CONTRA LA ESPERANZA

BREVES APUNTES SOBRE MÉTODO, ALTERIDAD Y DECOLONIALIDAD

Sofía Soria∗

Léeme. ¿Serás capaz de ello?

Jacques Derrida

El espacio del tiempo moderno

La concepcióntemporal de la modernidad, aquella que por mucho tiempo

sustentó la idea de edad moderna como momento de emancipación humana,
parece ya no tener consistencia. Desde que sus fundamentos fueron sometidos
a una profunda revisión, ya no es posible afirmar que la modernidad traerá
consigo la superación de la inmadurez política, el destiempo cultural y el atraso
económico.
En América Latina, la crítica de la modernidad en clave decolonial encuentra
sus antecedentes en los desarrollos de diversos intelectuales y corrientes de
pensamiento. Desde las elaboraciones clásicas sobre el colonialismo, pasando
por la teoría de la dependencia y la filosofía de la liberación, sin olvidar los
problemas planteados por la pedagogía del oprimido, el cuestionamiento de la
narrativa moderna encuentra un hilo común: la relación entre dominación y
alteridad.1A partir de las cuestiones planteadas por este conjunto heterogéneo,
desde los años noventa el proyecto de modernidad/colonialidad ha venido
articulando un particular acento que otorga singularidad a sus lecturas: la
espacialización del tiempo moderno. Desde esta perspectiva, hablar de
modernidad implica dar cuenta del proceso colonial que instituyó a Europa
como espacio donde la modernidad estaría ya realizada y, por ello mismo,

∗
CIECS, CONICET, Rondeau 467, Córdoba, Argentina.
1
Un desarrollo detallado de cada una de estas fuentes y antecedentes se encuentra en:
RESTREPO, E. Y ROJAS, A., Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos, 1ª
edición, Popayán, Universidad del Cauca, 2010, págs. 41-65.

1
como referencia donde podrían encontrarse las expresiones más acabadas de
“lo humano”.
De lo que se trata es de visibilizar que el sentido temporal de la modernidad fue
parte de un proceso político, económico y cultural que resultó en la constitución
de una superioridad europea y que estuvo vinculado a un hecho histórico
concreto: la Conquista de América durante los siglos XV-XVI. Esto llevó a
instituir a Europa como centro del mundo y a América Latina como periferia.La
relación co-constitutiva entre modernidad y colonialidades el eje que estructura
distintos argumentos dirigidos a problematizar el modo en que diversas
regiones se configuraron como alteridad “incompleta” y experiencia “pre-
moderna” a medida que iba cobrando forma una geopolítica mundial. Diversos
planteos enmarcados en esta perspectiva han mostrado la centralidad de la
dimensión espacial para discutir el sentido temporal de la modernidad y, así por
ejemplo, dar cuenta de su carácter eurocéntrico, provinciano y regional,2 o de la
íntima relación entre la emergencia del circuito comercial del Atlántico en el
siglo XVI y la conformación del sistema-mundo moderno/colonial.3
Si en la actualidad ya no es posible pensar la modernidad como etapa del
desarrollo de la humanidad en función de la cual medir estadios de mayor o
menor realización, se vuelve necesario reterritorializar los problemas a través
de una crítica radical del eurocentrismo y su materialización en distintas
dimensiones de la vida social. Los interrogantes ya no se vinculan a cómo
lograr la modernidad, sino que se orientan a la visibilización de los dispositivos,
instituciones e imaginarios que articulan una forma específica de dominación
que hizo y hace posible que ciertas regiones, poblaciones y sujetos sean
concebidos como “lo otro” de la modernidad. Lo que está en juego aquí es una
particular concepción del tiempo vinculada a la modernidad eurocentrada,
cuestión que Aníbal Quijano tematiza bajo la idea de imaginario histórico:

2
DUSSEL, E., “Europa, modernidad y eurocentrismo”, LANDER, E. (compilador), La colonialidad
del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, 1ª edición,
Buenos Aires, CLACSO, 2000, pág. 41-53.
3
MIGNOLO, W., “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte
colonial de la modernidad”, LANDER, E. (compilador), La colonialidad del saber: eurocentrismo y
ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, 1ª edición, Buenos Aires, CLACSO, 2000,
págs. 55-85.

2
 La idea de un horizonte futuro en cuanto tiempo nuevo para la existencia social y
de ese modo portador de un sentido nuevo de la historia, total o parcial, radical o
de superficie, apunta a una específica perspectiva de imaginario: la de un
imaginario histórico […] La perspectiva de un imaginario histórico, que ha sido
mundialmente hegemónica hasta hace poco, comenzó por América, aunque su
elaboración central correspondiera a Europa […] Dos elementos me interesa
destacar en esa específica perspectiva de imaginario: 1) la idea de
modernidad/racionalidad asociada a las ideas de progreso y de mercado; 2) la
idea de democracia como un interés social concreto, como la expresión cimera de
la modernidad.4

La tarea consiste en desarticular a la modernidad como tiempo que alberga la

realización de una promesa y mostrar que esa idea es expresión de relaciones
de poder legitimadas por —y legitimantes de— distintas clasificaciones
sociales: superior/inferior, civilización/barbarie, desarrollo/subdesarrollo, entre
otras.

Modernidad, ciencia y método: el “otro” como la verdad del sujeto

La co-constitución histórica entre modernidad y colonialidad tuvo su correlato

en el plano epistémico y supuso dos operaciones. Por un lado, la identificación
entre saber y ciencia moderna en función de la cual de deslegitimó toda
práctica que no respondiera a sus principios y criterios. Por otro lado, la
desterritorialización de conceptos que resultó en la universalización de teorías
para explicar cualquier realidad, lo que muchas veces tuvo claras implicancias
eurocéntricas. De este modo, leer la modernidad en clave de colonialidad
implica dar cuenta de los procesos históricos que permitieron articular y
extender el conocimiento científico como forma privilegiada de acceso a lo que
llamamos realidad, pero también la violencia —física, simbólica, epistémica—
que toda relación de conocimiento supone.

4
QUIJANO, A.,“El regreso del futuro y las cuestiones del conocimiento”, QUIJANO, A., Cuestiones
y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder,
1ª edición, Buenos Aires, CLACSO, 2014, págs. 835-836.

3
En el plano de la discusión filosófica, Enrique Dussel enfrenta la ontología
moderno-europea al remitirla a su condición de posibilidad histórica (la
Conquista de América) y lo hace recuperando la pregunta formulada por un
conquistador español: “¿son hombres los indios?”. Según su mirada, esta
pregunta esconde la sospecha de inhumanidad y la certeza de superioridad. Es
por eso que Dussel afirmaque el “yo conquisto” es elfundamento práctico del
“yo pienso”, en tanto la ontología moderno-europea “no surge de la nada.
Surge de una experiencia anterior de dominación sobre otros hombres, de
opresión cultural sobre otros mundos, antes que el ego cogito hay un
egoconquiro”. 5 Esto no es más que una relectura de la filosofía en clave de
geopolítica que busca mostrar cómo cierta tradición filosófica basó su proceder
en la objetualización de todo aquello sobre lo cual intenta articular un saber. Y
esta objetualización es lo que permite la afirmación del Sujeto como instancia
de reproducción de Lo Mismo o la Totalidad.6
En el terreno de las ciencias sociales la crítica es similar, en tanto lo que se
discute es cómo el conocimiento con pretensión de cientificidad cristaliza
unsujetoque ya ha decidido. Es decir, el conocimiento y el método que asegura
su cientificidad no expresan tanto la aplicación de unprocedimiento que
conduce a un hallazgo, como sí elreaseguro de una proyecciónde los rasgos
que definen a una realidad como social. En el momento en que se afirma la
posibilidad de captar y explicar el mundo “tal cual es”, lo que en realidad se
afirma es el sujeto como fundamento del mundo. Si es el sujeto y su proyección
lo que en realidad se afirman, el mundo ya ha sido hecho a su medida, ya fue
definido en sus rasgos fundamentales para poder ser nombrado, explicado, re-
presentado.7 Desde una mirada que intenta poner en relación modernidad y

5
DUSSEL, E., Filosofía de la liberación, Buenos Aires, CLACSO, 1996, pág. 15 [reproducción de
la 4ª edición, Bogotá, Nueva América,1996].
6
Lo Mismo y la Totalidad remiten a una objetividad cerrada, constituida desde y para el Sujeto
moderno, donde ninguna Alteridad parece posible más que como su diferencia.
7
Desde la mirada de Martin Heidegger esto constituye la esencia de la ciencia moderna. Hacer
referencia a su pensamiento en este contexto seguramente podría motivar desacuerdos, sobre
todo por parte de quienes han criticado su ontología. Sin embargo, considero que en este punto
el filósofo alemán está más cerca de una crítica decolonial de lo que podría admitirse, sobre
todo en su cuestionamiento de los supuestos del conocimiento científico-moderno. Según su
perspectiva, el conocimiento moderno puede elaborar una verdad porque el hombre se ha
transformado en sujeto y, en tanto tal, se ha convertido en fundamento de un mundo que es
resultado de sus proyecciones (y no anteriores a ellas). De esto se sigue que la investigación y

4
colonialidad, este problema resulta central en vistas de una crítica epistémica
orientada a visibilizar la relación entre conocimiento científico, subjetividad
moderna y violencia epistémica.
Una forma de avanzar en esa crítica es tematizando el fundamento del
conocimiento moderno: la separación sujeto-objeto. Sobre la base de esta
separación se puede dar cuenta de la íntima relación entre modernidad y
jerarquización del “otro”, entre conocimiento científico y violencia epistémica.
Edgardo Lander lo dice de este modo:

Un hito histórico significativo de estos sucesivos procesos de separación lo

constituye la ruptura ontológica entre cuerpo y mente, entre la razón y el mundo,
tal como ésta es formulada en la obra de Descartes […] Se crea de esta manera,
como señala Charles Taylor, una fisura ontológica, entre la razón y el mundo,
separación que no está presente en otras culturas. Sólo sobre la base de estas
separaciones —base de un conocimiento descorporeizado y descontextualizado—
es concebible ese tipo muy particular de conocimiento que pretende ser des-
subjetivado (esto es, objetivo) y universal […] En la autoconciencia europea de la
modernidad, estas sucesivas separaciones se articulan con aquellas que sirven al
contraste esencial que se establece a partir de la conformación colonial del mundo
entre occidental o europeo (concebido como lo moderno, lo avanzado) y los
‘Otros’. [Con] el periodo moderno temprano/colonial, se dan los primeros pasos en
la ‘articulación de las diferencias culturales en jerarquías cronológicas’ y de lo que
8
Johannes Fabian llama la negación de la simultaneidad.

el método científico no descubren una verdad sino que reconfirman al sujeto como centro del
mundo y al mundo como imagen hecho a su medida: “[L]o importante es que la esencia del
hombre se transforma desde el momento en que el hombre se transforma en sujeto […] Pero si
el hombre se convierte en el primer y auténtico subjectum, esto significa que se convierte en
aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad.
El hombre se convierte en el centro de referencia de lo ente como tal. Pero esto es sólo posible
si se modifica la concepción de lo ente en su totalidad […] Allí donde el mundo se convierte en
imagen, lo ente en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre puede
tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante él, esto es, en
un sentido decisivo, quiere situar ante sí. Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no
significa por lo tanto una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen […] En
donde llega a darse la imagen del mundo, tiene lugar una decisión esencial sobre lo ente en su
totalidad”. HEIDEGGER, M., “La época de la imagen del mundo”, HEIDEGGER, M., Caminos de
Bosque, 4ª edición, Madrid, Alianza, 1998, págs. 72-74.
8
LANDER, E., “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, LANDER, E. (compilador),
La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, 1ª
edición, Buenos Aires, CLACSO, 2000, págs. 14-16.

5
Como vemos, la separación sujeto-objeto que inaugura la modernidad tiene su
expresión en el plano político y epistemológico. En el plano político, el sujeto
que surge no es un sujeto abstracto, sino que va tramándose a partir de
eventos y prácticas concretas que permitieron su auto-afirmación como
superioridad espacial y temporal (europeo y avanzado). En el plano
epistemológico, ese sujeto se auto-afirma como fundamento de un mundo que,
previa decisión y delimitación, se encuentra a su disposición para ser medido,
apropiado y re-presentado.
Sobre todo a partir del desarrollo de las ciencias sociales en el siglo XIX, esa
separación se tradujo en un binarismo que adquirió distintas nominaciones:
civilización/barbarie, tradición/modernidad, identidad/diferencia,
naturaleza/cultura. Este esquema supuso la subordinación de diversas
prácticas de ordenamiento del mundo a la inteligibilidad de la modernidad y,
con ello, no sólo la negación de la radical heterogeneidad de formas de vida,
sino su lectura en términos de una alteridad siempre interpretable como
“objeto” de conocimiento, medición y/o transformación. En este sentido,
Santiago Castro-Gómez muestra cómo el imaginario histórico de la modernidad
necesitó del funcionamiento de las ciencias sociales como aparatos
ideológicos, en tanto susobjetivos de compresión y explicación también
sirvieron a la legitimación de la exclusión y el disciplinamiento de quienes no se
ajustaran al ideal civilizatorio moderno-occidental. Es por eso que, para el caso
de América Latina, este autor reafirma la idea de relación genética entre la
“invención del ciudadano moderno” y la “invención del otro”.9

9
Dice Castro-Gómez: “Resulta claro, entonces, que los procesos señalados por González
Stephan, la invención de la ciudadanía y la invención del otro, se hallan genéticamente
relacionados. Crear la identidad del ciudadano moderno en América Latina implicaba generar
un contraluz a partir del cual esa identidad pudiera medirse y afirmarse como tal. La
construcción del imaginario de la ‘civilización’ exigía necesariamente la producción de su
contraparte: el imaginario de la ‘barbarie’. Se trata en ambos casos de algo más que
representaciones mentales. Son imaginarios que poseen una materialidad concreta, en el
sentido de que se hallan anclados en sistemas abstractos de carácter disciplinario como la
escuela, la ley, el Estado, las cárceles, los hospitales y las ciencias sociales […] Nuestra tesis
es que las ciencias sociales se constituyen en ese espacio de poder moderno/colonial y en los
saberes ideológicos generados por él. Desde este punto de vista, las ciencias sociales no
efectuaron jamás una ‘ruptura epistemológica’ —en el sentido althusseriano— frente a la
ideología, sino que el imaginario colonial impregnó desde sus orígenes a todo su sistema
conceptual”. CASTRO-GÓMEZ, S., “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la
‘invención del otro’”, LANDER, E. (compilador), La colonialidad del saber: eurocentrismo y

6
En efecto, la crítica epistémica del proyecto de modernidad/colonialidad
consiste en mostrar el carácter cultural de la modernidad, si por ello
entendemos la configuración de determinadas relaciones intersubjetivas que en
el plano epistémico muestran su consecuencia más sombría en la negación e
inferiorizaciónde la alteridad. Según Aníbal Quijano, en el paradigma de
conocimiento surgido con la modernidad, el sujeto es una categoría que remite
al individuo aislado (que puede explicarse en sí y ante sí) y el objeto es una
entidad diferente y externa al sujeto (también explicable por sí misma). Esto
resulta en una absoluta disposición del objeto por parte del sujeto y en la
posibilidad de hacer del objeto algo explicable por sí mismo, cuestión no menor
si tenemos en cuenta que el orden colonial permitió la inscripción de la
alteridad en la dinámica de la jerarquía y la desigualdad:

Parece, pues, demostrable la asociación entre individualismo y los conflictos

sociales y culturales europeos, en el momento de elaboración del principal
paradigma europeo de racionalidad. Pero en ese individualismo hay otro
componente cuya explicación no se agota en el contexto interno de Europa. La
radical ausencia del ‘otro’, no solamente postula una imagen atomística de la
existencia social en general. Esto es, niega la idea de totalidad social. Como lo
mostraría la práctica colonial europea, el paradigma hace posible también omitir
toda referencia a todo otro ‘sujeto’ fuera del contexto europeo, esto es hacer
invisible el orden colonial como totalidad, en el momento mismo en que la propia
idea de Europa está constituyéndose por relación […] La emergencia de la idea de
‘occidente’ o de Europa, es una admisión de identidad, esto es, de relaciones con
otras experiencias culturales, de diferencias con otras culturas. Pero, para esa
percepción ‘europea’ u ‘occidental’ en plena formación, esas diferencias fueron
admitidas ante todo como desigualdades, en el sentido jerárquico.10

En el plano del conocimiento científico, el orden colonial significó un proceso de

negación y objetualización de la alteridad, lo que en el campo de las ciencias
sociales se tradujo en que la multiplicidad de “otros” espacial y temporalmente
situados fuera interpretada como naturalmente desigual. Y el problema que se

ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, 1ª edición, Buenos Aires, CLACSO, 2000,

págs. 151-153.
10
QUIJANO, A., “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, Perú Indígena, N° 13, págs. 15-16.

7
demarca a partir de esto resulta crucial: esa multiplicidad parece no haber
encontrado hasta ahora otra forma de aparición más que a través de la
mediación del conocimiento científico-moderno, su método y el sujeto que lo
lleva a cabo.11Cuestión que nos sitúa ante una encrucijada: cuando creemos
haber sorteado las formas más crudas de violencia con el “otro”, el camino de
su reconocimiento parece encontrar siempre un nuevo escollo cuando caemos
en la trampa de la maquinaria silenciosa que lleva a su negación. Todo parece
conducirse según una lógica que nos sitúa ante un “otro” como expresión de
una alteridad que, una vez que la hemos nombrado, se vuelve algo conocido y
dispuesto para un sujeto que ya ha decidido sobre su verdad.

Des-hacer el tiempo: la alteridad como método

Se presentan entonces varias preguntas: ¿podremos articular una apertura

hacia la alteridad que desde su inicio no lleve ya la marca de una violencia?,
¿es posible un lenguaje, una teoría y un método que garanticen cierta fidelidad
con la alteridad?, ¿cómo deshacernos de las huellas que la herida colonial ha
dejado en la manera de construir y validar el conocimiento?, ¿podremos
deshacernos de esas huellas?, ¿es deseable hacerlo?
Desde la perspectiva de modernidad/colonialidad se han dado respuestas a
estas preguntas, algunas más explícitas y otras no tanto, pero todas ofreciendo
una problematización en la que política y epistemología son inseparables. Y
ello porque un giro epistémico en clave decolonial supone recuperar lo acallado
por la modernidad mediante la validación de lenguajes, subjetividades y
cuerpos como materialidad desde la cual reescribir la historia de los
condenados. En este marco, la idea de desprendimiento parece encerrar una
11
Sin entrar en las diversas aristas de la crítica que Enrique Dussel realiza a la tradición
filosófica europea, y específicamente a la ontología heideggeriana, resulta relevante su
observación para iluminar este punto: “[L]a filosofía moderna europea, aún antes del ego
cogito, pero ciertamente a partir de él, sitúa a todos los hombres, todas las culturas, —y con
ello sus mujeres y sus hijos—, dentro de sus propias fronteras como útiles manipulables,
instrumentos. La ontología los sitúa como entes interpretables, como ideas conocidas, como
mediaciones o posibilidades internas del horizonte de comprensión del ser.” DUSSEL, E.,
Filosofía de la liberación, Buenos Aires, CLACSO, 1996, pág. 14 [reproducción de la 4ª edición,
Bogotá, Nueva América,1996].

8
posible respuesta a la cuestión del método. Si el conocimiento científico-
moderno por mucho tiempo ofreció un método como procedimiento de acceso
al mundo y garantía de una verdad, el desprendimiento decolonial nos indica
los lugares desde los cuales no deberíamos partir si en verdad importa
desarticular el esquema sujeto-objeto que permitió inscribir a la alteridad en los
discursos del subdesarrollo, la tradición, el pasado o la naturaleza. Walter
Mignolo plantea una noción de desprendimiento a partir de la cual otros lugares
de comprensión y explicación se vuelven importantes en la tarea de des-
totalizar el mundo y el conocimiento:

Un pensamiento que desnaturaliza la matriz colonial del poder que abarca e

incluye la regionalidad de la metafísica occidental […] El pensamiento decolonial
[…] se constituye pensándose en variadas formas semióticas, paralelas y
complementarias a movimientos sociales que se mueven en los bordes y en los
márgenes de las estructuras políticas (estado, partidos) y económicas
(explotación, acumulación, opresión) pensándose en desprendimiento de la
imagen de una totalidad […] El desprendimiento que promueve el pensamiento
decolonial conlleva la confianza en que otros mundos son posibles (no uno nuevo
y único que creemos que puede ser el mejor, sino otros, diversos) y que están en
proceso de construcción planetariamente. 12

El desprendimiento es urgente y requiere un vuelco epistémico descolonial (que

está en marcha en distintas regiones del planeta) aportando los conocimientos
adquiridos por otras epistemologías, otros principios de conocer y de entender, y
por tanto, otras economías, otras políticas, otras éticas […] Desprenderse supone
moverse hacia una geopolítica y una corpopolítica del conocimiento, que por una
parte denuncia la pretendida universalidad de una etnicidad particular (biopolítica)
localizada en una región específica del planeta (geopolítica), esto es, Europa,
donde el desarrollo del capitalismo ha sido consecuencia del colonialismo. La
noción de desprendimiento guía el vuelco epistémico descolonial hacia una
universalidad-otra, es decir, hacia la pluriversalidad como proyecto universal.13

12
MIGNOLO, W., “El desprendimiento: pensamiento crítico y giro descolonial”, W ALSH, C., GARCÍA
LINERA, A. Y MIGNOLO, W., Interculturalidad, descolonización del estado y del conocimiento, 1ª
edición, Buenos Aires, Del Signo, 2006, págs. 9-10.
13
MIGNOLO, W.,Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y
gramática de la decolonialdiad, 1ª edición, Buenos Aires, Del Signo, 2010, pág. 17.

9
Desde estas definiciones, el desprendimiento es la asunción de una práctica
que nos lleva a otro método, no aquel que nos asegura el acceso objetivo a la
llamada realidad social, sino aquel que nos abre a la comprensión de una
herida y permite el inicio de un camino de descolonización y liberación.14El
desprendimiento, entonces, consiste no sólo en el señalamiento de la
pretensión de universalidad del conocimiento científico-moderno en vistas de
acompañar un proceso de rehabilitación de formas de entendimiento acalladas,
sino que también hace de subjetividades y corporalidades que habitan en los
bordes el terreno desde el cual elaborar otras formas de conocimiento. Partir de
estos lugares constituye una apuesta de des-universalización de la historia, del
conocimiento, del sujeto.Nos ofrece un método, una forma de proceder que
sitúa la mirada en las subjetividades negadas por la modernidad para
reinscribirlas en un campo de audibilidad y así formular una teoría crítica que
encuentra su punto de anclaje en otros espacios: el de las memorias,
experiencias y subjetividades marcadas por la humillación. Ese espacio es una
exterioridad, no en el sentido de un afuera absoluto de la modernidad, sino en
el sentido de un espacio fronterizo: allí donde co-habitan de manera tensa la
experiencia de la colonialidad, diversos horizontes de expectativas y distintos
lenguajes de desprendimiento. Abordar la frontera es articular un pensamiento
fronterizo que ofrece un “método que conecta la pluri‐versidad (diferentes
historias coloniales atrapadasen la modernidad imperial) con el proyecto
uni‐versal de desprendimientodel horizonte imperial”.15
Periferia, frontera, borde: son lugares que invitan a un desprendimiento
concebido como relocalización de la mirada y descentramiento del
conocimiento, como método que recupera, visibiliza y complementa, aunque
nunca representa, 16toda subalternidad que lleva la marca de la colonialidad del

14
En este punto, Mignolo recupera la diferencia entre emancipación y liberación que propone
Enrique Dussel: “Empecemos entonces buscando entender cómo la descolonización y la
liberación subsumen al ‘concepto racional de emancipación’ tal como lo plantea Dussel e
invierten la referencia geopolítica del discurso”. Ibídem, pág. 19.
15
Ibídem,pág. 122.
16
Resulta central esta aclaración respecto del problema de la representación. Mignolo es claro
sobre este aspecto al indicar que el proyecto intelectual decolonial no pretende la
representación de los movimientos sociales y las prácticas políticas que se mueven en ese
sentido: “El pensamiento descolonial es el trabajo intelectual paralelo y complementario que no

10
saber y del ser. Se trata de una apertura que se organiza según coordenadas
espaciales, en tanto la apuesta consiste principalmente en valorar y trabajar
desde espacios que prometen una apertura a la alteridad dirigida a superar la
violencia ejercida por el sujeto de conocimiento surgido con la modernidad.
Apertura que, sin embargo, debemos interrogar si no queremos caer en una
epistemología de la alteridad que se reduce a nuestra decisión de re-conocera
la alteridad bajo el mandato ético de superar todas las formas de humillación,
negación y exclusión. Así: ¿en qué medida el proyecto de
modernidad/colonialidad asume y/o deconstruye esa epistemología?, ¿logra
este proyecto desarticular la idea de temporalidad que subyace a esa
epistemología entendida como reactualización de la decisión y de la
subjetividad moderna? Si de verdad importa algún tipo de fidelidad con la
alteridad y una forma de justicia orientada a des-totalizarla para que emerja en
su radical contingencia, estas preguntas se vuelven ineludibles. Y en esta tarea
la cuestión del tiempo resulta central para ver de qué modo una idea distinta de
temporalidad puede trabajar en la relación entre teoría, método, alteridad y giro
decolonial concebido como apuesta de justicia.
Avanzar en este camino nos exige abandonar el tiempo de la esperanza, si por
esto entendemos ese tiempo que siempre está después y que alberga algún
tipo de realización de “lo humano” a partir del reconocimiento pleno de la
alteridad; pues esto no sería más que una política de reconocimiento basada
en la relación sujeto-objeto. Ante esto, el desafío que se nos presenta es
desarticular la concepción del tiempo que subyace a la dualidad sujeto-objeto, y
ello parece posible discutiendo y deshaciendo el imaginario histórico moderno
del que habla Aníbal Quijano y que desde sus inicios se amparó en una idea de
futuro como “continente histórico de la esperanza”. 17 Si queremos desandar
este camino ya no podremos tener esperanza, porque de perder todo tipo de
esperanza depende poder imaginar formas de justicia vinculadas a una
alteridad radical. Esto nos exige inscribir la práctica dedesprendimiento en un
plano que no es estrictamente epistemológico sino ontológico, es decir, ese

representa a los movimientos sociales”.MIGNOLO, W., “El desprendimiento: pensamiento crítico

y giro descolonial”, op. cit., pág.14.
17
QUIJANO, A., “El regreso del futuro y las cuestiones del conocimiento”, op. cit., pág. 836.

11
plano en el que teoría, método y alteridad se traman de manera singular.18No
se trata de abandonar la discusión epistemológica, sino de demarcar el
problema de una forma distinta: la cuestión no es encontrar el mejor método
que asegure un “acceso fiel” a la alteridad, sino partir de la alteridad como
método y dejarla trabajar.
Sostener que la alteridad es el método supone una transformación no sólo en
la práctica que elabora una teoría sino también en la teoría misma. La teoría ya
no podrá ser simplemente esa garantía que nos permite anticipar el grado de
adecuación entre “características del objeto” y “pertinencia del abordaje
metodológico”. Si somos capaces de afirmar tal cosa es porque ya hemos
decidido sobre los contornos históricos y conceptuales de la alteridad; o lo que
es lo mismo: ya nos hemos garantizado a nosotros mismos como sujetos a
través de la seguridad de tal adecuación. Articular un pensamiento más allá de
tal adecuación no implica abandonar el propósito de dar cuenta de la forma
colonial de las relaciones de poder que ha hecho de diversos “otros” una
subalternidad dispensable, implica más bien abrirnos a la experiencia de
pensar la alteridad en el mismo momento en que nos preguntamos por ella. En
este hacerse mutuo entre pensamiento y alteridad, la teoría importa en tanto
permite abrir una zona de indagación y, así, su estatuto es el de un registro y
precario de lo insondable. El pensamiento y la teoría se van tramando en la
forma-pregunta que, más que partir de la decisión de rehabilitar las
manifestaciones empíricas de la alteridad que se ofrecen como evidentes al
sentido común, busca reconstruir su determinación compleja y en esa
búsqueda se deja abismar por aquello que no puede conocer.19

18
En esta apuesta ontológica sigo las definiciones surgidas del “Programa de Estudios en
Teoría Política”, Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad (CIECS-
CONICET y UNC). En una publicación colectiva, se ofrece esta conceptualización: “La palabra
ontología tal como lo indica su etimología nombra el ‘discurso sobre el ser’, es decir, la relación
entre el discurso, el lenguaje o la razón con el ser en tanto que ser. Resulta central señalar que
no nos referimos al ser en tanto que ser —el ser en sí mismo— sino al o los discursos sobre el
ser […] La pregunta por el ser es lo que abre el mismo ser: no lo crea, no lo reconoce, no lo
experimenta, no lo percibe, sino que es una indagación o una cuestión que abre una grieta en
lo existente al preguntar por su modo de ser. En este sentido, la pregunta se dirige de un modo
singular a la multiplicidad de lo existente en tanto indaga en esa diversidad por sus maneras de
ser”. AAVV, “¿Por qué ontologías políticas?”, BISET, E. Y FARRAN, R. (editores), Ontologías
Políticas, 1ª edición, Buenos Aires, Imago Mundi, 2011, pág. 4.
19
En relación a este último aspecto, retomo la lectura que Stuart Hall hace respecto del método
de Marx en su Introducción de 1857. Si bien no pretendo inscribir este escrito en la

12
No queda duda que quien deberá soportar esta transformación es el sujeto
moderno, ese sujeto cuyos contornos contribuimos a sostener cuando nos
comprometemos con una epistemología de la alteridad. Esta epistemología,
que deberemos ser cuidadosos al juzgarla para no volverla una caricatura,
muchas veces deja inconmovible al sujeto que decideir hacia la alteridad:
síntesis de la relación yo-otro como manifestación ética del esquema sujeto-
objeto. Si la idea es estar advertidos sobre los riesgos que supone la asunción
de esta epistemología, tendremos que disponernos alacecho de eso que no
conocemos ni podremos conocer. Eso que nos mira y que no podemos mirar:
el acecho de una alteridad absoluta y radical que no se reduce a una estricta
operación del pensamiento, ni del concepto, ni del cálculo, ni de un
determinado ideal de justicia, una alteridad que no conocemos pero, como dirá
Derrida, no por ignorancia, sino porque no depende del saber.20Acecho de lo
innombrable que simplemente deberemos dejar venir y dejar trabajar, acecho
que nos pone en alerta y nos recuerda que no podemos ser soberanos de la
interpretación de ningún “otro”. Dejar trabajar a la alteridad, dejar que venga la
perturbación y la alteración como instancias de des-totalización. En términos de

epistemología histórica trazada por Marx, me interesa la distinción que Hall recupera entre lo
empírico y lo concreto para dar cuenta de una manera de articular el pensamiento más allá del
esquema sujeto-objeto y de toda posición idealista: “Pero el método que produce lo ‘concreto
complejo’ es concreto porque es ‘una rica totalidad de muchas determinaciones y relaciones’.
El método, entonces, es uno que tiene que reproducir en el pensamiento (la noción activa de
una práctica está sin duda presente aquí) lo-concreto-en-la-historia. Ninguna teoría de la
verdad reflexiva o de copia es adecuada ahora […] La naturaleza distintiva del modo del
pensamiento no lo constituye de ningún modo como absolutamente distinto de su objeto, lo-
concreto-en-la-historia: lo que hace es plantear, como un problema que queda por resolver,
cómo el pensamiento, que es distinto, forma ‘una unidad’ con su objeto; es decir, queda pese a
todo, determinado en ‘última instancia’…”.HALL, S., “Notas de Marx sobre el método: una
‘lectura’ de la Introducción de 1857”, RESTREPO, E., WALSH, C. Y VICH, V. (editores), Stuart Hall.
Sin garantías: trayectorias y problemáticas en estudios culturales, 1ª edición, Popayán
(Envión), Lima (Instituto de Estudios Peruanos), Bogotá (Instituto de Estudios Sociales y
Culturales, Pensar, Universidad Javeriana), Quito (Universidad Andina Simón Bolívar, Sede
Ecuador), 2010, págs. 111-114.
20
En Espectros de Marx, Derridaorienta una reflexión sobre la justicia vinculada a la alteridad. Y
dice sobre el espectro: “Es algo que, justamente, no se sabe, y no se sabe si precisamente es,
si existe, si responde a algún nombre o responde a una esencia. No se sabe: no por
ignorancia, sino porque ese no-objeto, ese presente no presente, ese ser-ahí de un ausente o
de un desaparecido no depende ya del saber.Al menos no de lo que se cree saber bajo el
nombre de saber […] es también sin duda la intangibilidad tangible de un cuerpo propio sin
carne pero siempre de alguno como algún otro. Y de algúnotro al que no nos apresuraremos a
determinar como yo, sujeto, persona, conciencia, espíritu, etc. […] este algún otro espectral nos
mira, nos sentimos mirados por él, fuera de toda sincronía, antes incluso y más allá de toda
mirada por nuestra parte”.DERRIDA, J., Espectros de Marx, 3ª edición, Madrid, Trotta, 1998, pág.
20-21.

13
desprendimiento decolonial, este movimiento implicaría la dislocación del sujeto
que todavía somos mediante el des-anclaje de nuestra práctica teórico-
intelectual respecto de las garantías de una epistemología entendida como
“descolonización infinita”. Según Alberto Moreiras, esta descolonizaciónes la
“ideología progresista de nuestro tiempo” que, al plantear una idea de
justiciacomo recuperación de un legado cultural silenciado, muestra solidaridad
con una teoría de la temporalidad que en su distinción entre pasado y presente
recae en la trampa de hacer del presente el momento histórico del derecho a
ser sujetos plenos (como propiedad y autopropiedad).21
No se trata entonces de apostar por una epistemología de la alteridad, al
menos en los términos que acabo de describir, como sí de exponernos a la
alteridad. En esa exposición tendremos que dejarnos desincronizar y permitir
que la alteridad nos ponga en desacuerdo con nosotros mismos, nos
desarregle, nos desoriente. Alteridad que no podremos simplemente cifrar en la
narrativa de un legado patrimonial, de un pasado negado o de un futuro como
rectificación del curso de la historia. En nuestro encuentro con estas narrativas
tendremos que disponernos al surgimiento de un secreto que podremos
traducir siempre de manera imperfecta. Sólo así podremos dar lugar a una
alteridad más allá de nuestra decisión, dejar entrar en nuestra casa una
extranjeridad que perturba: “extranjero quiere decir también libre. Sobre él no
puedo poder. Escapa a mi aprehensión en un aspecto esencial, aun si
dispongo de él”. 22Esto no es más que la alteridad bajo la forma de la
singularidad, esa que aparece siempre “por primera y última vez” y que viene a
dislocarnos desde un antes y un después que escapa a la datación histórica
que nos ofrece el calendario. Dejar trabajar a la singularidad significa no sólo
renunciar a la decisión, sino también oír la llamada de un “habla que resuena
ante nosotros, ‘desde’ […] un lugar y un tiempo que nos preceden, sin duda,
pero para estar tanto delante de nosotros como antes de nosotros”.23Para
decirlo con otras palabras: dejar trabajar a la alteridad en su singularidad

21
MOREIRAS, A., Línea de sombra. El no sujeto de lo político, 1ª edición, Santiago de Chile,
Palinodia, 2006, págs. 40-47.
22
LEVINAS,E., Totalidad e Infinito, 5ª edición, Salamanca, Sígueme, 1999, pág. 63.
23
DERRIDA, J., Espectros de Marx, op. cit., pág. 31.

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implica abandonar una temporalidad que orientaría nuestra intervención
teórico-intelectual en función de un futuro donde la pluri-versalidad cerraría la
herida colonial. Se trata más bien de otra cosa: dejarnos habitar por la herida
colonial y abrirla cada vez más, no para profundizar sus violencias, sino para
que emerja desde su fondo indescifrable y así abrirnos a una exigencia de
justicia en el aquí-ahora.
Exponernos a la singularidad de la alteridad es abrirnos a una justicia
incalculable, más allá del horizonte de una justicia entendida como reparación,
restitución o patrimonialización. En este sentido, si es posible hablar de un giro
decolonial como apuesta por la justicia, ello consistirá, más que en habilitar una
voz acallada, en dejar que arribe su costado no pronunciado y, llegado el caso,
“rehusarnos a decodificar” y “escuchar los silencios”.24Sólo bajo esta
perspectiva es que entiendo el giro decolonial, como apertura a lo incalculable.
Pero ¿significa esto que ya no podremos convocar a la alteridad bajo ningún
registro porque siempre estaremos traicionándola?, ¿ya no podremos acaso
usar determinado lenguaje o adoptar determinada postura política porque eso
nos lleva indefectiblemente a vulnerar el sentido radical de la alteridad? No, no
se trata de emprender una retirada respecto del uso del lenguaje o de una
opción política. Conducirnos según esta perspectiva implica la absoluta
responsabilidad de decir todo lo que la herida colonial ha dejado tras de sí. Y
en ese camino, el compromiso es con una justicia urgente, del aquí-ahora,
motivada por una demanda que nos llama a la decisión política y que funciona
al modo de un secreto que interpela: aquel que nos hace saber que siempre
que tomamos una decisión algo más está en juego, aquel que nos desafía a la
lectura, una lectura que siempre será una traducción imperfecta.

24
En una interesante discusión con el proyecto de modernidad/colonialdiad, Elena Yehia
recupera la idea de silencio como sitio en el que convergen alteridad y universalidad, al mismo
tiempo que se pregunta por la posibilidad de rehusarse a decodificar como instancia concreta
para cambiar “los términos de la conversación”entre investigadores y “otros” mundos o
conocimientos. YEHIA, E., “Descolonización del conocimiento y la práctica: un encuentro
dialógico entre el Programa de Investigación sobre Modernidad/Colonialidad/Decolonialidad
Latinoamericanas y la Teoría del Actor-Red”, Tabula Rasa, N° 6, Bogotá, enero-junio 2007,
págs. 85-114.

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