Profesor: Mario Caimi

Teórico nro. 8
Fecha: 26 de abril de 2001

(Tercera Meditación)

Profesor Mario Caimi: Buenas tardes. En nuestra clase

pasada habíamos encontrado el momento culminante en la
filosofía cartesiana, que era el cogito. Habíamos visto cómo
se llegaba a él por esta vía metódica, que era la única que
me garantizaba esta certeza absoluta. Habíamos visto sin
embargo que, si bien podían presentarse otros conocimientos
con la misma claridad y distinción, pareciera ser éste el
único que queda admitido de manera irrestricta en nuestra
reflexión, porque este conocimiento es el único al que puedo
llegar si tomo en cuenta todos los requisitos de los
preceptos metódicos.

Pero, claro, inmediatamente se plantea que una vez que

Descartes ha llegado a este punto de afirmación de esta
proposición "pienso, existo", que es verdadera mientras la
estoy diciendo, se queda extrañamente allí, no es capaz de
ampliar este conocimiento más allá. Esto en parte se da por
el tremendo rigor de sus preceptos metódicos, que dicen que
todo aquello que no tenga una certeza absoluta debe ser
rechazado, ignorado. En parte también por el carácter
analítico de su procedimiento, que hace que no pueda
efectuar síntesis, que no pueda saltar a otros conocimientos
a partir de éste, porque su procedimiento es de análisis, y
el análisis lo confina en este conocimiento que ha
adquirido.
2 Historia de la Filosofía Moderna, 8

Todavía no es terrible la situación si tomamos en

cuenta algunas propiedades del cogito. Por ejemplo, “yo soy,
yo existo”, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que dure mi
pensar. Yo no sé si el cogito tiene duración, si el cogito
tiene una subsistencia independiente. Yo sé que mientras yo
pienso que soy esa proposición es verdadera. Pero ocurre que
estoy formulando esa proposición en un tiempo que tiene la
propiedad de ser discreto, que está constituido por
instantes discretos -desde el punto de vista cartesiano-. De
manera que no hay ninguna razón en el instante B para que
siga existiendo en él lo que existía en el instante A. Todo
lo que haya yo probado para el instante A puede ser probado
de nuevo para el instante B. Esto hace que el dominio de
validez del cogito sea limitadísimo, sea instantáneo. Yo sé
que soy y que la proposición “yo soy” es verdadera mientras
pienso. Cada vez tengo que planteármelo de nuevo y esa
proposición no tiene un alcance mayor que el del instante en
que es pronunciada. Esto produce un confinamiento terrible.
El yo queda existente pero preso en el instante y preso en
sí mismo.

Entonces, éste es un conocimiento extraordinario por la

validez irrestricta que tiene, por su universalidad, por el
hecho de que con él hemos superado, incluso, las objeciones
más drásticas de la duda metódica, esto es, la duda del
genio maligno. Es extraordinario por esto, porque por fin
hemos logrado alcanzar un saber universal y pensar que no
era pura vanidad, que no era una broma pesada de Dios
nuestra inteligencia, sino que tenía cierta razón y sentido,
tenía cierto campo de aplicación, aunque más no fuese esta
comprobación de mi existencia. Pero ocurre que, si bien es
todo así tan fantástico, nos quedamos con algo muy chico,
muy delimitado, muy estrecho, y aparentemente no tenemos
modo de salir de allí para extender este conocimiento para
ver si de este primero podemos sacar algo más. Ésta es la
tarea de la "Tercera Meditación". La "Tercera Meditación" es
el punto central de la metafísica cartesiana.

El otro día un hegeliano me dijo que una vez Hegel

había dicho que si la filosofía no sirve para resolver
cuestiones acerca de Dios, entonces para qué queremos la
metafísica. Si es cierto que esto lo dijo Hegel, de algún
modo lo cumple Descartes aquí en esta "Tercera Meditación",
cuyo título mismo refiere a esto “De Dios; que existe”. Pero
sería equivocado leer la "Tercera Meditación" como un
capítulo suelto, como una unidad completamente autónoma en
el pensamiento cartesiano. Yo creo que la "Tercera
Historia de la Filosofía Moderna, 8 3

Meditación" no por nada está en el centro, en este lugar

físicamente central en el orden de las Meditaciones, sino
porque tiene funciones importantísimas dentro del conjunto
de las Meditaciones.

Más de una vez hemos dicho que la metafísica cartesiana

tiene, por su parte, tiene una función dentro de un proyecto
que la rebasa, que es mucho más amplio que ella. La
metafísica cartesiana tiene la función de fundamentar la
legitimidad de la luz natural, o de fundamentar la
legitimidad del método, que es la expresión de la luz
natural. Pero dentro de esta metafísica cartesiana la
demostración de la existencia de Dios tiene por lo menos una
doble función.

Nos conviene demostrar que Dios existe por dos razones,

y éstas son las funciones que va a cumplir esta demostración
dentro de las Meditaciones. Una es la siguiente. Aunque no
fuéramos más allá de esa demostración, ya con ella
tendríamos la salida de ese solipsismo cartesiano, ya con
ella habríamos roto ese confinamiento al que estábamos
reducidos, es decir, el confinamiento a ese yo que piensa en
el instante mismo en que lo piensa. Si lográramos saber
-como dice Descartes- que no estoy solo en el mundo, eso ya
sería fantástico, sería un gran progreso, y ésta es la
primera función que podríamos reclamar para la demostración
de la existencia de Dios en la "Tercera Meditación". Pero,
por otro lado, también tiene esta demostración de la
existencia de Dios una función más, que es la de dar un
fundamento irreprochable, irrefutable, a la luz natural, que
hasta ahora nos condujo nada más que a la intuición del
cogito. Pero, con la ayuda de la demostración de la
existencia de Dios va a poder extenderse no sólo a la
intuición sino también a la deducción.

Es decir, teníamos aquellas dos operaciones del

espíritu, que eran la intuición y la deducción, y habíamos
dicho que sólo la intuición me ponía ante verdades
evidentes, indudables, que quedaban enteramente abarcadas
por el acto cognoscitivo. Pero ocurría que, en rigor, no era
todo mi conocimiento intuitivo, sino que muchas veces tenía
que abarcar temas complejos o tenía que lograr conocimientos
complejos, cuyas partes dependían, de algún modo, unas de
otras, y, entonces, esto me obligaba a recorrer series que
tenían entre sí la relación de dependencia. Este recorrido,
este movimiento del pensamiento que va pasando de una
intuición a otra, pero que está en relación de dependencia,
4 Historia de la Filosofía Moderna, 8

era la deducción. Pero esta deducción estaba siempre

acechada por la posible objeción: “creíste que pasaba de A a
B, que ésta parecía depender de aquella, pero, en realidad,
el genio maligno una vez más te burló porque no había tal
dependencia”. O, de otra forma: “crees recordar ahora que
partiste de intuiciones de ideas simples, claras y distintas
cuando, en realidad, estás sufriendo una rara alucinación de
la memoria porque no hubo tal cosa, y, entonces, te has
precipitado una vez más en el error”. Podría suceder todo
esto.

Más todavía, estamos convencidos de que tenemos que

suponer que ocurre todo esto en la medida en que ninguna de
esas deducciones dice nada con tanta claridad y distinción
como “pienso, luego soy”. Éste nivel de certeza no lo hemos
alcanzado nunca. Aquí me gustaría recordar algo que decíamos
cuando estábamos estudiando los niveles de la duda. Decíamos
que si bien Descartes retoma los argumentos de Montaigne
cuando está trabajando el tema de la duda, sin embargo
impone en estos temas y argumentos un cierto orden, y ese
orden tiene una razón de ser que se va a reflejar en la
estructura de las Meditaciones. Bueno, estamos en este
punto.

Habíamos comenzado por dudar de los sentidos, y los

sentidos nos mostraban las cualidades secundarias de las
cosas. Luego pensamos, en la primera etapa de la duda, que
podría ser todo sueño. La duda del sueño me hacía dudar de
que las cosas que me represento existiesen verdaderamente,
porque soñando podría tener las mismas representaciones que
tengo en la vigilia, sólo que dirigidas hacia objetos que no
existen en la realidad. Luego habíamos dicho que aún dentro
del sueño había ciencias que prescindían de la existencia de
las cosas, por tanto, podían ser perfectamente verdaderas
aunque estuviese siempre soñando. Habíamos esgrimido la
hipótesis del genio maligno para poner también en duda esas
ciencias y para poner en duda la razón misma.

En este punto fue cuando descubrimos el cogito, que no

tenía nada que el correspondiese como nivel de duda, porque
superaba la capacidad de engaño propia del genio maligno.
Descartes decía “engáñame como quieras, no conseguirás que
yo no sea nada mientras estoy pensando, pues soy algo”. Es
decir, no había manera de poner en duda el cogito. Y ahora
resulta que vamos a mantenernos en este nivel supra-duda,
pero si lográsemos en este nivel conquistar el conocimiento
de la existencia de Dios, tendríamos, a partir del cogito,
Historia de la Filosofía Moderna, 8 5

un regreso posible que me permitiría derrotar al genio

maligno, y, por tanto, recuperar la razón, la existencia,
las esencias y las cualidades.

Entonces, si lográramos -como era nuestro propósito- a

partir del cogito demostrar la existencia de Dios, esa
existencia nos iba a permitir derrocar la hipótesis del
genio maligno, y, por tanto, recuperar el conocimiento
racional de las esencial y recuperar el conocimiento
racional de las existencias. Primero perdimos las cualidades
secundarias, después perdimos la existencia y por último el
genio maligno puso también en duda la legitimidad de mi
conocimiento de esencias. Finalmente logramos el cogito, y
con él todavía no tenemos más que estar totalmente
confinados en un yo y en una única existencia. Todavía no
podemos saber si existen las demás cosas que son objetos de
mi representación, ni siquiera puedo saber si es posible
tener un conocimiento de la esencia, es decir, si puedo
tener un conocimiento de cosas cuya existencia me esa
indiferente, como, por ejemplo, los triángulos y sus
relaciones, o, en general, las esencias lógicas o las
esencias que puedo pensar racionalmente. Todavía todo esto
no lo tengo, lo único que tengo es este mínimo yo pensante,
que ejerce esta operación de pensar.

Y si tengo que llegar a la demostración de algo, tendré

que llega a partir de análisis de esto que tengo. Es decir,
es como si hubiera establecido un mínimo suelo firme, un
suelo firme que consiste en una única baldosa. Por lo pronto
tenemos esta única baldosa donde sólo yo puedo estar parado
(más allá de que esto es así). A partir de ese único suelo
firme que he logrado conquistar hasta ahora es que voy a
poder salir hacia un conocimiento mayor, sólo si es que se
me dan bien las cosas.

Esto, precisamente, es el método analítico. Por eso

también decimos que Descartes está tratando de trabajar
según un método analítico. Es decir, al establecer una
verdad como “yo pienso, yo soy”, va a tratar de extraer a
partir del análisis de esta verdad todo el resto de los
conocimientos que pueda alcanzar desde él. De manera que, en
última instancia, lo que tenemos que hacer ahora es analizar
este yo pensante, ver qué es esto de pensar, qué son estas
cogitationes, estos pensamientos, que son el contenido
entero de este yo pensante. Mientras que trabajemos con eso
estaremos siempre en esa baldosa segura y única, porque es
verdad “yo pienso, yo soy”, y “pienso” tiene un cierto
6 Historia de la Filosofía Moderna, 8

contenido, que son los pensamientos que piensa. De manera

que tendríamos que mirar en el análisis de estos
pensamientos qué encontramos para restablecer la razón, el
método mismo, porque el método a fuerza de aplicarse y
aplicarse consecuentemente llegó a destruir a la razón
misma. A fuerza de aplicarse aquel primer precepto que decía
“no aceptemos como verdadero sino lo que pueda pensarse sin
la menor duda”, nos llevó al genio maligno, que destruyó la
razón entera, y nos quedamos entonces con el método.

Hasta ahora, entonces, tengo como único fundamento de

mi argumentación un conocimiento claro y distinto de la
sustancia pensante, de su atributo [el pensar] y de los
modos de ese atributo, es decir, los pensamientos que se
tienen. Entonces, a partir de esta ciencia que hemos
fundado, la cual consiste en una sola proposición, vamos a
ver que proposiciones derivadas de ella podemos encontrar, y
esto -como Descartes- sin interrumpir el orden, sin dejar de
observar aquel precepto metódico que me decía que procediese
siempre de manera ordenada.

Bien, ¿qué tenemos entonces? Tenemos “yo pienso”, y en

este pensar encuentra Descartes aquellos modos del pensar,
que son las ideas, como imágenes de las cosas. El pensar es
todo aquello que esté presente a mi conciencia en la medida
en que pueda ser consciente de ello de manera inmediata. El
pensar abarca, entonces, en primer lugar, las ideas, como
imágenes de las cosas, y, en segundo lugar, algunas
operaciones que son las voliciones y los juicios. Entonces,
en el primer momento vamos a analizar, por lo pronto, las
ideas, que son las que me van a permitir ir más allá, porque
las voliciones o juicios no están en contacto más que con mi
propio pensar, con las propias acciones de mi pensar. En
esto no hay ninguna indicación de traspasar los límites en
los que el yo está confinando. Lo que queremos es ver si
estas ideas, por ser imágenes de las cosas, no me llevan a
la esencia de las cosas de las que son imágenes, si no me
permiten salir de este confinamiento al yo solipsista.

Vamos a ver, entonces, si en las ideas hay esta

posibilidad de conectarme. El error más común que cometo con
las ideas es, precisamente, el de pensar que ellas se
refieren a cosas. No estoy para nada seguro acerca de si
estas ideas se refieren a cosas o no. El genio maligno ya me
engañó respecto de esto cuando me hizo soñar. Yo soñaba
todas las cosas, y por más que pensaba que aparentemente se
referían a cosas, sin embargo no había tal. Entonces, el
Historia de la Filosofía Moderna, 8 7

error más común es esta falsa de referencia a cosas. Quizá

deberíamos examinar la primera para ver cuándo y por qué es
falsa esa referencia y, por tanto, cuándo y por qué esa
referencia puede llegar a ser verdadera, porque si
encontrara una referencia verdadera, por lo pronto, habría
salido del confinamiento en el que está.

Para esto se hace conveniente clasificar las ideas. En

el fondo de su corazón Descartes sabe que todas las ideas
son innatas, pero eso no lo dice ahora sino que lo va a
decir mucho después. Descartes admite que en mis ideas voy a
encontrar que algunas de ellas son innatas, como la que
tengo de yo mismo, de Dios, de lo que significa pensar,
etc.. A éstas no las ha adquirido por una experiencia, sino
que parecen estar en él desde su propia creación como si
Dios las hubiera puesto en él.

Otras ideas hay en mí que yo me puedo formar en mí a

partir de otros materiales que encuentro dentro de mi
pensar. Éstas serían ideas ficticias o facticias. Ellas
están armadas por mí y no pueden decir nada acerca de sus
objetos, porque, al fin de cuentas, al ocuparme de ellas no
me ocupo más que de mi propia actividad y mis propios
contenidos. No son éstas las que me interesan ahora para
este propósito de salir del solipsismo.

Pero, entonces, me quedan solamente las ideas

adventicias, es decir, las ideas que aparentemente me traen
una noticia de lo que yo no soy. Las ideas adventicias son
las que me advienen, las que yo he recibido, por haber sido
afectado por las cosas. Pero, si bien en éstas tengo una
inclinación casi irresistible para pensar que estas ideas sí
requieren efectivamente esfuerzo, sin embargo éstas fueron
de las primeras que puse en duda cuando dije que quizá estoy
soñando, quizá el genio maligno me está engañando en todo
momento. De manera que tampoco en éstas encuentro nada en lo
que yo me pueda apoyar para afirmar la existencia de
cualquier cosa.

En el pasaje en el que Descartes habla de esto se

repite textualmente uno de los momentos de la “Meditación
Sexta”, cuando va a demostrar la existencia de las cosas
materiales. Sin embargo, encuentra entre toda esta
muchedumbre de ideas la idea de Dios, que está entre las
innatas y que quizá pueda darle una pista de algo, y por eso
a partir de este momento la argumentación de la "Tercera
Meditación" va a volverse sobre esto.
8 Historia de la Filosofía Moderna, 8

Pero para poder entrar en este nuevo tramo de la

argumentación, para poder seguir esta meditación,
necesitamos hacer un esfuerzo, que es un esfuerzo serio y
difícil. No todos los comentaristas de Descartes entienden
este pasaje que viene ahora. Yo quisiera mostrarles como lo
entendí yo a mi manera. Estoy muy contento por el modo en
que lo entendí, porque me ayudó a resolver la mayor parte de
los problemas de la "Tercera Meditación".

Según creo Descartes alude a una nueva distinción, que

la siguiente. Ahora les pido que olviden un poco el uso
habitual de las palabras. Descartes va a utilizar las
palabras que siguen de una manera escolástica, de una manera
que está establecida por la tradición escolástica del siglo
XVII, y, entonces, casi choca con nuestro uso habitual de
las palabras. Así que, por favor, ahora vamos a utilizar las
palabras de una manera sumamente artificial.

Descartes dice que las ideas son modificaciones del

atributo pensamiento. El pensar tiene entre otras
modificaciones a las ideas. Como tales modificaciones son
modificaciones del pensar y no pasan de ahí. En ese sentido
son todas iguales, son modos de un atributo o accidentes de
una sustancia. Y en tanto que son accidentes de una
sustancia pensante o modos de un atributo pensar, no hay
diferencias entre ellas, no hay rangos entre ellas, por los
que se pudiera decir que una ideas es más que otra o menos
que otra. Todas son igualmente modificaciones del atributo
pensamiento. Cuando las entendemos así decimos que las ideas
existen, sean falsas o verdaderas, simples o compuestas. Si
yo tengo una idea, eso es un modo que efectivamente existe
como modo del atributo pensamiento. En la medida en que
existen como modos del atributo pensamiento, en la medida en
que existen como algo, vamos a decir que tienen realidad
formal. “Formal” ahí nos confunde y es una palabra usada de
una manera tal que está a contramano de nuestro hábito
lingüístico actual. Pero admitamos su sentido completamente
arbitrario aquí, propio de la escolásticas. Entonces, por la
realidad formal de las ideas decimos que éstas son algo, a
saber: son modificaciones del atributo pensamiento o
accidentes de la sustancia pensante, y, por tanto, existen,
tienen realidad formal.

Estamos en un terreno resbaloso, vamos a ir despacio.

Ocurre que las ideas no sólo tienen esta realidad formal,
sino que tienen con la realidad otra relación, que es la de
representarla. Las ideas me representan cosas, representan
Historia de la Filosofía Moderna, 8 9

realidades. Ahora, esta realidad representada se llama

realidad objetiva. También es casi lo contrario de lo que
uno entendería hoy en día por “objetiva”, es decir,
independiente del sujeto que piensa. Bueno, no, lo que
quiere decir realidad objetiva en el contexto del
pensamiento cartesiano es algo completamente diferente del
uso lingüístico habitual para nosotros. Lo que quiere decir
realidad objetiva en esta reflexión cartesiana ahora o en
los teóricos de las ideas de la escolástica moderna es una
realidad en la medida en que es simplemente representada,
como contenido representativo de la idea. El contenido
representativo de la idea está compuesto por muchas cosas.

Me acuerdo que en una oportunidad hablábamos de la idea

de un pájaro verde. Habíamos dicho en aquella oportunidad
que podíamos tener la idea de un pájaro verde, y entre el
contenido objetivo de la idea de pájaro verde, es decir, el
contenido de la idea en la medida en que ese contenido
reproduce lo que hay presuntamente en el objeto, está
contenido el color verde. De manera que yo podría tener un
verde que está verdaderamente en el pájaro verde y ese mismo
verde en la medida en que es contenido de mi idea, y ese
sería el verde objetivo. Del mismo modo, el pájaro verde
tiene, quizá, una existencia efectiva, una realidad. Esa
realidad que le corresponde al pájaro verde, en la medida en
que está representada en mi idea de pájaro verde, va a ser
la realidad objetiva de la idea a la que Descartes se está
refiriendo aquí. Entonces, con la realidad objetiva de la
idea lo que Descartes está diciendo es que la realidad es
contenido de la idea en la medida en que la idea representa
algo real. Esto sería la realidad objetiva.

Pero ahora Descartes está en la cuestión esta de la

realidad objetiva y ahí encuentra una diferencia entre las
ideas, que él una vez aclaró con un ejemplo extraordinario y
clarísimo. Pero antes de pasar al ejemplo vamos a exponer la
argumentación sin el ejemplo.

La argumentación sin el ejemplo dice lo siguiente. Hay

una diferencia en el contenido de realidad representado en
la idea. Hay ideas que me representan sustancias y hay ideas
que me representan simples accidentes. Hay ideas que me
representan un pájaro verde que tienen más realidad que las
ideas que me representan el verde del pájaro verde, ya que
es solamente la idea de un accidente. Hay más realidad en
la sustancia que es por sí que en el accidente que para
existir necesita a una sustancia que lo soporte. De manera
10 Historia de la Filosofía Moderna, 8

que si vamos a ver a las ideas de acuerdo con su realidad

objetiva, si vamos a ver a las ideas no de acuerdo con su
realidad formal sino de acuerdo con su realidad objetiva,
vamos a ver que se diferencian enormemente unas de otras.

Es patente que las ideas se diferenciaban unas de otras

en lo que respecta a su contenido, porque sino uno tendría
siempre una única idea. Pero ocurre que dentro de sus
contenidos está también esto de la realidad representada, a
través de la cual puedo establecer una especie escala de
realidad representada según cuáles sean los contenidos de
esa idea. Como decía recién, la idea que me represente
accidente tendrá menos realidad objetiva que la idea que me
represente sustancia. Y todavía podría agregar algo que
Descartes aquí no dice pero a lo que hace referencia en
otros lados. Hay ideas que me representan directamente el
no-ser. La idea que me representa frío tiene muchísima
menos realidad objetiva que la idea que me representa un
accidente, porque me está representando una pura nada, una
ausencia. La idea que me representa la oscuridad me está
representando en realidad una ausencia, la ausencia de luz.
De manera que podríamos hacer una especie de escala de
ideas, a saber: desde las ideas que representan negaciones,
como frío, oscuridad, etc., que no representan ninguna
realidad, pasando por las ideas que me representan
accidentes, que serían ideas que tienen un cierto grado de
realidad objetiva; hasta llegar a las ideas que me
representan sustancias que van a tener más realidad objetiva
que los accidentes.

Para poder entender esto, entonces, vamos a poner este

ejemplo extraordinario que da Descartes. Este ejemplo
aparece en dos obras cartesianas que son muy esclarecedoras
de su pensamiento. Una es este diálogo que siempre vengo
recomendando, La búsqueda de la verdad por la luz natural.
La otra son los Principios de filosofía. En estos textos
Descartes decía “imaginemos que alguien viene con el diseño
de una máquina extraordinariamente ingeniosa y compleja
dibujada en un papel y nos dice ‘Mire, aquí he dibujado la
idea que tuve de una máquina extraordinariamente ingeniosa y
compleja’”. Como hoja de papel en la que hay un dibujo esa
idea tiene tanta realidad como la idea que podría tener yo
de la máquina ingeniosa y compleja, lo cual para mí sería
una idea sumamente confusa. Si yo me pongo a pensar en una
máquina lo probable es que haga una máquina, quizás
estéticamente divertida, pero es casi imposible que la
Historia de la Filosofía Moderna, 8 11

máquina que yo diseñe sea una máquina ingeniosa, compleja y

que funcione. Pero viene alguien y me dice: “Mire, en esta
hoja tengo dibujada una máquina que verdaderamente es
ingeniosa, compleja y que funciona”.

Ahora, supongamos que fuese un chiste el dibujo de la

hoja de papel. ¿Ustedes se quedarían tan tranquilos si viene
un chico de cinco años y les dijera que ha dibujado una
máquina? ¿No empezaría a parecerles que no sólo tiene que
haber una razón para que haya aquí una hoja llena de
garabatos sin que también tiene que haber una razón para el
contenido representativo de esos garabatos? Es decir, tiene
que haber una razón para la cantidad de ingenio, complejidad
y conocimiento que hay en la idea de esta máquina ingeniosa
y compleja. Entonces, o este chico es un genio o copió el
diseño de una máquina ingeniosa y compleja que vio en otro
lado o tuvo una inspiración divina o bien tiene tanto
conocimiento de la mecánica que gracias a eso puedo
construir la máquina ingeniosa y compleja. Alguna de estas
razones, o alguna otra, tiene que haber. Es decir, necesito
explicar el por qué de ese grado de ingenio y complejidad.

Entonces, podríamos establecer un orden de complejidad

hasta llegar a esta máquina tan extraordinariamente
ingeniosa y compleja que no alcanza la inteligencia de un
mero profesor de Filosofía Moderna para diseñarla. Vamos a
preguntarnos de dónde se obtuvo este grado de complejidad,
vamos a preguntarnos cuál es la razón que hace posible este
grado de complejidad. Ahora, en el caso de la máquina y el
chico, o bien se la copió de un libro, lo cual a su vez va a
replantear el problema, porque el que la puso en el libro de
algún lado la sacó, o bien es genial y surgió de su
genialidad, o bien no es lo uno ni lo otro sino que tiene
tanta ciencia que su talento lo llevó a diseñarla. Pero, de
todas maneras, tenemos la necesidad de explicar, es decir,
de dar la razón por la cual hay este grado de complejidad y
de ingenio en la idea de máquina ingeniosa y compleja.

Lo mismo pasa con el grado de realidad que hay en la

idea de algo real. Es decir, si yo en mi idea tengo un grado
1 de realidad objetiva que podría estar representado un
accidente debo explicar esa realidad objetiva por un
accidente real y efectivamente existente que está ahí y del
cual la idea es imagen. Pero, por otro lado, podría ser por
algo más, por ejemplo una sustancia que tenía en sí
suficiente realidad como para dar razón de la realidad
objetiva que tenía la idea.
12 Historia de la Filosofía Moderna, 8

Lo mismo pasa con la idea de sustancia. Si yo tengo una

idea de sustancia voy a preguntarme cuál es la razón de que
haya un grado 2 de realidad objetiva en esta idea de
sustancia, pues ¡porque sí no ha de ser! Será porque esa
realidad objetiva se ha obtenido como reflejo de algo que
tenía en sí mismo tanta o más realidad efectiva y pudo
servir de modelo para la idea. Entonces, del mismo modo que
necesitaba algo que fuera mi origen del grado de ingenio y
complejidad de la máquina, de la misma manera necesito algo
que me explique el grado de realidad de la idea.

Estudiante: Ahora, profesor, ¿la realidad objetiva de

la idea la extraigo de mi realidad objetiva como sustancia
pensante?
Profesor: Éste es el problema que se plantea aquí. El
problema que se plantea aquí es que si yo tengo un grado de
realidad objetiva en cada idea, cuando me pongo a explicar
cómo está ese grado de realidad objetiva en la idea quizás
tienda irreflexivamente a decir que existe alguna de la cual
la realidad objetiva que está en la idea es reflejo. Pero si
yo irreflexivamente digo eso voy a estar siempre expuesto a
su objeción que dice que siempre podría ocurrir que la
realidad objetiva que está en mis ideas no fuese obtenida
-como parece ser- a partir de las cosas, sino sólo a partir
de mí mismo. Como yo soy sustancia tengo suficiente realidad
formal en mí como para ser modelo de cantidades de ideas,
incluso de ideas de sustancia. Las ideas son como imágenes
de las cosas. Se presentan a mí como si fuesen reflejos de
algo que existente, pero no dice que sean reflejo de algo
que efectivamente existe porque sino estaría ya todo
resuelto. Una de las características que tienen las ideas es
la de tratar de convencerme de que sí son representaciones
de cosas. No es que están ahí y yo porque soy una persona
caprichosa las quiero tomar como representaciones. En las
ideas mismas hay una tendencia fuertísima, una
intencionalidad, que me está diciendo que estoy
representando algo verdadero. El problema es: ¿será verdad
eso o es otro engaño del genio maligno?

Entonces, mientras no vayamos más allá en esta

ordenación de realidad objetiva de las ideas, esto no nos
ayuda a salir del yo. Porque, incluso, las ideas que
representan el grado máximo de realidad [las sustancias]
pudieran obtener su contenido de realidad representada no de
lo que aparentan representar sino de mí mismo, que es lo que
podríamos pensar que pasa en el caso de los sueños. Cuando
Historia de la Filosofía Moderna, 8 13

yo sueño todos esos personajes que aparecen allí con

apariencia de sustancia e independencia no son más que
variantes de mí mismo y esas aparentes representaciones
externas obtienen su realidad sólo a partir del modelo de
todas esas representaciones oníricas que soy yo.

Entonces, hasta ahora hemos logrado alcanzar cierta

cosa que tiene realidad formal, es decir, realidad efectiva,
pero a partir de ahí no hemos alcanzado nada más. Es decir,
tenemos otras cosas que tienen realidad formal pero todas
son variantes o modulaciones del cogito. Mis ideas, los
contenidos de mis ideas, no son más que la sustancia, su
atributo pensar y sus modos, nada más. Pero ocurre que yo
encuentro en mí la idea de Dios entre las ideas innatas. No
sé, ni tampoco me importa por ahora cómo llegó ahí. En otro
momento va a explicar que Dios la pone como la marca de su
obra. Pero por ahora Descartes dice que encuentro en mí la
idea de Dios. No sé si Dios la puso, si la puso el genio
maligno o si la generé yo mismo. Todavía no lo sé.
Justamente, eso es lo que se pregunta ahora, es decir, ¿cómo
es que puedo tener la idea de Dios? Ocurre que si despliego
esta idea encuentro que es la idea de un ser que reúne en sí
la totalidad de la realidad sin mezcla de no ser.

Quizá nos convendría mirar alguna de las definiciones

que Descartes ofrece de Dios. En primer lugar, aparece la
definición de Dios en las Respuestas a las Segundas
Objeciones. Dice Descartes:

“Queda, entonces, solamente la idea de Dios, en la cual

hay que considerar que quizás haya en ella algo que no
pudiera salir de mí mismo. Por la expresión Dios
entiendo una sustancia infinita, independiente,
sumamente inteligente, sumamente poderoso y por la cual
yo mismo y todas las otras cosas han sido creadas.”

Éste es un textito sumamente interesante para aclarar

un poco este tema. Al final de las Respuestas a las
objeciones Descartes hace una exposición en orden geométrico
de sus ideas desarrolladas en las Meditaciones metafísicas,
y allí ofrece otra definición de Dios. Dice luego:
14 Historia de la Filosofía Moderna, 8

“La sustancia que entendemos es sumamente perfecta y en

la cual no concebimos nada que contenga o que implique
un defecto o una limitación de la perfección, se llama
Dios.”

Ahora, si miramos con atención esta idea vemos que

contiene una infinidad de perfecciones, que contiene todo el
ser, que no tiene límite ni defecto alguno. Podríamos
llamarla como ya la ha llamado la teología, esto es, un ens
realissimus [ente absolutamente real]. En Él que no cabe
ninguna limitación. El grado de realidad objetiva que hay
representado en esta idea es infinito. De manera que la idea
de Dios va a quedar por encima de la idea de sustancia en
nuestra escala de realidad.

Estudiante: (...)

Profesor: Malebranche se pregunta cómo puede ser que

las ideas se conecten con algo tan ajeno a lo que son las
ideas como son las cosas extensas. ¿Cómo puede ser que la
sustancia pensante tenga ideas de cosas extensas? No puede
ser -dice Malebranche-. Esto se los cuento para que vean qué
grado de ingenio y complejidad tiene el pensamiento de la
Modernidad. Paul Hazar tiene un libro que se llama La crisis
de la conciencia europea. Ahí cuando habla de Malebranche
dice que éste es un hombre que hace construcciones de un
equilibrio casi milagroso y toma ese equilibrio inestable y
milagroso por solidez. Pero esa solidez no es tal, es como
el equilibrio de los castillos de naipes. Y a partir de
ellos Malebranche desarrolla, entre otras cosas, esta
prolongación del cartesianismo. Él dice que en realidad no
hay manera de explicar cómo una idea que de por sí no es
extensa vaya a poder conectarse con lo extenso, como ocurre
en el caso de las ideas de la geometría. Es más, le llama
muchísimo la atención que sea justo en mi estudio de la
geometría en donde alcance yo la claridad y la distinción.

Habría que esperar que las alcanzase en la ontología,

quizás, o en alguna otra cosa por el estilo ya que mis ideas
en esos casos se refieren a algo que es conatural a ellas,
es decir, al yo mismo. Sin embargo, ocurre que tengo esta
gran precisión en aquello que resulta más ajeno a la
naturaleza del pensar que son las cosas extensas.
Malebranche se pregunta cómo puede ser posible esto? No es
posible. Lo que pasa es que al concebir la extensión no
Historia de la Filosofía Moderna, 8 15

concebimos propiamente la extensión sino que concebimos las

ideas de Dios mismo. Dios nos permite un atisbo de su propio
pensar y a esto se debe la extraordinaria claridad y
distinción de las ideas geométricas. Éstas no son las ideas
de lo extensos, sino las ideas que Dios tuvo cuando procedió
a la creación del mundo. Todo esto sólo lo traje aquí para
que vean lo extraordinaria que es la metafísica del siglo
XVII a partir de las preguntas que formulan. Aunque quizás
tenía razón Borges al decir que quizá la metafísica no sea
más que una rama de la literatura fantástica.

Estábamos en que la idea de Dios considerada en sí

misma como idea –todavía no sabemos si Dios existe o no-
tiene tal grado de realidad objetiva que no es suficiente
suponer que soy yo la cantera de donde se extrajo la
realidad formal que permitió representar esta realidad
objetiva. Es como si dijéramos que la idea de la máquina
sumamente compleja llegó a tal grado de complejidad que no
basta con pensar mi inteligencia finita como origen de ese
grado de complejidad. Se necesita de un grado de complejidad
e ingenio infinito. Pero entonces, voy a necesitar algo que
no sea sustancia finita para otorgarle realidad objetiva a
esta idea. Esta es una tesis que fue objetada. Vamos a ver
ahora la objeción que a esto hace Feuerbach. Uno podría
pensar que tal vez no sea yo el modelo de esta percepción
absoluta, pero tampoco es que a mí me falten algunas
perfecciones, aunque sea en un grado modesto y limitado.

Quién sabe si no será que yo llego a tener la idea de

Dios a partir de un juego de proyección a partir de las
modestas perfecciones que tengo yo mismo. Soy un poco burro,
pero cierta inteligencia tengo, entonces, si le quito a mi
inteligencia los límites y la multiplico hasta el infinito
voy a obtener la inteligencia infinita. Quitémosle al poder
los límites que tiene y obtendremos la omnipotencia. Y así
con todo lo demás. Si potenciamos indefinidamente nuestras
propiedades alcanzaremos quizás esta idea de ser infinito.
Y, entonces, si bien no somos el modelo inmediato de la idea
de Dios, somos un modelo primero del que se puede extraer la
idea de Dios. Descartes dice que no puede ser así.

Estudiante: Ahora, ¿si la idea de Dios es la idea de un

ser absolutamente infinito cómo podría abarcarla un ser
finito?

Profesor: Claro, este es el punto en el que se basa la

refutación anticipada a la objeción de Feuerbach, a saber:
16 Historia de la Filosofía Moderna, 8

yo no estoy concibiendo las perfecciones como infinitamente

acrecentable sino que las estoy concibiendo como perfectas
en acto. Y eso no es para nada compatible con mi condición
de ser finito. De manera que no puedo ser yo el modelo
porque el modelo no es el de un acrecentamiento infinito que
va a tender siempre a un límite que no alcanzará nunca o
algo por el estilo. No es eso el modelo. No es eso lo
representado en la idea. Lo representado en la idea es una
actualidad absoluta de la absoluta perfección y ser.

Estudiante: (...)

Profesor: No, porque la realidad infinita en acto no

encuentra un modelo suficiente en mi realidad finita. Mi
realidad finita puede dar modelo para otra realidad finita,
es decir, gracias a que me conozco a mí mismo puedo
imaginarme que haya otras cosas que puedan ser también
sustancias como yo. Y la ideas con que concibo esas otras
sustancias como yo tendrá cierto contenido de realidad
representada, es decir, realidad objetiva, cuyo modelo puedo
haber sido yo mismo.

La idea de un acrecentamiento de las perfecciones o de

las realidades también se podrían haber originado en mí
sumando mi mínimo grado de perfección más la acción de
acrecentar. Mediante un infinito ejercicio de esa acción de
agregar puedo llegar a llevar muy alto mi mínimo grado de
perfección y con eso quizás haría una idea al estilo de la
idea de Dios, pero nunca la misma idea de Dios porque la
verdadera idea de Dios representa una realidad absoluta,
máxima en acto, efectivamente existen y no una posibilidad
de acrecentamiento infinito. Eso no lo puedo haber obtenido
tomando como modelo ninguna realidad finita.

Esto todavía no me dice más que: esta idea no está

originada en nada que le pertenezca al yo. Hemos hecho
contacto con algo diverso al yo pensante. O sea, salimos del
confinamiento del solipsismo, salimos de ese encierro en el
que lo único que estaba cierto y seguro era la existencia
del yo pensante. Pero entiendan que salimos de ese
confinamiento no porque hayamos salido efectivamente sino
por el mero análisis del contenido del Yo. Entonces, por
análisis de una de las ideas del yo pensante llegamos a
tener la certeza de la existencia de algo que no es el yo
pensante mismo. Ahora bien, el siguiente paso es obvio: sólo
un Dios puede haber sido el origen de esa idea.
Historia de la Filosofía Moderna, 8 17

Estudiante: ¿La idea de Dios al ser infinita incluiría

a todo?

Profesor: Esa va a ser la solución de Spinoza, que va a

decir que si voy a pensar la idea de Dios consecuentemente
va a abarcar todo, inclusive a mí mismo. Acá, en cambio,
hemos empezado todo nuestro razonamiento por un camino
analítico a partir de una única verdad concebida clara y
distintamente que era que “yo soy, yo pienso”. La idea que
estamos analizando no es más que un elemento de este “yo
pienso”, que quiere decir “yo tengo estas ideas”.

Estudiante: ¿Hay una relación con la demostración de

San Anselmo?

Profesor: No, la demostración de San Anselmo es

completamente diferente y no se podría hacer ahora porque
requiere razonamiento y aquí no estamos razonando. Cuando
Anselmo dice “busquemos la idea de una cosa tan grande como
no se puede encontrar otra” le va a corresponder la
existencia porque sino sería empequeñecerlo y estamos
buscando al ser más perfecto de todos. Esto es un
razonamiento. Y para poder realizar este razonamiento
debería haber rehabilitado mi facultad de razonar y todavía
no hice eso. Todavía estoy parado en la única baldosa que me
dice “yo soy, yo pienso”. Todavía no sé si en todos los
razonamientos que yo haga no me va a engañar el genio
maligno. Más adelante, cuando llegue a la “Quinta
Meditación”, cuando llegue a rehabilitar la razón y las
esencias, y diga que razonar acerca de esencias es posible
porque el genio maligno no acecha, entonces, va a repetir la
argumentación de San Anselmo.

Pero yo quería llegar a otro punto. Hemos demostrado la

existencia de Dios. Y la demostración de la existencia de
Dios con las propiedades que Dios tiene, esto es, los
atributos de suma perfección, etc.. Esto me permite, por un
lado, salir del solipsismo del cogito. Pero, además, me dice
que tengo muy buena chance de que siendo Dios bueno, es
decir no engañador, no me haya dado la inteligencia sólo
para que el genio maligno se divierta al confundirme, porque
eso sería una especie de crueldad. De manera que sería
bastante probable que la inteligencia que yo tengo sea
verdaderamente válida, entonces, es bastante probable que no
sólo al intuir sino también al deducir y al razonar si me
atengo a los preceptos del método, yo esté razonando
18 Historia de la Filosofía Moderna, 8

correctamente. Es decir, es bastante probable que se

convalide el método, que se convalide la razón.

¿Qué falta para esto? En realidad no falta nada. Sólo

tenemos que sacar las consecuencias de lo que hemos dicho
hasta ahora. Pero sobre todo y principalmente lo que falta
es demostrar de manera fehaciente que el genio maligno no
existe, que en realidad lo que tomábamos por genio maligno
no era más que nosotros mismos que aplicábamos mal el
método, que incurríamos en precipitación o en prevención y
que, por tanto, cometíamos error. Es decir, nos falta buscar
cuál es el origen del error para mostrar que no es el genio
maligno ni mucho menos un Dios que siendo bueno nos engaña
el que lo produce.

Por esto la “Meditación Cuarta” se va a llamar “De la

verdad y el error” y va a tener esa función, es decir, a
partir de Dios y del cogito por grados va a empezar este
retroceso y la existencia de Dios le va a garantizar la no
existencia del genio maligno o bien la legitimidad de la
razón. Entonces, aún queda por explicar cómo es posible que
yo me equivoque si Dios me ha creado y a puesto en mí tales
y cuales ideas y ha puesto en mí tales o cuales facultades
cognoscitivas. Esto es lo que hay que explicar: la
existencia del error a pesar de la existencia de Dios y de
la garantía divina respecto de mi facultad cognoscitiva.

Pero la “Tercera Meditación” no acaba aquí. Hay todavía

otra prueba de la existencia de Dios adentro de esta
meditación que a ustedes les convendría saber. Esta prueba
parte de cómo es posible que alguien que tenga en sí la idea
de Dios sea capaz de existir. Pero esta es una demostración
de otro orden. Ya no sólo por análisis de los contenidos del
cogito sino también por análisis de la existencia del yo
pensante. Si yo existo ¿puede ser que me haya otorgado la
existencia yo mismo o me habrá sido otorgada por otro, y en
este caso por quién?. Vemos cómo, entonces, está intentando
otra vez –tal vez con menos suerte que en la primera- probar
la existencia de Dios. Pero en esta oportunidad se está
ocupando no ya de la parte “pienso” sino de la parte “soy”
del cogito. Y entonces dice que el “soy” también requiere
cierta explicación, que al “soy” también puedo analizarlo y
averiguar si soy a partir de mí mismo o a partir de otra
cosa y en ese caso tendría que averiguar a partir de qué.

En principio no existo a partir de mí mismo, porque si

fuera yo el origen de mi existencia me habría dado a mí
Historia de la Filosofía Moderna, 8 19

además del ser cualquier otra perfección que se me pudiera

ocurrir, y no es el caso porque dudo, es decir, tengo al
menos esa limitación en mi conocimiento que no me permite
tener siempre conocimiento cierto. De manera que no es de mí
mismo de donde saqué mi existencia. Pero ocurre que no sólo
existo como esto que se extiende entre mi sombrero y mi
zapato, sino que existo como alguien que tiene en sí la idea
de Dios. Y esto sí que no puedo haberlo aprendido ni de mis
padres, ni de los ángeles o de demiurgos que podrían haberme
creado, sino que en última instancia esa idea sólo puede
originarse en Dios mismo existente.

Claro que esta demostración implica cierta intervención

de un principio de causalidad no suficientemente demostrado.
Esta objeción también vale para la prueba de la realidad
objetiva. ¿Por qué tiene que haber tanta realidad en la
causa como en el ejemplo? ¿Por qué no puede darse un efecto
con mucha mayor realidad que su propia causa? ¿De dónde sale
la validez de este axioma que Descartes dice es manifiesto
por luz natural si hemos puesto entre paréntesis toda la
razón? Todavía la razón natural está en manos del genio así
que no sé si tenemos que creerle. Esta es la objeción donde
la mayor parte de los comentaristas hacen naufragar la
prueba cartesiana de la existencia de Dios.

Sin embargo, creo que esta objeción puede recusarse a

partir del conocimiento de una idea innata que es la idea de
nada. No sólo tenemos en nosotros la idea de Dios, sino que
tenemos en nosotros también una idea de nada. Y en las
propiedades de la idea de nada está ésta: la nada no puede
tener atributos, ni puede derivarse de la nada cosa alguna,
porque dejaría de ser nada. Si nosotros pretendemos obtener
un efecto con grado de realidad tres de una causa con grado
de realidad dos, entonces, el uno de diferencia tendría que
haberse originado en la nada y eso no es posible. Entonces,
esto no es simple aplicación irreflexiva de un principio de
realidad, sino que no es más que una correspondencia con el
análisis del contenido de la idea de nada. Es decir, no
sería posible imaginar un grado de realidad que se originara
en la nada porque sería ir en contra una de las
características de esta idea que era: la nada no puede
originar nada. Y eso no es un principio inventado sino
análisis de la idea de nada.

Estudiante: ¿Por qué tiene en sí la idea de infinito?

20 Historia de la Filosofía Moderna, 8

Profesor: Descartes prevé esta objeción y dice que no

hay que considerar que cuando dice que tenemos la idea de
infinito realmente la comprendemos y abarcamos porque somos
finitos y no podríamos jamás abarcar en nosotros esa idea.
No es que comprendamos en toda su dimensión, pero sí tenemos
en nosotros una intuición de ese ser infinito sin abarcarlo
enteramente. La idea de Dios es una de las ideas. Las ideas
eran unas como imágenes de las cosas. Esta sería una idea
que nos representa algo como la imagen de Dios. Nuestra idea
es imperfecta. No abarcamos en nuestra idea toda la
infinitud de Dios y todas sus perfecciones, ni siquiera
podemos saber cuáles son.

Lo que quiero decir es que el punto débil parece

apoyarse en el principio que dice que debe haber tanta o más
realidad en la causa formal eficiente como en el efecto.
Dios, causa formal eficiente, es causa formal eficiente de
la realidad objetiva contenida en mi idea de Dios. De modo
que debe haber al menos una realidad infinita en la causa
formal y eficiente Dios, de acuerdo con nuestro principio.
¿Pero ese principio de dónde salió? Ahí es donde interviene
la idea de nada. Lo que aparenta ser causalidad en el
principio éste, no es más que una proposición analítica que
explicita lo que estoy pensando en la idea de nada. De la
nada no puede salir nada.

Entonces, se convierte lo que parecía ser una

pretensión causal, esto es, que debe haber en la causa tanta
o más realidad que en el efecto, en una consecuencia del
análisis de la idea de nada. No es que yo esté haciendo
intervenir aquí causalidades que no alcanzo a comprender
sino que simplemente estoy diciendo que no puede estar la
nada en la raíz y que por lo tanto debe haber un algo.

Estudiante: ¿Si la idea de Dios es una idea clara y

distinta cómo puede ser que no podemos abarcarla en su
totalidad?

Profesor: Descartes la presenta como la idea más clara

y distinta de todas. No podemos abarcarla totalmente en toda
su infinita perfección pero sí podemos saber que le
pertenece necesariamente, a saber: la perfección.

Esta es una objeción que ya se planteó durante la clase

cuando decían que al haber en la idea elementos que no
conocíamos tal vez había en ella elementos tales como
imperfecciones, engaños, maldades o cosas por el estilo. No
Historia de la Filosofía Moderna, 8 21

es así ni puede serlo. Los atributos por los cuales

Descartes define la idea de Dios le pertenecen
analíticamente, no son más que el despliegue de la idea. No
es que él esté atribuyéndole a la idea de Dios
arbitrariamente unos atributos o negándole otros, sino que
no hace más que desplegar la idea. Es una definición
nominal.

La próxima clase comenzamos con la “Meditación Cuarta”.

Versión completa: J.G.R.