mercado, do comércio internacional.
Alguns momentos históricos prepararam a centralização política que consolidou o absolutismo
francês no século XVII.
A monarquia unificada somente governava, mantendo, a autonomia provincial e
regional da aristocracia rural e urbana. Dentre as instituições que possibilitaram esta relação
entre unidade da monarquia no Estado francês e governabilidade descentralizada, localiza-se a
convocação da Assembleia dos Estados-Gerais. Entretanto, a inviabilidade de garantir o apoio
financeiro dos “estados da nação” nestas assembleias, enfraqueceu e impediu a formação de um
parlamento nacional moderno. “[...] A curto prazo, isso iria contribuir para uma quebra

7
A Guerra dos Cem Anos envolveu uma diversidade de países, tais como, Espanha e Portugal. Entretanto, a
polarização entre Inglaterra e França demarca este conjunto de conflito militar, precisamente em torno da
sucessão do trono francês, devido, ainda nos resíduos feudais, a vinculação em torno dos parentescos e
casamentos. O resultado histórico foi o início da centralização nacional do poder estatal.
185

completa da autoridade real; a longo prazo, viria facilitar, certamente, a tarefa do absolutismo.”
(ANDERSON, 2004, p. 89).
A primeira lição de fragilidade da monarquia francesa, durante o reinado de Carlos
VIII, fora às derrotas nas guerras italianas em torno da pretensa conquista do reino de Nápoles
e ducado de Milão. Derrota esta para o império dos Habsburgo da Áustria e da Espanha,
concluído com o Tratado de Cateau-Cambrésis8, em 1559. Nesta derrota francesa nas guerras
italianas e a supremacia do absolutismo espanhol, a monarquia francesa se voltou para o seu
próprio território. Principalmente, com o surgimento das guerras religiosas vinculadas a
reforma protestante e a revolta dos camponeses, que abriram caminho para a disputa
“interfeudal das casas da nobreza”. Estes conflitos internos na França expressavam uma
diversidade de transformação histórica, propiciados pela decadência da sociedade feudal. A
revolta dos camponeses, de interesses tão heterogêneos se articulava com a desagregação dos
laços pessoais e religiosos de dependência, servidão e exploração da força de trabalho. Mas,
também, as revoltas camponesas foram o resultado da crise econômica naquele período. Por
outro lado, a disputas das casas da nobreza significavam a necessidade de uma nova unidade
nacional do Estado francês. Perry Anderson (2004, p. 90) apresenta as três casas senhoriais em
disputa: “[...] A família Guise era senhora do nordeste, da Lorena à Borgonha; a linhagem
Montmorency-Châtillon tinha suas bases em terras hereditárias que se estendiam por toda a
parte central do país; os bastiões Bourbon localizavam-se essencialmente no sudoeste. [...]”.
Neste conjunto de fatores ideológicos, políticos e econômicos, a guerra civil da França,
na segunda metade do século XVI, teve como resultado a liderança de Henrique Navarro, que
assumiu o trono francês em 1584, como um dos chefes protestantes descendente de Luís IX.

[...] Quando o protestante Henrique de Navarra se tornou o legítimo sucessor à


monarquia, a ideologia dessas revoltas urbanas começou a guinar para o
republicanismo. Ao mesmo tempo, a tremenda devastação do campo provocada pelas
constantes campanhas militares dessas décadas impeliu o campesinato do centro-sul
– Limousin, Périgord, Quercy, Poitou e Saintonge – a ameaçadores levantes não-
religiosos na década de 1590. Foi esta dupla radicalização na cidade e no campo que
finalmente reagrupou a classe dominante: a nobreza cerrou fileiras tão logo colocou-
se o perigo de uma sublevação a partir de baixo. Henrique IV aceitou taticamente o
catolicismo, juntou-se aos patronos aristocráticos da Liga, isolou os Comitês e
suprimiu as revoltas camponesas. As guerras religiosas terminaram com a reafirmação
do Estado monárquico. (ANDERSON, 2004, p. 92).

8
O acordo de renúncia da França sobre o território da Itália e a garantia da soberania absoluta da dinastia dos
Habsburgo da Espanha.
186

A guerra civil urbana e rural em meados do século XVI, a conquista dos Bourbon no
trono francês demarca o segundo período histórico da formação do absolutismo francês.
Algumas mudanças importantes neste período deram condição política e econômica para a
consolidação do absolutismo com Luís XIV.
A monarquia encontrava algumas dificuldades para cimentar a unidade territorial
francesa e centralizar o poder estatal, principalmente pelo tamanho e dispersão do território e
uma população significativa em termos quantitativos. De meados do século XVI a XVII, três
administradores do Estado francês se destacaram como responsáveis pelo Estado absoluto:
Sully, Richelieu e Cobert.
A dispersão do território francês fortalecia o domínio político regional e particularista
dos príncipes que formavam uma aliança entre a pequena nobreza rural e os bacharéis, os
“parlaments provinciais”. Além disso, crescia o domínio da burguesia comercial no poder
municipal das cidades. Portanto, a centralização estatal tinha como desafio a dissolução deste
domínio autônomo regional e local destas duas classes intermediárias da sociedade francesa.
Na transformação de Paris em capital da França, Henrique IV iniciava a sua
governabilidade sem convocar a Assembleia dos Estados-Gerais e seus ministros iniciaram um
processo de aumento da receita líquida do Estado e o enfraquecimento do domínio político,
fiscal e tributário da pequena nobreza e dos comerciantes burgueses. Dentre as medidas para
aumentar a receita do Estado, a venda dos “cargos públicos e administrativos” se tornou o carro
chefe de pacto social entre a monarquia e a alta nobreza (aristocracia). Além disso, implantou
uma nova organização na administração do Estado com o sistema dos intendant da justiça, da
polícia e das finanças como representantes do Estado nas províncias e localidades francesas.
Para garantir a efetividade prática destas medidas administrativas, burocráticas e de tributação
era necessário destruir a autonomia militar da nobreza e fundar um novo exército do Estado
francês, que se consolida no contrato com mercenários alemães na Guerra dos Trinta Anos
(1618-1648)9.
O período histórico da Guerra dos Trinta Anos correspondeu ao período de transição
e consolidação do absolutismo francês no reinado de Luís XIV, em 1661, considerado como o
terceiro período histórico da formação do Estado absoluto na França.

9
A Guerra dos Trinta Anos (1618-1648) se refere a um conjunto de guerras que envolve uma diversidade de
nações, aparentemente expresso na rivalidade entre católicos e protestantes, que resultou no enfraquecimento do
Império Espanhol dos Habsburgo e um novo processo histórico de desagregação da sociedade feudal. O ministro
Richelieu, no período de 1635-1648 fortaleceu o absolutismo francês de Luís XIII ao derrotar a Espanha e
diminuir as influências do Habsburgo na Prússia.
187

A vitória francesa diante dos espanhóis e da Áustria na Guerra dos Trinta Anos,
significava a derrota dos Habsburgo. Destaque para o Tratado de Vestfália (1648) que “[...]
estendeu as fronteiras da monarquia francesa do rio Mosa ao Reno” (ANDERSON, 2004, p.
97).
A formação do exército militar francês e a tributação dos impostos do Estado levaram
a um duplo movimento: a insurreição dos camponeses e dos pobres na França e a consolidação
do poder político do Estado absoluto. A Fronda aparece como auge desta revolta popular
camponesa na França, em 1648 e 1653, com os encargos financeiros nas campanhas militares
de Mazarino (1643-1661) na Itália e as “[...] sucessivas más colheitas, em 1647, 1649 e 1651.
[...]” (ANDERSON, 2004, p. 98).

[...] Assim, a Fronda reproduzia muitos elementos do padrão que caracterizava as


Guerras Religiosas. Desta vez, a insurreição urbana mais radical coincidiria com uma
das regiões rurais tradicionalmente mais insatisfeitas: a Ormée de Bordeaux e o
extremo sudoeste foram os últimos centros de resistência aos exércitos de Mazarino.
[...] (ANDERSON, 2004, p. 98).

Após a derrota das revoltas camponesas e urbanas se consolidou a supremacia do


absolutismo da monarquia francesa no reinado de Luís XIV. Um conjunto de medidas foram
necessárias para a conclusão deste processo histórico da formação do Estado nacional
absolutista da frança: a repressão contra os Parlements; a dissolução da autonomia dos estados
provinciais, garantida pelas “guarnições militares”; o ciclo rotativo na compra dos cargos
administrativos para três anos, o que modificava a configuração da alta nobreza no Estado,
numa permanente necessidade de conviver na corte francesa em Versalhes. Desta maneira, o
Estado absoluto francês conseguiu concretizar uma hierarquia de comandos a partir dos
seguintes ministros e ministérios: Le Tellier, assuntos militares; Colbert, gestão das finanças
internos e marinha; Lionne, política exterior; Séguier, chanceler, segurança interna. A
burocratização do Estado na criação dos seguintes conselhos administrativos: Conseil d’em
Haut, políticos de maior confiança do rei; Conseil des Dépêches, questões provincianas e
nacionais; Conseil des Finances, supervisão e organização da economia da monarquia. E, por
fim, o fortalecimento do exército francês: “[...] soldo regular, o treinamento e os uniformes; o
armamento e as fortificações militares foram modernizados por Vauban. [...]” (ANDERSON,
2004, p. 101).
De acordo com Perry Anderson (2004), estas medidas de organização interna que
fortaleceram o Estado absoluto francês corresponderam à preparação das “aventuras”
expansionistas de guerras e conflitos com a Inglaterra, nos anos de 1672 a 1715. No entanto, o
188

período da “construção institucional” se atrasou, num descompasso com a “expansão


internacional”, principalmente, quando a Inglaterra e a Holanda tinham a hegemonia da disputa
mundial do comércio internacional. O descompasso e a “defasagem” destes dois momentos
históricos do absolutismo francês levou este absolutismo à derrocada em meados do século
XVIII.

[...] Foi a ascensão econômica do capitalismo inglês e a consolidação política de seu


Estado no final do século XVII que “surpreenderam” o absolutismo francês, mesmo
na época de sua própria ascensão. Os verdadeiros vencedores da Guerra da Sucessão
Espanhola foram os comerciantes e os banqueiros de Londres: esta anunciou um
imperialismo britânico de escala mundial. [...] (ANDERSON, 2004, p. 103).

O absolutismo francês se concluiu num período de defasagem histórica, as aventuras


e conflitos entre França e Inglaterra, demonstraram a insuficiência do poder do Estado absoluto,
a forma inconclusa e híbrida da transição feudal num momento histórico-social de maturação
da sociedade burguesa. Esta fragilidade da centralização política do absolutismo francês
expressava a incompletude da mercadoria no regimento das relações sociais de produção e de
organização da sociedade francesa. Desta maneira, na segunda metade do século XVIII, esta
contradição se explicitou nos interesses dos estamentos e das classes sociais emergentes. A
continuidade do domínio aristocrático da alta nobreza e do clero nos cargos administrativos do
Estado francês se tornou contraditório, principalmente, pelas necessidades crescentes de
tributação de impostos para todos os setores e classes da sociedade francesa. Além disso, a
restrita participação política dos setores intermediários da pequena nobreza e da pequena
burguesia traduzia a continuidade dos “restos medievais” na organização do Estado absolutista.
Na participação da Guerra dos Sete Anos (1756-1773)10 e na Guerra Americana pela
Independência (1775-1783), o Estado francês chegou ao colapso financeiro, o que exigia da
monarquia a cobrança de impostos a aristocracia intocável. O descompasso histórico acelerou
os ritmos das mudanças e transição social. “[...] A monarquia procurava taxar a riqueza da
nobreza, enquanto esta reivindicava o controle sobre as políticas da monarquia: a aristocracia,
na verdade, recusava-se a alienar os seus privilégios econômicos sem conquistar direitos
políticos sobre a condução do Estado monárquico. [...]” (ANDERSON, 2004, p. 108).

10
Nos interesses de controle no continente europeu, a Guerra dos Sete Anos polarizou dois blocos de países em
torno do poder político de Frederico II, rei da Prússia. A França participou numa aliança com o Império Russo,
Império Sueco e Espanha contra a Prússia aliada a Inglaterra, Portugal e Reino de Hanôver. Além disso, a guerra
polarizava os interesses e conflitos entre Inglaterra e França, na conhecida Guerra Franco-Indígena nas colônias
inglesas ao norte das Américas. Neste conflito, A França e seus aliados foram derrotados.
189

Antes de concluir estas considerações gerais dos pilares e pressuposto da formação do


Estado moderno, duas observações importantes são necessárias para demarcar os rumos
posteriores dos acontecimentos que levaram ao disparo da Revolução Francesa em todo século
XIX.
Primeira observação. A aproximação dos setores da “oligarquia judicial” da
aristocracia francesa com as ideias iluministas do século XVIII, neste combate ideológico
contra o monopólio do Estado absolutista.

[...] Na sua luta contra os governos absolutistas nesse campo, a oligarquia judicial dos
Parlments passou, cada vez mais, a utilizar-se da linguagem radical dos philosophes:
as errantes noções burguesas de liberdade e representação passaram a frequentar a
retórica de um dos ramos da aristocracia francesa mais marcados pelo
conservadorismo inveterado e pelo espírito de casta. Nas décadas de 1770 e 1780,
tornava-se nítida na França uma curiosa contaminação cultural de seções da nobreza
pelo estado situado abaixo dela. (ANDERSON, 2004, p. 108).

Segunda observação. A autonomia crescente de um setor da burguesia “financeira”


que tinha vantagens econômicas com as guerras e conflitos entre os países, num endividamento
e empréstimos exorbitantes do Estado francês. Neste contexto de meados do século XVIII,
numa crise política e econômica da França, se localiza o processo histórico de um crescente
avanço industrial e comercial, que levaram a alterações significativas na urbanização, nos
costumes e na cultura francesa, tais como, a ampliação dos juristas e profissionais liberais. Além
disso, grupos específicos desta nova riqueza se tornavam independentes do Estado para se
enriquecer e garantir a sua autonomia econômica. Porém, dentre estes estratos da burguesia,
Perry Anderson (2004, p. 109) destaca os “[...] financiers, cujos investimentos especulativos
colhiam os imensos lucros dos contratos com o exército, das arrecadações de impostos e dos
empréstimos fornecidos ao rei.” O que demonstra as vantagens econômicas deste segmento da
burguesia, associado com as novas funções e organizações de dois pilares do Estado absolutista
francês: o exército e a tributação de impostos.
Em termos específicos dos acontecimentos históricos da França. Após a Guerra da
Independência dos Estados Unidos, o Estado francês endividado impôs os impostos territoriais
à nobreza e ao clero, estes últimos exigiram a convocação da assembleia dos Estados-Gerais,
instituição feudal “esquecida” para consolidar o absolutismo francês. A Assembleia dos
Estados-Gerais significava um passado de governabilidade da monarquia fundada numa
descentralização do poder político. No entanto, a sociedade francesa em meados do século
XVIII tinha mudado a sua fisionomia social. A convocação da Assembleia dos Estados-Gerais,
com a presença dos três poderes, e no interior destes três poderes, uma das alas representava a
190

maioria da população francesa desempregada e miserável de 1789. Em síntese, o processo


histórico escapou ao domínio desta aristocracia. “[...] A crise fiscal que detonou a revolução de
1789 foi provocada por sua incapacidade jurídica em taxar a classe que representava. A própria
rigidez do vínculo entre Estado e nobreza acabaria por precipitar a sua derrocada comum.”
(ANDERSON, 2004, p. 111).
A continuidade da rigidez da sociedade feudal no Estado absolutista era insuficiente
para responder a necessária ampliação do domínio político do Estado, neste caso específico, a
tributação de impostos a Alta Nobreza e a participação política do terceiro poder do Estado, as
classes intermediárias. Uma mobilidade política, que num momento apareceu como
centralização do poder político do monarca como exigência histórica, ao mesmo tempo, a
fragilidade deste domínio a subordinação crescente as dívidas públicas e a crise fiscal. O
colapso social e histórico da feudalidade se revestiu na incapacidade do Estado absoluto,
quebrando definitivamente as amarras ideológicas e políticas deste domínio feudal, tornando a
sociedade burguesa como realidade irreversível da história moderna.

4.2. O SIGNIFICADO HISTÓRICO-SOCIAL DA REVOLUÇÃO FRANCESA

As revoluções de 1648 e de 1789 não foram a revolução inglesa e a revolução francesa, foram
revoluções de tipo europeu. Elas não foram a vitória de uma classe particular da sociedade
sobre o antigo sistema político, mas a proclamação de um sistema político para a nova
sociedade europeia. Elas foram o triunfo da burguesia, mas o triunfo da burguesia era então
o triunfo de um novo sistema social, a vitória da propriedade burguesa sobre a propriedade
feudal, do sentimento nacional sobre o provincialismo, da concorrência sobre o
corporativismo, da partilha sobre a primogenitura, da dominação do proprietário da terra
sobre a dominação do proprietário que estava sujeito à terra, das luzes sobre a superstição,
da família sobre a linhagem, da indústria sobre a preguiça heroica, do direito burguês sobre
os privilégios medievais. A revolução de 1648 era o triunfo do Século XVII sobre o Século
XVI, a revolução de 1789 a vitória do Século XVIII sobre o Século XVII. Essas revoluções
exprimiam ainda mais as necessidades do mundo de então, do que as das partes do mundo
onde tinham-se produzido, a França e a Inglaterra. (Grifo do autor, MARX, 1987, p. 43).

A transição histórica da feudalidade para a sociedade burguesa, nas revoluções de 1648


e de 1789, não possui uma generalidade histórica para todos os povos, países e nações do
mundo. Marx sublinha e destaca: “foram revoluções de tipo europeu”. As duas revoluções
foram revoluções políticas que abriram caminho para transformações sociais e econômicas.
Conforme vimos no terceiro capítulo deste estudo, um emaranhado de condições objetivas
desagregou a ordem feudal em conjunto com uma diversidade de forças combatentes das classes
sociais, que surgiram e se modificaram nos séculos XVII e XVIII. E, por isso, não se explica a
Revolução Francesa pela reduzida fórmula da conquista e domínio da classe burguesa contra o
191

alto clero, nobreza e monarquia absolutista francesa. Mas, a “[...] proclamação de um sistema
político para a nova sociedade europeia [...]”. A burguesia representava nas forças combatentes
o “triunfo de um novo sistema social”. A partir da Revolução Francesa, teve início a decisiva
transformação da propriedade feudal na “propriedade burguesa” nos seguintes aspectos: a) a
centralização nacional do poder do Estado na dissolução econômica e política do isolamento
provinciano; b) a liberdade econômica da concorrência contra todo monopólio e corporativismo
político e religioso; c) que abriu caminho para o avanço do desenvolvimento das forças
produtivas, da aplicação tecnológica das descobertas científicas das forças naturais; d) e a
ampliação do direito sobre o privilégio feudal.
Os curtos períodos históricos da Revolução Francesa balançaram as estruturas do
continente europeu e todos os povos, regiões vinculadas de alguma maneira a economia e
política destes países, que consolidavam e expandiam a civilização ocidental moderna. E, nesta
diversidade dos ritmos intensos e abruptos da ruptura política e social da Revolução Francesa,
alguns aspectos do movimento social anunciavam antecipadamente uma força revolucionária
distinta das classes intermediárias da burguesia e da pequena nobreza. Estes aspectos
continuaram como referência e modelo revolucionário na busca de alternativas societárias a
ordem do capital.
Para Eric Hobsbawm, a Revolução Francesa atravessou todo o século XIX, quando se
considera as determinações sociais que desencadearam as Revoluções de 1848 e as reações
contrarrevolucionárias da burguesia. Numa contradição latente entre a necessidade de ampliar
a liberdade política da república e democracia burguesa com os “resíduos medievais” da
imobilidade política e econômica, vinculada à estrutura agrária dos países da Europa ocidental,
tais como, os conflitos internacionais que foram necessários para realizar a unificação da
Alemanha e da Itália. O “longo” século XIX somente se encerra com a Primeira Guerra Mundial
(1914-1918). E, desta última emerge, surpreendentemente, uma alternativa para as contradições
da sociedade burguesa, isto é, a Revolução Russa (1917).
A “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão” (1789) e os acontecimentos
históricos do século XIX expressavam as dificuldades de expandir e consolidar os princípios
da liberdade e igualdade política da sociedade burguesa. No interior da Revolução Francesa as
forças sociais que tendiam para a ampliação dos direitos, como “Sufrágio Universal”,
encontraram barreiras e limites na diversidade de atores e autores sociais daquele momento
crucial da sociedade moderna. Um exemplo desta contradição, o voto censitário para a primeira
constituição da República Francesa na Assembleia Legislativa e a declaração ilegal das greves
e de associação de trabalhadores, de 1791 a 1792. Nestes primeiros quatro anos da Revolução
192

Francesa, as disputas ideológicas entre monarquia constitucional e república, entre o segmento


da Alta burguesia financeira e o pequeno burguês comerciante e, relativamente, industrial
traduziam alguns dos impasses da revolução.
A reação da Prússia, Áustria e Rússia contra a Revolução Francesa acelerou a abertura
da participação popular na distribuição das armas ao povo para a defesa da nação contra os
estrangeiros. E, por fim, a destituição do rei, a convocação da assembleia nacional e o Sufrágio
Universal. Conhecido como o período do Terror, Marx (Grifo do autor, 1987, p. 43) afirma:
“[...] Todo o Terror na França não foi nada além do que um método plebeu de acabar com os
inimigos da burguesia: o absolutismo, o feudalismo e o espírito pequeno-burguês.” Em outros
termos, o momento crucial da Revolução Francesa correspondeu ao “método plebeu”. De
acordo com Marx (2012) e Engels (2010), o levante popular e armado do povo destituía a
separação formal da força armada do Estado diante da sociedade burguesa. Um momento que
elucida a necessidade histórica de dissolver esta organização política parasitária do Estado
moderno e a aparente separação com a sociedade burguesa. Aqui se apresentava um ciclo
revolucionário que perdurou todo o século XIX: os limites da república burguesa e as forças
revolucionárias das massas populares. A necessidade de realizar a reforma constitucional da
república pelas classes intermediárias da burguesia entrava em contradição com as classes
dominantes vinculadas a forma do antigo regime. A insurreição popular em 1848 foram forças
sociais para derrubar a híbrida forma política dos resíduos ideológicos do absolutismo, da luta
pela independência e unificação nacional moderna; mas, também, um perigo para levar o
sufrágio universal à abertura de pautas e demandas da “república social” na forma burguesa e
limitada do Estado moderno, tais como, na Revolução de 1848 na França.
Na Revolução Francesa, este ciclo revolucionário de abertura política por intermédio
da insurreição popular e o retrocesso histórico da mera reforma constitucional da república, se
repetiu na história moderna nos países da Europa ocidental, levando para o século XX a questão
do protótipo dos modelos da revolução burguesa como mediação social e histórica das
revoluções socialistas. Assim como, o problema da revolução burguesa inconclusa num circuito
vicioso de avanços e retrocessos trouxeram, constantemente, formas irracionais na política, na
arte, filosofia, ciência11.

11
O irracionalismo expressa duas vias históricas de posição política e ideológica diante do progresso histórico
das forças produtivas e da civilização ocidental sob a ordem do capital. A via “romântica” analisada por Marx na
Teorias da Mais-Valia; esta via nega as conquistas econômicas e políticas do liberalismo, numa crítica abstrata
do capital beirando ao abismo diante da incontestável irreversibilidade da história moderna. A via de expressão
tardia do capitalismo que manteve em conflito e contradição as conquistas liberais num conservadorismo de
algumas instituições econômicas e culturais do monopólio feudal. Além disso, o fascismo no século XX, num
ciclo de crises que explicitaram os limites do liberalismo e da democracia burguesa, se apresentou como via de
193

Os períodos da Revolução Francesa corresponderam a Assembleia Constituinte,


Assembleia Legislativa, Convenção, Diretório e o Golpe de 18 Brumário de Napoleão
Bonaparte, nestes anos de 1789 a 1799. Deste período de oscilações políticas da Revolução
Francesa, segue o processo de expansão do domínio francês por intermédio das guerras e
invasões em todo continente europeu até a derrota de Napoleão e a Restauração, a partir da
Convenção de Viena (1814).
A concepção reduzida da Revolução Francesa como modelo clássico da Revolução
Burguesa, teve como consequência e significado histórico-social a referência destes
acontecimentos e oscilações políticas e revolucionárias para toda a esquerda socialista no século
XX, principalmente, nos países da Ásia e da América Latina. Conforme foi dito, a Revolução
Francesa ultrapassou a mera forma da revolução burguesa “clássica”, como uma revolução da
classe burguesa contra o antigo regime. A Revolução Francesa, em sua diversidade de forças
sociais combatentes, corresponde a Revolução Social para a consolidação da nova ordem
societária.
A França nas peculiares contradições entre o absolutismo e a economia capitalista que
desagregaram as instituições feudais, tornou o primeiro num descompasso histórico com o
segundo; cuja inviabilidade política e econômica expressou a necessidade de um “novo sistema
político” que correspondesse às mudanças econômicas da Revolução Industrial, do comércio
internacional e das ideias liberais e iluministas do século XVIII.
Neste sentido, a Revolução Francesa tanto no período interno como da expansão do
império de Napoleão Bonaparte, se tornou uma força histórico-mundial revolucionária.
Inclusive, influenciando os rumos de todas as colônias espanholas, portuguesas, holandesas,
inglesas e francesas no século XIX.
Eric Hobsbawm (1996), num de seus estudos sobre o significado histórico-social da
Revolução Francesa para o século XX, apresenta “três aspectos” importantes. O primeiro
aspecto, diz respeito à concepção da Revolução Francesa como revolução burguesa. O segundo
aspecto, os períodos da Revolução Francesa como modelos das revoluções socialistas. O
terceiro aspecto, as atitudes e posições nos países de capitalismo avançado em torno dos dois
centenários de comemoração da Revolução Francesa.
Em termos gerais, o primeiro aspecto possui um duplo caráter na perspectiva das
questões e de “análise retrospectiva”. De um lado, a redução mecânica da fórmula da luta de

resolução para garantir a nova fase de acumulação do capital e enfrentar a ofensiva socialista. Além disso, Marx
no conjunto da obra do O Capital demonstra o movimento irracional e suas implicações sociais do circuito D-M-
D’.
194

classes da burguesia contra o antigo regime como modelo da revolução burguesa. Por outro
lado, a abstração e desconsideração, da luta de classes no movimento histórico de transformação
social, ao negar a existência da revolução burguesa.
Um dos argumentos da refutação da concepção da Revolução Francesa como
revolução burguesa, diz respeito, a ausência de uma classe burguesa coesa e esclarecida do
processo revolucionário. Além disso, uma classe que ainda não possuía uma força de ascensão
dominante e autônoma diante das classes do antigo regime, tais como, o alto clero e alta
nobreza. E, de fato, a burguesia tanto na Revolução Inglesa de 1648 como na Revolução
Francesa de 1789, correspondia aos novos segmentos da nobreza vinculada com a acumulação
de capital a partir do monopólio da propriedade fundiária da terra e do alto comércio. Mas,
também, os pequenos comerciantes e manufaturas estavam nas fileiras e facções desta classe
burguesa em ascensão política e economicamente. O que significa dizer, que a classe burguesa
possuía uma diversidade de interesses e demandas econômicas e políticas que nos
acontecimentos já citados levaram a bancarrota o Estado absolutista francês, disparado na crise
fiscal e na convocação da Assembleia Nacional. Neste contexto histórico se abriu a
possibilidade de luta conjunta contra a monarquia absoluta até perder o controle efetivo dos
levantes e insurreições armadas e populares em Paris. Retornamos ao ponto de partida desta
breve exposição sobre a Revolução Francesa: “[...] por que a Revolução Francesa foi uma
revolução burguesa mesmo que ninguém tenha pretendido que fosse.” (HOBSBAWM, 1996,
p. 24). A resposta já foi dada: uma revolução que expressou política e socialmente a necessidade
de uma nova ordem social e abriu caminho para a sociedade burguesa constituir um novo espaço
social para derrubar os privilégios políticos e concluir a revolução nacional do Estado moderno,
sob a bandeira da república constitucional burguesa. Assim, a concepção de revolução burguesa
não se limita a derrubada da ordem social do antigo regime pela classe burguesa. E, sim, as
transformações sociais que dissolveram, destruíram, derrubaram todas as relações sociais,
atividades e instituições da feudalidade. Na medida em que avança na destruição violenta pelo
“método da plebe” e do método da força armada do Primeiro Império de Napoleão Bonaparte,
edificava as novas instituições políticas do Estado moderno e da sociedade burguesa, dando
início à nova ordem social.
O segundo aspecto importante da Revolução Francesa como revolução burguesa
consiste na vinculação entre as ideias e princípios políticos da revolução nacional e revolução
republicana com a objetivação do capital. A revolução industrial inglesa cimentou nas entranhas
da produção material da vida humana a autovalorização do valor como determinante no
metabolismo social dos indivíduos entre si e na natureza. A transformação da “propriedade
195

feudal” numa “propriedade burguesa” teve que transitar da apropriação privada feudal para a
propriedade privada capitalista. O que significou as seguintes transformações sociais e
econômicas: a) a consolidação do mercado interno, em suas oscilações no período
manufatureiro até a grande indústria em 1840; b) a revolução agrícola que dissolveu
definitivamente os laços pessoais da exploração da força de trabalho dos camponeses; c) e a
internacionalização da força econômica do capital, numa conjugação entre força armada
extraeconômica e as medidas contratuais das trocas desiguais no mercado com outros povos e
regiões distantes do continente europeu. A força histórico-mundial da economia capitalista
encontrou o equivalente político na Revolução Francesa. Em suma, o fenômeno histórico
inédito da “[...] revolução social num só país como revolução continental.” (HOBSBAW,
1991).
No período napoleônico de expansão do domínio francês no continente europeu esta
característica mundial da revolução burguesa se concretizou com conteúdo e forma particulares
nas mudanças sociais que incidiram sobre os diversos países, tais como, na denominada via
prussiana da revolução burguesa de objetivação do capital concretizada na segunda metade do
século XIX.
Nesta correlação de expansão de produção capitalista de mercadorias e do Estado
moderno compreende-se as dificuldades e limites da república burguesa no “longo” século XIX,
principalmente, com relação ao sufrágio universal como forma de ampliar e generalizar a
participação política para todas as classes sociais. A democracia burguesa somente se afirmou
como realidade efetiva no século XX. Indicamos neste ponto a seguinte tese marxiana de que
somente a partir da generalização da mercadoria como determinante nas relações sociais dos
indivíduos entre si, a democracia burguesa pode surgir e se expandir na absorção das pautas e
demandas da classe trabalhadora no parlamento, na legislação e no ritual democrático das
eleições sem colocar em risco a sociedade burguesa. Esta expansão da mercadoria significou a
autonomização do valor em todos os poros sociais sob a base da revolução econômica do
desenvolvimento das forças produtivas. De acordo com Marx (1996) o processo histórico de
subsunção real do trabalho ao capital, possibilitou a diminuição da jornada de trabalho como
uma das conquistas do direito trabalhista da classe trabalhadora, sem ter o risco de romper com
grau de exploração necessário para garantir a continuidade da reprodução ampliada do capital12.

12
Retornaremos no próximo capítulo ao estudo sobre a subsunção real do trabalho ao capital e no capítulo 6
apresentaremos esta relação entre luta de classes, jornada de trabalho e taxa de mais-valor.
196

4.3. EMANCIPAÇÃO POLÍTICA E EMANCIPAÇÃO HUMANA

Os ciclos revolucionários no século XIX, principalmente, no pós-1848, que evidenciou


a fragilidade da república e a inviabilidade da democracia burguesa, propiciou uma diversidade
de posições, debates e pautas da classe trabalhadora nas diversas instituições e formas de
associação política em cada país. Dois movimentos ocuparam a cena histórica no século XIX
nos países da Europa ocidental: monarquia constitucional versus república burguesa; o
problema nacional e a democracia liberal; ambas como necessidade da emancipação política
como resolução dos conflitos e da miséria social, precisamente, dos países em processo de
unificação nacional, tais como, a Alemanha e a Itália, por exemplo.

[...] Todos os povos viviam em Estados que eram ou muito pequenos ou muito grandes
segundo os critérios nacionais: como membros de nações desunidas, divididas em pequenos
principados ou ainda em coisa nenhuma (Alemanha, Itália, Polônia), ou em impérios
multinacionais (o dos Habsburgo, o russo e o turco), ou como ambas coisas. [...]”
(HOBSBAWM, 1991, p. 136).

Após a Revolução Francesa, os países em formação nacional tanto no continente


europeu quanto nas regiões distantes, tais como, na América Latina, o Estado moderno aparece
como uma mediação necessária para enfrentar o descompasso histórico destes países com
referência as “nações modernas” e avançadas no século XIX. Em termos gerais, o atraso
histórico destes países da Europa ocidental consistia numa conciliação entre o passado do antigo
regime feudal renovado pela “restauração” e o presente da sociedade burguesa nos termos da
economia capitalista mundial e da república. Nos países oriundos do processo de exploração
colonial de acumulação primitiva do capital, a ordem social específica das colônias,
reconhecidas como “estatuto colonial” ou “sentido de colonização” calibraram as mudanças da
emancipação política destas ex-colônias espanholas e portuguesas. A miséria específica de cada
país consistia nesta relação aparente entre o arcaico e o moderno, mas, na realidade tratava-se
da via objetiva de desenvolvimento do capital nestas regiões e das formações sociais e culturais
que tiveram continuidade nestas “transformações capitalistas”.
Na Alemanha o problema nacional percorreu séculos de decadência da sociedade
feudal até a modernidade no século XIX. A Revolução Francesa incidiu sobre os principados e
províncias alemãs que eram dominadas pela disputa e conflito Austro-Prussiano,
especificamente nas influências da dinastia dos Habsburgo. Esta influência e intervenção
política e ideológica do iluminismo e da insurreição armada popular em Paris até as invasões
napoleônicas e as transformações administrativas no Estado prussiano, na economia da região
197

do Reno, teve impacto na filosofia e cultura alemã. Dois grandes filósofos em momentos
distintos expressaram estes impactos, Kant e Hegel. Em conjunto, o idealismo alemão
reconhece no Estado, na política e na moral a dimensão prática e histórica das atividades
humanas capazes de transformar todo o passado alemão. As dificuldades da unidade nacional,
identificada pelo jovem Hegel como instituições positivas e mortas da propriedade privada, do
mercado e do Estado moderno poderiam ser vivificadas por estas atividades específicas do ser
humano. Desta maneira, o idealismo alemão expressou em termos abstratos a busca pela
capacidade humana de fazer a história, que neste caso significava enfrentar e superar o
problema nacional alemão. Para Kant e Hegel, era necessário elevar as condições atrasadas da
Alemanha ao nível das nações modernas, a peculiaridade alemã ao nível da história universal.
Neste contexto, de meados do século XVIII até a década de 1840, que o jovem Marx
analisa a situação da Alemanha. Numa ruptura com os jovens hegelianos e num acerto de contas
com a filosofia especulativa de Hegel, tendo como pressuposto a crítica materialista da religião
de Feuerbach para transitar da crítica da filosofia especulativa para a crítica da política.
Na crítica da política, a filosofia deixa de ocupar a cena histórica da atividade prática
para se tornar uma atividade social a serviço da história. A exigência materialista da crítica de
Feuerbach do pensamento como predicado do ser sensível, contribuiu para evidência da
filosofia especulativa de Hegel como uma filosofia em que a consciência somente se tornava
sujeito e adquiria autonomia ao diluir o ser sensível e deixar livre o pensamento que pensa a si
mesmo. Desta maneira, a crítica feuerbachiana da religião explicitava a consciência invertida
do idealismo alemão. Para o jovem Marx, a partir dos fatos históricos da Alemanha, tratava-se
de transformar a equação de denúncia contra a consciência invertida do idealismo alemão numa
luta contra o mundo invertido. Em outras palavras, compreender a consciência invertida do
idealismo alemão e da religião como produto de um mundo invertido. Tratava-se da superação
prática das formas da consciência invertida na exigência materialista de superação do mundo
invertido. A crítica filosófica se desloca do fim em si mesmo para mediação e subordinação as
exigências das tarefas práticas da história da humanidade. Nesta nova equação, o ponto de
partida da crítica da política estava vinculado à situação específica da Alemanha. Antes de tudo,
era necessário compreender as determinações históricas do mundo invertido da Alemanha em
sua especificidade e o lugar que ocupava diante das tarefas da humanidade. De fato, na primeira
metade do século XIX, uma diversidade de países da Europa ocidental estava abaixo do nível
da história moderna. Dentre eles, a Alemanha anacrônica: “[...] Ela está abaixo do nível da
história, abaixo de toda a crítica [...]” (MARX, 2005a). Desvendar a peculiaridade da “miséria
198

alemã” exigia de o jovem Marx redimensionar a crítica da política para o centro gravitacional
de análise da sociedade burguesa.
Assim, as contradições e desafios históricos das nações modernas tornavam a chave
analítica para desvendar as barreiras, os limites e as vias de resolução da situação alemã.
Ademais, o jovem Marx localizou na particularidade alemã os limites do Estado moderno em
geral. O procedimento da análise de Marx sobre a situação alemã transitou da generalidade
máxima alcançada pelas nações modernas como generalidade necessária para explicar a
particularidade da Alemanha na história mundial. Simultaneamente, a particularidade alemã
evidenciava a forma restrita e limitada desta generalidade alcançada pelas nações modernas.
Neste trâmite entre a generalidade para a particularidade e da particularidade para a
generalidade, um dos pontos principais consistia em desvendar a especificidade do Estado
moderno.

[...] o status quo alemão é a perfeição manifesta do ancien regime, e o ancien regime
é o defeito oculto do Estado moderno. A luta contra o presente político alemão é a
luta contra o passado das nações modernas, e estas continuam a ser importunadas pelas
reminiscências desse passado. Para as nações modernas, é instrutivo assistir ao ancien
regime, que nelas viveu sua tragédia, desempenhar uma comédia como fantasma
alemão. [...] (MARX, 2005a, p. 148).

A tarefa prática da superação da miséria alemã envolvia, de acordo com Marx, uma
duplicidade: a “luta contra o presente alemão é a luta contra o passado das nações modernas”.
E, neste combate no presente contra o passado, se torna “instrutivo” para as nações modernas
assistir a “comédia alemã”. Em todo século XIX, os combates da burguesia nas nações
modernas, destacadas por Marx, na Inglaterra, França e Holanda esteve emaranhado ora numa
guerra, ora num movimento de alianças com países que representavam a conservação de
resíduos do antigo regime, tais como, Rússia, Prússia e Áustria. E, neste drama de aproximação
e ruptura com os países que representavam as barreiras para o avanço histórico, principalmente,
nos conflitos internos das “nações modernas”, teve como irrupção a classe trabalhadora e
proletária na cena histórica. No conjunto, a aspiração pela república burguesa como “novo
sistema político da ordem social burguesa” contra as formas híbridas da monarquia e dos
impérios, ocultava o “defeito” do Estado moderno explícito no Estado absoluto: o domínio
político de centralização do poder estatal para garantir a exploração e dominação do capital. As
insurreições armadas e populares da classe trabalhadora e camponesa, em alguns casos
específicos, demonstravam os limites do Estado moderno e a fragilidade da sociedade burguesa
199

no século XIX. Por isso, o status quo do Estado alemão era a perfeição do ancién regime e o
“defeito oculto” do Estado moderno.
Para o jovem Marx (2004a) era necessário vincular os desafios históricos da situação
alemã com os problemas da realidade moderna, das nações modernas:

[...] a relação da indústria, do mundo da riqueza em geral, com o mundo político é um


dos problemas fundamentais da era moderna. Sob que forma começa este problema a
preocupar os alemães? Sob a forma de tarifas protecionistas, do sistema de proibição,
da economia política. O chauvinismo alemão [...] (MARX, 2005a, p. 149).

No exemplo acima, o jovem Marx relaciona o problema do mundo político com o


desenvolvimento da indústria e do “mundo da riqueza em geral”. Aqui se encontra uma
orientação importante de como analisar a questão do Estado moderno; que no caso da Alemanha
se expressa por um protecionismo contra a mobilidade econômica e política oriunda do
liberalismo econômico. Algo que foi necessário na transição histórica da Inglaterra e da França,
porém, na Alemanha tornou-se um entrave para o progresso econômico e social. Estas medidas
protecionistas foram importantes para conservar as formas de apropriação privada do trabalho
excedente na Alemanha e, ao mesmo tempo, se adaptar num ritmo de conciliação entre as novas
determinações da economia capitalista com a forma política da hierarquia feudal.

[...] Na Alemanha, portanto, começa-se agora a reconhecer a soberania do monopólio


no interior do país, por meio da qual se confere ao monopólio a soberania no exterior.
Por conseguinte, na Alemanha começa-se, agora, com aquilo que já terminou na
França e na Inglaterra. A situação antiga, apodrecida, contra a qual essas nações se
rebelam teoricamente e que apenas suportam como se suportam grilhões, é saudada
na Alemanha como a aurora de um futuro glorioso que ainda mal ousa passar de uma
teoria astuta7 a uma prática implacável. Enquanto na França e na Inglaterra o problema
se apresenta assim: economia política ou domínio da sociedade sobre a riqueza; na
Alemanha ele é apresentado da seguinte maneira: economia nacional ou domínio da
propriedade privada sobre a nacionalidade. Portanto, na França e na Inglaterra,
importa suprimir o monopólio que progrediu até as últimas consequências; na
Alemanha, importa progredir até as últimas consequências do monopólio. Lá, trata-se
da solução, aqui, trata-se da colisão. Um exemplo suficiente da forma alemã dos
problemas modernos; um exemplo de como nossa história, tal como um recruta
inexperiente, até agora só recebeu a tarefa de exercitar-se repetidamente em assuntos
históricos envelhecidos. [...]. (MARX, 2005a, p. 149).

Nesta ambiguidade da situação alemã, entre a inserção dos problemas modernos e as


formas anacrônicas de resposta, a colisão se ergue entre a sociedade burguesa e o Estado
prussiano. Na obra “Princípios da Filosofia do Direito” de Hegel (1997), o filósofo alemão
identificou esta colisão e contradição entre a monarquia prussiana e a sociedade burguesa. Num
primeiro momento, Hegel analisa a contradição entre a propriedade privada, movida por
interesses particulares e egoístas da concorrência com os interesses gerais e universais do
200

Estado moderno. Uma concepção racional e universal do Estado moderno emerge como
explicação e via de superação das antinomias insolúveis identificadas por Hegel sobre a colisão
entre indivíduos, família e propriedade privada na sociedade burguesa. Em seguida, abandona
esta universalidade do Estado racional ao procurar abstrair as contradições da monarquia
prussiana para elaborar a defesa da soberania do monarca. No entanto, nestas antinomias,
colisões idealistas entre sociedade burguesa e Estado moderno, a filosofia hegeliana consegue
captar e acompanhar as contradições existentes. Neste sentido, o jovem Marx afirma que toda
a abstração e insuficiência do idealismo na filosofia hegeliana são expressões ideológicas da
sociedade burguesa. Inclusive, explica como e porque a Alemanha somente acompanhou na
filosofia o que as outras nações fizeram em suas transformações econômicas e sociais, sendo
incapaz de avançar historicamente em termos práticos. A filosofia alemã expressava esta
situação ambígua da Alemanha. “[...] Somos contemporâneos filosóficos do presente, sem
sermos seus contemporâneos históricos. [...]” (MARX, 2005a, p. 150).
O Estado moderno nas abstrações do indivíduo concreto e efetivo na sociedade
burguesa encontra na filosofia hegeliana a máxima expressão abstrata e filosófica da
modernidade.

[...] a imagem mental alemã do Estado moderno, que faz abstração do homem efetivo,
só foi possível, ao contrário, porque e na medida em que o próprio Estado moderno
faz abstração do homem efetivo ou satisfaz o homem total de uma maneira puramente
imaginária. [...] (MARX, 2005a, p. 151).

Nestas considerações gerais do jovem Marx sobre a relação entre a filosofia


especulativa do direito de Hegel e a atividade prática do Estado moderno procede a uma dupla
análise: 1.) as determinações do “mundo invertido” que justificam o idealismo alemão de Hegel,
isto é, as determinações históricas e sociais do pensamento hegeliano; 2.) a correspondência
entre o idealismo alemão e a especificidade histórico-social do Estado moderno. Como já foi
dito, a Alemanha acompanhou a história universal pelo pensamento filosófico, o que significa
que expressou na filosofia alemã o movimento histórico e real da sociedade burguesa. Porém,
numa expressão ideal circunscrita no horizonte da emancipação política do Estado moderno.
Explicitar as contradições e insuficiências da filosofia especulativa de Hegel tornou-se uma das
vias de estudo e análise sobre as antinomias entre sociedade burguesa e Estado moderno. Como
a filosofia especulativa de Hegel pretendeu elevar os problemas e contradições do Estado
moderno, especificamente, da situação alemã ao nível das questões gerais e universais da
humanidade; traz para o campo da investigação o problema da particularidade e da
201

universalidade. O jovem Marx avança nos seus estudos na década de 1840 para a ruptura com
a filosofia hegeliana, ao mesmo tempo, incorpora esta questão da particularidade e
universalidade, especificamente no caso da miséria alemã na questão entre emancipação
política e emancipação humana. Marx (2005a, p. 151) formula da seguinte maneira esta
questão: “[...] pode a Alemanha chegar a uma práxis à la hauteur des príncipes, quer dizer, a
uma revolução que a elevará não só ao nível oficial das nações modernas, mas à estatura
humana que será o futuro imediato dessas nações?”. Para responder a esta questão, Marx
apresenta duas condições ou pressupostos: a) o elemento passivo; b) o elemento ativo da
revolução social13. Em primeiro lugar, Marx (2005a, p. 152) afirma: “As revoluções precisam
de um elemento passivo, de uma base material. [...]”. Em segundo lugar, somente a partir desta
base material a força subjetiva como elemento ativo torna-se força social: “[...] A teoria só é
efetivada num povo na medida em que é a efetivação de suas necessidades [...]”. (MARX,
2005a, p. 152). Nestas duas equações, Marx (2005a, p. 152) retorna a questão da revolução
política na Alemanha: “[...] Corresponderá à monstruosa discrepância entre as exigências do
pensamento alemão e as respostas da realidade alemã a mesma discrepância da sociedade
burguesa com o Estado e da sociedade burguesa consigo mesma? [...]”.
Neste ponto, o jovem Marx destaca a discrepância entre a vontade política e teórica do
pensamento alemão e a base material. A ausência da base material da revolução social na
Alemanha corresponde ao descompasso histórico com relação às nações modernas, Inglaterra,
França, Holanda e EUA. Diante disso, Marx (2005a, p. 153) pergunta: “[...] Como poderia ela
(Alemanha), com um salto mortale, transpor não só suas próprias barreiras como também, ao
mesmo tempo, a das nações modernas, barreiras que, na realidade, ela tem de sentir e buscar
atingir como uma libertação de suas próprias barreiras reais? [...]”.
Como transitar da revolução política do aspecto histórico anacrônico de revolução
nacional da Alemanha para a revolução social do presente, a revolução radical social? Esta
questão não se reduz a uma equação meramente do pensamento filosófico. Mas na constatação
de que a miséria alemã sofre duplamente: a) o anacronismo; b) as contradições da sociedade
burguesa. Por isso, ao equacionar o problema da revolução política alemã, Marx coloca como
exigência para suprir a miséria alemã, a revolução radical social do tempo histórico das nações
modernas. “[...] Uma revolução radical só pode ser a revolução de necessidades reais, para a
qual faltam justamente os pressupostos e o nascedouro.” Neste sentido, a miséria alemã

13
Marx (2005a) apresenta este elemento ativo da revolução social na vinculação entre a teoria e a prática unidas
no processo de formação das classes sociais e os combates históricos, especificamente na formação e luta da
classe proletária. Trataremos destes aspectos distintos da formação e luta de classes sociais no capítulo 6.
202

transforma a revolução política num impasse histórico de seu anacronismo. Inviabilizado como
revolução política por “[...] manter de pé os pilares do edifício [...]”, as contradições da
sociedade burguesa; simultaneamente, na ausência dos pressupostos ou dos “elementos
passivos” para levar esta revolução política numa revolução radical.
Na miséria alemã a articulação das “[...] deficiências civilizadas do mundo político
moderno [...]”, faz com que a Alemanha compartilhe “[...] as dores desse desenvolvimento, sem
compartilhar de seus prazeres” com as “[...] deficiências bárbaras do ancien regime, de que
fruímos plenamente”. (MARX, 2005a, p. 153). Neste impasse e inviabilidade histórica, Marx
(2005a, p. 154) chega a seguinte conclusão: “[...] A Alemanha, como deficiência da atual
política constituída num mundo próprio, não conseguirá demolir as específicas barreiras alemãs
sem demolir as barreiras gerais da política atual.”.
No interior desta análise da miséria e da revolução política da Alemanha, Marx
novamente realiza algumas generalizações em torno da revolução política e revolução radical,
num conjunto de elementos que contribuíram para esclarecer a especificidade do Estado
moderno, da emancipação política e da formação das classes sociais. Embora, num nível
abstrato de reflexão, podemos identificar as seguintes referências históricas de Marx em janeiro
de 1844: a) a revolução francesa; b) as condições precárias dos migrantes alemães (operários);
c) o movimento socialista francês.
Diante das condições anacrônicas e ambíguas do Estado prussiano, a questão da
unidade das províncias e da luta pela emancipação nacional, desde meados do século XVIII,
tornou-se uma situação crônica, principalmente após os processos contrarrevolucionários da
restauração, de 1814-1830. Por isso, a revolução política como revolução nacional se tornou a
bandeira principal na Alemanha. Marx reconheceu nesta luta política um “sonho utópico”
diante da duplicidade da miséria alemã. Porém, aqui Marx pretendia avançar para além das
condições específicas da Alemanha, com a finalidade de trazer à tona os limites da revolução
política em seus termos gerais e efetivos nas nações modernas; com o intuito de demonstrar a
exigência histórica da revolução radical social. Para tanto, a ênfase da emancipação política
está na insuficiência da liberdade e igualdade do Estado moderno. Os “pilares” ou os grilhões
da sociedade burguesa permanecem de pé e são pressupostos para a existência tanto da
liberdade política como do Estado moderno; pilares e pressupostos que explicam a maneira
específica do alcance da revolução política para resolver os conflitos sociais: mantendo as raízes
destes conflitos existentes e operantes.
203

Desta permanência dos grilhões da humanidade após as revoluções políticas e sociais


das nações modernas avançadas, evidencia-se uma nova dinâmica da história nas mudanças do
espaço político, econômico, cultural e social: o antagonismo das classes sociais.
De acordo com Marx, as revoluções políticas desencadeadas para a formação da
sociedade burguesa, explicitou a luta de classes como força motora da história. A emancipação
política se limitou a emancipação de uma determinada classe da sociedade burguesa que
adquiriu, provisoriamente no período revolucionário, um caráter de “domínio universal” que,
efetivamente, transformou e emancipou a sociedade. Nesta revolução política, a liberdade
política tornou-se sinônimo de liberdade universal. A classe particular refletia a generalização
de todas as classes na condição particular de si mesma, ou seja, na equalização da sociedade
inteira nas condições materiais e espirituais desta classe determinada.
Para Marx, esta generalidade do domínio universal de uma classe determinada diante
de todas as classes somente se efetivou, quando esta classe particular despertou a necessidade
prática da luta societária geral14. Porém, este domínio universal desta classe particular
correspondeu a “[...] exploração política de todas as esferas da sociedade no interesse de sua
própria esfera [...]”. Portanto, tratava-se de uma emancipação parcial que substituiu as formas
de exploração-dominação anterior numa nova forma social. E, neste caso, a revolução política
não correspondeu diretamente a “emancipação humana universal”. A generalidade consistia
nesta “exploração política” da classe particular na totalidade social.
A partir da segunda metade do século XIX, a história da revolução política da
Alemanha reafirmou e desmentiu estas considerações gerais de Marx, principalmente, quando
consideramos o processo de revolução nacional da Alemanha, que superou o anacronismo
histórico sem realizar ou transitar para uma revolução radical. Porém, desta miséria alemã a
revolução política associada ao capitalismo monopolista na primeira metade do século XX,
confirmaram os aspectos conservadores insolúveis da Alemanha no fenômeno histórico-
mundial do fascismo.
Na crítica marxiana da política movida, num primeiro momento para enfrentar o
problema histórico da miséria alemã; polariza, num segundo momento, o antagonismo entre a
revolução política e revolução radical social; a emancipação política e a emancipação humana.

14
Na obra Ideologia Alemã, Marx e Engels (2007) desenvolvem esta vinculação entre as ideias dominantes,
classes dominantes e universalidade do Estado moderno como expressões ideológicas deste domínio econômico
e político de uma classe social particular como classe universal. O movimento da história universal das ideias
dominantes e revolucionárias do Espírito na filosofia de Hegel se explica a partir desta vinculação com a luta de
classes e a necessária universalidade formal do Estado moderno.
204

O ponto central desta distinção está nos “pilares do edifício” do Estado moderno: a propriedade
privada moderna. A liberdade política está circunscrita ao horizonte da propriedade privada
moderna. Em resumo, a liberdade e revolução política na sociedade burguesa se moveram pelo
conteúdo e exigências históricas de supressão das formas anteriores de apropriação do trabalho
excedente para o comando do capital, na forma de propriedade privada capitalista.
Num outro artigo de Marx (2010a), publicado em 1844, esta problemática da revolução
política e revolução radical social aparece como orientação analítica para compreender as
contradições entre Estado moderno e sociedade burguesa, numa cisão formal entre o público e
o privado. Neste artigo publicado, Marx confirma esta importante descoberta do conteúdo real
do Estado moderno: a propriedade privada moderna.
O artigo tem como contexto histórico o levante dos tecelões da Silésia15. A história e
o movimento operário impactaram as concepções de Marx, inclusive para avançar em torno da
relação entre a teoria e as formas materiais; a filosofia e o proletariado. Por outro lado,
confirmou, surpreendentemente, a afirmação marxiana de que somente o proletariado alemão
poderia levar até as últimas consequências a revolução política da Alemanha. Reforçando tanto
a tese do conservadorismo da burguesia alemã, sua servidão e oportunismo para tirar vantagens
diante da miséria alemã.
O jovem Marx responde neste artigo as duas teses de Arnold Ruge sobre a
particularidade do Estado político alemão: um “país apolítico” e a explicação da inviabilidade
do enfrentamento do pauperismo social pautado, unicamente, por este atraso político da
Alemanha. Para contrapor estas duas teses, o jovem Marx parte da história e do
desenvolvimento político e econômico da Inglaterra, uma das nações modernas avançadas,
“seguramente um país político”. Assim, o jovem Marx nos propõe acompanhar esta relação
entre o pauperismo e o país político, neste caso específico da Inglaterra.
Comecemos com a seguinte questão elaborada por Marx (2010a, p. 30): “Ora, como a
burguesia inglesa, além do governo e da imprensa a ela associados, compreendem o
pauperismo?” Se partirmos da “culpa” sobre a origem do pauperismo na ausência da política,
teremos no cenário histórico inglês, uma disputa entre dois partidos políticos: o whig e o tory16.
Dois partidos que revezaram o lugar de governo e oposição, e exatamente por estes motivos

15
O levante dos tecelões da Silésia em junho de 1844, considerado a primeira manifestação e revolta operária
alemã na modernidade.
16
O partido Whig, fundado em 1678, era considerado um partido de tendências liberais e contribuiu para a
formação do Partido Liberal Democrata no Reino Unido. O partido Tory, fundado em 1678, considerado um
partido da aristocracia britânica e conservador.
205

que a culpa do pauperismo recai sobre a política. Quais seriam as distinções da posição destes
dois partidos sobre o que se deve fazer para enfrentar e aniquilar o pauperismo na Inglaterra?

[...] De acordo com o whig, as fontes principais do pauperismo são o monopólio


exercido pelo latifúndio e a legislação que proíbe a importação de cereal. De acordo
com o tory, o mal está todo concentrado no liberalismo, na concorrência, no sistema
fabril levado ao extremo. Nenhum dos partidos vê a razão na política em si; ao
contrário, cada um a vê somente na política do partido contrário; nenhum dos dois
partidos sequer sonha com uma reforma da sociedade. (MARX, 2010a, p. 30).

Em seguida, o jovem Marx traz outra referência para compreender esta relação da
burguesia e do governo inglês com o pauperismo, o reflexo científico da burguesia, ou seja, a
economia política inglesa. Marx menciona as posições de McCulloch17, que reduz o
enfrentamento do pauperismo pela apologia da nova ordem social: o urbanismo crescente, dos
trilhos, etc.
Além disso, Marx apresenta as observações do Dr. Kay18 que reduz o problema do
pauperismo a uma questão da educação, na realidade uma ausência de educação: o trabalhador
ao não compreender as leis do comércio recai sobre o pauperismo. Marx (2010a, p. 32) resume
nos seguintes termos a posição da burguesia em geral com relação ao pauperismo na Inglaterra:

[...] burguesia da Inglaterra politizada, em contrapartida, consegue ignorar a


importância universal da penúria universal, uma penúria que evidenciou sua
importância universal em parte por sua recorrência periódica no tempo, em parte pela
propagação no espaço e em parte pelo fracasso de todas as tentativas de saná-la.

Nestas afirmações em torno da política de governo e as formas de compreensão da


imprensa burguesa sobre o pauperismo, Marx explicita a inviabilidade de qualquer
administração pública e medidas políticas da Inglaterra para superar o pauperismo geral dos
trabalhadores urbanos e rurais. Para citar exemplos históricos, Marx faz referência à medida de
“beneficência legal”, tal como, no Ato n.º 43, que coloca o auxílio das paróquias como medidas
de prover e sanar as necessidades dos trabalhadores pobres. Em seguida, com a constatação do
aumento geral do pauperismo, transforma esta medida beneficente legal na Lei dos Pobres de
1834, denunciando a falha administrativa como causa do aumento do pauperismo. Da miséria
e da “vagabundagem” crescente, o resultado foi à punição aos trabalhadores considerados como
culpados pelo próprio destino. Neste sentido, nasceram as workhouses numa mistura de

17
John Ramsay McCulloch (1789-1864), economista e discípulo de David Ricardo.
18
James Phillips Kay-Shutlerworth (1804-1877), médico inglês que trabalhou nos bairros operários ingleses de
Manchester.
206

beneficência legal e punição policial. No lugar de aniquilar o pauperismo, a disciplina e


organização do miserável se tornaram a finalidade da administração pública. Numa diversidade
de exemplos, inclusive no período de Napoleão e os fracassos do governo, da administração
pública, etc., Marx (2010, p. 38) faz a seguinte pergunta: “O Estado pode agir de outro modo?”
Trata-se de um problema administrativo, da falta de compreensão das causas do pauperismo,
de melhores medidas para aniquila-lo? Trata-se da forma de governo do Estado? Ou da
corrupção e deslocamento do orçamento público? Para Marx, as causas e respostas da
administração pública diante das mazelas sociais evidenciaram a característica externa do
conteúdo da liberdade formal da política do Estado moderno. O conteúdo desta insuficiência da
emancipação política do Estado moderno é socialmente determinado, se localiza fora do Estado
moderno: a propriedade privada moderna.
A prática oficial e representativa do Estado moderno se dinamiza pela abstração dos
elementos particulares da sociedade burguesa para afirmar a liberdade política. A atividade
política do Estado abstrai a conexão entre as mazelas sociais e a propriedade privada. E,
podemos perguntar: por que o Estado precisa abstrair esta íntima conexão entre mazelas sociais
e propriedade privada moderna? E, na resposta a esta pergunta, chegamos a natureza específica
do Estado moderno. Porque o Estado político está balizado e encontra o seu fundamento nas
contradições sociais da propriedade privada, trabalho assalariado e capital. Dirimir estas
contradições significa “[...] suprimir a si próprio [...]”. A contradição entre a vida pública e vida
privada, dos interesses particulares dos indivíduos na sociedade burguesa e os interesses gerais
de toda comunidade política, reside numa contradição formal e abstrata. De acordo com Marx
(2010a, p. 39), a administração pública se reduz ou se limita a uma “atividade formal e
negativa”, numa “impotência” diante das causas das mazelas sociais. O poder político do Estado
“[...] termina onde começa a vida burguesa e seu labor [...]”.
O jovem Marx reconhece no interior da sociedade burguesa, a “natureza associal”, que
tolhe, estranha e dilacera as determinações da existência humana, e esta como conteúdo do
Estado moderno. Enfim, localiza esta “natureza associal” na propriedade privada, na grande
indústria capitalista, no comércio, na “[...] espoliação recíproca dos diversos círculos burgueses
[...]”. A administração pública diante desta “natureza associal” se movimenta nos limites da
parcialidade e abstração, exatamente, porque a liberdade política se fundamenta na segurança
da propriedade privada. Portanto, a impotência é a dinâmica efetiva da administração pública
para responder e enfrentar as mazelas sociais. Em síntese: “[...] essa dilaceração, essa sordidez,
esse escravismo da sociedade burguesa é o fundamento natural sobre o qual está baseado o
Estado moderno [...]” (MARX, 2010a, p. 39). Porém, este fundamento não se reduz ao Estado
207

moderno, mas corresponde ao pressuposto de todas as formas de associação política


centralizada de poder social, tais como, na antiguidade clássica. Nos termos de Marx (2010a,
p. 40):

[...] assim como a sociedade “burguesa” do escravismo era o fundamento natural sobre
o qual estava baseado o Estado antigo. A existência do Estado e a existência da
escravidão são inseparáveis. A fusão do Estado antigo com a escravidão antiga –
antíteses clássicas declaradas – não era mais íntima do que a do Estado moderno com
o moderno mundo da barganha – antíteses cristãs dissimuladas. [...] (MARX, 2010a,
p. 40).

Chegamos a uma equação importante: as antíteses ou relações antitéticas entre Estado


político e propriedade privada. Antíteses que explicam a gênese, desenvolvimento e função
social do Estado político.
O Estado político existe somente como antítese da propriedade privada. O princípio e
fundamento da existência e da capacidade do poder político do Estado moderno estão no
movimento antitético à propriedade privada. Na cisão do individuo com as condições materiais
e espirituais de sua vida, se efetiva a “natureza associal” da propriedade privada. Neste
“autoestranhamento humano” na sociedade burguesa, o Estado moderno aparece como antítese
para garantir esta “natureza associal”. Esta garantia, ao mesmo tempo, justifica a forma como
o Estado se eleva e sustenta a universalidade política.
A condição para que o Estado moderno elimine a sua “impotência” de intervenção e
administração pública diante das mazelas sociais é a eliminação da propriedade privada. Uma
condição que o Estado moderno não pode realizar, posto que somente existe como antítese da
propriedade privada. E, portanto, a condição efetiva para suprimir as mazelas sociais está no
desaparecimento da propriedade privada e do Estado moderno.
Neste destaque aos pressupostos e fundamentos do Estado moderno, assim como, ao
alcance das capacidades de intervenção para eliminar as mazelas sociais, Marx aponta para os
limites e equívocos da análise da realidade social, análise reduzida à dimensão política. Duas
afirmações importantes explicam este desvio da análise circunscrita ao aspecto político da
sociedade. Primeira afirmação:

Quanto mais poderoso for o Estado, ou seja, quanto mais político for um país, tanto
menos estará inclinado a buscar no princípio do Estado, ou seja, na atual organização
da sociedade, da qual o Estado é expressão ativa, autoconsciente e oficial, a razão das
mazelas sociais e a compreender seu princípio universal. [...] (MARX, 2010a, p. 40).
208

Nesta primeira afirmação, predomina a análise sobre o poder político do Estado


moderno como amplitude e predominância da atividade política para intervir na sociedade
burguesa. A predominância da política ofusca e desloca atividade social como força material
para compreender e intervir nas raízes destas mazelas sociais. A ampliação do ponto de vista
da política ofusca o conhecimento teórico sobre as mazelas sociais e limitam, deformam a
atividade social; ao deslocar as razões das mazelas sociais no interior da “[...] atual organização
da sociedade [...]” para o Estado moderno. Nisto se revela a necessidade histórica do Estado
moderno: a “[...] expressão ativa, autoconsciente e oficial da atual organização da sociedade
burguesa”. Este deslocamento e incapacidade do Estado de compreender e de tornar o homem
capaz de agir no interior desta sociedade burguesa traduz a especificidade da atividade política.
Em suma, a especificidade do pensar e agir nos limites da política. “[...] O entendimento político
é entendimento político justamente porque pensa dentro dos limites da política. Quanto mais
aguçado, quanto mais ativo for, tanto menos capaz será de compreender mazelas sociais. [...]”
(MARX, 2010a, p. 40-41).
Estes enunciados e afirmações em torno do Estado moderno e da política, parte num
primeiro momento na constatação de como na Inglaterra, a burguesia e o Estado moderno se
relacionam com o pauperismo. Num segundo momento, tem como referência a máxima
capacidade da revolução política reconhecida por Marx naquele período histórico, a Revolução
Francesa. Marx afirma (2010a, p. 41): “[...] O período clássico do entendimento político é a
Revolução Francesa. [...]” (MARX, 2010, p. 41). Diante disso, perguntamos: o que significa
pensar e agir “dentro dos limites da política”? Por que a política desloca e ofusca a compreensão
radical das mazelas sociais?

[...] O princípio da política é à vontade. Quanto mais unilateral, ou seja, quando mais
bem-acabado for o entendimento político, tanto mais ele acredita na onipotência da
vontade, tanto mais cego ele é para as limitações naturais e intelectuais da vontade,
tornando-se, portanto, tanto menos capaz de desvendar a fonte das mazelas sociais.
[...]” (MARX, 2010a, p. 41).

Nesta segunda afirmação, o jovem Marx demarca a conexão entre a forma exuberante
e abstrata da filosofia especulativa do direito de Hegel com a forma de ser do Estado moderno
e da política. A vontade como expressão dos interesses, necessidades e escolhas dos indivíduos
na realidade, expressa a intervenção ativa, prática dos homens como capazes de produzir a si
mesmos e o mundo circundante. Porém, numa vontade abstrata, as escolhas e a direção humanas
da atividade prática se esbarram nos limites intransponíveis das circunstâncias sociais. E, nestes
termos, somente numa autonomia “absurda” no plano das ideias, que a vontade pode
209

permanecer existindo e resistindo a objetividade social. O resultado consiste numa incapacidade


de compreender e responder na prática social tanto as questões movidas pelas necessidades
sociais como as possibilidades objetivas de alcance real e transformação social.

[....] Quanto mais culto e universal for o entendimento político de um povo, tanto mais
o proletariado – ao menos no início do movimento – desperdiça suas forças em
rebeliões insensatas, inúteis e sufocadas em sangue. Por pensar na forma da política,
ele vislumbra a causa de todas as mazelas na vontade e todos os meios para
solucioná‑las na violência e na derrubada de uma determinada forma de Estado.
Prova: as primeiras rebeliões do proletariado francês. Os trabalhadores de Lyon
acreditavam estar perseguindo apenas propósitos políticos, pensavam ser apenas
soldados da república, quando, na verdade, eram soldados do socialismo. Desse modo,
seu entendimento político toldou‑lhes a visão para a raiz da penúria social; desse
modo, ele falsificou a compreensão do seu real propósito, de maneira que o seu
entendimento político iludiu o seu instinto social. (MARX, 2010, p. 48-59).

Nas Revoluções de 1848, Marx analisa os fatos históricos desta revolução na França,
precisamente, as circunstâncias sociais e o movimento da classe proletária entrelaçada e
ofuscada diante da dependência com as pautas e interesses da pequena burguesia. O ponto
central estava na busca pela ampliação da república burguesa numa república social, porém,
com aliança política que resultou na derrota sangrenta de junho de 1848. Nestes episódios
históricos das insurreições populares e armadas da classe trabalhadora no século XIX, assim
como, algumas conquistas nos direitos trabalhistas e de participação política na república e
democracia burguesa, demonstraram, dentre a diversidade de contradições e determinações das
derrotas da classe trabalhadora, a questão da autonomia desta classe social diante da classe
burguesa e da classe trabalhadora para si19.
O “instinto social” da classe trabalhadora está vinculado às condições reais e objetivas
da vida do trabalhador, que no cotidiano explicita a dura separação e hostilidade de si mesmo
como mercadoria na condição de trabalhador assalariado. Nesta vida cotidiana dos
trabalhadores a condição miserável e opressora de vida não está na separação do indivíduo
como trabalhador diante da liberdade, cidadania do Estado moderno. A comunidade que o
trabalhador está isolado e separado consiste naquilo “o que é” e “faz”. “[...] o seu próprio
trabalho o separa, é a vida mesma, a vida física e espiritual, a moralidade humana, a atividade
humana, o usufruto humano, a condição humana. A condição humana é a verdadeira
comunidade dos homens. [...]” (MARX, 2010a, p. 50). Nesta cisão entre o trabalhador e a vida
física e espiritual emerge e desenvolve a propriedade privada da sociedade burguesa. Nesta

19
Retornaremos no capítulo 6 a este tema da classe em si e classe para-si como mediação efetiva e encontra de
superação da determinação histórica do particularismo burguês do indivíduo moderno e a transação do indivíduo
social particular como expressão prática e consciente da generidade humana para-si.
210

antítese do trabalhador se explica como a propriedade privada é o conteúdo real do Estado


moderno. Na sociedade burguesa, a verdadeira universalidade não está no Estado moderno, mas
na antítese entre a generidade humana e a propriedade privada. Por isso, a revolta parcial num
distrito industrial possui em si a universalidade real. Enquanto numa revolta meramente política
se desloca esta separação e cisão efetiva entre a comunidade humana e trabalhador assalariado
para forma abstrata da liberdade política. Não estamos nos referindo a polarização entre o
sindicato e o partido, o “economicismo” e a luta política20. Aqui, nos termos da gênese e
determinação primária e concreta, a revolta num distrito industrial explicita a radicalidade da
cisão entre o indivíduo e gênero humano na própria produção material e específica do ser social.
Delimitar os limites da política não significa ignorar a luta política como necessária
para a revolução radical social. Mas, contribui para evidenciar os limites da luta política como
mediação necessária no processo de supressão dos conflitos sociais. O entendimento e a prática
revolucionária que transbordam os limites da política tem como base e referência este princípio
radical do autoestranhamento e alienação humana; nesta condição específica e particular de
reduzir a atividade produtiva do gênero humano numa mercadoria, e o sujeito histórico num
trabalhador assalariado. Isto não significa um descarte da política e do Estado moderno nos
processos de enfrentamento e ofensiva socialista do trabalhador contra o capital. Mas, o que
estamos sublinhando é a redução da revolução radical social numa “alma política”. Nos termos
de Marx (2010a, p. 51):

[...] a alma política de uma revolução consiste na tendência das classes sem influência
política de eliminar seu isolamento em relação ao sistema estatal e ao governo. Sua
perspectiva é a do Estado, a de um todo abstrato, que somente ganha existência pelo
isolamento em relação à vida real, que é impensável sem a contraposição organizada
entre ideia universal e existência individual do ser humano. Consequentemente uma
revolução de alma política também organiza, em conformidade com a natureza
restrita e contraditória dessa alma, um círculo dominante na sociedade, à custa da
sociedade. (MARX, 2010a, p. 51).

A alma política significa agir e pensar dentro dos limites da política que existe à “custa
da sociedade”; pressupõe a política como atividade específica que emerge a partir desta
separação entre trabalhador e as condições materiais e espirituais de sua existência vital.
Entretanto, toda revolução social é um ato político. A alma social desta revolução política

20
Lênin (2015) apresenta esta antinomia entre os interesses econômicos e diretos do trabalhador e a necessária
luta política, de fora desta imediaticidade, para as batalhas e combates decisivos e revolucionários contra o
capital. Lukács, desde os escritos sobre Lênin reconhece nesta contradição entre a esfera da vida econômica que
explora e tolhe o trabalhador e a esfera da vida política como via externa de resolução destas contradições
sociais. Porém, nesta afirmação marxiana, o que tentamos destacar é o primado ontológico do estranhamento e
da alienação humana na condição particular da classe trabalhadora.
211

consiste em derrubar, dissolver e destruir o poder e as formas de existência desta separação vital
entre trabalhador e a comunidade humana, indivíduo e gênero humano21. “[...] Toda e qualquer
revolução dissolve a antiga sociedade; neste sentido, ela é social. Toda e qualquer revolução
derruba o antigo poder; nesse sentido, ela é política.” (MARX, 2010a, p. 51).
A revolução política torna-se uma mediação necessária no enfrentamento e luta da
classe trabalhadora contra todas as formas de exploração-dominação da sociedade burguesa.
Uma condição inevitável para o combate das forças sociais existentes. No entanto, deslocar esta
luta de classes para arena do Estado moderno e da atividade política, ao contrário de dissolver
a antiga sociedade, restitui a cisão entre individuo e gênero humano, entre trabalhador e a
comunidade humana. O ato político da revolução social termina no momento em que se inicia
a organização da nova sociedade.

[...] uma revolução política com alma social faz sentido. A revolução como tal – a
derrubada do poder constituído e a dissolução das relações antigas – é um ato político.
No entanto, sem revolução o socialismo não poderá se concretizar. Ele necessita desse
ato político, já que necessita recorrer à destruição e à dissolução. Porém, quando tem
início a sua atividade organizadora, quando se manifesta o seu próprio fim, quando
se manifesta a sua alma, o socialismo se desfaz do seu invólucro político. (MARX,
2010a, p. 52).

Desta maneira, a luta social nos limites da política se movimenta no interior do


estranhamento e da alienação da generidade humana, num conjunto de conquistas que esvazia
“alma social” do “ato político” ao fenecer o conteúdo da luta social nas fronteiras do Estado
moderno.
Conforme vimos, a república burguesa numa luta política buscou diluir e romper com
os privilégios e a autonomia provinciana e isolada das regiões no interior do território de cada
Estado nacional. Desta maneira, os critérios e princípios da justiça e da administração do Estado
moderno necessitam se apresentar numa forma geral, comum e universal para romper com todo
particularismo que sacrifica e domina os indivíduos na sociedade burguesa. A universalidade
do Estado moderno justifica e legitima a sua operacionalidade prática diante da sociedade
burguesa. A divisão dos poderes e atribuições do Estado moderno no legislativo, executivo e
judiciário apresenta no processo de elaboração das leis e diretrizes, que organizam o Estado
moderno e a sociedade burguesa, um caráter geral e imparcial. Os indivíduos particulares como

21
Estes atributos imanentes da luta política confirmam a sua necessidade histórica na formação dos
trabalhadores numa polarização política de classe social diante da classe capitalista. Para derrubar, destruir e
dissolver as relações sociais existentes é necessário constituir-se como força social e material. A política aparece
como atividade específica que contribuir nesta formação da classe social e nas capacidades materiais de
enfrentamento na luta de classe aberta e a “quente”.
212

membros das classes sociais, movidos por seus interesses particulares da propriedade privada
moderna, no mercado, nos negócios, no trabalho assalariado, etc.; perpassam por uma abstração
que os vinculam ao interesse geral de toda sociedade como cidadão do Estado moderno.
Portanto, a liberdade política do cidadão diante do Estado não liberta ou supera as condições
particulares da existência humana na sociedade burguesa. A abstração e generalidade de cada
indivíduo como cidadão ou a vinculação deste indivíduo ao interesse comum, independente de
raça, etnia, gênero, classe social, renda, etc., somente é possível mantendo fora do Estado estas
diferenças e particularidades existentes na sociedade burguesa. Portanto, a “anulação política
da propriedade privada” não consiste na “anulação” efetiva e concreta da propriedade privada.
Estas diferenças e particularidades da vida privada dos indivíduos continuam a existir
autônomas a forma política do Estado, da república. Nestas considerações Marx destaca dois
aspectos da liberdade política do Estado moderno: 1) a universalidade abstrata da coisa pública
e do interesse comum; 2) a liberdade política não corresponde à liberdade efetiva, mas
pressupõe a separação e independência da propriedade privada.
Num outro artigo importante publicado em 1844, o jovem Marx (2010) parte da
realização plena da liberdade política do Estado moderno como parâmetro de análise para
desmascarar os equívocos de Bruno Bauer22, que transforma o problema da emancipação
política dos judeus numa questão religiosa. A finalidade principal de Marx é demarcar que a
revolução política da Alemanha não suprime as contradições e grilhões sociais da humanidade.
Ao contrário, a universalidade e plenitude da comunidade política do Estado moderno
pressupõe a oposição entre vida material e gênero humano.
Nesta oposição entre vida material e generidade humana na sociedade burguesa, a
competição como generalização da mercadoria no metabolismo social, torna os homens num
processo de degradação entre si, tornando o ser humano “na condição de meio” para um “[...]
um joguete na mão de poderes estranhos a ele [...]” (MARX, 2010). Nesta particularidade
histórico-social dos indivíduos na modernidade, a oposição entre vida material e gênero
humano transforma as forças sociais genéricas em “poderes estranhos”, alheios que determinam
a sua existência material e espiritual. Nesta antinomia, oposição e conflito entre o indivíduo e
o gênero humano, em que as condições objetivas e materiais de sua existência humana se
colocam como força estranha, alheia a sua existência vital, os indivíduos na sociedade burguesa
se veem alheios e separados do gênero humano. Nesta separação a universalidade do Estado
moderno emerge e ganha força para atuar e se legitimar na sociedade burguesa. Por

22
Bruno Bauer (1809-1882), filósofo, historiador da religião e jovem hegeliano de esquerda. Teve grande
influência na juventude de Marx nos períodos de 1840-1842.
213

consequência, o Estado moderno torna-se a via de acesso aparente e formal do indivíduo a


generidade humana modificada na figura da comunidade política.
Para Marx (2010, p. 40) os indivíduos na sociedade burguesa se encontram numa dupla
existência vital: “[...] vida celestial e uma vida terrena, a vida na comunidade política, na qual
ele se considera um ente comunitário, e a vida na sociedade burguesa, na qual ele atua como
pessoa particular [...]” (MARX, 2010, p. 40). Esta duplicidade se apresenta como antítese entre
sociedade burguesa e Estado político. Uma antítese que se resolve ou se supera da seguinte
maneira: “[...] sendo igualmente forçado a reconhecê-la, produzi-la e deixar-se dominar por ela.
[...]” (MARX, 2010, p. 40). Somente a partir do reconhecimento da vida particular como hostil
aos indivíduos, a universalidade do Estado, assim como, a sua liberdade política se legitima e
se afirma como única via de superação destas colisões, conflitos e hostilidade na sociedade
burguesa. Nisto reside à concepção do Estado racional de Hegel, o fim imanente e universal da
prática política do Estado moderno que determina a sociedade burguesa. Uma concepção
invertida que corresponde à aparência necessária e efetiva do Estado moderno. A liberdade,
racionalidade e universalidade do Estado moderno é algo fictício. “[...] uma soberania fictícia,
tendo sido privado de sua vida individual real e preenchido com uma universalidade irreal.”
(MARX, 2010, p. 41).
No lugar do conteúdo real e concreto da cisão e antagonismo do homem com o gênero
humano na sociedade burguesa moderna, desta separação entre propriedade e trabalho, a
antinomia e as colisões aparecem como antítese entre o público e o privado. As formas
históricas de disputas destes interesses e conflitos aparentes entre o público e privado,
percorreram as ideias e princípios iluministas no século XVIII, os ciclos revolucionários no
século XIX destacados como antinomias entre monarquia e república, no período de 1814-
1830; 1830-1848; problema nacional e democracia nas Revoluções de 1848 e as reações
contrarrevolucionárias em todo século XIX; e desde a Comuna de Paris de 1871, percorrendo
todo século XX, as polarizações entre liberalismo e socialismo.
A supressão desta antinomia entre sociedade burguesa e Estado moderno, polarizadas
entre o público e o privado, se resolvem a partir da separação, externalidade e autonomia do
privado diante do público. A Revolução Francesa abriu caminho para esta emancipação política
da propriedade privada moderna dos preconceitos religiosos e políticos da feudalidade. Esta
aparente cisão do público e privado se evidenciou historicamente, a cada momento, em que no
público as leis e a prática do Estado moderno chegam a colocar em risco a segurança e defesa
da propriedade privada. Destacar aqui, o “sufrágio universal” e as “cooperativas” como pautas
da classe trabalhadora na Revolução de 1848 na França e a derrota sangrenta em junho daquele
214

mesmo ano. O que significa historicamente que não há um “defeito” ou “estágio intermediário”
do Estado moderno. Mas, a especificidade da emancipação política.
Desta maneira, o jovem Marx contrapõe a tese idealista do Estado político que
determina a sociedade burguesa. Na virada materialista, afirma que a sociedade burguesa
moderna determina o Estado moderno ao se configurar como propriedade privada moderna.
Esta última como conteúdo do Estado moderno que configura a concepção reduzida de
polarização entre sociedade burguesa moderna e Estado moderno. Na realidade, a oposição
entre o público e privado é uma oposição aparente para manter livre e autônomo a esfera privada
na dinâmica e lógica específica da generalização da forma valor no comando e exploração da
força de trabalho; assim como, edificar e legitimar o domínio do poder centralizado do Estado
político no ordenamento social. Nestes movimentos e esferas sociais se formam a sociedade
burguesa moderna. Neste sentido, o Estado moderno é parte constitutiva da sociedade burguesa.
Estes princípios gerais contribuem para reconhecer as atribuições, limites e
possibilidades da revolução política como via de resolução das contradições imanentes do
capital. Demarca os limites da luta do público contra a propriedade privada; o interesse comum
da nação versus o interesse privado do capital. Nestas batalhas, os trabalhadores como classe
social em cada nação e país se move numa luta e oposição do público reconhecido como
interesse coletivo contra o privado de interesse particular. Nestas batalhas a luta social se move
numa reprodução ideológica e, ao mesmo tempo, preso no interior do estranhamento humano
na modernidade, que no limite se equaciona pelo processo de alienação e estranhamento do
produtor com o seu produto, ou seja, se equaciona na separação efetiva entre o produtor e as
condições objetivas de produção, num antagonismo entre a vida particular do individuo e a
produção material do gênero humano.
Para Marx esta “divisão secular” entre Estado político e sociedade burguesa é um
avanço histórico diante do antigo regime, precisamente pelas possibilidades de transformação
social desencadeada pela Revolução Francesa. O “método plebeu” de insurreição armada e
popular como mediação da revolução social é considerado por Marx como uma conquista da
humanidade. Por isso, a emancipação política se torna uma “forma definitiva” no interior ou
“dentro da ordem mundial vigente”; uma via necessária para a “emancipação real, a
emancipação prática”. Em outros termos, a emancipação política no uso da violência torna-se
numa mediação necessária para revolução radical. Na utilização da violência do Estado político,
a “autolibertação humana” pode avançar na abolição dos estranhamentos e constrangimentos
dos indivíduos sociais; porém, somente como “abolição da vida, até a guilhotina”. A máxima
força social da emancipação política, no uso da violência do Estado político, consiste em
215

derrubar e destruir, por exemplo, a propriedade privada, confiscando, abolindo as condições


normais da vida social burguesa. Esta função social do Estado moderno e da revolução política
se explica pelo pressuposto de sua existência histórico-social: a propriedade privada moderna.
Na medida em que a revolução política se coloca sob a finalidade de destruição da propriedade
privada, o Estado moderno entra em dissolução, num processo de fenecimento. Das funções
destrutivas do Estado moderno para as construtivas de uma nova sociabilidade, a condição
material e histórica impõe a “revolução permanente”. O Estado somente continua como
mediação necessária nesta transição histórica “[...] declarando a revolução como permanente
[...]”. Na mera conservação do Estado político como ordenamento social, a burocracia, o
exército, a tributação, a “jiboia parasitária” estatal crescem e fortalece o ressurgimento da cisão
aparente entre privado e público. O que significa a continuidade da propriedade privada como
pilar da sociedade. E, nestes termos, todo o estranhamento e alienação humana retornam numa
reversão histórica diante das conquistas revolucionárias. (MARX, 2010, p. 42).

4.4. A “IMPERFEIÇÃO OCULTA” DO ESTADO MODERNO E A DEMOCRACIA


BURGUESA

No calibre das exigências históricas da revolução social do século XIX, o jovem Marx
elucidou a natureza específica do Estado moderno e a dinâmica da liberdade e igualdade nos
direitos e cidadania republicana e democrática. Ainda, no parâmetro da Revolução Francesa,
considerado por Marx (2010) como máxima expressão revolucionária dos princípios da
democracia e da república burguesa, a tese de que o Estado moderno somente se edifica e se
consolida a partir da propriedade privada moderna se expressa num dos registros históricos da
humanidade, de suma importância para a sociedade burguesa moderna: a “Declaração dos
Direitos do Homem e do Cidadão”. Duas referências históricas orientaram a análise do jovem
Marx, a Constituição dos “norte-americanos” e a Revolução Francesa.
Na separação entre os direitos do homem e os direitos do cidadão, a Revolução
Francesa demarcou a figura ou a imagem de homem: o “burguês”, o homem na “sociedade
burguesa”. Em resumo: “Antes de tudo constatamos o fato de que os assim chamados direitos
humanos, os droits de l’homme, diferentemente dos droits du citoyen, nada mais são do que os
direitos do membro da sociedade burguesa, isto é, do homem separado do homem e da
comunidade.” (MARX, 2010, p. 48). Nesta síntese, Marx demonstrou o alcance dos “direitos
naturais e imprescritíveis” deste documento: “a igualdade, a liberdade, a segurança e a
propriedade”.
216

Começamos pelo primeiro princípio político: a liberdade ou a liberdade do indivíduo


isolado. A comunidade, a relação dos homens entre si é considerada um entrave para a
realização efetiva dos homens como indivíduos livres. Por isso, a separação, a cisão se torna a
forma de liberdade possível na sociedade burguesa. O interesse individual de um se torna oposto
e contraditório ao interesse individual de outro, numa oposição e conflito entre os interesses
particulares. A resolução deste conflito consiste na separação de ambos, no isolamento, no
reconhecimento da relação social como limite e estranhamento aos próprios homens na
sociedade burguesa. Em síntese, a liberdade política é a universalidade abstrata e formal que
pressupõe o indivíduo isolado e “limitado a si mesmo.” (MARX, 2010, p. 49).
Por isso, a liberdade política do homem burguês corresponde à propriedade privada.
A realização livre de si mesmo pelo indivíduo isolado corresponde à apropriação privada e livre
de seus bens, de utilizar os seus bens de maneira voluntária. Em síntese, o direito a propriedade
privada é o “direito ao proveito próprio”. De acordo com Marx (2010, p. 49), neste direito da
liberdade a partir da propriedade privada, os homens tornaram-se uma “restrição de sua
liberdade”. E, nestes dois pilares dos direitos do homem, a igualdade consiste na aplicação desta
lei para todos, e por isso, na segurança ou punição pela via do Estado político. Assim, a
segurança da propriedade privada torna-se a finalidade suprema da relação entre Estado político
e sociedade burguesa. Na realidade, o direito e a segurança da propriedade privada é o centro
gravitacional de todos os “direitos naturais” do homem, nesta segurança se torna efetiva, como
único direito que não pode ser suprimido pelo Estado político, independente da forma de
governo e sistema político exercido: monárquico, despótico, republicano ou democrático.
Nestes princípios e determinações dos direitos do homem se observa o alcance da
Revolução Francesa e as contradições resultantes, principalmente, para a relação entre a
objetividade social, as circunstâncias sociais e a autoprodução humana de sua história.
Paradoxalmente, a Revolução Francesa abriu caminho para a emancipação humana, ao
demonstrar factualmente, como o ser humano faz a própria história. Ao mesmo tempo, fechou
as vias revolucionárias ao cimentar as possibilidades revolucionárias nos limites da sociedade
burguesa, subordinando o indivíduo a condição de dupla existência na forma abstrata do gênero
humano e na figura reduzida do homem burguês. De maneira irônica comenta Marx (2010, p.
50):

Fato deveras enigmático é ver um povo que mal está começando a se libertar, a
derrubar todas as barreiras que separam os diversos membros do povo, a fundar uma
comunidade política, é ver esse povo proclamar solenemente a legitimidade do
homem egoísta, separado do semelhante e da comunidade (Déclaration de 1791), e
até repetir essa proclamação no momento em que a única coisa que pode salvar a
217

nação é a entrega mais heroica possível, a qual, por isso mesmo, é exigida
imperativamente, no momento em que se faz constar na ordem do dia o sacrifício de
todos os interesses da sociedade burguesa e em que o egoísmo precisa ser punido
como crime (Déclaration des droits de l’homme etc. de 1793). Esse fato se torna ainda
mais enigmático quando vemos que a cidadania, a comunidade política, é rebaixada
pelos emancipadores à condição de mero meio para a conservação desses assim
chamados direitos humanos e que, portanto, o citoyen é declarado como serviçal do
homme egoísta; quando vemos que a esfera em que o homem se comporta como ente
comunitário é inferiorizada em relação àquela em que ele se comporta como ente
parcial; quando vemos, por fim, que não o homem como citoyen, mas o homem como
bourgeois é assumido como o homem propriamente dito e verdadeiro.

Este “enigma” da Revolução Francesa se resolve ao considerar a especificidade da


emancipação política, como passo histórico para a formação e consolidação da ordem social
burguesa. Primeiramente, a Revolução Francesa significou a “emancipação política” que
dissolveu a “sociedade antiga”. Porém, uma “dissolução” dos pilares que se edificaram o “[...]
sistema estatal alienado do povo, o poder do soberano [...]”. É necessário destacar este pilar
como fundamento da gênese do Estado político moderno (embrião): o “[...] sistema estatal
alienado do povo, o poder soberano [...]”; ou seja, a “dissolução” do antigo regime pressupõe
este desenvolvimento do sistema estatal do poder soberano. As “[...] formas de suserania, do
estamento e da corporação [...]” são considerados por Marx como formas embrionárias da
sociedade burguesa de “[...] caráter político imediato [...]”. Nisto reside o conceito de
“feudalidade”. Nestas formas sociais anteriores, diretamente políticas, a separação do indivíduo
com os “[...] demais componentes da sociedade [...]” se realizava por uma “relação política”
imediata e direta. Nestes termos se explica a gênese desta dualidade real entre Estado político
e sociedade burguesa.

Aquela organização da vida nacional de fato não elevou a posse ou o trabalho à


condição de elementos sociais, mas, ao contrário, completou sua separação da
totalidade do Estado e os constituiu em sociedades particulares dentro da sociedade.
Entretanto, as funções vitais e as condições de vida da sociedade burguesa
permaneciam sendo políticas, ainda que no sentido da feudalidade, isto é, elas
excluíam o indivíduo da totalidade do Estado, transformavam a relação particular de
sua corporação com a totalidade do Estado em sua própria relação universal com a
vida nacional, assim como transformava sua atividade e situação burguesa específica
em sua atividade e situação universal. Como consequência necessária dessa
organização, a unidade do Estado, assim como o poder universal do Estado, que
constitui a consciência, a vontade e a atividade da unidade do Estado, manifestam‑se
como assunto particular de um soberano e de seus serviçais, separados do povo.
(MARX, 2010, p. 51-52)

Na revolução política francesa, os interesses e finalidade do Estado giraram em torno


do interesse geral da nação, derrubando o poder soberano que se colocava numa polaridade de
negação geral da nação. Esta revolução política adquiriu uma universalidade de revolução
218

nacional, levou a nação para o Estado e transformou a soberania particular do rei numa
soberania nacional popular. No entanto, o aspecto concreto da revolução política francesa
ultrapassou o aspecto meramente político, ao aprofundar a separação e autonomia da vida
privada dos laços imediatos da política. Nesta revolução política francesa, a decomposição e
autonomização das esferas privadas atingiram sua máxima expressão na separação “simples”
entre os indivíduos e os “elementos materiais e espirituais”. Por isso que Marx (2010, p. 52)
afirmou “[...] a revolução política superou o caráter político da sociedade burguesa. [...]”. Na
emancipação política da propriedade privada moderna se desenvolveu a sociedade burguesa,
separando os indivíduos das condições materiais e espirituais de existência, numa liberdade de
mercado que ocupa, crescentemente, o lugar de mediação entre as atividades, produtos e
relações sociais e, ao mesmo tempo, se tornando na finalidade desta forma de associação entre
os indivíduos. Nesta particularidade cindida entre individuo e gênero humano na sociedade
burguesa, se eleva abstratamente, numa “independência ideal” o “sistema comunitário” do
Estado político. A universalidade do Estado político pressupõe esta particularidade da cisão e
conflito entre individuo e gênero humano na sociedade burguesa. A revolução francesa foi o
início e a coroação deste dualismo aparente e abstrato entre o interesse particular e interesse
geral, propriedade privada e coisa pública.

A constituição do Estado político e a dissolução da sociedade burguesa nos indivíduos


independentes – cuja relação é baseada no direito, assim como a relação do homem
que vivia no estamento e na guilda era baseada no privilégio – se efetiva em um só e
mesmo ato. O homem, na qualidade de membro da sociedade burguesa, o homem
apolítico, necessariamente se apresenta então como o homem natural. Os droits de
l’homme se apresentam como droits naturels, pois a atividade consciente se concentra
no ato político. O homem egoísta é o resultado passivo, que simplesmente está dado,
da sociedade dissolvida, objeto da certeza imediata, portanto, objeto natural. A
revolução política decompõe a vida burguesa em seus componentes sem revolucionar
esses mesmos componentes nem submetê-los à crítica. Ela encara a sociedade
burguesa, o mundo das necessidades, do trabalho, dos interesses privados, do direito
privado, como o fundamento de sua subsistência, como um pressuposto sem qualquer
fundamentação adicional, e, em consequência, como sua base natural. Por fim, o
homem na qualidade de membro da sociedade burguesa é o que vale como o homem
propriamente dito, como o homme em distinção ao citoyen, porque ele é o homem que
está mais próximo de sua existência sensível individual, ao passo que o homem
político constitui apenas o homem abstraído, artificial, o homem como pessoa
alegórica, moral. O homem real só chega a ser reconhecido na forma do indivíduo
egoísta, o homem verdadeiro, só na forma do citoyen abstrato. (MARX,2010, p. 53).

Por isso, a revolução política é o processo de independência dos elementos da


sociedade burguesa desenvolvidos no interior da feudalidade, o que significa nos termos
modernos, a redução do gênero humano na condição de homem burguês, do indivíduo isolado
e egoísta. A particularidade do interesse do individuo moderno se reduz ao particularismo
219

efetivo da negação geral dos homens entre si. Por outro lado, a revolução política deslocou o
gênero humano para a figura abstrata do cidadão. Na condição de cidadão os interesses
particulares de negação geral dos homens entre si se tornaram em interesse geral, universal na
transformação dos homens particulares em cidadão, como membros de uma soberania política
movida pelo interesse geral e pela conservação universal dos indivíduos, como membros do seu
gênero político. Porém, se trata de uma generalidade e universalidade abstrata porque não
suprimi e enfrenta efetivamente os conflitos e contradições da sociedade burguesa. Ao
contrário, a liberdade da propriedade privada significou a liberdade de ter propriedade na
sociedade burguesa. A separação entre os interesses e esferas do público e privado reside nesta
separação abstrata, porque significa autonomia e liberdade da propriedade privada sem um laço
de dependência política. Neste sentido, elucida-se a natureza específica e social da revolução
política numa revolução parcial e ilusória, quando se considera o enfrentamento efetivo do
homem real, de suas contradições reais, identificado por Marx nesta separação e antagonismo
entre indivíduos e os elementos materiais e espirituais de sua vida. Somente uma revolução
radical que leva em consideração estas condições reais e concretas dos homens na sociedade
burguesa, pode efetivamente suprimir tanto este conflito entre individuo e gênero humano,
como a existência do Estado político, e da figura do homem como cidadão, como ser abstrato
ou “a pessoa moral”. Quando a universalidade abstrata do Estado político se tornar efetiva no
mundo dos homens, na materialidade e espiritualidade existente na empiria da vida cotidiana,
o indivíduo pode efetivamente afirmar a sua universalidade real dispensando qualquer rodeio
moral e abstrato da cidadania (MARX, 2010, p. 54).
Nesta abstração do homem real na caricatura alegórica da moral (cidadão) revelam-se
as determinações sociais e históricas da individualidade social na modernidade. O homem
burguês como indivíduo isolado é uma aparência real, uma síntese do processo determinante da
vida econômica da sociedade burguesa, isto é, a mercadoria como metabolismo social dos
indivíduos entre si. O cidadão é a forma abstrata desta síntese, uma necessidade política de
efetivar a mutação das forças sociais dos indivíduos no poder político centralizado no Estado
moderno.
No transcurso histórico dos séculos XVI-XIX, foi apresentado até este momento, um
processo de desagregação das formas de metabolismo social do circuito fechado da feudalidade.
Uma desagregação social que apresentou um duplo movimento e sentido: a) ampliação do
intercâmbio social de dependência e cooperação material da vida humana desenvolvidas nas
fronteiras do capital; b) uma mobilidade econômica e política necessária para consolidar a nova
ordem social. Desta maneira, elaboramos a tese de que a transição do Estado absoluto ao Estado
220

moderno burguês somente foi possível por estes móveis do capital, na ampliação da mercadoria
como relação social, atividade e apropriação privada entre os povos, nações, países; em suma,
em termos mundiais e interiores de todas as comunidades humanas. Na medida em que avançou
o ordenamento social correspondente a sociedade mercantil capitalista, dissolveram e
destruíram todas as barreiras políticas e religiosas do antigo regime até atingir a plenitude da
república e democracia burguesa. O século XIX foi o cenário histórico desta definitiva
consolidação da sociedade burguesa.
O liberalismo como expressão científica e política das relações monetárias evidenciou
esta conexão entre o intercâmbio social das relações de troca entre produtos, atividades e
produtores e a forma política do Estado moderno, democracia e cidadania. Entretanto, o
liberalismo apresentou dificuldades para compreender as contradições e antíteses da forma
valor na mercadoria e na mercadoria-dinheiro. Precisamente, a igualdade e liberdade fundada
numa desigualdade econômica na produção e apropriação do trabalho excedente.
Em primeiro lugar, é necessário compreender a mercadoria e a mercadoria-dinheiro
como uma relação social específica entre os indivíduos. Em segundo lugar, como desta relação
social mercantil se edifica o ordenamento social do capital. E, neste último, demonstrar a
recíproca determinação de ambos para a generalização do valor e da apropriação privada
capitalista do trabalho alheio não-pago que produz o excedente econômico necessário para
acumulação do capital. E, demonstrar, nesta via histórica da força do capital a derrocada de
relações políticas, religiosas e culturais consideradas como barreiras para a mobilidade
ampliada e intensificada do capital.

Antecipamos estes pontos com o intuito de apresentar em linhas gerais e introdutórias


o conteúdo real da necessidade histórica da formação do Estado moderno, no que diz respeito,
a raiz da cisão e conflito entre indivíduo e gênero humano na sociedade burguesa.

Começamos pela “relação social monetária” no interior desta lógica formal da


mercadoria e mercadoria-dinheiro. A relação monetária como relação social específica dos
indivíduos entre si, compreendida como o conteúdo real da mercadoria-dinheiro em seus
fenômenos sociais de representação abstrata da riqueza social, ouro e prata ou até mesmo na
forma ideal do preço ou na representação do papel-moeda. De saída perguntamos: como se
apresentam as relações sociais dos indivíduos entre si no mercado? Marx aponta para esta
característica da relação social monetária: a abstração da particularidade e da singularidade dos
indivíduos. Nesta abstração o valor como forma de relação social mercantil pode se mover e se
221

consolidar como relação social predominante. É necessário, segundo Marx, abstrair a


personalidade, as paixões, a história individual, a pessoalidade de cada indivíduo para chegar a
“forma pura” deste “lado econômico da relação” e “determinabilidade plena” do “dinheiro”.
Este procedimento real e concreto do processo histórico das relações sociais monetárias
derrubou a máxima da feudalidade de “nenhuma terra sem o seu dono” para substituí-la pela
afirmação associal: “o dinheiro não tem dono”. Pela imanência da lógica interna desta relação
social específica, a abstração da particularidade e da singularidade torna-se uma referência do
ponto de partida da análise científica. Por isso, é necessário abstrair, num primeiro momento,
a diversidade da história de cada país, região na teia do mercado mundial, com a finalidade de
apreender o aspecto intrínseco destas relações sociais específicas, precisamente, acerca da
“determinabilidade” da mercadoria-dinheiro. E, partir das descobertas das determinações
simples da forma valor implicado nestas relações sociais dos indivíduos entre si, desmascarar
as ilusões que se apresentaram nos ideais e princípios filosóficos e políticos fundados nesta base
mercantil.
Marx (Grifo nosso, 2011, p. 185) destaca “[...] três momentos que são formalmente
distintos [...]” desta relação social. O primeiro momento, diz respeito à condição dos indivíduos
como “trocadores” na relação mercantil. O segundo momento, os “objetos de sua troca”, a
equivalência necessária para tornar iguais produtos distintos. Terceiro momento, o “ato da
troca”, a mediação da mercadoria na relação destes “trocadores”. A exposição destes três
momentos limita a análise na esfera da forma desta relação social entre os indivíduos. O estudo
ainda percorre a esfera da totalidade das aparências no fenômeno econômico destas relações
sociais.
Iniciamos com o destaque da “equivalência” como realização e objetivação de cada
indivíduo nesta forma específica de relação social. Trata-se de uma transposição objetiva de um
indivíduo no outro. Nesta objetivação do “[...] sujeito para o outro [...]”, a equivalência somente
é possível a partir da indiferença do conteúdo concreto e determinado do produto no ato da
troca. Esta indiferença do produto corresponde à indiferença do produtor. No ato da troca “[...]
suas outras diferenças individuais não lhes interessam; são indiferentes a todas as suas outras
peculiaridades individuais. [...]” (MARX, 2011, p. 185). Em suma, a personalidade viva e
heterogênea dos indivíduos é abstraída numa equivalência para torná-los indiferentes entre si.
A indiferença e abstração das peculiaridades individuais são pilares e fundamentos da igualdade
nesta relação social, a ponto de tornar sinônimo o princípio da indiferença e da igualdade. Em
outras palavras, a igualdade burguesa é a igualdade formal de abstração e indiferença do valor
com relação ao conteúdo concreto.
222

A esfera posterior do ato da troca mercantil, o consumo da mercadoria corresponde a


“[...] particularidade natural da mercadoria [...]”. Nesta realização do valor de uso da mercadoria
se reduz a concepção de liberdade e necessidade individual na sociedade burguesa. A igualdade
abstrata e formal na vida econômica corresponde ao movimento em que individuo torna-se livre
e satisfaz sua necessidade somente por intermédio e após o ato da troca. E, nesta esfera da vida
social do indivíduo, o isolamento da satisfação de suas necessidades aparece como a plena
liberdade.
Nestes dois polos da relação social mercantil, circulação e consumo, se pressupõem os
indivíduos sociais na determinação de “trocadores” de mercadorias. Marx realiza um exercício
de dedução lógica e racional, na troca entre dois indivíduos, A e B, com os seus respectivos
produtos distintos a e b.
O produto a do indivíduo A tem um valor de uso distinto do produto b do indivíduo
B. Nesta diferença de necessidades e produtos individuais, o ato de troca destes produtos torna
a produção individual de A e B numa produção social, assim como, o valor de uso individual e
direto de A e B num valor de uso social. A diferença e peculiaridade dos indivíduos os colocam
na relação social entre si no ato de troca. Porém, a realização e objetivação destas peculiaridades
e personalidades individuais são equivalentes numa substância social comum que possibilita o
ato de troca. Nesta substância social na forma do valor de troca se oculta uma “igualdade
social”, real e concreta dos produtos e dos produtores entre si.

[...] Que a necessidade de um pode ser satisfeita pelo produto do outro, e vice-versa,
que um é capaz de produzir o objeto da necessidade do outro e que cada um se enfrenta
com o outro como proprietário do objeto da necessidade do outro, prova que cada um,
como ser humano, vai além de sua própria necessidade particular etc. e se comporta
um em relação ao outro como ser humano; que sua essência genérica comum é
conhecida por todos. [...] (MARX, 2011, p. 186).

A dependência e cooperação dos indivíduos entre si evidenciam na prática o ser


humano como ser social e torna-se o fundamento e base para a relação mercantil. A troca como
mediação desta “igualdade social” somente é possível quando a propriedade privada estabelece
uma relação exterior, externa entre os indivíduos, ou seja, quando os indivíduos se colocam na
condição de produtores privados independentes uns aos outros. A separação e externalidade dos
indivíduos como proprietários privados destes produtos são pressupostos e resultado desta
conexão social mercantil. Num processo paulatino e secundário de existência, o valor de troca,
como intercâmbio social entre povos, regiões, etc., torna-se a determinação e finalidade tanto
da produção como do intercâmbio social externo e interno destes povos. A generidade humana
223

nesta trama simples das relações sociais do valor de troca entra numa negação e impedimento
para a afirmação do indivíduo como ser social.
Para compreender melhor esta contradição, ainda falta trazer a baila, a liberdade
jurídica mercantil como resultado e pressuposto para esta universalidade do mercado.

[...] Ainda que o indivíduo A sinta necessidade da mercadoria do indivíduo B, não se


apodera dela pela força, nem vice-versa, mas reconhecem-se mutuamente como
proprietários, como pessoas cuja vontade impregna suas mercadorias. Em
decorrência, aqui entra de imediato o momento jurídico da pessoa e da liberdade, na
medida em que está contida na primeira. [...] (Grifo nosso, MARX, 2011, p. 187).

A generalização e consolidação da mercadoria como mediação e finalidade da


produção material da vida humana somente se mantém e se concretiza no uso da força social e
da violência extraeconômica, desde o processo de acumulação primitiva do capital até a forma
jurídica do contrato e da legalidade política. É necessário reconhecer nesta relação mercantil o
direito jurídico de propriedade privada sobre os produtos e garantir a igualdade entre os
produtores no ato de troca. A equivalência do valor entre os dois produtos substitui, no ato da
troca, a apropriação do produto a partir do uso da força pelo o direito. A partir do processo de
cristalização desta equivalência econômica nos costumes e hábitos correspondentes, assim
como, nas instituições sociais e econômicas; o Estado, primeiro pelo uso da violência e da força,
em seguida pelo o direito, torna necessária a determinação recíproca, entre o uso
institucionalizado da violência extraeconômica do Estado e o “momento jurídico” do direito.
Um indivíduo aparece diante do outro como proprietário privado de mercadorias. O
Estado de direito garante a liberdade jurídica da transação mercantil, o que significa a defesa e
segurança da propriedade privada moderna. A justiça e a segurança, as leis e a polícia, garantem
a forma jurídica da igualdade e da liberdade necessárias ao comércio. Portanto, no lugar do uso
deliberado e aberto da força para se apropriar da mercadoria do outro indivíduo, o contrato
jurídico e a segurança do Estado, garantem a liberdade de cada trocador a partir de sua vontade
individual de vender ou comprar no mercado, desde que respeite a vontade individual do outro.
Na aparência, a troca mercantil expressa a livre e espontânea vontade individual. Então
chegamos a seguinte questão: no que consiste a contradição do indivíduo com o gênero humano
nesta relação mercantil? Onde está, ainda nos termos da forma, a contradição entre a realização
individual por esta mediação mercantil e a generidade humana?

[...] Cada um serve ao outro para servir a si mesmo; cada um se serve reciprocamente
do outro como seu meio. Ambos os aspectos estão agora presentes na consciência dos
dois indivíduos: 1) que cada um só alcança seu objetivo à medida que serve como
224

meio para o outro; 2) que cada um só devém meio para o outro (ser para outro) como
fim em si mesmo (ser para si); 3) que a reciprocidade, segundo a qual cada um é ao
mesmo tempo meio e fim, e de fato só alcança seu fim à medida que devém meio, e
só devém meio à medida que se põe como fim em si mesmo; que, portanto, cada um
se põe como ser para outro à medida que é ser para si, e que o outro se põe como ser
para ele quando é ser para si mesmo – que essa reciprocidade é um fato necessário,
pressuposto como condição natural da troca, mas que é, enquanto tal, indiferente para
cada um dos dois trocadores, e essa reciprocidade tem interesse para o indivíduo
apenas na medida em que satisfaz seu interesse, como interesse que exclui o interesse
do outro, sem ligação com ele. [...] (MARX, 2011, p. 187).

Na circulação de mercadorias, indiferença e conexão social se realizam mutuamente


numa contradição. De um lado, os proprietários privados independentes uns dos outros. Do
outro lado, uma conexão destes proprietários privados no comércio, no mercado. O produto de
cada proprietário privado é um valor de uso social para outro proprietário, numa reciprocidade
que é objetivada pelo ato de troca. Os interesses particulares de cada proprietário privado
encontram no outro o meio de sua realização, na medida em que se torna meio para outro
proprietário privado de mercadorias. Neste sentido, cada proprietário privado de mercadorias
se torna meio e fim de si mesmo, numa reciprocidade que explicita a determinação social da
existência destes proprietários privados. Cada proprietário privado depende um do outro para
satisfazer as suas finalidades particulares e externas uns aos outros. O proprietário privado como
indivíduo somente é um ser para si na medida em que se torna um ser para outro. No entanto,
o pressuposto da indiferença e independência destes indivíduos como proprietários privados,
explica a gênese e desenvolvimento do mercado, o ato de troca, que orienta o sentido deste
individuo como ser social estranho uns aos outros, indiferentes uns aos outros. Esta afirmação
do individuo como ser para si numa recíproca afirmação do ser para outro é externa e
indiferente. O interesse mútuo e comum de cada indivíduo consiste na afirmação de sua
individualidade isolada e externa aos interesses particulares dos outros indivíduos.

[...] Com isso, portanto, está posta a completa liberdade do indivíduo: transação
voluntária, nenhuma violência de parte a parte; posição de si como meio, ou a serviço,
unicamente como meio de se pôr como fim em si, como o dominante e o prevalecente;
enfim, o interesse egoísta, que não realiza nenhum interesse superior; o outro também
é reconhecido e conhecido como sujeito que realiza seu interesse egoísta exatamente
da mesma maneira, de modo que ambos sabem que o interesse comum consiste
precisamente na troca do interesse egoísta em sua bilateralidade, multilateralidade e
autonomização. O interesse universal é justamente a universalidade dos interesses
egoístas. [...]” (MARX, 2011, p. 187-188).

Deste processo de troca, a igualdade e liberdade como resultado histórico da forma


burguesa, balizam as ideias dominantes do liberalismo e fundam a possibilidade – na medida
em que consolidam e intensificam o seu domínio mundial – da democracia burguesa. Existe
225

uma recíproca conexão entre as relações sociais dos indivíduos entre si na forma mercantil e a
emancipação política ampliada na forma de democracia burguesa23.

[...] Se portanto, a forma econômica, a troca, põe a igualdade dos sujeitos em todos os
sentidos, o conteúdo, a matéria, tanto individual como objetiva, que impele à troca,
põe a liberdade. Igualdade e liberdade, por conseguinte, não apenas são respeitadas
na troca baseada em valores de troca, mas a troca de valores de troca é a base
produtiva, real, de toda igualdade e liberdade. Como ideias puras, são simples
expressões idealizadas dessa base; quando desenvolvidas em relações jurídicas,
políticas e sociais, são apenas essa base em uma outra potência. E isso também se
verifica historicamente. [...]” (MARX, 2011, p. 188).

Na antítese formal entre o interesse geral da concorrência e a cooperação social dos


indivíduos em si, se amplia e se autonomiza destas práticas sociais e econômicas os princípios
de liberdade e igualdade, numa necessária ampliação da mobilidade social diante dos entraves
religiosos, políticos e culturais. O que resultou na necessária ampliação da liberdade política
desta propriedade privada moderna. Este processo histórico se realiza na complexidade
crescente da antítese formal entre valor de uso social e valor, existentes desde as três
determinações da forma valor até alcançar a quarta determinação que possibilitou concretizar a
autonomia do valor acima do mundo dos homens, a transformação da mercadoria em capital.
Neste caso, Marx considera utópica a concepção de que as ideias da Revolução Francesa foram
interrompidas ou até mesmo corrompidas com a sociedade mercantil, com as exigências e
dinâmicas predominantes do mercado. Cabe aqui algo que Marx não viveu: uma interlocução
crítica com a pós-modernidade. Um dos pontos de crítica à modernidade está na afirmação de
que a via econômica e política da racionalidade autocrática se impôs e diluiu os princípios
libertadores do projeto de modernidade. Marx afirma que as ideias libertárias e igualitárias da
Revolução Francesa não foram corrompidas ou deformadas pelo dinheiro, mercado, capital,
lucro etc. Mas, foram realizadas, materializadas.

[...] evidencia-se igualmente a tolice dos socialistas (notadamente dos franceses, que
querem provar que o socialismo é a realização das ideias da sociedade burguesa
expressas pela Revolução Francesa), que demonstram que a troca, o valor de troca etc.
são originalmente (no tempo) ou de acordo com o seu conceito (em sua forma
adequada) um sistema da liberdade e igualdade de todos, mas que têm sido deturpados
pelo dinheiro, pelo capital etc. Ou ainda, que a história só fez até o momento tentativas
malsucedidas de realizá-las de um modo correspondente à sua verdade, [...] Cabe
responder-lhes: o valor de troca ou, mais precisamente, o sistema monetário é de fato
o sistema da igualdade e liberdade, e as perturbações que enfrentam no
desenvolvimento ulterior do sistema são perturbações a ele imanentes, justamente a
efetivação da liberdade e igualdade, que se patenteiam como desigualdade e ausência

23
Apresentaremos no capítulo 6 esta conexão entre democracia burguesa e ampliação das relações sociais
especificamente capitalistas de produção.
226

de liberdade. [...] o utopismo, não compreender a diferença necessária entre a figura


real e a ideal da sociedade burguesa e, consequentemente, pretender assumir o inútil
empreendimento de querer realizar novamente a própria expressão ideal, expressão
que de fato nada mais é do que a fotografia dessa realidade. (MARX, 2011, p. 191).

Até agora, apresentamos os pilares da igualdade e da liberdade política do liberalismo


numa abstrata relação de dois “trocadores”, um simples ato de troca de dois produtores privados
com a finalidade de explicitar as formas antitéticas da mercadoria como relação social e as
determinações históricas da democracia burguesa. Entretanto, o pressuposto de dois trocadores
se dilui quando se considera o processo histórico concreto. No lugar dos dois trocadores como
simples proprietários privados de mercadorias, temos de um lado, a concentração de capital dos
meios de produção e dos meios de subsistência e, do outro lado, uma crescente massa de
trabalhadores expropriados das condições objetivas de trabalho e de vida.

[...] o capitalista sempre compra a força de trabalho e o trabalhador sempre a vende, e


queremos mesmo admitir que por seu valor real, a lei da apropriação ou lei da
propriedade privada, baseada na produção de mercadorias e na circulação de
mercadorias, evidentemente se converte mediante sua própria dialética interna,
inevitável, em seu contrário direto. (MARX, 1996a, p. 217).

A aparência formal da liberdade de mercado ou da lei de propriedade privada, ou seja,


a troca de equivalente por equivalente, sem o uso da violência e da força; a liberdade de vender
e comprar por seu valor real, ambos, numa igualdade e solidariedade para satisfazer suas
necessidades e finalidades individuais privadas; se esvai e dilui quando se considera a distinção
entre a força de trabalho comprada e o trabalho vivo na produção. Na reprodução ampliada do
capital, o trabalho excedente que se insere na mercadoria como mais-valor e se realiza na
circulação de mercadorias retorna ao processo de produção, para a contínua transação mercantil
entre capitalistas e trabalhadores. Porém, esta aparência de igualdade e liberdade da forma
mercantil “[...] nada mais é que uma parte do produto de trabalho alheio, apropriado sem
equivalente”. E, mais do que isso, este excedente econômico apropriado privadamente sem
pagar nenhum equivalente “[...] é reposta por seu produtor, o trabalhador, como este tem de
repô-la com novo excedente.” (MARX, 1996a, p. 217).
Este conteúdo concreto e real que move a circulação de mercadorias se encontra
mistificado na sociedade burguesa. Em resumo: “[...] O conteúdo é que o capitalista sempre
troque parte do trabalho alheio já objetivado, do qual se apropria incessantemente sem
equivalente, por um quantum maior de trabalho vivo alheio.” (MARX, 1996a, p. 217). Neste
conteúdo real se amplia a igualdade e liberdade mercantil, assim como, torna-se possível, e
alguns casos específicos, necessário à concretização da democracia burguesa. A formalidade
227

da igualdade e liberdade do trabalhador diante do Estado moderno, oculta o conteúdo real e


concreto da desigualdade social. As conquistas de direito e de participação social dos
trabalhadores nas decisões políticas e formais do Estado moderno, acompanham o processo de
consolidação da transformação de todas as relações sociais e atividade sociais em mercadoria,
assim como, na subsunção real do trabalho ao capital. Nisto reside à possibilidade econômica
dos avanços históricos de luta da classe trabalhadora e dos limites da democracia burguesa: a
garantia estatal e política da apropriação privada capitalista do trabalho alheio não-pago e sua
inserção constante na acumulação de capital. Em resumo, a lei da igualdade e liberdade do
mercado e do Estado político são expressões formais da real desigualdade e despotismo no
processo de produção material da existência humana.

[...] A propriedade aparece agora, do lado do capitalista, como direito de apropriar-se


de trabalho alheio não-pago ou de seu produto; do lado do trabalhador, como
impossibilidade de apropriar-se de seu próprio produto. A separação entre propriedade
e trabalho torna-se consequência necessária de uma lei que, aparentemente, se
originava em sua identidade. (MARX, 1996a, p. 217).

Na reprodução ampliada do capital, o fluxo ininterrupto da apropriação privada do


trabalho alheio não-pago para a compra da força de trabalho, evidencia economicamente, as
duas polaridades extremas entre capitalista e trabalhador como classe capitalista e classe
trabalhadora.

[...] se, em vez de lançarmos o olhar sobre o capitalista individual e o trabalhador


individual, lançamos sobre a totalidade, a classe capitalista e, diante delas, a classe
trabalhadora. Mas com isso aplicaríamos um padrão de medida que é totalmente
estranho à produção de mercadorias.” (MARX, 1996a, p. 220).

Este padrão de medida é estranho à casualidade e independência de vendedor e


comprador nas relações recíprocas de contrato mercantil. Logo que se encerra um processo, se
inicia o outro independente do anterior. O acaso e o ponto de vista isolado e individual dos
compradores e vendedores é o que corresponde à produção de mercadorias. Por isso, estas
compras e vendas, isoladas, colocadas ao acaso e de forma individual. Em resumo, os
indivíduos isolados, associados no mercado pelo acaso tornam-se estranhos nas “relações entre
classes sociais inteiras”.
As classes sociais aparecem como resultado da reprodução ampliada do capital, porém,
somente explicita o conteúdo da forma e da aparência mistificada desta sociedade burguesa nos
momentos de antagonismos e luta social. A generalização do trabalho assalariado como forma
para efetivar a apropriação privada do trabalho alheio não-pago, sustenta os pilares da sociedade
228

burguesa.

Esse resultado torna-se inevitável tão logo a força de trabalho é vendida livremente
como mercadoria pelo próprio trabalhador. Mas também só a partir de então
generaliza-se a produção de mercadorias, que se torna a forma típica de produção;
somente a partir de então cada produto é, desde o início, produzido para a venda e
toda a riqueza produzida passa pela circulação. Somente então, quando o trabalho
assalariado se torna sua base, a produção de mercadorias impõe-se a toda a sociedade;
mas também somente então ela desenvolve todas as suas potencialidades ocultas.
(MARX, 1996a, p. 220-221).

No próximo capítulo apresentaremos estas “potencialidades ocultas” da produção


capitalista de mercadorias como um dos polos de determinação da individualidade social
moderna, precisamente, neste antagonismo entre indivíduo e gênero humano na propriedade
privada capitalista. Na medida em que foi possível avançar na exposição deste conteúdo e
determinação social do Estado moderno e da atividade política, evidenciamos a dimensão
histórico-social das possibilidades e, principalmente, os limites destas duas esferas na supressão
do conflito e oposição entre indivíduo e gênero humano na sociedade burguesa. É necessário
transitar do conteúdo e determinações sociais e históricas do processo de alienação e
estranhamento dos indivíduos na sociedade burguesa para a forma política do Estado moderno,
no conjunto dinâmico da luta de classes, para concluir o estudo e análise desta formação do
indivíduo social na modernidade.
229

CAPÍTULO 5: O ANTAGONISMO ENTRE INDIVÍDUO E GÊNERO


HUMANO NA SOCIEDADE BURGUESA

A sociedade burguesa se edifica a partir da oposição formal entre a propriedade


privada e o Estado político, numa aparente contradição entre os interesses particulares dos
indivíduos privados e os interesses gerais da esfera pública. Desde meados do século XVII, o
desenvolvimento cultural, político e social da transição feudal ao capitalismo, estão articulados
com a mobilidade econômica da crescente autonomização dos produtos na forma de
mercadorias até chegar ao trabalho assalariado. Isto se explica pela ruptura com os laços de
dependência pessoal que tolhia a razão humana de reger e organizar a vida societária. Diante
disso, se abre uma nova concepção de mundo regida pela universalidade da razão contra os
privilégios e os particularismos, que impediam os homens de controlar tanto as forças da
natureza quanto as próprias forças sociais. Em suma, a busca incessante de transformar todas
as formas de dominação particular e estranhas ao desenvolvimento livre e criativo do homem
num domínio consciente e pleno de si mesmo.
As duas revoluções do último terço do século XVIII, a Revolução Francesa e a
Revolução Industrial Inglesa, explicitaram as contradições e os limites desta nova imagem do
homem moderno. Diante das novas forças produtivas da Grande Indústria na primeira metade
do século XIX, as possibilidades de liberdade e igualdade se deslocaram, cada vez mais, para a
forma unilateral da práxis política e sua conformação no Estado moderno. Na sociedade
burguesa, os interesses econômicos predominantes e regentes da vida societária entraram em
contradição direta com as formas de controle e consciência social dos homens sobre a vida
material e espiritual. A liberdade da prática política realizada pelo Estado moderno tornou-se
uma forma fetichizada de realização humana para imprimir a aparência de poder, controle e
intervenção na sociedade burguesa. Esta fetichização das formas políticas do Estado moderno
se desenvolveu na conservação dos estigmas do antigo regime renovado, ao mesmo tempo, na
abertura política necessária e crescente do liberalismo econômico e da democracia social
trabalhista.
Esta universalidade formal do Estado moderno, em seus avanços e retrocessos
históricos, se explica a partir do antagonismo entre indivíduo e gênero humano na sociedade
burguesa. Vale a pena ressaltar de que este antagonismo não se reduz a duplicidade de
existência individual no particularismo privado e na generalidade da cidadania política. Ao
contrário, esta dupla existência: homem burguês e cidadão são expressões distintas de uma
profunda cisão entre o indivíduo na condição de trabalhador assalariado e suas condições
230

objetivas de existência, tanto dos meios de produção como dos meios de subsistência. O homem
na condição histórico-social de trabalhador somente se afirma como indivíduo a partir da
condição de “mercadoria auto-ativa”. Neste processo de separação entre trabalhador e as
condições objetivas de sua existência social se explica a peculiaridade histórica do antagonismo
entre o indivíduo e gênero humano na ordem social burguesa.

5.1. CONSIDERAÇÕES INTRODUTÓRIAS ACERCA DA RELAÇÃO ENTRE


INDIVÍDUO E GÊNERO HUMANO NA SOCIEDADE BURGUESA
(BÜRGELICHEGESELLSCHAFT)

A análise do jovem Marx sobre o processo de alienação e estranhamento dos homens


na sociedade burguesa parte dos resultados da crítica da política e da filosofia especulativa de
Hegel.
Como vimos no capítulo anterior, o jovem Marx analisa a determinação histórico-
social da filosofia especulativa de Hegel como uma das máximas expressões ideológicas do
Estado moderno, por encontrar no idealismo objetivo de Hegel uma identidade com o modo de
proceder do Estado com relação ao seu conteúdo real e determinado: a sociedade burguesa.
Neste sentido, o jovem Marx identifica os limites e becos sem saída da filosofia especulativa
diante de suas descobertas em torno das contradições da sociedade burguesa. O ponto central
desta identidade entre o Estado moderno e a filosofia especulativa está na inversão ontológica
do processo real de domínio e determinação do produto sobre o produtor. A partir destas
descobertas e alcance filosófico-científico, o jovem Marx desemboca na necessidade da
investigação científica sobre este processo histórico-social da produção e reprodução dos
homens na sociedade burguesa para aprofundar a análise sobre a formação e desenvolvimento
dos estranhamentos e das alienações dos homens entre si. Esta investigação filosófico-científica
do jovem Marx se apresenta como requisito imprescindível para apreender e analisar as
tendências concretas e materiais da emancipação humana.
O jovem Marx identifica na economia política inglesa o “[...] reflexo científico da
classe burguesa” que acompanha no pensamento os interesses e batalhas históricas desta classe
social contra o antigo regime e, posteriormente, contra o proletariado. O estatuto desta
cientificidade burguesa alcança as contradições, mas, os resultados científicos desaguam nos
limites do “[...] ponto de vista da propriedade privada moderna [...]”. A superação marxiana
destes limites do estatuto científico da economia política clássica não tem o propósito de
inaugurar uma nova economia política. O novo estatuto científico inaugurado por Marx e
231

Engels parte da realidade objetiva em sua particularidade histórica sem abandonar em nenhum
momento as contradições reais dos homens na sociedade burguesa.
Desta maneira, a crítica marxiana da economia política parte da análise do modo
histórico específico do que e como os homens produzem e reproduzem a sua vida material na
sociedade burguesa. E, nesta determinação histórica e material da vida social dos homens, a
crítica da economia política investiga as contradições, tendências e antagonismos sociais que
tolhem, deformam os indivíduos numa perda e hostilidade com o gênero humano.
Conforme vimos nos últimos dois capítulos, a sociedade burguesa se formou a partir
do processo de ampliação da circulação de mercadorias e na consolidação do ouro e da prata na
forma dinheiro. No entanto, as relações sociais de intercâmbio comercial antecederam, mas não
deram origem a esta força material como expressão de associação específica entre os homens,
a ponto de se enraizar como relações sociais determinadas de produção material da vida
humana. A autonomização do valor, num processo paulatino e crescente desde o século XVII,
somente chegou à onipotência do capital a partir dos conflitos nacionais e mundiais que
desagregaram as relações sociais de propriedade privada feudal sobre o mais-trabalho.
Nos dias atuais, a sociedade burguesa se configura como expansão e predominância
do padrão de civilização ocidental intermediado pela integração econômica do mercado
mundial que coloca, pela primeira vez da história da humanidade, todos os povos em
dependência e cooperação na produção material e espiritual da vida humana. Este fenômeno
histórico-mundial se explica pelo processo particular das revoluções sociais do “tipo europeu”
ampliado para todas as regiões planetárias, principalmente, a partir do século XIX, tendo como
países centrais, a Inglaterra e a França. Com isto, gostaríamos de destacar a unidade das formas
plurais de existência do gênero humano em si, desenvolvido na subsunção da vida social a
lógica do capital. Em outras palavras, o mercado mundial capitalista e a grande indústria
capitalista determinaram e realizaram, sob a forma mercantil, violenta e armada, a integração
destas formas plurais do gênero humano numa unidade histórica de todos os povos em
dependência e cooperação sob a finalidade de acumulação de capital.
Neste sentido, a sociedade burguesa não se reduz ao comércio ou a indústria, assim
como, não se explica pela reduzida fórmula da sociedade civil moderna dinamizada pelas bases
econômicas ou estruturais da propriedade privada e trabalho, capital e trabalho. Segundo Marx
(2011, p. 60): “[...] O capital é a potência econômica da sociedade burguesa que tudo domina.
Tem de constituir tanto o ponto de partida quanto o ponto de chegada [...]” (MARX, 2011, p.
60). Nestes termos, a concepção de sociedade burguesa abrange um complexo categorial
articulado entre a sua “potência econômica” e as formas de consciência correspondentes, tais
232

como, o Estado, a política, a moral, o direito, a religião, a arte, a filosofia, as ciências etc. Esta
articulação entre os complexos sociais tem como ponto de partida e chegada a lógica do capital,
e somente, neste sentido que se pode compreender como esta organização social se torna a “[...]
base do Estado e da restante superestrutura idealista [...]” (MARX; ENGELS, 2007, p. 74).
De acordo com Marx e Engels (2007), a sociedade burguesa é uma forma específica
de intercâmbio social entre os indivíduos, correspondente a uma fase determinada do
desenvolvimento das “forças produtivas”. O que revela a historicidade da sociedade burguesa
como formação social transitória e, ao mesmo tempo, a relação social de produção como algo
que demarca a diferença específica de cada época histórica, o que dá sentido e conformação na
totalidade societária de cada comunidade humana. Na recíproca determinação entre as forças
produtivas desenvolvidas e as formas de intercâmbio correspondentes se explica a formação e
ruína societária do passado, presente e futuro. Em nosso tempo histórico, este “[...] conjunto do
intercâmbio material dos indivíduos” movido pela valorização do capital torna-se a expressão
efetiva do “[...] conjunto da vida comercial e industrial de um estágio [...]”, que “[...] ultrapassa
o Estado e a nação”, principalmente, na esfera do mercado mundial capitalista e da grande
indústria. Mas, somente se afirma na figura histórica de nação diante de outras nações e se
articula como Estado no interior de cada país (MARX; ENGELS, 2007, p. 74).
Desta maneira, a sociedade burguesa se constitui como uma diversidade de formações
sociais distintas no processo de absorção ou reprodução do modo de produção capitalista. A
objetivação do capital na vida material e espiritual em cada país se efetiva numa particularidade
de subsunção, dissolução e destruição dos laços sociais anteriores a partir da invasão e expansão
capitalista. Embora, a sociedade burguesa se consolida numa unidade econômica mundial, a
“pluralidade” das formas anteriores de existência do gênero humano se configura numa
dinâmica particular e específica. Em outros termos, numa violenta contradição que articula e
transborda a dimensão econômica capitalista e o padrão de civilização ocidental na vida
societária expandida, resultando em conflitos sociais que se expressam nos impasses sociais
referentes as formas de dominação e desigualdade de raça, etnia, sexualidade, cultura etc.
Diante disso, a afirmação marxiana em meados do século XIX permanece válida
historicamente: “[...] “O Estado atual” é uma ficção. (MARX, 2012a, p. 42).
O processo de individuação social moderno percorre esta heterogeneidade das formas
plurais da generidade humana em si, assim como, no interior das lutas e resistências a esta
homogeneidade violenta da ordem do capital, aponta para uma tendência de supressão do
particularismo do indivíduo isolado, burguês, e abre uma potencial afirmação do “[...] indivíduo
não mais particular [...]”, numa “[...] generidade humana para si [...]” (LUKÁCS, 2013).
233

Nesta diversidade dos “Estados” dos “países civilizados”, a configuração contraditória


desta individuação social se manifesta nas lutas cotidianas e nas formas de resistência
desenvolvidas na história particular de cada país. Em alguns países, tais lutas espontâneas
resultam num aprofundamento orgânico, que desemboca na formação antagônica das classes
sociais, inclusive tornando cada classe social com predicados e atribuições específicas, numa
pluralidade existente das formações sociais anteriores e sua correlação com a ordem social do
capital. Podemos observar este fenômeno histórico-social nas fisionomias das burguesias
“periféricas”, assim como, nas contradições da formação e luta da classe proletária. No entanto,
esta heterogeneidade existente da formação social de cada país, região, etc., se move e se
constitui “[...] sobre o solo da moderna sociedade burguesa, mais ou menos desenvolvida em
termos capitalistas. [...]”. E, neste aspecto, segundo Marx (2012a, p. 42) que podemos
reconhecer no interior destas formações sociais específicas, “[...] certas características comuns
essenciais. [...]”, que articulam num denominador comum a história específica destes povos,
como partes constitutivas, movidas e moventes da história mundial. E, somente nesta
generalidade alcançada a partir da particularidade da formação do capital em cada país, Estado,
etc., que podemos chegar à afirmação “abstrata-geral” das contradições no processo de cisão e
antagonismo entre indivíduo e gênero humano na sociedade burguesa. Tal abstração torna-se
razoável ao não perder de vista nesta generalidade a “diferença específica” deste antagonismo
do indivíduo e gênero humano nas “colorações históricas” da sociedade burguesa.
Este processo histórico de antagonismo social do indivíduo com o gênero humano se
move no interior do “estranhamento-de-si humano” e da “alienação”, apresentada nas próximas
seções em dois momentos: 1) o processo histórico da generalização da forma mercadoria como
pressuposto e resultado imediato da subsunção formal do trabalho ao capital; 2) o
estranhamento e alienação dos indivíduos com o gênero humano em si, a partir do antagonismo
entre o desenvolvimento das forças produtivas e a personalidade humana.

5.2. FORMAS DE MANIFESTAÇÃO DO ESTRANHAMENTO-DE-SI


(SELBSTENTFREMDUNG) HUMANO E ALIENAÇÃO: TRABALHO ASSALARIADO,
PROPRIEDADE PRIVADA MODERNA E MERCADORIA

A singularidade social do homem emerge originariamente numa unidade aparente com


a comunidade humana, se particularizando na medida em que se intensificam as relações sociais
entre os homens, forjando uma nova capacidade produtiva, o que resultou numa crescente
separação entre propriedade e trabalho (Ver 1.1). A relação mercantil aparece nos “poros
234

secundários” da antiguidade clássica, como uma das forças históricas desta dissociação e,
contraditoriamente, um grau de socialização do ser social (Ver 2.1.). A escravidão e a servidão
na antiguidade clássica greco-romana foram o resultado desta ampliação do intercâmbio social
dos homens, a partir das guerras de conquista, pilhagens e comércio exterior. O trabalho se
separa como atividade produtiva do escravizado, numa condição cindida do gênero humano e
posto como mero objeto passivo sob o comando do proprietário privado de terras. A servidão
pela dívida mercantil no interior de Roma submete o trabalho doméstico à destituição do
cidadão romano, reduzindo o romano na condição de servo e subordinado ao senhor. Na
dependência servil ou escrava que percorreu toda a feudalidade, a separação entre propriedade
e trabalho se expressava no comando dos proprietários sobre a vontade, interesse e necessidade
de seus subordinados (Ver 3.1.2). Uma relação de dominação pessoal que colocava os homens
na condição “natural” de escravo ou servo. Entretanto, no interior das novas contradições
desencadeadas pelo aumento da população dentro do circuito fechado da feudalidade; as
revoltas e fugas dos camponeses; o ressurgimento das cidades e do comércio local, regional,
trouxe consigo aquela forma dúbia apresentada anteriormente, em torno da reprodução
hierarquizada e fixa dos indivíduos e a fluidez minimamente necessária do deslocamento e
mobilidade social no comércio. A exposição desta trajetória se fez necessária para compreender
a formação do tipo europeu de acumulação primitiva do capital, que deu origem e transição
para a sociedade burguesa (Ver 3.2).
No capítulo anterior foi apresentado o processo da formação econômica e social da
mobilidade mercantil que deu origem, provisoriamente, a duplicidade de movimento e
característica da política moderna e a centralização do poder político no Estado absolutista
nacional (Ver 4.1). Alguns países tornaram-se sínteses históricas destes momentos de
acumulação primitiva do capital tanto na dinâmica econômica de ampliação da circulação de
mercadorias e do curso do dinheiro, como de transição do Estado centralizado absolutista rumo
a mobilidade política de decisão parlamentar no interior de cada país. Dentre estes países, foram
destacados: Espanha, Holanda, Inglaterra e, de maneira peculiar e tardia, a França. No conjunto
histórico se observou a crescente mobilidade econômica do mercado e suas implicações para a
totalidade das instituições feudais, como um movimento de desagregação silenciosa e,
subitamente, violenta e aberta nos conflitos internacionais entre os países e no interior de cada
nação. Esta desagregação social se realiza a partir da transformação da relação entre
propriedade privada feudal e trabalho, num movimento aparente de aprofundamento da
mercadoria como relação social dominante.
235

Conforme já vimos, a propriedade expressa a relação determinada e histórica do


“sujeito que produz” a própria vida e suas “condições objetivas de produção” (MARX, 2011,
p. 406). Na medida, em que o produto do trabalho e a finalidade da produção se direcionam
para a troca com outros produtos, a “atividade produtiva do sujeito” torna-se, paulatinamente,
num meio de realizar a troca e “apropriação” ou relação deste sujeito com as condições objetivas
de produção, ou seja, a apropriação privada separa a atividade produtiva do sujeito que produz,
assim como, as “condições objetivas de produção”, num movimento potencialmente de
autonomia diante do sujeito (produtor). A propriedade torna-se propriedade privada e os
produtores tornam-se proprietários privados e independentes na relação uns com os outros. A
separação e independência tornam-se pressupostos para a realização da troca de produtos, assim
como, a produção torna-se algo alheio ao produtor, na medida em que o produto não tem a
finalidade de produzir a si mesmo, mas, de ser um simples meio para garantir a troca. O produto
trocado possui, na mera permuta de produtores, potencialmente duas características: valor de
uso alheio ao produtor e a forma de equivalente com o produto alheio de outro proprietário
privado externo. Na medida em que a troca de produtos se desdobra e amplia-se como forma
fixa de relação social entre os indivíduos, o produto se transforma em mercadoria. A partir da
cristalização determinada deste circuito de troca de mercadorias, emerge uma forma específica
e particular de mercadoria, a mercadoria-dinheiro, ou seja, o valor de uso específico desta
mercadoria-dinheiro consiste na forma de expressão do equivalente geral do valor de troca de
todas as mercadorias.
No interior deste processo social, o produto como trabalho objetivado adquiriu na
forma de valor de troca uma autonomia diante do produtor, posto que a mercadoria aparece
como mediação necessária para a existência material dos indivíduos. E, na forma mercadoria-
dinheiro, o produto como valor de troca torna-se autônomo da existência anterior de todas as
mercadorias, principalmente, quando a circulação de mercadorias tem a finalidade de
multiplicar quantitativamente esta forma específica de valor, o dinheiro. O curso de dinheiro
pressupõe a circulação de mercadorias, porém, torna-se uma força potencial de ampliação deste
circuito mercantil em termos territoriais entre os povos, indivíduos etc. Na medida em que a
circulação monetária aumenta, a autonomia do trabalho objetivado na forma valor entra em
conflito e desagregação com todas as comunidades humanas existentes. Dentre estas, a
feudalidade, curiosamente atinge o seu ápice societário na produção contraditória da relação
social monetária entre os indivíduos sociais, impulsionando, aos poucos, uma ofensiva da
“dominação coisal” do trabalho objetivado contra as relações fixas e cristalizadas da
“dominação pessoal”. No entanto, este processo de desagregação social, somente se realiza, na
236

medida em que o dinheiro se transforma em capital, isto é, no momento em que a circulação


monetária e mercantil é determinada pelo capital mercantil.
Embora, a circulação de mercadorias e o curso do dinheiro se apresentem como formas
originárias e anteriores da sociedade burguesa, estas somente se efetivaram em termos mundiais
e nacionais, na medida em que transformaram o dinheiro em capital e se submeteram ao capital
mercantil. A transformação do dinheiro em capital é o aprofundamento, em termos de
continuidade, da separação entre propriedade e trabalho, porém, numa descontinuidade, em seu
aspecto qualitativo e quantitativo. Continuidade histórica pela via do tipo europeu de
acumulação primitiva de capital. Descontinuidade, ao imprimir novas determinações e
contradições com relação às formas anteriores de propriedade e trabalho.
Conforme vimos, esta separação entre propriedade e trabalho, necessariamente,
significa a relação do sujeito, do homem singular em sua subjetividade com as formas de
objetivação social, e por isso, forma embrionária da relação entre o indivíduo e gênero humano.
O dinheiro somente se transforma em capital quando adquire autonomia sobre a esfera da
circulação; ou seja, no momento em que sai da circulação e permanece na forma de valor que
se valoriza. O dinheiro se transforma em capital quando a finalidade do circuito D-D’,
valorização do valor, torna-se relação social de produção da vida humana, isto é, no comando
da atividade produtiva que produz valor, valoriza o valor. A separação de propriedade privada
e trabalho se adensa na ampliação e aprofundamento da forma valor em todas as atividades,
relações sociais e produtos sociais, precisamente, quando torna o próprio homem em forma de
manifestação de valor. A compra de escravos ou a servidão por dívida privada ou pública na
antiguidade clássica, ou até mesmo, na feudalidade, antecede este fato histórico do ser humano
como mero objeto mercantil e sua utilidade de acordo com a vontade, interesse e necessidade
de outro homem (proprietário privado). No entanto, após a compra do escravo, este homem
deixa de ser mercadoria e se transforma num mero instrumento de trabalho. Na transformação
do dinheiro em capital, o homem permanece mercadoria fora da esfera da circulação, posto que
entra e sai como mercadoria disponível após o processo de produção. Isto se explica pelo
processo violento de separação do trabalho de todas as condições objetivas de produção e sua
reconciliação a partir do mercado, submetido a finalidade de reprodução ampliada do capital.
A capacidade da atividade que produz materialmente a vida humana torna-se mercadoria, assim
como, a sua finalidade torna-se alheia à vontade e necessidades humano-sociais. Por outro lado,
os proprietários privados dos meios de produção e dos meios de subsistência que compram a
força de trabalho e a colocam em ação, tornam-se meras figuras sociais subordinadas à dinâmica
da valorização do capital.
237

Desta maneira, a generidade humana em si se desenvolve e produz a si mesmo a partir


da conservação e reprodução ampliada do capital. O valor como forma de existência autônoma
do trabalho objetivado determina tanto o produtor como a forma de existência do proprietário
privado. Em termos gerais, a dominação coisal, o valor como produto do produtor, adquire uma
existência autônoma e determina o sentido, ritmo e intensidade da produção, e por isso, submete
tantos os produtores como os proprietários. De mero objeto produzido pelo trabalho torna-se o
sujeito coisificado que determina o produtor, reduzindo-o na condição de mero objeto passivo.
Porém, esta aparência real e concreta do domínio do produto sobre o produtor, como dominação
coisal somente se realiza no momento em que se enraíza como relação social determinada entre
os indivíduos, isto é, como relação social de produção. O que significa que os próprios
indivíduos forjaram e reproduziram esta inversão ontológica do idealismo real do produto que
determina o produtor.
Neste sentido, a individualização do gênero humano se efetiva numa cisão e
antagonismo do sujeito que produz na condição de objeto e o objeto produzido na condição de
sujeito. Em termos gerais, a individuação social se realiza no interior e nas tramas do comando
e domínio do capital sobre o trabalho alheio ou na exploração desta força de trabalho ativa para
realizar e valorizar o valor como capital. Com isto, a contingência, acidentalidade e
incontrolabilidade da vida individual e genérica caracterizam a vida dos homens na sociedade
burguesa.

*
Cabe neste momento apresentar os aspectos gerais da gênese e desenvolvimento do
capital como “potência econômica” da sociedade burguesa e o processo de transposição das
fronteiras nacionais, regionais e locais das comunidades humanas numa integração econômica
e material do gênero humano em si.
A acumulação primitiva do capital, desde o século XVII, pressupõe um grau
desenvolvido e ampliado de circulação de mercadorias e dinheiro como formas antecedentes de
autonomia da forma valor em busca de sua autovalorização. Além disso, as relações antitéticas
da forma valor somente se resolviam na reprodução desdobrada do circuito de trocas e numa
interiorização desta relação social específica na vida social. Entretanto, a resolução destas
formas antitéticas se realiza no simples deslocamento, movimento no interior destas
contradições. Diante disso, três momentos externos, acidentais e independentes se formam num
todo como expressão acabada e desenvolvida destas relações antitéticas da forma-valor:
produção, circulação e consumo.
238

Na transição histórica, o produto excedente das comunidades se tornava em


mercadorias, o que limitava este circuito mercantil e o colocava numa dependência a capacidade
de produção deste excedente econômico. Porém, na medida em que a circulação de mercadorias
se amplia e a finalidade de comprar mais barato para vender mais caro se concretiza como forma
de existência social; a necessidade e ampliação da produção do produto na forma mercadoria
aparece como finalidade por si. A circulação de mercadorias e de dinheiro, no período da
feudalidade, dependeram tanto das descobertas do ouro e da prata no continente americano,
como da formação e organização dos Estados absolutistas. Na medida em que se afirmava como
interesse econômico no interior da feudalidade, o consumo expressava uma nova configuração
social das necessidades sociais, e por isso, incidiam em todas as atividades e comportamentos
sociais1. Mas, o que é importante neste momento da nossa exposição consiste em demarcar a
acidentalidade e exterioridade entre a produção, circulação e consumo, e principalmente, como
cada um destes momentos tornam-se obstáculos para a valorização e realização do valor como
capital.
A acumulação primitiva de capital se realiza, em alguns países da Europa ocidental,
tais como Inglaterra e França, por uma crescente separação do produtor e das condições
objetivas de produção, ambas, se transformando em mercadorias. Em outras palavras, os meios
de produção e os meios de subsistência foram separados dos produtores e se transformaram em
mercadorias. O conjunto de medidas econômicas e da violência oficial do Estado moderno
obrigou a transformação dos produtores em trabalhadores assalariados, isto é, em mercadorias.
A relação social monetária se ampliou e se tornou num meio substancial da existência humana.
Esta profunda e radical transformação da sociedade expressa o movimento de autonomia do
valor que sai da esfera da circulação e entra na esfera da produção no sentido de conservar a si
mesmo e, ao mesmo tempo, se reproduzir de maneira ampliada e retornar à circulação acrescida
de valor. Portanto, o movimento objetivo desta relação social monetária é a autonomia do valor
em seu movimento de valorização. Porém, quando o valor sai da esfera da circulação e entra na
esfera da produção, transforma a forma mercadoria-dinheiro em meios de produção, e assim,
deixa de existir como dinheiro e existe como elementos materiais e efetivos da produção. O
processo de autonomia e valorização do valor torna-se num “processo de desvalorização” num
“duplo sentido”: 1) na crescente diminuição do tempo de trabalho necessário e no aumento do
trabalho excedente; 2) na “desmonetização” da forma dinheiro para a forma de meios de

1
O renascimento, iluminismo, liberalismo, etc. O reflexo desantropomorfizador, a liberação de energia social
para a diferenciação da arte, ciências, etc.
239

produção e em seguida como produto acabado, na forma de mercadoria. Nesta última, o valor
existe idealmente como preço da mercadoria, porém, somente realiza o valor na troca desta
mercadoria com o dinheiro.

“[...] Para valorizar-se, i.e., para conservar-se e multiplicar-se como valor, teria
primeiro de passar da forma de dinheiro à forma de valores de uso (matéria-prima –
instrumento – salário); mas, com isso, ele perderia a forma como valor; e agora tem
de ingressar de novo na circulação para pôr, outra vez, essa forma da riqueza
universal. Agora o capitalista entra no processo de circulação não mais simplesmente
como trocador, mas como produtor diante dos outros trocadores como consumidores.
Estes últimos devem trocar dinheiro para receber a mercadoria dele para o próprio
consumo, ao passo que o capitalista troca o seu produto para obter o dinheiro deles.
[...]” (MARX, 2011, p. 328).

No processo de produção, a valorização corresponde a “[...] produção de trabalho


excedente (a objetivação de tempo excedente) [...]”, porém, a forma valor nesta forma de valor
de uso de produção se desvaloriza, “desmonetiza”. O produto como valor de uso possui
idealmente o valor de troca na forma preço. Neste sentido, somente se realiza como valor de
troca se existir como valor de uso, e nesta relação social somente se afirma o valor de uso na
realização do valor de troca. Os dois limites externos, aparentemente, se apresentam na
produção: a capacidade de consumo e o equivalente do valor novo produzido. Dois limites
externos que colocam o processo de produção numa situação minimamente “delicada”. Estes
dois limites externos se tornam “[...] obstáculos a serem superados [...]”. No exemplo de Marx,
a produção ampliada de cereais exige o aumento quantitativo da necessidade social de cereais,
o que significa o aumento quantitativo dos pontos de comércio e consumo desta mercadoria
específica. Assim como, por outro lado, a inserção de novo valor em circulação exige um novo
equivalente; posto que o dinheiro em circulação corresponde ao grau determinado de riqueza
em circulação. (MARX, 2011, p. 329).
Para superar estes dois “obstáculos”, o capital necessita aprofundar em densidade e em
quantidade o processo de “monetarização” da vida social. Em resumo, o processo de produção
capitalista de mercadorias impulsiona a circulação de mercadorias como meio de superar as
contradições e os limites externos.

Essas são então as contradições tais como se apresentam por si mesmas de uma
perspectiva simples, objetiva e imparcial. Outra questão é saber como são
continuamente superadas, mas também continuamente geradas, na produção baseada
no capital – e só são superadas de forma violenta (muito embora essas superadas
apareçam, até certo ponto, simplesmente como um ajuste tranquilo). O importante é
primeiramente constatar a existência dessas contradições. Todas as contradições da
circulação renascem em nova forma. [...] (MARX, 2011, p. 330).
240

Como vimos até aqui, o mais-trabalho para se realizar como mais-valor necessita
ampliar a esfera da circulação de mercadorias, seja na criação de novos pontos de troca da
circulação, seja na intensificação dos pontos existentes. A descoberta e extração de ouro e prata
foram importantes para efetivar este deslocamento dos limites externos do capital e, ao mesmo
tempo, dar o impulso necessário para transformar a circulação de mercadorias como momento
interno do curso de capital. De acordo com Marx (2011, p. 332): “[...] Se a circulação aparecia
de início como magnitude dada, aqui ela aparece como magnitude movida e expandida pela
própria produção. Em seguida, ela própria já aparece como um momento da produção [...]”.
A produção do mais-valor subentende o desenvolvimento contínuo das forças
produtivas que se materializou como nova forma social de capacidade produtiva do gênero
humano, na descoberta das diversidades formas de manipulação tanto do objeto natural como
da utilidade social deste produto do trabalho humano. A ampliação do consumo significa à
criação de novas necessidades sociais correspondentes as novas capacidades sociais de produzir
e reproduzir a própria vida. A contradição entre a socialização do ser social e a propriedade
privada se manifesta nesta necessária ampliação do consumo em termos quantitativos e
qualitativos, principalmente, quando se considera que a maior parcela da população mundial se
encontra na condição de força de trabalho disponível, trabalhador assalariado.
O progresso social do gênero humano em si, na descoberta e aplicação de uma
diversidade de mudança da forma do objeto natural, a partir do desenvolvimento crescente das
ciências naturais, resulta em novos valores de uso e capacidades produtivas. Porém, esta
generidade humana em si se desenvolve numa contradição permanente com a propriedade
privada capitalista.
Num primeiro momento, a transformação da circulação de mercadorias em circulação
de capital, propiciada pelo desenvolvimento da capacidade produtiva no processo de produção
capitalista de mercadorias, resultou num aumento do circuito de pontos de troca das
mercadorias; um processo de ruptura com todas as barreiras históricas e sociais sob a dinâmica
e predominância da forma valor na vida social.
Num segundo momento, este circuito ampliado dos pontos de troca e do consumo
existentes tornam-se obstáculos na conservação da relação entre propriedade privada capitalista
e trabalho assalariado. O que significa a conservação da apropriação privada do trabalho alheio
não-pago nesta reprodução ampliada de separação dos meios de produção e dos meios de
subsistência do produtor e sua conversão em capital constante e capital variável (Ver 5.3.).
241

[...] O valor da antiga indústria é conservado [pelo fato de] que é criado um fundo para
uma nova indústria, onde a relação entre capital e trabalho se põe em uma forma nova.
Daí a exploração de toda a natureza para descobrir novas propriedades úteis das
coisas; troca universal dos produtos de todos os climas e países estrangeiros; novas
preparações (artificiais) dos objetos naturais, com o que lhes são conferidos novos
valores de uso. [Aludir mais tarde ao papel que o luxo desempenha entre os antigos,
à diferença dos modernos.] A exploração completa da Terra, para descobrir tanto
novos objetos úteis quantos novas propriedades utilizáveis dos antigos; bem como
suas novas propriedades como matérias-primas etc., daí o máximo desenvolvimento
das ciências naturais; similarmente, a descoberta, criação e satisfação de novas
necessidades surgidas da própria sociedade; o cultivo de todas as qualidades do ser
humano social e sua produção como um ser, o mais rico possível em necessidades,
porque rico em qualidades e relações – a sua produção como um produto social
universal o mais total possível (porque, para um desfrute diversificado, tem de ser
capaz do desfrute e, portanto, deve possuir um elevado grau de cultura) – tudo isso é
igualmente uma condição da produção baseada no capital. Isso não é só divisão do
trabalho, essa criação de novos ramos de produção, isto é, de tempo excedente
qualitativamente novo; mas a venda de determinada produção dela mesma como
trabalho de novo valor de uso; o desenvolvimento de um sistema abrangente em
constante expansão de modos de trabalho, modos de produção, aos quais corresponde
um sistema de necessidades constantemente ampliado e mais rico. (Grifo nosso,
MARX, 2011, p. 333).

Nas formas de superação do capital diante dos obstáculos postos pelos limites externos
se desenvolve objetivamente as condições para o “[...] cultivo de todas as qualidades do ser
humano social [...]”, isto é, na acumulação de capital e na ruptura com as barreiras locais e
regionais se constitui esta generidade humana em si. No entanto, este “desfrute diversificado”
que corresponde ao “elevado grau de cultura” está dissociado da maior parcela da população
mundial na condição de trabalhador assalariado ou nas formas híbridas de exploração da força
de trabalho. O produtor se encontra em contradição e separado das condições objetivas do
gênero humano em si para cultivar todas as suas qualidades humano-sociais. O capitalista,
movido pela valorização de capital, somente se apropria e cultiva a sua personalidade humana
no estranhamento social com os produtos sociais e com outros indivíduos sociais.
Além disso, a generidade humana em si como resultado desta produção capitalista de
mercadorias torna-se uma nova barreira e obstáculo para a própria valorização do capital.
Nesta produção capitalista de mercadorias se dilui todas as barreiras e preconceitos
religiosos ou políticos em torno da atividade produtiva (trabalho) e da produção ao estabelecer
nesta valorização do valor o sentido da produção pela produção. Deste processo histórico-social
de destruição de todas as barreiras regionais e locais se dissolve toda concepção de mundo
correspondente ao circuito fechado do intercâmbio social e das capacidades produtivas.
Segundo Marx (2011, p. 233), a produção pela produção como finalidade de conservar e criar
mais-valor se produz num “[...] sistema de exploração universal das qualidades naturais e
humanas, um sistema da utilidade universal [...]”.
242

A tendência “desantropomorfizadora” do trabalho se expande na emancipação e


diferenciação das ciências naturais diante dos preconceitos religiosos e dos limites políticos,
regionais e nacionais. Esta emancipação das ciências naturais libera a concepção de mundo das
amarras mágicas e religiosas sejam nas formas “antropomorfizadoras”, seja na adoração direta
das forças naturais. No entanto, esta emancipação da capacidade produtiva do homem de
produzir a si mesmo no domínio consciente das forças naturais, se realiza nos grilhões da
acumulação de capital que na superfície da sociedade aparece como mera relação mercantil.
“[...] a própria ciência aparece como portadora tão perfeita quanto todas as qualidades físicas e
espirituais, ao passo que nada aparece elevado-em-si mesmo, legítimo-em-si-mesmo fora desse
círculo de produção e trocas sociais. [...]”. Neste sentido, o capital como força econômica “[...]
cria a sociedade burguesa [...]” sob os seguintes parâmetros e princípios de “civilização”: a)
transformação da natureza em “puro objeto para o homem”; b) o deslocamento do poder da
natureza em si para o domínio consciente do homem; c) indiferença e dissolução dos
“preconceitos nacionais” e da “divinização da natureza” realizada pelo intercâmbio universal;
d) revolução incessante das “necessidades correntes” e “da reprodução do modo de vida
anterior”. Em resumo, a civilização do capital em seu processo de destruição e revolução das
barreiras encontradas produz a sociedade movida pelo “[...] desenvolvimento das forças
produtivas, a ampliação das necessidades, a diversidade da produção e a exploração e a troca
das forças naturais e espirituais.”. (MARX, 2011, p. 233-234).
Mas, esta destruição das barreiras locais e regionais não superaram os obstáculos à
acumulação de capital. O desenvolvimento das forças produtivas repõe num patamar elevado e
mais complexo as contradições entre a tendência universal e a afirmação unilateral da
propriedade privada capitalista, como expressão empírica da contradição e oposição entre a
lógica do capital e a generidade humana em si. A tendência universal desenvolvida no interior
do capital se concretiza numa “unilateralidade negativa” em que nas “crises modernas”,
segundo Marx (2011, p. 335), torna-se “[...] tormentas que ameaçam cada vez mais o próprio
capital como fundamento da sociedade e da produção.”. Em suma, os limites externos se tornam
limites internos do capital; Marx destaca quatro limites internos do capital.
O primeiro limite: “[...] o trabalho necessário como limite do valor de troca da
capacidade de trabalho viva ou do salário da população industrial”. (MARX, 2011, p. 339).
Na “destruição produtiva” do capital, a população industrial crescente determina a
capacidade de consumo. O salário, medida e determinação da capacidade de consumo da
população industrial, torna-se um obstáculo para a realização do mais-valor na forma de capital.
Embora, na diminuição do tempo de trabalho socialmente necessário pelo desenvolvimento das
243

forças produtivas e sua socialização pela concorrência entre os capitais individuais, a produção
do produto cresce quantitativamente e diminui o seu valor individual. No entanto, a depreciação
objetiva da condição de existência do trabalhador determina a capacidade de consumo. Este
limite interno aparece como inválido historicamente no século XX, quando nos países centrais
os trabalhadores conseguiram a partir das lutas sociais conquistar melhores condições de vida
e uma maior liberação do “tempo livre” propiciada pela diminuição da jornada de trabalho.
O segundo limite: “[...] o valor excedente como limite do tempo de trabalho excedente,
e, em relação ao tempo de trabalho excedente, como obstáculo do desenvolvimento das forças
produtivas.”. (MARX, 2011, p. 339).
Na sociedade burguesa, o mais-valor torna-se finalidade da produção, o que significa
que o mais-trabalho ou trabalho excedente torna-se a condição para o trabalho necessário. Neste
sentido, o desenvolvimento das forças produtivas depende da realização deste mais-trabalho
em mais-valor. Na medida em que esta realização não se efetiva ou encontra obstáculos para a
sua reprodução, o desenvolvimento das forças produtivas entra em contradição com o capital,
o mais-valor em contradição com o valor. Portanto, o capital coloca o obstáculo a si mesmo.
Nos termos de Marx (2011, p. 345): “[...] E uma vez que tanto põe um obstáculo que lhe é
específico quanto, por outro lado, avança para além de todo obstáculo, o capital é a contradição
viva.”.
O terceiro limite: “[...] a transformação em dinheiro, o valor de troca em geral, como
limite da produção; ou a troca fundada sobre o valor, ou o valor fundado sobre a troca, como
limite da produção. [...]” (MARX, 2011, p. 346).
Conforme vimos, o processo de produção é um processo de desvalorização. Embora,
no processo de produção se conserva e cria o mais-valor pelo mais-trabalho, a mercadoria
possui este mais-valor apenas idealmente na forma de preço. A valorização do valor se torna
desvalorização no processo de produção ao mudar da forma de dinheiro para a forma de valores
de uso da produção. O retorno à circulação de mercadorias corresponde a transformação da
valorização ideal em valorização real, e por isso, o momento da realização do valor ou da
valorização do capital. A circulação ou troca de mercadorias, conforme vimos, é um processo
acidental e incontrolável aos próprios produtores e proprietários. E, neste sentido, se coloca
como limite para a produção. Na medida em que o capital supera idealmente os seus obstáculos
pela reprodução ampliada, ao mesmo tempo, torna-se limite para a própria expansão e
desenvolvimento da produção.
244

O quarto limite: “[...] limitação da produção de valores de uso pelo valor de troca; o
que a riqueza real tem de adotar uma forma determinada, distinta dela própria e, portanto, forma
absolutamente não idêntica a ela, para se tornar objeto da produção.”. (MARX, 2011, p. 349).
A produção material da riqueza na sociedade burguesa aparece como um processo
contínuo e expansivo de valores de uso. No entanto, a casualidade e a forma alheia dos
momentos da produção, circulação e consumo tornam-se obstáculos de uma esfera para outra,
um colapso social que beira a barbárie, tal como, uma destruição ocasionada pelas forças
naturais de uma região produtiva. Toda solidez e materialidade da riqueza se evaporam nas
crises econômicas. O excesso de riqueza, cultura e vida social tornam-se os entraves para sua
realização na própria vida social. Isto se explica por esta determinação e limite do valor de uso
pelo valor de troca, da socialização da produção numa apropriação privada capitalista. Em
resumo, o consumo coloca obstáculos para a circulação que, por consequência, limita e torna-
se uma barreira para a produção. A superação ideal destas contradições internas do capital
consiste em transpor estes obstáculos ao garantir a transição destes três momentos numa
unidade orgânica do capital.
O curso do capital é o período de rotação do mesmo. Segundo Marx, a rotação do
capital se forma a partir do período de duração de quatro momentos: o processo de produção;
transformação da mercadoria em dinheiro; transformação do dinheiro em capital produtivo; a
troca e o consumo da capacidade viva de trabalho. O capital ao conseguir transpor cada
movimento supera “idealmente” os obstáculos repondo num grau mais desenvolvido e elevado
as contradições e os limites internos. Por outro lado, cada “superação ideal” dos limites internos
determina o processo irreversível da sociedade burguesa, desde as formas de transição até a
maturidade no século XIX. Esta irreversibilidade histórica somente se completa na
transformação do mercado mundial em mercado capitalista e pela capacidade de produção na
grande indústria capitalista.
Estas considerações gerais em torno de como o capital se tornou esta força histórico-
mundial tem a finalidade de demonstrar como esta força econômica conseguiu superar as
barreiras locais e regionais dos povos em todo território mundial.
No interior desta força histórico-mundial do capital se abre um campo de
possibilidades para afirmação da “individualidade universal” para além do capital.

[...] O limite do capital é que todo esse desenvolvimento procede de modo


contraditório, e o aprimoramento das forças produtivas, da riqueza universal etc., do
conhecimento, aparece de tal forma que o próprio indivíduo que trabalha se aliena; se
relaciona às condições elaboradas a partir dele não como suas próprias condições, mas
como condições de uma riqueza alheia e de sua própria pobreza. Todavia, essa própria
245

forma contraditória é evanescente e produz as condições reais de sua própria


superação [Aufhebung]. [...] (MARX, 2011, p. 447).

A tendência universal do capital somente se realiza para e pela alienação do “indivíduo


que trabalha”, separando as condições objetivas de produção e as colocando como forma de
existência do capital para explorar o produtor como valor de uso apropriado pelo capitalista. A
produção da riqueza universal se apresenta como a miséria e embrutecimento do trabalhador.
Portanto, a civilização do capital somente se afirma na conservação desta cisão do trabalhador
com as condições objetivas de produção e com o próprio trabalho, a tal ponto que o mundo
social produzido por ele, como mundo do gênero humano em si se torna alheio, estranho que o
domina e explora. Desta raiz social do produtor estranhado com o gênero humano em si, a
parcela dos indivíduos que se apropriam desta riqueza universal satisfaz a sua necessidade
social pela unilateralidade negativa da propriedade privada e pelo domínio formal da
mercadoria. A satisfação aparece como “esvaziamento” dos sentidos, capacidades e
necessidades sociais.
Porém, o “capital é a contradição viva”, o que significa que entra em contradição com
seus próprios pressupostos e pilares materiais de existência e relação social objetiva. As
condições reais de supressão dos limites do capital se desenvolvem no interior da reprodução
ampliada do capital. Uma base econômica, que de fato, coloca a possibilidade da
“universalidade dos indivíduos” nas “relações reais e ideais”. Dentre estas condições reais,
Marx (2011, p. 447) destaca como base desta universalidade dos indivíduos: “[...] o
desenvolvimento universal das forças produtivas [...]” nos limites do “mercado mundial”, ou
seja, universalidade presa na forma de intercâmbio mundial sob a determinação unilateral do
valor nesta autovalorização do capital. Este desenvolvimento universal das forças produtivas se
realiza de acordo e no limite das “[...] condições de produção determinadas [...]” do capital.
Neste sentido podemos constatar que “[...] o capital é posto como simples ponto de transição
[...]”.
Para concluir, chegamos ao ponto central do nosso problema, a universalidade do
indivíduo (Ver Capítulo 8).

[...] A universalidade do indivíduo não como universalidade pensada ou imaginária,


mas como universalidade de suas relações reais e ideais. Por esse motivo, também a
compreensão de sua própria história como um processo e o conhecimento da natureza
(existente também como poder prático sobre ela) como seu corpo real. [...] (MARX,
2011, p. 447).
246

Como podemos observar, a “universalidade do indivíduo” real como possibilidade ou


potência contraditória na sociedade burguesa municia a crítica marxiana ao idealismo alemão e
os rumos do novo materialismo comunista. Uma das condições efetivas e contraditórias da
acumulação de capital está na “necessidade” de transformar o “[...] pleno desenvolvimento das
forças produtivas [...]” como “finalidade” e “[...] condição de produção [...]” (MARX, 2011, p.
447). Em outras palavras, a acumulação de capital como um fim em si mesmo forja as condições
objetivas e tendências históricas para o pleno desenvolvimento das forças produtivas. Na
supressão da propriedade privada capitalista e da acumulação de capital, o pleno
desenvolvimento das capacidades produtivas da humanidade como finalidade da produção
coloca o ser humano como finalidade de si mesmo, na medida em que a autoprodução
incessante e inacabada do próprio homem se torna o sentido societário. A reprodução social dos
indivíduos, nesta tendência universal, aparece sempre como novo ponto de partida. Numa
relação em que o “[...] máximo desenvolvimento das forças produtivas [...]” tornam-se “[...] o
desenvolvimento mais rico dos indivíduos”. (Idem).
A exposição até aqui teve a pretensão de demonstrar como a circulação de mercadorias
e de dinheiro se transforma em momentos do curso do capital; o que deu origem a integração
econômica dos povos, nações, regiões, etc.; transformando a pluralidade de existência do
gênero humano em si numa universalidade efetiva e material.

**
O processo de acumulação de capital determinou a generalização e aprofundamento
da mercadoria como forma social predominante nas relações sociais dos indivíduos entre si na
superfície da sociedade burguesa. Cabe neste momento apresentar as relações sociais antitéticas
entre os indivíduos neste predomínio da mercadoria como forma histórico-social de apropriação
de si mesmo e do mundo social.
Marx inicia a exposição sobre o processo de produção do capital com a investigação
sobre a mercadoria. Isto se explica, segundo Marx, pela forma como a riqueza na sociedade
burguesa se apresenta, ou seja, como uma “coleção de mercadorias”. A análise marxiana,
portanto, inicia a exposição em torno da “mercadoria isolada” para compreender as
contradições da forma elementar da riqueza social moderna.
A finalidade de apresentar alguns aspectos gerais desta forma elementar da riqueza, a
mercadoria, é dar o pontapé inicial de uma das formas de existência dos indivíduos na sociedade
burguesa. E, a partir das contradições internas da forma geral da mercadoria evidenciar alguns
aspectos que demarcaram a individualidade social até os dias atuais.
247

Nas exposições anteriores já apresentamos a duplicidade de existência da mercadoria


como produto do trabalho humano que se torna uma unidade de valor de uso e valor. Além
deste duplo caráter como forma real e concreta que transforma o produto em mercadoria, Marx
pretende demonstrar que o valor de uso está presente como base de todas as sociedades
anteriores a sociedade burguesa e, ao mesmo tempo, aponta para a relevância deste aspecto
material e concreto do produto do trabalho humano, o valor de uso, para a forma social do
futuro.
A primeira condição para transformar os produtos em mercadorias está no seguinte
movimento: o valor de uso torna-se veículo ou portador material do valor de troca, e somente
se produzem valores de uso na condição de realizar a movimentação da troca de mercadorias
entre si.
O primeiro aspecto desta relação entre valor de uso e valor na unidade da mercadoria
consiste no movimento de subordinação das necessidades sociais dos indivíduos ao imperativo
da realização do valor. Não basta que os homens tenham necessidades e produzam algo para
suprir estas necessidades; a vontade, o desejo e o querer dos indivíduos dependem da mediação
do mercado, da realização da troca de mercadorias para existir como ser físico e moral.
Evidenciamos neste primeiro aspecto a inversão objetiva entre o homem e o seu produto, suas
necessidades sociais e a realização da troca de mercadorias.
O segundo aspecto desta determinação do valor de uso como “portador material” do
valor de troca, diz respeito ao lugar do trabalho nesta relação social entre os indivíduos. O valor
de uso como resultado e produto da exteriorização da “força vital gasta pelo homem” torna-se
alheio e estranho aos próprios homens. O produto como valor de uso é o resultado da
exteriorização de todas as capacidades, energias vitais e “personalidade viva” do homem no seu
processo de apropriação e conhecimento dos elementos e propriedades do objeto natural, para
modifica-los e adequá-los a finalidade e necessidades humanas. Na subsunção do valor de uso
pelo valor, o produto do trabalho humano, expressa a subordinação de todo o dispêndio vital
humano como meio, veículo, portador do valor. O trabalho e o produto do trabalho, o dispêndio
vital dos homens materializado na coisa, se tornam meros meios, veículos, portadores do valor
de troca.

A segunda condição para a realização do valor de troca está na abstração e indiferença


tanto aos valores de uso como a particularidade dos trabalhadores individuais.
Na abstração da forma corpórea e sensível dos valores de uso, a realização da troca
como condição de intercâmbio social entre os indivíduos se baliza pela indiferença com relação
248

as necessidades sociais. Nesta relação específica de intercâmbio mercantil, a equivalência


quantitativa destes diferentes produtos torna-se imperativo para realizar a troca. De um lado, a
troca somente existe pela diferença de valores de uso para satisfazer necessidades individuais
de cada um destes proprietários privados independentes entre si. Por outro lado, o ato da troca
exige a abstração e indiferença destas necessidades sociais para realizar a equivalência de algo
comum entre os produtos. As necessidades sociais dos indivíduos são abstraídas e o valor de
troca como condição substancial na reprodução material dos indivíduos torna as necessidades
sociais e a peculiaridade singular do trabalhador como indiferentes e abstratos.
A equivalência entre duas mercadorias, por exemplo, pressupõe uma igualdade social
no tempo de trabalho materializado em cada mercadoria. A abstração e indiferença desta
equivalência geral correspondem a abstração e indiferença ao trabalho concreto e particular, ou
seja, é necessário que se dilua e desapareça a particularidade dos trabalhadores. Cada trabalho
concreto e particular se articula numa totalidade de trabalhos individuais que formam uma
média social de produtividade. A média social de produtividade estabelece, na abstração do
quantum de um trabalho determinado, a condição de todo trabalho particular e complexo num
trabalho simples. Dito de outro modo, a medida do tempo de trabalho materializado na coisa
como condição para realizar a equivalência entre as mercadorias, transforma cada trabalho
complexo e diferenciado entre si num trabalho simples e membro individual de um trabalho
“abstrato-geral”. O trabalho concreto e determinado dos indivíduos se transforma numa forma
específica de trabalho como membro do trabalho geral-abstrato. O trabalho abstrato tem sua
materialidade nestas formas concretas e determinadas do trabalho simples.
Portanto, a determinação específica do trabalho na sociedade burguesa configura o
modo específico de existência deste trabalho como “trabalho abstrato-geral”. Tempo de
trabalho significa o tempo de trabalho do indivíduo somente como desgaste vital, individual;
porém, não é tempo de trabalho individual pela indiferença da forma determinada e concreta
do indivíduo que produz. Por isso, a magnitude deste trabalho abstrato é a “magnitude geral” e
não “magnitude social” (MARX, 2008, p. 58). O tempo de trabalho do indivíduo é somente
uma parte constitutiva ou representação do trabalho simples como tempo de trabalho geral. Em
suma, o “[...] tempo de trabalho geral represente o indivíduo [...]” (MARX, 2008, p. 58).
Na produção e circulação de mercadorias, os produtores se relacionam entre si sob o
pressuposto do isolamento e independência. Desta maneira, a determinação social do trabalho
geral-abstrato é o “trabalho do indivíduo isolado”. Para se afirmar como ser social é necessário
o seu isolamento. A associação entre os indivíduos somente se efetiva a partir do mercado. O
mercado pressupõe esta separação e isolamento para se afirmar como conexão material e
249

espiritual onipotente entre os indivíduos. Este indivíduo isolado aparece como liberdade e
emancipação diante de outros indivíduos.
A abstração e indiferença da sociedade burguesa fundamentam a mobilidade
econômica e política na supressão dos preconceitos nacionais e religiosos. Um novo
ordenamento social desagrega as formas anteriores das comunidades humanas. Este aspecto
social adquiriu uma forma jurídica, prática, oficial e representativa no Estado moderno. A
concepção liberal da alienação mercantil se amplia para o direito natural da liberdade e
igualdade entre os homens como forma de realizar a alienação no intuito de adquirir vantagens
e conservar a existência individual. A partir da crítica marxiana da economia política, o aspecto
progressista e evolutivo da alienação da concepção liberal e iluminista se esvazia, precisamente,
quando se considera o conteúdo real desta forma de liberdade e igualdade jurídica e política,
isto é, a base material das relações sociais de produção.
Na superfície do ordenamento econômico da mercadoria, a concorrência expressa
tanto a separação como a liberdade de ação de cada indivíduo. Na concorrência entre indivíduos
iguais e livres, o contrato e a conveniência realizam transações em que alienam suas
mercadorias para adquirir um equivalente que lhe dê a liberdade e vantagem econômica de
suprir outras necessidades. Nesta luta acirrada entre os homens pela concorrência, o interesse
de cada um se efetiva como interesse geral, ou melhor, numa negação geral potencializada pelo
mercado. No lugar da violência aberta e do ato físico e armado de tomar algo para si, o direito
assegura a igualdade e liberdade dos indivíduos. Na aparência cada indivíduo torna-se
proprietário privado assegurado pelo Estado de direito. E, se apresenta, seja nas condições de
comprador ou vendedor, seja nas condições de cidadão como igual e livre (separado) uns dos
outros. Em resumo, a totalidade social dos indivíduos se concretiza e se efetiva a partir da
afirmação desta lógica e sentido da propriedade privada moderna. Isto se explica pelo modo de
produção específico e histórico da vida material dos indivíduos. E, sob esta determinação
histórico-social da produção sob a lei de acumulação de capital, todas as formas de associação
e objetivação social dos homens se submetem e se desenvolvem no interior desta lei econômica
e social.
Neste momento podemos generalizar a seguinte afirmação marxiana: “[...] Religião,
família, Estado, direito, moral, ciência, arte etc., são apenas formas particulares da produção e
caem sob a sua lei geral. [...]” (MARX, 2004, p. 106). Duas observações importantes são
necessárias com relação a esta afirmação. Primeira observação, diz respeito a articulação
materialista e histórica da religião, família, etc. com a produção material da existência humana.
O que explicita, desde o início, a crítica de Marx a concepção idealista da história universal do
250

gênero humano. Segunda observação, os três momentos internos do capital, os obstáculos e sua
superação realiza a subordinação de todas estas atividades e associações enumeradas
anteriormente; estas aparecem como momentos orgânicos do ordenamento social do capital.
Vale a pena esclarecer, não há uma vinculação direta e mecânica da arte, ciência, religião com
a indústria moderna; porém, a ampliação e continuidade das tendências
“desantropomorfizadoras” das ciências, por exemplo, estão intimamente conectadas com o
processo de autonomização do trabalho dos “laços pessoais”.
As “formas particulares de produção” expressam a contradição entre a afirmação
social do indivíduo e a unilateralidade da propriedade privada moderna. Segundo Marx (2004,
p. 106), estas “formas particulares da produção” correspondem a fragmentação, perda e
estranhamento do homem. Um duplo movimento se realiza na sociedade burguesa, a
deformação, inversão objetiva e, ao mesmo tempo, explicita a natureza histórica e social dos
homens no seu processo de autoprodução material e espiritual. Como podemos observar, nesta
evidência histórica no interior da propriedade privada: o “[...] homem se torna simultaneamente
objetivo para si [...]”, porém, também, “[...] se torna antes um objeto estranho e não humano
[...]”. O processo de “externação de vida” torna-se no processo de “alienação de vida”. A
afirmação material de sua vida individual a partir, por exemplo, do trabalho aparece como
“negação da efetivação”, a “efetividade estranha” (MARX, 2004, p. 108). Por isso, o homem
na propriedade privada se torna um ser estranhado, na medida em que, a exteriorização de suas
energias vitais torna-se forças estranhas a si mesmo. Para Marx, a alienação consiste neste
movimento de perda-de-si mesmo num duplo movimento: perda da personalidade em seu
processo de autoprodução material e perda do controle de suas capacidades produtivas
objetivadas no mundo das coisas. O estranhamento aparece como relação social específica de
independência, acidentalidade e contingência dos indivíduos nesta produção e reprodução
social, a tal ponto que as forças sociais criadas pelos próprios homens se tornaram
independentes, estranhas e opostas a eles mesmos.
Como vimos anteriormente, na transformação dos limites externos em obstáculos e
contradições internas do capital, este último se expande na articulação cindida tanto na
produção como na circulação de mercadorias, ambas são formas de existência do capital. Na
sociedade burguesa, a forma específica de relação social e apropriação deste mundo mercantil
é a propriedade privada moderna, que na superfície da sociedade e no fluxo da vida cotidiana
se coloca como momento predominante o “sentido do ter” na vida dos homens singulares,
inclusive como concepção de mundo e de si mesmo para enfrentar os fenômenos histórico-
sociais dos estranhamentos e das alienações. Em outras palavras, a mobilidade econômica,
251

social e política dos homens na sociedade burguesa aparece, por intermédio do sentido do ter,
realização humana possível que permite deslocar, porém, não superar os conflitos e as
contradições sociais.
Entretanto, esta generalização e aprofundamento do “sentido do ter” da propriedade
privada moderna não suprime a diversidade histórica de afirmação ontológica deste ser social.
De acordo com Marx, a “universalidade do indivíduo” demonstra que o homem produz
socialmente a si mesmo e o mundo ao seu redor, isto é, produz a si mesmo na medida em que
produz outros homens, ao mesmo tempo, em que é produto social da produção de outros
indivíduos. E, somente, produz a sua própria natureza como natureza social e histórica porque
se afirma numa diversidade de formas específicas de relação, apropriação e produção de si
mesmo.

[...] O homem se apropria da sua essência omnilateral de uma maneira omnilateral,


portanto como um homem total. Cada uma das suas relações humanas com o mundo,
ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir, perceber, querer, ser ativo, amar,
enfim todos os órgãos da sua individualidade, assim como os órgãos que são
imediatamente em sua forma como órgãos comunitários, são no seu comportamento
objetivo ou no seu comportamento para com o objeto a apropriação do mesmo, a
apropriação da efetividade humana; seu comportamento para com o objeto é o
acionamento da efetividade humana (por isso ela é precisamente tão multíplice quanto
multíplices são as determinações essenciais e atividade humanas), eficiência humana
e sofrimento humano, pois o sofrimento, humanamente apreendido, é uma autofruição
do ser humano. (MARX, 2004, p. 108).

O “comportamento” dos homens com o “objeto” é a forma histórica e social de como


se apropria da “efetividade humana”. Na propriedade privada os homens se comportam com os
produtos sociais da capacidade produtiva do gênero humano, e nisto reside a “efetividade
humana”, como mercadorias a serem compradas, vendidas e consumidas, isto é, apropriação do
mundo social a partir do sentido unilateral do ter. A “posse” deste produto social torna-se o
sentido predominante da relação dos homens com estes objetos. As múltiplas “relações
humanas” com o mundo social, consideradas como “órgãos” da “individualidade”, tais como,
“ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir, perceber, querer, ser ativo, amar”; somente
se realizam como fruição unilateral do ter. Na medida em que compro e tenho este objeto se
dilui estas relações humanas pela miséria da relação social de apropriação privada moderna.
Esta diluição das relações humanas e dos “órgãos” de minha “individualidade” significa o
estranhamento e barreiras para a afirmação do homem como “homem total”.
252

O lugar de todos os sentidos físicos e espirituais passou a ser ocupado, portanto, pelo
simples estranhamento de todos esses sentidos, pelo sentido do ter. A esta absoluta
miséria tinha de ser reduzida a essência humana, para com isso trazer para fora de si
sua riqueza interior. (MARX, 2004, p. 108-109).

Nestas determinações gerais da individuação na superfície da sociedade burguesa, a


propriedade privada moderna como relação social específica do comportamento dos indivíduos
com o mundo social, submete radicalmente o ser humano ao estranhamento-de-si.
Independentemente do lugar dos indivíduos na divisão social do trabalho e das personificações
econômicas que se desenvolvem na reprodução do capital; a inversão, a perda e o
estranhamento dos homens entre si se colocam como barreiras sociais e econômicas para
acionar a efetividade humana no cultivo omnilateral de sua individualidade. Todos os “órgãos
de sua individualidade” somente se cultivam e desenvolvem na inversão objetiva do produto
que determina o produtor, na medida em que as nossas capacidades e necessidades sociais
somente se desenvolvem na forma de mercadoria e sua transformação em capital. A
concorrência e a luta de todos contra todos aparecem como igualdade e liberdade mercantil,
transforma o interesse geral na negação geral. A afirmação individual torna-se barreira para a
afirmação do outro indivíduo, na medida em que o outro se torna meio de ganho ou vantagem
econômica e social. A vida genérica dos homens torna-se oposta e contrária à afirmação
individual. “Esvaziamento” do conteúdo social ou “satisfação vulgar” tornam-se a máxima da
individualidade na sociedade burguesa.

O estranhamento aparece tanto no fato de meu meio de vida ser de um outro, no fato
de aquilo que é meu desejo ser a posse inacessível de um outro, quanto no fato de que
cada coisa mesma é um outro enquanto si mesma, quanto também no fato de que
minha atividade é um outro, quanto finalmente – e isto vale também para os
capitalistas – no fato de que, em geral, o poder não humano domina. (MARX, 2004,
p. 147).

Na consolidação histórica da sociedade burguesa, as formas distintas de associação


entre os homens estão submetidas ao ordenamento social da vida econômica do capital, numa
aparente forma social de onipotência das coisas na forma de mercadorias. A vida individual
aparece subordinada a onipotência da mercadoria-dinheiro e da esfera própria da relação
mercantil. E, de fato, o sentido societário se reduz a este movimento: “[...] Com a valorização
do mundo das coisas aumenta em proporção direta a desvalorização do mundo dos homens.
[...]” (MARX, 2004, p. 80). Porém, mundo das coisas produzidas socialmente pelos homens, e
por isso, esta valorização expressa a relação social específica entre os homens no processo de
253

produção material de sua existência humana. Este sentido e lógica predominante na sociedade
burguesa somente se concretizam a partir dos pilares da atividade produtiva dos homens.
Desta generalidade dos indivíduos sociais sob a determinação da mercadoria e da
propriedade privada, chegamos até a relação social de produção material da vida humana, em
que os indivíduos se particularizam e se diferenciam na divisão social do trabalho. A partir deste
momento, a exposição do processo de estranhamento e alienação do indivíduo e gênero humano
na sociedade burguesa se volta para a forma social e histórica da atividade produtiva (trabalho
assalariado) considerada como atividade produtiva do gênero humano, numa incessante
transição dos aspectos históricos e determinados da produção material do mundo das coisas e a
universalidade do gênero humano em si.

***
Desta forma abstrata e geral da mercadoria e propriedade privada avançamos para as
determinações econômico-sociais desta forma geral e abstrata da alienação e estranhamento,
até chegar as raízes sociais dos indivíduos como produtores diretos da vida genérica humano-
social. Em resumo nas formas determinantes e particulares da individualidade social moderna
sob os pilares da condição histórico-social do trabalhador assalariado e do capitalista.
A circulação capitalista de mercadorias somente se consolida e torna-se o momento
interno e orgânico do processo global de produção do capital, na medida em que avança e rompe
com qualquer barreira e obstáculo econômico, político e social. O movimento econômico da
autovalorização do capital pressupõe a ampliação da circulação de mercadorias em todas as
esferas da vida social e econômica. Como vimos, dentre as peculiaridades desta generalização
da relação mercantil, o trabalho aparece como abstração e indiferença as particularidades
históricas da atividade produtiva, precisamente, nesta equalização da média social produtiva,
que transforma todo trabalho complexo, particular, num trabalho simples e parte constitutiva
do trabalho abstrato-geral. A propriedade privada moderna somente se generaliza como sentido
geral do comportamento e relação dos homens singulares entre si e ao mundo social
circundante, quando as atividades sociais em sua totalidade se tornam mercadorias,
especificamente, quando as capacidades produtivas individuais dos homens se transformam em
mercadorias. E, ao se tornarem mercadorias se afirmam numa autoatividade produtiva do valor.
A transição histórica deste curso do capital teve como um dos momentos predominantes e
centrais a transformação da propriedade privada feudal na propriedade privada capitalista nos
países da Europa ocidental, considerado por Marx como a via do tipo europeu das revoluções
econômicas, políticas e sociais. Apresentamos anteriormente os aspectos centrais desta
254

acumulação primitiva como expropriação e separação do produtor de seus meios de produção


e meios de subsistência. Numa primeira aproximação analítica, os meios de produção e meios
de subsistência tornaram-se mercadorias e o produtor como força subjetiva de trabalho numa
mercadoria em potencial (trabalhador). A apropriação privada moderna em termos gerais se
reduz a esta relação monetária da troca e da produção de mercadorias numa transformação
generalizada das atividades, relações e produtos sociais em mercadorias. Isto se explica na
constatação empírica do trabalhador, nesta forma histórico-social do produtor material da vida
humana, de produzir o produto do seu trabalho como mercadoria, na medida em que produz a
si mesmo e toda base material produtiva em mercadoria, nos termos de Marx (2004, p. 80),
“[...] produz, de fato, mercadorias em geral.”.
De acordo com Marx, nestas três relações do trabalhador: 1) com a sua atividade
produtiva (trabalho); 2) o produto (meios de produção e meios de subsistência) de seu
trabalho;3) consigo mesmo (indivíduo) se explica as raízes históricas do estranhamento e da
alienação do indivíduo na sociedade burguesa. Nesta característica social da atividade produtiva
como trabalho se apreende a particularidade histórica da atividade produtiva do gênero humano.
No conjunto destas três relações se chega à seguinte conclusão: o processo de individuação
social da vida genérica se equaliza na reprodução do indivíduo como trabalhador. Esta
equalização explica as potências e contradições centrais da individualidade social na
modernidade.
O estranhamento e alienação do trabalhador nestas três relações sociais de produção
da vida humana explicam o antagonismo do indivíduo com o gênero humano. O indivíduo na
condição de trabalhador está separado de sua comunidade real e concreta, a comunidade da
produção material de sua vida individual e vida genérica. Neste isolamento do trabalhador de
seu próprio trabalho, produto do trabalho e de si mesmo se enraíza e edifica a cisão e conflito
com a própria generidade humana que adquire neste movimento uma força independente,
estranha e hostil a vida individual.

Contudo, a comunidade, em relação à qual o trabalhador está isolado, possui uma


realidade e uma dimensão bem diferentes daquelas que são próprias da comunidade
política. Essa comunidade, da qual o seu próprio trabalho o separa, é a vida mesma, a
vida física e espiritual, a moralidade humana, a atividade humana, o usufruto humano,
a condição humana. A condição humana é a verdadeira comunidade dos humanos. O
funesto isolamento em relação a essa condição é incomparavelmente mais abrangente,
mais insuportável, mais terrível e mais contraditório do que o isolamento em relação
à comunidade política. [...] (MARX, 2010, p. 50).
255

Por isso, Marx realiza a investigação do fenômeno histórico-social do estranhamento


e da alienação na sociedade burguesa a partir das relações sociais de produção nestas três
relações sociais do trabalhador. Em primeiro lugar, na diferença e unidade entre a objetivação,
alienação e estranhamento na sociedade burguesa. Diferença específica e histórica desta
unidade a partir da exploração e dominação do capital sobre o trabalhador assalariado.
O processo de criação e valorização do “mundo das coisas” na sociedade burguesa é o
resultado da forma específica de objetivação social do trabalho humano. Este esplendor da
mercadoria, nada mais é do que o produto do trabalho humano. Produto que se apresenta tanto
na circulação como no processo de produção de mercadorias. No interior da produção
mercantil, o produto do trabalho aparece como objeto de trabalho e instrumento de trabalho. O
trabalhador, portanto, se relaciona com o produto de seu trabalho numa diversidade de esfera
econômica e social. A análise desta relação entre o trabalhador e o produto de seu trabalho
possui a abrangência do conjunto dos trabalhadores na produção material da vida societária.
Nesta perspectiva de totalidade, o trabalhador individual aparece como membro de uma
cooperação produtiva histórico-mundial da vida humana. Na simples relação do trabalhador
individual com o produto do trabalho humano se explicita a particularidade histórica da
objetivação do trabalho como alienação e estranhamento. Dentro ou fora da esfera da produção
de mercadorias, o trabalhador se defronta com o produto do trabalho humano como “[...] um
ser estranho, com um poder independente do produtor. [...]” (MARX, 2004, p. 80).
O estranhamento, neste momento, significa autonomia do produto do trabalho
humano. A transferência da energia social do trabalhador ao objeto natural realiza a
transformação deste objeto natural em objeto social, posto em movimento a partir da atividade
produtiva do trabalhador; porém, este objeto social adquire vida própria, aparece como um “ser”
que possui um poder e autonomia diante do produtor, do trabalhador. Este ser estranho, antes
de tudo, é o resultado do trabalho humano, um objeto em que as energias humano-sociais do
trabalhador se fixaram e cristalizaram dando forma distinta e peculiar ao objeto natural. Esta
fixação ou cristalização do trabalho ou da atividade produtiva no objeto é a transformação da
atividade produtiva em coisa, em algo fora e externo ao trabalhador, uma existência objetiva, a
“objetivação do trabalho”. O produto é o resumo e a cristalização desta nova objetividade do
trabalho, e por isso, a efetivação do trabalho que se materializa, torna-se algo na realidade
social. Neste sentido, o produto do trabalho humano é a efetivação da própria espécie humana
como resultado da autoprodução material do ser humano. Porém, na sociedade burguesa, o
produto como mercadoria transforma a “efetivação do trabalho” numa “desefetivação do
trabalhador”; a “objetivação como perda do objeto e servidão ao objeto” (MARX, 2004, p. 80).
256

Em termos gerais, a objetivação do trabalho humano no produto social é a condição vital da


existência humana, a efetivação do trabalho produz vida humana e imprime na realidade uma
nova existência objetiva, a existência humano-social. Porém, esta objetivação social torna-se
negação da vida do trabalhador, a efetivação e objetivação como tortura, sofrimento e perda do
trabalhador. Posto que o objeto na forma de mercadoria se torna alheio ao produtor, a tal ponto
que para se apropriar ou se relacionar com o produto do trabalho se vê obrigado a servir ao
objeto na medida em que se torna mercadoria, se vende para se relacionar com o produto de seu
trabalho. A apropriação como relação e conduta dos homens singulares com o mundo social, e
por isso, afirmação dos sentidos e relações sociais dos homens entre si se transforma num ser
estranho, numa perda e servidão de si mesmo. A apropriação privada moderna torna-se
estranhamento e alienação. Estranhamento na servidão do produtor ao produto em sua
autonomia crescente. Alienação na perda do objeto como cisão e isolamento de sua própria
existência humana. Estranhamento e alienação expressam momentos distintos de uma forma
histórica e social recíproca de objetivação humana na sociedade burguesa.
Como já vimos, a apropriação privada do produtor dos meios de subsistência somente
se realiza a partir da venda de si mesmo como trabalhador assalariado, o que implica a
apropriação privada capitalista do valor de uso da força subjetiva de trabalho sob a finalidade
de autovalorização do valor; num processo de ampliação do valor como um ser autônomo e
sujeito que comanda o trabalho. Neste sentido, se desfaz a aparência da dissociação do produtor
com os meios de subsistência e meios de produção em meras mercadorias. Posto que o produtor
na venda da força subjetiva de trabalho torna-se algo pertencente ao proprietário privado
capitalista. Os meios de produção e os meios de subsistência somente se relacionam com o
produtor na perda de si mesmo e na servidão “coisal”. Os meios de produção assumem a forma
social e histórica de capital que comanda e suga a energia social do produtor num contínuo
processo de renovação conservadora deste como força subjetiva de trabalho. Após o processo
de produção o trabalhador continua dissociado tanto dos meios de produção como dos meios
de subsistência. Embora, o salário aparece para o trabalhador como liberdade na compra dos
meios de subsistência. Porém, o trabalhador se apropria dos produtos do trabalho humano na
determinação histórica de apropriação quantitativa das coisas para manter ou conservar o
produtor em sua própria miséria, servidão e exploração.

A efetivação do trabalho tanto aparece como desefetivação que o trabalhador é


desefetivado até morrer de fome. A objetivação tanto aparece como perda do objeto
que o trabalhador é despojado dos objetos mais necessários não somente à vida, mas
também dos objetos do trabalho. Sim, o trabalho mesmo se torna um objeto, do qual
o trabalhador só pode se apossar com os maiores esforços e com mas mais
257

extraordinárias interrupções. A apropriação do objeto tanto aparece como


estranhamento que, quanto mais objetos o trabalhador produz, tanto menos pode
possuir e tanto mais fica sob o domínio do seu produto, do capital. (MARX, 2004, p.
80-81).

A separação do trabalhador dos meios de produção e dos meios de subsistência


transforma a objetivação do trabalho numa desefetivação vital, a ponto do trabalhador “morrer
de fome”.
Ademais, a separação e autonomia do produto do trabalho se expressa na separação do
trabalhador de seu próprio trabalho, o que significa a perda de si mesmo e a objetivação da vida
social do gênero humano em oposição e negação a sua vida individual. O desenvolvimento de
suas capacidades produtivas, na “valorização do mundo das coisas”, resulta na servidão e
domínio do capital. A “objetivação do trabalho como perda do objeto e servidão”, a “efetivação
como desefetivação” significa a transferência e exteriorização de suas energias sociais em
dispêndio vital, mortificação e embrutecimento do trabalhador. Dispêndio vital que torna o
mundo objetivo “poderoso”, “alheio” ao “mundo interior” do trabalhador. O aumento da
capacidade produtiva do trabalhador resulta na perda de si mesmo, “menos pertence a si
próprio”, ou seja, cada vez mais pertence ao seu objeto. “[...] Ele não é o que é o produto do
seu trabalho. Portanto, quanto maior este produto, tanto menor ele mesmo é. [...]” (MARX,
2004, p. 81).
Vale a pena destacar a expropriação do produtor dos meios de subsistência e dos meios
de produção como gênese e desdobramento desta autonomia e inversão do domínio do produto
sobre o produtor. Posto que a objetivação do trabalho como efetivação da vida humana somente
torna-se o seu contrário e oposto, como desefetivação da vida humana, nas condições histórico-
sociais desta separação do produtor do produto e de sua própria atividade produtiva. Na
exteriorização das capacidades produtivas do produtor no objeto ou na coisa, o “trabalho torna-
se coisal”, objetivação do trabalho como desefetivação da vida humana. Porém, nesta separação
do trabalho e propriedade como expropriação socialmente determinada, a exteriorização das
energias sociais do produtor torna-se alienação no momento em que o produto se torna um “ser
estranho”, alheio e em oposição ao produtor.

[...] A alienação (Entäußerung) do trabalhador em seu produto tem o significado não


somente de que seu trabalho se torna um objeto, uma existência externa (äußern),
mas, bem além disso, [que se torna uma existência] que existe fora dele (außerihm),
independente dele e estranha a ele, tornando-se uma potência autônoma diante dele,
que a vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha. (MARX, 2004,
p. 81).
258

Embora, a análise marxiana parta da condição particular do trabalhador,


principalmente, no contexto histórico dos países avançados do capitalismo no século XIX, o
movimento geral do mercado como condição vital para a objetivação e efetivação da vida social
se coloca para toda individualidade. O grau de desefetivação na efetivação do trabalho
dependerá do lugar que o indivíduo ocupa na divisão social do trabalho, precisamente, das
classes sociais. No entanto, o estranhamento-de-si humano se afirma em termos gerais para toda
individualidade na sociedade burguesa. A partir das condições particulares do trabalho se
explicitam as raízes materiais do estranhamento e da alienação no modo de produção capitalista
de mercadorias. Porém, aqui podemos reconhecer determinações específicas dos trabalhadores
como determinações gerais da vida societária moderna. Neste caso específico, o metabolismo
social entre homem e natureza.
“O trabalhador nada pode criar sem a natureza, sem o mundo exterior sensível. Ela é
a matéria na qual o seu trabalho se efetiva, na qual [o trabalho] é ativo, [e] a partir da qual e por
meio da qual [o trabalho] produz.” (MARX, 2004, p. 81).
O metabolismo social entre os homens, mediado pela forma valor, separa dos homens
a relação imediata e direta com a natureza. A natureza fornece aos homens os “meios de vida”
num duplo sentido: os meios de produção e os meios de subsistência. Portanto, a determinação
natural do ser humano faz com que mantenha a relação contínua e incessante com a natureza
para produzir a própria vida. No modo histórico deste metabolismo social entre homem e
natureza se elucida como os homens produzem a própria vida material na sociedade burguesa.
A partir da separação do produtor do seus meios de produção e meios de subsistência emerge
uma nova determinação e sentido da vida societária: a subordinação da vida humana a lógica e
sentido da reprodução ampliada do capital. A particularidade do ser humano como trabalhador
revela a base e raiz social deste sentido e lógica da vida societária. Nas palavras de Marx (2004,
p. 81-82): “[...] para que possa existir, em primeiro lugar, como trabalhador e, em segundo,
como sujeito físico. O auge desta servidão é que somente como trabalhador ele [pode] se manter
como sujeito físico e apenas como sujeito físico ele é trabalhador.”.
Esta condição histórica da afirmação do trabalhador como possibilidade de realização
do sujeito físico, encontra ressonância nas condições vitais e sociais dos indivíduos na
sociedade burguesa. Cada indivíduo precisa se subordinar as mediações do mercado para existir
como sujeito físico, esta condicionalidade histórico-social de toda individualidade moderna se
impõe de forma dura e direta. Os indivíduos existem sob os parâmetros e critérios da reprodução
da força subjetiva de trabalho. As dificuldades encontradas na apropriação privada do
259

equivalente geral de mercadorias (dinheiro) colocam em risco a vida de cada indivíduo, a ponto
de morrer de fome ou sobreviver em níveis abaixo das funções animais.
A reprodução ampliada do capital somente avança na expropriação crescente dos
homens de suas condições objetivas de produção material. Neste processo crescente de
liberação econômica do produto do trabalho humano, em suas diversas formas de valor de uso
e, principalmente, na forma de valor, o trabalho se desfaz de qualquer laço pessoal, religioso
ou político de apropriação humana do mundo social. Crescente expropriação que coloca os
indivíduos expropriados nas condições concretas de força subjetiva de trabalho. Como veremos,
a centralização e concentração do capital amplia, significativamente, o processo de
expropriação como alavanca de consolidar e manter este impulso contingente de existência dos
indivíduos na condição de força subjetiva de trabalho. A vida social dos indivíduos se reduz a
esta direção do ter, na medida em que a própria vida somente se efetiva sob as condições de
reprodução e onipotência do valor diante dos interesses, vontades e desejos pessoais.

[...] Quanto menos tu fores, quanto menos externares a tua vida, tanto mais tens, tanto
maior é a tua vida alienada, tanto mais acumulas da tua essência estranhada. Tudo o
que o economista nacional te arranca de vida e de humanidade, ele te supre em
dinheiro e riqueza. E tudo aquilo que tu não podes, pode o teu dinheiro: ele pode
comer, beber, ir ao baile, ao teatro, sabe de arte, de erudição, de raridades históricas,
de poder político, pode viajar, pode apropriar-se disso tudo para ti; pode comprar tudo
isso; ele é a verdadeira capacidade. Mas ele, que é tudo isso, não deseja senão criar-
se a si próprio, comprar a si próprio, pois tudo o mais é, sim, seu servo, e se eu tenho
o senhor, tenho o servo e não necessito do seu servo. Todas as paixões e toda atividade
têm, portanto, de naufragar na cobiça. Ao trabalhador só é permitido ter tanto para
que queira viver, e só é permitido querer viver para ter. (MARX, 2004, p. 142).

Na citação acima, Marx se referia, de maneira irônica, aos argumentos da economia


política sobre a renúncia do trabalhador aos prazeres da vida como única via de adquirir riqueza,
acumular riqueza na sociedade burguesa; destaca a autonomia do valor no domínio e poder de
se apropriar da totalidade das relações sociais dos indivíduos entre si. Por isso, as “paixões” e
as “atividades” humano-sociais encontra no dinheiro o sentido e concepção de mundo para
viver. O “sentido do ter” somente reduz todas as capacidades e sentidos sociais do “homem
total” a esta miséria, no momento em que o valor se torna autônomo na objetivação social e
senhor (sujeito) de todas as relações sociais entre os indivíduos. A condição específica de força
subjetiva de trabalho ou de trabalhador calibra o parâmetro de sua vida, existência física e
moral, na carência e necessidade reproduzida de “querer ter”. Mas, esta condição específica se
expande como sentido do ter para toda individualidade social, distinto na amplitude do consumo
individual e no lugar que ocupa na divisão social do trabalho. Além disso, os indivíduos na
personificação econômica do capital, se movem e realizam suas necessidades e carências no
260

interior e dinâmica da acumulação de capital. A inviabilidade de permanecer como


personificação do capital consiste em torna-se obsoleto ou incapaz de garantir a reprodução
ampliada do capital, o que leva esta individualidade as condições gerais de “viver para ter” e
“querer ter para viver”.
Conforme vimos, o estranhamento e alienação do trabalhador com o produto de seu
trabalho somente se explica no modo específico da relação do trabalhador com a atividade
produtiva, com o próprio trabalho. O que dissocia o trabalhador de toda capacidade e realização
do gênero humano, dos meios de produção e meios de subsistência, o separa da própria
atividade específica de objetivação do ser social, a atividade produtiva do gênero humano. E,
nesta relação específica do trabalhador com o trabalho, a investigação marxiana sobre a
alienação e estranhamento, demonstra a distinção importante do processo de objetivação e
exteriorização do trabalho e do produto do trabalho humano na sociedade burguesa. Podemos
observar nesta questão elaborada por Marx: “Em que consiste, então, a alienação do trabalho”?
Em seguida responde:

Primeiro, que o trabalho é externo ao trabalhador, isto é, não pertence ao seu ser, que
ele não se afirma, portanto, em seu trabalho, mas nega-se nele, que não se sente bem,
mas infeliz, que não desenvolve nenhuma energia física e espiritual livre, mas
mortifica sua physis e arruína o seu espírito. [...] (MARX, 2004, p. 82-83).

Até agora, a alienação do produto do trabalho humano não se reduzia ao processo de


externalidade ou exteriorização do produto com relação ao produtor, e, sim, pela perda do
produto e pela servidão do trabalhador ao produto de seu trabalho. Em resumo, a exteriorização
como alienação somente se coloca no produto do trabalho quando este torna-se alheio e domina
o produtor. Na relação do produtor com a atividade produtiva, o aspecto externo do trabalho
tem o sentido de alienação porque a sua atividade produtiva não lhe pertence, o trabalho é
propriedade privada capitalista. O produtor como trabalhador significa existir em si mesmo
somente como força subjetiva de trabalho e existir fora de si mesmo no trabalho, posto que é
necessário a venda desta capacidade subjetiva de produzir. Desta maneira, o valor de uso da
força subjetiva de trabalho, o trabalho em ação, trabalho vivo, pertence ao capitalista. A
atividade produtiva do produtor, o trabalho torna-se a negação da vida do produtor. A alienação
do trabalho consiste nesta perda de si mesmo e negação de si mesmo. As capacidades materiais
e espirituais desenvolvidas no trabalhador durante o processo de produção capitalista de
mercadorias se encontram em conflito e hostilidade a energia vital do trabalhador, isto é, se
coloca exclusivamente como dispêndio vital do trabalhador: degradação e mortificação.
261

[...] O trabalho externo, o trabalho no qual o homem se aliena, é um trabalho de auto-


sacrifício, de mortificação. Finalmente, a externalidade do trabalho aparece para o
trabalhador como se [o trabalho] não fosse seu próprio, mas de um outro, como se [o
trabalho] não lhe pertencesse, como se ele no trabalho não pertencesse a si mesmo,
mas a um outro. [...] a atividade do trabalhador não é a sua auto-atividade. Ela pertence
a outro, é a perda de si mesmo. (MARX, 2004, p. 83).

Do que foi dito até aqui, a alienação do trabalho e do produto do trabalho se articula
numa reciprocidade com o estranhamento-de-si humano. Nesta cisão do trabalhador com a
capacidade produtiva do gênero humano e o encontro de si fora do trabalho, na apropriação
privada dos meios de subsistência; a realização da individualidade social moderna somente se
efetiva na abstração de todas as “funções humanas” e sociais de afirmação de si mesmo as
exclusivas “funções animais”. Em termos gerais, os indivíduos na sociedade burguesa somente
se sentem livres e ativos fora do trabalho, nos aspectos distintos e dependentes da cultura de
cada país e região, mas no denominador comum de “[...] comer, beber e procriar, quando muito
ainda habitação, adornos etc. [...]” (MARX, 2004, p. 83). Nestas funções animais os homens se
sentem humanos. Porém, os indivíduos na condição de trabalhador realizam as funções animais,
em grande parcela da população trabalhadora no território mundial, abaixo do nível animal. No
processo da alienação do trabalho como resultado da venda da força subjetiva de trabalho,
transforma o trabalhador numa relação de estranhamento com as capacidades produtivas do
gênero humano; estranhamento desta capacidade produtiva e do produto social. A capacidade
produtiva aparece para o trabalhador como meio de deformação e exploração de si mesmo e o
produto social como domínio que rebaixa as carências e necessidades dos trabalhadores num
nível abaixo do nível animal.

Em parte, este estranhamento se mostra na medida e quem produz, por um lado, o


refinamento das carências e dos seus meios; por outro, a degradação brutal, a completa
simplicidade rude abstrata da carência; ou melhor, apenas produziu-se novamente a si
na sua significação contrária. Mesmo a carência de ar livre deixa de ser, para o
trabalhador, carência; o homem retorna à caverna, que está agora, porém, infectada
pelo mefítico [ar] pestilento da civilização, e que ele apenas habita muito
precariamente, como um poder estranho que diariamente se lhe subtrai, pelo qual ele
pode ser diariamente expulso, se não pagar. Tem de pagar esta casa mortuária. [...] a
mais elementar limpeza animal cessam de ser, para o homem, uma carência. A
imundície, esta corrupção, apodrecimento do homem, o fluxo de esgoto (isto
compreendido à risca) da civilização torna-se para ele um elemento vital. O completo
abandono não natural, a natureza apodrecida, tornam-se seu elemento vital. Nenhum
de seus sentidos existe mais, não apenas em seu modo humano, mas também não num
modo não humano, por isto mesmo nem sequer num modo animal. [...] [Isto quer
dizer] não apenas que o homem deixa de ter quaisquer carências humanas, [mas que]
mesmo as carências animais desaparecem. [...] (MARX, 2004, p. 140).
262

O produto e atividade produtiva somente podem exercer esta força social estranhada e
alienada ao produtor quando este produz numa forma específica de relação social entre os
homens. Na realidade objetiva, os três momentos se articulam e se desenvolvem num complexo
social. Como vimos, a circulação de mercadorias e circulação de dinheiro somente avançam e
se consolidam historicamente na medida em que o dinheiro se transforma em capital. O
estranhamento e alienação do trabalhador com o produto e o trabalho correspondem ao
estranhamento e alienação do produtor na condição histórica de trabalhador que produz no
sentido e lógica de ampliação e consolidação do capital.
A relação social entre os indivíduos é a relação do indivíduo com o seu próprio gênero
humano. O capital como relação social dominante estabelece um conflito na relação social dos
indivíduos com as relações sociais de produção da vida genérica. Vida individual e vida
genérica tornam-se opostas e cindidas, a tal ponto, que a vida individual nega a relação social
e se afirma no isolamento, o que coloca na totalidade da vida social, das relações sociais entre
os indivíduos, a predominância do indivíduo isolado, inclusive como direção e sentido de
realização da vida genérica. A individualidade social no predomínio do mercado como
mediação e realização de todas as atividades relacionadas a produção e efetivação das carências
e necessidades sociais, faz com que desapareça na superfície da sociedade burguesa as raízes
do estranhamento e da alienação. Dentre as ilusões na luta contra este estranhamento e
alienação, encontra-se a generalização do salário ou do dinheiro como meio de pagamento na
troca entre os indivíduos e as atividades sociais correspondentes (Ver 6.3.2).
O produtor como força subjetiva de trabalho vivencia uma dupla existência na vida
econômica na sociedade burguesa: mercadoria e capital. Na esfera do mercado de trabalho, o
trabalhador aparece como mercadoria a ser vendida e o salário como equivalente de compra de
objetos necessários para a subsistência. Independente das formas de pagamento do salário ao
trabalhador, inclusive da periodicidade, nesta existência meramente mercantil se dilui a
desigualdade econômica e social do valor de uso da força subjetiva de trabalho movida pelo
capital. O trabalhador existe na determinação do capital, quando se torna propriedade privada
capitalista de trabalho alheio não-pago, reproduzindo em escala ampliada o trabalho excedente
como conservação e ampliação dos indivíduos na mera condição de força subjetiva de trabalho.
Nas diversas formas de pagamento do salário desaparece esta existência do trabalhador
determinado pela lógica do capital e explicita, em diversos momentos, a condição de
mercadoria como efetividade social dos indivíduos na sociedade burguesa.
Esta diluição dos estranhamentos e da alienação na vida societária moderna se articula
com a onipotência unilateral do “sentido do ter”, cujo resultado é a “satisfação vulgar” ou o
263

“esvaziamento” de conteúdo de todo sentido omnilateral dos indivíduos sociais. Novos


desdobramentos, contradições e barreiras aparecem a partir desta dupla existência da
individualidade social. Tais como, no momento histórico em que o capital se ergue e reproduz
sobre a base técnico-produtiva, erguida sobre os próprios pés, pela revolução capitalista da
capacidade produtiva que distingue o capitalismo de todas as formações sociais anteriores. Este
processo da revolução econômica do capitalismo acompanha o processo de acumulação de
capital na autonomia crescente da forma valor como resposta aos obstáculos e limites internos
forjados pelo próprio capital. Nesta última subseção deste capítulo trataremos destas questões
históricas postas objetivamente para a individualidade social moderna.

5.3. FORMAS DE MANIFESTAÇÃO DO ESTRANHAMENTO-DE-SI


(SELBSTENTFREMDUNG) HUMANO E ALIENAÇÃO (ENTAUΒERUNG): CAPITAL,
FORÇAS PRODUTIVAS DO TRABALHO SOCIAL E PROPRIEDADE PRIVADA
CAPITALISTA

Vimos até agora que a “revolução econômica integral” (MARX, 1978) da


transformação do mercado mundial e da capacidade produtiva industrial em “manifestação do
capital” propiciou a destruição e subordinação de todas as formas plurais do gênero humano
numa integração econômica mundial. A revolução econômica do tipo europeu tornou-se a
figura cultural e econômica de expansão da “civilização do capital” (MARX, 2011), que
consolidou o padrão de civilização ocidental numa contínua contradição explosiva com as
formas anteriores e distintas de civilização existentes em todo território mundial. Dentre os
aspectos centrais deste padrão de civilização ocidental, apresentamos na seção anterior, a
transformação de todas as atividades sociais e relações sociais em mercadoria, na forma geral
de mercadoria, como determinação econômica, cultural e social da individuação do gênero
humano na sociedade burguesa.
Nesta superfície da sociedade burguesa se apresenta a onipotência da propriedade
privada moderna como realização e afirmação individual reduzida ao sentido unilateral do “ter”.
Entretanto, no subterrâneo desta forma geral da sociedade burguesa, as personificações
econômicas e sociais do processo de acumulação de capital, isto é, a formação das classes
sociais, explicitam a raiz e conteúdo real desta individualidade social edificada a partir do
processo de estranhamento e alienação da atividade produtiva do gênero humano na sociedade
burguesa. Especificamente, no processo histórico de subsunção do trabalho ao capital que
expressa a lógica e o sentido do desenvolvimento desta atividade produtiva em antagonismo
264

com o desenvolvimento da personalidade humana do indivíduo social. Neste antagonismo entre


o desenvolvimento da atividade produtiva do gênero humano e o desenvolvimento da
personalidade humana se abre caminho para, simultaneamente, as possibilidades e barreiras de
elevação da particularidade do indivíduo social “burguês” numa generidade humana para si.
A subsunção do trabalho ao capital pressupõe a expropriação e separação do produtor
de seus meios de produção e meios de subsistência. Estes últimos são considerados por Marx
(2004) como “meios de vida” do ser social, que na sociedade burguesa adquirem a forma de
mercadoria para servir como manifestação de existência do capital. Os indivíduos sociais se
apresentam nesta relação mercantil como proprietários privados independentes e livres entre si.
Nesta formal mercantil se fundamenta e se explica os princípios dos direitos naturais dos
homens como proprietários privados que se apresentam livres e iguais uns aos outros no
mercado. A concepção de alienação (Veräußerung) das mercadorias como um processo que
realiza a perda e, ao mesmo tempo, a vantagem econômica (ganho) dos interesses individuais
oculta um dos elementos fundantes desta generalização da relação mercantil: a especificidade
histórico-social da mercadoria força de trabalho e seu proprietário privado.
A venda da força de trabalho se apresenta numa relação idêntica com a venda de
qualquer mercadoria. Inclusive aparece como progresso social diante da perda e alienação
absoluta do homem singular na condição de escravo ou servo. A venda da força de trabalho por
um tempo determinado apresenta o trabalhador como proprietário privado livre, posto que a
partir deste contrato, nas relações sociais de troca entre possuidor de dinheiro e possuidor de
força de trabalho se conserva a propriedade de ambos. A alienação na superfície da sociedade
burguesa não pode significar a renúncia total da propriedade dos indivíduos, o que significaria
a anulação da liberdade e da igualdade natural dos homens. Vale a pena ressaltar que a análise
do conteúdo real desta forma econômica do processo de alienação explica os seus
desdobramentos nos princípios e conceitos gerais dos direitos naturais dos homens, mais
precisamente, como aparência mistificadora da realidade objetiva.
Por isso, a análise da peculiaridade da alienação (Veräußerung) da força de trabalho
aparece como um dos aspectos principais para o estudo sobre o desenvolvimento desigual e
antagonismo entre as forças produtivas do trabalho social e a personalidade humana dos
indivíduos.
Na seção anterior apresentamos o processo histórico da transformação do dinheiro em
capital como transformação da circulação, do consumo e da produção em três momentos
distintos, separados, que se tornam “unidade interna do capital”. Até aqui, a análise da
transformação do dinheiro em capital se pautou pelo movimento de conservação e autonomia
265

do valor numa autovalorização dentro e fora da esfera da circulação. Neste momento, a análise
marxiana coloca a autonomia e valorização do valor dentro da circulação no ato da compra de
uma mercadoria que tem o valor de uso ou “[...] característica peculiar de ser fonte de valor
[...]” (MARX, 1996, p. 285). Fora da circulação esta mercadoria ao ser consumida pelo
proprietário privado capitalista tem a capacidade de conservar e valorizar o valor.
A força de trabalho como mercadoria expressa economicamente o lugar de
determinação primária da formação e desenvolvimento da personalidade humana dos
indivíduos na sociedade burguesa. Isto se explica pelo fato de a força de trabalho corresponder
ao “[...] conjunto das faculdades físicas e espirituais que existem na corporalidade [...]” do
trabalhador. Ao colocar em movimento este conjunto de faculdades ou capacidades de trabalho,
o trabalhador exterioriza e desenvolve a sua “personalidade viva” (MARX, 1996, p. 285). Em
outros termos, no processo de colocar a força de trabalho em ação, força de trabalho ativa, o
trabalhador exterioriza a peculiaridade e síntese de si mesmo nos meios de proceder e modificar
a forma do objeto natural sensível. A unidade sensível-consciente da força de trabalho ativa se
realiza tanto na apropriação do trabalhador, que num primeiro momento se subordina a
especificidade objetiva e existente dos elementos naturais do objeto; assim como, no cultivo de
sua própria sensibilidade e consciência na modificação destes elementos naturais do objeto num
objeto social. Em suma: “[...] Ele põe em movimento as forças naturais pertencentes a sua
corporalidade, braços e pernas, cabeça e mão, a fim de apropriar-se da matéria natural numa
forma útil para sua própria vida. [...]” (MARX, 1996, p. 297).
Antes de tudo, a venda e compra da força de trabalho pressupõe a consolidação da lei
geral do valor, isto é, a generalização da lei de equivalência do quantum de trabalho
materializado no produto como determinação formal na troca e circulação de mercadorias. Por
isso, o valor da força de trabalho corresponde a troca de equivalentes. Porém, a peculiaridade
do valor de uso da força de trabalho torna esta mercadoria distinta e singular no mundo das
mercadorias. O capitalista como proprietário privado dos meios de subsistência e dos meios de
produção paga o equivalente da reprodução material e espiritual da força de trabalho individual.
Esta reprodução vital da força de trabalho corresponde ao “[...] determinado quantum de
músculo, nervo, cérebro etc. humanos que precisa ser reposto. [...] A soma dos meios de
subsistência deve, pois, ser suficiente para manter o indivíduo trabalhador como indivíduo
trabalhador em seu estado de vida normal. [...]” (MARX, 1996, p. 288). A exteriorização da
força de trabalho como dispêndio vital do trabalhador determina o valor equivalente da força
de trabalho. Aqui chegamos a determinação do valor da força de trabalho ao mínimo da
reprodução física e natural do ser humano. Entretanto, se acresce a este mínimo de reprodução
266

natural a determinação histórica e moral do trabalhador. O “nível cultural” do trabalhador, mais


do que isso, da classe trabalhadora num país. Assim, o valor da força de trabalho depende dos
“hábitos e aspirações de vida” tanto objetivamente como subjetivamente da classe trabalhadora,
e postas como possibilidade econômica pela formação peculiar de cada país. Neste sentido, o
valor da força de trabalho se move, também, a partir da luta de classes, principalmente, pelas
forças combatentes da classe trabalhadora. (Ver 6.3.1.).
A reprodução ampliada do capital como meio de deslocar as suas contradições e
barreiras internas, incide sobre a formação histórico-social do indivíduo como trabalhador
assalariado. Na medida em que a acumulação de capital se amplia reproduz as relações sociais
de produção correspondentes, que neste caso específico, expropria e separa todas as formas
sociais existentes de apropriação das condições objetivas de produção e dos meios de
subsistência, tendo como resultado a formação e desenvolvimento crescente de trabalhadores
assalariados. Como veremos a seguir, esta reprodução ampliada do capital produz a circulação
capitalista de mercadorias e coloca como condição objetiva e material o desenvolvimento das
forças produtivas do trabalho social. Temos a partir deste processo três determinações sociais
que incidem na determinação do valor da força de trabalho: 1) a soma dos meios de subsistência
necessários à reprodução dos trabalhadores no presente e futuro, a perpetuação e procriação da
força de trabalho como mercadoria disponível (família); 2) a habilidade, destreza e formação
cultural e técnica do trabalhador (educação); 3) a diminuição do tempo de trabalho necessário
para produção dos meios de subsistência do trabalhador, modificando a “grandeza do tempo de
trabalho” exigido para a reprodução da força de trabalho (MARX, 1996, p. 289).
No ponto de vista da totalidade do movimento de acumulação de capital, o valor da
força de trabalho aparece como resultado da média social de produtividade e pelas formas de
autonomia da relação-capital, tal como, o desenvolvimento de autonomia do valor na função
do dinheiro como meio de pagamento.

O seu valor, como o de qualquer outra mercadoria, estava determinado antes de ela
entrar em circulação, pois determinado quantum de trabalho social havia sido gasto
para a produção da força de trabalho, mas o seu valor de uso consiste na exteriorização
posterior dessa força. Por isso, a alienação (Veräußerung) da força de trabalho e a sua
verdadeira exteriorização, ou seja, a sua existência como valor de uso, se separam no
tempo. [...] o trabalhador adianta aos capitalistas o valor de uso da força de trabalho;
ele deixa consumi-la pelo comprador, antes de receber o pagamento de seu preço; por
toda parte, portanto, o trabalhador fornece crédito ao capitalista. [...] (MARX, 1996,
p. 291).

Neste conjunto de determinações histórico-sociais da existência dos indivíduos como


trabalhadores assalariados se desfaz a mística e abstrata ideia de liberdade e igualdade dos
267

direitos naturais dos homens, assim como, a forma moderna e civilizatória do trabalhador como
proprietário privado. Na realidade, o trabalhador não possui livremente a mercadoria força de
trabalho, mas entra no processo de circulação e produção de mercadorias preso por fios
invisíveis. A liberdade de vender a sua força de trabalho por um tempo determinado se dilui
quando se considera as condições de vida deste trabalhador dissociado e em conflito com a
atividade produtiva do gênero humano, isto é, com o próprio trabalho. Isto se explica pela forma
e conteúdo histórico-social do trabalho no modo de produção capitalista de mercadorias.
No processo de produção capitalista de mercadorias a unidade entre o processo de
trabalho e processo de valorização do valor se efetiva numa relação antitética que expressa as
contradições entre a produção material da vida humana e a lógica do capital. Ademais, modifica
a peculiaridade do processo de trabalho, donde emerge a possibilidade do cultivo e criação da
personalidade viva do produtor.

*
Veremos agora, em que aspectos se modifica o processo de trabalho sob a finalidade
de valorização do valor e, como, a partir destas alterações significativas se impõe como barreira
para o desenvolvimento da personalidade humana dos trabalhadores assalariados.
Em todas as formações sociais de existência humana o processo de trabalho
corresponde ao modo como os homens produzem materialmente a própria vida. Em outros
termos, o complexo categorial do processo de trabalho explicita a peculiaridade objetiva do ser
social, assim como, a finalidade última e material desta atividade produtiva em todas as
formações sociais: a produção de valores de uso ou a produção material de si mesmo.
“[...] Ele não apenas efetua uma transformação da forma da matéria natural; realiza,
ao mesmo tempo, na matéria natural seu objetivo, que ele sabe que determina, como lei, a
espécie e o modo de sua atividade e ao qual tem de subordinar sua vontade. [...]” (MARX, 1996,
p. 298).
Na modificação da matéria natural, o ser humano subordina a própria atividade
produtiva aos seus fins, a sua “vontade”. É importante, destacar a ausência da arbitrariedade
nesta subordinação da atividade e do objeto pela vontade do produtor. Esta vontade, fins e
objetivos do processo de trabalho, desta ação transformadora da matéria natural, corresponde,
primariamente, a subordinação e vivificação dos elementos adormecidos e em potencial
existente na matéria natural. Por isso, este processo de trabalho é, ao mesmo tempo, um
processo de apropriação. Nesta relação entre o homem e a “Natureza externa”, o homem produz
a si mesmo, transforma o instinto natural num instinto natural consciente, as forças naturais em
268

forças naturais sob o seu domínio e vontade do ser social. Domínio e vontade que transforma o
ato de produzir numa “atividade orientada a um fim”, o que significa que o próprio ato de
trabalho, se torna objeto e meios de forjar e desenvolver as forças físicas e espirituais do ser
humano. “Os elementos simples do processo de trabalho são a atividade orientada a um fim ou
o trabalho mesmo, seu objeto e seus meios.”. (MARX, 1996, p. 298).
Os meios de trabalho, segundo Marx, tornam-se medidas e referência para a
investigação do “[...] grau de desenvolvimento da força de trabalho humana [...]”, posto que
nestes meios de trabalho se revela até onde as forças naturais do corpo humano se tornaram
num complexo categorial do domínio consciente da matéria natural. Mas, também, os meios de
trabalho explicitam os “[...] indicadores das condições sociais nas quais se trabalha. [...]”.
(MARX, 1996, p. 299).
O objeto trabalhado ou o produto do trabalho é o resultado da objetivação social do
trabalho, o produto, neste caso, se torna trabalho objetivado. O produto aparece ao trabalhador
como uma nova objetividade. Por isso, o objeto trabalhado corresponde a união do trabalho
com a finalidade realizada, materializada.

No processo de trabalho a atividade do homem efetua, portanto, mediante o meio de


trabalho, uma transformação do objeto de trabalho, pretendida desde o princípio. O
processo extingue-se no produto. Seu produto é um valor de uso; uma matéria natural
adaptada às necessidades humanas mediante transformação da forma. O trabalho se
uniu com seu objetivo. O trabalho está objetivado e o objeto trabalhado. O que do lado
do trabalhador aparecia na forma de mobilidade aparece agora como propriedade
móvel na forma do ser, do lado do produto. Ele fiou e o produto é um fio. (Grifo nosso,
MARX, 1996, p. 300).

A nova objetividade produzida pelos homens desenvolve novas necessidades e


capacidades tanto no processo de produção como de apropriação e consumo do produto social.
Neste sentido, o processo de trabalho torna-se consumo produtivo dos meios de produção
(meios de trabalho e objeto de trabalho) quando resulta em valores de uso. De acordo com o
grau histórico da atividade produtiva, alguns valores de uso, trabalho objetivado e passado,
retornam ao processo de trabalho como elementos materiais dos meios de produção. O trabalho
é trabalho vivo por colocar estas coisas mortas do trabalho objetivado em movimento, vivificá-
las de acordo com sua vontade e domínio consciente. Todos os processos de consumo produtivo
dos meios de produção tornam-se pressupostos para a reprodução contínua e material da vida
humana, tanto na capacidade de produzir a si mesmo no processo de trabalho como no consumo
individual. Assim chegamos as determinações comuns e presentes em toda época histórica da
humanidade, a “condição universal” do “metabolismo entre homem e natureza” para garantir
269

materialmente a existência humana. Em suma, o processo de trabalho em sua generalidade


histórica é “[...] atividade orientada a um fim para produzir valores de uso [...]” e “[...]
apropriação do natural para satisfazer as necessidades humanas [...]”. (MARX, 1996, p. 303).
No processo simples de trabalho, o consumo produtivo corresponde a produção
necessária para a existência e conservação da vida humana. Em todas as épocas históricas, a
humanidade precisou realizar no dia-a-dia, num tempo socialmente necessário do processo de
trabalho, a produção dos meios de subsistência. O excedente econômico com relação aos meios
de subsistência serve como condição material de retornar e garantir à continuidade do processo
de produção, e por isso, tornam-se algo necessário para a reprodução material da existência
humana.

**
Na alienação (Veräuβerung) da força de trabalho como mercadoria e na apropriação
privada capitalista do trabalho, estes aspectos gerais do processo simples de trabalho
permanecem e, ao mesmo tempo, se modificam a partir da finalidade e comando do capital
sobre a produção material da vida humana.
Como vimos, a autovalorização do capital como finalidade do modo de produção
capitalista de mercadorias modifica o lugar do domínio consciente que orienta o processo de
trabalho. O capital como “sujeito automático” realiza a inversão objetiva e concreta entre o
comando dos homens e o processo de trabalho (MARX, 1996, p. 274).
A peculiaridade do valor de uso da força de trabalho na sociedade burguesa adquire
um duplo movimento: de um lado, a particularidade da atividade produtiva do ser social de
transformar os objetos naturais em valores uso; de outro lado, conservar, transferir e criar um
quantum de trabalho num produto. Assim como, na forma mercadoria os valores de uso tornam-
se veículos materiais de expressar e realizar o valor como valor de troca na circulação mercantil;
a produção de valores de uso são meios de conservar, transferir e criar valor. Neste sentido, os
aspectos gerais apontados da peculiaridade do trabalho humano se preservam, mas submetidos
a finalidade de autovalorização do capital. Nesta produção capitalista de mercadorias, se
modifica o sentido, a lógica e a finalidade do processo de trabalho e sua relação com o produtor.
A capacidade do trabalho vivo em colocar movimento os meios de produção
permanecem como forma de conservar e transferir o valor dos meios de produção ao produto
do trabalho humano. Na finalidade de autovalorização do capital, os meios de produção têm a
função econômica e social de manter a força de trabalho em atividade para garantir a
conservação, transferência e, principalmente, criação de valor. Desta maneira, os meios de
270

produção como forma de existência do “capital constante”, consomem produtivamente a força


de trabalho para valorizar o capital.

A parte do capital, portanto, que se converte em meios de produção, isto é, em matéria-


prima, matérias auxiliares e meios de trabalho, não altera sua grandeza de valor no
processo de produção. Eu a chamo, por isso, parte constante do capital, ou mais
concisamente: capital constante. (MARX, 1996, p. 325).

O trabalho objetivado determina e consome o trabalho vivo. O produtor na condição


econômica de sujeito torna-se objeto. Os meios de produção como capital expressam
objetivamente a vontade e o comando sobre o trabalho vivo. Vale a pena lembrar, de que esta
aparência do domínio dos meios de produção sobre o trabalho vivo somente se efetiva a partir
das relações sociais de produção entre os homens, em que se atribuiu ao trabalho objetivado
uma autonomia e determinação social sobre a existência humana.
Como vimos, o valor da força de trabalho corresponde ao quantum de trabalho
necessário para a reprodução das energias vitais do trabalhador que foram dispendidos no
processo de produção. Entretanto, o trabalhador produz este equivalente no processo de
produção como trabalho necessário, porém, dissolvido na aparência pela forma mercadoria, na
figura econômica do salário. Na forma geral e presente em todas as épocas históricas da
humanidade o produtor produz o necessário para a sua reprodução material de vida.

[...] Se ele não trabalhasse para o capitalista, mas para si mesmo, independentemente,
teria, permanecendo iguais as demais circunstâncias, de trabalhar, depois como antes,
em média a mesma parte alíquota da jornada para produzir o valor de sua força de
trabalho e assim obter os meios de subsistência necessários à sua manutenção em que
produz o valor diário da força de trabalho, digamos 3 xelins, ele produz apenas um
equivalente ao valor dela já pago pelo capitalista e, portanto, repõe apenas o valor
adiantado do capital variável pelo novo valor criado, aparece essa produção de valor
como mera reprodução. A parte da jornada de trabalho, portanto, em que sucede essa
reprodução, eu chamo de tempo de trabalho necessário, e de trabalho necessário o
trabalho despendido durante esse tempo. Necessário ao trabalhador, por ser
independente da forma social de seu trabalho. Necessário ao capital e seu mundo, por
ser a existência contínua do trabalhador a sua base. (Grifo nosso, MARX, 1996, p.
331).

A partir da análise do modo de produção capitalista se explicita na jornada de trabalho


um tempo necessário para a reprodução material da força de trabalho, assim como, um tempo
excedente apropriado pelo capitalista. O tempo de trabalho necessário revela a contradição entre
a determinação econômica da vida do trabalhador e o progresso social da capacidade produtiva
no capitalismo. E, explicita a contradição entre o necessário para manter e conservar os
271

indivíduos na condição econômica de trabalhador assalariado e o processo de valorização do


valor nesta escala ampliada de produção das mercadorias.
Desta maneira, o processo de formação e desenvolvimento da individualidade social
avança e recua, simultaneamente, a partir das determinações econômicas e objetivas destes
indivíduos no processo real da produção material de suas vidas. Os indivíduos sociais como
trabalhadores assalariados desenvolvem a sua personalidade humana de acordo com a
amplitude do consumo individual e o lugar que ocupam e se classificam socialmente na divisão
do trabalho. Como veremos no próximo capítulo, o consumo individual e as condições técnico-
sociais do trabalho dependem tanto do desenvolvimento das forças produtivas do trabalho social
apropriados pelo capital como da luta de classes em cada país. (Ver 6.3.1.).
A luta em torno da jornada de trabalho aparece como uma das determinações primárias
de origem e desenvolvimento da luta de classes, cujo eixo gravitacional gira em torno da taxa
de mais-valor2 que explicita o grau histórico de exploração da força de trabalho. Neste sentido,
o indivíduo social tem como uma das forças objetivas do desdobramento de sua personalidade
humana, o movimento econômico e político em torno da jornada de trabalho, precisamente, da
taxa de mais-valor. Esta última como expressão das conquistas e derrotas da luta do trabalhador
contra as deformações do grau de exploração e dispêndio vital na jornada de trabalho.
A taxa de mais-valor ou o grau de exploração da força de trabalho corresponde a
relação, na jornada de trabalho, entre o tempo de trabalho excedente e o tempo de trabalho
necessário. Em outros termos, a relação entre o tempo da jornada de trabalho em que o
trabalhador produz o equivalente da reprodução material do seu dispêndio de força de trabalho
e o tempo em que o trabalhador produz o valor excedente apropriado pelo capitalista. A
finalidade de valorização do capital determina o aumento da taxa de mais-valor, num primeiro
momento, pelo aumento do tempo de trabalho excedente como condição para valorização do
valor, isto é, pelo aumento absoluto do mais-valor ou o mais-valor absoluto. No próximo
capítulo apresentaremos esta luta em torno da taxa de mais-valor. Cabe aqui, avançar no estudo
e análise desta subsunção do trabalho ao capital como um dos pontos centrais da formação da
individualidade social moderna e, principalmente, no estranhamento do indivíduo social, na
condição de trabalhador assalariado, com o gênero humano.

2
Marx apresenta no “Capítulo VII – A Taxa de Mais-Valor” da obra “O Capital” a relação entre o mais-trabalho
e trabalho necessário na jornada de trabalho como forma de analisar o grau de exploração da força de trabalho,
assim como, as tendências econômicas da acumulação capitalista.
272

5.3.1. A subsunção formal do trabalho ao capital

De acordo com Marx (1978, p. 51), a subsunção formal do trabalho ao capital


corresponde a forma geral e particular da produção capitalista de mercadorias. Na forma geral,
a conversão do “processo de trabalho” num “[...] instrumento do processo de valorização, do
processo de autovalorização do capital. [...]”. Todo o aspecto geral do comando do capital sobre
o trabalho alheio não-pago corresponde a forma geral de subsunção do trabalho ao capital. Esta
forma geral se efetiva numa particularidade histórica tanto em termos de transição societária
(totalidade) como das mediações específicas de transformação econômica capitalista em cada
país (particularidade). (Ver 3.2.2.). Ademais, a subsunção formal do trabalho ao capital somente
se consolida no momento em que o modo de produção capitalista se reproduz pelos próprios
pés, isto é, torna-se a forma particular e específica de produção. Esta forma particular e
específica do modo histórico de produção capitalista é a subsunção real do trabalho ao capital.
Portanto, a subsunção real do trabalho ao capital pressupõe a subsunção formal como condição
histórica e necessária do modo de produção especificamente capitalista de mercadorias.
O estudo e análise desta diferença histórica entre a subsunção formal e real do trabalho
ao capital revela a peculiaridade da individuação social moderna, principalmente, no
desenvolvimento desigual entre a personalidade humana e as contradições internas das forças
produtivas sob os imperativos da acumulação de capital.
Os aspectos gerais de transição histórica e heterogênea da acumulação primitiva do
capital, demarcaram as características gerais da subsunção formal do trabalho ao capital. (Ver
Capítulo 3). Neste momento, a exposição se direciona para a diferença específica de
individualidade edificada sob as relações sociais de produção e reprodução, precisamente, neste
antagonismo social entre os indivíduos na condição de capitalistas e trabalhadores assalariados.
Como vimos, o processo de deslocamento do capital comercial e monetário para o
capital industrial pressupõe a dissolução e/ou destruição das formas sociais de propriedade e
trabalho encontradas, tais como, as formas de relações “naturais” ou pessoais de dependência e
servidão do produtor ao proprietário privado feudal. O capital comercial e capital monetário
rompeu as barreiras sociais, políticas e religiosas que limitavam a mobilidade econômica do
mercado, na medida em que o controle e o comando das relações sociais de produção se
deslocaram para a “dominação coisal” e impessoal, mais precisamente, na autonomia da figura
histórica da mercadoria-dinheiro. O que não significa a ausência das formas de dominação
ideológicas, tais como, Estado, mas, a produção de novas modalidades de domínio político e
ideológico. O capital comercial e capital usurário ocuparam um lugar secundário em toda
273

transição histórica, porém, desempenharam um papel importante na acumulação de capital para


as mudanças neste novo domínio político e ideológico balizadas pelo avanço e consolidação do
capital industrial.

[...] relação de compra ou venda ou relação monetária, eliminando da relação de


exploração todos os enredamentos patriarcais ou políticos, ou mesmo religiosos. Sem
dúvida, a própria relação de produção gera nova relação de superioridade ou
subordinação (que por sua vez produz também suas próprias expressões políticas etc.).
[...] (MARX, 1978, p. 57).

Em primeiro lugar, a subsunção formal do trabalho ao capital significa a transformação


das relações sociais de produção e apropriação do trabalho excedente numa “relação puramente
monetária” (MARX, 1978, p. 56-57). Neste domínio da relação social monetária se modifica a
forma histórica de superioridade e subordinação do trabalho. Em resumo, “[...] A forma torna-
se mais livre porque é agora de natureza simplesmente material, formalmente voluntária,
puramente econômica.” (MARX, 1978, p. 59).
Em segundo lugar, as “[...] condições objetivas de trabalho (meios de produção) e
condições subjetivas de trabalho (meios de subsistência) se lhe defrontam como capital,
monopolizadas pelo comprador de sua capacidade de trabalho como propriedade alheia [...]”
(MARX, 1978, p. 57). Em suma, a subsunção formal do trabalho ao capital transformou as
relações sociais de propriedade e trabalho numa relação social monetária sob o comando e
propriedade privada do capital.
Segundo Marx (1978, p. 57), esta subsunção formal do trabalho ao capital significa
“[...] do ponto de vista tecnológico [...]” que a forma de como se produz, se trabalha em termos
de capacidade produtiva individual, “[...] se faz exatamente como antes, só que agora no sentido
de processo de trabalho subordinado ao capital. [...]”. Esta subordinação imprime uma nova
finalidade do processo de produção, ou seja, a valorização do capital, a partir da dinâmica e
busca do aumento da taxa de mais-valor. Isto implica numa concentração de meios de produção
e de força de trabalho individual socialmente combinada, que rompe com toda hierarquia
cristalizada da divisão social do trabalho encontrada e desenvolvida na feudalidade; tais como,
as corporações manufatureiras, o domínio senhorial dos camponeses e os tributos e impostos
do intercâmbio comercial para o domínio senhorial, que limitavam o mercado interno e
mundial. Entretanto, a força produtiva do trabalho social se move numa continuidade, ao
considerar a capacidade tecnológica encontrada; numa descontinuidade na produção e
apropriação do trabalho excedente balizada por esta combinação social das forças produtivas
274

do trabalho individual associada a extensão da jornada de trabalho, isto é, sob a modalidade do


“mais-valor absoluto”.
Neste processo, ainda não se altera de maneira significativa, o trabalho socialmente
necessário para a reprodução material da força de trabalho na jornada de trabalho. Porém, esta
condição relativamente paralisada do trabalho necessário se compensa pela “massa de mais-
valor”, que corresponde a esta concentração e combinação social das forças produtivas de
trabalho individual, dinamizada pelo aumento da taxa de mais-valor nos mecanismos e métodos
exploração realizados pela extensão da jornada de trabalho.
Neste momento, se destacam duas implicações econômico-sociais na alteração da
forma social do trabalho. Em primeiro lugar, o capitalista compra a força de trabalho individual,
porém, na combinação social desta força de trabalho individual desenvolve a força produtiva
do trabalho social como força produtiva do capital. Em segundo lugar, o capitalista no
desenvolvimento desta nova força produtiva do trabalho social transforma a jornada de trabalho
individual de 12 horas, por exemplo, numa jornada de trabalho coletiva, no emprego de 100
trabalhadores, numa jornada de trabalho social diária de 1200 horas, o que significa a superação
dos limites naturais e diários de 24 horas.
Embora, a capacidade tecnológica destas forças produtivas não foi radicalmente
revolucionada, a subsunção do trabalho ao capital modificou todas as condições objetivas para
realizar o processo de trabalho socialmente combinado. Tais como, os edifícios e instalações
necessários para receber a matéria-prima adequada ao trabalho social, assim como, as formas
de organização dos instrumentos e da operacionalidade destes trabalhadores para serem
empregados de maneira combinada e em cooperação. Ademais, se modificou a capacidade de
transferência, conservação e valorização do valor, que neste trabalho social “[...] cedem parte
menor do seu valor ao produto individual”, posto o aumento quantitativo de produtos criados
num mesmo tempo de trabalho. De acordo com Marx (1996, p. 441), o “valor global” dos meios
de produção “[...] se reparte simultaneamente por uma massa maior de produtos [...] Com isso
diminui um componente do valor do capital constante, diminuindo também, portanto, na
proporção de sua grandeza, o valor total de mercadoria.”. Esta economia dos meios de produção
“barateia as mercadorias”, o que implica na diminuição do tempo de socialmente trabalho
necessário, e por isso, já se apresenta como dinâmica em potencial de obter um aumento da taxa
de mais-valor pelos mecanismos de “mais-valor relativo”. Assim como realiza a alteração na
taxa de lucro, isto é, a “[...] proporção entre o mais-valor e o capital global adiantado [...]”.
A alteração histórica da forma social de exploração do trabalho abriu caminho para a
revolução tecnológica das forças produtivas do trabalho social. Antes de tudo, a subsunção
275

formal do trabalho antecedeu a relação antitética entre as forças produtivas do trabalho social e
a apropriação privada do capital.

[...] O efeito do trabalho combinado não poderia neste caso ser produzido ao todo pelo
trabalho individual ou apenas em períodos de tempo muito mais longos ou somente
em ínfima escala. Não se trata aqui apenas do aumento da força produtiva individual
por meio da cooperação, mas da criação de uma força produtiva que tem de ser, em si
e para si, uma força de massa. (MARX, 1996, p. 442-443).

Nesta nova força produtiva do trabalho social, o “contato” e a “cooperação” entre os


trabalhadores individuais “provoca” uma “emulação e excitação particular dos espíritos vitais”,
isto é, modifica em termos objetivos e subjetivos a “capacidade individual” das “pessoas”. O
que expressa, segundo Marx (1996, p. 443), o “[...] fato de que o homem é, por natureza, se não
um animal político, como acha Aristóteles, em todo caso um animal social.”. Na criação e
desenvolvimento das forças produtivas do trabalho social, ainda nos termos da “forma simples
de trabalho coletivo”, se desenvolve a capacidade individual que explicita a dependência e
cooperação entre os indivíduos como pressuposto e grau histórico de autoprodução material da
existência humana.
Os homens na conquista da força produtiva do trabalho social recuam as barreiras
naturais do seu próprio corpo material, assim como, da relação de espaço e tempo em que a
natureza e os homens se relacionam e se movimentam. A “potência das forças mecânicas do
trabalho individual” aumentam e tornam-se expressão em sua individualidade das forças
mecânicas do trabalho social. Se estende a “escala espacial de ação” antecipando na velocidade
do tempo, os dias, semanas e anos de produção material. E, por fim, rompe com os limites da
capacidade de trabalho individual em ação e torna esta individualidade do trabalhador numa
expressão da capacidade produtiva da espécie humana.

[...] em todas as circunstâncias a força produtiva específica da jornada de trabalho


combinada é força produtiva social do trabalho ou força produtiva do trabalho social.
Ela decorre da própria cooperação. Ao cooperar com outros de um modo planejado,
o trabalhador se desfaz de suas limitações individuais e desenvolve a capacidade de
sua espécie. (MARX, 1996, p. 445-446).

Perguntamos: como a partir deste desenvolvimento individual do trabalhador


socialmente combinado ou em cooperação aparece como antagonismo social com o gênero
humano? A combinação social que potencializa a capacidade individual do trabalhador como
síntese da capacidade produtiva do gênero humano se efetiva a partir da seguinte contradição:
276

“[...] não podem cooperar, sem que o mesmo capitalista os empregue simultaneamente e,
portanto, compre ao mesmo tempo suas forças de trabalho.”. As condições históricas e
imprescindíveis da formação desta nova força produtiva do trabalho social consistem na
expropriação e separação dos produtores dos meios de produção e meios de subsistência, ambas
concentradas como propriedade privada do capitalista individual; assim como, o emprego desta
massa global de trabalhadores assalariados somente se realiza a partir da compra, apropriação,
comando e consumo produtivo do capital.

[...] certa grandeza mínima de capital individual pareceu ser necessária para que o
número de trabalhadores simultaneamente explorados, portanto a massa de mais-valia
produzida, fosse suficiente para libertar o próprio empregador do trabalho manual,
para fazer do pequeno patrão um capitalista e estabelecer assim formalmente o capital
como relação. (MARX, 1996, p. 446).

No ponto de vista do comando e propriedade privada do capital sobre o trabalho social


combinado se revela o conteúdo da “aparência” e “consequência formal” da modificação
histórica das diversas formas sociais de apropriação privada pessoal, política ou religiosa do
trabalho excedente. A subsunção formal do trabalho ao capital torna-se condição e pressuposto
histórico para a criação e desenvolvimento das forças produtivas do trabalho social. Na
realidade, a concentração dos meios de produção e dos trabalhadores sobre o comando do
capital torna-se parte movida e movente de criação e desenvolvimento das novas forças
produtivas do trabalho social como forças produtivas do capital. O comando do capital,
portanto, nesta inversão objetiva e mística, torna-se algo indispensável para o desenvolvimento
das forças produtivas do trabalho social. Nisto reside a gênese do antagonismo entre o
desenvolvimento das capacidades produtivas do gênero humano e a personalidade humana.
Todo trabalho “diretamente social ou coletivo” tem a necessidade de estabelecer entre
os trabalhadores individuais uma conexão e mediação, para colocá-los em movimento e numa
mesma direção e finalidade. O emprego desta massa de trabalhadores sob o comando do capital
coloca como finalidade e sentido a valorização deste último; nisto reside as funções específicas
e econômicas das forças produtivas do trabalho social na sociedade burguesa. Em resumo, o
ordenamento do processo de produção dirigido para a “[...] maior exploração possível da força
de trabalho pelo capitalista.” (MARX, 1996, p. 447).
O comando do capital entra em contradição com todas as possibilidades e
desenvolvimento da individualidade do trabalhador que podem expressar e manifestar
conscientemente a capacidade produtiva da espécie humana. A emulação e desenvolvimento
material e espiritual do trabalho combinado, a natureza social do ser humano, entra em conflito
277

e hostilidade com as formas de exploração e dominação do capital para o seu processo de


autovalorização. E, diante deste conflito emerge a resistência dos trabalhadores como resultado
desta combinação social dos trabalhos individuais e em relação antitética com a exploração e
desgaste vital. Em resumo, a “[...] conexão de seus trabalhos se confronta idealmente portanto
como plano, na prática como autoridade do capitalista, como poder de uma vontade alheia, que
subordina sua atividade ao objetivo dela.” (MARX, 1996, p. 448).
Vale a pena ressaltar, de que esta forma simples de cooperação não demarca de forma
fixa e cristalizada a “[...] época particular de desenvolvimento do modo de produção
capitalista.”. Segundo Marx (1996, p. 451), estas considerações em torno da subsunção formal
do trabalho ao capital “[...] aparece aproximadamente assim nos inícios ainda artesanais da
manufatura e em cada espécie de agricultura em grande escala, a qual corresponde ao período
manufatureiro e se distingue substancialmente da economia camponesa [...]”.

5.3.2. A subsunção real do trabalho ao capital

De acordo com Marx (1996, p. 453) o período manufatureiro “[...] dura de meados do
século XVI até o último terço do século XVIII [...]”. Este período histórico, embora, demarca
um processo distinto e específico do modo de produção capitalista de mercadorias, pressupõe
a circulação e a produção de mercadorias alavancadas pelas revoluções econômicas e políticas,
tais como, a revolução agrícola, que avançava na medida em que se consolidava o mercado
interno como produto do capital industrial. A contradição entre cidade e campo aparece como
determinante para a gênese e desenvolvimento das manufaturas modernas. O que explica como
do processo de subsunção formal do trabalho ao capital se desdobra a subsunção real do
trabalho ao capital. As manufaturas modernas se estabeleceram em regiões e locais distantes e
alheias as corporações artesanais e de outras formas de monopólio do comércio e da produção.
Dentre estas regiões, Marx destaca, as regiões agrícolas em que o processo de expropriação das
terras avançava, alimentando em todos os aspectos as manufaturas modernas.
Vale a pena ressaltar, as manufaturas somente se desenvolveram a partir desta
revolução agrícola em curso, na formação do mercado interno e na ampliação do mercado
mundial. De acordo com Marx, a Inglaterra ocupa, historicamente, um lugar de referência
clássico ou pioneiro desta revolução econômica.
A análise marxiana da divisão manufatureira do trabalho demarca o ponto de transição
e início desta subsunção real do trabalho ao capital, isto é, as modificações reais das capacidades
278

técnicas e produtivas do trabalho social que deram condições materiais para a revolução
industrial inglesa.
Os efeitos e consequências do desenvolvimento das forças produtivas do trabalho
social, a partir da divisão manufatureira do trabalho, revelaram aos capitalistas individuais um
novo método de intensificar e aumentar o grau de exploração da força de trabalho, assim como,
expandir, paulatinamente, suas forças econômicas diante da concorrência mercantil e da
desagregação das corporações artesanais manufatureiras anteriores. Isto se explica pela
diminuição do tempo de trabalho socialmente necessário na produção de mercadorias, o que
resultou num aumento na escala de produção, e nas medidas de organização social do trabalho
para diminuir os “poros” improdutivos na jornada de trabalho.
A origem da manufatura moderna corresponde ao movimento de desagregação e
alteração da divisão do trabalho, especificamente, da modalidade histórica do trabalho
particular e concreto encontrado. Primeiro, na transformação dos “ofícios autônomos de
diferentes espécies” em trabalhos e operações parciais combinadas pela manufatura. Segundo,
na fragmentação de “artífices da mesma espécie” em “diversas operações particulares” com
funções e trabalhos parciais autônomos e isolados aos próprios trabalhadores. Em suma, “[...]
Qualquer que seja seu ponto particular de partida, sua figura final é a mesma – um mecanismo
de produção, cujos órgãos são seres humanos.” (Grifo nosso, MARX, 1996, p. 455).
Como sabemos, a habilidade e destreza técnica do trabalhador artesanal exteriorizam
no produto do trabalho a personalidade viva do produtor. O domínio consciente e específico de
cada ofício e artífice no processo de trabalho permite, relativamente, a exteriorização das
escolhas, da forma específica e diferenciada de cada produtor. A força de trabalho como
mercadoria comprada pelo capitalista é colocada em combinação e em movimento com outras
forças de trabalho, ainda tendo, como base técnica e material a habilidade individual do
trabalhador. No entanto, a divisão manufatureira do trabalho retira do trabalhador o domínio
específico de sua habilidade ao reduzi-lo a um trabalho parcial, autônomo e isolado. A
combinação social da força produtiva do trabalho torna-se um mecanismo de produção alheio,
separado e autônomo aos trabalhadores individuais. Os seres humanos como força de trabalho
individual são componentes ou órgãos que em sua combinação social do trabalho coletivo
tornam-se “mecanismo vivo da manufatura”. Aqui aparece um dos aspectos originários do
desenvolvimento desigual entre a individualidade do trabalhador e as forças produtivas do
trabalho social. Na execução de uma “única operação simples”, o corpo do trabalhador, este
conjunto de capacidades físicas e espirituais torna-se “órgão automático unilateral” deste
“mecanismo da produção”. Na decomposição e especialização das funções e trabalhos parciais,
279

a “personalidade viva” do trabalhador desaparece ou se subordina a esta forma automática de


operações simples e dissociadas dele. Por outro lado, a “repetição” deste trabalho simples e
unilateral resulta num aperfeiçoamento que “ensina” ao trabalhador, pela “experiência”, um
“mínimo de gasto de força” necessário neste processo de trabalho. Este “efeito útil” do trabalho
parcial se eleva na combinação social como “força produtiva do trabalho”, quando se considera
a convivência e cooperação entre os trabalhadores que transmitem este conhecimento ou
“truque técnico” entre as gerações de trabalhadores. Estes dois aspectos que tolhem e deformam
a habilidade individual do trabalhador tornam-se alavancas para a diminuição do tempo
improdutivo do trabalho.
As manufaturas modernas encontraram dificuldades ao colocar em movimento estas
forças de trabalho individuais de forma combinada e em escala ampliada de produção.
Destacamos aqui, duas dificuldades: 1) a “passagem de uma operação para outra”; 2) a
adequação das ferramentas aos trabalhos cada vez mais especializados e unilaterais.

[...] A passagem de uma operação para outra interrompe o fluxo de seu trabalho e
forma em certa medida poros em sua jornada de trabalho. Esses poros vedam-se, tão
logo ele execute o dia inteiro continuamente uma única e mesma operação, ou
desaparecem na medida em que diminuem as mudanças de operação. O aumento da
produtividade se deve aqui ao dispêndio crescente de força de trabalho em dado
espaço de tempo, portanto crescente intensidade de trabalho ou decréscimo do
dispêndio improdutivo da força de trabalho. O excesso de dispêndio de força exigida,
a saber, de cada transição do repouso para o movimento, se compensa pela maior
perduração da velocidade normal, uma vez esta sendo alcançada. Por outro lado, a
continuidade de um trabalho uniforme destrói a tensão e o impulso dos espíritos vitais,
que encontram sua recreação e seu estímulo na própria natureza de atividade. (Grifo
nosso, MARX, 1996, p. 457).

Segundo Marx, esta dificuldade do deslocamento das fases de produção ininterrupta,


ocupando todos os trabalhadores parciais simultaneamente, localiza-se na “manufatura
orgânica”. Esta “espécie de manufatura” antecedeu as condições materiais e a organização
social do trabalho na Grande Indústria. Tratava-se da combinação de diferentes ofícios que
estavam separados e “dispersos” entre si sob um mesmo espaço territorial. O produto social
destes diversos ofícios combinados e decompostos em trabalhos parciais possui uma cronologia
que determina as fases ou etapas da produção. No entanto, a necessidade de transformar a força
de trabalho individual numa força de trabalho combinada cria, ao mesmo tempo, a manutenção
e superação da cronologia, a partir da formação de “um mecanismo global” que coloca à
disposição de todos os setores a matéria-prima. Isto somente é possível quando o término de
um trabalho parcial se torna o início de outro trabalho parcial, colocando uma dependência e
“justaposição no espaço”. Entretanto, esta conquista da divisão manufatureira do trabalho
280

expressa, também, os limites característicos desta base técnica e material da produção: a base
artesanal. “[...] Do ponto de vista da grande indústria, isso se apresenta como uma limitação
característica, custosa e imanente ao princípio da manufatura.” (MARX, 1996, p. 460).
Na organização social do trabalho das manufaturas orgânicas se modifica, além da
forma, as condições reais de cooperação simples do trabalho social. Neste sentido, se considera
o início da subsunção real do trabalho ao capital. O resultado deste “mecanismo global” das
“manufaturas orgânicas” consiste num trabalho contínuo, uniforme, regular e ordenado que
configura historicamente o “tempo de trabalho socialmente necessário”. E, aqui Marx relaciona
a “compulsão externa da concorrência” como expressão superficial que impulsiona a busca por
métodos e medidas de intensificação da produção para diminuir o tempo de trabalho
socialmente necessário. Posto, que a vontade e interesses dos capitalistas individuais na
concorrência entre si, não podem se efetivar sem as condições materiais e concretas do processo
de produção. “[...] O período da manufatura, o qual logo proclama conscientemente como
princípio a diminuição do tempo de trabalho necessário para a produção de mercadorias [...]”
(MARX, 1996, p. 463). Neste sentido, a divisão manufatureira do trabalho torna-se uma medida
objetiva para a diminuição do tempo de trabalho necessário e para a intensificação da
exploração do trabalhador. Em suma, a divisão manufatureira é a forma de obter a
“autovalorização do capital” a partir da diminuição do tempo de trabalho necessário, isto é, a
partir do mais-valor relativo.
Vale a pena lembrar, este novo método se realiza na combinação entre a diminuição
do tempo de trabalho necessário com o prolongamento da jornada de trabalho, isto é, no
aumento absoluto do mais-valor, simultaneamente, com a forma relativa de diminuição do
trabalho necessário para a reprodução da força de trabalho individual.
Esta “nova força produtiva social do trabalho” no período manufatureiro “aparece”
como “progresso histórico” da sociedade burguesa diante das formações sociais anteriores; ao
mesmo tempo, “[...] surge como um meio de exploração civilizada e refinada.”. (MARX, 1996,
p. 478). E, nesta dupla característica da divisão manufatureira do trabalho se explicita o
antagonismo entre a individualidade do trabalhador e a força produtiva do trabalho social. O
progresso histórico e econômico da nova capacidade produtiva do gênero humano se realiza a
partir da mutilação e debilidade do trabalhador, na destruição de todos os “impulsos dos
espíritos vitais” da atividade produtiva que cria, cultiva e desenvolve a “personalidade viva” do
produtor. A atividade como finalidade em si mesma torna-se um meio para sobrevivência do
trabalhador ou da redução de sua individualidade a mera reprodução vital de sua força de
trabalho. As forças produtivas do trabalho social no período manufatureiro emergem para a
281

autovalorização do capital. Desta maneira, as formas de autonomia presentes no processo de


produção desenvolvidas originalmente na divisão manufatureira do trabalho manifestam a
existência do capital. O antagonismo está na dependência do trabalhador individual, como
pressuposto para a formação deste mecanismo global da manufatura, que forja uma nova força
produtiva, considerada como um progresso histórico da humanidade; porém, este progresso se
realiza por meio de mutilação da individualidade do trabalhador.

A segunda dificuldade no período manufatureiro estava na adaptação das ferramentas


a nova combinação e decomposição dos “ofícios dispersos” em trabalhos parciais e
especializados. O que forjou a necessidade de fragmentar e modificar as ferramentas para cada
etapa e processo parcial e unilateral do trabalho. “A produtividade do trabalho depende não só
da virtuosidade do trabalhador mas também da perfeição de suas ferramentas. [...]” (MARX,
1996, p. 457). Com a finalidade de decompor o trabalho em trabalho simples, inclusive
incidindo sobre o processo de habilidade, qualificação e período de aprendizagem do
trabalhador para um trabalho crescentemente “não-qualificado”, o que diminui o valor da força
de trabalho; a fragmentação do trabalho parcial cria a fragmentação e variedade dos
instrumentos, tais como, “[...] cortantes, perfuradores, pilões, martelos etc., [...]”. Uma
diversidade de instrumentos cortantes, assim como, de mais de “500 tipos de martelos”
exclusivamente para cada trabalho parcial. Em resumo, o período manufatureiro “[...] cria com
isso, ao mesmo tempo, uma das condições da maquinaria, que consiste numa combinação de
instrumentos simples. [...]” (MARX, 1996, p. 458).
Na superação destas duas dificuldades, a divisão manufatureira do trabalho consolida
e prepara, a partir da mutilação e deformação do trabalhador, as tarefas simples e em oposição
com qualquer desenvolvimento intelectual neste processo repetitivo. Como veremos a seguir, a
divisão manufatureira do trabalho cria uma diversidade de ferramentas que se desdobra na
fabricação manufatureira de máquinas. Porém, nos limites da base técnica da habilidade manual
do trabalhador, a autonomização do mecanismo global da produção e a necessária mortificação
do trabalho unilateral, encontra resistência dos trabalhadores em todo período manufatureiro,
inclusive, demarcando uma “vida curta para as manufaturas” e uma recorrente mudança
territorial, etc. “[...] o capital não conseguiu apoderar-se do tempo total disponível dos
trabalhadores manufatureiros [...]” (MARX, 1996, p. 482). Portanto, era necessário um novo
grau de autonomização que se desfizesse da dependência da base técnica do trabalho manual
ou da habilidade manual do trabalhador.
282

Ao mesmo tempo, a manufatura nem podia apossar-se da produção social em toda a


sua extensão, nem revolucioná-la em sua profundidade. Como obra de arte econômica
ela eleva-se qual ápice sobre a ampla base do artesanato urbano e da indústria
doméstica rural. Sua própria base técnica estreita, ao atingir certo grau de
desenvolvimento, entrou em contradição com as necessidades de produção que ela
mesmo criou. (MARX, 1996, p. 482).

A revolução industrial, em meados do século XVIII, amplia e aprofunda o processo de


autonomização do capital em sua forma material e produtiva. A divisão manufatureira do
trabalho teve a tarefa de formar historicamente a população trabalhadora como um órgão vivo
de um mecanismo automático alheio e estranho as necessidades, interesses e vontades humanas.
Importante destacar neste momento o duplo caráter da revolução industrial: de um
lado, uma conquista da capacidade produtiva do gênero humano em se desfazer e superar os
limites orgânicos e corporais do trabalhador individual; por outro lado, a forma social capitalista
de desenvolvimento e aplicação desta nova força produtiva do trabalho oriunda da maquinaria,
resulta num autômato para explorar e “confiscar” toda a energia vital da população trabalhadora
empregada ou desempregada. Este duplo caráter da maquinaria e da grande indústria aponta
para uma contradição peculiar do desenvolvimento das forças produtivas do trabalho social no
modo de produção capitalista, que abre caminho para um processo de enriquecimento social da
individualidade moderna, assim como, aparece como barreira e entorpecimento deste indivíduo,
interrompendo as vias de relação e apropriação de si mesmo como expressão efetiva do gênero
humano. Este aspecto antitético entre as forças produtivas do gênero humano e a
individualidade social, se desdobra nos processos históricos de acumulação do capital,
principalmente, na incessante revolução das forças produtivas que modificam a composição
orgânica de capital e a taxa geral de lucro. Veremos a seguir, estas duas contradições
intimamente conectadas: a) forças produtivas do trabalho social e a personalidade humana do
trabalhador individual; b) forças produtivas do trabalho social e taxa geral de lucro; ambas, na
esteira da dinâmica e contradições internas do processo de acumulação de capital.

*
De acordo com Marx (1996a, p. 6), a maquinaria da grande indústria “[...] constitui-se
de três partes essencialmente distintas: a máquina-motriz, o mecanismo de transmissão,
finalmente a máquina-ferramenta ou máquina de trabalho. [...]”. Estes componentes formam
um mecanismo automático que substituiu e se desfez dos limites individuais dos trabalhadores,
nos seus aspectos físicos e morais. Por isso, a “máquina-ferramenta” demarca a revolução
industrial do século XVIII, posto que, a partir da substituição da mão e habilidade dos
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trabalhadores pelas ferramentas que se movem por um mecanismo automático, aprofunda o


processo de autonomia e indiferença do mecanismo da produção com relação a “personalidade
viva” da força subjetiva de trabalho. “[...] O número de ferramentas com que máquina-
ferramenta joga simultaneamente está, de antemão, emancipado da barreira orgânica que
restringe a ferramenta manual de um trabalhador.” (MARX, 1996, p. 10). Neste sentido, a
revolução industrial torna-se uma conquista do gênero humano ao emancipar da barreira do
corpo orgânico do trabalhador, porém, dissociando e tornando-se alheia a “habilidade”, que
resumia no processo de trabalho o conjunto das capacidades físicas e espirituais dos
trabalhadores.
Não cabe neste estudo apresentar os pormenores dos processos da revolução industrial,
o que pretendemos é analisar esta relação antitética entre as forças produtivas do trabalho social
e a personalidade humana do trabalhador individual.
A revolução industrial se concretiza, a partir da possibilidade de aplicação da máquina-
ferramenta como forma de substituir a mão do trabalhador e tornar-se independente da
habilidade específica do mesmo. Na medida em que era necessário um conjunto de máquinas-
ferramentas para colocar em movimento, principalmente, pelas fragmentações do trabalho
especializado e parcial, herdado pelo período manufatureiro, tornou-se necessário desenvolver
os outros dois componentes da maquinaria: a máquina-motriz e o mecanismo de transmissão,
principalmente, para garantir um movimento regular e uniforme de intensidade da dinâmica da
máquina-ferramenta. Nisto se destaca a descoberta e aplicação da “máquina de ação dupla” ou
a “segunda máquina a vapor de Watt” que ilustrou a revolução industrial. Uma máquina que ao
consumir carvão e água, possibilita uma aplicação de “potência energética” sob o “controle
humano” e o deslocamento da indústria para as novas áreas urbanizadas.

Só depois que as ferramentas se transformaram de ferramentas manuais em


ferramentas de um aparelho mecânico, a máquina-motriz adquiriu forma autônoma,
totalmente emancipada dos limites da força humana. Com isso, a máquina-ferramenta
que examinamos até agora reduz-se a simples elemento da produção mecanizada.
Uma máquina motriz podia agora mover, ao mesmo tempo, muitas máquinas de
trabalho. Com o número das máquinas de trabalho movidas simultaneamente, cresce
a máquina-motriz e a expansão do mecanismo de transmissão transforma-o num
aparelho de grandes proporções. (MARX, 1996a, p. 13).

O “controle humano” de regular a intensidade e uniformidade da “potência energética”


da “máquina-motriz” significa, ao mesmo tempo, o domínio humano, racional sobre a força da
máquina-motriz e a emancipação dos “limites da força humana”. Neste sentido, destacamos
cinco características centrais da “forma autômato” da maquinaria como progresso histórico da
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humanidade. Em primeiro lugar, o controle humano na descoberta e aplicação do carvão e água


para a máquina-motriz, cuja continuidade consiste em manipular e modificar as formas das
forças naturais de acordo com a vontade e interesse humano. Em segundo lugar, a emancipação
dos limites orgânicos da força humana pela força motriz da máquina, a transmissão desta
energia para a realização da máquina-ferramenta numa diversidade de intensidade, forma e
ritmo, o que emancipou os limites das capacidades físicas do ser humano. Em terceiro lugar, a
“continuidade dos processos particulares” com a possibilidade de deslocamento contínuo e
uniforme da matéria-prima em cada momento e etapa da produção, como meio de suprir o
tempo improdutivo do trabalho e, assim garantir o máximo desempenho e absorção do trabalho
humano no produto. Este deslocamento das matérias-primas e transmissão contínua da potência
mecânica para cada máquina-ferramenta, transforma o mecanismo vivo das manufaturas num
mecanismo automático da grande indústria. Em quarto lugar, para garantir e desenvolver este
“grande autômato” da maquinaria foi necessário articular um conjunto de máquinas de trabalho
movidas por um “autômato central”, adquirindo um aspecto alheio e dissociado aos
trabalhadores individuais.
Por último, a revolução industrial se tornou um processo global na medida em que a
revolução técnica e produtiva numa “esfera da indústria” condicionou o “revolucionamento nas
outras” esferas. Vale a pena lembrar, a revolução industrial emerge no interior do
desenvolvimento da sociedade burguesa. Desta maneira, os proprietários privados ou os capitais
individuais se encontravam independentes e isolados uns dos outros. A conexão social entre os
homens na sociedade burguesa se efetiva, princi