Você está na página 1de 17

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA

ESCOLA DE EDUCAÇÃO E HUMANIDADES


PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA
MESTRADO E DOUTORADO

ANTÔNIO SALOMÃO NETO

A RECEPÇÃO CRÍTICA DO CONCEITO DE COISA-EM-SI NA FENOMENOLOGIA DO


ESPÍRITO DE HEGEL

CURITIBA
2019
ANTÔNIO SALOMÃO NETO

A RECEPÇÃO CRÍTICA DO CONCEITO DE COISA-EM-SI NA FENOMENOLOGIA DO


ESPÍRITO DE HEGEL

Projeto de pesquisa apresentado ao Programa de


Pós-Graduação em Filosofia da Pontifícia
Universidade Católica do Paraná, a ser utilizado
como diretrizes para a manufatura da dissertação
de mestrado.

Linha de pesquisa: Ontologia e Epistemologia

Orientador: Prof. Dr. Federico Ferraguto

CURITIBA
2019
1. TEMA
Recepção crítica do conceito kantiano de coisa-em-si na Fenomenologia do Espírito
de Hegel.

2. LINHA DE PESQUISA
Ontologia e Epistemologia.

3. PROBLEMA
Como se estrutura a recepção crítica do conceito kantiano de coisa-em-si na
Fenomenologia do Espírito de Hegel?
Todo o desenvolvimento da Novissíma Filosofia Alemã pós-kantiana parece atrelado
à discussão do conceito de coisa-em-si. Tal conceito aparece, ainda no contexto kantiano,
como a realidade pensável, incognoscível, a qual não se fundamenta no sujeito pensante, pois
não se manifesta em intuição sensível e, por isto, não pode ser descrita pelo entendimento. A
coisa-em-si, assim, reside em um imediato, isolada, pois parece exterior ao campo de
determinação do sujeito. Nossa hipótese é que é justamente por meio desta crítica ao
imediato, ao visado, ao inefável, que ocorre a recepção do conceito kantiano na
Fenomenologia do Espírito, precipuamente na primeira seção, intitulada “Consciência”.

4. JUSTIFICATIVA
O conceito de coisa-em-si demarca a própria pretensão da Novissíma Filosofia Alemã
[Idealismo Alemão] e o lugar de resposta que Kant ocupa frente a tal pretensão.
Esta escola da Filosofia é um diálogo constante com Kant, o qual se renova durante
esses 60 anos – isto é, da publicação de Dissertação sobre a forma e os princípios do mundo
sensível e inteligível, em 1770, por Kant, até a morte de Hegel, em 1831, momento que se
admite, convencionalmente, como o fim da Novissíma Filosofia Alemã –, sendo
imprescindível, para a compreensão profunda do Idealismo pós-kantiano, reviver este diálogo.
Imediatamente, retomar o conceito de coisa-em-si por meio de Kant e Hegel, é
remontar, pelo aspecto histórico-filosófico, à verificação que Kant realiza: de forma geral, a
pretensão da Novissíma Filsofia Alemã é uma redução da realidade pensável ao sujeito
pensante. Isso pode ser efetivado? Kant responde que não, pois há limitações no próprio
sujeito, internamente (o aparato das categorias) e externamente (sendo o próprio sujeito
determinado pelas condições sensíveis que se encontra). E é aqui, entre o sujeito pensante e a
coisa pensada e cognoscível, que se localiza o conceito de coisa-em-si, aquela realidade
pensável, não cognoscível e que não se fundamenta no sujeito1.
Num segundo passo, esta retomada nos ajuda a encontrar mais uma via de acesso ao
texto hegeliano. Ao analisarmos os estudos de Hegel pretéritos à Fenomenologia do Espírito,
poderemos ver que há uma leitura atenta de Kant, demarcando, assim, um Hegel leitor de
Kant. Com isso, poderemos adentrar à primeira seção da Fenomenologia do Espírito
(intitulada “Consciência”) verificando a recepção crítica do conceito kantiano.

5. OBJETIVOS DA PESQUISA
5.1 OBJETIVO GERAL
Demonstrar como se estrutura a recepção crítica do conceito de coisa-em-si na
Fenomenologia do Espírito de Hegel.

5.2 OBJETIVOS ESPECÍFICOS


1) Apontar, com intuito histórico-filosófico, o conceito de coisa-em-si como
delineado por Kant;
2) Apresentar um Hegel leitor de Kant, através dos estudos pretéritos à
Fenomenologia do Espírito (precipuamente através dos estudos de Hegel em Tübingen e em
Fé e Saber);
3) Analisar a Fenomenologia do Espírito, em especial a sua primeira seção
(“Consciência”), visando à dialética interna de cada capítulo e como se estrutura a recepção
crítica do conceito kantiano.

6. PROCEDIMENTOS METODOLÓGICOS
Inicialmente, apontaremos o conceito de coisa-em-si tal como delineado por Kant.
Aqui, valer-nos-emos dos comentários de Gilles Deleuze, Gérard Lebrun, Otfried Höffe,
Henrique Lima Vaz, Joãosinho Beckenkamp (dentre outros).
No segundo passo, buscaremos retomar Hegel com o fim de apresentar um Hegel
leitor de Kant e localizar influências e fundamentos da Fenomenologia do Espírito. Quando
necessário, demonstraremos que algumas problemáticas já estão presentes em outras obras
pretéritas à Fenomenologia. Alexandre Kojève, Paulo Meneses, Jean Hyppolite, Gérard

1
VAZ, Henrique Cláudio Lima. A formação do pensamento de Hegel. São Paulo: Loyola, 2014. p. 142.
Lebrun, Joãosinho Beckenkamp, José Henrique Santos, Carlos Cirne-Lima (dentre outros)
serão usados como comentadores.
No momento final, analisaremos como ocorre a recepção crítica do conceito de
coisa-em-si na Fenomenologia do Espírito. Aqui, usaremos os autores supracitados.
A pesquisa será realizada através da técnica de pesquisa indireta (bibliográfica),
utilizando-se como método de abordagem o dedutivo.

7. REFERENCIAL TEÓRICO
Kant é, para grande parte dos estudiosos, o motor gerador da Novíssima Filosofia
Alemã. Não há dúvida que ao propor que o sujeito fosse o centro ativo, determinando o objeto
ao passo que o constitui enquanto “sua representação” (a famosa revolução
copernicana/kantiana), Kant instaura o que podemos denominar de “Tribunal da Razão”.
Para que melhor se caracterize o que vem a ser esse “Tribunal da Razão”, é
necessário compreender o caminho que a Filosofia já havia feito até aqui. Sucintamente,
podemos localizar o racionalismo de Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff2 e o empirismo
inglês, com uma marca cética, nas figuras de Hume, Locke e Bacon3 como “as partes”
interessadas nesse “julgamento”, o qual se estende por aproximadamente onze anos.
Nesse período, Kant entra em um momento de reflexão e não publica textos.
Podemos apontar o minucioso trabalho de Lebrun, intitulado O aprofundamento da
Dissertação de 1770 na Crítica da Razão Pura4, no qual é exposto o passo a passo do estudo
realizado por Kant nesse período, que culmina na publicação da primeira Crítica, em 1781.
Aqui, não será repetido o esforço de Lebrun, pois apenas almejamos localizar o que foi o pano
de fundo teórico de Kant na confecção da sua filosofia transcendental. A Crítica da Razão

2
Alguns pontos são bem interessantes: o cogito cartesiano, o substancialismo de Spinoza e o modo como
Leibniz entendia o conjunto das faculdades e seu funcionamento será alvo de vivo interesse do Esclarecimento
Alemão. Kant, por exemplo, torce o cogito cartesiano com a determinação interna do tempo; faz duras críticas
ao substancialismo de Spinoza na Crítica da Faculdade de Julgar; além de propor uma diferença de natureza
entre a faculdade da sensibilidade e do entendimento. Em um artigo, publicado na Berlinische Monatschrift no
ano de 1786, intitulado O que significa orientar-se no pensamento? (tradução por Joãosinho Beckenkamp, no
compilado de artigos organizados sob o título ‘Entre Kant e Hegel’), Kant realiza uma interlocução entre seus
contemporâneos com uma problemática que envolve o espinosismo como núcleo, no qual fica claro a
importância do racionalismo para o debate intelectual da época.
3
Igualmente, o empirismo é uma via de acesso importantíssima para Kant. Para além da “retirada do sono
dogmático”, o empirismo tem reflexo mor na Crítica da Razão Pura: constitui, por meio da necessidade de
intuição (a qual só pode ser sensível), um ramo sem o qual não é possível que floresça o conhecimento teórico-
científico legítimo. Daí a afirmação de Kant (B 76, Crítica da Razão Pura): “Pensamentos sem conteúdo são
vazios, intuições sem conceitos são cegas.”.
4
LEBRUN, Gérard. O aprofundamento da Dissertação de 1770 na Crítica da Razão Pura. In: Sobre Kant.
Organização de Rubens Rodrigues Torres Filho. Tradução de José Oscar Almeida Marques, Maria Regina
Avelar Coelho da Rocha, Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Iluminuras, 2012. p. 37-52.
Pura é, conforme notamos, o próprio “Tribunal da Razão”: profere um “julgamento” que
condena ambas as partes, pois Kant mostra que tanto o racionalismo quanto o empirismo
caíam em dogmatismo e contradições.
Assim, Kant anuncia um projeto que pretende realocar a metafísica em relação à
“reestruturação” da realidade gerada pelo avanço das ciências naturais (por exemplo, Galilei e
Torricelli, cujos experimentos confirmam o corolário do filósofo britânico Bacon – a razão só
conhece da natureza aquilo que ela produz segundo seu projeto5 –, e a filosofia natural de
Newton6). Logo, se a metafísica pretende-se científica, deve orientar-se pela capacidade
criativa e constitutiva do sujeito quando este se depara com o seu objeto. Quer dizer, a
metafísica deve aceitar que o sujeito faz para si o seu próprio objeto de conhecimento.
Nesse sentido, é interessante apontar dois desdobramentos desta última afirmação.
Primeiro, este fazer do sujeito não é um fazer empírico, pois Kant não está dizendo que o
objeto é determinado pelo sujeito por razões estruturais do cérebro ou por razões
socioculturais. Kant está interessado em demonstrar que a necessidade e a universalidade do
conhecimento são leis com as quais o sujeito determina e, assim, constitui seu objeto de
conhecimento7. A partir daí, temos que as condições da experiência objetiva são pré-
empíricas e estão no sujeito. Todavia, o próprio relacionar-se do sujeito com a coisa
transforma esta: já que os objetos não podem ser por si mesmos, tendo o sujeito (a unidade
transcendental da autoconsciência) a tarefa de trazê-los à luz8, esses objetos já não são em-si,
não são coisas-em-si, mas meramente fenômenos.
O núcleo da Crítica da Razão Pura parece ser uma discussão que liga uma teoria
filosófica do ente (aquilo que o objeto é objetivamente) com uma teoria do conhecimento que
tem como núcleo as condições na qual este objeto aparece objetivamente9. De fato, em Kant,
o Ser aparece como que cindido: a Crítica da Razão Pura não é uma ontologia no sentido
próprio do termo, pois se há um processo de descrição ôntica na primeira Crítica, é um

5
HÖFFE, Otfried. Immanuel Kant. Tradução Christian Viktor Hamm, Valerio Rohden. São Paulo: Martins
Fontes, 2005. p. 42.
6
CASSIRER, Ernst. El problema del conocimiento em la filosofia y em la ciencia modernas. Tradução de
Wesnceslao Roces. México: Fondo de Cultura Económica, 1986. 2. v. p. 376.
7
HÖFFE. Op. cit., p. 44-45.
8
“Eu a denomino apercepção pura, para diferenciá-la da empírica, ou também apercepção originária, pois ela é
aquela autoconsciência que, por produzir a representação eu penso que tem de poder acompanhar todas as
outras e é sempre a mesma em toda consciência, não pode ser acompanhada de nenhuma outra. Também à
unidade da mesma eu denomino a unidade transcendental da autoconsciência, para indicar a possibilidade de
conhecimento a priori a partir dela.” KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Fernando Costa
Mattos. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2015, p. 129-130.
9
HÖFFE, Otfried. Immanuel Kant. Tradução Christian Viktor Hamm, Valerio Rohden. São Paulo: Martins
Fontes, 2005. p. 44-45.
processo sempre do fenômeno, nunca da coisa-em-si. Se fosse uma “ontologia”, seria uma
que diz o que é a representação do objeto para-o-sujeito, nunca o que o objeto é em-si.
Diante disto, podemos entrever como a problemática do conceito de coisa-em-si se
dá na primeira Crítica de Kant. Devemos aludir que é apenas sob uma intuição sensível10 que
o entendimento realiza sua tarefa descritiva. Assim, caso não se manifeste em moldes
sensíveis (espaço-temporal), não podemos falar de um objeto de conhecimento próprio. Se
fizermos uso do discurso do entendimento para além dos limites sensíveis de uma experiência
possível, esse uso é indevido.
A coisa-em-si, por sua vez, não é um objeto próprio do conhecimento, já que não se
manifesta em moldes sensíveis. Quando ousamos descrevê-la por meio das categorias do
entendimento, não realizamos um uso imanente destas, mas apenas um uso transcendente e
equivocado. Podemos pensa-la, pois pensar e conhecer são duas atividades diferentes.
Todavia, cabe aqui uma pergunta: qual o problema que coloca Hegel frente a Kant e
que parece ser tangenciado pela problemática da coisa-em-si? Justamente aquele do
conhecimento do absoluto. Sabemos que Kant não admite o conhecimento teorético do
absoluto. Podemos entrever tal assertiva no aspecto regulativo das ideias da razão. A coisa-
em-si parece ser tomada como totalidades (Deus, Eu, Mundo), as quais são princípios
reguladores: cedem os limites de toda experiência possível. É só no campo prático que há o
desbravar do absoluto, do incondicionado: aparece como uma realização da liberdade
numenal do sujeito, como postulados necessários para a ação puramente moral. Como lembra
Henrique Vaz: “O absoluto só se apresenta para Kant no domínio da Razão prática como
postulado de uma liberdade transempírica, fora do alcance da ciência do mundo.”11
É neste contexto que devemos ver a exsurgência da Fenomenologia do Espírito: uma
resposta ao resultado da crítica kantiana, a qual cinde a ciência do mundo como fenômeno e o
conhecimento do absoluto, a coisa-em-si, que permanece como ideal da razão12. Justamente
com esta perspectiva é que devemos olhar para o texto hegeliano, analisando-o como inserido
numa tradição, como um posicionamento crítico em relação a esta.
Contudo, antes de uma apresentação abrupta da Fenomenologia do Espírito, obra que
marca a introdução ao sistema maduro de Hegel, talvez seja interessante remontar às bases

10
FERRAGUTO, Federico. Fichte, Kant e l’ orientarsi nel pensare. Revista de Filosofia, vol. 41, n. 2, 2015, p.
269. Neste texto, Federico Ferraguto alude sobre o interesse do idealismo pós-kantiano na impossibilidade de
intuição intelectual na obra de Kant.
11
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. Tradução de Paulo Meneses. 9. ed. Rio de
Janeiro: Vozes, 2014, p. 12. (Grifos nossos).
12
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. Tradução de Paulo Meneses. 9. ed. Rio de
Janeiro: Vozes, 2014, p. 12.
pretéritas de Hegel, incluindo os primeiros estudos que Hegel fez da filosofia kantiana, os
quais remontam à época de Tübingen13. Aqui, nosso ponto de interesse é demarcar um Hegel
leitor de Kant e tatear uma porta de acesso à Fenomenologia do Espírito. Não almejamos
mergulhar nas discussões pretéritas de Hegel, apenas aludi-las e demarca-las em relação a
Kant.
O primeiro contato de Hegel com Kant foi através da filosofia moral,
especificamente no escrito intitulado Crítica da Razão Prática. No período em Tübingen, é
totalmente kantiano o sentimento que anima Hegel ao se dedicar ao estudo dos móbiles da
vontade14. Contudo, toda a preocupação de Hegel com a religião – e a passagem da religião
popular para a religião racional – como móbile da vontade, para além do respeito à Lei, é
proposta por Fichte em seu Ensaio de uma crítica de toda a revelação15. Obviamente, Kant
recusaria a possibilidade de a religião servir como móbile da vontade pura. Todavia, Fichte e
Hegel se engendraram nessa “possibilidade de reforma” da filosofia kantiana. Podemos dizer,
portanto, que o encontro de Kant e Hegel é mediado por Fichte. “Ao lado dos textos
kantianos, em particular a Crítica da razão prática e A religião nos limites da simples razão,
os fragmentos de Tübingen trazem a marca de uma leitura atenta do texto de Fichte.”16.
Depois, já residindo em Berna, logo nos primeiros tempos, Hegel percebe o caráter
problemático do programa seguido em Tübingen: a religião não pode servir de móbile para a
vontade pura. Aprofundando-se ainda mais no espírito kantiano, faz valer o pressuposto de
Kant de que o único móbile da vontade pura é o respeito à Lei Moral, não havendo
necessidade de móbiles complementares – como queria Fichte quando sugeriu a religião17.
Em a Vida de Jesus, Hegel é enfaticamente crítico ao conceito de sumo bem e a doutrina dos
postulados18.
O fato de Kant solapar a felicidade no mundo sensível frente à virtualidade da Ação
Moral não o impede de remanejar essa mesma felicidade abandonada em proporcionalidade
com a virtude em um Reino do Puro Entendimento. “A necessidade subjetiva da razão, que na

13
Hegel tem contato com Kant ainda no seminário luterano, em Tünbingen. Começa a leitura sistemática de
Kant em Berna, mas é em Frankfurt e em Iena onde faz leituras completas, conforme apontam Henrique
Cláudio de Lima Vaz (no seu já citado Formação do pensamento de Hegel) e Joãosinho Beckenkamp (no seu
O jovem Hegel: formação de um sistema pós-kantiano).
14
BECKENKAMP, Joãosinho. O jovem Hegel: surgimento de um sistema pós-kantiano. São Paulo: Loyola,
2006. p. 44.
15
BECKENKAMP, Ibid., p. 45.
16
BECKENKAMP, Joãosinho. O jovem Hegel: surgimento de um sistema pós-kantiano. São Paulo: Loyola,
2006, p. 45.
17
BECKENKAMP, loc. cit.
18
BECKENKAMP, Joãosinho. O jovem Hegel: surgimento de um sistema pós-kantiano. São Paulo: Loyola,
2006, p. 110.
conceituação kantiana de sumo bem e dos postulados procurava pensar uma possível
compensação póstuma pelo sacrifício realizado, não é admitida, devendo a virtude ser vista
como se bastando a si mesma [...].”19. Há, de certa forma, uma radicalização da moral
kantiana, visto que a virtude bastaria por si, não sendo esperada uma compensação póstuma
(felicidade).
No período que Hegel passa em Frankfurt, entre 1797 e 1800, parece haver um salto
em seu pensamento, mediante o contato com a lógica kantiana, na Crítica da Razão Pura.
Hegel, aqui, é influenciado pela filosofia da união proposta por Hölderlin desde a ideia de Ser
(pura atividade de união) até a insuficiência da determinação conceitual sobre essa. Desse
modo, a filosofia de Hegel não trata mais da oposição entre homem e natureza ou do sujeito e
seu objeto de conhecimento. É aqui que se encontra o rompimento de Hegel com o
pensamento moral kantiano.
Mesmo fazendo de forma inacabada, é nesse período de três anos que Hegel
desenvolve alguns dos aspectos mais importantes da sua filosofia sistemática – como a ideia
da reflexão e do múltiplo como momentos necessários para uma união desenvolvida,
abandonando, assim, o primeiro esquema da filosofia da união. O grande problema para o
Hegel de Frankfurt é que no mesmo nível da reflexão – ou seja, da multiplicidade do vivo –
encontra-se também o entendimento, e, portanto, o pensamento e a Filosofia. Então, algo para
além da Filosofia teria de ser princípio para desbravar o absoluto. A solução proposta por
Hegel foi a religião. Todavia, devido à falta de potência do pensamento e da linguagem, a
reflexão conceitual é inadequada para tratar do ideal religioso 20. De um modo que talvez
lembre Kant, o Hegel de Frankfurt coloca a crença como princípio da união para desbravar o
incondicionado.
“Apesar de ter começado ainda em Frankfurt a lançar os primeiros fundamentos de
sua filosofia, Hegel passará os anos em Iena estudando e elaborando o delineamento essencial
de seu sistema.”21 Nesse período, entre 1801 e 1807, o foco dos esforços de Hegel é o
pensamento filosófico como ciência e na forma de sistema22. Logo no início desse período,
em um escrito sobre a diferença das filosofias de Fichte e Schelling, Hegel oferece o objeto da

19
BECKENKAMP, loc. cit.
20
BECKENKAMP, Ibid., p. 127-190.
21
BECKENKAMP, Joãosinho. O jovem Hegel: surgimento de um sistema pós-kantiano. São Paulo: Loyola,
2006, p. 191.
22
BECKENKAMP, loc. cit.
sua filosofia: superando o pensamento do período de Frankfurt, o conhecimento do absoluto é
agora o campo de atuação da Filosofia23.
É em Iena que Hegel escreve dois textos essenciais para a compreensão do seu
sistema filosófico: Fé e Saber e a Fenomenologia do Espírito. No primeiro, Hegel apresenta
as críticas à filosofia de Kant, Jacobi e Fichte; no segundo, faz uma abordagem propedêutica
como introdução ao sistema. Apesar de ser considerado pré-sistêmico, pode-se considerar que
as críticas apresentadas a Kant em Fé e Saber são de grande importância. Assim,
considerando que esta pesquisa visa a acompanhar os estudos de Hegel com o fim de
demarcar um Hegel leitor de Kant, torna-se importante ressaltar que, neste período, Hegel já é
ciente do papel do entendimento na filosofia kantiana e da relação estabelecida entre o objeto
e o sujeito, bem como da sua consequência: o objeto de conhecimento é um ser-para-outro,
uma respresentação do sujeito.
Na verdade, Hegel já conhece profundamente o modus operandi da filosofia
kantiana: podemos dizer que a determinação da sensibilidade é o modo de manifestação do
fenômeno. O entendimento, por sua vez, realiza a determinação conceito-discursiva nesse
objeto fenomênico. O reino do entendimento é o das coisas, da verdade reificada, aferroada no
elemento do Ser. Kant, implicitamente, também sabia disso: o entendimento é reificador, isto
é, tudo que é passível de um conhecimento discursivo, por meio das categorias, é uma coisa.
Dito de outro modo, o objeto de conhecimento do qual é possível uma descrição conceitual
por parte do entendimento é o fenômeno.
Por esse motivo, em Kant, os númenos recebem apenas um uso negativo – limitar a
aplicabilidade das categorias em objetos sensíveis. Daqui surge o motivo pelo qual Kant não
pode admitir que Deus, o Eu e o Mundo sejam objetos de conhecimento: se o fossem, seriam
transformados em coisas fenomênicas e, portanto, dependentes do pensar, ligar e determinar
do sujeito, sendo fundamentadas no eu penso. Kant sabia que se a totalidade das coisas em si
fosse dada sensivelmente aos sujeitos, essas se transformariam em meras coisas, fenômenos,
sendo subordinadas, portanto, como todas as demais, às leis naturais24. Nas palavras de Hegel:

23
BECKENKAMP, Ibid., p. 192.
24
Valemo-nos, aqui, de vários apontamentos feito por comentadores [Weil, Deleuze, Höffe] e da posição do
próprio Kant [ver §87 da Crítica da Faculdade de Julgar] os quais demonstram que, para além da primazia do
interesse prático – responsável por aprumar a totalidade da estrutura crítica de Kant –, há, também, uma certa
teleologia moral, a qual guia o projeto kantiano. Basicamente, é como se, ao delinear as condições de
possibilidade de existência do objeto de conhecimento, demonstrando a maneira como este se manifesta, Kant
retira-se da razão teórica a sua pretensão de tornar tudo objeto, salvaguardando as coisas-em-si, ou, neste caso
específico, as ideias da razão. Trata-se, em verdade, de diferenciar a causalidade dos fenômenos da das ideias
da razão. Assim, os fenômenos estariam adestritos ao nexo causal fenomênico, enquanto as ideias estariam sob
outras condições. Essa causalidade noumenal (termo usado apenas com a intenção de caracterizar um nexo
“As coisas, tal como são conhecidas pelo entendimento, são apenas fenômenos, nada em si, o
que é um resultado verdadeiro [...]”25. Entretanto, Kant retira disso uma conclusão: o
entendimento discursivo que conhece desse modo é considerado absoluto, ou seja, “[...] o
conhecimento dos fenômenos é dogmaticamente considerado como o único modo de
conhecer, sendo negado o conhecimento da razão.”26.
À razão, Kant atribui pensar sobre ideias, mas jamais conhecê-las. Quando nos
indagamos sobre o aspecto positivo dessas Ideias – que na filosofia teórica de Kant funcionam
como um limite científico – temos a razão prática e a teoria dos postulados. “Depois desse
completo pisoteamento da razão e depois do júbilo do entendimento e da finitude por terem
decretado a si como absolutos, a finitude se coloca então [...], também na sua forma positiva,
nesta forma ela se chama razão prática.”27.
Finalmente, quando Hegel anuncia suas lições sobre a primeira parte do seu sistema
de filosofia, a lógica, no inverno de 1806-1807, temos a primeira menção à Fenomenologia do
Espírito28. Este escrito é, de acordo com o autoanúncio de Hegel, a primeira parte da própria
ciência, uma introdução ao sistema que já parte do próprio sistema29. A pretensão de Hegel
com a Fenomenologia é demonstrar os vários momentos da experiência, ou ainda, como cada
forma de consciência falha em conhecer aquilo que diz conhecer30. Hegel parte da forma de
consciência mais simples, a certeza sensível, e a encaminha ao saber absoluto. Dessa forma, a
Fenomenologia apresenta o saber em seu devir, os momentos do espírito como estações – nas
quais o espírito se analisa –, devendo assim tomar o lugar de fundamento do saber31.
Assim, podemos começar a tatear pelo menos duas significações centrais da
Fenomenologia do Espírito: a tentativa de Hegel é a apresentação de um Absoluto que não
seja imediato, ou ainda, de um Absoluto que não seja mais um oposto a tantos outros, mais
um ponto de vista. Nessa primeira significação, já cabe ressaltar que a Fenomenologia do
Espírito é própria mediação do Absoluto consigo mesmo. Ou, o que é o mesmo: é o próprio

causal próprio) é o que resguarda o campo prático da razão. Desta forma, ao mesmo tempo que delimitava o
modus do objeto de conhecimento, Kant garantia um locus prório à razão prática, bem como à liberdade do
sujeito.
25
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fé e saber. Tradução e organização de Oliver Tolle. – São Paulo: Hedra,
2009, p. 46-47.
26
HEGEL, Ibid., p. 47.
27
HEGEL, Ibid., p. 57.
28
BECKENKAMP, Joãosinho. O jovem Hegel – surgimento de um sistema pós-kantiano. – 1ª ed.- São
Paulo: Edições Loyola, 2006, p. 269.
29
VIEIRA, Leonardo Alves. Interpretações da fenomenologia do espírito de Hegel. Leonardo Alves Vieira;
Manuel Moreira da Silva, organizadores. São Paulo: Loyola, 2014, p.493, anexo II.
30
BECKENKAMP, op. cit., p. 271-272.
31
VIEIRA, Leonardo Alves. Interpretações da fenomenologia do espírito de Hegel. Leonardo Alves Vieira;
Manuel Moreira da Silva, organizadores. São Paulo: Loyola, 2014, p.493, anexo II.
devir do Absoluto. Neste “caminho do desespero”, cada momento da consciência vê sua
Verdade desvanecer e passar a outra; assim, Hegel faz da Fenomenologia do Espírito,
também, uma propedêutica filosófica32.
Aqui, passamos à segunda significação: Hegel almeja que a consciência singular seja
suprassumida e venha-a-ser na consciência universal. Este caminho é o percurso no qual a
própria consciência singular abandona a si mesma, deixa de ser uma mônada, tornando-se
consciente de si e da sua totalidade, seu mundo. Eis a mediação entre a consciência singular e
o espírito33, sendo espírito nada mais que a consciência-de-si como da sua totalidade34.
Assim, podemos começar, ainda que despretensiosamente, a apontar em quais
capítulos da Fenomenologia do Espírito Hegel realiza a recepção crítica do conceito de coisa-
em-si. Sucintamente, podemos nos referir aos capítulos denominados “Percepção” e “Força
e entendimento”. Afirmamos isso com fundamento na economia geral da Fenomenologia do
Espírito: estes dois capítulos encontram-se na primeira grande seção da Fenomenologia,
intitulada “Consciência”. Aqui, o que caracteriza a verdade é que ela está no outro e ainda se
encontra no elemento do Ser35; trata-se do conhecimento da realidade objetiva, cujos objetos

32
Cabe ressaltar o uso das expressões como “Nós” ou “para-nós” (für uns) na Fenomenologia do Espírito. Para
além de significar o ponto de vista do Absoluto, ou ainda, uma série de acontecimentos que se mostram “para-
nós”, filósofos, mas não para a consciência engajada na experiência, o uso dessas expressões produz um efeito
de leitura: nos primeiros contatos com a Fenomenologia do Espírito, Hegel aguarda que o leitor se conscientize
de que já é um filósofo. Hegel, dialeticamente, por meio desse efeito de leitura, diz que o leitor da
Fenomenologia do Espírito já é filósofo em-si.
33
Obviamente, a Fenomenologia do Espírito é parte da resposta autêntica de Hegel à problemática da Novíssima
Filosofia Alemã. Hegel aceita a redução do todo pensável ao sujeito pensante (isto, ademais, é textual na
famosa passagem do prefácio aos Princípios Fundamentais da Filosofia do Direito: “tudo que é real é racional,
tudo que racional é real”), mas, o todo que este sujeito reduz a si mesmo é, de fato, uma colheita dos seus
próprios frutos, pois é o Si e sua atividade constante, sua infinitude, que põe a Verdade. A Verdade, por sua
vez, só pode ser o próprio movimento do Si, que nessa eterna tarefa de saber-do-outro sabe de si-mesmo.
Assim, a Fenomenologia do Espírito é também a própria mediação do espírito consigo mesmo: a consciência
singular e imediata, a alma, a certeza sensível, da qual parte a Fenomenologia do Espírito, já é, em si mesma,
espírito. Todavia, nesse primeiro passo, apenas para-nós. Ela deve sair de si, abandonar-se, perder-se para
encontrar a si como espírito, mas agora não apenas para-nós, também para-ela-mesma.
34
Afinal, como alerta Hegel: “A razão é espírito quando a certeza de ser toda a realidade se eleva a verdade, e
[quando] é consciente de si mesma como de seu mundo e do mundo como de si mesma” (§ 438). Assim,
podemos ressaltar que o espírito é a unidade dialética (e que, portanto, passou pelo momento da diferença)
tanto das múltiplas consciências singulares, quanto “desta(s)” consciência(s) singular(es) e do Absoluto. Com
isto, tudo que é, tem seu ser no espírito, pois “o espírito é a essência absoluta real que a si mesma se sustém.
São abstrações suas, todas as figuras da consciência até aqui [consideradas]; elas consistem em que o espírito
se analisa [grifo nosso], distingue seus momentos, e se demora nos momentos singulares. Esse [ato de] isolar
tais momentos tem o espírito por pressuposto e por subsistência; ou seja, só existe no espírito, que é a
existência. Assim isolados, têm a aparência de serem como tais: mas são apenas momentos ou grandezas
evanescentes – como mostrou sua processão e retorno a seu fundamento e essência [referindo-se ao devir e à
dialética interna da Fenomenologia do Espírito, que demonstram como a série das figuras da consciência tem
como telos o espírito]; essência que é justamente esse movimento de dissolução desses momentos” (§ 440).
35
Referimo-nos, uma vez mais, a economia geral do texto hegeliano. Trata-se do clássico apontamento feito por
vários comentadores, dentre eles Paulo Menezes, ao relacionarem os momentos da consciência com o elemento
em que a Verdade está. Assim, tem-se uma estrutura do texto hegeliano: a primeira seção (Consciência) teria
são o isto ou visado (da certeza sensível), a coisa (da percepção) e a força (do entendimento).
É justamente na crítica ao imediato, ao inefável, ao mero em-si que reside a recepção crítica
do conceito kantiano no texto hegeliano.
Destes apontamentos, podemos retirar algumas chaves de análise que
pretendemos empregar no futuro projeto. Neste pré-projeto, já aludimos algumas obras de
análise indispensável, bem como apontamos comentários a estas obras. Assim, esperamos ter
esboçado um preâmbulo para a execução dos objetivos da dissertação futura.

8. CRONOGRAMA

QUADRIMESTRE 01/20 02/20 03/20 04/20 01/21 02/21 03/21 04/21


Delimitação do tema X
Levantamento X X X X X
bibliográfico/leitura
Capítulo I X X
Capítulo II X X
Capítulo III X X
Introdução e X
conclusão
Qualificação X
Defesa X

9. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Fontes primárias:
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. O fragmento de um sistema (1800). Comentário e
tradução por Erick Lima. In: Cadernos de filosofia alemã: Crítica e modernidade, 2007, n.
10, p. 115-30. Disponível em: https://doi.org/10.11606/issn.2318-9800.v0i10p115-130.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Ciência da lógica: a doutrina do ser. Tradução por
Christian G. Iber, Marloren L. Miranda e Federico Orsini. Rio de Janeiro: Vozes, 2016. 1. v.

sua Verdade marcada no elemento do Ser; a Consciência-de-si está com sua verdade no elemento do Si; a
Razão repete os movimentos, ora encontrando a união do Eu e do Meu no elemento do Ser (a razão que
observa), ora no elemento do Si (a razão que age); sendo na Razão unificante (no capítulo “A individualidade
real em si e para si”) onde se apresenta a igualdade entre Ser e Si. Daqui em diante, o espírito é consciente-de-
si como tal, sendo um mundo. Ainda, a religião se apresenta como uma a fenomenologia do espírito
consciente-de-si como tal. A partir da reconciliação religiosa e efetiva da consciência e da consciência-de-si é
que se tem a reconciliação do Saber Absoluto.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Escritos de juventud. Traducción de Zoltan Szankay y
José María Ripalda. Edición, introducción y notas de José M. Ripalda. México: Fondo de
Cultura Económica, 1978.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fé e saber. Tradução de Oliver Tolle. São Paulo: Hedra,
2009.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. Tradução de Paulo Meneses.


9. ed. Rio de Janeiro: Vozes, 2014.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. O sistema da vida ética. Tradução de Artur Morão.
Lisboa: Edições 70, 2018.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Propedêutica filosófica. Tradução de Artur Morão.


Lisboa: Edições 70, 2018.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Quem pensa abstratamente? Tradução de Charles Feitosa.
In: Síntese nova fase, v. 22, n. 69, Belo Horizonte, 1995.

KANT, Immanuel. Carta ao amigo Herz, de 1772. In: O que nos faz pensar. Cadernos de
Filosofia da PUC-Rio, Especial sobre Kant, 2012Comentário e tradução por Paulo R. Licht
dos Santos.

KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. Tradução de Monique Hulshof. Petrópolis:


Vozes, 2016.

KANT, Immanuel. Critique of pure reason. Translated, edited, and with an Introduction by
Marcus Weigelt; based on the translation by Max Müller.London: Penguin Books, 2007.

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Fernando Costa Mattos. 4. ed.
Petrópolis: Vozes, 2015.

KANT, Immanuel. Crítica da faculdade de julgar. Tradução de Fernando Costa Mattos.


Petrópolis: Vozes, 2018.

KANT, Immanuel. Manual dos cursos de lógica geral. Edição em alemão e português.
Tradução, apresentação e guia de leitura por Fausto Castilho. 3. ed. São Paulo: UNICMAP,
2014.

KANT, Immanuel. Forma e princípio do mundo sensível e do mundo inteligível. Tradução de


Paulo R. Licht dos Santos. In: Escritos pré-críticos. São Paulo: UNESP, 2005.

KANT, Immanuel. On the form and principles of the sensible and the intelligible world
[Inaugrural Dissertation]. In: Theoretical philosophy 1755-1770. Trad. G. B. Kerferd.
Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

Fontes secundárias:

ALISSON, Henry E. Kant`s transcentendal Idealism: an interpretation and defence.Revised


and enlarged edition. London: Yale University Press, 2004.
AMERIKS, Karl. Kant and the fate of autonomy: problems in the appropriation of Critical
Philosophy. UK: Cambridge University Press, 2000.

ARAÚJO, Wécio Pinheiro. O conceito de razão entre Hegel e Kant: a crítica hegeliana ao
dualismo transcendental kantiano. In: Problemata: R. Intern.Fil. V. 9. n. 1 (2018), p. 201-23
ISSN 2236-8612 doi:http://dx.doi.org/10.7443/problemata.v9i1.38725.

BECKENKAMP, Joãosinho. O jovem Hegel: surgimento de um sistema pós-kantiano. São


Paulo: Loyola, 2006.

BECKENKAMP, Joãosinho. Entre Kant e Hegel. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.

BECKENKAMP, Joãosinho. Recepção da política de Aristóteles no sistema da eticidade


do jovem Hegel. Acervo particular.

BECKENKAMP, Joãosinho. Tinha Kant um conceito de espírito? Acervo particular.

BIRD, Graham (organizador). A companion to Kant. Oxford: Blackwell Publishing, 2006.

BRUNELLI, Marilene Rodrigues de Mello. Nota sobre a lógica predicativa e especulativa em


Hegel. In: Síntese, nº 33, Belo Horizonte, 1985.

CARVALHO, Marcelo; FIGUEIREDO, Vinicius (organizadores). Filosofia alemã de Kant a


Hegel. São Paulo: ANPOF, 2013. 770 p.

CASSIRER, Ernst. El problema del conocimiento em la filosofia y em la ciência


modernas. Tradução de Wesnceslao Roces. México: Fondo de Cultura Económica, 1986. 2.v.

CAYGILL, Howard. Dicionário Kant. Tradução de Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar,
2000.

CIRNE-LIMA, Carlos. Depois de Hegel: reconstrução crítica do sistema neoplatônico.


Caxias do Sul: Educs, 2006.

CIRNE-LIMA, Carlos; LUFT, Eduardo. Ideia e movimento. Rio de Janeiro: Civilização


Brasileira, 2012.

CRISSIUMA, Ricardo. A formação do jovem Hegel (1770-1800): do esclarecimento do


homem comum ao carecimento da filosofia. (Tese de doutorado, desenvolvida na
Universidade Estadual de Campinas, sob orientação do Professor Marco Severino Nobre). São
Paulo: 2017.

DELEUZE, Gilles. A filosofia crítica de Kant. Tradução de Germiniano Franco. Lisboa:


Edições 70, 2012.

FERRAGUTO, Federico. Fichte, Kant e l’ orientarsi nel pensare. Revista de Filosofia, vol.
41, n. 2, 2015.

FERRAGUTO, Federico. Natura e rivelazione il concetto di fine nel saggio di una critica
di ogni rivelazione di j.g. fichte. Una rilettura fichteana di kant. Presente em:
http://www2.marilia.unesp.br/revistas/index.php/ek/article/view/6145.

GADAMER, Hans-Georg. La dialética de Hegel: Cinco ensayos hermenéuticos. Traducción


de Manuel Garrido. 5ª ed. Madrid: Cátedra, 2000.

GIL, Fernando. Recepção da critica da razão pura: antologia de escritos sobre Kant (1786-
1844). Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1992.

HEIDEGGER, Martin. Kant e o problema da Metafísica. Tradução de Alexandre Franco de


Sá, Marco Antônio Casanova; revisão de Bernhard Josef Sylla. Rio de Janeiro: Via verita,
2019.

HENRICH, Dieter. Between Kant and Hegel: lectures on German Idealism. Londres:
Harvard University Press, 2008.

HÖFFE, Otfried. Immanuel Kant. Tradução de Christian Viktor Hamm e Valerio Rohden.
São Paulo: Martins Fontes, 2005.

HÖFFE, Otfried. Kant: Crítica da Razão Pura, os fundamentos da filosofia moderna.


Tradução de Roberto Hofemeister Pich. São Paulo: Loyola, 2013.

HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da fenomenologia do espírito de Hegel. Tradução


de Sílvio Rosa Filho. 2. ed. São Paulo: Discurso, 2003.

INWOOD, Michael. Dicionário Hegel. Tradução de Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar,
1997.

JAMESON, Fredric. The Hegel variations on the Phenomenology of Spirit. Londres: Verso
Book, 2010.

KLEIN, Joel. Comentários às obras de Kant: Crítica da Razão Pura / Joel Thiago Klein
(Organizador) - Florianópolis: NEFIPO, 2012.

KOJÈVE, Alexandre. Introdução à leitura de Hegel. Tradução de Estela dos Santos Abreu.
Rio de Janeiro: Contraponto, 2014.

LABARRIÈRE, P. J. Introduction à une lecture de la Phénoménologie de l’ esprit. Paris:


Editions Aubier-Montaigne, 1979.

LABARRIÈRE, P. J. La Fenomenología del espíritu de Hegel: introduccíon a uma lectura.


Traduccíon de Guillermo Hirata; revisão por José María Ripalda. Mexico: Fondo de Cultura
Económica, 1985.

LIMNATIS, Nectarios G. German Idealism and the problem of knowledge: Kant, Fichte,
Schelling, and Hegel. Hempstead: Springer, 2008.

LINHARES, Orlando Bruno. Ciência e metafísica na Dissertação de 1770. In: Kant e-Prints.
Campinas, Série 2, v. 2, n. 2, p. 143-163, jul.-dez., 2007.
LEBRUN, Gérard. A paciência do conceito: ensaio sobre o discurso hegeliano. Tradução de
Silvio Rosa Filho. São Paulo: UNESP, 2006.

LEBRUN, Gérard. O avesso da dialética: Hegel à luz de Nietzsche. Tradução de Renato


Janine Ribeiro. São Paulo: Companhia das Letras, 1988.

LEBRUN, Gérard. Sobre Kant. Tradução de José Oscar Almeida Marques, et. al. São Paulo:
Iluminuras, 2012.

LUFT, Eduardo; PIZZATTO, Rosana. (Orgs). Dialética hoje: filosofia sistemática. Porto
Alegre: Fundação Fênix, 2019. 1. v.

MENESES, Paulo. Para ler a fenomenologia do espírito: roteiro. 3. ed. São Paulo: Loyola,
2011.

REHFELD, Daniel. O jovem Hegel leitor de Kant: crítica, reflexão e especulação. 2012.
207f. Dissertação (Mestrado) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo.

ROCKMORE, Tom. Através do espelho kantiano: observações sobre Fichte e o idealismo


(alemão). Disponível em: https://journals.openedition.org/ref/410.

SANTOS, José Henrique. Trabalho e riqueza na fenomenologia do espírito de Hegel. São


Paulo: Loyola, 1993.

SANTOS, Paulo R. Licht dos. “Conceito de Mundo e Conceito na Dissertação de 1770” -


Parte 1: Analytica (UFRJ), v. 11, p. 59-116, 2008; Parte 2: Analytica (UFRJ), v. 12, p. 43-98,
2008.

UTZ, KONRAD; SOARES, Marly Carvalho (Orgs.). A noiva do espírito : natureza em


Hegel. Porto Alegre : EDIPUCRS, 2010.

VAZ, Herique Cláudio de Lima. A formação do pensamento de Hegel. São Paulo: Loyola,
2014.

VIEIRA, Leonardo Alves. Interpretações da fenomenologia do espírito de Hegel.


Organização de Manuel Moreira da Silva. São Paulo: Loyola, 2014.

WEIL, Eric. Problemas kantianos. Tradução de Luiz Paulo Rouanet. São Paulo:
Realizações, 2012.

ZIZEK, Slavoj. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético. Tradução de
Rogério Bettoni. São Paulo: Boitempo, 2013.

Você também pode gostar