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« Ver o Ódio ».

Sobre os novos fragmentos de Empédocles

Jean Bollack

Universidade de Lille 3, UMR « Saberes e Textos »

Tradução do francês por Antônio Meurer

O papiro de Strasbourg, editado em 19991, veio enriquecer nosso conhecimento da


obra de Empédocles; ele especifica e suaviza certos elementos. ​Dificilmente perturba os
dados fundamentais da reconstituição. É necessário não perder de vista que nós dispomos nos
autores antigos, e notadamente com Aristóteles e seus estudiosos e toda a doxografia de
Peripatos, análises do conjunto e das visões sintáticas; elas orientam a nossa reflexão sobre a
sucessão possível dos episódios. Nosso conhecimento tem de início essa característica geral2.
A especulação filosófica está ligada a composição literária. Uma é estritamente tributária e ao
serviço da outra. Assim a leitura dos novos fragmentos do papiro é largamente, acrescento:
em profundidade, uma confrontação com uma espera de leitura já documentada e muito mais
seguramente estruturada do que nós admitimos. Existem dados de base que não podem ser
revisitados, exceto para melhor os compreender, os repensar e medir seu significado.
Um dos novos fragmentos (o grupo d)3 nos trouxe alguns versos sobre a aparição da
morte entre as criaturas vivas. A existência do episódio nos foi conhecida pela doxografia4.
Nesse momento crucial, o narrador intervem, a narrativa torna-se seu objeto, ele a interrompe

1
O lote de papiros depositados na Biblioteca Universitária de Strasbourg, em 1905, foi identificado
por Alain Martin apenas em 1990, seguido de um ensino dado na Universidade dessa cidade. A
edição é baseada sobre uma colaboração com Oliver Primavesi: A. M., O. P., O Empédocles de
Strasbourg (P. Strasb. gr. Inv. 1665-1666), Introdução, edição e comentário, Strasbourg (B. N. U. S.)
e Berlin-Nova York (de Gruyter), 1999, 396 p., 6 pranchas. Uma grande parte do texto apresentado
aqui fez parte da apresentação no colóquio dedicado aos papiros na UNESCO (Paris, 26-28 de Maio
de 2000).
2
O estudo do sistema e a edição comentada do poema físico que eu publiquei em quatro volumes
em 1965 e 1969 (Introdução a Física Antiga; II, II & III, 2, As Origens, edição e comentários, Paris,
Éditions de Minuit, re impressas em 1992 na coleção Tel, Gallimard, 3 volumes) são amplamente
baseados nessa tradição.
3
Os editores, agrupando os pedaços do papiro, puderam distinguir quatro conjuntos pelas letras
a,b,c,d, tão bem que os versos puderem ser citados sob a forma c3 ou d5; como no grupo a, onde
estão reunidos em dois conjuntos, a (I) e a (II), o papiro assinala no fim do verso 300 (= a [II] 30).
Dispomos, para o fragmento 17 DK = 17 Bollack e sua sequência no papiro, de indicações absolutas
que permitem situar esse conjunto de versos (233-300) no manuscrito copiado no primeiro século de
nossa era.
4
Veja a prova 569 na minha edição, com comentário, III, p. 502.
1
(d5) para falar outramente em seu próprio nome, o «eu». É uma decisão do autor que se
lamenta, gritando as palavras dos famosos fragmentos 139 DK dos Cátaros: « Oh aflição! Se
houvesse apenas perecido, e não feito eu parte do grande devorador » (ver d5-6). Ele assimila
a ação das Harpias na narrativa, que levam suas presas ​à paixão assassina dos caçadores e dos
sacrificadores, como se fosse uma questão de lamentar nosso nascimento, que remonta a um
crime e que nos conduziu neste vale de lágrimas.
Os editores do papirus supõem que os dois versos citados no extrato de Teofrasto em
De Abstinentia d​ e Porfírio, foram atribuídos erroneamente às ​Purificações por um estudioso
do século XIX, Heinrich Stein, autor de uma edição dos fragmentos (1852) e que o papiro
veio mostrar que eles pertenciam originalmente ao poema sobre a natureza. Não levam em
conta a diferença das duas versões, que podem ser interpretadas como uma variação; ela é
atribuída à transmissão e considerada como uma variante6. Eles excluem assim que possa se
tratar de uma citação, isso é uma referência deliberada, que me parece ao contrário,
imperativa. Temos em ambas as partes o verso da lamentação:

(139 DK, v. 1 = d5)

Então, de acordo com Porfírio (139 DK, v. 2):

E segundo o papiro:

A variação poderia fornecer um indício, mostrando ao leitor que a citação é adaptada


no novo contexto: os ajustes são em relação com as Harpias. Não tenho dúvida que os versos
estão lá para fazerem referência às ​Purificações,​ e sem dúvida a frase tem um status de um
motivo recorrente e simbólico, lembrando uma situação original e mesmo o cenário da
narrativa mítica.
Eu acrescentaria, negativamente, que não vejo o que esses versos fariam no poema
físico, nem com o que eles poderiam se relacionar. Eles tem apenas sentido se recordarem

5
Ver, na edição dos livros II-III, por J. Bouffartigue e M. Patillon, Coll. des Univ. de France, Paris,
1979, a nota do livro II, p. 17-29, lembrando os argumentos reunidos por W. Pötscher seguido de J.
Bernays a atribuição de várias passagens no ​Peri Eusebeias de Teofrasto. Outros fragmentos das
Purificações​ (ver o fr. 128 DK), citados em Porfirio (cap. 20 à 27), provêm de lá.
6
De fato os autores utilizam as dificuldades que apresentam o texto da citação para o considerar
defeituoso ( «um copista teria tido a iniciativa...», op. cit., p. 301). O papiro não pode ser então uma
adaptação significativa. A corrupção pode ter ocorrido no texto de Teofrasto, ou no de Porfírio, porém
os editores não excluem que o verso foi reescrito pelo neoplatônico, preferindo os “lábios” (op. cit., p.
302). Seria então uma variante, antes que uma falta, porém imperfeita e secundária.
2
uma ordem inteira de coisas, que poderia precisamente ser estranha ao desenvolvimento no
qual eles se inserem. Eu creio isso é evidente7.
Os editores separam bem os dois poemas, mas eles partem da ideia que toda uma
seção, relativa a queda e ao destino dos demônios (e notadamente o fragmento 115 DK), não
fazia parte das ​Purificações. Isso seria, de acordo com eles, uma longa sucessão desenvolvida
no início do poema da natureza, que estaria relacionada a presente referência de um
assassinato original, constituído de uma existência mortal. Quanto a mim, eu veria como uma
reflexão sobre a significação do episódio evocado, não fora de contexto, mas um verdadeiro
comentário requintado de uma reflexão suavizada, pontuando a narrativa. A passagem é
visivelmente destinada a lançar uma luz, sobre a condição mortal e sobre a mortalidade. Um
homem pode estar tentado de fixar-se sobre o horror, a considerar como inumano e
abandonar-se à queixa, e sem dúvida, expressamente ao estilo das trágicas lamentações.
Remetemos então a origem do crime, numa cadeia de causa e efeito.
A primeira e natural reação é lembrada pelo próprio narrador, abrindo a possibilidade
de responder e de retratar-se num diálogo fictício construindo uma ultrapassagem. Qual o
sentido de chorar e ceder à emoção, como esperamos, é verdade, quando simplesmente
seguimos a narração e a evocação? Existe uma outra forma de ver, ela se situa na lógica
rigorosa de um sistema. Conhecemos a força da violência, nos tranquilizamos dizendo que ela
não é soberana. O ponto de vista é outro; sabemos que ela é controlada por uma contra-força.
O Amor é sem dúvida, teologicamente primeiro, mas no futuro do mundo, tal como ele se
constrói, vem sempre depois, ele limita a violência, então o Amor serve-se para seus próprios
fins. Nos encontramos ainda re enviados à um conceito global da vida que inclui a morte na
história do mundo. O turbilhão do Amor se instalou no do Ódio; substituindo-se, ele imprime
sua forma8. Nesse estado, o narrador-comentarista pode então, respondendo à si próprio e
indo além da encenação do auto-diálogo do “eu”, representativo de uma certa ordem de
coisas, adotar uma visão mais global e comunitária, e precisar ao nome de todos os homens
que foi sondada profundidade do abismo. É sempre o mesmo “nós”, se referindo a uma
identidade que se constitui sob a proteção do movimento da total unificação. A medida não
vai além do antagonista ameaçador: “Nós chegaremos ao fim do mal”. Nenhuma razão para
se reclamar, se não há nada pior. O Amor monta a guarda. Esse equilíbrio, resultante da
equivalência poderia formar o ponto central da doutrina se quiséssemos religiosa, e
certamente política. Saímos da construção puramente física, para passar à significação. É,
poderíamos dizer, o senso do significado que é assim refletido.

7
Eu me proponho a retornar no estudo separado sobre a relação das duas ocorrências, na sua forma
e função.
8
Ver os versos a(II) 18s., versos 288 e 289. A. Martin distingue na sua tradução o “turbilhão” de
“rodopiar”. Optei na minha tradução pelo contrário (fr.201), sem necessidade; é sem dúvida mais que
uma modalidade. Há um problema de escolha conotando o valor dado a palavra. Para o resolver, é
necessário até dizer que o primeiro termo se situa sob a linha da violência: a desordem é primordial,
o segundo implica os movimentos ordenados do Amor. As duas ações se revezam sob duas
afiliações. Refiro-me aos elementos dados no meu comentário do fr. 201 (35 DK); op. cit., vol. III, p.
195-198.

3
Basta retraçar as etapas da argumentação, que está no centro da obra, para se
persuadir que a conclusão, traçada no recorte deste comentário no texto (d8), não pode ser
negativa, após o questionamento dessa acusação em si, que é baseada sobre uma
culpabilidade coletiva, a qual nós hoje chamamos, uma traumatização original9. É necessário
estar informado da ruptura que ocorreu. Os homens compreenderão que ela não pode ser
retraduzida apenas nos termos da lamentação. O sistema especulativo ensina que a origem do
mal não é absoluta. Se ele fornece um antídoto poderoso, o verso deverá ser completado de
maneira a ser concluído, ao contrário do mal que não é imensurável. O queremos10 e o
escolhemos. A fórmula indica que existe um meio de divinização virtual que se abre ao termo
de estudo. Ela revela o essencial, de saber que a destruição não reina sozinha no mundo tal
qual é, que ela não dispõe de nenhuma supremacia capaz de tudo tomar e de semear a
angústia. Assim a doutrina aprende a olhar a violência no mundo e a tirar a certeza, que ela
está contida nos limites que lhe são impostos, e que ali está como uma prisioneira. Podemos
olhar na face da morte, e fazer disso um elemento de vida, a reconhecer e a estudar nos
objetos que vivem.
As consequências, que tomamos dessa reflexão, que poderíamos chamar dialética, se
acrescentam à primeira matéria apresentada no desenvolvimento principal do poema, me
parecem consideráveis, mesmo que apenas em primeiro lugar; ​por causa da distância
percorrida em relação ao poema que está escrito. Por duas vezes, nos novos fragmentos, a
obra se abre: ela é apresentada como uma obra cujo o escopo exato demanda ser justificado.
Ela está situada além de seu objeto imediato. Poderíamos estar tentados em definir a relação
que se exprime: “nós que somos outros, ou que não somos como os outros, nós somos os
guardiões de nossa cidadela de Agrigento; é sob essa forma que nós pensamos que nossa
cosmogonia deve ser escrita”. A finalidade se inscreve como margem sob uma forma precisa.
A composição se faz e desfaz, é revelada explicando-se e assim toma a aparência de um
artefato; ela não é orgânica, mas feita. Porque não seria assim?
A relação entre os dois poemas não se redefinem, porém se esclarecem. A citação na
unidade D, se a usarmos como tal, mostraremos que os Cátaros serviram de referência e
formaram o conhecimento básico, porque haviam exposto um plano de vida. Nesse sentido, é
a primeira obra. Escusado será dizer que isso não implica em nenhuma ordem cronológica. É
apenas a forma do discurso com a sua própria finalidade. Em nenhum caso ela pode ser
desvalorizada, sob qualquer ponto de vista que seja, nem destacada como pertencente a uma
outra esfera, separada do estudo da natureza como pensou Wilamowitz11. É a natureza que
está colocada em questão com a ética ou a teologia.

9
É a opção dos editores: “e, contra sua vontade, inumeráveis tormentos…”
10
Se o verbo εθελουσι faz parte de uma condicional, seria a aceitação pelos adeptos das
consequências, tradicionalmente lamentadas, da conclusão tirada: as dores da existência não tem
necessidade. Se encontra uma possibilidade de completar o início do verso no sentido aqui indicado.
11
Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff fez, no fim de sua vida, uma leitura dos fragmentos dos
Cátaros, com alguns alunos e amigos. Suas observações, que formam uma avaliação, foram
publicadas nos Relatórios da Academia de Berlim em 1929 (« Die Kaqarmoiv des Empedokles », ver
Kleine Schriften, I, Berlin 1935, p. 473-521). Wilamowitz procurava a prova de uma forma de crença,
a qual Empédocles aderiu mais do que se formou, o que o afastou da investigação científica do
mundo. A dualidade dos domínios era um pré-requisito.
4
As ligações tornam-se, no fundo, muito explícitas, cada vez através de uma reflexão
sobre a significação; Elas distinguem necessariamente as formas do dizer e as transformações
de um objetivo tão complexo e ao mesmo tempo unitário faz com que as tradições literárias
da epopéia e da tragédia se instalem.

A relação entre os dois poemas pode ser invertida em relação à um certo número de
suposições. No entanto, não nos afastamos de uma lógica comum aos dois casos. Devemos
nos referir às várias formas de discurso mítico em segundo grau, que fundam novamente e
reformulam as regras da vida social; elas representam a face pública e difundida, a ambição
pan-helênica​. ​Mas em sentido inverso poder​í​amos ir ao poema que eu chamei de as ​Origens;​
Encontrar​í​amos de fato, na homologia, porém sob uma via mais difícil e mais esotérica,
também mais filosófica, essa matéria que já havia sido retraduzida. O autor estava livre para
sublinhar o acordo e a coerência, ou de fazer ver as equivalências, que trazem de volta as
consequências implícitas. O leitor estava confrontado num estado de causa, devido a um
extenso programa de transferência, e de traduções que poderíamos chamar de culturais.
A decifração do papiros poderia ter sugerido aos editores, que eles dispunham de uma
prova à favor de uma dupla descrição da formação dos corpos vivos, divididos segundo a
supremacia de cada uma das duas forças antagonistas, o Amor e o Ódio, como se ao contrário
a cooperação mais estreita, que podemos imaginar, não foi determinada por suas naturezas e
suas definições. Eu lamento. Retrocedemos adotando uma linha de leitura que impede que se
consiga a verdadeira proposta filosófica, que eu diria também cultural. Reintroduzimos uma
forma arbitrária que não tem espaço no estudo da interrelação das forças, onde o movimento é
distinguido da forma. Sem Amor, não há forma. Eliminamos os resultados adquiridos pela
discussão científica. As propostas não são livres. A questão presente no papiro, seguindo o
fragmento 31 Bollack (= 17 DK) infelizmente nos fez conhecer somente um vislumbro, o
papiro (sobretudo o episódio a [II], 3- Bo 17, versos 273-287). As hip​ó​teses formuladas são
baseadas em decisões textuais delicadas que foram, em partes, já estudadas e esclarecidas por
André Laks em seu artigo12. Eu gostaria de lembrar aqui, talvez como pré requisito, alguns
aspectos da questão que eu examinei anteriormente no capítulo, escrito em 1960, do meu livro
intitulado “O Falso Problema”13.
A ideia de dualidade dos mundos surgiu na história da crítica no fim do século XIX.
Quando, nos Países-Baixos, no início desse mesmo século, Simon Karsten, que não era
desprovido de espírito filosófico, e que conhecia e lia ​Simplicius, e​ screvia sua crítica latina de
Empédocles e de Parmênides 14, não tinha ainda a ideia de levantar a questão. Ela lhe teria

12
Ver “A pro​p​ó​sito do novo Empédocles. Os versos 267-269 sustentam a hip​ó​tese de uma dupla
zoogonia?”, ​Hyperboreus (​ Petersbourg) 5, 1999, p. 15-21, e as conclusões a respeito da difícil
hipótese de sustentar, defendida por D. O’Brien, que inspira a interpretação dos editores “de uma
geração distinta comandada pelo Ódio” (p.19).
13
Ver Empédocles I, p. 95-124. Eu me opus à lógica das antigas provas do grande número de
construções modernas que se destroem entre si. Estava errado em acreditar que a discussão havia
acabado. Os mesmas ideias retornam regularmente sob um novo hábito. A reprise evita de se
submeter a hermenêutica do sentido.
14
Os fragmentos de Empédocles foram encontrados em 1838.
5
parecido louca, como também para os neoplatônicos, não porque não havia rastro de nenhuma
discussão antiga, mas porque ela é incoerente por si mesma. Alguns testemunhos antigos
exigem uma interpretação sutil, mas eu creio poder afirmar que não se encontra nenhum que
possa ser legitimamente solicitado em favor da tese de uma segunda zoogonia sob o signo do
Ódio. Essa leitura do texto não existia. A situação é diferente do problema filosófico da
interação das forças, a definição do papel tido pelos dois parceiros pode ser debatida mais
abstratamente. O rigor conceitual, dizemos com seriedade, que possuímos o direito de acordar
com Empédocles, por mais arcaico que possa, talvez, parecer essa posição, é suficiente para
descartar a hipótese. É um caso de lógica. A não-contradição é mantida nas invenções mais
barrocas, mais fantasiosas e as mais tumultuosas da epopeia cosmogônica. Não há jogo,
deixando um lugar para uma outra invenção, isto é, há apenas um só.
Forças incomparáveis trabalham juntas, mas elas conservam suas diferenças radicais,
então é necessário sempre levar isso em conta. A cooperação tem essa face muito específica,
a dualidade é repensada à procura de uma nova forma de unidade considerada como
superiora. São como dados lançados. O tema recorrente da alternância determina o ritmo de
uma linguagem poética. Ela é, regularmente, lembrada de ser o centro e a alavanca de uma
linguagem própria, de um saber apropriado (em todos os sentidos da palavra). Na
argumentação, a alternância poderia assumir uma importância quase maior ainda ainda que o
rigor lógico, porque se é forçado a analisar com profundidade o âmbito da dualidade muito
longe do maniqueísmo. É o caso desse episódio mutilado que prolonga a apresentação dos
princípios do fragmento 31 B. No papiro, à partir do novo verso 273. No fragmento que já era
conhecido, é mais uma questão de princípios e da relação dos protagonistas do que das fases
da formação da formação das partes do mundo e dos animais. A passagem de um assunto a
outro possui problemas nessa sucessão. O novo assunto dificilmente é apresentado. Olhamos
para uma ação soberana do Ódio, impedindo a formação dos grandes corpos do mundo, até
uma virada decisiva, que é indicada mais adiante (nos versos 288-290). A descrição é sobre
uma anterioridade, sobre um reino anterior.
Ficamos surpresos da ausência de transição e de preparação. A razão pode ser
encontrada no desejo de apresentar a força da contrariedade média da lógica demonstrativa de
um momento menos determinado daquele que pensamos pelo desenvolvimento cósmico. A
situação entre a divisão da esfera e a constituição das unidades elementares que Plutarco
chama “acosmia” (eu empresto essa palavra, na minha reconstituição15 para designar esta
fase) não parece precisa. De duas coisas uma: ou ficou claro com o que seria acrescentado
posteriormente, se tratando aqui de propor desde o início uma imagem adequada e
representativa do Ódio, dando, por um processos de desvelamento progressivo, uma ideia da
violência que não precisava ser superada. Também não é possível que a esfera e sua ruptura
fossem discutidas antes do “Duplo, isso que direi” do fragmento 31, o qual seria um novo

15
A etapa da culminação disso que eu chamei de o Amor 1, um amor dos semelhantes que reuniu as
massas elementares, o distingue do amor dos diferentes, é importante na restituição que tentei do
“ciclo” único. Ver a passagem 170 das Origens, para essa divisão, com o texto do cap. 12 de (De
Facie) ​A Face de Plutarco. Em todo caso foi utilizado para se construir sob o signo do Ódio o
​ ode apenas se entender relacionado com o mundo
irresoluto caso de Esfairos. O termo de ​akosmia p
dos vivos criados, e não com a esfera ou outra coisa.
6
começo. A sucessão que nós conhecemos agora pelo papiro propõe um problema que toca na
organização de toda a primeira parte.
O sistema tem sua lógica. Isso deve ser levado em conta decifrando e avaliando as
possibilidades de completar os versos e de reparar as lacunas deixadas, mesmo que seja
necessário modificá-las e corrigi-las. É um diálogo aberto. Não podemos sair disso. Não há
imediatismo.
Quando, numa passagem infelizmente muito mutilada, chegamos, numa parte mais
legível, à reconhecer a ação da força da violência perseguindo as partes da matéria em todos
os sentidos (a [II], 16, v.287), ​essa lógica não é respeitada se for afirmado que certas parcelas
de elementos se encontram no centro do mundo, à medida que se busca (a [II], 17, v. 288). É
precisamente a ausência do centro físico que está no âmago da descrição; ela entra numa
relação de tensão radical ​com que a supressão subsequente anuncia ​como uma negação da
negação, que vai tudo mudar. A conquista ou a reconquista, da organização do espaço
cósmico é parte dessa inversão que é apresentada como decisiva16.
O poder da unificação, até então fragmentado, terminará por ser totalmente, apesar do
campo, ilimitado desde o início, ocupado pelas forças da desordem. No passado o impulso de
formação sempre presentes encontravam apenas apoio dispersos, parciais e precários. As
tentativas falharam, apesar da presença do modelo agindo após a sua destruição. Os editores
adotando uma progressão contínua, privilegiavam um “já” que desfaz os motivos dos
fracassos. Um “ainda não” no verso 287 seria menos conjectural ,​ mais de acordo com a
conversão que a virada implica. A lógica do sistema dita um fechamento ontológico, que foi
imposto a unificação. A ordem, tem apenas um lugar determinado pela tendência de ser
apenas um fim. A escolha é essa.
Podemos sem dúvida, no contexto do problema e da decisão que convém ser tomada,
impulsionar a reflexão até a forma que foi dada no sistema. Ela não me parece menos
explícita. O verbo, na passagem considerado, imperfeito com um valor conativo introduz uma
primeira pessoa do plural. O “nós” pode surpreender. Eu insisto sobre o feito que o emprego
do pronome pessoal, que podemos classificar de inclusivo, está ligado à formação de um
movimento central do Amor, essencial e quase fundador. É como se tratasse de apresentar os
homens, cuja constituição seria a verdadeira finalidade, como dos actantes, cuja a natureza e o
destino são revelados neste contexto unitário. Isso quer dizer que Empédocles explicou,
antecipando a exegese, que ele tinha esses dados primordiais, e se assim ele escolheu o
contexto ontológico, o qual não era óbvio, de oferecer aos homens o meio de viver
justamente, segundo a natureza que eles possuíam desde seu nascimento. A ética, o mesmo
vale para a política, seria implicitamente primeira, determinando em última análise a natureza
do objeto natural do conhecimento. O “nós” comunitário advém da aspiração da unidade, de
fato, a especulação física a postula e a determina com antecedência.
É inegável que o filósofo legitime seu discurso e assim o submete, sob uma forma
assegurada e vinculada à apreciação de seu interlocutor dentro de uma associação, que

16
A repetição que os editores utilizam para: αjλλ ‘ o τε δη… (“Mas cada vez que o Ódio...”), dificulta a
compreensão, se é a única reversão, resultando no encerramento do episódio, a (II) 20, verso 290.
Seria, então, melhor introduzir, no verso 287, a ideia de um “ainda não”.
7
representa um modelo de colaboração e de transmissão do saber; alarga-se em busca de uma
conivência. Além de sem dúvida, o “nós” é a máxima extensão. A composição literária é
assim personalizada, se apresenta como uma escolha, que regula a alternância e o devir, e se
dá como necessário. É notável ver que, implicitamente ou indiretamente, a necessidade é
justificada pelo bem de um propósito maior. A verdade do discurso escolhido nunca será mais
do que a forma mais adequada. Pretende ser insuperável, mas será essa sua qualidade, e seu
poder de persuasão. Podemos melhor dizer do que concentrar o divino na figura suprema do
deus Esfairos que abraça todas as forma inferiores de uma teogonia unitária e limita a
diversidade e a dispersão? A questão que eu levanto é de saber se foi dito, o que se diz. Esse
é o caso. A importância dada à retórica, à forma da persuasão assim como à recepção do
discurso, à sua compreensão e à sua aplicação prática, reflete um escrúpulo social ou
religioso primordial. Se traduz e se percebe na arte, na implementação do discurso, em
tornar-se uma promulgação do ato do discurso.
Pausânias, o interlocutor, o destinatário modelo, na passagem do mesmo fragmento (a
(II) 21-30, versos 291-300), foi convidado a passar do discurso à visão. É passar da descrição
do poema lido e recitado, e das representações que produz a palavra, para uma reprodução
ativa e autônoma do conteúdo por parte sujeito. Os olhos são um instrumento muito
diferente, operando sob a ordem da luz, capazes de penetrar livre e independente nas coisas
que se oferecem ao olhar e de proceder a uma análise de sua constituição obscura. Ver, no
seu sentido significativo, é saber reconhecer a síntese na unidade morfológica, mas além
disso, é saber do que é feito17 por dentro. É saber dissecar as formações as reduzindo à suas
constituintes.
Deve-se, no verso 295 (a [II] 25), levar em conta o demonstrativo “τοuτοιο” (τοκοιο?)
- que o editores negligenciaram. Refere-se ao ato que relaciona os vestígios distintos das
formações dos vivos, nas condições de suas produções, e portanto, a luta conduzida contra o
Ódio. É também este o cataclismo e a desordem, ou mesmo além do resto: “ο σσα τε νu`ν ετι
λοιπα πελει…” Com a tradução de A. Martin: “tudo o que resta… daquilo que foi gerado”, a
diferença categórica introduzida pela partícula “τε” não aparece. A enumeração que segue é
um novo inventário da vida (v. 296-298), ela pode retomar apenas a ordem dos nascimentos,
se “πρωτον μεν”, v. 294, responde (ou se sobrepõe) “τοuτο μεν”, v. 296.
Esse é o propósito da iniciação, e neste caso, um exercício de meditação e revelação
oculares. A mentira é ausente daquilo que se mostra; a verdade não é mais somente dita, mas
se confirma e se reconhece (v. 293: “eu te mostrarei no olhar…”, segue o verso 299, as
provas). Os objetos em torno de nós (αjμφι​ς εοντα, v. 292) revelam seu segredo com sua face
noturna. O não-ser não foi vencido. Como seria? Pelo menos ele foi integrado no modo de
apresentação. Como está presente nas coisas, o vidente torna-se ouvinte, ele compreende
perante as coisas que ele examina, porque o futuro lhe foi apresentado e contado dessa
maneira e nessa ordem. É ainda um meio mais dialético de colocar a prova aquilo que é dito.
O poema conduz o destinatário pela existência superior que o liberta. Ele descobre que a

17
Ver διαπτuξιν, ao lado da união (ξuνοδον) acompanhando o gesto que apresenta e o acordo
receptivo que lhe responde (v. 294 e 300). O “Desdobramento” (A. Martin) não produz a precisão
cognitiva, quase analitíca da operação.
8
mortalidade foi banida nas profundezas, e que no sentido, de livre interpretação das coisas, os
deuses e os homens pertencem ao mesmo mundo. Não há outra transcendência do que aquela
que se revela à análise.

Permanecem evidentes os 300 versos que precedem o fragmento 31 Bollack (=17


DK), que é como sugere o papiro, uma forma de início ou mesmo de um recomeço. O papiro,
poderia, ele mesmo, fortalecer a ideia do status de que o próprio sujeito cosmogônico poderia
ser objeto de um debate e a relação com as ​Purificações seria esclarecida. Acreditamos que
uma reflexão sobre a língua empregada e criada,e também sobre a relação entre a composição
do poema e a verdade tomava uma grande parte. Mas é difícil também saber o que, sobre o
plano da exposição mais doutrinal da cosmogonia, precedia o fragmento 17 DK = 31 Bollack,
que poderia ser mais uma retomada do que um verdadeiro ponto de partida. Entramos nos
arcanos, indecifráveis no estado, da composição.
Quando, há quase quarenta anos, eu preparei a edição de Empédocles, acabei retendo
os Cátaros. Se tratava de outro mundo, o qual ainda eu não conseguia organizar. Eu retomei
mais tarde o trabalho, e nos anos 80, reuni os materiais com a ajuda de Jean-François
Balaudé. Estou procurando a forma sob a qual publicarei os resultados, que acredito agora ter
alcançado. A tarefa não é fácil. Primeiro não dispomos de uma análise do conjunto geral, nem
de uma plano traçado em grande escala. Se a extensão for a indicada por Diógenes Laércio,
possuímos algo como um quarto da Ilíada, os versos que dispomos seriam quase ínfimos. Não
há portanto razão para reduzir ainda mais. O princípio a seguir é aquele adotado desde Stein e
Diels, o de reunir tudo o que não entra estrutura identificável do poema físico. Eu defendo
então a separação como uma condição de relacionar dois tipos de discursos distintos dentro
do mesmo sistema, contrário à visão unitária, feitas por alguns nesses últimos anos, tendendo
a apagar as divisas. Parto pelo mesmo raciocínio dos editores do papiro, e de outros
estudiosos que mantém a divisão, supondo que a demonologia formava uma parte do poema
sobre a natureza. Eu não creio, porém, que haja argumentos decisivos para isso. Discutiremos
sobre isso. Eu já disse acima que o fragmento 139 K, que era conhecido por Porfírio, me
pareceu, no papiro, ser uma retomada objetiva. Os defeitos ou as dificuldades do texto de
Porfírio não são uma razão para que o rejeitemos, longe disso, é necessário o interpretar na
sua contribuição. Por outro lado o “nós”, absolutamente essencial, e altamente instrutivo,
parece indicar a associação comunitária sobre o ponto central da doutrina exposta, e não
supor uma referência hipotética à formação física e teológica dos homens-demônios. É
verdadeiramente uma questão de discurso.
O poema tem seu destinatário, o ouvinte que se torna vidente, reivindicando uma
comunidade constituída por seguidores, e antes deles pela humanidade, que os mesmos
representam: a raça humana. O “tu” a quem o narrador se dirige, é um eu; de forma isolada, é
um indivíduo, se podemos utilizar esse termo. Ele é convidado a viver de acordo com o
mundo graças à intensidade de seu conhecimento,e a unir-se a lei do futuro determinado pelo
Amor, que não se distingue do movimento cósmico, unitário e unificador. Ele entra na vida de
uma pluralidade de criaturas, todas diversas, animais e plantas. O homem se diviniza
dominando-os. Mas, de fato, não há diferença entre esse mundo com todas suas variações e o

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homem que forma o centro, o ponto culminante, como a incarnação do Um. Assim os dois
movimentos de integração caminham juntos. O conhecimento se apossa da diversidade dos
objetos que lhe são oferecidos, e essa concentração se realiza. Situada necessariamente na
vida dos homens e na sociedade comunitária, onde o eu como destinatário do discurso obtém
um retorno sobre ele-mesmo e sobre suas origens.
Houve uma época em que eu estava principalmente interessado em encontrar o
sistema do pensamento. Procurava a coerência interna do todo através dos fragmentos.
Estudei intensamente a informação, que, na tradição indireta, poderia completar e apoiar a
procura do sentido que havia sobre o todo. Hoje, eu levaria mais em conta a posição do autor,
e a distância que ele toma em relação ao seu projeto, o que lhe permite de o colocar em
perspectiva. A dimensão reflexiva é inseparável do modo da fala. Eu penso que essa
abordagem conduz melhor para aproveitar as condições concretas da produção, social e
intelectual. A quem se endereçou esse discurso efetivamente? Qual foi seu poder de
integração?
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Confrontando as contribuições do papiro de Strasbourg publicado em 1999 com os avanços


das pesquisas anteriores, o autor rejeita o duplo ciclo sobre o futuro introduzido pelos editores, a
transferência de uma parte das ​Purificações no poema físico. Ele insiste, acima de tudo, sobre o
interesse da citação e a dimensão reflexiva, que se abre na forma de um comentário integrado na
narrativa.
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Empédocles, Papiro de Strasbourg, ​Purificações

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