La ciencia que estudia al ser humano

I LECCIÓN
ACERCAMIENTO A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Por: Martín Mercado 1

Palabras introductorias
El términos antropología significa ‘ciencia del origen y del desarrollo físico y cultural del
hombre’. Se compone del término ánthropos que significa ser humano; humanidad,
género humano. (Gómez, 2009); por su parte, logos se suele traducir como estudio,
tratado, razón, habla. En este sentido la antropología es el estudio del hombre. La
antropología filosófica es la indagación filosófica del hombre.

Desde un punto de vista muy general se puede afirmar que la antropología pregunta por la
esencia del ser humano; es decir, por aquello que hace que el hombre se distinga de otros
tipos de existencia, como los animales o las cosas inanimadas. La antropología indaga la
humanidad del ser humano, del individuo humano. Se suele afirmar que la esencia del ser
humano es ser persona. Lo que distinguiría al ser humano del resto de las existencias es
que el hombre, varón y mujer, es persona. Como la humanidad del ser humano consistiría
en ser persona, la pregunta por este sería ¿quién es la persona? Y no ¿qué es el hombre?
Esta insistencia en la pregunta por el quién y no por el qué de la persona es un intento de
resaltar que la persona humana no es una cosa ni un objeto. El animal y las cosas
inanimadas serían definibles, pues responder a un género y a una especie determinadas. A
lo largo de la historia las mesas son muebles que sirven para apoyar objetos, aunque sus
estilos hayan variado. A lo largo de la historia los gatos han sido valorados de diferentes
maneras, pero nunca han dejado de ser felinos pequeños susceptibles de ser domesticados.
En cambio, el hombre ha buscado a lo largo de la historia diversas formas de definirse sin
que pueda haber un acuerdo único sobre qué es lo que nos caracteriza.

A diferencia de las cosas y los animales, el hombre tiene problemas o incertidumbres

sobre su nacionalidad, sobre su pertenencia a grupos sociales, su pertenecnia a su familia
biológica e inclusive consigo mismo a lo largo de propia vida. La vida del individuo se

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Estudió Filosofía y Literatura Latinoamericana

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caracteriza por basarse en una incertidumbre que puede o no ser más preocupante a lo
largo de la vida. Somos capaces de vernos a nosotros mismos en retorspectiva y aceptar o
rechazar la personalidad que hemos construido. ¿Por qué muchas veces nos sentimos
como extraños para nosotros mismos, aunque cada quien sea el más cercano para sí? Las
respuestas han sido diversas. La gran mayoría de ellas se diferencian por la concepción de
libertad, persona e interpersonalidad que postulan o presuponen. Pero, ¿quién o qué es el
hombre?, ¿qué es la libertad?, ¿cómo es posible la vida armoniosa con otros?

Como escribió Rousseau en El contrato social, “[e]l hombre ha nacido libre, y en todas
partes está encadenado” (Rousseau, 1973: 6). Vale la pena aceptar esa afirmación en la
medida en que también se acepte que eventualmente el hombre busca liberarse de las
diferentes cadenas que lo aprisionan. Una excitante forma de sacudir las cadenas que nos
atan consiste en preguntar por aquello que muchas parece ser obvio, por qué estamos en
este mundo, para qué, qué significa vivir como humano, cuál es el mejor modo de
relacionarnos con otros, es todavía posible relacionarnos con lo divino, con Dios. ¿Cómo
hemos llegado a ser lo que somos? ¿Hacia dónde debemos dirigirnos desde ahora? Estas
preguntas no tienen respuestas cerradas, por eso debemos sacudir las cadenas de la
inconsciencia, debemos despertar del adormecimiento de no preguntar, debemos aprender
nuevamente a asombrarnos por la maravilla y la dificultad que implica nuestra existencia.

En el desarrollo del presente texto se tratará de explicar brevemente el desarrollo general

de la antropología filosófica. En ese desrrollo histórico se presentarán las concepciones
antropológicas preplatónicas, se verá el aporte de Platón y Aristóteles. Después se
exponen algunos aportes del estoicismo y del pensamiento de Agustín. Inmediatamente se
presenta el aporte de Descartes como uno de los momentos de mayor intensidad en la
reflexión del hombre en la Edad Moderna. Se cierra el desrrollo histórico de la
antropología filosófica con una breve mención a los aportes de Scheler y Gehlen. El
siguiente apartado corresponde al personalismo. Después de explicar el contexto en que
surge el personalismo, se ofrece un fragmento de Mounier para valorar con algo de detalle
algunas ideas centrales de esta corriente. Finalmente, se proponen algunas actividades. La
recepción de una versión todavía menos elaborada fue el motivo para ampliar algunos
temas que le dan forma al texto de este semestre.

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Desarrollo general de la antropología filosófica
Existen dos tradiciones fundamentales para pensar al ser humano dentro de la cultura
occidental; por una parte, el pensamiento helénico y, por otra, la tradición judeo-cristiana.
Estas dos tradiciones, la helénica y la judeo-cristiana, serían las fuentes del humanismo de
la cultura occidental. En esta unidad nos concentraremos en el desarrollo de la
antropología filosófica, es decir de las concepciones filosóficas sobre el hombre y se
dejará el desarrollo de la antropología teológica, la antropología cristiana para la segunda
unidad.

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El hombre: alma y cuerpo

En la tradición helénica fue preponderante la concepción homérica del hombre. Homero es

en realidad el nombre al que se atribuyen los famosos relatos orales titulados Ilíada y
Odisea, en los que se cantaría las hazañas y sufrimientos de la cólera (mentis), así como la
declinación de ella para dar paso al canto de las hazañas y sufrimientos de la astucia
(mentis) (Cf. Sloterdijk, 2006: 17). En estos relatos el hombre aparece ligado a un tipo de
alma o psyché. Esta alma homérica parece designar “algo así como la fuerza vital que
anida en nosotros, lo que se escapa del cuerpo al llegar la muerte, y no el lugar del pensar
y sentir» (Taylor, 1986: 134), según el investigador Snell citado por Charles Taylor en su
obra Fuentes del yo. Los orígenes de la identidad moderna. Taylor nos informa: «Snell
observa también que el héroe homérico frecuentemente es conducido a las más altas
cumbres de la acción por un ímpetu de fuerza infuso en él por un dios.» (Taylor, 1986:
134). «Es que el hecho de ser un lugar para la acción divina es parte inseparable de su
grandeza» (Taylor: 134). También como comentario a los aportes de Snell, el filósofo
Peter Sloterdijk nos recuerda que “las más antiguas figuras épicas carecen totalmente de
los rasgos que caracterizan la subjetividad pretendidamente clásica, sobre todo la
interioridad reflexiva, la íntima conversación consigo mismo y el esfuerzo, orientado por
la conciencia, por hacerse con el control de los afectos” (Sloterdijk, 2006: 21).

En la concepción del hombre homérica aparece más bien un ideal del guerrero y del poeta,
y no así una concepción elaborada temáticamente sobre el hombre. En ellos se presenta
una múltiple personalidad del yo. En el individuo no habita un yo único con el que cada
quien se autoidentifica, sino que, para decirlo con Sloterdijk, cada “’personaje’ se
manifiesta como punto de encuentro de los afectos o de energías parciales que se hallan en
su anfitrión; el individuo capaz de vivenvias y de actuaciones se manifiesta como visitante
que viene de lejor para utilizarlo según sus circunstancias” (Sloterdijk, 2006: 21).

La concepción secundaria o general que se puede extraer de los relatos homéricos nis
indica que para la época prefilosófica no existía una concepción detallada o aclarada sobre
el ser humano. No obstante, si existía una concepción de aquello que da impulso o
vitalidad a los individuos. Antes de la filosofía, por lo tanto, existían dos concepciones
morales que correspondían a la concepción homérica del hombre, la moral del guerrero y
la moral de la gloria. La moral guerrera se caracteriza por la capacidad del héroe de
dejarse poseer por una fuerza más grande que él. El guerrero es tanto más grandioso y
temible en la medida en que está sujeto a posesiones, manías y locuras. En él se desarrolla
una fuerza impersonal y divina que le permite actuar más alla de sus propias fuerzas
individuales. Como afirma Sloterdijk: “El héroe es, por así decirlo, un profeta sobre el que
recae la tarea de hacer perceptible de manera instantánea el mensaje de su fuerza”
(Sloterdijk: 22). Por su parte, la moral de la gloria corresponde a los poetas. Ellos son
tanto mas capaces de cantar su poesía en la medida en que no son ellos los que hablan,

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sino una inspiración maniaca. El poeta se convierte en emisario de las musas, en el
portavoz de una inspiración divina (Cf. Taylor: 133).

En los inicios de la filosofía prevalece un transfondo mítico-religioso. En él existiría

alguna concepción sobre el hombre, aunque no esté desarrollada de manera consciente y
específica. El hombre estaría comprendido como una parte de la historia de la aparición de
los dioses y su organización política. En este contexto general de la aparición de los
dioses, el hombre aparece como un ser caracterizado por ser creación de los dioses y por
estar marcado por su finitud, por ser un mortal. La diferencia entre hombre y dioses
aparece bajo esta doble característica: el hombre es creado por los dioses y es mortal. En
cambio, los dioses son eternos.

Todavía en el tema de los inicios de la concepción antropológica helena se pensó al

hombre como un alma eterna que migra a través de diferentes cuerpos. Esta concepción
también es mítico-religiosa y corresponde a las religiones mistéricas. En esta concepción
el alma humana es el principio de movimiento del cuerpo y proviene de una fuente divina.
El alma sería inmortal, aunque el cuerpo sea percedero. Esto significa que el sentido de la
existencia humana consiste en un trabajo de purificación con la finalidad de alcanzar un
día la última encarnación para que el lama retorne a su origen divino. Bajo esta
perspectiva la vida encarnada está caracterizada por el sufrimiento y la carencia.

De manera muy breve podemos obervar que la concepción del hombre como un ente, es
decir una existencia, caracterizada por la unión de alma y cuerpo proviene de parte del
pensamiento heleno. Esta es una concepción dualista: alma y cuerpo. El alma sería el
principio de movimiento del cuerpo; por lo que el cuerpo es paciente, no tiene valor por sí
mismo. El cuerpo cambia, se transforma, se corrompe; por ello, la vida es sufrimiento. La
concepción helena, muchas veces, ha preferido ver en lo eterno lo más perfecto, por lo que
el alma sería más perfecta que el cuerpo. En este sentido, la vida sería sufrimiento, pues
está anclada a la corrupción o degeneración del cuerpo.

Si bien la concepción dualista de los helenos aparece en muchos pensadores, se debe

señalar que cada filósofo ha comprendido de manera diferente qué es el alma, qué el
cuerpo y cuál su relación. Por ejemplo, para Heráclito de Éfeso (500-470 a. C.), el hombre
está compuesto de alma y cuerpo. Todo cuerpo se formaría a partir de las exhalaciones
oscuras y opacas de la tierra, como cuando de un volcán salen cenizas. Por su parte, toda
alma provendría de las exhalaciones puras y transparentes del aire al desecarse el agua,
como cuando vemos el vapor que sube del lago en un día caluroso. El alma poseería una
naturaleza aeriforme que se renovaría constantemente en el hombre mediante su
respiración. Las almas más perfectas se caracterizan por la sequedad y por su proximidad
al fuego. Estas almas perfectas podrían reconcoerse en la personalidad seria y decidida,
pero también en las que aprender a cambiar según las situaciones. En cambio, los
borrachos, nada perfectos, tendrían un alma húmeda. En todo caso, el alma humana es

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profunda e insondable, de ahí que nuestra existencia siempre sea un misterio para cada
hombre. Heráclito escribió: “Camina, camina, nunca quizá lograrás alcanzar los confines
del alma, aunque recorras todos sus caminos. Tan profundo es su logos” (Diels, 22 B45
citado por Fraile, 1976: 176).

Según el filósofo Pitágoras (530 a.C - ¿?) el hombre también está compuesto de alma y
cuerpo. El alma provendría de partículas desprendidas del pneuma infinito que vagan por
la atmósfera hasta que encarnan en los cuerpos, a los que entran mediante la respiración.
El alma y no el cuerpo es inmortal; por ello, el alma sobrevive a la muerte del cuerpo y
puede volver a encaranar. El alma es caracterizada como un número que se mueve a así
mismo, es decir, el alma es individual y es el principio de vida en el cuerpo. Como se
mueve a sí misma, no necesita del cuerpo. El cuerpo envejece, en cambio el alma no. Por
ello, las almas pueden transmigrar, cambiar de cuerpo tras la muerte de este sin que muera
ella. Las almas proceen de un origen divino, por lo que llegan al cuerpo solo para
purificarse y así retornar a su divino origen. Esto marca una explicación para el sentido de
la existencia individual; pues si alguien no ha orientado su vida de manera consciente, si
ha vivido mal, su alma tendrá que reencarnarse una y otra vez. Si la vida no se vive
conscientemente, el alma preferirá reencarnar en seres insconscientes, como animales o
plantas. Es por esto que la vida virtuosa consiste en un esfuerzo para realizar una vida
armoniosa: se debe introducir una armonía en el interior del hombre para elevarlo a la
contemplación del orden del cosmos. La purificación humana se logra cuidando del
cuerpo y del alma. La purificación del cuerpo, según Pitágoras, se logra mediante la dieta
vegetariana, la abstención de ciertos manjares como carnes y habas. El alma se purifica
mediante la ciencia, mediante el conocimiento verdadero, mediante el pensamiento y la
contemplación del orden del cosmos. La música, por ejemplo, servía para conocer el orden
y la armonía del cosmos, además que servía para aquietar las pasiones y elevar el espíritu
para percibir la armonía de todas las cosas.

Como se puede apreciar, el inicio de la filosofía helena estuvo caracterizada por la

pregunta sobre el origen del cosmos y por las reglas que lo organizan. Dentro del orden
del cosmos aparecen leyes que también valdrían para los mortales. En este sentido, el
filósofo atomista Demócrito de Abdera (430 a.C.) afirmó que el hombre era un
microcosmos, pues en el hombre se reunirían todos los grados de existencia y de la vida
para formar una unidad superior que reflejaría el universo (Cf. Coreth, 1978: 45).
Demócrito propuso que el alma está compuesta de átomos materiales, esféricos, ígneos,
sutiles y capaces de moverse en todos los sentidos. El alma también es principio de
movimiento y de vida. El alma se alimentaría por la respiración de los átomos de fuego
que se encuentran en el aire; de ahí que la muerte se produza cuando la cantidad átomos
inspirados es inferior a los de los exhalados, esto produce la disgregación y desaparición
del alma. Demócrito también afirmó que los seres vivientes se autogeneran, es decir
existen a partir de una generación espontánea producida por la mezlca del agua con la

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tierra, o sea, el fango. La sensación y el conocimeinto intelectivo serían hechos mecánicos
que se originan por la reacción al calor y al movimiento. Las cosas expedirían átomos
(efluvios) que se forman como imágenes (ediola) e impresionan nuestros sentidos a través
de nuestros poros. Así, la cualidad de las cosas en realidad depende de nuestra capacidad
de sentirlos de una manera determinada (Cf. Fraile, 1976: 216-223).

Aunque para Demócrito el alma es principio de movimiento no sobrevive a la muerte del

cuerpo. El cuerpo y el alma están compuestos de átomos que se disgregan después de la
muerte del individuo. Estos átomos vuleven a ser parte de la totalidad de átomos que
forman el cosmos. El cosmos se forma por átomos (ser) y el vacío (no ser, nada). El
movimiento natural de los átomos es rectilíneo, pero al chocar entre sí forman torbellinos
en el vacío. De los movimientos de torbellino se crean diversas formas que corresponden a
combinaciones infinitas y transitorias. Estos átomos se mueven p Según esta perspectiva
el hombre será una parte de la naturaleza y las leyes de esta valdrían también para aquel.
El movimiento de los átomos estaría regido por una ley fatal, inmanente a la materia, que
obra sin finalidad preestablecida. Todo sucede necesariamente, es decir, no por azar ni por
casualidad. El movimiento necesario, no azaroso, es mecánico, sin la intervención
voluntades individuales o divinas. Para Demócrito no existe un Dios personal y
trascendente, sino dioses que moran en los espacios existentes entre los distintos mundos
creados por le movimiento de los átomos. En este sentido, la moral humana debe estar
guiada por la serenidad del alma, un buen humor, y el optimismo; se debe rechazar todo
exceso y se debe refrenar la ambición, así se debe desear solo lo que se pueda alcanzar por
la voluntad y el esfuerzo propios.

Demócrito ofrece una concepción determinista de la libertad humana. No obstante, a partir

del siglo V a.C. surge la pregunta sobre si el orden natural que vale para las cosas vale
también para los mortales; es decir, las reglas humana provienen de la naturaleza o son
una convención de la sociedad. Este nuevo problema proviene de determinadas
transformaciones políticas y sociales que permitieron una nueva reformulación del
pensamiento sobre el hombre.

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El autoconocimiento del hombre en Sócrates

Tras las guerras médicas y de las victorias de Maratón en el año 490, de Platea en 480 y
Salamina en 479 a.C., Atenas se convirtió en la cabeza de la liga panhelénica, además de
tomar el centro de la vida comercial y cultural de la Hélade. El periodo más importante de
esta época se vivió bajo el gobierno de Pericles (499-429). Se pasó de un régimen
aristocrático a un régimen democrático. En este régimen los ciudadanos libre tenían el
derecho de intervenir en los debates públicos. Esta práctica hizo que se perfeccione el arte
de la palabra, de la retórica, de la dialéctica y de la lógica. El pubelo greigo se convirtió en
amante del buen decir. Esto generó una gran inquietud por las formas de gobierno, por las
mejores maneras de autogobernarse y por la capacidad de presentar razones claras para
convencer al interlocutor.

Esta época de esplendor también trajo dificultades para los ciudadanos y para el orden
social. Se comenzó a generar un relativismo en torno a la concepción de las leyes, pues ya
no eran vistas como la prolongación de las leyes del cosmos, sino como acuerdos entre
mortales que podían o no ser respetados. Comienza a gestarse la idea relativista sobre la
verdad, afirmando que esta no existe o que solo depende del punto de vista del individuo.
En este contexto se hizo famosa la sentencia multívoca de Protágoras de Abdera (444
a.C.): “El hombre es la medida (métron) de todas las cosas, de las que son en cuanto que
son y de las que no son en cuanto que no son”. (Diels, 80B1 citado por Fraile, 1976: 230).
Esta transformación de pensamiento impulsó la discusión sobre algunos problemas
políticos; pues si no hay restricciones para el poder, y si el poderoso piensa que hace
justicia mediante la violencia, el violentado no tiene cómo pedir justicia, si todo, incluso
ella, la idea de justicia, es relativo. También surge el denominado subjetivismo, que se
deriva de lo anterior; pues el hombre aparece como la medidad de todas las cosas. Otra
repercusión es el escepticismo, la idea de que la verdad no se puede conocer, si es que
existe. Esto condujo a una actitud de indiferencia moral y religiosa. Este fue el contexto en
el que se produjo el convencionalismo jurídico, es decir, que las leyes dejan de tener un
fundamento eterno y se convierten en el acuerdo de los individuos. El peligro de esto sería
que los poderosos pueden proponer leyes injustas y pueden obligar a todos injustamente
bajo el argumento de que no hay ninguna ley sobre la que dictan los humanos y no hay
ningún parámetro más que la imposición del poder o de la fuerza. Estas posturas abren la
puerta del oportunismo político.

¿Realmente el hombre no está sujeto a ninguna ley natural? ¿No existe la veradd? Si
existe, ¿se la puede conocer? ¿Es libre el hombre? ¿Quién debería gobernar? ¿Puede el
hombre ser justo? ¿Qué es el hombre? ¿Quién es el hombre? Estas preguntas comenzaron
a surgir en la época clásica de Grecia, en el periodo de los sofistas, de aquellos profesores
ambulantes de retórica. En esta época aparecieron las principales concepciones
antropológicas de la filosofía antigua y que caracterizan una de las principales fuentes de
la cultura occidental.

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En este conjunto de problemas planteados por el trabajo de los sofistas apareció un
maestro ágrafo que impulsó una renovación en el pensamiento, él era Sócrates (470-399
a.C.). Sócrates creyó presenciar la degradación cultural de su ciudad a manos de la
fortaleza espartana, de la relatividad enseñada por los sofistas y por los vicios, el lujo y el
cosmopolitismo de la prosperidad comercial de Atenas (Cf. Fraile, 1976: 439-263). Él
intentó contrarestar aquella decadencia mediante una vida austera dedicada al auto-
conocimiento. Era conocido por vivir como pobre, sin zapatos, vestido sin cuidado. Él era
conocido también por su fealdad corporal que serían el claro contraste con su hermosura
moral e intelectual. Su madre era una partera y su padre escultor. Sócrates se dedicaba a
interrogar a los sofistas, a los artistas, a los políticos y a los ciudadanos atenienses en
general. Muchas veces sus interlocutores, que se presentaban como sabios, eran
ridiculizados por no poder responder coherentemente a las preguntas que les proponía
Sócrates. Esto condujo a que en el 400 o 399 a.C. el comerciante Anito, el poeta Meletos y
el orador Lycón lo acusaran por asebía, por impeidad, de introducir nuevas prácticas
religiosas y de corromper a la juventud ante el tribunal de los Quinientos. Sócrates fue
condenado a beber la cicuta. Platón presenta este juicio en Apología de Sócrates y se
parecía la injusticia que cometía el jurado contra el filósofo. Pese a que Sócrates pudo
haber escapado con ayuda de sus amigos, él prefirió aceptar una injusticia que cometerla;
por lo que se quedó a recibir el castigo. Su muerte fue vista como el resultado lógico de un
pensamiento vivido coherentemente.

Sócrates adoptó el diálogo como método de enseñanza, ya que la comunicación directa

tiene la ventaja de establecer una relación más íntima entre maestro y discípulo. Sócrates
no fue un pensador sistematico en doctrina, pero sí mantenía la estrategia de la pregunta y
respuesta. Este diálogo es la dialéctica, la dialéctica es el diálogo: “Dialéctico es el que
sabe preguntar y responder” (Fedón, 96d citado por Fraile, 1976: 252). En el diálogo se
debe buscar la definición de los términos más importantes de la discusión, pues “[l]a
definición expresa la esencia de una cosa tal como se contiene en concepto universal, al
cual se llega suprimiendo las diferencias particulares y ascendiendo hsta las especies y
géneros” (Fraile: 252). El diálogo se nutre de la mayéutica que está orientada a proponer
peguntas sobre el tema discutido y se complementa con la ionía, cuya finalidad era
preparar el entendimiento, libertándolo de errores y de prejuicios, con el previo
reconocimiento de la propia ignorancia. La mayéutica y la ironía del diálogo se orienta por
reconocer que todo conocimiento verdadero comienza con el la aceptación y aclaración de
la propia ignorancia o de la creencia falsa. La filosofía comienza a caracterizarse por la
aclaración de conceptos claramente definidos y estables; por lo que la antropología
filosófica buscaría una aclaración conceptual de la definición del humano, varón y mujer.

La aclaración conceptual se complementa en la filosofía de Sócrates con una práctica

filosófica determinada. Esta práctica filosófica consiste en una constante reflexión sobre la
propia existencia, sobre la propia conciencia, sobre la conducta de los demás y sobre la

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convivencia. Esta práctica estaba orientada por la inscripción del Templo de Delfos:
‘Conócete a ti mismo’. Para Sócrates la moral era muy importante para afrontar la
decadencia de Atenas; por ello, él buscaba aclarar con sus interlocutores qué es la
templanza, la piedad, la justicia, el valor y la virtud en general. La aclaración de conceptos
y la práctica de autoconocimiento ofrecen luces para abordar la concepción antropológica
socrática.

En la concepción socráctica del hombre cada individuo debe cumplir su responsabilidad

en la polis, en la ciudad estado, en la sociedad. Esta responsabilidad parece apoyarse en la
capacidad humana de tener razón, palabra y poder de decisión. Sócrates también distingue
entre cuerpo y alma. El alma también aparece como la parte superior del hombre, pues es
de naturaleza divina. Se discute si él consideraba que el alma es inmortal, aunque suele
comparar la muerte como un sueño sin sueños. El hombre es capaz de dos tipos de
conocimientos, el de los sentidos, que percibe cosas corpóreas e individuales, y la razón
que conoce los conceptos universales. Gracias a la razón el hombre puede conectarse con
lo divino, con aquello que no cambia y es inmutable.

La concepción trialista del hombre en Platón

Gracias a este impulso en el pensamiento surge una de las fuentes más importantes del
pensamiento antropológico heleno proviene de Platón (429-354 a.C.). Platón escribió
textos en forma dialogados, cuyo personaje principal es una versión propia de su maestro
Sócrates. El pensamiento de Platón se divide en cuatro periodos (Cf. Freile, 1976: 281-
409). El primer período socrático comprende los diálogos aporemáticos, en los que no se
llega a una solución. Los diálogos de este periodo son Apología de Sócrates (expone la
defensa de Sócrates ante sus jueces), Critón (trata sobre los deberes cívicos y Sócrates
aparece como el modelo de ciudadano por rehusarse a escapar de su injusta condena),
Laques (se ejercita una definición del valor y se aclara el método dialéctico), Hippias
menor (sobre la mentira y la verdad), Gorgias (se contrapone la retórica y la verdadera
sabiduría), Alcibíades (sobre la justicia, aparece el ideal del autoconocimeinto en cuanto
alma y la importancia de la virtud), Menón (se discute sobre si la virtud puede ser
enseñada), Ión (sobre la poesía), Hippias mayor (sobre la belleza), Cratilo (sobre la
propiedad de las palabras y la insuficiencia de ellas para hallar la verdad y la esencia de
las cosas y aparece la teoría de las ideas), Eutifrón (sobre la piedad), República (sobre la
justicia). El segundo período es de transición y comprende desde la fundación de la
Academia (387 a.C.) hasta el segundo viaje a Cicilia (266-265 a.C.). En este segundo
período los diálogos adoptan una forma narrativa y también una forma mixta. Estos son
Protágoras (sobre la virtud en general), Lisis (sobre la amistad), Eutidemo, Cármides
(sobre la templanza y se aleja de la doctrina socrática), Clitofón (crítica a la doctrina
socrática sobre la virtud), Banquete (sobre el amor y la belleza, además de un desarrollo
para la teoría de las Ideas), Fedón (sobre la inmortalidad del alma), República (desarrollo
de otros libros), Menexeno, Fedro (sobre el amor y la belleza), Teeto (sobre el

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conocimiento científico), Parménides (autocrítica de la teoría de las Ideas). El tercer
período se desarrolla entre el segundo y el tercer viaje a Sicilia (366-361). En estos textos
se da un retorno a la forma dramática. Los textos son Sofista (sobre el ser y la teoría de las
Ideas y continuación del Teeteto) y Político (sobre las condiciones del gobernante). El
cuarto período se desarrolla entre el tercer viaje (361 a.C.) a Sicilia hasta su muerte (347
a.C.). Los textos de esta época son Filebo (sobre el placer y el bien), Timeo (sobre
cosmología), Critias (contraposición del Estado agrario al imperialismo marítimo. Mito de
Atlántida), Carta VII, Leyes.

Platón también mantiene la idea del hombre como un compuesto de cuerpo, alma a la que
se agrega el timós. La concepción platónica del alma sufre transformaciones a lo largo de
su obra. Estas transformaciones pueden apreciarse de manera especial en los diálogos
Fedón, República, Fedro y Timeo. De manera general se puede afirmar que para Platón el
alma posee naturaleza divina, preexiste al cuerpo y transmigra de un cuerpo a otro, según
el nivel de purificación que haya logrado en su última encarnación. El alma es el principio
de movimiento y de vida del cuerpo. El alma es única e inmortal, en cambio el cuerpo se
une de varios componentes y es perecedero. Al alma le corresponde el pensamiento y así
el hombre se relaciona con lo divino, con las realidades inteligibles. Al cuerpo le
corresponde la sensación de cosas individuales y percederas.

En el Fedón, el alma aparece como ebria mientras está dentro del cuerpo (Fedón, 79c). El
alma tiende a separarse del cuerpo, pues busca el bien y la verdad que se hallan en el
mundo ideal. El alma trata de separarse del cuerpo mediante el pensamiento. El ejercicio
del pensamiento y el ascetismo son prácticas que ayudan a que el alma se separe del
cuerpo. El cuerpo busca el placer de las sensaciones, por lo que se concentra en lo
individual y en lo temporal, en lo percedero, en lo corruptible. A causa del cuerpo, el
hombre se concentra en las apariencias falsas de la realidad, pues las cosas sensibles se
tranasforman y nunca son lo que parecían ser. El cuerpo aparece bajo una perspectiva
peyorativa.

En el libro IV de República la división del hombre es tripartita según las funciones que
cada parte cumple. La primera parte del alma es la racional y es más divina y perfecta que
el resto. El alma racional nos permite acceder al conocimeinto verdadero y a la vida
buena. “Y sabio se le ha de llamar por aquella pequeña parte que mandaba en su interior
prescribiendo tales cosas, poseyendo en sí misma, a su vez, el conocimeinto de lo que es
provechoso para cada una y para la comunidad que integran las tres” (Rep., IV, 443 c).
Platón compara el alma racional con la función de gobernante que tiene la cabeza para el
cuerpo. “Y al raciocionio corresonde que cada uno de nosotros será justo en tanto cada
una de als especies que hay en él haga lo suyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo” (441
d). La segunda parte del alma es la irascible y corresponde con el timos, es decir está
relacionada con la voluntad y el valor. “Valiente, precisamente, creo, llamaremos a cada
individuo por esta segunda parte, cuando su fogosidad preserva, a través de placeres y

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penas, lo prescrito por la razón en cuanto alo que hay que temer y lo que no” (443 c). El
alma irascible o apetitiva se compara con el corazón y el pecho. La tercera parte del alma
es el alma concupiscible. “… lo apetitivo, que es lo que más abunda en cada alma y que
es, por su naturaleza, insaciablemente ávido de riquezs” (442 a). El alma irascible está
más relacionada con el cuerpo y está ligada a las pasiones, los palceres y los deseos
sensibles o apetitos sexuales. Se la compara con el vientre bajo o con el abdomen o con el
hígado (Cf. Rep. IV, 440 a- 445 d).

En Fedro se describe el alma como inmaterial, invisible, intangible, imperceptible a los

sentidos. En el pasaje 247 c se lee que el alma “existe realmente sin color, sin forma,
intangible, siendo solo visible a la inteligencia”. En este diálogo se presenta la relación
entre cuerpo y alma como un castigo y la vida es el tiempo de la expiación de la culpa
primigenia. El alma aparece unida al cuerpo como el barquero con la nave, el músico con
el instrumento o el caballero con el caballo. El alma busca liberarse del cuerpo. Platón
recurre a la figura del áuriga para explicar su concepción del hombre. Fraile nos sintetiza
esta concepción:

Las almas son eternas e inmortales como los dioses. Pero aunque son inferiores a
estos, su naturaleza es semejante a la divina y originariamente figuraban en el
séquito de la magna procesión que, guiada por Zeus, circula por los cielos,
llegando periódicamente a los últimos confines del Universo, desde donde pueden
contemplar las Ideas. Los dioses, los demonios y las almas van en sus carros,
tirados por caballos alados. Pero mientras que los caballos de los dioses son
excelentes, los de los carros de las almas uno es blanco, bueno y noble, pero el
otro es negro e indómito. El auriga se esfuerza por armonizarlos en sus
movimientos. El caballo blanco obedece con docilidad, pero el negro se rebela y
se resiste a su dirección y es causa de que el alma caiga de su estado feliz y sea
castigada a encarnarse en un cuerpo material y mortal. (Fraile, 1976: 373)

Se puede apreciar en la cita que sintetiza lo expuesto por Platón en Fedro que el hombre
tiene tres partes del hombre que tratan de estar armonizadas, ya que en principio no lo
están. El auriga sería el alma racional, el caballo blanco el alma irascible y el caballo
negro sería el lama concupiscible. En el Timeo aparece nuevamente la concepción
tripartita del hombre: el alma racional que estaría en el cerebro y tendría porobjetivo
dirigir las operaciones superiores del hombre. El alma pasional o irascible estaría fijada en
el torax y transmite sus órdenes a través de las venas, además es la fuente de las pasiones
nobles y generosas. El alma concupiscible o apetitiva reside en el abdomen y de ella
provienen los apetitos sexuales y las pasiones inferiores. Estas dos últimas almas serían
mortales y no la primera.

La inmortalidad del alma racional asegura al hombre una etapa que trasciende la vida
corporal. La vida post-corporal del hombre depende la virtud o no ejercida en la vida
encaranda. Lsa almas inferiores mueren con el cuerpo, pues después de este mundo
temporal que degenera no se necesitan las funciones sensibles o apetitivas.

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Según el filósofo Charles Taylor, Platón inicia una larga tradición de pensamiento que se
caracteriza por la identificación del individuo con el yo. Él afirma su tesis de la siguiente
manera: “«La obra de Platón probablemente debería verse como una importante
contribución a un proceso a largo plazo, mediante el cual, la ética de la razón y la
reflexión logra el predominio sobre la ética de la acción y la gloria” (Taylor, 1986: 133);
por lo que, para Platón, el hombre virtuoso es el que puede dominarse a sí mismo. Esta
identificación del individuo y del yo cimienta la base para la autocomprensión humana en
términos de conciencia frente al mundo. Platón lograría transformar, o expresar las
transformaciones realizadas, del múltiple yo de la moral del guerrero y de la moral de
poeta para llevarla al ideal del yo autodominio. Allí donde el guerrero y el poeta debían
dejarse llenar por las fuerzas divinas externas, en la concepción Platónica, el hombre
debería ser cada vez más capaz de atodominarse y autocontrolarse. Taylor trata de
caracterizar esta transformación, afirmando que Platón desacreditaría la concepción de
inspiración maniaca y dubordinaría la moral guerrera mediante la introducción del espíritu
(thumos), además del deseo y la razón. El papel del espíritu es auxiliar a la razón para
subordinar los deseos a la razón, así como el guerrero se subordina al liderazgo político
(Cf. Taylor, 1986: 133).

¿Qué significa propiamente ser dueño de uno mismo según Platón? Taylor trata de
explicarlo con las siguientes ideas. “‘Ser dueño de sí mismo’ significa que las partes
superiores del alma rigen sobre la inferior: la razón debe gobernar sobre los deseos”
(Taylor: 131). Los tres rasgos caracterizan al alma virtuosa son 1) el disfrute del orden
(kosmos), 2) la concordia (xumphonia) y 3) la armonía (harmonia). En cambio, el deseo es
insaciable por naturaleza (Taylor: 132). Los tres frutos del autodominio serían la unidad
con uno mismo, serenidad y un sosegado dominio de sí mismo. La consideración racional
del mundo permitiría percibir las cosas correctamente y dominio sobre uno mismo. En
este sentido, eer racional es equivalente a ser dueño de sí mismo y la visión correcta de la
realidad es criterial, reconoce la jerarquía en el orden de las cosas y le da orientación a la
jerarquía de las necesidades particulares.

Ser dueño de sí mismo implica, entonces, una determinada concepción del hombre, una
concepción del cosmos (o del orden de lo que existe, de las cosas o de la naturaleza) y una
particular manera de explicar la relación entre esa autocopmrensión y el mundo. Así, la
concepción moralista de Platón de la razón afirma que el alma es un lugar único, es la sede
única de todo pensamiento y sentir y es un concomitante esencial de la moral de
hegemonía racional. Centrar o unificar el yo no es lo mismo que la interioridad. Platón
centró y brindó unidad al yo, pero no creó la interioridad (Cf. Taylor: 136); la interioridad
recién aparecerá con Agustín de Hipona.

El aporte de Platón se puede apreciar con el hecho siguiente: se comienza a comprender la

razón como la percepción del orden natural o el orden correcto, y estar regido por la razón
es estar regido por una visión de dicho orden (Taylor: 137). Es así que Platón ofrece una

13
concepción sustantiva de la razón; es decir, que la racionalidad se enlaza con la percepción
del orden; y por eso reconocer la capacidad para la razón es ver el orden tal cual es. El
orden correcto establece prioridades entre nuestros diferentes apetitos y actividades,
distinción entre deseos necesarios e innecesarios. El alma es capaz de captar el orden de
las cosas en el cosmos. (Taylor: 138). Esto permite explicar el porqué para Platón el amor
eterno al orden/bueno es la fuente última y la verdadera forma de nuestro amor a la acción
buena y la vida buena. La base más segura de la virtud es la percepción de ese orden. Por
ejemplo, la belleza en sí misma.

A partir de Platón se establece el predominio de una visión racional del orden racional del
cosmos. Ser regido por la razón significa configurar la vida a partir de un orden racional
preexistente, que uno conoce y ama (Taylor: 140). Como se verá más adelante, esta
concepción platónica del yo centrado en el individuo y de un individuo que debe buscar
que su yo domine las partes más inferiores de su vida psíquica será muy influyente, por
ejemplo, en los estoicos. También veremos que esta concepción platónica del autodominio
abrió paso para el descubrimiento de la interioridad planteada ya en el cristianismo con
Agustín de Hipona. Antes de llegar a ellos debemos indagar en la concepción hilemórfica
del hombre en Aristóteles para comprender un poco mejor las conocidas definiciones del
hombre como animal social y racional.

14
El hombre como compuesto hilemórfico, como animal racional y animal social según
Aristóteles

Aristóteles ofrece una nueva concepción de ser humano que se ha convertido en una de las
fuentes más importantes de la cultura occidental. Se suele identificar tres etapas en el
pensamiento de Aristóteles que difieren entre sí por su concepción de alma y, por lo tanto,
de hombre. La primera etapa es platónica y en ella se considera al alma y el cuerpo como
dos sustancias distintas, incluso opuestas. El alma preexistiría al cuerpo. La segunda etapa
es de transición y en ella el alma es distinta del cuerpo, pero está unida a él
accidentalmente, ya que el cuerpo le sirve a ella como un instrumento. El cuerpo se
convierte en un instrumento del alma, así que esta obra mediante el cuerpo. El alma debe
gobernar al cuerpo. La tercerta etapa presenta mayor independencia respecto al
pensamiento platónico. En esta última etapa Aristóteles propone que existe una unidad
sustancial entre cuerpo y alma. Alma y cuerpo son modos de expresar aspectos de una
misma existencia individual. En esta etapa aparece la concepción hilemórfica (hyle=
materia; morphé= forma) del hombre. El alma es la forma del cuerpo; el cuerpo es la parte
material del alma. El alma, por lo tanto, es el acto del cuerpo. Gracias a que el hombre es
cuerpo y alma puede diferenciarse de todas las demás sustancias, por ejemplo, de los
animales y de las cosas inanimadas.

Para comprender la concepción hilemórfica del hombre se debe pensar que alma y cuerpo
forman una sola sustancia, que no podría ser lo que es, si le faltara bien el alma o el
cuerpo. Por otra parte, se debe comprender que no se podría hablar de cuerpo o de alma, si
en primer lugar no hubiera una unidad sustancial, llamada hombre, a la que esas dos partes
del corresponden; es decir, la unidad (el hombre) es primero y, después, podemos hablar
de las partes (alma y cuerpo) de esa unidad. En el libro II del De Anima Aristóteles
propone una analogía que busca aclarar la relación entre cuerpo y alma: “Así como el ojo
comprende la pupila y la vista, así el alma y el cuerpo forman juntamente el ser viviente”
(De Anima, II, I, 412 b). El ser viviente es como el ojo, una unidad cuyas partes le
permiten ser lo que es, un ojo y no una nariz o una oreja. Las partes del ojo son la pupila
(materia) y la vista (forma, una función). Las partes del cuerpo son el cuerpo y el alma.
Por lo tanto, el cuerpo es a la pupila, lo que el alma es a la vista.

En el libro ya citado de Aristóteles se lee también: “No es el cuerpo el acto del alma, sino
el alma el acto de un cuerpo cuerpo… no puede ser ni sin un cuerpo ni un cuerpo; porque
ella no es un cuerpo, sino alguna cosa del cuerpo, y a causa de esto ella está en un cuerpo”
(De An., II, I, 413). En esta cita se dice que el alma es el acto del cuerpo. El cuerpo puede
llegar a hacer algo que se determina por el alma. El alma permite que el cuerpo se realice;
por ello, “[e]l alma es forma de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia” (De
Anim., II, I, 412 a). El alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y pensamos; el alma
es la función desarrollada del cuerpo. Con esta concepción hilemórfica se deja de lado las

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nociones de preexistencia y transmigración del alma que se proponía en posturas como la
platónica.

Aunque el alma es una, posee funciones diferenciadas que le permite actualizar diferentes
potencias del cuerpo. Las funciones que deben actualizarse son la nutrición, la sensación y
apetito, y el pensamiento. No obstante, Aristóteles aclara cinco funciones: la vegetativa, la
sensitiva, la intelectiva, apetitiva y locomotiva. Las funciones vegetativa, sensitiva e
intelectiva serían operaciones inmanentes; por su parte, las funciones apetitiva y
locomotiva responden a finalidades extrínsecas, pues se dirigen al entorno del ser
individual. Caractericemos a continuación las funciones más importantes.

La vida vegetativa sería una clase inferior de vida que incluye tres funciones básicas: la
nutrición, el crecimiento y la generación. La nutrición y el crecimiento aseguran la
existencia del individuo. La generación asegura la exitencia de la especie. Esta capacidad
la tienen también las plantas.

La vida sensitiva es un grado más complejo de vida. La facultad sensitiva permite el

conocimiento de uno mismo y de los otros de manera diferenciada. Esta capacidad de
distinción permite el desarrollo de dos facultades: la del apetito sensitivo y la de la
potencia locomotiva. La vida sensitiva se conforma del conocimiento de uno y de los
otros, así como del apetito sensitivo y de la potencia locomotiva.

El apetito sensitivo permite el conocimiento sensitivo permite el acceso al mundo exterior.

El conocimiento sensitivo es la fuente primara de todo conocimiento; todo conocimeinto
proviene primero de los sentidos. El conocimiento sensitivo nos advierte sobre la realidad
exterior que nos circunda, sin embargo, es un conocimeinto limitado; pues solo nos
advierte sobre los particulares o las cosas individuales. Esto significa que el conocimiento
sensitivo es pasivo, receptivo. Quien siente sufre una acción, un movimiento o una
alteración orgánica. Los sentidos recibirían en sí las formas de los objetos que actúan
sobre ellos. Aristóteles diferenció entre los sentidos externos e internos. Los externos son
los cinco sentidos tradicionales. Todos estos sentidos necesitan la presente inmediata de su
objeto sentido para activarse. Los sentidos internos son el sentido común, la imaginación,
la estimativa y la memoria. Los sentidos internos no necesitan la presencia actual e
inmediata de sus objetos. “Son capaces de conservar las sensaciones y de reproducir las
experimentadas anteriormente” (Fraile, 1976: 492). Todos los sentidos solo captan las
formas accidentales y externas de las cosas, pero no su esencia.

Más compleja que la vida sensitiva es la vida intelectiva. La vida intelectiva es el grado
superior de la vida. En ella se puede encontrar dos modalidades, cognoscitiva y apetitiva
que corresponde con la inteligencia y la voluntad. El conocimiento intelectivo que
corresponde a la facultad intelectiva es restrictiva de los seres humanos. El conocimeinto
intelectivo permite acceder a una realidad más enriquecida que la del conocimeinto

16
sensitivo. El conocimiento intelectivo permite llegar hasta la elaboración de conceptos
universales. El entendimiento puede recibir intencionalmente las semejanzas de las forams
de todas las cosas a través de las imágenes que le suministra la sensibilidad. La recepción
intencional permite que exista identificación entre, por ejemplo, lo que se ha visto y el
objeto visto. El intelecto no solo recibe pasivamente las sensaciones. Las sensaciones
repetidas permiten captar formas. La captación de formas comunes permite pasar al
concepto, el intelecto no es solo pasivo, sino también activo o agente cuando forma
conceptos a partir de estas formas. El paso de las sensaciones a las formas y de las formas
a los conceptos permite comprender la doble función del entendimiento como pasivo y
activo o agente. En algunos pasajes Aristóteles señala la diferencia entre cuerpo, alma y
entendimiento.

Son, además, famosas las dos definiciones del hombre que aparecen en Política. En el
libro I de Política, Aristóteles señala que la ciudad y la vida en comunidad es un hecho
natural y “que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por
naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre” (1253 a). En este
fragmento el hombre aparece como un animal, es decir, como un ser vivo. Este ser vivo se
caracteriza de otros por vivir en sociedad o en comunidad; es decir, cuando se piensa
correctamente sobre el hombre se lo debe pensar a partir de su vida en común, de su vida
en comunidad. Pensar en el hombre es pensar en su relación con los otros. El viviente que
dispensa de la vida social es o un animal o un dios. ¿Cuál es el fundamento de esta vida en
común, de esta vida social que diferencia al hombre de los animales y de los dioses?
Aristóteles nos lo dice:

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que
cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada
en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es el signo
del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su
naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicárselos unos a
otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como
lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales:
poseer, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los
demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la
ciudad. (Pol., I, 1253 a)

El hombre es por naturaleza un viviente social, ya que posee palabra. La palabra aparece
como voz. La voz es un signo y señala, en primer lugar, el dolor y el placer que uno siente.
La voz permite señalar a otros que sentimos placer o dolor. De esta manera, para los
hombres es posible indicar a los otros lo que nos parece conveniente o perjudicial. A partir
de esta capacidad, el hombre puede decir a los otros qué aprehende como bien y qué

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aprehende como mal, qué como justo y qué como injusto. El principio de la vida común o
de la vida social es la capacidad de comunicar el sentido de lo bueno y de lo malo, de lo
justo y de lo injusto. Para que exista comunidad humana no basta con que estemos uno al
lado del otro, sino que nos comuniquemos. De aquí que el hombre como ser viviente
racional significa que es un viviente con habla, capaz de comunicarse, de hablar sobre lo
bueno y malo, sobre lo justo e injusto. Esta capacidad es lo que le permite en sentido
estricto ser un viviente social.

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El estoicismo como cuidado de uno mismo

En el tránsito de la Edad Antigua a la Edad Media hay dos etapas importantes que aquí
solo se puede mencionar sin demasiado desarrollo. La primera etapa es el helenismo, en
ella veremos un par de ideas de Epicuro y algunos rasgos centrales del estoicismo. La
segunda corresponde a la patrística, en ella nos concentraremos en algunos aportes de
Agustín de Hipona.

El helenismo coincide con el período alejandrino que abarcaría entre el 323 y el 31 a.C.
En esta etapa histórica se destaca la recepción y difusión de la cultura helénica de Grecia
clásica mediante el imperio Macedonio liderizado por Alejandro Magno y sus sucesores,
los diádocos. Los principales centros helenísticos fueron Aljandría y Pérgamo, además de
Laodicea, Mileto, Efeso, Siracusa, Tarso y Rodas. La cultura helenística se difundió por la
región del Mediterráneo, llegando hasta España. Como también se extensió por el Oriente,
el helenismo recibió influencias persas, indias y judías (Cf. Fraile, 1976: 570-575). La
época helenística se caracterizará, en un primer momento, por la continuidad de las
escuelas de Platón y Aristóteles, la Academia (con menor fuerza) y el Liceo. También se
caracterizará por la aparición del estoicismo y el epicureísmo, además del escepticismo. El
helenismo continuará con las disputas entre los académicos y los estoicos, mientras los
peripatéticos y epicúreos se mantendrán al margen de esta contienda. La disputa entre
académicos y estoicos derivará en una eclecticismo de difusión general que prevalecerá
hasta el siglo II a.C. En el siglo I a..C. la Filosofía Griega llegará a uno de sus puntos más
débiles, tanto en continuidad como en difusión. En este siglo reaparece el escepticismo y
se inicia el influjo fuerte de las religiones orientales.. Esta influencia se apreciará en el
sincretismo alejandrino. En el cierre del helenismo y el inicio de la Patrística se aprecia
una renovación del pensamiento con el neopitagorismo y el platonismo medio hasta el
neoplatonismo.

Epicuro de Samos (341-270 a.C.) fue un filósofo que fundó el denominado Jardín, que era
un círculo de amigos, y funcionaba como un seminario o una congregación, o más bien
como una casa de retiro y un santuario moral para personas que buscaban un asilo de paz y
de amisad (Cf. Fraile, 1976: 587). Epicuro era una persona que sufría muchas
enfermedades, como una afección renal y tal vez también hidropesía. Esta deficiencia
física constrastaba con su carácter afable y dulce. Su filosofía se caracterizará como una
medicina para el alma que ayuda a aprender a sobrellevar los sufrimientos. “Enseñaba a
vivir en paz, a conservar la serenidad de alma en medio de las turbulencias exteriores”
(Ibíd.). Su filosofía también se dividía en Lógica, Física y Ética. La Lógica consistiía en el
estudio del conocimeinto y de las normas y criterios para distinguir lo verdadero de lo
falso; por ejemplo, los criterios de los sentidos, que permiten la percepción sensible que
nos anoticia de los objetos actuales y presentes; la anticipación que versa sobre los objetos
lejanos o invisbles como los recuerdos que sirven para preveer y para inferir emdiante la
analogía; finalmente, las pasiones que tratan sobre cosas presentes, en cuanto producirían

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sensaciones de placer o de dolor, de los que se puede establecer el criterio para el bien y el
mal. La Física debe ofrecer un concepto de la realidad para liberar al hombre del temor al
destino, a los dioses y a la muerte. La Ética se trata de los medios adecuados para lograr la
felicidad.

Según Epicuro, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma. El placer del alma es el

gozo. . El gozo del alma se da como ausencia del dolor (aponía) y se debe buscar el
reposo, el descanso y la imperturbabilidad (ataráxia) que aseguran la paz del alma, libre
de dolores, temores y perturbaciones. Es un placer más elevado que los placeres carnales
del cuerpo. El alma se caracteriza por regir y regular la vida; por lo que debe ser capaz de
refrenar las actividades del cuerpo mediante la prudencia. La prudencia significa moderar
los apetitos y señalar la norma de conducta para conseguir la finalidad de la existencia
humana: el equilibrio del hombre sentida como una paz interior y la tranquilidad. En este
sentido, se debe aprender a evitar el dolor y conseguir el mayor placer posible. Se debe
aprender a calacular las sensaciones y distinguir su duración, su intensidad y sus
consecuencias. Epicuro era un defensor de la vida austera, lo que significa refrenar los
apetitos. Distinguía para ello entre necesidades naturales y no naturales o no necesarias.
Las necesidades no naturales son los lujos, de ellos siempre se puede dispensar. Lo
necesario para la vida es lo que le sirve solo para su subsistencia, decir solo por el
alimento y no por los festines sería una conducta propia del sabio.

El estoicismo se presentó en un primer momento como una respuesta al epicureísmo. No

obstante, pronto cobró mayor autonomía y un carácter más propositivo. Los estoicos
recuperan la física de Heráclito, el hilemorfismo de Aristóteles y en ética aprovechan
algunas enseñanzas de los filósofos cínicos. Zenón de Chipre (336-265 a.C.) es
considerado el fundador del estoicismo. Era un comerciante que tras un naufragio perdió
todos sus bienes y se quedó completamente pobre. Se estableció en Atenas, visitó varias
escuelas filosóficas. Era un admirador de la fuerza de ánimo de Sócrates (Fraile, 1976:
600). Comenzó a dar clases en el Pórtico de Peisianactos, cerca del Ágora de Atenas. Este
Pórtico era conocido como Stoa de donde provino el nombre de estoicismo. Para los
estoicos la filosofía era una ciencia de las cosas divinas y humanas que se dividía también
en Lógica, Fïsica y Ética, de ellas la última era la más importante; puesto que la filosofía
debía servir para orientar la vida del hombre que quiere ser sabio. Utilizaban tres analogías
para explicar las partes de la filosofía. La filsofía podía compararse con un huerto, en el
que la Lógica eran las tapias, la Fïsica los árboles y la Ética los frutos. También la
comparaban con un huevo, donde la Lógica era la cáscara, la Física la clara y la Ética la
yema. La filosofía podía compararse también con un animal, donde la Lógia eran los
huesos, la Física la carne y la ética el alma (Cf. Fraile, 1976: 601-602).

Para el estoicismo el hombre es nuevamente un microcosmos compuesto de cuerpo y

alma. El cuerpo sería una mezcla de elementos suministrados por los padres y estaría
compuesto de agua y tierra. El alma sería el conjunto de partículas desprendidas del Fuego

20
divino o del alma universal, o una parte del soplo divino inmersa en el hombre. El alma
aparece también como un calor racional o un pneuma compuesto de aire y fuego. El alma
es, por lo tanto, corpórea y se alimentaría de la sangre y la respiración, con la cual absorbe
el fuego y el aire. La función del alma sería mantener la coherencia entre los elementos del
cuerpo y armonizar sus distintas aportes, además que regula su desarrollo. En el estado
embrionario, el alma desarrolla solo funciones vegetativas. El alma tendría en el
compuesto, es decir en el cuerpo, una función de tensión (tónos) y de cohesión (héxis)
muy parecida a la que realiza el Alma universal en el Cosmos (Cf. Ibíd: 616). Según los
estoicos, el niño está formado a los catorce días y desde entonces puede percibir la
distinción entre bien y mal. Así, por ejemplo, Eusebio escribió sobre el estoico Zenón en
su Preparación evangélica:

Zenón dice que el esperma que el hombre emite, pneuma con humedad, es parte y
fragmento del alma, mezcla del esperma de sus progenitores y fusión total de las
partes del alma. Al tener, en efecto, las mismas proporciones que el Universo,
cuando es lanzado hacia la matriz, favorecido por otro pneuma, partes del alma de
la hembra se vuelven connaturales a él, y lo engendran en secreto, y al ser movido
y reanimado por aquél, adquiere en secreto, y al ser movido y reanimado por
aquél, adquiere de continuoo humedad y con ella se acrecienta. (Eusebio, Op. Cit.,
XV 20, 1, citado en Obras de los estoicos antiguos, 1982: 71)

Según los estoicos, el alma se componía de ocho partes o potencias. Nemesio en su Sobre
el alma afirma: “Zenón el estoico dice que el alma consta de ocho partes, y las divide en la
parte directiva, los cinco sentidos, la [facultad] vocal y la genésica” (citado en Obras de
los estoicos antiguos, 1982: 77). La parte principal era el alma racional (logiké dynamis) o
directiva (hegemonikós), esta residiría o en la cabeza o en el corazón, pues de allí procede
la voz y se manifiesta en la palabra. De esta alma central se derivan otras siete potencias o
soplos vitales que se ramifican por todo el cuerpo como tentáculos de un pulpo. Estas
potencias son, primero, los cinco sentidos y, segundo, la facultad generativa (o seminal) y
la facultad locutiva (la del lenguaje).

Los estoicos proponían que el Cosmos o la Naturaleza estaba ordenada de manera

perfecta, rigurosamente regida por la razón y la Providencia divina. Como todo en la
Naturaleza es bueno y ordenado, el hombre dene aprender a ajustar su conducta al orden
universal que domina en el mundo, sometiéndose voluntariamente a la finalidad que
impulsa a todos los seres. En este sentido, el principio supremo de la virtud es vivir
conforme a la Naturaleza (Ibíd.: 618). La felicidad está ligada a la virtud y al vicio se une
el sufrimiento. Según los estoicos, todos los seres tienden por un impulso institntivo a su
propia conservaci´ón y a lograr su perfección, ya que este es el fin propio de su naturaleza.
En los seres inanimados y en los animales este impulso es inconsciente; pero en el hombre
debe elevarse este impulso o apetito a una volición racional y a la elección consciente. De
esta manera los estoicos caracterizan la vida humana como una vida racional y libre, la

21
ación racional y libre nos caracteriza. La vida virtuosa consistiría en saber ajustar racional
y libremente la conducta al orden universal de toda la Naturaleza, regida por la Razón
universal. La virtud es un ejercicio, pues nadie nace virtuoso o sabio, sino que debe
aprender a serlo.

Según los estoicos habían cosas buenas como la virtud, que es único y Sumo Bien. Habían
también otras que son malas, como las pasiones y los vicios. Además existían las cosas
indiferentes, como las que no están conformes ni disconformes con la naturaleza y
tampoco dependen de la voluntad. Las cosas indiferentes son la vida y la muerte, el placer
y el dolor, la salud y la enfermedad, la pobreza y la riqueza, la reputación, etc. Estas cosas
indiferentes compañan los actos humanos, pero no deben constituir el fin de las acciones.

Epicteto, un maestro estoico que fue un esclavo liberto, escribió en su Manual:

De lo existente, unas cosas dependen de nosotros; otras no dependen de notros. De

nosotros dependen el juicio, el impulso, el deseo, el rechazo y, en una palabra,
cuanto es asunto nuestro. Y no depdenden de nosotros el cuerpo, la hacienda, la
reputación, los cargos y, en una palabra, cuanto no es asunto nuestro. Y lo que
depden de nosotros es p or naturaleza libre, no sometido a estorbos ni
impedimentos; mientras que lo que no depende de nosotros es débil, esclavo,
sometido a impedimentos, ajeno. Recuerdao, por tanto, que si lo que por
naturaleza es esclavo lo consideras libre y lo ajeno propio, sufrirás impedimentos,
padecerás, te verás turbado, harás reproches a nadie, no irás con reclamaciones a
nadie, no harás ni una sola cosa contra tu voluntad, no tendrás enemigo, nadie te
perjudicará ni nada perjudicial te sucederá. (Epicteto, 2007: 3)

Más adelante Epicteto nos dice en el caítulo 5 de su Manual:

Los hombres se ven perturbados no por las cosas, sino por las opiniones sobre las
cosas. Como la muerte, que no es nada terrible –pues entonces también se lo
habría parecido a Sócrates—sino que la opinión sobre la muerte, la de que es algo
terrible, eso es lo terrible. Así que cuando suframos impedimentos o nos veamos
perturbados o nos entristezcamos, no echemos nunca la cula a otro, sino a
anosotros mismos, es decir, a nuestras opiniones. Es propio del proanos reclamar a
los otros por lo que uno mismo ha hechos mal; el reclamarse a sí mismo, propio
del que ha empezado a educarse; propio del instruido, el no reclamar ni a los otros
ni a sí mismo. (Ibíd: 6)

En el capítulo 6 de su Manual Epicteto nos dice:

No presumas nunca por la superioridad ajena. Si el caballo, presumiendo, dijera:

“Soy hermoso”, sería soportable. Pero cuando tú dices presumiendo: “Tengo un
hermoso caballo”, sábete que presumes de la bondad de un caballo. ¿Qué es lo
tuyo? El uso de las representaciones. Así que presume entonces, cuando te

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 comportes conforme a naturaleza en el uso de las representaciones. Entonces
estarás presumiendo de tu propia bondad. (Ibíd.: 6)

Para los estoicos las pasiones (páthos) se originan en el impulso general primitico de la
naturaleza. Cuando este impulso inicial no es regulado por la razón, se hace irracional y se
desvía de la rectitud y, a partir de ese momento, el hombre va en contra de la naturaleza.
Las pasiones no reguladas por la razón serían movimientos excesivos de la parte sensitiva
contrarios a la naturaleza y a la razón. Estas serían desviaciones de la rectitud que debe
imponer la razón. Por ello, ellos las caracterizan también como perturbaciones que
proceden de representaciones falsas, las cuales originan un juicio erróneo de la razón. Es
así que para dominar las pasiones es necesario no prestar asentimiento a las
representaciones engañosas que perturban el juicio. Las principales pasiones son cuatro.
La primera es la concupiscencia ciega (hepithymía, hórexis), que consiste en el deseo
desordenado de un bien futuro. La segunda es es el temor (phóbos), cuyo objeto es un mal
futuro. La tercera es el dolor o la tristeza (lyte), que se refiere a un mal presente. La cuarta
es el placer (hedoné), que se refier a un bien actual. Los estoicos proponen que sería mejor
extirpar las pasiones, solo así se llega a la imperturbabilidad, a la impasibilidad, que es la
base de la felicidad del sabio. Al respecto dice Casadesúss, en su “Introducción general” a
Obras de los estoicos antiguos:

Para los estoicos, solo puede ser feliz el sabio que logre seguir libre y
racionalmente los preceptos de la razón universal. Sin embargo, la mayoría de los
hombres, que desconoce la composición racional y divina de la naturaleza, vive
infelizmente sin adecuarse a ella. El ignorante, al no comprender el significado del
imperativo de vivir de acuerdo con la naturaleza (frag. 348) y llevado por su
insensatez se deja arrastras por las pasones y los vicios causando su propio
malestar y originando violencia en el cosmos. En la actitud del sabio estoico se
manifesta, en cambio, el ideal de imperturbabilidad, de apátheia, que ha
caracterizado la actitud ética del estoicismo a lo largo de la historia. En efecto, el
conocimiento de todo lo que acontece en el universo responde a una providencia
racional y divina induce al sabio estoico a ajustar sus pensamiento y acciones a ese
orden cósmico. Al adaptarse, se integra en el devenir universal y, con esa
aceptación, contribuye a la armonía cósmica. Por ello, el sabio estoico acepta la
muerte sin inmutarse, porque sabe que esta es un componente más de la
naturaleza. En cambio, los ignorantes e insensatos se inquietan y viven infelices,
atemorizados por la idea de la muerte y sin lograr captar que esta forma parte del
acontecer de la naturaleza tanto como la vida. (Casadesús, 1982: XX-XXI)

23
La interioridad en la antropología de Agustín de Hipona

Es momento de pasar a los aportes de Agustín de Hipona en la patrística. La patrística es

la época de los Padres de la Iglesia. Entre ellos, uno de los más importantes, aunque no el
único, es el filósofo y teólogo. Agustín es considerado como una los más importantes
pensadores del denominado neoplatonismo que marcó a la Edad Media. Se afirma que en
el pensamiento de Agustín aparecen muchos rasgos de mística y que se aprecia una gran
importancia de lo volitivo, emotivo y afectivo sobre lo intelectual (Cf. Beuchot, 2013: 30).
Agustín nació en Tagaste, la actual Túnez, en 354. Su padre fue pagano y su madre,
Mónica, cristiana. Gracias a los esfuerzos de su madre, Agustín estudió en Cartago. Allí se
convirtió en al maniqueísmo. Enseñó retórica en Tagaste. Se casó con una esclava.
Después estudió a Plotino en Milán. También en Milán se convirtió al cristianismo por la
influencia de Ambrosio, esto ya para el año 186, al año siguiente se bautizó. Se retiró al
campo para estudiar, junto a su madre y su hijo. Retornó a Tagaste, ya ordenado sacerdote,
en 391, y fue obispo titular de Hipona en 395. En esta época, y bajo la invasión de los
vándalos, escribió La ciudad de Dios. Murió a los 76 años, en el año 430.

Según Agustín basta conocer el alma y a Dios para acceder a la verdad. Para acceder a la
verdad hay que partir de una certeza, es decir de un conocimiento indudable. Esta certeza
es la existencia del yo, pues todo lo que sentimos y conocemos podría ser falso, menos el
hecho de que nosotros estamos pensando eso que sería falso. Como afirma Beuchot,
Agustín al buscar la certeza, el principio absolutamente firme, “lo encuentra en el yo
pensante, pues aun si me equivoco, esto sucede porque existo. (…) Este es el fundamento
racional de la verdad, pues si dudo pienso, y si pienso, existo; pero la verdad viene
propiamente de Dios” (Beuchot: 2013: 32). Las preguntas que siguen son de dónde
proviene este yo, desde cuándo existe y para qué exite.

Según Agustín, el yo o el alma proviene de la creación de Dios. Dios ha creado cada yo.
Dios nos permite saber esto por iluminación o revelación. Hay conocimiento que proviene
de los sentidos y hay conocimeinto que proviene por el razonamiento, pero hay cierto tipo
de conocimeinto que debe provienir de manera directa ni por los sentidos ni por los
razonamientos. ¿Qué tipo de cosas conocemos sin tener que razonar ni por los sentidos?
Este conocimiento es por ejempo el de los números. Conocemos el uno, dos, tres y demás
números por intuición y no por un razoamiento o por la captación sensible de ellos en el
mundo. Esto es posible, ya que Dios nos permitiría participar en sus ideas ejemplares y en
sus razones eternas. Dios habría depositado en neustra alma cierto tipo de conocimeinto.
Según Agustín, por lo menos en la primera etapa de su pensamiento, hay conocimiento
innato sobre algunas cosas. Con Agustín se puede volver a encontrar dos tipos de
conocimiento, uno sensible y otro intelectivo.

El conocimeinto sensible proviene de la estimulación de las cosas en los sentidos; el

conocimeinto sensible nos pemite acceder al mundo corpóreo. En cambio, el conocimiento

24
intelectivo nos permite el acceso al mundo espiritual. En el mundo espiritual encontramos
la verdad; en cambio en el mundo corpóreo, encontraríamos solo opiniones, pues las cosas
corpóreas cambian con el tiempo. En el conocimiento intelectivo se encuentran también la
imaginación y la memoria que se apoyan en el concimiento sensible. El hombre puede
encontrar en el conocimeinto intelectivo las ideas ejemplares y las razones eternas que
Dios ha dejado en las almas; por ejemplo, los número y las relaciones matemáticas, como
la suma, resta, multiplicación, división y otras operaciones matemáticas y lógicas. El
conocimeinto intelectivo también permite conocer las características de Dios que no
corresponde a ningún objeto corpóreo, por ejemplo, la bondad máxima, la perfección, la
eternidad, la libertad absoluta y el verdadero conocimeinto. Agustín escribe en el Libro I,
4 de Confesiones: “¿Qué es, pues, mi Dios? (…) Sumo, bonísimo, potentísimo,
poderosísimo, misericordísimo, justísimo, secretísimo, poresentísimo, hermosísimo y
fortísimo. Estable, incomprensible, inmutable, mudando todas las cosa. Nunca nuevo,
nunca viejo, renovando todas las cosas y envejeciendo a los soberbios sin que ellos lo
entiendan. Simpre en acción y siempre en reposo, que siempre recoges y nunca necesitas.
Llevas, llenas y amparas, nutres y perfeccionas. Buscas y no tienes falta de cosa alguna”.
Dios, además, tienen un carácter personal, Dios no es un qué, sino un Quién: “Amas, pero
no tienes ansias; tienes celos y sigues seguro. Te arrepientes sin dolor, te enojas sin
turbarte. Cambias de obra, mas no de intención. Recibes lo que encuentras sin haber
perdido nunca nada. Nunca eres pobre y te alegras con las ganacias. No eres avaro y pides
con usura” (Conf., I, 5; página 34). La relación con Dios es una relación de amor. Dios no
crea el mal ni lo produce, solo deja que ocurra, pues Dios respeta el libre arbitrio del
hombre. Dios ha dejado la orientación al bien en el alma del hombre, al tiempo que
respeta la voluntad con que lo ha creado; solo el hombre produce el mal, cuando se aleja
de la norma básica de Dios, amar al prójimo.

Según Agustín, el hombre consta de alma y cuerpo. El alma sería una sustancia inamterial
e inmortal. Según Agustín, el alma espiritual es el principio de la vida vegetativa, sensitiva
y racional. El alma tiene certeza de sí misma, como ya vimos. El alma posee una actividad
inamterial, puede realizar acciones sin tener que relacionarse con las cosas corpóreas;
como cuando realiza operaciones matemáticas o cuando recuerda o imagina. La verdad es
el objeto del intelecto, y su actividad la realiza el alma libremente. El alma parece estar
encarcelada en el cuerpo; por lo que se puede apreciar la influencia de Platón en Agustín.
El cuerpo material tendería a entorpecer las acciones del alma. No obstante, a diferencia
de Platón, Agustín ya no sostiene una preexistencia eterna del alma; sino que las almas
han sido creadas por Dios. El alma posee memoria, entendimiento y voluntad. Estas tres
facultades del alma son un reflejo de la Trinidad, Dios, Hijo y Espíritu Santo. Agustin
afima la exitencia de la libertad; la libertad humana no es aparente ni desaparece, aunque
Dios sea omnisciente. La existencia de la libertad está atestiguada en primer lugar por la
conciencia y por el papel que tienen las decisiones voluntarias. Dios ve desde la eternidad
las acciones humanas, pero no las determina; por el contrario, Él garantiza la realización

25
de la libertad humana. Solo hay sentido del bien, en la medida en que el hombre uede
racional y voluntariamente decidir a favor de una acción hecha por amor al prójimo en
contra de lo opuesto.

Agustín es el maestro de la interioridad, de la búsqueda de la verdad en el misterio de la

existencia individual: “Yo, por mi parte, Señor, trabajo duro en este campo. Y este campo
soy yo mismo. He llegado a ser un problema para mí mismo, campo de dificultad y de
muchos sudores. (…) ¿puede haber alfo más cerca de mí que yo mismo?” (Conf., X, 16;
276). Como filósofo ha marcado la pauta para interrogar por la interioridad de la
existencia humana.

Como teólogo, Agustín marcó una pauta para la apertura de la Verdad en el interior del
hombre. Él escribe en Confesiones:

¿Dónde, pues, te encontré para poder conocerte? Porque tú no estabas en mi

memoria antes de que yo te conociera. ¿En dónde, pues, te hallé para conocerte,
sino en ti mismo, que estás sobre mí? Entre tú y yo no hay espacio. Tú, que eres la
Verdad, vas por delante en todas partes de todos lo que te consultan y respondes a
todos, aunque te pregunten cosas diversas. A todos respondes claramente, si bien
no todos lo entienden con claridad. Todos te consultan lo que quieren, pero no
siempre oyen lo que quieren. El mejor servidor tuyo es aquel que no desea tanto
oír de ti lo que él quiere como querer lo que de ti oye. (Conf., X, 26: 287)

¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Tú estabas dentro
y yo fuera, y fuera de mí te buscaba. Desfigurado y maltrecho, me lanzaba, sin
embargo, sobre las cosas hermosas que tú has creado. Tú estabas conmigo, pero yo
no estaba contigo. Me tenían lejos de ti todas esas cosas que no existirían si no
tuvieran existencia en ti. Me llamaste y me gritaste hsta romper mi sordera.
Brillaste sobre mí y me envolviste en resplandor y disipaste mi ceguera.
Derramaste tu fragancia y respiré. Y ahora suspiro por ti. Gusté y ahora tengo
hambre y sed. Me tocaste y quedé envuelto en las llamas de tu paz. (Conf., X, 27:
287)

Según Charles Taylor, Agustín es el padre de la noción de interioridad dentro de la cultura

occidental. Si en Platón predomina el ideal de autodominio del yo sobre las funciones
básicas, en especial las emotivas y concupiscentes, todavía no se habría establecido una
idea del yo interior o de la interioridad del yo. Esta última noción solo aparece con
Agustín; pues para el africano, la verdad está en el interior del hombre. Veamos a
continuación los puntos más importantes de la interpretación de Taylor sobre Agustín.

Taylor propone que «Agustín iba a entender la oposición cristiana entre el espíritu y la
carne mediante la ayuda de la distinción platónica entre lo corporal y lo incorpóreo.»
(Taylor, 1996: 143). Lo incorpóreo corresponde con el alma y con el conocimiento
intelectual; en este sentido, Agustín habría sumido la concepción de las Ideas platónicas.
Las ideas matemáticas y las operaciones lógicas son ahora los pensamientos de Dios y,
por tanto, podrían seguir siendo eternas incluso en este nuevo contexto teísta. Dios y los

26
números. «Tanto para Agustín como para Platón, --dice Taylor– la visión del orden
cósmico es la visión de la razón, y en ambos el bien para los humanos implica percibir y
amar dicho orden.» (Taylor: 144)

Pese a estas similitudes, existen por lo menos dos imporantes diferencias entre las dos
doctrinas. La primera diferencia importante: “que esa misma oposición entre
espíritu/materia, superior/inferior, eterno/temporal, inmutable/cambiante es descrita aquí
por Agustín, no precisamente ocasional y periféricamente, sino central y esencialmente, en
términos de lo interior/exterior” (Taylor: 144). En este punto, Agustín comenzaría a
elaborar la idea de interioridad. El camino a la verdad está marcado por el hecho de que
prestemos atención a nosotros mismo como seres interiores. «Noli foras ire, in teipsum
redi; in interiore homine habitat veritas» (Agustín citado por Taylor: 145). Esto significa
que «la principal ruta hacia Dios no se halla a través de la esfera de los objetos sino ‘en’
nosotros mismos” (Ibíd.)

Con esta transformación de los conceptos opuestos, de inferioridad y superioridad, en

conceptos que también significan exterioridad e interioridad; Agustín giraría el enfoque
desde el campo de los objetos conocidos al del proceso de conocer. Allí es donde se
encontraría a Dios. Así inicia el uso del lenguaje de la interioridad.

En el libro IV, 11 de Confesiones se lee:

Alma mía, no seas vana. Que el oído de tu corazón se haga sordo por el ruido de tu
vanidad. Oye tú también al mismo Verbo que clama y te dice que vuelvas y que
éste es tu centro y lugar de quietud imperturbable, donde el amor no se pierde,
sino se le abandona. Advierte cómo unas cosas pasan para que otras ocupen su
lugar y se integre el mundo en todas sus partes. “¿Pero me aparto yo a algún
lugar?”, dice la palabra de Dios. Fija tu mroada en él, alma mía. Confia en él
cuanto tienes, pues de él te viene, cansada como estás de tantos engaños. Entrega a
la Verdad todo lo que la Verdad te ha dado y no se perderá nada, antes al
contrario, reflorecerá todo lo hay podrido en ti. Sanarán todas tus enfermedades.
Todo tu cuerpo mortal será rehecho y renovado y firmemente unido a ti de forma
que cuando muera no te arrastrará contigo a la tumba, sino que permanecerá y
habitará contigo ante Dios que siempre es y permanece. (Agustín, 2011: 103).

Con la interioridad incia una concepción marcadamente relfexiva del hombre; es decir, si
el hombre quiere saber quién es él, debe pasar por un proceso de reflexión, de
introspección, de búsqueda en su interior. Taylor propone el término de reflexividad
radical para referirse a este nuevo punto de vista de la primera persona que aporta la
reflexividad o interioridad. Taylor lo explica de la siguiente manera: “tratar de
experimentar nuestra experiencia, centrarnos en la manera en que el mundo es para
nosotros. A esto es a lo que llamo adoptar una postura de reflexividad radical, o bien,
adoptar el punto de vista de la primera persona” (Taylor: 146). En este sentido, la
reflexividad radical destacaría una especie de presencia ante sí mismo, inseparable del
hecho de que uno sea el agente de la experiencia. Uno se reconoce como el único capaz de

27
llegar a la interioridad de su propia existencia. El acceso a la interioridad, debido a su
propia naturaleza, sería asimétrico: “existe una diferencia esencial entre la manera en que
yo experimento mi actividad, mi pensar y mi sentir y la manera en que lo haces tú o
cualquier otra persona. Eso es lo que hace de mí un ser que puede hablar de sí mismo en
primera persona” (147).

La tesis central que propone Taylor sobre el aporte de Agustín a la conformación del yo
occidental parece ser la siguiente:

El vuelco de Agustín hacia el yo fue un vuelco hacia la reflexividad radical; y fue

eso lo que hizo que el lenguaje de la interioridad fuera tan irresistible. La luz
interior es la que brilla en nuestra presencia ante nosotros mismos; la que es
inseparable del hecho de que seamos criaturas con un punto de vista de primera
persona. Lo que la diferencia de la luz exterior es precisamente lo que hace que la
imagen de la interioridad sea tan imponente: ilumina el espacio en el que yo estoy
presente ante mí mismo. (Taylor: 147)

Esto significa que la verdad mora dentro de cada individuo, como ya se expuso. Dios es
Verdad y garantiza el acceso individual a la interioridad. Una de las maneras en que esto
se manifestaría sería en nuestro intento de probar la existencia de Dios. La prueba de Dios
aparece en el libro II de El libre albedrío: se trata de demostrar que hay algo superior a la
razón. Eso debe ser llamado Dios. «Agustín da un paso protocartesiano decisivo:
demuestra a su interlocutor que él no puede dudar de su propia existencia; puesto que ‘si
tú no existieras sería imposible engañarte’. Como observa Gilson, Agustín utiliza
frecuentemente este protocogito» (Taylor: 148).

La novedad del pensamiento agustiano sobre el hombre radica en el papel central que
adopta la certeza de la propia existencia y el punto de vista de la primera persona. Esta
certeza se convierte en un conocimeinto individual. Es el individuo el que encuentra «una
certeza para mí; estoy seguro de mi existencia: la certeza es contingente con el hecho de
que el conocedor y el conocido son lo mismo. Es la certeza de la autopresencia” (Taylor:
149) Agustín serñia el inventor del argumento que conocemos como ‘cogito’, porque
Agustín habría sido el primero en asumir como fundamental para la búsqueda de la verdad
el punto de vista de la primera persona. «Dios se halla en la intimidad de la autopresencia»
(Taylor: 150) .

Taylor ofrece la siguiente explicación sobre la relación entre la reflexividad y el cogitare:

“Centrarme en el acto de pensar es prestar atención no solo al orden de las cosas que trato
de encontrar en el cosmos, sino también al orden que construyo mientras me afano en
sondear las profundidades de la memoria y discernir mi verdadero ser. Agustín reflexiona
en las Confesiones acerca de cómo ‘es necesario repensarlas [las ideas] otra vez en este
lugar -pues no es posible localizarlas en otro-. En otras palabras, cuando se han
dispersado, he de recogerlas de nuevo para poder conocerlas. Tal es la derivación del
verbo cogitare’. Y continúa señalando el vínculo etimológico entre cogitare y cogere =

28
‘coger’ o ‘recoger’. Esta comprensión del pensamiento como si fuese una especie de
asamblea interna u orden que construimos será utilizada de un modo revolucionario por
Descartes.” (157).

El papel de la Trinidad en Agustín según Taylor: “Esta doctrina es la base de los intentos
de Agustín de discernir la imagen de la Trinidad en el alma y su actividad. La primera
trinidad es la de la mente, el conocimiento y el amor (mens, notitia et amor). La mente
consigue conocerse a sí misma y, al hacerlo, se ama a sí misma. La misma idea básica está
tras la segunda trinidad, la de la memoria, la inteligencia y la voluntad (memoria,
intelligentia et voluntas). En ésta el movimiento básico de la trinidad resulta aún más
claro. La ‘memoria’ es el conocimiento implícito que el alma tiene de sí misma. Algo está
en mi memoria cuando lo sé, aun cuando no piense en ello ni me centre en ello. Pero para
hacer de ello conocimiento pleno y explícito he de formularlo. En el caso específico de del
alma, el latente conocimiento verdadero que tengo de mí mismo estará revestido de toda
suerte de imágenes falsas. Para disipar esas apariencias distorsionadas y llegar a la verdad,
he de sacar a la superficie el conocimiento implícito que está dentro (y que también llega
desde arriba). Éste llega en la palabra (verbum) que formulo interiormente, y ello
constituye la intelligentia. Pero comprender mi verdadero yo es amarlo, y así, con la
intelligentia llega la voluntad, y con el autoconocimiento, el amor a uno mismo” (Taylor:
152).

Cambio en el amor y la concepción de voluntad individual: “Nuevo desarrollo de la

doctrina de la voluntad en la cristiandad: «la voluntad como capacidad de conferir o negar,
considerándolo todo, nuestro consentimiento o elección; y la voluntad como disposición
básica de nuestro ser. Según la primera faceta decimos que las personas tienen fuerza de
voluntad o que tienen una voluntad débil; de acuerdo con la segunda, decimos que tienen
buena o mala voluntad [akrasia]” (Taylor: 154).

La moral según el Agustín de Taylor radicaría en la reflexividad: “… para Agustín el mal

moral no radica en la reflexividad; al contrario, es en la autopresencia más plena donde
mostramos con más claridad la imagen de Dios. El mal se da cuando dicha reflexividad se
encierra en sí misma. La salvación se produce cuando se abre de par en par, no para ser
abandonada, sino para reconocer su dependencia de Dios” (Taylor: 155).

La importancia de la moral y la reflexividad en el Agustín de Taylor: “Así pues, vemos la

importancia que para Agustín posee el lenguaje de la interioridad. representa una doctrina
fundamentalmente nueva de los recursos morales, en la cual la ruta hacia lo superior pasa
por lo interior.” (155) “En la doctrina de Agustín la intimidad de la autopresencia es
santificada, por así decirlo, con consecuencias de inmenso alcance para toda la cultura
occidental.”(155). “Agustín origina la vertiente de a espiritualidad occidental que busca la
certeza de Dios en el interior.” (155).

29
En el mundo premoderno valía lo que Taylor denomina “un orden ‘significativo’, o que
incluye un ‘logos óntico’” (176): “Las cosas son como son para configurarse con un
patrón de automanifestación racional en el que el Uno se transforma en los Muchos…”
(176). En el caso de Platón, este orden ‘significativo’ corresponde con el orden las de las
Ideas. En el caso de la teología cristiana, el orden corresponde con las Ideas como
pensamientos de Dios. Taylor continúa: “… en ambos casos, el orden se percibe como
orden porque exhibe Razón, Bondad; y en la variante teológica, la Sabiduría de Dios. En
cierto modo esto plantea una doble teleología. La primera, las cosas que nos rodean toman
la forma que toman para ejemplificar las ideas o los arquetipos. (….) En el segundo nivel,
el conjunto de Ideas toma la forma que toma para exhibir una cierta perfección” (Taylor:
176).

Según Taylor el paso de la época premoderna a la moderna se marca por un cambio de la

noción del yo y de la moralidad. Para los premodernos, el yo está en relación a una fuente
objetiva de la moral. Esta fuente objetiva de la moral pudo haber sido un infujo divino, sea
para los guerreros o poetas. También pudo haber sido esa fuente el orden eterno del
cosmos o de la naturaleza. También pudo haber sido las Ideas eternas o las ley del cambio
o del devenir. En cambio, como se verá a continuación, para los modernos, la fuente moral
deja de provenir de un ámbito objetivo eexterno al hombre y se crea la idea de una
moralidad que depende del yo. Si para los premodernos el yo depende de la fuente
objetiva de su moral, para los modernos la fuente de la moral dependerá de la constitución
del yo. Al respecto de esta transformación nos dice Taylor: “Los grandes moralistas
clásicos ciertamente nos instan también a que dejemos de vivir en los hábitos y usos
irreflexivos. Pero su reflexión nos vuelca a un orden objetivo. La desvinculación moderna,
por el contrario, nos insta a separarnos de nosotros mismos mediante la autoobjetivación.
Ésta es una operación que solo se puede llevar a cabo en la perspectiva de la primera
persona” (Taylor: 191).

30
Una breve mención a la antropología de la Edad Media

A continuación se presenta brevemente algunas características de la antropología de la

Edad Media. La brevedad de esta explicación se debe a que en la siguiente unidad se
ampliará la concepción cristiana de la antropología, y ahí se verá con más detenimiento los
fundamentos de lo que aquí apenas se menciona.

Sin lugar a dudas, uno de los pensadores más importantes de la Edad Media es Tomás de
Aquino. Este es considerado como uno el sistematizador más importante de esta época del
pensamiento. Su filosofía se desarrolla en un asombroso intento de relacionar la filosofía
de Aristóteles con las verdades reveladas en el cristianismo.

Para Tomás el hombre es un compuesto hilemórfico de alma y cuerpo. A diferencia de

Aristóteles, sin embargo, el alma es inomrtal; por lo que el alma sería más perfecta que el
cuerpo. A diferencia de Agustín, Tomás, sin dudarlo, afirma que el alma es creada por
Dios para cada individuo. Ahora bien, el alma sigue el desarrollo del cuerpo de acuerdo
con las leyes de las etapas de su gestación (Cf. Beuchot, 2013: 148).

En el hombre habría, entonces, un nivel vegetatvo, otro sensitivo y, finalmente, uno

racional. Esto no quiere decir que hayan tres almas. Tomas se opone la pluralidad de
almas, para él el alma es única y simple. El alma racional es la forma sustancia del cuerpo.
El alma y el cuerpo formarían una unidad natural. El hombre posee gracias a los tres
niveles alma la voluntad y el conocimiento. El conocimiento prevalece sobre la voluntad,
según Tomás; ya que, nada puede quererse, si primero no se conoce. “La libertad es la
armonización del entendimiento y la voluntad no puede discernir el bien del mal (o el bien
mayor del bien menor), sino que esto solo le compete al intelecto, y la verdadera libertad
es la que va hacia el bien mayor, nunca hacia el bien menor” (Beuchot, 2013: 149).

Hacia el final de la Edad Media puede apreciarse la configuración del problema cuerpo-
alma. ¿Qué es, finalmente, cuerpo? ¿Qué es, finalmente, alma? ¿Cómo se relacionan? ¿Es
el hombre un compuesto de alma y cuerpo? Como se puede apreciar con la exposición que
se ha sostenido, alma tiene varios significados. Uno de los más importantes es el de
principio vital del ser viviente; en este sentido se ha comprendido muchas veces el término
psyché. El alma, psicológicamente hablando, se ha comprendido también como el
conjunto de procesos psíquicos. Lo psíquico se comprenderá, en especial, desde la Edad
Moderna como aquello consciente en el hombre. Ahora bien, alma, spyché o anima, se
refirió generalmente al principio vital de todos los seres vivientes. En este sentido, se ha
hablado de un alma vegetativa, común a las plantas y a los animales; pues el alma, en este
sentido, es un principio vital, un principio de movimiento. Alma sería, pues, “el principio
interno de la vida corporal” (Coreth, 1978: 188).

Además de alma existe otro término que ha estado relacionado con el problema alma-
cuerpo, este término es espíritu. Espíritu, noús, pneuma, mens, spiritus, indica “un

31
principio de ser y de obrar superior e inmaterial, que por consiguiente está por encima de
lo corporal y material” (Coreth: 188). Muchas posturas antropológicas se diferencian entre
sí en la medida en que afirmen o no la diferencia entre cuerpo, alma y espíritu.

Según la tradición bíblica, que se apoya en la concepción judeo-cristiana del hombre, que
a su vez se apoyará en el pasaje de Génesis I, 26, se afirma que los humanos hemos sido
creados a imagen y semejanza de Dios. Cada ser humano es creación de Dios, por lo tanto
todos los hombres son iguales entre sí; cada uno es el prójimo del otro. Es por esta razón
que el dualismo de alma y cuerpo no caracteriza realmente al hombre dentro del
pensamiento teológico. En la doctrina bíblica el hombre suele entenderse como una unidad
viviente. Esa unidad viviente suele indicarse, sin embargo, con los términos “carne” y
“espíritu”. Estos términos no son equivalentes a los términos filosóficos. Se suele utilizar
el término “carne” (sárx) para referirse a la naturaleza pecadora y caída del hombre. El
término “espíritu” significa el principio de la nueva vida de redención y de gracia, se
refiere además al espíritu divino otorgado por Dios al hombre (Cf. Coreth: 192). Este tema
se ve con mayor atención en la siguiente unidad.

32
Un breve acercamiento a la antropología de la Modernidad

En el Renacimiento, surge el antropo-centrismo, el hombre es concebido como un ser

digno por estar en un puesto intermedio entre los animales y Dios. Esta dignidad humana
tendrá un álgido punto de discusión en 1550-1551. En la Junta de Valladolid se discutirá si
los indios tenían o no alma. Esto no tenía que ver solo con la idea de si los indios eran o
no humanos; su forma corporal daba ya una respuesta evidente a esa falsa pregunta. La
pregunta en realidad recaía en el hecho si tenían suficientemente desarrollada la capacidad
racional o se habían quedado todavía en un estado de barbarie. Si eran bárbaros se
comportaban con violencia; eso significa que no se comportan racionalmente. Si no se
comportan racionalmente, no utilizan o no tienen suficiente espíritu. Si tiene alma, pero
no actúa racionalmente; entonces, el reino español debería hacerse cargo de su política y
economía. Bartolomé de las Casas defendió la dignidad y racionalidad de los indios,
buscando una evangelización mediante la palabra.

La defensa de los indios que realizó Bartolomé de las Casas se fundamentó en una
interesante antropología filosófica. Su antropología se basó en la concepción de persona
humana. Esta noción de persona se nutre de la filosofía aristotélico-tomista y del
pensamiento cristiano. Bartolomé propone una idea de hombre como compuesto de cuerpo
y alma espiritual. De esto resulta que la naturaleza humana es compartida con todos los
individuos humanos sin excepción. Cada individuo posee ciertos predicados esenciales y
propios que provocan derechos y deberes en el hombre. Según De las Casas, la conquista
habría violentado estos derechos naturales de todos los hombres al colocar a los indios en
un estado de esclavismo. Veamos a continuación los aspectos más importantes de la
concepción antropológica propuesta por De las Casas.

La concepción antropológica que permitió a De las Casas realizar la defensa de los indios
se apoyó en los siguientes aspectos. En primer lugar, toda la humanidad posee unidad.
Esto significa que todos los hombres cumplen, unívocamente y sin jerarquizaciones in
privilegios, la definición de animal racional. Todo individuo, sin importar dónde haya
nacido o de su aspecto físico es un animal racional. Las diferencias entre los hombres y las
culturas será una diferencia accidental y no sustancial. La racionalidad implica que el
hombre tiene razón, y que sus deseos pueden estar orientados por ella. Cuando los deseos
o apetitos están guiados por la razón se convierten en actos voluntarios. El hombre como
animal racional tiene, entonces, razón y voluntad.

De las Casas retoma la idea de que la vida vegetativa y sensitiva del hombre se nutre de
los cinco sentidos. Estos sentidos básicos ofrecen datos a los cuatro sentidos internos:
sentido común, imaginación o fantasía, cogitativa (o estimativa) y memoria sensitiva. Así
las especies sensibles, o datos, se convierten en especies imaginativas o fantasmas, sobre
los que recaería la función intelectiva.

33
El intelecto puede cumplir dos funciones, una práctica y otra teórica. El intelecto teórico
tiene los principios lógicos. El intelecto práctico tiene los principios de la vida activa. En
primer principio práctico es la sindéresis, es decir, la facultad de diferenciar el bien del
mal y del impulso a realizar el bien en vez que el mal. La sindéresis gobierna toda la
ctividad y moralidad del hombre.

El hombre es racional y también es libre. El hombre ejerce su voluntad mediante la razón,

esto es la libertad. La libertad es la voluntad ejercida de modo consciente y responsable.
De ahí que todo individuo deba respetar la libertad de su prójimo, pero debe tratar de
orientarlo mediante el diálogo, nunca mediante la fuerza. Al respecto aclara Mauricio
Beuchot en su libro Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolomé de las
Casas: “En cuanto al hombre se memuestra, porque desde el origen de la naturaleza
racional todos los seres humanos nacían libres. Puesto que siendo todos los hombres de
igual naturaleza, no hizo Dios a un hombre siervo, sino que a todos concedió identida
libertad. De acuerdo con esto, el hombre podrá dominar a otras cosas inferiores a él, pero
no a otros hombres como esclavos” (Beuchot, 1994: 35).

El hombre es racional, libre y social. El atributo de la sociabilidad implica que el hombre

necesita del prójimo para lograr una buena subsistencia. Se necesitan de los otros para
vivir plenamente. Hasta ahí, De las Casas está muy cerca de Aristóteles, pero se separa
para acerarse a Tomás, cuando señala que además de esas tres primeras características del
hombre, este también posee la religiosidad. Si con la racionalidad se busca la verdad, si
con la voluntad se busca el bien; de ellas dos se busca la religiosidad.

Beuchot sintetiza esta base fundamental de la antropología de De las Casas para la defensa
de los indios:

Por consiguiente, la unidad el género humano se preserva en lo esencial, en lo

substancial, y solo pueden aceptarse entre los pueblos diferencias accidentales, que
no disuelven la unidad básica y que solo manifiestan los contextos heterogéneos
en los que se realiza la especie humana. Y, por ende, son diferencias que –en
cuanto tuvieran de inconvenientes—podrían ser reducidas a esa unidad e igualdad
fundamental; con ello, los deberes y derechos del hombre son los mismos.
(Beuchot, 1994: 36)

34
Edad Moderna - Continuación

En la Edad Moderna se trató de indagar al hombre lejos de los dogmas científicos y

teológicos. Uno de los resultados más importantes fue la concepción cartesiana del
hombre. Según Descartes, el ser humano es una cosa que piensa; es decir, una sustancia
racional. A esta mente, dice Descartes, se le suele llamar alma o espíritu. El alma, o
sustancia pensante, está relacionada con el cuerpo de tal manera que somos un compuesto
de cuerpo y alma. El cuerpo es como una máquina de la que el alma recibe cierta
información sobre el mundo sensible.

René Descartes posee un puesto de incuestionable importancia cuando se trata de

comprender la profundización o radicalización de la interiorización ya planteada por
Agustín dentro de la cultura occidental2. Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La
Haye y falleció el 11 de febrero de 1650. En 1637 publicó Discruso del método y en 1641,
Meditaciones metafísicas. En la “Introducción” a esta última obra Descartes escribe:

Ahora bien, lo primer y principal que se requiere para conocer adecuadamente la

inmortalidad del alma es formar una concepción de esta clara y distinta, y
enteramente distinta de las concepciones que se pueden tener del cuerpo, lo cual se
ha hecho en este lugar. Se requiere, por otra parte, saber que todas las cosas que
concebimos clara y distintamente son verdaderas de la manera en que las
concebimos, lo cual no puede ser probado antes de la cuarta Meditación. Además
es preciso tener una conepción clara de la naturaelza corporal, concepción que
forma parte de las Maeditaciones segunda, quinta y sexta. Y, en fin, de todo esto
se debe concluir que als cosas que se conciben clara y distintamente son sustancias
diversas, así como que el cuerpo y el espíritu son, en efecto, sustancias realmente
diferentes; esto es lo que concluye la sexta Meditación; lo que se confirma
también en esta misma Meditación es que no concebimos ningún cuerpo, sino
como divisible, pues, en efecto, no podríamos concebir la mitad de ningún alma,
como podemos hacer de la mitad del más pequeño de los cuerpos, de suerte que se
reconoce que sus naturalezas no son solamente diferentes, sino incluso de alguna
manera contrarias. (…) el cuerpo entendido, en general, es una sustancia y por ella
no perece, pero que el cuerpo humano, en tanto que difiere de los demás cuerpo,
está compuesto de una cierta configuración de miembros y otros accidentes
semejantes, mientras que el alma humana no está compuesta de accidentes, sino
que es una sustancia pura. Pues, aunque todos sus accidentes cambien, por
ejemplo, aunque conciba unas cosas determinadas, desee otras y sienta otras, etc,
el alma, no obstante, no se convierte en otra, mientras que el cuerpo humano se
transforma en otra cosa solo con que a figura de alguna de sus partes cambie; de
donde se sigue que el cuerpo humano puede perecer muy fácilmente, pero el
espíritu o alma del hombre es inmortal por su naturaleza. (Descartes, 1987: 36-37)

Como se puede apreciar en la cita, para Descartes alma y cuerpo corresponden con dos
sustancias distintas. Una es una sustancia racional o pensante, inespacial y atemporal,
incambiante. La otra es una sustancia corporal o extensa, espacial, temporal y cambiante.

2
Cf. Mercado, Martín. (2016). Al encuentro de la filosofía: La filosofía moderna. La Paz, Bolivia: Ed.
Rincón.

35
El hombre es un compuesto de estas dos sustancias; el hombre es cuerpo y alma; pero el
hombre es específicamente su alma. Cada uno se puede concebir como un alma que no
cambia, aunque su cuerpo envejezca, se transforme, se quiebre o pierda alguno de sus
miembros. Es también importante señalar que con Descartes se vuelve a unificar dos
términos que podrían comprenderse de manera diferenciada: alma y espíritu. Para
Descartes el alma es racional, el alma es le nombre popular para la razón, para la
capacidad cognoscitiva y volitiva del hombre.

En la sexta Meditación, Descartes busca aclarar la relación entre alma y cuerpo, pues
siendo tan diferentes entre sí, surge la pregunta por su relación. Descartes escribe:

Para comenzar, pues este examen, señalo aqu´primeramente que hay una gran
diferencia entre el espíritu y el cuerpo, pues euq ele cuerpo, por su naturaleza es
siempre divisble y el espíritu es enteramente indivisible. Pues, en efecto, cuando lo
considero, es decir, cuando me considero a mí mismo en tanto que soy solamente
una cosa que piensa, no puedo distinguir en mí parte alguna, sino que conozco y
concibo muy claramente que soy una cosa absolutamente una y entera. Y aunque
todo el espíritu parezca estar unido a todo el cuerpo, sin embargo cuando un pie o
un brazo o cualquier otra parte viene a ser separada de él conozco bien que nada
ha sido cercenado de mi espíritu. Y las facultades de querer, sentir, concebir, etc,
no pueden ya ser denominadas partes suyas, pues es el mismo espíritu el que se
emplea todo entero en querer, y todo entero en sentir y en concebir, etc…

Observo también que el espíritu no recibe inmediatamente la impresión de todas

las partes del cuerpo sino solamente la del cerebro o quizá incluso la de una de una
de sus menores partes, a saber, de aquella [se refiere a la glándula pineal] en la
cual se ejerce esa facultad que llaman sentido común, la cual cada vez que es
dispuesta de la misma manera hace sentir lo mismo al espíritu aunque las demás
partes del cuerpo pudieran estar dispuestas de otra manera…

Pero como esos nervios deben pasar por la pierna, el muslo, los riñones, la espalda
y el cuerllo, para extenderse desde el pie hasta el cerebro, puede suceder que
aunque sus extremidades, que están en el pie, no sean movidas sino que lo sean
solamente algunas de sus partes pasan por los riñones o por el cuello… Esto
produce los sentimientos…

De donde es enteramente manifiesto que, no obstante, la soberana bondad de Dios,

la naturaleza del hombre, en tanto que está cmpuesta de espíritu y cuerpo, no
puede menos de ser alguna vez falible y engañosa. (Descartes, 1987: 123-126)

En esta extensa cita de la sexta Meditación podemos apreciar la concepción cartesiana del
hombre con énfasis en la relación del cuerpo y el alma. Aunque sean dos sustancias
diferentes, ellas se relacionan en el hombre mediante una particular comunicación. El
cuerpo es una máquina que se compone de partes. Estas partes, por ejemplo, se articulan
como mediante poleas, pues así parecen funcionar las extremidades inferiores y
superiores. En ellas se producen movimientos mecánicos que permiten el movimiento del
cuerpo; por ello, en otro pasaje, Descartes compara al cuerpo con un reloj automático o
con una fuente que es capaz de moverse a sí misma. Los nervios son las poleas que

36
interconectan las partes de esta máquina llamda cuerpo humano. Los nervios se
interconectan desde las extremidades hasta el cerebro, y ya allí llegan a la glándula pineal.
El alma o espíritu se conecta con esta glándula, pues es la única que en el cuerpo no se
repite o no tiene partes dobles, así como el corazón, los pulmones o las extremidades. El
cuerpo comunica al alma qué es lo que ocurre en el mundo exterior, nada más. El alma,
que es enteramente racional, puede operar por su propia cuenta sin necesidad de
conectarse al cuerpo; de ahí que ella no muera con el cuerpo. Como se puede apreciar, la
concepción de Descartes será el origen de la psicología moderna que separará las
funciones mecánicas del cuerpo de la vida psíquica o anímica y que explicará a lo sumo
esta relación mediante relaciones causales3.

En Descartes también podemos apreciar una nueva conepción del yo. El yo es el alma o
espíritu, la parte racional en el ser humano. El cuerpo es una máquina de la que nos
servimos para modernos e interactuar en el mundo material. Esto significa que con este
filósofo francés llegamos a una nueva etapa de la transformación del yo en la cultura
occidental. Aquí se puede apreciar una transforamción de la idea del yo de la Edad Media
con el del yo en la Edad Moderna.

Con Descartes se producidiría la desvinculación del alma y del cuerpo, del alma y del
mundo exterior, del alma y de alguna fuente objetiva de la moral. Según Taylor, la
interiorización que se realiza en la Edad Moderna coloca las fuentes morales dentro de
nosotros, en un sentido muy real (Cf. Taylor: 175). Que la fuente de la moral ya no esté en
un plano objetivo y trascendente, sino en la interioridad del sujeto, significa, según Taylor,
que la modernidad desvinculará al hombre de un plano absoluto para llevarlo a un terreno
principalmente subjetivo. La desvinculación aparece de manera clara, según Taylor, a
partir de la filosofía de René Descartes. Al respecto dice Taylor:

La desvinculación implica sobrepasar la experiencia de la postura de la primera

persona y asumir alguna teoría, o al menos algún supuesto, sobre el
funcionamiento de las cosas. (Taylor: 178).

En lugar de verse arrastrados al error por la habitual inclinación de nuestra

experiencia, nos sustraemos de dicho error, nos detraemos, lo reconstruimos
objetivamente, y luego aprendemos a sacar conclusiones sostenibles de ello. Para
zafarnos del control de ‘nuestros apetitos y nuestros preceptores’, es menester
practicar una cierta reflexividad radical. (Taylor: 179)

En Descartes hay un vuelco reflexivo que «reside precisamente en alcanzar una certeza
autosuficiente» (172). El filósofo canadiense continúa: «Es más bien la certeza de que la
percepción clara y distinta es incondicional y autogeneradora. La que ha sucedido es que
la existencia de Dios se ha convertido en una etapa de mi progreso hacia la ciencia,
mediante el ordenamiento metódico de la intuición evidente. La existencia de Dios es un

3
Cf. Mercado, Martín. (2015). Fenomenología del cuerpo. Ensayo sobre el propio cuerpo. España:
Académica.

37
teorema de mi sistema de ciencia perfecta.» (172). «La prueba cartesiana no es ya la
búsqueda del encuentro interior con Dios. Ha dejado de ser el camino hacia una
experiencia de todo en Dios. Lo que encuentro ahora es a mí mismo: alcanzo la claridad y
la plenitud de la autopresencia de que carecía hasta entonces.» (173). Con esto habría
quedado abierta la ruta al deísmo. Esta es una nueva concepción de interioridad: es una
interioridad autosuficiente, de autónomas facultades para el ordenamiento por la razón,
también ha preparado el terreno para la increencia moderna. (173).

Además, señala Taylor: «La ética de Descartes, al igual que su epistemología, apela a la
desvinculación del mundo y el cuerpo, y a la asunción de una postura instrumental
respecto a amabas. Lo que empuja a desvincularnos, tanto especulativa como
prácticamente, es la esencia de la razón.» (171) «Descartes da un vuelco radical a la
interioridad agustiniana conduciéndola por una nueva dirección, que también ha hecho
época. Este cambio se podría describir diciendo que Descartes sitúa las fuentes morales
dentro de nosotros.» (159)

Esto significaría que Descartes rechaza el modelo teleológico y que abandonaría toda
teoría del logos óntico, de la realidad viviente. «El universo ha de entenderse de un modo
mecanicista a través del método compositivo-resolutivo del que fuera pionero Galileo.
Este giro en la teoría científica, como actualmente lo denominaríamos, también provocó
un cambio fundamental en la antropología.» (160)

Concepción representacional de la verdad: «Conocer la realidad es poseer la

representación correcta de las cosas, una imagen correcta dentro de la realidad externa,
como se ha concebido.» (160). «El orden de las representaciones ha de desarrollarse de tal
manera que genere certeza, mediante una cadena de percepciones claras y distintas.»
(160). «El orden de las representaciones debe, por tanto, sujetarse a los parámetros que
derivan del acto de pensar del conocedor.» (161)

Comprender la realidad que nos rodea significa a la luz de la segunda Meditación, que no
conocemos los cuerpo más que por la facultad de entender qué está en nosotros y no por la
imaginación ni por los sentidos. No los conocemos por el hecho de verlos o tocarlos, sino
solamente porque los entendemos. «Y hacemos esto al objetivarla, es decir, al entenderla
como ‘desencantada’, como un simple mecanismo, desprovista de toda esencia espiritual o
dimensión expresiva.» (161).

Objetivar la experiencia significa, según Taylor: «A lo que nos insta Descartes es a dejar
de vivir ‘en’ o ‘a través’ de la experiencia, a tratarla como un objeto o, lo que es lo mismo,
como una experiencia que muy bien podría ser de alguien más. Al hacer esto detraigo la
dimensión ‘intencional’ de la experiencia, o sea, lo que hace que ésta sea la experiencia de
algo» (178). «Al objetivar la experiencia, dejo de aceptarla como aquello que establece la
norma para lo que significa tener conocimiento de esas propiedades.» (178) «Descartes y

38
sus sucesores empiristas a veces se expresan como si el enfoque sobre la experiencia
‘inmediata’ se hubiese producido a través de una conciencia más exacta de la experiencia
de primera persona.» (178)

Con Descartes se puede presenciar una cambio de las ‘ideas’, como entidades
extrapsíquicas, a las cosas ‘en la mente’, es decir, contenidos intrapsíquicos: «el orden de
las ideas deja de ser algo que encontramos para convertirse en algo que construimos»
(Taylor, 160, subrayado del autor). «Pero para Descartes la certeza bien fundamentada
procede de la materia cuando se nos presenta bajo una cierta luz, una luz bajo la cual la
verdad es tan clara que es innegable, y a la que él llama ‘évidence’». (160). «Es necesario
objetivar el mundo, incluyendo en ello nuestros propios cuerpos, y eso significa lograr
verlos de un modo mecanicista y funcional, de la misma manera que los vería un
desinteresado observador externo.» (160) «La claridad y la exactitud requieren que nos
situemos fuera de nosotros mismos para observar desde una perspectiva desvinculada.»
(162). «El alma cartesiana no se libera obviando la experiencia, sino objetivando la
experiencia encarnada. Se diría que el cuerpo es un objeto de inevitable atención para ella.
Debe sostenerse en él para dar el salto que la liberará de él.» (162).

Siguiendo a Taylor se puede caracterizar el autodominio en Descartes de la siguiente

manera. “El autodominio consiste en que nuestras vidas se configuren por los órdenes
construidos por nuestra capacidad de razonar según los apropiados parámetros.” (163).

Sobre las pasiones en Descartes: «Asimismo, liberarse de las pasiones y obedecer a la

razón es supeditar las pasiones a la dirección instrumental. La hegemonía de la razón ya
no se define como la hegemonía de una visión dominante. Ahora se define en término de
la dirección del hacer humano que subordina un ámbito funcional» (165). «Las pasiones
no se han de ver como opiniones, sino como artilugios funcionales diseñados por el
Creador para que nos ayuden a conservar la unión sustancial entre el cuerpo y el alma. Las
pasiones son emociones del alma, causadas por los movimientos de los espíritus animales,
y su función es fortalecer la respuesta que en cada situación dada requiere la supervivencia
o el bienestar del organismo.» (165-166).

«La razón domina las pasiones cuando las sujeta a su normal función instrumental. Para
Descartes la hegemonía de la razón es una cuestión de control instrumental.» (166). La
definición del dominio de la razón produce una interiorización de las fuentes morales.
«Cuando la hegemonía de la razón se entiende como control racional, el poder para
objetivar el cuerpo, el mundo y las pasiones, es decir, para asumir una postura
perfectamente instrumental hacia ellos, las fuentes de la fortaleza moral no pueden
percibirse ya fuera de nosotros, como en la manera tradicional (…)» (167)

Ética del control racional: «La ética del control racional, dado que encuentra sus fuentes
en el sentido de la dignidad y la autoestima, traslada adentro algo del espíritu de la ética

39
del honor. Aquí la fama ya no se adquiere en el espacio público; actuamos para preservar
el sentido del valor ante nuestros propios ojos. Se produce un vuelco en los términos de la
virtud.» (168) Aparecen temas como la autoestima, la fortaleza y el autocontrol. Algunos
autores hablarán de los tonos o tensión del alma buena, así como hoy en día se habla de
tono muscular. «La fortaleza, la firmeza, la resolución y el control son cualidades
cruciales, un subconjunto de las virtudes guerrero-aristocráticas, solo que ahora se han
interiorizado. Ya no se despliegan en grandes acciones de valor militar en el espacio
público, sino en el dominio interior de la pasión por el pensamiento.» (169)

En la acepción moderna la generosidad proviene de la antigua dadivosidad. Con

Descartes, generosidad significa: «la emoción que acompaña el sentido de la dignidad
humana” (Taylor: 170); es, a partir de una cita de Descartes: «‘la llave para todas las
demás virtudes y el remedio general para todos los desórdenes de las pasiones’» (170-
171). Esto es el sentido de la dignidad del ser pensante, la emoción apropiada, el motor de
la virtud; todo esto es la generosidad para Descartes.

40
Algunas concepciones del yo en la Edad Contemporánea

En la época contemporánea se ha vuelto a poner al hombre en discusión frente a las

nuevas tecnologías. En la época actual viviríamos en un post-humanismo en el que el ser
humano solo puede ser caracterizado por su capacidad de reproducirse técnicamente. El
actual problema del humanismo consistiría en el carácter post-literario y post-reflexivo
de las sociedades organizadas por el monopolio de los nuevos medios masivos de
telecomunicación político-cultural (Cf. Sloterdijk, 1999: 14). Esto se traduce en el hecho
de que términos como sentido de la vida humana, verdad, belleza y bien común se han
convertido en menos que una vieja foto de familiares cuyos nombres y roles ya hemos
olvidado. En este sentido, aquella vieja ilusión del perfeccionamiento individual, de la
síntesis nacional, o del contemplativo goce estético mediante la lectura y re-escritura de
obras fundamentales parecería haber llegado a su fin.

En gran medida esta reacción post-humanista y anti-humanista de la antropología

contemporánea se produce como un rechazo a la noción de naturaleza humana. ¿Puede
realmente existir una anturaleza humana? ¿Es posible encontrar algo común en todos los
seres humanos del planeta? ¿Es todavía posible pensar en la humanidad de los humanos?
¿Esa naturaleza humana puede ser todavía el alma o el espíritu? Estas preguntas
comenzaron a inquietar a diferentes pensadores y fue en la Edad Contemporánea, tras los
terrores de la Primera Gran Guerra o Guerra Mundial, que se creó en sentido estricto el
conjunto de pensamientos sobre el hombre que se reconocen como Antropología y
Antropología Filosófica.

En la filosofía se discute si ha sido Max Scheler o Arnold Gehlen el padre de la

Antropología Filosófica. La discusión no es necesariamente superficial, pues anque los
dos pensadores corresponden a la corriente demoniada fenomenología, sí poseen
diferencias considerables en los presupuestos, problemas y respuestas. Max Scheler es, sin
duda, el padre de la Axiología (teoría filosófica sobre los valores), y en parte su
indagación sobre los valores es la que le permitió realizar un abordaje interesante sobre el
hombre. Para Max Scheler, el hombre es el único ser vivo que puede captar la nada y los
valores. El hombre es un ser más complejo que el resto de los seres existentes y se
distingue de ellos radicalmente por su capacidad de captar valores y la nada. El hombre,
además, es capaz de captar una jerarquía determinada entre los valores, sintiendo en cada
situación qué elección es más preferible (y buena) que otra. En esto último, claramente
puede verse una infuencia de la noción de sindéresis que vimos con De las Casas. El
hombre es el único ser vivo que está abierto a los valores que son un tipo de ente especial,
pues no son entes materiales, ni lógico-matemáticos. Estos valores se experimentan como
sentimiento ligado a cada decisión o percepción de la realidad. Aunque lo valores podrían
parecer inmutables, se debe marcar que nuestra sensibilidad a los valres cambia según la
época histórica. Hay épocas históricas en la que los hombres son más sensibles a unos
valores que a otros. La sensibilidad a los valores cambia también por el tipo de héroes o

41
personas admirables que cada época encuentre entre sus miembros. Según Scheler, el
hombre es un ser superior a las plantas y a los animales, pues puede captar los valores y la
nada. El puesto del hombre en el cosmos es especial y superior, pues puede acceder a una
realidad metafísica.

El hombre obtiene su apertura al mundo, su pase metafísico, no gracias a la técnica, o a la

capacidad de crear instrumentos; pues eso también lo pueden hacer los primates
superiores. La capacidad humana de ingresar a la esfera de los valores es el espíritu. El
espíritu permite al hombre pensar más allá de los institntos y de las necesidades
biológicas. En su obra El puesto del hombre en el cosmos (1928), Scheler propone que el
principio específicamente humano es opuesto a la vida, es este el espíritu. La esencia del
espíritu se define como la facultad de desligarse de la presión de lo biológico, de liberarse
de ls presiones básicas de la vida. Gracias a esta liberación, el hombre puede, por ejemplo,
evitar matar y perdonar incluso al enemigo. Esta capacidad nos permite pensar en la no
existencia de las cosas, lo que permite crear el arte como ficción de lo verosímil. Incluso,
gracias al espíritu, el hombre puede pensar en su propia muerte y en el futuro. La
represión de los propios impulsos permite que el homre alcance una experiencia religiosa.

Por su parte, Gehlen desarrolla su pensamiento en tensión con la pregunta sobre si el

hombre es o no un ser natural como las plantas y los animales o, si, por el contrario, es un
ser absolutamente distinto y separado de aquellos. La respuesta de Gehlen parece afirmar
que el hombre es un animal disminuido que necesita de sus funciones racionales para
sobrevivir. En su Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por
sí mismo (1993), Gehlen ofrece una caracterización particular de la antropología
filosófica. Según Gehlen, la antropología como estudio del hombre se ha generado como,
por una parte, un estudio etnológico del hombre, es decir, un estudio descriptivo de lo
viológico en el ser humano; y, por otra, la antropología se habría desarrollado como una
antropología cultural y social, en la que se describen cuantitaviamente datos de las
culturas, en especial de las consideradas pequeñas, primitvas, exóticas y alejadas. Este
desarrollo de las antropologías como ciencias sociales o empíricas responderían a la
concepción dualista del hombre. Gehlen afirma: “Lo que hemos exxpuesto hasta aquí es la
dualidad de la problemaica en una ciencia que se ocupa del hombre: los temas que aborda
son lógicamente viológicos y culturales” (Gehlen, 1996: 28).

Gehlen explica esta dualidad de la siguiente manera. Según el filósofo alemán, la

antropología filosófica debería superar la división en la comprensión del hombre, esa
división que lo separa en cuerpo y alma. La antropología debería pensar al hombre de
manera conjunta y unitaria. “De ahí que surgiera –escribe– la pregunta de si no es posible
elaborar una representación del hombre reuniendo otra vez esos dos aspectos, o sea,
elaborar una imagen que explique tanto su actividad cultural de ser viológico concebido
como tal y su estructura biológica” (Gehlen: 28). Esta tarea de la Antropología Filosófica
se habría aplazado desde su propia primera independencia.

42
Gehlen reconoce que la teología posee una concepción del hombre, pero esta no consiste
en una ciencia empírica o exclusiva del hombre. Para la teología, propone Gehlen, el
hombre es criatura de Dios, es obra de Dios. Su modo de creación sería inmediato y
consistiría en la unión del cuerpo material con el alma espiritual, individual e inmortal. Es
así que de los primeros padres formados descenderían todos los seres humanos en cuanto
cuerpos, mientras el alma de cada individuo seguiría siendo creada directamente (Cf.
Gehlen: 28). La Antropología Filosófica se habría independizado por primera vez en el
siglo XVII con los aportes de Descartes. “No fue sino en el siglo XVII que la filosofía
logró emanciparse de la teología, por lo cual, hasta entonces no hubo Antropología
Filosófica (…)” (Gehlen: 28). Esta independencia de la antropología, es decir, del interés
sobre el hombre por la filosofía se habría logrado sin cuestionarse sobre la creación,
generando un sentido dualistmo. Es decir, el primer momento de independencia fue solo
relativo, aunque significativo. Al respecto dice Gehlen:

Pero la filosofía se emancipó de s atadura teológica en el siglo XVII, con

Descartes, sin volverse atea; tanto es así que este no impugnó el tema de la
creación, no lo planteó ni lo trató expresamente, dejándolo como si dijéramos
entre paréntesis, e interpretó el cuerpo humano en el sentido de als ciencias
anturales recién descubiertas, como un cuerpo entre otros. De esa manera se llegó
a un sentido dualismo: el hombre es una máquina animada por un espíritu. (…) En
lo interno, uno podía remitirse a la psicología y a las ciencias del espíritu; claro, el
hombre posee una alma, de eso se ocupa la psicología, y de sus manifestaciones se
ocupan los estudios ingüísticos, la lógica y otras ciencias del espíritu. El cuerpo se
dejaba a los métodos, los biológicos, los fisiólogos y los químicos. (…) Esta
evolución solo se interrumpió por breve tiempo con el idealismo alemán, esta
etapa filosóica vinculada a los nombres de Kant, Fichte, Hegel y Schelling. Ellos
no filosofaban como dualistas, sino que volvieron nuevamente la filosofía a la
teología, declarándose expresamente interesados en ello los tres últimos.
Schopenhauer, a continuación, fue otra vez dualista, aunque sin quererlo. Así
estaban las cosas a comienzos de este siglo. (Gehlen: 29)

La valoración de Gehlen permite enfocar la Antropología Filosófica como un modo de

pensar al hombre por encima de las reducciones a las descripciones empíricas y a los
dualismos. La Antropología Filosófica debería ser capaz de pensar al hombre como una
compejidad nutrida por la naturaleza y la cultura.

Otra importante renovación del pensamiento filosófico sobre el hombre fue el

personalismo. Para el personalismo, el hombre tampoco debe ser reducido al dualismo de
cuerpo y alma, como tampoco se lo debe diluir en los datos empíricos de las ciencias
sociales. El hombre debe ser captado en su estatuto de persona. Ser persona significa estar
abierto a los otros, a uno mismo y a Dios mediante la libertad, la razón y el amor. A
continuación se presentará esta postura.

43
Personalismo contexto, aportes y fragmentos
Dentro de las diferentes posturas de la antropología filosófica en el siglo XX, se desarrolló
una vía específica muy cercana al pensamiento cristiano. Esta corriente filosófica es
conocida como personalismo. La filosofía personalista en su sentido estricto surge en la
primera mitad del siglo XX, en el periodo que une la Primera y la Segunda Guerra
Mundial. Pero en sentido amplio, el personalismo puede rastrearse hasta la filosofía
escolástica, en especial, Tomás de Aquino, pasando por la filosofía moderna, por ejemplo
en Kant, en Kierkeggard, y en la filosofía neoescolástica. Para el personalismo, la filosofía
es un medio de interacción intelectual con la realidad. Se filosofa para resolver los
problemas que afectan a la sociedad desde la perspectiva del pensamiento. En este
sentido, el personalismo surge para dar respuesta a la complejasituación cultural y social
en la que se encontraba Europa en la primera mitad del siglo XX. Por ello, el personalismo
es una filosofía que parte del valor absoluto de la persona ante todo tipo de menosprecio o
violencia que contra ella se cometa.

Contexto de aparición del personalismo

Gran parte del pensamiento europeo de inicios del siglo XX estaba apoyado en una
mentalidad positivista y cientificista; mentalidad que desembocaba en un materialismo
intelectual. Esta tendencia surgió como una respuesta a las, a veces, exageradas
elucubraciones idealistas del siglo XIX. Y tal respuesta consistió precisamente en
restringir el ámbito de la verdad a los juicios, proposiciones, razonamientos y teorías que
se basan exclusivamente en la experiencia y en la comprobación de hechos. La ciencia
experimental aparecía como un modelo de saber seguro, preciso, acumulativo y con unas
repercusiones prácticas muy contundentes, por ejemplo: la luz eléctrica, el automóvil, el
teléfono, la aviación, etc. Estos avances tecnológicos llevaron a pensar que solo el método
científico experimental era válido, era el único que nos podía decir qué era verdad y qué
no. Aparejado a esto, se desarrollaba la idea de que la vida solo podía guiarse por los
resultados de la acciones; no por los valores éticos, sino solo por los resultados
pragmáticos. Solo lo que era útil era verdad; solo esta verdad podía guiar la vida.

Dentro de las ciencias experimentales o empíricas, una que dio aportes sorprendentes fue
la biología y la antropología descriptiva, ya que ambas permitían pensar en el hombre
como el resultado de una evolución material que no tenía una finalidad pre-establecida. El
hombre era el resultado de la adaptación a un medio; el hombre era, según esta
concepción, solo el resultado de una evolución ciega, que avanza a tientas respondiendo a
cada paso con lo que le salga al encuentro de manera azarosa. Por lo tanto, toda la
dimensión espiritual del hombre no era más que parte de las herramientas que él poseía
para adaptarse de mejor modo al medio. Este tipo de lecturas, condujo a pensar que lo
único que diferenciaba a unos seres vivientes de otros era su capacidad de adaptación a su
medio ambiente. Esta idea tiene terribles repercusiones políticas.

44
Si los seres vivientes se miden por su capacidad de respuesta y adaptación al medio en que
están; se puede concluir que solo los más aptos son capaces de sobrevivir. Si la vida es
una lucha constante contra el medio y el medio también está constituido por otros seres
vivientes; se sigue que en algún momento deberé luchar contra mis iguales. De esa lucha
solo sobrevivirá el más poderoso, el que mejor pueda adaptarse al medio. Esto quiere
decir que solo los más fuertes sobreviven y que el único sentido en la vida es permanecer
vivo sin importar contra quién se deba luchar, sin importar a quién deba eliminar para que
yo pueda sobrevivir. En este contexto se desataron los totalitarismos y el liberalismo
individualista.

El totalitarismo socialista y comunista de Rusia fue un ejemplo histórico de lo que puede

ocurrir cuando se suprime la libertad individual de la person. La supresión de la libertad
individual puede producir un exceso de la valoración del “pueblo”. ¿Quién es “el pueblo”?
Generalmente se dice que el pueblo es tal o cual grupo. Esos grupos, en nombre de “el
pueblo”, pueden convertirse en los promotores de la violencia social; pues son los
llamados a defenser la historia y la voluntad de “el pueblo” frente a todo aquel que no
piense como ellos. Esto puede generar en un sistema estatal de violencia atroz. Primero,
porque suele ser un dictador o un solo líder autoritario el que tome el poder y se auto-
proclame como la voz del pueblo; esto conduce a que las voces disidentes sean
desprestigiadas y perseguidas, ya que si contradicen al dictador, están contradiciendo la
voz del pueblo. Segundo, porque el aparato estatal suele centrarse en la productividad del
Estado y no en el perfeccionamiento moral de los ciudadanos. Eso lleva a confundir la
riqueza material con la dignidad humana; lo que no es verdad, ya que el dinero y la
productividad material no son indicios suficientes para medir la virtud de las personas.

Por su parte, el liberalismo individualista es el otro extremo del totalitarismo. En ese

sistema se valora la libertad individual de manera excesiva e irreflexiva. Al sobrevalorar la
libertad individual, se olvida que los seres humanos solo se realizan en comunidad. Al
olvidar esto, las personas entran en una competencia abierta y sin cuartel en la que solo
importa hacer valer los derechos individuales. En este contexto, solo importa el bienestar
de cada quien sin que, por poner un ejemplo, al enriquecerme yo esté contaminando un
lago con los desechos tóxicos de mi empresa. En este sistema todos son tan libres que se
convierten en rivales y cada uno de ellos debe velar por sus propios intereses. El
individualismo extremo conduce a la lucha por el éxito. Esa lucha generalmente la ganan
los que tienen mayor poder adquisitvo y privilegios en la sociedad. Este tipo de
pensamiento suele divulgar la falsa creencia de que los pobre son pobres por flojos, por
desinteresados. Esta falsa creencia lleva a pensar la pobreza económica como la peor
situación posible y se genera miedo y odio hacia los pobres. Generalmente el éxito
económico va ligado con estereotipos de belleza y de estilos de vida; por lo que los
“ganadores” del sistema individualista piensan que los pobres son feos y llevan una vida
desgraciada, y que ellos sufren esas penurias, solo porque no trabajan o no estudian lo

45
suficiente. Esta ideología se reproduce sin recordar que hay que gente nace en familias
adineradas con muchas redes de favores para que salgan “vencedores” en una sociedad
que impulsa la lucha y la competencia individual. Esto lleva a la astenia social; es decir,
que las sociedades se debilitan porque las relaciones inter-personales pasan a segundo
plano ya que importa más mi beneficio que el de la comunidad.

El personalismo ha surgido históricamente como una respuesta al totalitarismo y al

individualismo extremos. El personalismo ha tratado de recuperar el valor y la dignidad
humana de la persona con independencia a su nivel social y económico. El personalismo
busca responder a los extremos del estado y del mercado.

Aportes del personalismo

Las filosofía siempre se preocupó por brindar una explicación global a la existencia
humana, comprenderla dentro de su naturaleza y descubrir la finalidad de la vida humana,
el sentido de la existencia humana. La filosofía personalista como propuesta filosófica
buscó volver a pensar en la persona humana desde su valor absoluto. El personalismo
buscó así enfrentar esos excesos de la mentalidad positivista, cientificista, liberal-
individualista y marxista-totalitaria.

El personalismo comprende que la crisis de la humanidad desencadenada hasta el punto de

los totalitarismos y el liberalismo-individualista no son producto de una falta de razón,
sino de un problema ético. No son producto de una falta de razón ya que los avances
tecnológicos son notorios. Pero sí son resultado de una crisis ética ya que ese desarrollo
tecnológico de la razón se olvidó de los principios y valores fundamentales de la persona
humana.

Persona es una noción antigua de origen cristiano que fue retomada por la filosofía
escolástica, el pensamiento moderno y contemporáneo. La persona es un ente
radicalmente distinto a cualquier otro. Una mesa no puede ser una persona. Tampoco un
gato puede ser persona. Un ser humano o es persona o no es nada. Por lo tanto, todo ser
humano es una persona. Sin importar su determinación racial, de género, cultural, de clase
social o de edad. La persona es un subsistente autónomo pero esencialmente social. La
persona es un ser eminentemente social y comunitario que posee un valor absoluto en sí
mismo; por lo tanto, la comunidad solo existe en tanto hay personas.

La dignidad de la persona aparece en el Antiguo Testamento, en el libro de Génesis, en el

que se relata cómo Dios creó todo lo que existe y de manera preferencial al ser humano.
Solo el ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios. Solo el ser humano posee la
capacidad de elegir libremente. Esto le permite equivocarse y pecar, pero también le
permite seguir el camino de la virtud. Esto se reafirma en el Nuevo Testamento con la
nueva alianza. Cuando Cristo manda a dar amor al prójimo y a no aniquilar al enemigo
mediante la venganza, reafirma el valor absoluto del ser humano. Este saber revelado del

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cristianismo se diferencia de la concepción griega del ser humano. Para los griegos, el
hombre es un ente más entre otros y su única diferencia es poseer razón, lenguaje y
sociabilidad. Estas son notas que lo distinguen como un especie dentro del género de los
entes. Para el cristianismo, en cambio, el hombre no es solo diferente en especie, sino
también en género.

Si solo la persona humana es libre, se sigue una consecuencia fundamental que Kant la
expresó con rigor en el segundo capítulo de Fundamentación de la metafísica de las
costumbres:

[E]l ser humano, y en general todo ser racional, existe como un fin en sí
mismo, no meramente como medio para uso caprichoso de esta o aquella
voluntad, sino que debe ser considera siempre al mismo tiempo como fin en
todas las acciones, tanto las dirigidas hacia sí mismo como hacia otro ser
racional (…). Los seres cuya existencia no depende de nuestra voluntad, sino
de la naturaleza, tiene solo un valor relativo cuando se trata de seres
irracionales, y por esto se llaman cosas; pero los seres racionales se
denominan personas, porque su naturaleza ya los señala como fines en sí
mismos, es decir, como algo que no puede ser usado como medio.
Si las personas son todas libres sin ningún matiz de grados de libertad; entonces
todas las personas son un fin en sí mismas. Por ser persona, todos y cada uno de
los seres racionales somos absolutamente valiosos, tanto para Dios como para los
demás seres racionales. Ninguna persona es más o menos libre que otra. Toda
esclavitud o racismo o discriminación no puede ser menos que injusta y
antinatural, ya que toda persona por “facultad de voluntad y razón”, por libre
albedrío, es digna de modo absoluto. Ninguna persona es un medio para otra; no
puede ser ni un medio para conseguir bienes materiales, ni placeres sensuales.
Ninguna persona existe para hacer feliz a otra; sino que todas personas debemos
alegrarnos de la simple y maravillosa existencia de las demás personas. Ninguna
persona es propiedad de otra; ninguna voluntad puede estar sojuzgada por un
pueblo, nación o líder político. Toda persona es absolutamente libre y valiosa. De
esta precisión, Kant deriva el siguiente imperativo categórico

[O]bra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la

de cualquier otro, siempre como fin al mismo tiempo y nunca solamente como
un medio. (Kant, Fundamentación a la metafísica de las costumbres)

Este imperativo categórico es comentado por el filósofo Karol Wojtyla (papa Juan Pablo
II) en Amor y responsabilidad: Esta norma en su contenido negativo constata que la
persona es un bien que no puede ser utilizado, porque no puede ser tratado como un
objeto de uso, por lo tano como un medio. Su contenido positivo se desarrolla
paralelamente: la persona es un bien hasta el punto de que solo el amor constituye la
actitud adecuada y completamente válida respecto a él. Es lo que enuncia el
mandamiento [cristiano] del amor. (Karol Wojtyla, Amor y responsabilidad, 37-38)

Sobre estas bases se pueden considerar los aportes del personalismo. La persona humana
es radicalmente distinta con respecto a las demás criaturas existentes. Su radical diferencia

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radica en que posee “facultad de voluntad y razón”, libre albedrío, capacidad de deliberar
sobre los medios que seguirá para conseguir tal o cual fin y no solo en su capacidad de
proponerse metas. Libertad de voluntad, decisión, de deliberación o razón, y acción que
convierte a toda persona en un fin en sí misma y no en un medio para otra. Estas bases
fundamentales del personalismo, nos permiten comprender por qué esta filosofía surgió
como una respuesta a los totalitarismos y al individualismo-liberal del siglo XX.

Por ello, los aportes del personalismo se encuentran en revalorar las dimensiones
espirituales del ser humano. Por ejemplo, la afectividad, pues nacemos en el seno de una
relación interpersonal. No estamos fundamental “arrojados al mundo” como pensaba
Heidegger, sino que podemos vernos “arrojados al mundo” en vista de que primero
estuvimos en medio de una relación interpersonal fundamental: nuestra vida intrauterina.
Madre-hijo es la primera relación interpersonal fundamental. También la historicidad es
otra de las dimensiones rehabilitadas por el personalismo. Pero no la historicidad de los
pueblos en primer lugar, sino el de las historias personales; siendo las historias de los
pueblos historias impersonales. Con la afectividad, la familia y la historia personal surge
la importancia de la sociedad, pues al fin y al cabo las personas y las familias no están
“suspendidas en el aire”.

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Fragmento de El personalismo (1949) de Emanuel Mounier

El universo de la persona es el universo del hombre.

El personalismo no es un sistema. El personalismo es una filosofía, no solamente una

actitud. Es una filosofía, no un sistema. Porque determina estructuras, el personalismo es
una filosofía y no solamente una actitud. Pero siendo su afirmación central la existencia de
personas libres y creadoras, introduce en el corazón de esas estructuras un principio de
imprevisibilidad que disloca toda voluntad de sistematización definitiva.
Idea sumaria del universo personal

Se podría esperar que el personalismo comenzara por definir la persona. Pero no se

definen más que los objetos exteriores al hombre y que pueden colocarse bajo la mirada.

Ahora bien, la persona no es un objeto. Es, incluso, lo que en cada hombre no puede ser
tratado como un objeto. He aquí mi vecino. Él tiene de su cuerpo un sentimiento singular
que yo no puedo experimentar; pero yo puedo mirar ese cuerpo desde el exterior,
examinar los humores, las herencias, la forma, las enfermedades, en suma, tratarlo como
una materia de saber filosófico, médico, etc. El es funcionario y hay un estatuto de
funcionario, una psicología del funcionario, que yo puedo estudiar sobre su caso, aunque
todo eso no sea él, él todo entero y en su realidad comprehensiva. Asimismo, es también
un francés, un burgués, o un maniaco, un socialista, un católico, etc. Pero no es un
Bernard Chartier: es Bernard Chartier [esto es como decir, que Abel Carvajal no es un un
Abel Carvajal, sino que es el propio Abel Carvajal y que en el universo no hay dos de él
mismo. O tú que también eres singularísimo y no existe en el universo otro exactamente
como tú]. Las mal maneras en que puedo determinarle como un ejemplar de una clase me
ayudan a comprenderle y sobre todo a utilizarle, a saber cómo comportarme
prácticamente con él. Pero esto no son más que cortes tomados cada vez sobre un aspecto
de su existencia. Mil fotografías combinadas no conforman un hombre que camina, que
piensa y que quiere. Es un error creer que el personalismo exige solamente que, en lugar
de tratar a los hombres en serie, se tengan en cuenta sus sutiles diferencias. (…)

No es que existan, pues, los guijarros, los árboles, los animales… y las personas, que
serían árboles móviles o animales más astutos. La persona no es el más maravilloso objeto
del mundo, un objeto al que conoceríamos desde fuera, como a los demás. Es la única
realidad que podemos conocer y que al mismo tiempo hacemos desde dentro. Presente en
todas partes, no está dada en ninguna.

Nosotros, sin embargo, no la confinamos en lo indecible. Una experiencia rica que penetra
en el mundo se expresa por una creación incesante de situaciones, de reglas y de
instituciones. Pero como este recurso de la persona es indefinido, nada que lo expresa lo
agota, nada de cuanto lo condiciona lo sojuzga. Así como no es objeto visible, tampoco es

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un residuo interno, una sustancia oculta bajo nuestros comportamientos, un principio
abstracto de nuestros gestos concretos: Esto sería todavía una manera de ser objeto, o
fantasma de objeto. Es una actividad vivida de autocreación, de comunicación y de
adhesión, que se aprehende y se conoce en su acto como movimiento de personalización.
A esta experiencia nadie puede ser condicionado ni obligado. Aquellos que la llevan a sus
cimas llaman a los demás a su alrededor, despiertan a los dormidos, y así, de llamada en
llamada, la humanidad se libera del pesado sueño vegetativo que todavía la embota. Quien
se niega a escuchar la llamada y a comprometerse en la experiencia de la vida personal,
pierde la sensibilidad de un órgano que no funciona. La considera entonces como una
complicación del espíritu o una manía o secta (…)
La llamada personal nace de la vida más humilde.

Se advierte ya la paradoja central de la existencia personal. Es el modo específicamente

humano de la existencia. Y, sin embargo, ella debe ser incesantemente conquistada; la
conciencia misma solo de manera lenta se libera del mineral, de la planta y del animal que
pesan en nosotros. La historia de la persona será, pues, paralela a la historia del
personalismo. No se desarrollará solamente sobre el plano de la conciencia, sino, en toda
su amplitud, sobre el del esfuerzo humano por humanizarla humanidad.
La existencia incorporada

Yo soy una persona desde mi existencia más elemental, y, lejos de despersonalizarme, mi

existencia encarnada es un factor esencial de mi asentamiento personal. (…) Yo existo
subjetivamente, yo existo corporalmente, son una sola y misma experiencia. (…) Al
impedirme ser totalmente transparente a mí mismo, me arroja sin cesar fuera de mí, a la
problemática del mundo y a las luchas del hombre. Por la solicitación de los sentidos, me
lanza al espacio, por su envejecimiento, me enseña la duración, por su muerte, me enfrenta
con la eternidad. Hace sentir el peso de su servidumbre, pero al mismo tiempo está en la
raíz de toda conciencia y de toda vida espiritual. Es el mediador omnipresente de la vida
del espíritu. (…)
La comunicación
(…)

La persona se funda en una serie de actos originales que no tiene su equivalente en ninguna
otra parte dentro del universo:

 Salir de sí. La persona es una existencia capaz de separarse de sí misma, de

desposeerse, de descentrarse para llegar a ser disponible para otros. Para la tradición
personalista (particularmente la cristiana), la ascesis de la desposesión es la ascesis
central de la vida personal; solo libera a los otros o al mundo aquel que primero se ha
liberado a sí mismo. Los antiguos hablaban de luchar contra el amor propio; hoy día

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 nosotros lo llamamos egocentrismo, narcisismo, individualismo [los antiguos lo
conocían bajo el nombre de fortaleza y templanza, la capacidad de vencer los propios
vicios y no tener miedo a enfrentar los propios errores].
 Comprender. Dejar de colocarme en mi propio punto de vista para situarme en el
punto de vista de otro. No buscarme en algún otro elegido semejante a mí, no conocer a
los otros seres con un saber general (gusto por la psicología no es interés por el otro),
sino abrazar su singularidad, en un acto de acogimiento y un esfuerzo de concentración.
Ser todo para todos sin dejar de ser, y de ser yo, pues hay una manera de comprenderlo
todo que equivale a no amar nada y a no ser ya nada: Disolución en los otros, no
comprensión de los otros.
 Tomar sobre sí, asumir el destino, la pena, la alegría, la tarea de los otros “sentir dolor
en el pecho”.
 Dar. La fuerza viva del impulso personal no es ni la reivindicación (individualismo
pequeño burgués), ni la lucha a muerte (existencialismo), sino la generación o la
gratuidad, es decir, en última instancia, el don sin medida y sin esperanza de devolución.
La economía de la persona es una economía del don y no de compensación o cálculo. La
generosidad disuelve la opacidad y anula la soledad del sujeto, incluso cuando no reciba
respuesta: contra el ámbito estrecho de los instintos, de los intereses, de los
razonamientos es, estrictamente hablando, perturbadora. Desarma el rechazo ofreciendo
al otro un valor eminente ante sus propios ojos, en el momento en que podía esperar ser
rechazado como un objeto indócil, y lo arrastra en su contagio; de ahí el valor liberador
del perdón, de la confianza. Sólo fracasa ante ciertos odios más misteriosos que el
interés, y que parecen dirigidos contra el desinterés mismo.
 Ser Fiel. La aventura de la persona es una aventura continua desde el nacimiento hasta
la muerte. Así, pues, la consagración a la persona, el amor, la amistad, solo son perfectos
en la continuidad. Este no es un despliegue, una repetición uniforme como los de la
materia o de la generalidad lógica, sino un continuo resurgir. La fidelidad personal es
una fidelidad creadora.

Actividades
 ¿Qué es la antropología filosófica?
 Realiza un cuadro compartivo del desarrollo general de la antropología
filosófica
 ¿Qué significa que Aristóteles afirme que el hombre es un tipo de animal?
 ¿En qué sentido el hombre es un animal con razón?
 ¿En qué sentido el hombre es un animal social?
 ¿Hasta qué punto se puede estar de acuerdo con la valoración estoica de las
pasiones?
 ¿En qué se diferencia la concepción del yo premoderna de la moderna según
Taylor?

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  ¿Por qué una concepción antropológica fue importante para la defensa de los
indios?
 ¿Cuál es el principal aporte de Descartes en la elaboración de la antropología
filosófica?
 ¿En qué se diferencia la persona de las cosas y de los animales según el
personalismo?
 ¿Cuáles son los fundamentos principales del personalismo?
 ¿Cuál es el universo de la persona según Mounier?
 ¿Sabías que actualmente se discute si las personas provienen de ancestro
común en África llamada “Eva mitocondrial? Puedes discutir al respecto a
partir del video que encontrarás en el siguiente link:
https://www.youtube.com/watch?v=4wNgST8dgDs&has_verified=1
 Si te interesó el pensamiento de Agustín, aquí tienes el link de una película
sobre su vida: https://www.youtube.com/watch?v=kvsvqf7j2N4
 Si te interesó la vida de Descartes, aquí tienes un link sobre una película
dirigida por el afamado Rossellini:
https://www.youtube.com/watch?v=tLt1NoVfaUU
 Aquí un video para dialogar sobre Scheler y su aporte al personalismo ético:
https://www.youtube.com/watch?v=EukOE6SDvIA
 Si te pareció interesante el personalismo, aquí tienes un video sobre el
personalismo en el siglo XX: https://www.youtube.com/watch?v=WQpgbzT-
iyg
 Si te pareció interesante el personalismo, puedes ver esta entrevista al fundador
del Instituto Emmanuel Mounier:
https://www.youtube.com/watch?v=lVlb5cR6UN4
Bibliografía
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ARISTÓTELES. (2008). Política. España: Gredos. Trad. Manuela García Valdés.
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