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Vinícius Carvalho da Silva

Ensaios Epistemológicos
Vinícius Carvalho da Silva

Ensaios Epistemológicos

~2~
SILVA, Vinícius Carvalho da. Ensaios epistemológicos. São Paulo: Bibliomundi, 2019.
ISBN:1526011441, 9781526011442
1. Filosofia e ciência/ História da Filosofia – 2. Epistemologia/ Ciência e Metafísica.
Ciências Humanas.

Capa: Félix Parra - Galileo Demonstrating the New Astronomical Theories at the
University of Padua. Museu Nacional de Arte. INBA

~3~
À minha amada esposa Monique.

Minha mãe, que me incutiu a paixão pelos livros, em uma


casa com muitos deles. Antonio Augusto Passos Videira,
André de Oliveira Mendonça, Marcia Begalli, Ricardo
Barbosa, Adilson Carvalho da Silva Filho, André Philot, e
todos os amigos de pesquisa. Muito obrigado pelos
momentos de inspiração.

Judikael Castelo Branco, Taís e Helena (Principalmente


Helena!) e André Bentes tornam a experiência do deserto
ser-tão menos solitária. Obrigado.

~4~
Sumário

CAPÍTULO 1................................................................. 10
O que é Filosofia? ......................................................... 10
1.1. Os primeiros físicos e o nascimento da Filosofia na Grécia
Antiga ....................................................................... 15
1.2. A origem da ontologia materialista .................. 20
1.3. Duas fontes do platonismo: Heráclito de Éfeso e
Parmênides de Eléia ................................................ 25
CAPÍTULO 2 ............................................................... 29
Os filósofos clássicos ................................................... 29
2.1. Sócrates ............................................................. 30
2.2. Platão .................................................................35
2.3. Aristóteles ......................................................... 45
2.3.1. Metafísica e Teologia .................................. 45
2.3.2. Os modos do Ser .........................................47
2.3.3. O Primeiro Motor ...................................... 49
2.3.4. A natureza de Deus ..................................... 51
2.3.5. O Deus de Aristóteles é Antropomórfico? ..55
2.3.6. Deus como causa eficiente e causa final do mundo
............................................................................. 56
2.3.7. Espírito, alma e imortalidade ..................... 57
CAPÍTULO 3..................................................................61
Os modernos: Bacon, Galileu, Descartes e Newton ..... 61

~5~
3.1. Galileu ............................................................... 62
3.2. Bacon .................................................................67
3.3. Descartes ...........................................................72
3.3.1. O Discurso do Método.................................73
3.3.2. A dúvida metódica ...................................... 75
3.4. Newton ..............................................................79
CAPÍTULO 4 ............................................................... 83
A Filosofia Alemã ........................................................ 86
Referências Bibliográficas..........................................102

~6~
Sobre o autor

Vinícius Carvalho da Silva é professor na Universidade Estadual


do Tocantins. Trabalhou na Universidade Federal do Tocantins,
lecionando Epistemologia e História e Teoria das Ciências. É
pesquisador de pós-doc no Instituto de Medicina Social da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Estudou História
das Ciências e da Saúde na Casa de Oswaldo Cruz, da Fiocruz. A
filosofia da física, e, sobretudo, a filosofia dos físicos, é sua
principal linha de pesquisa. É doutor em Filosofia da Ciência e
Teoria do Conhecimento pela UERJ, com estudos pela UFRJ,
com trabalho em axiologia da pesquisa científica, tendo
investigado os modos de produção do conhecimento científico
no século XX, a partir do surgimento da Big Science e da
tecnociência. Mestre em Filosofia da Ciência e Teoria do
Conhecimento pela UERJ, com pesquisa sobre a filosofia da
física de Werner Heisenberg. É pesquisador do grupo de
Estudos Sociais e Conceituais de Ciência, Tecnologia e
Sociedade, que reúne filósofos, sociólogos, historiadores, físicos,
químicos e outros pesquisadores no Centro Brasileiro de
Pesquisas Físicas e na Universidade do Estado do Rio de
Janeiro para pensar as relações entre ciência e sociedade.

~7~
Prefácio do autor

O sentimento do mistério é a experiência mais bela que


uma pessoa pode ter.

Albert Einstein

A intenção deste prefácio em primeira pessoa, antes do


trabalho acadêmico formal, é esclarecer ao leitor um pouco de
minha trajetória. Desde menino meu interesse pela astronomia,
pela física, pelas neurociências, foi enorme. Sempre fui tão
fascinado pela natureza, e pela ciência como modo de explorar
seu mistério impenetrável e sua beleza inefável, que crescido,
fui cursar filosofia. Sim. Por um lado não me imaginava
suficientemente treinado em matemática para cursar as ciências
naturais que tanto me seduziam, mas por outro, além disso, a
filosofia natural exercia sobre mim enorme atração. A
metafísica e a epistemologia, embora eu tivesse uma parca
noção do que tais coisas realmente significavam, não me
pareciam nem “fora” da ciência, nem demasiado limitadas.
Muito pelo contrário, a filosofia se revelava para mim como
parte intrínseca da ciência, ou era a ciência que eu entendia
como uma parte indissociável da própria filosofia? Certamente
a filosofia era menos específica, todavia, parecia-me mais
profunda. Abordava problemas fulcrais, grandes questões. Eu

~8~
não estava interessado em disputas disciplinares e
institucionais. Queria fazer ciência, e, para tanto, sem o menor
embaraço ou senso de contradição, fui estudar filosofia.
A filosofia nos apresenta a grandes questões, nos fez
mergulhar fundo no sentimento do mistério, dá vazão a nossa
paixão pelo conhecimento, nos impulsiona na aventura da
ciência. Hoje, sem medo do “clichê”, posso dizer que estou
dentre os mortais mais felizes. Passo a vida a fazer algo que
considero profundamente necessário e sublime. Como
pesquisador em Filosofia da Ciência, uni duas paixões que são
de fato inseparáveis.
Este não é um livro de “Filosofia da Ciência”, mas uma
obra que explora diversos momentos do pensamento filosófico.
Contudo, a presença de cientistas, filósofos naturais e físicos
filósofos no texto ficará evidente para o leitor. Chamo esse
trabalho de “ensaios epistemológicos”, pois o ensaio é um
gênero literário mais livre e ousado, menos formal, que nos
permite maior liberdade estilística. Tais ensaios são
epistemológicos na medida em que, mesmo que de modo
implícito, a questão do conhecimento, do que podemos
conhecer, do que julgamos conhecer, atravessa toda a obra.

~9~
CAPÍTULO 1

O que é Filosofia?

A filosofia é a busca humana por compreensão de si


e do mundo. A palavra grega “Filosofia” é composta pela
palavra filo, derivação de philia, que significa amizade, ou
mesmo “amor”, e Sofia, sophia, que significa sabedoria. O
filósofo, portanto, é amigo da sabedoria – é aquele que se
enamorou pelo saber. Não é o sábio, pois este, se há,
possui o saber. O filósofo, todavia, está em busca. Ser
amigo é se interessar profundamente, cuidar, guardar. O
amigo, porém, não é o dono, e nem é o mesmo. O filósofo
busca a sabedoria, mas reside na dúvida. Esta dúvida não é
fruto somente de seu senso crítico, de seu ceticismo, de
sua atitude questionadora e investigativa, mas também de
sua precariedade. Ao reconhecer sua condição humana,
frágil, limitada, pequena diante do universo infinito e de
suas leis, perante a imensidão e a complexidade dos
fenômenos naturais e psíquicos, o filósofo reconhece na
dúvida o seu ponto de partida e no espírito de busca sua
motivação.

~ 10 ~
De acordo com muitos pensadores, a filosofia é a
ciência que se dedica a responder as questões fulcrais
acerca dos fundamentos, das origens, dos modos e dos
possíveis destinos da existência, não somente do ser
humano, mas do Ser enquanto tal. Esta concepção, por
exemplo, podemos observar no pensamento de Ludwig
Boltzmann, um dos principais físicos filósofos alemães 1:
“Qual é a definição de filosofia que se me impõe com uma
força irresistível? Eu senti como um pesadelo opressor a
sensação de que seria um enigma insolúvel a questão de
como é possível que eu exista, a questão de como é
possível que exista um mundo e a questão sobre o porquê
desse mundo ser exatamente como é e não de alguma
outra maneira. A ciência que conseguisse resolver esse
enigma parecer-me-ia a maior, a verdadeira rainha das
ciências, e eu a chamei de filosofia”. (BOLTZMANN, 2005,
p. 25)

Já Bertrand Russel em História da Filosofia


Ocidental nos lembra de que a palavra “Filosofia” vem

1BOLTZMANN. Escritos Populares, Tradução e organização: Antonio


Augusto Passos Videira. São Leopoldo, RS: Editora Unisinos, 2005.

~ 11 ~
recebendo em distintas épocas e contextos, tratamentos
muito diversos, podendo admitir vários significados.
Entretanto, em seu sentido mais amplo, Russel a concebe
como “algo intermediário entre a teologia e a ciência”:
“Como a teologia, consiste em especulações sobre assuntos
a que o conhecimento exato não conseguiu até agora
chegar, mas, como ciência, apela mais à razão humana do
que à autoridade, seja esta a da tradição ou a da
revelação”. (RUSSEL. 1969, p. IX).

De acordo com Russel, as questões postas pela


filosofia são tais como: A realidade é dividida entre
espírito e matéria? Se for o caso, qual a natureza do
espírito e da matéria? A matéria determina o espírito, ou o
espírito determina a matéria? O que é a realidade? Quais
as origens e o que determina o universo? Ele evolui?
Possui alguma finalidade? O que são as leis da natureza?
Quem somos nós, dentro de tamanho universo? O que é a
morte? Existe alguma atividade consciente para além
dela?
Como vimos, na visão de Russel, a boa filosofia
começa com a formulação de grandes questões. A

~ 12 ~
atividade filosófica consiste em, partindo da ignorância
plena de dúvidas, buscar compreender a realidade,
formulando teorias que possam nos oferecer possíveis
respostas. Tais respostas, todavia, não podem ser
dogmáticas. Elas devem ser o produto de investigações
racionais.
A pesquisa filosófica, contudo, pode voltar-se para a
compreensão dos mais diferentes fenômenos ou campos
de atividade humana. Sendo assim, a unidade da filosofia é
uma abstração, um ideal. Deste modo, a investigação
filosófica se desdobra em diversas áreas, tais como a
Metafísica, a Epistemologia, a Lógica, a Ética, a Éstética, a
Filosofia Moral e Política, a Filosofia da Ciência, entre
outras.
A Metafísica busca uma fundamentação última da
realidade – isto é, é a filosofia primeira, a filosofia acerca
do Ser enquanto Ser em geral. O que é o Ser? Porque há o
Ser e não o Nada? Porque o Ser é como é, e não de outra
maneira? Este é o único mundo possível ou existente? Tais
questões fundamentais – são as questões últimas da
filosofia, logo, são metafísicas. A Ontologia investiga as
categorias, as propriedades e os modos do Ser.

~ 13 ~
A Epistemologia, também chamada de Teoria do
Conhecimento, é outra área clássica da filosofia. O
epistemólogo busca compreender os meios de aquisição do
conhecimento, os critérios de delimitação entre
conhecimento, crença, opinião e pseudoconhecimento. A
Lógica é a ciência do raciocínio correto, de caráter exato e
formal muito próxima das matemáticas. Muitos
pensadores chegaram mesmo a postular que seria possível
extrair toda a matemática da lógica, estabelecendo assim
uma relação de precedência entre ambas. A Ética é o
campo de pesquisa filosófica acerca dos valores morais,
das ações moralmente boas e das implicações morais do
comportamento humano em geral. A Estética investiga a
experiência do belo e a natureza do fazer artístico. A
Filosofia da Ciência é pesquisa acerca dos fundamentos da
ciência: O que é uma teoria científica? Quais os métodos
utilizados pela ciência? Qual a natureza do conhecimento
científico? Quais os limites e as possibilidades da ciência?
A ciência explica, descreve, ou representa a realidade?
Como vimos, a filosofia é um vasto campo de
estudos. Passemos agora às suas origens históricas.

~ 14 ~
1.1. Os primeiros físicos e o nascimento da
Filosofia na Grécia Antiga

A Filosofia surgiu no mundo grego antigo, uma


vasta área que compreendia do sul da Itália à atual
Turquia e colônias mais afastadas. Não se tratou de um
surgimento repentino, mas o resultado de uma complexa
transição histórica. Mileto2, cidade dos primeiros filósofos
pré-socráticos possuía um ambiente cultural cosmopolita.
Por ser uma região de comercio intenso, propiciava o
intercâmbio de pessoas de diversas regiões do mundo
antigo. Tales, o primeiro filósofo do qual possuímos
registro, seria um viajante, travando contato com a cultura
e o saber de outros povos. Teria viajado pelo Egito, de
onde levara para a Grécia a geometria.
Famoso por seus teoremas e por ter predito o
eclipse solar de 585 A.C, Tales é conhecido por ter buscado
– provavelmente pela primeira vez – a elaboração de uma
concepção de mundo racional. Deste modo, Tales teria
inaugurado o empreendimento filosófico. O nascimento da
filosofia foi também o nascimento da ciência,

2 Região da Jônia, atual Turquia.

~ 15 ~
especificamente, da cosmologia, e, portanto, da física.
Tinha origem, tanto o ideal de ordenação da realidade
quanto o de unificação da natureza, dois pressupostos
metafísicos fundamentais da ciência contemporânea: “(...)
esse período clássico da filosofia grega caracteriza-se, em
linhas gerais, pela presença do ideal de Cosmos e pela
convicção de que a ordenação da variedade infinita das
coisas e eventos possa (e deva) ser alcançada
racionalmente. Portanto, para os pensadores gregos, a
compreensão da Natureza passa necessariamente pela
busca de um tipo de ordem, o que, por sua vez, requer o
reconhecimento do que é igual, do que é regular, ou ainda,
da capacidade de reconhecer simetrias: tudo em busca de
uma Unidade. (...) essa unidade era (...) Geometria para
Platão. Dois exemplos podem evidenciar a relevância do
ideal platônico de geometrizar a Natureza na história da
Física. O primeiro é que a valorização implícita da simetria
terá grande impacto na Astronomia do século XVI. O
segundo exemplo de influência platônica, relacionado à
concepção moderna da estrutura da matéria, é a
introdução de novos constituintes da matéria nuclear, os
quarks”. (CARUSO; OGURI. 2006, p 12)

~ 16 ~
Basta pensar que a metafísica que movia Tales,
mais de 2500 anos depois permanece viva, mesmo que sob
outras formas, e se faz notar na vida e na obra de homens
de ciência como Einstein, Heisenberg e Schrödinger, para
se ter uma noção, mesmo que vaga, da grandeza
intelectual do filósofo de Mileto.
Tales desejava responder algumas questões
fundamentais: “Qual a origem do universo?”, “Existe um
princípio organizador da realidade?”. Sendo assim, o
pensador elaborou uma cosmovisão racional, de acordo
com a qual, a diversidade de fenômenos naturais
aparentemente variados e complexos poderia ser reduzida
a uma causa natural única e simples. Deste modo, Tales
enuncia que “Tudo é um”: “A filosofia grega parece
começar com uma ideia absurda, com a proposição: a água
é a origem e a matriz de todas as coisas. Será mesmo
necessário deter-nos nela e levá-la a sério? Sim, e por três
razões: em primeiro lugar, porque essa proposição enuncia
algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque
faz sem imagem e fabulação; e enfim, em terceiro lugar,
porque nela, embora apenas em estado de crisálida, está

~ 17 ~
contido o pensamento: "Tudo é um". A razão citada em
primeiro lugar deixa Tales ainda em comunidade com os
religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa
sociedade e no-lo mostra como investigador da natureza,
mas, em virtude da terceira, Tales se torna o primeiro
filósofo grego” (NIETZSCHE.1999, p. 43).
Bertrand Russel nos lembra de que, pela natureza
de suas ideias, Tales é um físico: um investigador científico
da natureza. Russel sustenta que o postulado de Tales de
que tudo era feito de água deve ser compreendido como
uma hipótese científica (1969). O grande engano de Tales é
evidente. Mas seu triunfo também. A busca por um
princípio organizador do real e por uma substância
elementar da qual todas as demais coisas são feitas havia
apenas começado.
Ainda na antiguidade pré-socrática, muitos
pensadores tentaram responder a questão acerca dos
fundamentos da realidade. O princípio organizador do
real, a arché, diziam os jônios Anaximandro e
Anaxímenes, era, respectivamente, o apeíron – o
ilimitado, aquilo que não pode ser visto, e o pneuma, o ar,
numa tradução direta. Em ambas as formulações, mas

~ 18 ~
principalmente na de Anaximandro, há uma fecunda ideia:
o mundo visível é o efeito de um princípio organizador
invisível: o que é ontologicamente fundamental não é a
matéria, mas a ordem que a molda. De acordo com
Anaxímenes, a substância elementar é ar. Inclusive, nossa
alma, é ar3.
Pitágoras foi um dos mais importantes da
antiguidade e o primeiro a formular uma teoria do mundo
completamente formal, abstrata. O pensador da ilha de
Samos, grande matemático e místico, defendeu que o
número (as relações matemáticas) era o fundamento de
todas as coisas. Ao difundir esta matematização da
natureza, Pitágoras sustentava que é uma ilusão pensar
que toda a realidade se reduz ao mundo material
percebido pelos sentidos. Na verdade, a realidade última é
a “ordem”, a “proporção” a e a “harmonia” e pode ser
compreendida pela razão4.

3 Interessante a relação com o mito adâmico da Criação: "E formou o


Senhor Deus o homem do pó da terra, e soprou-lhe nas narinas o
fôlego da vida; e o homem tornou-se alma vivente" (Gênesis 2:7).
4 Neste sentido o pensamento de Pitágoras se afina com o de

Parmênides. Ambos influenciaram, por sua vez, a teoria das ideias de


Platão.

~ 19 ~
Empédocles, da costa sul da Sicília, por sua vez,
pensava que o mundo era produzido pela relação entre os
quatro elementos: a terra, o ar, o fogo e a água. Tais
substâncias eram unidas pelo “Amor” ou separadas pela
“Luta”, duas forças originais. Já Anaxágoras sustentou que
o espírito (nous) é a fonte de todo movimento e determina
todas as coisas que possuem vida. Anaxágoras foi
convidado por Péricles para residir em Atenas, tendo sido
o primeiro a filosofar em cidade tão importante para a
história do pensamento.

1.2. A origem da ontologia materialista

O grande físico filósofo alemão, Werner Heisenberg,


defendeu que a ciência nasceu na antiguidade grega,
principalmente a partir de duas escolas: A de Pitágoras,
que contribuiu com seu formalismo matemático e a dos
atomistas, como Leucipo e Demócrito, que anteciparam
em mais de dois milênios a teoria moderna do átomo.
Estes dois pensadores concebiam que toda estrutura
material é composta por uma infinidade de partículas
indivisíveis e indestrutíveis de matéria. Tais partículas

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combinam-se de formas variadas, gerando estruturas
materiais complexas diversas. Mesmo a alma, seria
composta por tipos muito sutis de átomos.
Muito antes dos ocidentais, os sábios da Índia já
haviam formulado sistemas de pensamento nos quais o
mundo físico era composto por partículas elementares de
matéria. No Ocidente, como vimos, o primeiro filósofo a
postular uma idéia semelhante foi Leucipo, nascido no
início do quinto século A.C. em Abdera ou Mileto.
Ressaltamos que esta última localidade, atual Turquia, na
época uma colônia grega, de caráter cosmopolita, favorecia
o intercâmbio cultural entre o mundo ocidental e a Ásia. O
atomismo está na base do empreendimento intelectual do
Ocidente, junto com as demais escolas pré-socráticas. “Um
dos maiores legados da história da humanidade é a
construção do que se pode chamar de cosmovisão
científica: um olhar sobre a Natureza, ou seja, sobre a
Physis, tal qual era entendida pelos gregos. A origem do
processo dessa cosmovisão, lento e fascinante,
corresponde à origem e ao florescimento da Filosofia e da
Física na Grécia antiga. (…) A natureza da matéria – ou
simplesmente de corpos extensos dotados de certas

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propriedades – foi uma questão intrigante para os
filósofos antigos, e ainda é para os físicos
contemporâneos” (CARUSO; OGURI. 2006, p. 1).

Entre 440 a.C. e 430 a.C. Leucipo fundou em


Abdera uma escola de filosofia onde deu prosseguimento
às suas pesquisas. Segundo ele, tudo era composto por
átomos. Os átomos eram micro-elementos indivisíveis e
inextinguíveis, que, combinando-se e acumulando-se,
davam origem aos corpos e coisas. Demócrito foi aluno de
Leucipo em sua escola e viria a se tornar o grande difusor
do atomismo grego. Segundo ele, o universo é feito
unicamente de matéria, e a matéria é formada por átomos,
do grego, átoma, que significa unidade indivisível. Nesta
teoria, os diversos estados da matéria eram produtos das
diversas formas e combinações dos átomos.
Os átomos, segundo Leucipo, não possuem todas as
propriedades que nossos sentidos percebem na natureza.
Suas propriedades seriam apenas algumas, tais como peso,
forma e tamanho. As demais propriedades da matéria, que
percebemos sensorialmente, seriam decorrentes das
interações múltiplas e complexas entre os átomos que

~ 22 ~
constituem nosso corpo e os átomos constituintes dos
objetos com os quais interagimos. Para Demócrito, esta
interação entre as partículas constituintes da matéria
deveria ser exclusivamente local, não havendo
possibilidade de processos físicos a distância, ou, não-
locais. No início do Cosmos, segundo ele, todos os átomos
rodopiavam caoticamente, até que através de inúmeras
colisões eles se agruparam, permitindo a formação de
matéria e das primeiras estruturas do universo: “Do ponto
de vista atomístico, o que é (o Ser) não é necessariamente
Uno, podendo repetir-se um numero infinito de vezes. A
matéria não pode ser criada ou destruída, e o Universo é
constituído de corpos sólidos e de um vazio infinitamente
extenso. Logo, o átomo e o vazio constituem a essência do
materialismo da filosofia atomística. Cabe notar que o
vazio, na teoria de Demócrito, não é simplesmente nada (a
negativa do Ser), já que ele serve de sustentáculo para o
movimento dos átomos” (CARUSO; OGURI. 2006, p. 8).
O atomismo grego, que visava explicar a
composição de todas as coisas baseando-se no postulado
de que só a matéria é real, encontraria outros defensores
ainda no período grego clássico. Nascido em 341 a.C, em

~ 23 ~
Atenas, Epicuro fundou uma escola de filosofia, onde,
longe do burburinho do centro ateniense, com seus
mercados barulhentos, junto com seus amigos, ele
dedicar-se-ia às investigações filosóficas. De acordo com
os acadêmicos que dividiam a filosofia em três áreas,
sendo elas, a Ética, a Lógica e a Física, Epicuro apresentou
idéias nestes três campos. Para ele, tal como para
Demócrito, o universo é formado por átomos, porém, se,
para Demócrito, os átomos despencam no vácuo, traçando
uma trajetória específica, para Epicuro, eles estavam
sujeitos a desvios espontâneos e não causais. Tais desvios
poderiam gerar realidades imprevisíveis, abrindo na
realidade uniforme a possibilidade de novas e múltiplas
configurações.
De toda forma, os próprios atomistas não
apresentaram uma tese para a origem do movimento dos
átomos. Contudo, ressaltemos que tal filosofia repercutiu
no pensamento elaborador da Física Clássica, mesmo com
tal lacuna sobre a origem do universo: “Entretanto os
atomistas não chegaram a apresentar argumento algum
que justificasse o movimento inicial dos átomos, o que
corresponde a aceitar uma descrição puramente causal de

~ 24 ~
seus movimentos, pensando apenas no resultado da
colisão entre átomos, sem se preocupar com o movimento
primeiro. Esse ponto de vista – de certa forma aceito e
desenvolvido por Newton – foi criticado por Aristóteles, ao
escrever: Leucipo e Demócrito, que dizem que os seus
corpos primários estão sempre em movimento no vazio
infinito, deviam especificar o tipo de movimento que lhes é
natural” (CARUSO; OGURI. 2006, p. 8).
Enfim, toda esta tradição incutiu na cultura
ocidental, arraigando em nosso pensamento, a crença de
que todas as coisas são feitas de matéria, e que o homem é
apenas um objeto material, enfim, de que não existe nada
além da materialidade atômica, e incluiríamos, do espaço-
tempo e das forças que atuam e organizam a matéria.

1.3. Duas fontes do platonismo: Heráclito de Éfeso


e Parmênides de Eléia

Heráclito e Parmênides protagonizaram, talvez, o


maior debate filosófico entre os pré-socráticos. Heráclito
concebia que a realidade era um fluxo constante. Deste
modo, todas as coisas estavam em ininterrupta

~ 25 ~
transformação. A natureza do mundo é o devir, ou seja, o
vir a ser. O filósofo de Éfeso identifica esta natureza
dinâmica do real com o intenso crepitar do fogo. Todavia,
o que gera o movimento incessante ao qual tudo está
sujeito? De acordo com Heráclito, o movimento é
produzido pela guerra, a “mãe de todas as coisas”. A
guerra é o atrito entre forças opostas, como o positivo e o
negativo, a construção e a destruição, o belo e o feio. Como
tais forças sempre buscam sobrepujar seus opostos, a
realidade não poderia ser estática.
Outra ideia muto conhecida de Heráclito aparece
em seu fragmento 123: “physis kryptesthai philei”, “A
natureza ama ocultar-se”. De acordo com Pierre Hadot em
O Véu de Ísis: Ensaio sobre a história da ideia de
natureza, existem muitas interpretações deste
pensamento. Lembramos que a palavra grega para
verdade é alétheia, que significa des-velar, ou seja, retirar
o véu que encobre a realidade. Heráclito parece indicar a
existência deste véu que mantém a natureza oculta.
Todavia, este véu é uma propriedade ontológica ou uma
insuficiência epistemológica? No primeiro caso, é o
próprio mundo que oculta parte de si, no segundo, o

~ 26 ~
entendimento humano é que se revela incapaz de
compreender as coisas como são. Neste sentido, os véus de
Ísis seriam as sombras que nossa própria ignorância
projeta no mundo.
Parmênides considerava que existem duas vias para
o saber. A via do pseudo saber, da opinião e da crendice
era a via do senso comum, que ficava preso nas aparências,
na superfície das coisas, gerando e reproduzindo juízos
falsos. A outra via seria a do conhecimento autêntico, a via
da razão, que compreendia o estado real do mundo.
Parmênides acusou Heráclito de ter trilhado a primeira via
ao afirmar a natureza dinâmica do Ser. De acordo com o
pensador de Eléia, a realidade é um todo imutável, eterno
e indestrutível. Qualquer mudança, por mínima que seja, é
mera ilusão sensível. Os sentidos são precários e nos levam
ao erro. Parmênides expressou seu pensamento por meio
de uma das mais famosas sentenças da filosofia pré-
socrática: “O Ser é, o não-Ser não é”. Ora, se o Ser se
modifica, então, isto significa que em t1 ele ainda não é o
que será em t2. Logo, há algo que existe, mas que o Ser
ainda não é. Isto seria o mesmo que atribuir existência ao
Nada, e, portanto, uma contradição. Sendo assim, a

~ 27 ~
conclusão parece ser inevitável: O mundo é composto por
aspectos verdadeiros e falsos. A verdade, que é o Ser, é
eterna e imutável. Tudo que é sensível – que pode ser
apreendido pelos sentidos – e que nos parece transitório e
movente é ilusório. Mais à frente, veremos como o debate
entre Parmênides e Heráclito foi de suma importância
para Platão, na sua teoria das ideias.

~ 28 ~
CAPÍTULO 2

Os filósofos clássicos

A filosofia antiga pode ser dividida em três


períodos, grosso modo: A fase pré-socrática, a filosofia
clássica que surge em Atenas, com Socrates, Platão e
Aristóteles, que embora seja de Estagira, em Atenas
frequentou a Academia de Platão e fundou seu Liceu, e,
por último, o período helênico, caracterizado pela
expansão da filosofia, bem como de toda a cultura grega, a
partir das conquistas de Alexandre, “O Grande”.
Se a Filosofia nasceu como investigação sobre a
Physis, ou seja, se a Física foi a primeira forma da
Filosofia, e se outros pensadores antes de Sócrates já
haviam dedicado tempo à refletir sobre problemas éticos,
políticos e estéticos, foi com este, contundo, que a Filosofia
estendeu definitivamente seu foco para tais questões.
Sócrates dedicou-se profundamente à Ética, e à
Epistemologia.
A filosofia grega clássica é marcada por uma
profunda relação entre filosofia e teologia. Isto é, a questão

~ 29 ~
do sagrado, do divino, é um tema recorrente entre os
grandes pensadores da época. Aristóteles, p.ex. concebe a
teologia (do grego θεóς, theos, divino, divindade” e
λóγος, logos, “palavra, discurso, investigação”), como a
parte da metafísica que trata do primeiríssimo Ente, o
“Primeiro Motor”, Ser a partir do qual tudo é posto em
movimento – tudo vem a ser.

2.1. Sócrates

Sócrates (c.470-399 a.C.), foi responsável por


modificar radicalmente o foco das investigações filosóficas.
Diferente dos pré-socráticos, o filósofo de Atenas queria
compreender, não a natureza física, mas a “natureza
humana”. Como pode o homem tornar-se sábio? Há uma
forma de vida que seja melhor, mais justa, mais digna que
as demais? Como pode o homem viver em sociedade? Tais
questões são, por excelência, socráticas. A filosofia
socrática era construída cotidianamente por meio do
diálogo entre Sócrates e cidadãos de Atenas e das
exposições orais de suas reflexões, que este fazia aos seus
aprendizes, dentre os quais, Xenofonte e Platão. Estes

~ 30 ~
registraram os ensinamentos do mestre, perpetuando sua
filosofia5.
Certa ocasião, Sócrates foi ter com o Oráculo de
Delfos, dedicado ao deus Apolo, no qual, as sacerdotisas
do templo, em transe, faziam profecias. Acreditava-se que
as mesmas eram utilizadas por Apolo, falando em nome
deste. Na entrada do Oráculo liam-se os dizeres “conhece a
ti mesmo”, indicando o ideal apolíneo de
autoconhecimento. Quando perguntando em que consistia
sua sabedoria, Sócrates respondera que em nada: “Só sei
que nada sei”. Pelo conteúdo e pela sinceridade da
resposta, Sócrates foi considerado pelo oráculo como o
mais sábio entre os homens de Atenas, uma vez que,
enquanto todos os doutos pensavam saber sem que
soubessem, Sócrates era o único que realmente sabia de
algo, a começar, sabia de sua própria precariedade. Deste
modo, o filósofo recebeu do oráculo a missão de

5 Todavia, há uma polêmica envolvendo o Sócrates histórico e o


Sócrates platônico. Muitos comentadores defendem que, uma vez que
Sócrates não deixou nada registrado, e que Platão é autor de uma
extensa obra na qual Sócrates aparece, este deve ser encarado como
uma personagem daquele.

~ 31 ~
“despertar” aquela cidade da ignorância em que estava
imersa.
O método de Sócrates, fundamentado no diálogo,
compreendia algumas etapas. O pensador considerava
que, para construirmos o edifício da sabedoria, antes de
tudo, era necessário destruir os falsos saberes que
alimentamos. Esse material a ser desconstruído é formado
por opiniões (em grego, dóxa), preconceitos e crendices,
sendo o resultado de uma vida sem reflexão. Somente
reconhecendo a fragilidade de nossos falsos saberes, e
deixando a alma livre destas noções enganadoras, é que
poderemos chegar ao conhecimento da verdade. Para
tanto, na primeira fase do diálogo, Sócrates aplicava a
ironia, e de forma muito habilidosa, levava o interlocutor a
incorrer em contradições até reconhecer que não sabia o
que pensava saber.
Sócrates concebia que todos nós que estamos vivos
no mundo material, antes de nascermos vivíamos noutro
nível de realidade, como “formas puras” que podiam
contemplar as coisas tais como são. Deste modo, nascer no
mundo material é morrer para o mundo original. Ao
passarmos por esse processo, nos esquecemos da

~ 32 ~
realidade, e nos tornamos como quadros em branco, que
vão sendo preenchidos por opiniões à medida que
acumulamos experiências do mundo físico que nos cerca.
Na segunda etapa do diálogo, uma vez que, por meio da
ironia, o interlocutor havia sido desprovido de seu falso
saber, agora era levado a relembrar de tudo aquilo que
tomou conhecimento antes de nascer nesse mundo. Tal
fase é chamada de maiêutica (parto, em grego). A mãe de
Sócrates era parteira, e este dizia, que enquanto sua mãe
paria corpos, ele trazia ideias à luz, fazendo com que as
pessoas descobrissem o conhecimento que trazem dentro
de si.
A maiêutica, portanto, é um método de des-velar
ideias. Ou seja, de retirar os véus da ignorância que nos
impedem de contemplar os eidos, as “formas puras” que
contemplávamos antes de ingressarmos no mundo
sensível 6 . Os eidos podem ser entendidos como os
“universais” ou “conceitos”. Ou seja, Sócrates não quer
saber de casos particulares nos quais, pretensamente, a
justiça foi feita. Sua questão é saber “O que é a justiça em

6Os diálogos platônicos “inconclusivos” são também chamados de


“Diálogos aporéticos”. Aporia, do grego, significa “sem saída” ou “sem
conclusão”.

~ 33 ~
si?”. Sócrates não se satisfaz com exemplos de pessoas
justas, busca conceber o conceito de justiça. Os eidos são
“formas puras (estruturas plenamente abstratas) eternas e
universais”. Possuem natureza objetiva, existindo de
forma independente dos homens. Assim, a coragem não
existe porque existem pessoas corajosas. As pessoas é que
são mais ou menos corajosas na medida em que
participam (conseguem realizar), em maior ou menor grau
da ideia de coragem. Ou seja, eu sou tanto mais corajoso,
quanto mais a minha ação se aproxima do eidos de
coragem, da coragem em si.
Sócrates, um homem de posses moderadas e que
dizia ser acompanhado e instruído por um daimon7, foi
julgado por corromper a juventude ateniense. Seus
acusadores, Anyto, um político democrata, Likon, um
retórico e o poeta trágico Meleto consideravam-no

7 De acordo com Valcicléia Pereira da Costa em O Daimon de


Socrates: conselho divino ou reflexão?:
“A manifestação do divino na literatura grega é expressa basicamente
pelos termos: theoí e daímones. Apesar dos dois termos
denominarem o divino, eles são distintos, pois enquanto o theós pode
manifestar-se enquanto divindade individual, o daímon é uma
manifestação genérica do divino, não sendo registrado na cultura
grega, nenhum culto específico a ele. COSTA. O Daimon de Sócrates:
conselho divino ou refelexão? Cadernos de Atas da ANPOF, no 1,
2001.

~ 34 ~
subversivo e perigoso. Sócrates, condenado à morte por
ingestão de cicuta, não demonstra temê-la. Argumenta que
a morte, ou é um sono eterno, e porque alguém haveria de
temer tal coisa, ou é uma oportunidade incrível para
conhecer e dialogar com todos aqueles sábios que já não
estão entre nós.
Russel sustenta que Sócrates antecipou tanto os
estoicos quanto os cínicos (RUSSEL. 1969, p. 107). Os
estoicos compreendiam que o bem supremo que uma
pessoa pode possuir é a virtude. Como a virtude pode ser
encontrada no interior do virtuoso, ninguém pode extraí-la
daquele que a possuí. Os cínicos levavam uma vida frugal,
defendendo a simplicidade, e mesmo o desprezo pelos
bens materiais como a verdadeira sabedoria. Sócrates,
todavia, pensava haver uma inseparável relação entre
virtude e conhecimento. A verdadeira virtude nasce da
sabedoria. Daí a necessidade da filosofia. O que poderia
nos tornar sábios, senão o “amor à sabedoria”?

2.2. Platão

Platão, ao contrário de Sócrates, pertencia à


aristocracia ateniense, e levava uma vida confortável. Era

~ 35 ~
do ano de 428 a.C. início da Guerra do Peloponeso, que
culminaria com a ampla vitória de Esparta sobre Atenas.
Russel considera que as ideias mais importantes de Platão
são, (i) sua Utopia, (ii) sua teoria das ideias, (iii) sua teoria
da imortalidade, (iv) sua cosmogonia e por último (v)
teoria do conhecimento como reminiscência (RUSSEL.
1969, p. 122).
Não pretendo seguir esta ordem, embora ela seja
muito persuasiva, pois para os propósitos deste curso, sua
idealização política importa bem menos que os outros
pontos. Trata-se de sua visão acerca da constituição ideal
de uma Cidade-Estado elaborada na obra A República.
Nesta obra, do primeiro ao quinto livro Platão apresenta
sua visão de tal ordenamento político, defendendo uma
aristocracia intelectual e um comunismo econômico. O
ponto chave da proposta é a ideia de rei filósofo. Somente
se o rei for filósofo, ou se o filósofo tonar-se rei, ele
possuirá a sabedoria necessária para a promoção da plena
prosperidade da cidade. Defende também que homens e
mulheres recebam a mesma educação, que todos os
cidadãos sejam educados igualmente pelo Estado e não

~ 36 ~
pela família, recebendo tratamento comum, dentre outros
pontos.
A teoria do conhecimento como reminiscência, p.ex.
é aquela que acabamos de verificar em Sócrates: Conhecer
é lembrar daquilo que a alma sabia antes da materialização
no mundo sensível. Sendo assim, o tópico (v) guarda
íntima relação com o tópico (iii), ou melhor, podemos
dizer que, porque (iii) é o caso, então (v) é o caso. Ou seja:
posto que a alma seja imortal, aquilo que ela conhece no
mundo das formas puras, antes de nascer sob a condição
corpórea no mundo sensível, pode ser lembrado, e nisto
consiste o verdadeiro saber.
Nossa atenção voltar-se-á, contudo, para sua teoria
das ideias. Em sua “Alegoria da Caverna”, Platão narra a
existência de dois níveis de realidade – o ilusório e o
autêntico. A alegoria da caverna busca introduzir sua
teoria das ideias. De acordo com Platão, o mundo material
percebido pelos órgãos dos sentidos é um reflexo
imperfeito do mundo das ideias – o mundo dos eidos, as
formas puras. No mundo das ideias os entes não são
particulares, mas universais. As ideias são eternas,
perfeitas, portanto imutáveis bem como indestrutíveis, ao

~ 37 ~
passo que os corpos que habitam o mundo sensível são
transitórios, imperfeitos e corruptíveis. Para cada eidos há
uma infinidade de entes particulares. Por exemplo, a ideia
de cadeira é universal. Em outros termos, cadeira é um
conceito, ou termo geral. Este conceito é único e simples,
todavia, a um único conceito, corresponde uma infinidade
de cadeiras, existentes, possíveis ou mesmo apenas
imaginárias. Qualquer objeto, em qualquer momento,
mesmo no futuro mais longínquo ou no passado mais
remoto, de qualquer estilo, material, peso ou cor, por
exemplo, caso reúna determinadas propriedades, chamar-
se-á cadeira. Se o termo geral não existe – ou seja, se não
há no mundo nenhum universal que reúna tais a tais
propriedades, então não existem entes particulares que
participem de tal conceito. Todavia, se o conceito é o caso
e um ente particular deixa de existir, o conceito permanece
tal e qual. Desta forma, a teoria de Platão inaugura um
problema clássico da filosofia: a questão dos universais,
ou, a relação entre os termos gerais e os entes particulares.
A distinção platônica entre aparência e realidade,
ou mundo sensível e mundo das ideias é uma síntese das
filosofias de Heráclito e Parmênides. O mundo das

~ 38 ~
aparências é tal como a realidade compreendida por
Heráclito: um fluxo constante onde nada é permanente,
enquanto o mundo das ideias possui natureza
parmenídica, sendo perfeito, eterno e imutável. O interior
da caverna corresponde ao mundo sensível, onde estamos
presos à ignorância e somos enganados por nossos
sentidos. O exterior, onde tudo é luz, é o mundo das ideias,
e o sol, a ideia suprema – a ideia de Bem. No mundo há
uma hierarquia das ideias, sendo as mais elevadas, as
ideias de Verdade, Belo, e Bem, sendo esta última, a mais
importante.
A questão que se impõe de modo irresistível é:
como podemos nos libertar da caverna e galgar o dia claro
que brilha além das trevas? Por meio da filosofia, capaz de
promover uma ascensão dialética, nos elevando, da
opinião à sabedoria.
Por meio da reflexão filosófica podemos romper
com o nível da dóxa que apreende somente as coisas
sensíveis, prendendo-nos em opiniões infundadas,
preconceitos e crenças condicionadas e ascender ao nível
da epistéme, chegando, primeiro, ao conhecimento
matemático por meio de raciocínios hipotéticos, e depois,

~ 39 ~
ao conhecimento filosófico, através da intuição intelectual
das formas puras – as ideias.
A teoria das ideias de Platão é antimaterialista, pois,
de acordo com ela, o mundo material é um reflexo
imperfeito do mundo das formas puras. Esse
antimaterialismo é reforçado em outra obra platônica: O
Timeu. Neste, Platão nega que o que há de mais elementar
seja uma unidade fundamental de matéria, o átomo. O que
é ontologicamente fundamental, afirma Platão, são
relações geométricas, ou seja, formas matemáticas puras.
O antimaterialismo platônico repercute, e com muita
força, mesmo entre físicos filósofos contemporâneos,
como Werner Heisenberg 8 . Em A Parte e o Todo
Heisenberg escreveu um capitulo chamado “Física atômica
e filosofia platônica”. Nele, o autor narra que, desde a
mocidade, muito o impressionara o Timeu de Platão, com
a idéia de que o cerne da realidade, sua camada mais

8 Físico alemão laureado com o Nobel de 1932, com intensa produção


filosófica, como pode ser conferido em: SILVA. A interpretação
filosófica da mecânica quântica de Werner Heisenberg: ontologia
matemática e crise nos fundamentos da lógica clássica. Dissertação
de Mestrado. Rio de Janeiro: Universidade do Estado do Rio de
Janeiro, 2012.

~ 40 ~
profunda, onde toda a natureza é fecundada, é um
“mundo” abstrato de conceitos matemáticos. Para
Heisenberg, nesta obra, Platão não está defendendo que
realmente a natureza é constituída por aquelas
determinadas formas geométricas, tetraedros, octaedros,
enfim.
Segundo Heisenberg, o essencial da obra é que
Platão está propondo uma geometrização da física; está, já
naquela época, intuindo seu âmago abstrato, indo por
outro viés que não o atomismo de Leucipo e Demócrito:
“Até então acreditávamos na antiga representação de
Demócrito, que pode ser resumida por “no princípio era a
partícula”. Havíamos presumido que a matéria visível
compunha-se de unidades menores; se continuássemos a
dividir estas por tempo suficiente, chegaríamos às
unidades mais diminutas, que Demócrito havia chamado
de “átomos” e que os físicos modernos chamavam de
“partículas elementares”, por exemplo, prótons e nêutrons.
Mas, talvez toda essa filosofia fosse falsa. (…) Talvez a
matéria pudesse ser ainda mais dividida, até finalmente já
não ser uma verdadeira divisão de uma partícula, e sim
uma transformação de energia em matéria, até as partes já

~ 41 ~
não serem menores do que o todo de que foram separadas.
Mas o que haveria no início? Uma lei física, a matemática,
a simetria? No início era a simetria! Isso soava como o
Timeu de Platão (...). As partículas elementares
incorporam simetrias; são suas representações mais
simples e, no entanto, são apenas consequências delas”
(HEISENBERG. 1996, p. 157-158).
Nessa linha de raciocínio, os átomos são de fato
entidades da natureza, mas não enquanto partículas
elementares, e sim, como fenômenos que emergem de um
plano profundo de forças e campos, os quais, por sua vez,
emergem de leis, que no final das contas, são relações,
regulações, bases matemáticas abstratas sem as quais a
matéria não poderia existir e se organizar e desenvolver.
A questão que se põe, então, de modo irresistível, é:
para Heisenberg, a física contemporânea resgata o
idealismo platônico como a filosofia da natureza mais
viável para a ciência? Antes de tudo, devemos esclarecer o
que Heisenberg entendia por “idealismo platônico”: “(...)
em Platão, no limite mais baixo das séries das estruturas
materiais, não existe efetivamente algo material, mas uma
forma matemática, se preferirdes, uma construção

~ 42 ~
intelectual. A raiz última a partir da qual o mundo pode
ser uniformemente inteligível é, segundo Platão, a simetria
matemática, a imagem, a ideia; esse conceito é, portanto,
denominado idealismo” (HEISENBERG. 2000, p. 12).
Parece-nos que, apesar do fato de defender que as
estruturas matemáticas são as “ideias de matéria”, o
idealismo platônico a que Heisenberg se refere não é do
tipo que pode ser inferido de A República, estando, deste
modo, mais próximo da visão apresentada por Platão no
Timeu. Todavia, mesmo o “idealismo” do Timeu não é
considerado de forma literal por Heisenberg, mas apenas
como uma metáfora que nos indica a precedência, no
escopo da nova física, das “estruturas matemáticas” em
detrimento das “estruturas materiais”. Neste sentido,
poderíamos responder de modo afirmativo à questão posta
acima, e afirmar que a física contemporânea, para
Heisenberg, “está próxima” do idealismo platônico:
“Independente da decisão última podemos afirmar agora
que a resposta final estará mais próxima dos conceitos
filosóficos expressos, por exemplo, no “Timeu” de Platão
do que dos antigos materialistas” (HEISENBERG. 2000,
p. 26).

~ 43 ~
Este é um tema muito importante para os
estudiosos da teologia messiânica: a compreensão do que
seja a ontologia materialista, bem como das interpretações
filosóficas que a consideram insustentável. Heisenberg
considera o materialismo simplista e ingênuo. Mas tal
atitude não é isolada. Na verdade, parece estar presente
entre muitos dos grandes homens de ciência,
principalmente a partir do século passado, com o advento
da mecânica quântica e da teoria da relatividade. O fisco
filósofo austríaco Erwin Schrödinger também expressou
sua concepção de que o materialismo encontrava-se
ultrapassado: “Durante a segunda metade do século XIX a
matéria parecia ser algo de permanente a que nos
podíamos agarrar. Existia um pedaço de matéria que
nunca tinha sido criado (tanto quanto cada físico sabia) e
que nunca podia ser destruído! Podia-se pegar nele e
sentir que não fugiria entre os dedos. (...) De momento,
pretendo apenas explicar a mudança radical que ocorreu
no decurso do último meio século. (...) Acreditávamos que
estávamos a movimentar ainda no quadro da antiga
estrutura “materialista” das idéias, quando afinal já a
tínhamos abandonado. As nossas concepções de matéria

~ 44 ~
revelaram-se muito menos materialistas do que o eram na
segunda metade do século XIX” (SCHRÖDINGER. 1996,
p. 104).
O idealismo platônico, ou seja, a teoria defendida
por Platão de que o mundo material é precedido e
determinado por um mundo de formas puras, (dentre as
quais as mais elevadas são aquelas que na teologia
messiânica são conceitos fundamentais: Verdade, Bem e
Belo) nos fornece uma importante via de reflexão para
compreendermos e superarmos a concepção materialista
de mundo.

2.3. Aristóteles

2.3.1. Metafísica e Teologia


Aristóteles foi um dos mais notáveis pensadores de
todas as épocas. Sua obra abrange importantes tratados
dos mais variados campos, tais como política, ética, física,
biologia, artes, lógica, ontologia, epistemologia, e enfim,
teologia. A parte de sua obra que tratava do Ser enquanto
tal, de suas origens e propriedades, constituiu sua teologia.
Todavia, é conhecida como sendo sua “Metafísica”. O
nome “metafísica”, porém, não foi dado por Aristóteles.

~ 45 ~
Uma das hipóteses mais aceitas é que tenha sido cunhado
por Andrônico de Rodes. Este, ao catalogar a obra
aristotélica, resolver chamar de metà tà physiká (do grego,
μετα, metà, que significa “além de”; e Φυσις, physis,
“natureza/física”) às obras posteriores àquelas catalogadas
como sendo tratados de física. As obras de teologia,
portanto, em um sumário das obras aristotélicas,
encontrar-se-iam depois das obras de física. Entretanto,
“coincidentemente” as obras teológicas versam acerca de
questões que “transcendem a natureza imediata”, que vão
“além da física”.
Em sua metafísica Aristóteles discordou da teoria
das ideias de Platão, de acordo com a qual, para cada ser
material particular, imperfeito e mortal que existia no
mundo sensível, havia, no mundo das ideias uma forma
perfeita, eterna e universal. Aristóteles defende que os
universais não podem existir de forma objetiva, por si
mesmos. Os universais existem nas coisas particulares.
Isto é, não existiria a “beleza em si”, o eidos de beleza. O
que existem são coisas belas. Coisas que participam do
predicado de beleza. Da mesma forma, não existe o eidos
de “semente”, por exemplo, mas entes particulares dos

~ 46 ~
quais podemos dizer que por possuírem tais e tais
características, devemos predicá-las como sendo
“sementes”9.

2.3.2. Os modos do Ser


Forma e Matéria: Aristóteles concebia que todo
ser, exceto Deus, possui matéria e forma. A forma é
primordial, de natureza abstrata, é o que determina o ser.
A matéria é o que preenche a forma, corporificando-a.
Uma casa, por exemplo, tem no conjunto de suas relações
fundamentais a sua forma – que não deve ser confundida

9 Russel defende que o modo como Aristóteles tratou de tal questão é


pouco clara, o que ensejou todo o debate medieval acerca dos
universais, envolvendo nominalistas e realistas. Grosso modo, os
nominalistas sustentavam uma interpretação linguística acerca dos
universais, a saber, que estes eram termos gerais sem os quais
nenhuma linguagem racional é possível. Já os realistas defendiam
uma interpretação ontológica dos universais, como se esses
possuíssem uma existência objetiva, independente do conhecimento
humano (RUSSEL. 1969). De minha parte, considero que a proposta
de Aristóteles contém também os germes da teoria dos conjuntos. Ora,
dizer que há um ente S com tais e tais características que pode ser
predicado como P é algo muito próximo (se não for o mesmo que) de
conceber que há um conjunto P que abarca todos os elementos que
possuem aquelas características específicas que S compartilha. De
fato, um esboço da teoria dos conjuntos ficará patente nos escritos
aristotélicos de lógica, na teoria das proposições. Sabemos,
perfeitamente, que podemos representar silogismos como “relações
entre conjuntos”.

~ 47 ~
com “formato” – e no material utilizado na construção a
sua matéria. Se a forma da casa é modificada, então ela
deixa de ser uma casa. Pode virar um edifício, uma cabana,
ou ainda alguma outra coisa. Mas se preservamos a forma
e alteramos a matéria, substituindo tijolos por madeira ou
chapas de aço, a casa permanece sendo uma casa.
Essência e acidente: Todo ser, possui
propriedades necessárias e acidentais. As propriedades
necessárias não podem ser eliminadas ou substituídas sem
que o ser deixe de existir, já as propriedades
contingenciais são acidentais: são aquelas que poderiam
ocorrer de outra forma sem que a identidade do ser fosse
alterada. Um cubo pode ser azul ou amarelo, grande ou
pequeno, pode também ser incolor e até mesmo
imaginário, a ainda permanecerá sendo um cubo. Mas, se
deixa de possuir seis superfícies quadráticas já não é um
cubo. A essência de um ser é necessária, é aquilo que o
define.
Ato e potência: Cada ser possui também dois
modos de existência: ato e potência. O ato é a “atualidade”
do ser, o ser tal como é, a potência é a possibilidade do ser,
aquilo que está contido no ser, porém, que ainda não se

~ 48 ~
atualizou. A mudança das coisas se resume na passagem
da potência ao ato. Para maior clareza possível, pensemos
que temos um caroço de azeitona em nossas mãos. Tal
semente é ato. Um colar de sementes é uma possibilidade.
Mas trata-se de uma possibilidade artificial, fraca. Uma
oliveira é potência, pois não é apenas uma possibilidade
virtual dentre tantas outras, mas a possibilidade real da
semente – a possibilidade que se atualizará caso a
evolução natural da semente não seja interrompida por
algum motivo.

2.3.3. O Primeiro Motor


A parte central de sua teologia é a tentativa
aristotélica de demonstrar porque Deus é um Ser
Necessário, o Ser “realíssimo” a partir do qual toda a
realidade é posta em movimento. Aristóteles defende que
não há Ser sem substância. As substâncias, por sua vez,
podem ser: (i) sensíveis e perecíveis, como os objetos
físicos que impressionam nossos sentidos e não são
eternos, como animais e vegetais (ii) sensíveis e não
perecíveis, como os corpos celestes, que apesar de serem
objetos de nossos sentidos, são eternos, e (iii) substâncias

~ 49 ~
nem sensíveis nem perecíveis – tais substâncias não
podem ser percebidas sensorialmente e são eternas. É o
caso de Deus e do espírito.
Por que, todavia, Deus é um Ser necessário? Ou
seja, porque Deus não poderia não ser? Ou ainda, porque,
se há o mundo, então é porque há Deus? Neste sentido
aristotélico, dizer que X é necessário para Q, é o mesmo
que dizer que se X não fosse o caso, então Q não seria o
caso. Como Q é, então necessariamente, X é. Aristóteles
Argumenta que, se observarmos o mundo, perceberemos
que o mesmo encontra-se em movimento. Concebe que há
uma lei mecânica de acordo com a qual o movimento de
um corpo é nele impresso pelo impacto deste com outro
corpo, como em um jogo de bilhar. Sendo assim,
Aristóteles pensa que a história física do universo deve ser
entendida como um complexo sistema mecânico no qual,
cada corpo em movimento recebeu este movimento de
outro corpo. Todo corpo que imprime movimento em
outros corpos é chamado de um “motor” – aquilo que gera
o movimento. Cada motor, por sua vez, recebeu seu
movimento a partir do contato com outros motores.

~ 50 ~
A pergunta que Aristóteles se faz é: “Até onde
podemos retroceder na série de motores?”. Retroceder ao
infinito seria absurdo. Aristóteles é um filósofo da
causalidade, concebendo que todo movimento possui uma
causa, uma vez que não seria razoável pensar que o
movimento de um corpo possa ter surgido a partir do
nada, sem nenhuma razão, nem que tal movimento possa
existir desde sempre, sem um início no tempo. Deste
modo, quando retrocedemos na série dos motores,
infalivelmente chegamos a um primeiro motor.

2.3.4. A natureza de Deus


Todavia, qual a natureza deste primeiro motor?
Caso ele seja uma estrutura material, como o são as
substâncias de tipo (i) e (ii), sensíveis, parece que nos
encontramos num beco sem saída. Ora, como um corpo
material pode ser o primeiro motor. De onde ele terá
produzido a força para imprimir movimento nos outros
corpos sem que nenhum outro corpo tenha lhe impresso
movimento? Em qual momento do tempo, e por meio de
qual razão, seu movimento terá começado? Aristóteles
concluiu que a natureza do primeiro motor não pode ser

~ 51 ~
material. Como em um jogo de dominó, a primeira peça,
aquela que transmitirá movimento a todas as demais não
se move espontaneamente, ao acaso, a não ser que este
movimento lhe seja comunicado por um ser que se
encontra além das peças do tabuleiro. Nesta imagem, por
exemplo, o primeiro motor não é a primeira peça, o
primeiro corpo, mas um ser que transcende aquele sistema
de peças e que possui outra natureza, como por exemplo,
uma criança faceira que, com o dedo, produz o movimento
inicial. Se a natureza do primeiro motor não é material,
então sua substância é do tipo (iii), não é nem sensível e
nem perecível, logo é espírito puro, ou seja, Deus.
Aristóteles, portanto, considera que Deus é a Causa
Primeira da qual todo o movimento se origina. Tal causa
não é material, pois a matéria não é causa de si mesma.
Deste modo, Deus não pode ser conhecido sensorialmente,
mas apenas concebido intelectualmente: Deus é
pensamento puro! Como Deus é o que há de mais sublime,
e a vida é mais sublime que a existência inanimada, então
Deus é pensamento vivo! Aristóteles conclui que Deus é
um Ser vivo eterno, fonte de toda a vida, que tudo o que é
vivo, é vivo porque participa da vida de Deus.

~ 52 ~
Se Deus é pensamento puro, qual a natureza deste
pensamento? O que pensa Deus? Aristóteles compreende
que Deus pensa sobre si mesmo, isto é, que Deus é um
pensamento sobre o pensamento, pois o objeto do
pensamento de Deus não pode ser nada menos do que o
mais sublime 10 . Na modernidade o filósofo Berkeley
levantou a mesma questão: Qual será o pensamento de
Deus? O universo é uma ideia na Mente de Deus, e nós,
somos pequeninas partes desta ideia, concebeu Berkeley.
O fiat lux, o ato criador de Deus é seu próprio pensamento.

10 Entre os grandes físicos filósofos do início de século XX, o britânico


Sir James H. Jeans adotou tal metafísica idealista como o fundamento
de sua concepção científica de mundo. De acordo com Jeans, os
resultados recentes da mecânica quântica faziam sentido, somente se
admitíssemos a existência de uma Mente Eterna Universal que a tudo
observa, de modo onipresente e onisciente. À conclusão semelhante,
mas por caminhos diversos e com motivações filosóficas distintas,
chegou o físico filósofo austríaco Erwin Schrödinger, Nobel de física de
1933, que em Meine Weltansicht, “Minha visão do Mundo”, buscou
conciliar a mecânica quântica com os ensinamentos védicos dos
antigos sábios de Índia defendendo que o mundo físico existe como
uma concepção do Eu transcedental de Bhrama, o deus da criação.

~ 53 ~
Imediatamente, sem lapso algum de tempo, quando Deus
pensou o mundo, este veio a ser.
Lembramos que para Aristóteles um ser possui
forma e matéria, essência e acidentes, além de existir
enquanto ato e potência. Deus, todavia, é forma pura, não
possuindo nenhuma materialidade, essência pura, pois
Nele nada é acidental. Deus também é ato puro, o que
implica que nele mesmo não há mudança, embora toda
mudança seja permitida a partir de si. O mundo é uma
potência de Deus (por ele atualizada), mas Deus não é
potência de nada, pois nada o precede. Deste modo, Deus
é causa, não somente dos movimentos mecânicos de todos
os corpos, como também de quaisquer mudanças
qualitativas, pois é o primeiro motor como também o
primeiro ato. Todavia, Deus não cria o mundo já em seu
estado de perfeição. De acordo com Aristóteles o mundo
está em constante evolução. Tendo sido gerado como
matéria e forma, o mundo experimenta mudanças à
medida que seus corpos passam de potências a atos. Estes
novos atos possuem potências, e tudo permanece em
transformação até que estas se atualizem. Essa alternância
é infindável, pois o mundo evolui na medida em que seu

~ 54 ~
conteúdo de matéria se torna menor e do que seu grau de
forma. Ou seja, para Aristóteles a evolução do mundo é,
em certo sentido, sua desmaterialização, poderíamos dizer
sua espiritualização. Quando perde em matéria e ganha
em forma, o mundo se aproxima cada vez mais da
natureza de Deus. Nas palavras de Russel: “O Mundo está
evoluindo continuamente no sentido de um grau maior de
forma, tornando-se assim, progressivamente, mais
semelhante a Deus” (RUSSEL. 1969, p. 196). Todavia, a
matéria pode chegar a possuir um grau muito menor do
que a forma, mas não pode ser eliminada. Logo, o mundo
pode chegar muito perto de se equivaler a Deus, mas
idêntico a Deus, nunca será.

2.3.5. O Deus de Aristóteles é Antropomórfico?


Russel considera que da concepção aristotélica de
que “Deus é um pensamento que pensa o pensamento”
devemos inferir que Ele não conhece nosso mundo
sublunar, tampouco nossa existência humana, que, nesta
perspectiva, seria insignificante (RUSSEL. 1969). Todavia,
creio que Russel está enganado por dois motivos: primeiro
se nós conhecemos, mesmo que de modo muito

~ 55 ~
imperfeito, a Deus, e Deus não nos conhece, ao menos
acerca de alguma coisa, nosso conhecimento é mais vasto
que o de Deus, o que me parece uma contradição. Depois,
porque Aristóteles afirma que há em nós uma alma
racional que é uma substancia, tal como Deus, nem
sensível e nem perecível. Além disso, somos seres vivos, e
todos os seres vivos são vivos porque participam da vida
de Deus. Em certo sentido, é muito plausível interpretar
que Aristóteles concebe a essência humana como uma
parte de Deus. Ora, se Deus pensa sobre si mesmo, e se
somos em essência, partes de Deus, então Deus pensa
sobre nós. Deus nos conhece por autoconhecimento.
Todavia, concordo com Russel que o Deus de Aristóteles
não é antropomórfico: não possui nenhum atributo
especificamente humano, logo, não pode possuir vontade,
amor, desejo, não ao menos com o sentido que tais
palavras possuem para nós humanos.

2.3.6. Deus como causa eficiente e causa final do


mundo
De acordo com a metafísica aristotélica existem quatro
causas que determinam a existência de um ser. A causa

~ 56 ~
material de um ser é a matéria da qual este é composto. A
causa formal é dada pela forma do ser, isto é, é o conjunto
de relações fundamentais que configuram o ser. A causa
eficiente é o sujeito da criação, o agente por meio do qual o
ser foi criado. A causa final é a sua razão de ser, isto é, a
finalidade com que foi criado. A causa formal está
subordinada a causa final, pois, a forma de um ser deve se
adequar à sua finalidade. Para que a potência se efetive em
ato um agente transformador (causa eficiente) deve
adequar a matéria (causa material), à uma forma (causa
formal) para que o ser possa evoluir rumo a uma
finalidade (causa final). Deus é tanto a causa eficiente do
mundo, o sujeito da criação, enquanto primeiro motor e
primeiro ato, quanto a causa final do mundo. A finalidade
do mundo é aproximar-se cada vez mais de Deus.

2.3.7. Espírito, alma e imortalidade


No livro De Anima (Da Alma), Aristóteles concebe
que a alma é forma e ato que possui a potencialidade da
vida dentro de si (412a). A alma encontrar-se-ia ligada ao
corpo. Aristóteles, porém, parece não conceber a alma
como uma unidade. Não que seja composta por muitas

~ 57 ~
partes, mas, pelo menos, por duas. Uma que cessa com a
morte do corpo e outra, a “faculdade do conhecimento
teorético11”, que pode se distinguir do que é perecível, que
é eterna (413b). De acordo com Russel, Aristóteles faz
distinção entre alma e espírito12. O espírito é independente
do corpo e imortal. A alma possui algumas faculdades: (i)
autonutrição, (ii) sensibilidade,(iii) pensamento e (iv)
mobilidade (413b). Dentro da faculdade do pensamento,
há funções. Porque pensamos, podemos opinar, elogiar e
criticar algo conforme o que “achamos” melhor. Todavia, a
opinião é uma função menos nobre, por exemplo, do que a
análise. Filosofar, buscar a compreensão de Deus, é a
função mais nobre do pensamento. Esta função, que é
imortal e independente do corpo, é comandada pelo
espírito.

11 A parte da alma dotada da capacidade de considerar, ponderar,


analisar, enfim, a parte da alma que é capaz de filosofar.
12 Esta ideia de Russel aparece em História da Filosofia Ocidental,

edição de 1969, com tradução de Breno Silveira. Na tradução de Ana


Maria Lóio (2010) do De Anima, o termo que aparece em (408b) não é
espírito, mas “entendimento”. De todo modo, os usos podem se
equivaler. Por espírito não devemos entender uma substância sutil ou
energia, mas “aquilo que entende” ou o “pensamento”, não um
pensamento qualquer, mas o pensamento que tem a capacidade de
pensar a si mesmo. Deste modo, o espírito seria o entendimento.

~ 58 ~
Russel interpreta que a teoria da alma de Aristóteles
sustenta que nossas individualidades, nossos egos, aquilo
que constitui nossa vida interna pessoal e que nos
distingue dos outros, pertence à alma que se encontra
unida ao corpo e que cessa com a morte deste. Sendo
assim, após a morte, já não é possível dizermos “eu sou J”,
“eu gosto de x”, “eu sou filho de W”, pois nosso núcleo
egóico foi destruído. Mas, nosso espírito é eterno e divino,
e, portanto, permanece participando do “Eu Sou” de Deus.
A imortalidade do espírito não é a indestrutibilidade de
uma coisa isolada, mas a participação deste da
imortalidade de Deus. Como Deus é pensamento vivo
eterno. O espírito permanece vivo. Podemos interpretar
esta concepção da seguinte forma: Quando vivo, o homem
pode se aproximar ao máximo de Deus, mas não pode ser
o mesmo que Ele, pois está ligado a um corpo que é
imperfeito e mortal, e o imperfeito e o mortal não é o
mesmo que o perfeito e o eterno. Mas, quando o corpo é
destruído pelo perecimento implacável que vence todas as
coisas materiais, então, aquilo que sobrevive, o espírito, se
vê livre do corpo e retorna a Deus.

~ 59 ~
Poderíamos, ainda, conceber outra interpretação da
teoria aristotélica da alma: Em vida, o homem pode
aumentar o grau do divino que há em si, por meio de uma
vida virtuosa, plena de filosofia, mas não pode alcançar um
estado de plena identidade com Deus, a não ser que deixe
de existir enquanto “pessoa isolada”, que morra como
indivíduo, que morra como ego, para renascer como
Deus13.

13A dificuldade de tal interpretação seria pensar como é possível que


este homem seja Deus enquanto ainda se encontra ligado a um corpo e
a uma alma perecível conjunta deste. Poder-se-ia argumentar que, a
única forma de nascer plenamente como Deus seria morrer como
homem, não somente no sentido da sublimação do ego e da superação
da realidade individual, mas no sentido físico. Ora, como vimos,
Aristóteles defende que Deus é forma sem matéria. O corpo humano é
matéria. Logo, enquanto estivermos ligados a corpos, estaremos
sempre a alguma “distância” de Deus, por mínima que seja.

~ 60 ~
CAPÍTULO 3
Os modernos: Bacon, Galileu, Descartes e Newton

Da filosofia clássica até o nascimento da filosofia


moderna, os pensamentos de Sócrates, Platão e Aristóteles
dominaram, como cânones, a tradição intelectual do
ocidente. Com o surgimento do cristianismo
institucionalizado por meio da Igreja, a filosofia
transformou-se em um instrumento a serviço da
fundamentação teológica de sua doutrina. Em um
primeiro momento, a filosofia de Platão influenciou os
Padres da Igreja, constituindo o período conhecido como
“Patrística”, no qual se destacou a figura de Santo
Agostinho. Um estudo da teologia patrística revelará
muitos elementos de filosofia platônica, como a ideia de
Deus como sendo o sumo Bem.
Em momento posterior, o ambiente intelectual da
Igreja passou a ser dominado pelo pensamento
aristotélico. Os doutores da Igreja, como São Tomás de
Aquino, fundamentaram a teologia cristã a partir da
filosofia de Aristóteles, revisitando suas teorias como a
teoria do primeiro motor e a teoria das quatro causas.

~ 61 ~
Contudo, com a transição do mundo medieval para o
Renascimento e após para a modernidade, muitos
pensadores surgiram sustentando filosofias originais e
rompendo com a obediência à tradição aristotélica.

3.1. Galileu

Galileu nasceu na cidade italiana de Pisa em 1564,


tendo falecido em 1642. É um típico filósofo moderno:
rompe com a adesão dogmática ao cânone aristotélico,
adotado pelo cristianismo católico, sendo um dos
pioneiros da “Philosophiæ Naturalis”, o tipo de
investigação da natureza que hoje chamamos de ciência
natural 14 . Em O Ensaiador retoma o espírito geral da

14
Como nos lembra Leonardo Rogério Miguel em William Whewell:
as motivações e os objetivos de um filósofo da ciência antes de 1833
(portanto, até muito recentemente em termos históricos) os
investigadores da natureza respondiam pelo nome de “filósofo
natural”. A criação do termo “cientista” para designar aquele que
produz ciência ocorreu em 24 de junho de 1833 em reunião da
Associação Britânica para o Avanço da Ciência. Whewell teria cunhado
o termo porque o título de filósofo era muito “pomposo”. Se aquele
que faz arte é chamado de artista, então aquele que faz ciência poderia
ser chamado de cientista. MIGUEL. L,R. William Whewell: as
motivações e os objetivos de um filósofo da ciência in Perspectivas
contemporâneas em Filosofia da Ciência. Org. Antonio Augusto Passos
Videira. Rio de Janeiro: Eduerj, 2012.

~ 62 ~
antiguidade pitagórica e platônica, ao defender que a
ordem, (harmonia e perfeição matemática) é
ontologicamente fundamental: “A filosofia está escrita
neste imenso livro que continuamente está aberto diante
de nossos olhos (estou falando do universo), mas que não
se pode entender se primeiro não se aprende a entender
sua língua e conhecer os caracteres em que está escrito.
Ele está escrito em linguagem matemática e seus
caracteres são círculos, triângulos e outras figuras
geométricas, meios sem os quais é impossível entender
humanamente suas palavras: sem tais meios, vagamos
inutilmente por um escuro labirinto” (GALILEI. 1990, v. 2,
p. 281).
A expressão “Livro da Natureza” não parece ser
apenas uma metáfora. Revela algo mais profundo do
pensamento de Galileu. Sua concepção de que o universo é
uma linguagem (a matemática), uma obra, uma Bíblia (um
livro), pressupõe um autor, que é Deus. De fato, tal
interpretação se confirma, por exemplo, na carta que
Galileu enviou a Dom Benedetto Castelli e à Cristina de
Lorena, Grã-duquesa de Toscana, de 1613 e 1615,
respectivamente. A motivação de ambas as cartas era

~ 63 ~
demonstrar que, entre o texto bíblico e o sistema
copernicano astronômico não havia a menor contradição.
A estratégia de Galileu é defender que duas verdades não
podem ser contraditórias. A Bíblia é plenamente
verdadeira e não pode ser posta em dúvida, mas a natureza
também é igualmente verdadeira. Ambas são “livros”
escritos pelo mesmo autor. Tanto a Natura quanto a
Scrittura foram criadas por Deus, “procedendo igualmente
do Verbo divino”, logo, qualquer conflito entre os dois
“textos” é aparente. Gerado pelo erro, ou do teólogo que
não soube interpretar a “Letra Sagrada”, ou do filósofo
natural, que não investigou o mundo com correção
(GALILEU. 2009, p. 19).
Ao defender a teoria dos dois livros, Galileu está a
um só passo, reivindicando autonomia para a ciência, ao
delimitar “universos de discurso” para esta e a religião,
como também elaborando uma interessante interpretação
da Bíblia. Sua ideia é que as Escrituras não foram criadas
por Deus para ensinar assuntos naturais aos homens. Cabe
à “Sagrada Letra” comunicar verdades espirituais sublimes
e ensinamentos morais profundos. O entendimento de
como o mundo natural funciona deve ser buscado,

~ 64 ~
portanto, não na Bíblia, mas na filosofia natural capaz de
“ler” a natureza. O que dizer, todavia, das passagens
bíblicas acerca de fenômenos naturais que aparentemente
entram em contradição com a compreensão científica? O
que dizer, por exemplo, de Salmos 18,6 e 103,5; Crônicas
16, 20; Eclesiastes I, 4-6; Josué 10,12? Nestas passagens a
imobilidade da Terra é afirmada. Eclesiastes I, 5, p.ex.
deixa claro que é o sol que gira em torno da Terra:

“O sol se levanta e o sol se põe


e depressa volta
ao lugar de onde se levanta”.

A explicação que Galileu oferece para existência de


passagens como essa é muito interessante: A verdade que
Deus comunica aos homens é sempre compatível ao nível
de entendimento que a humanidade possui em uma
determinada época. Revelar uma verdade muito além da
possibilidade de compreensão do homem contribuiria
mais para afastá-lo de Deus do que para aproximá-lo do
Sagrado. Sendo assim, as Escrituras, quando falam da
natureza, estão adaptadas à razão da época e da cultura:

~ 65 ~
“(...) apenas pelo que diz respeito ao acomodar-se à
capacidade de povos rudes e incultos, a Escritura não se
absteve do obscurecimento de seus próprios dogmas,
atribuindo até ao próprio Deus condições muitíssimos
longínquas e contrárias á sua essência” (GALILEU. 2009,
p. 19).
A concepção que Galileu tem de Deus é não
antropomórfica. Se interpretássemos a “Sagrada
Escritura” atribuindo sentido literal a cada palavra,
chegaríamos à conclusão que Deus possui órgãos dos
sentidos, pois ele vê, ouve, fala, et caetera. Concluiríamos
também que é arrebatado por afecções humanas, como a
ira, o desejo, o amor. Para Galileu, essa visão
antropomórfica de Deus é contrária à sua essência
sublime, mas necessária, dado o nível de compreensão do
homem. É imaginando Deus, primeiro como um Senhor,
Rei dos Reis, depois como um Pai bondoso, que o homem
errante pode entender a autoridade do Criador e se
“religar” ao Sagrado.

~ 66 ~
3.2. Bacon

A obra filosófica de Bacon é importante por diversas


razões. Ele é considerado, efetivamente, como o primeiro
filósofo moderno. Sua defesa do método indutivo de
investigação e da experimentação como via científica do
conhecimento o torna também, junto com Galileu e outros,
uma das figuras centrais do nascimento da ciência
moderna. Bacon foi, além disso, um grande conhecedor de
teologia, e o formulador de uma interessante concepção
acerca da relação entre Deus e ciência. Todavia, seu grande
impacto sobre a cultura ocidental se deve, sobretudo, ao
seu conceito de natureza e ao modo como concebeu o valor
da ciência.
No primeiro aforismo do Livro I do Novum
Organum Bacon começa a fundamentação de sua Filosofia
da Natureza, que se completaria anos depois com Nova
Atlântida. Naquele aforismo, o homem aparece como
“ministro e interprete da natureza” (BACON, 1984, p.13).
Ao longo da obra, fica patente que o projeto baconiano
consiste em muito mais do que interpretar a natureza, mas
em vencê-la. Para Bacon, o valor da ciência está no seu
poder. A ciência é a mais elevada forma de poder.

~ 67 ~
Exércitos podem vencer outros e controlar povos, reis
podem ser soberanos de nações, mas, tais conquistas são
regionais e passageiras. Já aquele que, pela ciência, pode
“controlar” a natureza, experimenta uma conquista sem
limitações de espaço e tempo. O filósofo natural, portanto,
é o dominador do mundo, o senhor do reino dos homens.
Podemos interpretar que no conceito de natureza de
Bacon, o homem é um ser ultranatural, que não se
reconhece como parte da natureza, que deve se sujeitar a
ela, mas como outra forma de organização, que pode
dominá-la. A assimilação de tal filosofia pela cultura
ocidental pode ter produzido, ou ao menos reforçado, esse
afastamento entre homem e natureza que caracteriza o
mundo contemporâneo. O homem atual é des-
naturalizado, sintético, tóxico, perpetrando uma lógica de
mercado que difunde a exploração desenfreada do meio
ambiente.
Essa relação, não de pertencimento, mas de
tentativa de domínio, que a modernidade engendrou em
relação à natureza, pode, em alguma medida, ter siso
influenciada pela filosofia de Bacon. Contudo, em certa
medida, se esse é o caso, então é uma espécie de efeito

~ 68 ~
colateral do pensamento baconiano. É certo que Bacon
defendeu que a natureza deve ser vencida, mas, enfatizou
que a natureza pode ser vencida, somente, obedecendo-a15.
Parece uma ideia controversa, mas é interessante. Vencer,
dominar a natureza, não é explorá-la como uma escrava,
arrasá-la como uma inimiga, mas entender
profundamente seu funcionamento, a ponto de utilizar
seus recursos para a promoção da prosperidade humana.
Outro equivoco em relação a Bacon seria pensar que
para ele, a ciência possui valor apenas utilitário, ou seja, é
importante somente na medida em que produz o
progresso técnico e tecnológico, gerando utilidades
práticas. No aforismo CXXIX Bacon defende que a ciência
(a filosofia natural) é a mais nobre atividade intelectual
por dois motivos que considera sublimes: (i) na medida
em que é capaz de fazer ciência, o homem se aproxima de
Deus. Por meio da ciência, nos tornamos criadores, e
justificamos o fato de sermos “imagem e semelhança” de
Deus; e (ii) Por meio da ciência podemos contemplar as
coisas como são, sem erros e sem supertições. A
compreensão da verdade, por sua vez, é mais digna do

15 Aforismos III e CXXIX do Livro I do Novum Organum.

~ 69 ~
quaisquer frutos das descobertas (BACON, 1984, p.88).
Neste sentido, a produção de inventos seria uma
consequência da ciência, não sua finalidade.
Bacon pensava uma estreita relação entre os
desígnios de Deus e o avanço da filosofia natural. Cita
Provérbios, 25,2: “A glória de Deus consiste em ocultar a
coisa, a glória do rei, em descobri-la”. Parece pensar que o
progresso da ciência faz parte do projeto de Deus para o
mundo, o que defende com clareza no aforismo XCIII do
Novum Organum: “Porém, o supremo motivo de
esperança emana de Deus. Com efeito, a empresa a que
nos propomos, pela sua excelência e intrínseca bondade,
provém manifestamente de Deus, que é Autor do bem e
Pai das luzes. Pois bem, nas obras divinas, mesmo os
inícios mais tênues conduzem a um êxito certo. E o que se
disse da ordem espiritual, que “O reino de Deus não vem
com aparência exterior”16, é igualmente verdadeiro para
todas as grandes obras da Divina Providência. Tudo se
realiza placidamente, sem estrépito e a obra se cumpre
antes que os homens a suponham ou vejam. Não se deve
esquecer a profecia de Daniel a respeito do fim do mundo:

16 Lucas, 17,20.

~ 70 ~
“Muitos passarão e a ciência se multiplicará” 17 , o que
evidentemente significa que está inscrito nos destinos, isto
é, nos desígnios da Providência, que o fim do mundo o
que, depois de tantas e tão distantes navegações parece
haver-se cumprido ou está prestes a fazê-lo — e o
progresso das ciências coincidam no tempo” 18 (BACON.
1984, p. 62.)
Bacon demonstra ser um homem de fé, e em
nenhuma medida, ser um homem de ciência e de fé, ao
mesmo tempo, lhe parece contraditório. Pelo contrário, a
razão reforça a fé19. O conhecimento científico da natureza

17 Daniel, 12,4.
18 José Aluysio Reis de Andrade na edição de Bacon da coleção Os
Pensadores (1984) comenta que tal passagem tem provocado muitas
interpretações. O que Bacon poderia compreender como o “fim do
mundo”? Seria no sentido geográfico, afinal, vivia-se a época das
grandes navegações. Ora, penso que a descoberta de um “Novo
Mundo” poderia, não somente no sentido geográfico, mas cultural e
mesmo “existencial”, indicar ao europeu que os limites da realidade
estavam sendo ampliados, e que a época em que o “Velho Mundo”
existia isolado chegava ao fim.
19 A ideia de que a razão reforça a fé é tradicional entre os pensadores

da Igreja, Já está presente na Patrística, com Santo Agostinho, e na


Escolástica, com São Tomás de Aquino. Recentemente o Sumo
Pontífice da Igreja Católica Apostólica Romana publicou uma “Carta
Encíclica aos Bispos da Igreja” intitulada Fides et Ratio (Fé e Razão)
reforçando a necessidade de que a Razão seja iluminada pela Fé, e a Fé
auxiliada e fortificada pela Razão. Uma tradução da Encíclica pode ser
consultada no site oficial do Vaticano:

~ 71 ~
se revela como uma “religação” entre a criatura e o seu
Criador. O pensador pioneiro da filosofia natural moderna,
que hoje chamamos de “ciência”, empreendia duras
críticas à religião institucionalizada, por ser, a seu ver,
dogmática e inflexível, mas era pleno de religiosidade20.

3.3. Descartes

O filósofo René Descartes (1596-1650) nascido em


La Haye, França, é considerado por muitos como o mais
importante pensador da modernidade. De fato, sua
filosofia tornou-se uma espécie de alicerce da vida
intelectual ocidental. Muitas pessoas se dizem
“cartesianas” embora não saibam muito bem o que isto
significa. Descartes não é somente o filósofo moderno
mais conhecido, como também é, talvez, o mais
incompreendido. Isto se dá em relação a dois tópicos.
Primeiro, costumam identificar seu racionalismo com o
materialismo dominante no mundo contemporâneo, e
segundo, para alguns, o racionalismo radical, cartesiano,

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/docume
nts/hf_jp-ii_enc_15101998_fides-et-ratio_po.html
20 Suas críticas aos homens da Igreja a aos teólogos aparecem no

aforismo LXXXIX , Livro I, Novum Organum.

~ 72 ~
seria algo próximo, até, do ateísmo, uma vez que a “razão”
não poderia conceber uma causa sobrenatural para o
mundo, nem a existência de um ser espiritual,
argumentam. Ora, a filosofia de Descartes é justamente o
oposto: Descartes, como veremos, concebe que o homem é
composto por espírito e matéria, e que o espírito precede e
comanda o corpo, bem como sustenta que Deus é o criador
do mundo.

3.3.1. O Discurso do Método


Seria correto afirmar que um procedimento é
cartesiano quando é metódico e analítico, investigando
sistematicamente as diversas nuances que compõem uma
questão. Na obra Discurso do Método, 21 Descartes
questiona: Como é possível chegarmos a um conhecimento
seguro? Haverá um método para tal? Após muito meditar,
chega a quatro regras, ou preceitos, (i) da evidência, (ii) da
análise, (iii) da síntese, e por fim, (iv) da enumeração: “O
[1] primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como
verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como

21Versão digital disponível em:


http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/discurso.pdf

~ 73 ~
tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a
prevenção22, e de nada incluir em meus juízos que não se
apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito que
eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida. O [2]
segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu
examinasse em tantas parcelas quantas possíveis e
quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las. O [3]
terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos,
começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de
conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus,
até o conhecimento dos mais compostos, e supondo
mesmo uma ordem entre os que não se precedem
naturalmente uns aos outros. E o [4] último, o de fazer em
toda parte enumerações tão completas e revisões tão
gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir”
(DESCARTES. 1996. p, 78-79).
Nestas quatro regras estão presentes alguns dos
elementos mais importantes da filosofia cartesiana: a
prudência cética, na primeira regra, a fragmentação
analítica, na segunda, o planejamento racional, na terceira,
o cuidado da revisão rigorosa, na quarta. Seria uma

22 Os juízos previamente concebidos.

~ 74 ~
interpretação possível e mesmo interessante, considerar
que as regras cartesianas possam ter contribuído, de
alguma forma, para a crescente especialização das
ciências, para o enfraquecimento gradual de uma
compreensão global dos problemas do mundo e da vida
em detrimento de uma tendência à visão fragmentária,
que divide os objetos de estudo em inúmeras partes e as
analisa isoladamente.

3.3.2. A dúvida metódica


Descartes concebeu que estamos tão condicionados
por preconceitos, falsos saberes, equívocos e ilusões que
absorvermos desde a infância, que para conhecermos a
verdade, não havia outra maneira a não ser por em dúvida
todas as nossas noções. Se tal dúvida fosse radicalizada ao
máximo, tornando-se hiperbólica, chegaríamos a duvidar
da existência do mundo e de nós mesmos. Isto porque, ao
constatar que nossas percepções sensoriais poderiam nos
levar ao erro, estaríamos a um passo de compreender que
não podemos ter certeza de que os objetos materiais são
reais, logo, que o próprio mundo material o seja. Todavia,
se duvidarmos da existência de nós mesmos, incorremos

~ 75 ~
em uma contradição. Ora, nós duvidamos de tudo, mas se
duvidamos, não nos é possível duvidar que duvidamos. Ao
menos uma coisa nos parece segura: “Nós somos alguma
coisa que duvida”, logo, “nossos pensamentos existem”. A
existência dos nossos pensamentos assegura que existimos
como seres pensantes. Essa é a mais célebre máxima
cartesiana: Cogito ergo sum, “Penso, logo existo”.
De acordo com Descartes o cogito, a existência do
pensamento, seria a verdade fundamental e
inquestionável, a partir da qual todas as demais verdades
poderiam ser estabelecidas. Porque é verdade que somos
um ser pensante, (espírito), é verdade que somos um
corpo, que nosso espírito percebe como tal. O ser humano,
portanto, é formado pela composição de duas naturezas: a
res cogitans, a coisa pensante, e a res extensa, a coisa
extensa, aquilo que ocupa espaço, o corpo. Na obra
Meditações, na Meditação Segunda, o filósofo defende
que a natureza do espírito é mais fácil de ser conhecida
que a natureza do corpo, conforme o cogito. Deste modo,
quando nos perguntamos pela constituição do homem,
concluímos que o espírito precede, antecede, a matéria e
que é pelo conhecimento do espírito que podemos

~ 76 ~
determinar a existência do corpo (DESCARTES. 1996. p,
275).
Na Meditação Primeira todavia, Descartes levanta
um sério problema: Que sou um ser que pensa, é inegável,
mas como assegurar que o que penso ser real de fato o é? E
se o mundo e tudo o que nele há, inclusive meu próprio
corpo, for uma ilusão provocada por um gênio maligno
que me mantém em um perverso e contínuo engano?
(DESCARTES. 1996. p, 262). Na Meditação Terceira o
pensador estabelece um programa: enquanto não puder
comprovar se há um Deus e se ele não é enganador, então,
nada poderei dar como certo, a não ser que sou um ser
pensante (DESCARTES. 1996. p, 278).
Descartes conclui que, dado o princípio de
causalidade, Deus existe. Seu argumento é o seguinte: A
ideia de Deus existe em nós. Cada ideia possui uma causa.
Qual a causa da ideia de Deus? Nós, seres imperfeitos,
limitados, finitos, não poderíamos ser a causa da ideia de
um ser perfeito, ilimitado e infinito, logo, a ideia de Deus
foi posta em nós pelo próprio Deus: “E certamente não se
deve achar estranho que Deus, ao me criar, haja posto em
mim esta ideia para ser como que a marca do operário

~ 77 ~
impressa em sua obra” (DESCARTES. 1996. p, 295). Esta
ideia é novamente desenvolvida na Proposição II das
Respostas do Autor às segundas objeções: O simples fato
de nós existirmos constitui prova da existência de Deus,
pois temos em nós a ideia de Deus, e como o imperfeito
não pode ser causa do perfeito, nós não poderíamos ser a
causa de tal ideia (DESCARTES. 1996. p, 380-381).
Descartes desenvolve outra prova da existência de
Deus na Quinta Meditação: A ideia da essência e da
perfeição de Deus é inseparável de sua existência. Ora, se
temos dois seres pretensamente perfeitos, um que de fato
existe, outro que é apenas imaginário, qual será o mais
perfeito deles? O Ser que existe possui a “existência” a
mais do que o ser que não existe. Isto é, existir é mais
perfeito do que não existir. Sendo assim, se a ideia de Deus
é a ideia mais sublime e perfeita que há em nós, então não
pode ser meramente imaginária, deve, portanto,
corresponder a um Ser que realmente exista, logo, Deus é.
Se Deus é o mais perfeito, e se ser verdadeiro, se dizer a
verdade, é mais perfeito do que ser enganador e iludir,
então Deus jamais poderia ser enganador, mas, ao

~ 78 ~
contrário, é fonte de toda verdade (DESCARTES. 1996. p,
316).
Na verdade, o raciocínio de Descartes na Quinta
Meditação é uma reformulação do argumento ontológico
de Santo Anselmo (1035-1109) e São Boaventura (1221-
1274). Tal argumento visa provar a existência de Deus a
partir da simples ideia de Deus: entende-se que
“existência” é um atributo da perfeição. A ideia de Deus é
perfeitíssima, logo, corresponde a algo que existe. Seja
com o argumento da causalidade ou com a reformulação
do “argumento ontológico”, o que Descartes pretende é
sustentar que Deus, o supremo Bem, é o fundamento da
realidade do mundo, a fonte da verdade e o alicerce do
espírito.

3.4. Newton

Isaac Newton foi um filósofo natural britânico


conhecido por fundamentar as bases da mecânica clássica,
dentre outras coisas, desenvolvendo a teoria da gravitação
universal, e por seus profundos conhecimentos em física,
matemática e teologia. Sua obra mais conhecida chama-se

~ 79 ~
“Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica”, Princípios
Matemáticos da Filosofia Natural. Nesta obra, no Escólio
da Definição VIII, Newton defende, no item. I, que o
tempo é absoluto, “verdadeiro, matemático”, fluindo por si
mesmo sem relação com nada externo, e no item. II, que o
espaço é absoluto, permanecendo sempre semelhante e
imóvel, sem conexão com nada externo (NEWTON. 2000,
p. 24). Pelo conteúdo teológico do pensamento
newtoniano, podemos interpretar que o tempo absoluto
nos oferece uma medida da eternidade de Deus, tanto
quanto o espaço absoluto nos oferece uma medida de sua
onipresença.
A importância do conceito de Deus – e mais
especificamente de Deus Supremo – fica patente na obra
de Newton se analisamos trechos do Livro III, Parte I de
sua Óptica. Ao longo do tratado, Newton discute a
natureza da luz e de sua reflexão. Desenvolve-se a ideia de
que a natureza é ordenada por leis universais que
transcendem a vida humana. A questão crucial posta por
Newton então é saber como se origina “toda aquela ordem
e beleza que vemos no mundo?” (NEWTON. 2000, p.
279). A orbita dos planetas e dos cometas, a complexidade

~ 80 ~
dos órgãos sensoriais e a relação destes com os fenômenos
naturais, tudo nos revela um mundo que “funciona” da
melhor maneira possível. Será ele fruto do mero acaso ou
terá sido projetado, tal como uma obra prima que possui
um Autor? Newton defende que seria nada filosófico
concluir que o mundo surgiu por acaso, a partir do caos
(NEWTON. 2000, p. 297). Sua teoria é de que se
analisamos a natureza com a retidão devida, chegamos à
existência de Deus como Princípio Ordenador do mundo:
um “Ser incorpóreo, vivente, inteligente, onipresente” que
imprimiu ordem a todas as coisas (NEWTON. 2000, p.
280). Utilizando uma linguagem aristotélica, Newton trata
de Deus como sendo a “Primeira Causa”.
Ainda na Óptica Newton desenvolve algumas
considerações importantes de sua filosofia natural
recorrendo à ideia de que Deus é o criador de todas as
coias. Justifica sua teoria de que a matéria é composta por
corpúsculos indestrutíveis e eternos sustentando que elas
foram criadas assim por Deus, e que nenhum poder seria
capaz de separar aquilo que Deus, na criação, uniu.
Argumenta que como o espaço é infinito e a matéria não
ocupa todo o espaço, Deus poderia criar partículas de

~ 81 ~
matéria de vários tamanhos e formas, variando as próprias
leis da Natureza e produzindo diversos outros mundos em
várias partes do Universo (NEWTON. 2000, p. 296-297).
Fica patente que o Deus concebido por Newton não é
antropomórfico, não possuindo qualidades humanas.
Como dito acima, Deus é incorpóreo. O filósofo natural
enfatiza que Deus não tem necessidade de órgãos
sensoriais, e que é somente por alegoria que falamos que
Deus sente, vê, ouve, fala, tem vontade et caetera.
Em Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica,
no Livro III, De mundi systemate, “Sobre o sistema do
Mundo”, no Escólio Geral, Newton também defende Deus
como o princípio organizador da realidade, fonte da beleza
e da ordem do mundo: “Este magnífico sistema do sol,
planetas e cometas poderia somente proceder do conselho
e domínio de um Ser inteligente e poderoso”. Este ser,
como Newton o define, é “Deus Supremo”, “um Ser eterno,
infinito, absolutamente perfeito” e tal como Aristóteles,
defende que é um ser vivo, uma vez que é o mais perfeito

~ 82 ~
(NEWTON. 2000, p. 256). Este Deus está presente em
todos os lugares: nele, todas as coisas estão contidas 23.
Ainda nesta obra, Livro III, Hipóteses, Newton
desenvolve algumas ideias importantes para a filosofia
natural (i) defende que a natureza é simples, (ii) que dada
a simplicidade do mundo natural não devemos multiplicar
hipóteses desnecessariamente para explicar os fenômenos
naturais (“Hypotheses non fingo”), (iii) sustenta que o
método indutivo é o mais adequado para o
desenvolvimento da ciência: “Na filosofia experimental
devemos considerar as proposições inferidas dos
fenômenos por uma indução geral como exatas ou ao
menos como aproximadamente verdadeiras, não obstante
qualquer hipótese contrária que se possa imaginar, até o
momento em que outros fenômenos ocorram que as façam

23Esse é um modo interessante de justificar a onipresença de Deus:


Deus está presente em todos os lugares, porque todos os lugares estão
contidos Nele. Podemos pensar na relação entre dois conjuntos, S e P,
expressa por meio da proposição universal afirmativa “Todo S é P”.
Como S existe em P, está contido em P, logo não há nenhuma parte de
S que não seja plena de P (ou que não esteja plenamente em P). Deste
modo, a onipresença de Deus não exige que Deus seja muitos, para
estar em todos os lugares ao mesmo tempo. Asseguramos a unidade
do Criador e afirmamos que todos os lugares é que estão, ao mesmo
tempo, em Deus.

~ 83 ~
mais exatas ou sujeitas a exceções (NEWTON. 2000, p.
253).
Este trecho é importante porque desenvolve uma
ideia relevante filosoficamente: Endossa que a natureza da
filosofia natural deve ser experimental, negando um
racionalismo puro. Notamos também a presença do ideal
de simplicidade como um pressuposto transcendental:
Newton não prova que a natureza é simples, mas assume
que é simples como pré-condição de sua ciência. O ideal de
simplicidade (e de unificação) está presente desde os pré-
socráticos que buscavam compreender a variedade dos
fenômenos naturais reduzindo-os a causas únicas. No
século XIV tal ideal aparece sob o princípio de Ockham, de
acordo com o qual devemos assumir, para um fenômeno, a
explicação mais simples, ou econômica, que seja capaz de
explicá-lo com correção a partir do menor número de
premissas . Deste modo, podemos assumir que a física de
Newton possui algumas bases metafísicas como
pressupostos transcendentais: A existência de Deus
Supremo, a simplicidade da natureza (a qual, no nível
epistemológico corresponderá a simplicidade da filosofia
natural), a natureza absoluta do espaço e do tempo.

~ 84 ~
Newton deseja também advogar a favor da ciência. O
mundo natural é expressão de seu Criador, logo, há uma
parte da obra de Deus, que cabe ao homem de ciência
investigar: “E dessa forma muito do que concerne a Deus,
no que diz respeito ao discurso sobre ele a partir das
aparências das coisas, certamente pertence à filosofia
natural” (NEWTON. 2000, p. 258).

~ 85 ~
CAPÍTULO 4

A Filosofia Alemã

A Alemanha é uma das mais tradicionais escolas de


Filosofia. Muitos de seus pensadores deixaram
importantes contribuições para a reflexão acerca das
relações entre o humano e o sagrado. A questão “O que é
Deus?” esteve presente entre diversos autores, sendo
muito tradicional no chamado Idealismo alemão. De
acordo com Richard Kroner, em De Kant a Hegel (Von
Kant bis Hegel, 1921-1924), como o próprio título sugere, o
idealismo floresceu e foi desenvolvido em quarenta anos,
entre as publicações das obras capitais de Kant e Hegel,
respectivamente, A Crítica da Razão Pura e A Filosofia do
Direito 24 . Miklos Vetö em Novos Estudos sobre o
Idealismo alemão defende que este período deve ser

24Santos ressalta que o tema do sagrado foi caríssimo a Hegel e


Schelling: Hegel teria racionalizado, até em “demasia”, sobre o
mistério divino e a relação entre a infinitude divina e a finitude
humana, ao passo que Schelling, ao contrário de Hegel, mais próximo
do cristianismo místico, sempre cultivou a ideia do mistério. SANTOS,
J. H. De Kant a Schelling. Kriterion vol.51 no.121. Belo
Horizonte: Junho de 2010.

~ 86 ~
estendido em pelo menos vinte e cinco anos, de modo a
abarcar a obra de Schelling25.
Vejamos brevemente como a questão do sagrado
aparece no pensamento kantiano. Kant26 é considerado,
quiçá, o mais importante pensador do Aufklärung, o
Iluminismo alemão. Russel nos recorda que Kant
“entrega-se à tarefa de demolir todas as provas puramente
intelectuais da existência de Deus”, a saber, as provas
ontológica, cosmológica e físico-teológica (RUSSEL. 1968,
p. 258).
De acordo com a prova ontológica Deus é o ens
realissimum, o ser mais real, o ser perfeito. Como existir é
mais perfeito que não existir, e Deus é o Ser mais perfeito
que há, então Deus é27. Neste sentido, Deus é o senhor de
todos os predicados, como existência é um predicado, logo
Deus existe. Kant, todavia, busca demonstrar que
existência não é um “predicado” 28 . Ora, uma mesa

25 VETÖ, Miklos. Nouvelles études sur l'idéalisme allemand. Paris:


L'Harmattan, 2009.
26 Imanuel Kant (1724-1804), de Königsberg, Alemanha.
27 Este argumento remonta a Santo Anselmo, tendo sido revisitado por

São Boaventura e posteriormente por Descartes.


28 Crítica da Razão Pura (A 598; B 626): “Ser, manifestamente, não é

um predicado real, i.e., um conceito de algo que possa acrescentar-se

~ 87 ~
imaginária e uma verdadeira possuem os mesmos
predicados e ainda assim, uma existe objetivamente no
mundo enquanto a outra, somente enquanto ideia no
espírito. Deus, portanto, poderia ser o senhor de todos os
predicados e ainda assim não existir.
A prova cosmológica sustenta que se algo existe
então um ser necessário tem de existir. Como não
podemos retroceder infinitamente nesta série causal,
existe um Ser que é absolutamente necessário para a
existência, não a de um corpo isolado, mas do mundo
enquanto tal. Este ser é Deus 29 . Deus, de acordo com
Aristóteles, é espírito puro. Ora, objeta Kant, o argumento
cosmológico nos apresenta um ser necessário como causa
do mundo que já não sabemos se é da mesma natureza do
mundo ou se de outra natureza, estranha a este, passando,
como que por um salto inexplicável, do natural ao
sobrenatural: “Mas, uma vez que nos começamos a servir
da prova cosmológica, tomando por fundamento a série
dos fenômenos e a regressão nesta série, segundo as leis

ao conceito de uma coisa. é a mera posição de uma coisa, ou de certas


determinações em si mesmas”.
29 A prova ontológica remonta à teoria do Primeiro Motor, de

Aristóteles.

~ 88 ~
empíricas da causalidade, não podemos depois abandoná-
la súbita-mente e transitar para alguma coisa que não seja
um elemento pertencente à série” (KANT. 2001, A456)30.
Kant, portanto, refuta a “prova cosmológica” como
sendo incoerente e passa à refutação da prova física-
teológica, de acordo com a qual, o universo revela uma
ordem que é prova de um propósito, um projeto, logo, de
um Autor31. Russel enfatiza que Kant trata tal argumento
de modo respeitoso, mas que assinala que ele não pode
nos dar prova de um Criador, mas no máximo, de um
arquiteto universal (RUSSEL. 1968, p. 259). Ora, o que
esperamos de um Criador não é o mesmo que esperamos
de um arquiteto. Por exemplo, um arquiteto elabora um
projeto, mas não pode criar, à vontade, a matéria prima
necessária em sua execução.
O objetivo de Kant, sendo assim, é negar a
possibilidade de conhecermos Deus objetivamente. A
existência de Deus não pode ser provada nem conhecida,
mas pode e deve ser experimentada subjetivamente, por

30 Segue a numeração da Crítica da Razão Pura.KANT, I: Crítica da


Razão Pura. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.
31 Vemos este tipo de argumento físico-teológico no pensamento de

Newton, conforme o abordado no capítulo 3.

~ 89 ~
meio da moralidade. Três são as “ideias de razão” cuja
realidade não pode ser comprovada, mas que possuem
importância moral prática: Deus, liberdade e imortalidade.
Kant sustenta que somos seres morais, e como tais,
devemos praticar o bem. Mas além de praticarmos um
bem limitado, podemos, e devemos almejar um “sumo
bem” e uma vida feliz, decorrente deste. Todavia, a
moralidade humana, posto que sejamos imperfeitos, não
pode sustentar um bem supremo, a não ser que sejamos
conduzidos pela ideia da existência de Deus, a partir do
qual, o bem, em seu grau máximo, é possível. Kant
desenvolve esta ideia na Crítica da Razão Prática: “Assim,
portanto, a causa suprema da natureza, enquanto for ela
um pressuposto para o sumo bem, é um ser que, por razão
e vontade, constitui a causa (consequentemente, é o autor)
da natureza, isto é, Deus. Por conseguinte, o postulado da
possibilidade do sumo bem derivado (um mundo ótimo) é
ao mesmo tempo o postulado da realidade de um sumo
bem originário, isto é, da existência de Deus. Constituía
um dever imposto a nós mesmos fomentar o sumo bem;
por isso, não só era um direito mas também uma
necessidade arraigada ao dever, como exigência, pressupor

~ 90 ~
a possibilidade deste supremo bem, o qual, ocorrendo
apenas sob a condição da existência de Deus, congloba
inseparavelmente a suposição do mesmo para com o
dever, isto é, torna-se moralmente nessessário admitir a
existência de Deus” (KANT.1959, p. 248).
Na Crítica da Razão Pura Kant sustenta que o
conhecimento é em parte a priori e em parte a posteriori.
O conhecimento a priori é anterior à experiência,
nascendo da razão pura. O conhecimento a posteiori é
posterior à experiência, sendo constituído a partir dos
dados fornecidos pelos sentidos. Deste modo, Kant
buscava superar a dicotomia entre o empirismo e o
racionalismo, uma vez que defendia que o conhecimento
resulta tanto da sensibilidade, que nos fornece dados do
mundo físico por meio da experiência que temos deste,
quanto do entendimento, que é capaz de elaborar
conhecimentos independentes da experiência. A existência
de Deus não é matéria de conhecimento, mas uma “ideia
de razão” que nos impele à prática moral do sumo bem.
O homem, sujeito da lei moral e do conhecimento,
não pode conhecer, todavia, as coisas tal como são – a
coisa em si – mais somente tal como as percebemos, as

~ 91 ~
coisas como aparecem para nós, os fenômenos. Kant
defende que o sujeito do conhecimento possui certas
estruturas a priori que são condições de possibilidade da
experiência e de determinação do entendimento. As
formas a priori da sensibilidade, tempo e espaço são
“intuições puras”. Toda experiência pressupões algum
momento do tempo e algum lugar do espaço. As formas a
priori do entendimento são conceitos puros, categorias,
que determinam todo o conhecimento.
Deste modo, na filosofia kantiana, a estrutura a
priori do “eu que conhece” possui uma importância
capital. No idealismo de Gottlieb Fichte (1726-1814) o “Eu”
já não é apenas o princípio do conhecimento, mas o
fundamento de toda a realidade. O mundo, portanto, é um
produto do “Eu”. Há um forte elemento transcendental
aqui, uma vez que o “Eu” do idealismo fichteano não é o
ego particular, o núcleo egóico de um indivíduo, mas o “Eu
Absoluto”. Conforme Fichte em A Doutrina da Ciência e o
Saber Absoluto: O Absoluto é aquilo que é pura e
simplesmente porque é (FICHTE. 1984. p. 265). O Eu
Absoluto não seria somente a razão que concebe o mundo,
mas aquilo a partir do qual tudo o que é veio a ser. De

~ 92 ~
acordo com Luiz Bicca em Racionalidade moderna e
Subjetividade: “A rigor, Ficthe e Schelling argumentam a
favor e em direção a um idealismo absoluto e monista, por
uma via de raciocínio que conduz a pensar o Eu (absoluto)
não só como constituinte de objetividades, como Kant,
mas como produtor do mundo” (BICCA.1997. p, 76).
O idealismo alcançou sua exposição máxima com
Georg Friedrich Hegel (1170-1831). Hegel pensou um
“sistema do mundo”. Isto é, sua filosofia é
vertiginosamente ampla, buscando tratar das grandes
questões: O que é o Ser, qual sua origem e como se
desenvolve? Hegel entende que a realidade é Espírito e
não somente substância. O Espírito se desenvolve
dialeticamente. A cada estado estabelecido (tese) se opõe
uma tentativa de superação (antítese) gerando uma nova
configuração do Espírito (síntese). Compreender a
natureza dialética do Espírito é entender o mundo e sua
história a partir da perspectiva do absoluto: “ali onde o
saber não necessita ir além de si mesmo, onde a si mesmo

~ 93 ~
se encontra, onde o conceito corresponde ao objeto e o
objeto ao conceito” (HEGEL, 1992, p. 68)32.
Hegel defende que a realidade, o Espírito não é
composto por uma multiplicidade de entes particulares
isolados. O Espírito é o Todo, e este não admite
separações. A imagem do “Absoluto” presente em Fichte,
volta com as devidas diferenças, em Hegel, como lembra
Russel: “O todo, em toda a sua complexidade, é chamado
por Hegel “o Absoluto”. O Absoluto é espiritual” (RUSSEL.
1968, p. 284). Russel enfatiza que para Hegel o todo é um
sistema complexo, como um organismo (RUSSEL. 1968, p.
284). Este organismo espiritual – o espírito vivo – que é a
realidade, é racional; isto é, a razão pode apreender o
espírito, como defende Hegel em A Fenomenologia do
Espírito: “A razão é espírito quando a certeza de ser toda a
realidade se eleva à verdade e quando é consciente de si
mesma como de seu mundo e do seu mundo como de si
mesma (HEGEL. 1990, p. 7). Marcos Fabio Alexandre
Nicolau defende em A Ciência da Lógica no sistema
hegeliano que a realidade é a culminância de um

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. Tradução de Paulo


32

Meneses. Petrópolis: Vozes, 1992.

~ 94 ~
desenvolvimento dialético no qual o Absoluto “volta-para-
si”, isto é, se efetiva, poderíamos dizer, por ser o espírito
que se eleva à verdade porque é plenamente ciente de si
como sendo a realidade (NICOLAU. 2010, p. 155)33.
Na sua obra Lógica 34 Hegel busca apresentar o
desenvolvimento da realidade, do ser puro à Ideia
Absoluta. Para Nicolau: “Pois a Lógica de Hegel se
compromete em fazer ver como o absoluto é o fundamento
universal de tudo o que existe, isto é, como o absoluto tem
de brotar de si mesmo para engendrar a totalidade, a
saber, a natureza e o espírito. Dessa forma, a lógica do
sistema hegeliano começa dando conta do absoluto ou do
pensamento metafísico de Deus antes da criação da
natureza e do espírito finito” (NICOLAU. 2010, p. 148).
O conceito hegeliano de “Ideia Absoluta” é central
na Lógica. De acordo com Russel, “A Ideia Absoluta, com
que termina a Lógica é um tanto parecida ao Deus de
Aristóteles. (...) É o pensamento puro pensando no
pensamento puro.” (RUSSEL. 1968, p. 288). O Deus de

33NICOLAU. Kínesis, Vol. II, n° 03, Abril-2010, p. 144 – 156.


34HEGEL, George Wilhelm Friedrich. Ciencia de la Logica. 2 vol. 6ª
ed. Trad: Augusta e Rodolfo Modolfo. Buenos Aires: Librarie
Hachette, 1993.

~ 95 ~
Aristóteles é espírito puro, bem como um ser vivente, logo,
é espírito vivo. Hegel critica outros pensadores, que, de
acordo com ele, retiraram Deus da esfera da vida. Por
exemplo, Kant, de acordo com o qual Deus é uma “ideia de
razão” que inspira nossa moralidade. Hegel sustenta, em
Fé e Saber, que como Kant defende que não se pode
comprovar a existência de Deus, e, portanto, não se pode
conhecê-lo, é como se negasse ao sujeito o acesso ao
Absoluto, distanciando a tal ponto o humano do divino,
que temos “a sensação de que Deus ele mesmo está morto”
(Hegel. 2007, p. 173).
O diagnóstico de Hegel foi retomado
posteriormente por outro alemão que não possuía relação
com a filosofia idealista deste. Friedrich Nietzsche (1844-
1900) em Also Sprach Zarathustra, – Assim Falou
Zaratustra –, declara: “Deus está morto!”. Apesar de não
ser um idealista, vamos prosseguir nossa análise dos
pensadores alemães refletindo acerca desta obra de
Nietzsche porque a temática do sagrado presente nos
filósofos que estudamos também se encontra no
Zaratustra. Além disso, esta obra de Nietzsche revelar-se-á

~ 96 ~
muito interessante quando analisada sob a perspectiva da
literatura messiânica.
A obra capital de Nietzsche, Assim Falou
Zaratustra foi escrita entre 1883 e 1885. Os conceitos
principais de tal obra são a ideia de “super-homem”, ou
“além-homem”, e “eterno-retorno”. O super-homem é
aquele que superou a moral de rebanho, a moralidade da
religião tradicional, e está pronto para afirmar, com
alegria, altivez e poder de criação, o caráter trágico da vida.
Encontramos, portanto, no conceito de super-homem uma
crítica à moral religiosa que já havia sido trabalhada em
outras obras, como Além do Bem e do Mal e O Anticristo.
No Zaratustra, Nietzsche declara que o homem é uma
“negra nuvem” e o super-homem um raio que rebenta
desta (NIETZSCHE. 1989, p. 37). Eis uma imagem
interessante de ser analisada: Nuvens negras simbolizam
trevas, ao passo que raios são energia, luz, claridade. O
super-homem, portanto, existe dentro do homem, mas não
pode se manifestar enquanto este ainda for uma negra
nuvem.
O que é o homem, então, afinal? Duas respostas
interessantes aparecem logo no início da obra, e outra, ao

~ 97 ~
final. Primeiro, o homem é tido como um “rio imundo”
(p.30), em seguida, Nietzsche diz que “O homem é uma
corda estendida entre o animal e o super-homem” (p.31).
A ideia de que o homem é um elo entre a besta, ou
bestialidade, e o “homem superior” é retomada no final da
obra, quando o homem é pensado como uma “transição”
(p. 288). O tema da transição se faz presente ao longo de
toda obra. Zaratustra narra que o homem é um ser
adormecido durante a noite mais escura. Tal mundo de
trevas, todavia, cederá lugar a um mundo de intensa luz.
Ao invés de sombras, o fogo a arde: “E breve, lá estarão
diante de mim como erva seca e estepe, e em verdade,
cansados de si mesmos – e mais desejosos de fogo que de
água! Ó hora abençoada do raio! Ó mistério antes do meio-
dia! Fogo alastrante, irei, algum dia, fazer deles,
anunciadores com línguas de fogo – Anunciar, deverão,
algum dia, com línguas de fogo: vem aí, está próximo o
grande meio-dia! Assim Falou Zaratustra” (NIETZSCHE.
1989, p. 179).

Zaratustra é uma obra alegórica e como tal deve ser


interpretada. A interpretação deve se adequar ao contexto

~ 98 ~
geral da obra de Nietzsche. Ainda assim, há uma
peculiaridade no Zaratustra. O tom de profético perpassa
todo o livro. Na realidade, o próprio Nietzsche assumiu tal
tom para falar de sua vida quando declarou “Conheço
minha sina. Algum dia, meu nome estará ligado a qualquer
coisa enorme – há uma crise como nunca houve na terra,
ao mais profundo conflito de consciência” e prossegue “a
uma decisão invocada contra tudo aquilo que, até aqui, se
acreditou, se estimulou, se santificou”, acrescentando
ainda “Tenho um medo horrível de que, um dia, me
proclamem santo” (NIETZSCHE. 1989, p. 5). A verve
profética está viva em sua obra capital. O Zaratustra é um
anúncio, uma boa nova. As novidades apresentadas são: (i)
A morte de Deus, (ii) o super-homem e (iii) a conclusão da
transição da noite mais escura ao grande meio-dia. Tais
temas estão interligados.
A morte de Deus é anunciada logo no início do
texto, quando Zaratustra se encontrou com um homem
santo: “Será possível? Esse velho santo, em sua floresta,
ainda não soube que Deus está morto!” (NIETZSCHE.
1989, p. 5). Todavia, parece não haver nenhuma razão
metafísica ou teológica para tal veredito. O problema

~ 99 ~
tratado por Nietzsche é de ordem moral. De acordo com
Russel “A crítica nietzschina das religiões e das filosofias é
dominada inteiramente por motivos éticos” (RUSSEL.
1968, p. 320). Com a morte de Deus, Nietzsche anuncia o
que considera ser a falência moral das religiões
tradicionais, que ao invés de afirmarem a vida, promovem
uma cultura mental fundamentada no ressentimento, no
medo e na culpa. Noutra passagem, defende que esse Deus
que morreu era “obra humana e humana loucura”, criado
pelos homens à sua imagem e semelhança (NIETZSCHE.
1989, p. 5). No Zaratustra há pelo menos uma passagem
na qual Nietzsche parece indicar que é um determinado
Deus que morreu, mas não a possibilidade de Deus: “Eu
acreditaria somente num Deus que soubesse dançar.” 35

(NIETZSCHE. 1989, p. 5). Um Deus dançante é um Deus


alegre, leve, jovem, humano, o oposto do Deus grave,
pesado, solene presente nos cultos religiosos36.
A morte de Deus é retomada quando Nietzsche trata
mais ao final da obra, do homem superior. O autor narra

35 Alusão ao deus grego do vinho, Dionísio, frequentemente


citado por Nietzsche em outros escritos.
36 Vale destacar que a família de Nietzsche era protestante,

sendo seu pai, um rigoroso pastor luterano.

~ 100 ~
que, uma vez que Deus morreu, os homens superiores
ressuscitaram no momento em que o sol encontra-se no
centro do céu. As montanhas do futuro sentem as dores do
parto: os homens superiores estão nascendo
(NIETZSCHE. 1989, p. 288). A obra termina novamente
com o tema da transição concluída: a noite mais escura é
vencida pelo dia mais claro: “Pois, muito bem! O leão
chegou, os meus filhos estão próximos, Zaratustra
amadureceu, a minha hora chegou: – Esta é a minha
manhã, o meu dia raiou; sobe, agora, sobe no céu, ó
grande meio-dia! Assim falou Zaratustra, e abandonou sua
caverna, ardoroso e forte, como o sol matinal surgindo
detrás de escuros montes” (NIETZSCHE. 1989, p. 328).
Ao contrário das obras de Kant, Fichte e Hegel, que
são sistemáticas, analíticas, diríamos, mais técnicas, a obra
de Nietzsche assume um estilo livre, poético, nada
sistemático. O Zaratustra é pleno de lirismo profético e
tom arrebatador. O autor pretendia que fosse a mais bela
obra em língua alemã, superando Goethe, com seu Fausto
e Werther, e Lutero, com sua bela Bíblia em alemão.

~ 101 ~
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