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Cachoeira – Bahia – Brasil, 21, 22 e 23 nov/2018

www3.ufrb.edu.br/eventos/4congressoculturas

NO CANDOMBLÉ MULHER TOCA! A TRADIÇÃO REINVENTADA

ROCHA, Sanara S.1


Universidade Federal da Bahia, UFBA, Brasil, < sanararocha@gmail.com >

RESUMO
De acordo com a maior parte das lideranças candomblecistas na Bahia, a interdição feminina
ao tambor consiste numa prática tradicional secular trazida ao Brasil pelos povos yorubanos.
No entanto, Oyèrónké Oyéwùmí, feminista nigeriana, nos lembra, o que os próprios estudos da
língua yorubana mostram, que categorias sociais generificadas no contexto euro-americano, tais
como esposa, filha, irmã, no contexto yorubano, possuem ambivalência. Seriam algumas
práticas historicamente concebidas como parte da “tradição” dos povos de terreiro, ou
candomblecistas, heranças coloniais? Ao analisarmos a historiografia das religiões afro-
brasileiras, encontraremos subversões eventuais de uma pretensa hegemonia masculina nos
tambores. Serão essas subversões paliativos tomados diante de uma “necessidade” de manter a
ordem ritual? Ou serão essas práticas resquícios, rastros resíduos de práticas advindas de África
que necessitam ser recontadas a fim de se reinventar a tradição candomblecista?
PALAVRAS CHAVES: mulher; tambor; tradição; invenção; subversões identitárias.

INTRODUÇÃO

Mulheres tocam tambor no território afro-religioso desde o período inquisitorial


brasileiro, quiçá de muito antes, de tempos imemoriais no continente africano, antes de seus
corpos serem marcados pelas inscrições coloniais modernas de gênero, tornarem-se femininos
e passarem a ser regulados a partir de valorações negativas referentes a sua condição biológica,
de ser “mulher”.

O “bajé”, referente ao fator do corrimento menstrual feminino, se tornará o argumento


insuperável das Iyálorixás e dos Babalorixás brasileiros, bem como da comunidade afro-

1 Sanara Rocha é feminista negra, multiartista e mestranda em cultura e identidade pelo Programa
Muldisciplinar de Cultura e Sociedade da Universidade Federal da Bahia. Desenvolve uma pesquisa poética
etnomusical desde 2016. Interessa-se por questões político-identitárias relacionadas a gênero, negritude e
interseccionalidades.
religiosa como um todo, para justificar o motivo de ser tabu, na maior parte dos terreiros de
candomblé (roças, ou ilê axés) as mãos femininas tocarem no couro dos tambores sagrados.

O mito de criação do tambor ritual pela divindade masculina Aiyom, narra a passagem
deste homem dotado de enorme virilidade e força, -capaz de arrancar Iroco de seu pé com uma
única mão!

Conta-se que esse homem, após arrancar o tronco de uma árvore do seu pé sem esforço,
escavou o seu tronco deixando-o oco, e com o couro de um bode morto, vedou o tronco em
ambas as extremidades, construindo, assim, o primeiro tambor ritual da história yorubana.

Esse homem tornou-se um famoso alagbe - um músico consagrado aos tambores e às


suas ritualidades- por sua eximia habilidade percussiva e seu domínio na arte da luthieria. E
conta a narrativa mítica que a sua performance percussiva arrastava multidões para vê-lo. Em
certa feita, após tocar incansavelmente no tambor Aiyom adormeceu num sono profundo. Ao
vê-lo adormecido a sua esposa que sempre quisera aprender a tocar tambor, mas sempre foi
impedida por Aiyom, tocou no instrumento sagrado. Como estava menstruada, o que no
contexto desta narrativa mítica em particular, representa estar em estado de “fraqueza”, o couro
apodreceu ao mais leve contato das suas mãos.

Aiyom, ao acordar e vê-la com as mãos sobre o couro do instrumento, furioso,


empurrou-a para longe e iniciou um processo de cura do couro, colocando-o no sol e tratando-
o com resinas de plantas. O tambor voltou a ficar bom e emitir som melodioso, as mulheres
foram impedidas de tocarem nele para sempre, pelo agravante de menstruarem.

É a partir deste mito que se associa a palavra yorubana “bajé”, cujos significados
extraídos do Vocabulário Yorubá são: “estragar; apodrecer; ruim; mofar, azedar”
(NAPOLEÃO, 2011, p. 58), dentre outras conotações negativas, ao ciclo menstrual feminino,
e o tabu da mulher tocar tambor é instaurado.

Não obstante, alguns aspectos presentes neste discurso do bajé como fator irrevogável
que impede a mulher tocar no tambor, são essenciais para análise que pretendo desenvolver
neste trabalho:

1- O ciclo menstrual feminino dura um curto período de alguns dias, apenas, o que
levaria a tal interdição se sustentar respaldada no corrimento menstrual, após findado o ciclo
do mesmo?
2- A condição da menstruação hoje não mais se refere somente aos corpos auto
identificados como femininos. As discussões acerca da transgeneridade nos convocam a
enxergar um corpo auto identificado no masculino como passível de menstruar, passível de ter
útero, vagina, vulva, seios protuberantes ou mesmo de, gestar, enfim. Assim como nos
convocam a conceber mulheres que não menstruam por não serem dotadas de útero ou vagina.
As discussões acerca da transgeneridade simplesmente pulverizam o argumento do “bajé”,
pondo em xeque o próprio sentido do que ainda pode ser sustentado como “tradição secular”
nas práticas candomblecistas como um todo;

3- O território mítico é espaço simbólico em disputa. Não por mero acaso, as narrativas
fundacionais de um mesmo grupo étnico, frequentemente são vistas e narradas de maneiras
diferentes, mas quase sempre são oficializadas como “verdadeiras” aquelas que colocam em
evidência a virilidade cisgênera e heterossexual, não importando qual o contexto cultural.

Não terá existido nenhum herói mítico ou heroína mítica ou divindade, homossexual
ou transgênera? Serão todos os protagonistas dos mitos fundadores da sociedade yorubana, por
exemplo, homens e mulheres cisgêneras e heterossexuais ou as narrativas que exibem as
sexualidades e gêneros dissidentes terão sido obliteradas a partir de uma perspectiva
patriarcalista?

4- A menstruação feminina sempre teve uma conotação negativa no espaço simbólico


yorubano, ou isso será uma herança colonial?

Tomando como ponto de partida este quarto aspecto, antes de prosseguirmos com essa
análise, nos deteremos a investigar, mesmo que rapidamente a importância do sangue na
dinâmica ritual candomblecista, bem como a valoração do sangue menstrual feminino na
perspectiva cosmogônica yorubana segundo a etnóloga Juana Elbein dos Santos (2012).

2- SANGUE, AMBIVALÊNCIA E PODER NOS MITOS

O axé, considerado o mais precioso conteúdo que dinamiza as trocas simbólicas e


energéticas na ordem ritual candomblecista, é, nas palavras de Elbein, “ a força que assegura a
existência dinâmica que permite o acontecer e o devir” (ELBEIN, 2012, p. 40). Presente nas
“substâncias essenciais”, dos seres vivos e não vivos o axé está diretamente ligado ao sangue
contido nestes.
O sangue que dinamiza a ordem ritual candomblecista se divide em três grupos: o
sangue branco, o sangue preto, e o sangue vermelho. E os seres vivos e não vivos, provenientes
dos reinos animal, vegetal ou mineral são reagrupados em uma dessas três “ordens sanguíneas”
do axé, de acordo com a cor da sua substancia essencial, isto é, do seu sangue. Assim, o
corrimento menstrual feminino, o azeite de dendê e o bronze, elementos respectivamente
pertencentes ao reino animal, vegetal e mineral, nesta perspectiva se enquadrariam no grupo de
sangue vermelho, por exemplo. Já o sêmen, o álcool e o chumbo se constituiriam em elementos
respectivos dos reinos animal, vegetal e mineral caracterizados pelo sangue branco. Enquanto
as cinzas animais, o índigo e o ferro se caracterizariam em elementos pertencentes ao grupo do
sangue preto.

O sangue, se constitui então no principal veículo condutor do axé no ritual


candomblecista, responsável maior pela dinamização das trocas simbólicas entre os seres vivos
e não vivos, sendo o rito sacrificial de animais a sua mais potente consagração.

O sangue menstrual, é a representação simbólica da fertilidade feminina e signo de seu


poder supremo, domínio da divindade feminina Oxum.

Muitas narrativas míticas ou itan yorubanos apresentam essa relação entre o poder
feminino e o corrimento menstrual. Dentre estas, existem duas narrativas que podem nos ajudar
a compreender a valoração do sangue menstrual feminino no contexto da cosmogonia yorubana.

A primeira narrativa, Elbein (2012) vai tratar da passagem da transformação do sangue


menstrual feminino nas penas da ave edidé (ou Ekòdidé), por Oxum.

Conta o mito que, certa vez, Oxum foi procurada por uma das esposas diletas de Oxalá,
aos prantos, pois havia sido escorraçada por seu esposo após desrespeitar o seu tabu: Sentara
ao seu lado com as vestes tingidas de vermelho do sangue de sua menstruação, sem ter
conhecimento. A mulher havia sido enfeitiçada pelas duas esposas mais velhas e enciumadas
de Oxalá por meio de uma infusão que fez com que o seu sangue menstrual escorresse sem que
percebesse.

Aflita com a rejeição e reação violenta de Oxalá, a mulher procura pela ajuda de Oxum,
e esta, através de um banho de folhas sagradas transforma o seu corrimento menstrual em
vistosas penas vermelhas de edidé, a preciosa ave vermelha yorubana, também chamada de
ekodidé, e as deposita uma a uma, no interior de uma cabaça, tornando, assim, a cabaça e as
penas vermelhas da ave, símbolos respectivos do útero e do sangue menstrual feminino.
Tal feito causa espanto e admiração em toda a comunidade que passa a reverenciar a
fertilidade feminina manifestada no corrimento menstrual e no awo de Oxum. O próprio Oxalá
se admira do feito de Oxum prostrando-se aos seus pés diante de todos e reverenciando o poder
feminino da gestação representado pelas penas de ekodidé dentro da cabaça. Com uma das
penas enfeita sua cabeça e institui que dali em diante todo iniciado nos cultos sagrados também
deverá ornar seu orí com uma pena de ekodidé em reverência ao poder supremo feminino
essencial à existência de todo ser vivo.

Tal relação simbólica, da cabaça e das penas vermelhas com o útero e a menstruação
feminina, também poderá ser encontrada em outra passagem, no mito de criação do mundo.
Odúa, também conhecida como Odúduwa, única mulher dentre os orixás encarregados pela
criação do mundo, ao ver-se em desvantagem diante do poder dos seus companheiros com
relação as funções atribuídas a cada um na criação do mundo, questiona Olodumare, o deus
supremo iorubano, acerca de qual seria a sua importância e quais poderes lhe seriam concedidos
que fossem a altura daqueles conferidos aos seus companheiros na missão. Olodumare,
entregando-lhe uma cabaça contendo uma ave com penas vermelhas dentro, disse-lhe que seria
a mãe de todos, responsável pela fertilização do humano e do mundo. Devendo todo ser vivo
na terra lhe ser obediente e oferecer-lhe reverências. A ave e a cabaça tornam-se novamente
símbolos da fecundidade e do poder supremo feminino.

A despeito disso, Elbein (2012) vai observar e criticar a deturpação que os símbolos
femininos sofreram nas interpretações dos intelectuais homens tanto nigerianos quanto
europeus posteriormente. Sobretudo pela ligação destes com os poderes ocultos das Eleye Iyá
Mi Oxorongá, as mães ancestrais, grandes feiticeiras temidas por seu temperamento
considerado “instável”.

Na visão intelectual masculina o poder de fecundidade das Iyá Mi é dotado de


malignidade, sendo necessário ser aplacado regularmente com oferendas a fim de que essas
mulheres não causem mal aos demais. As próprias Iyá Mi deixam de representar as sábias
ancestrais femininas, detentoras de poder supremo para tornarem-se “bruxas “maléficas” e
“cruéis” cujo nome deve se evitar ser pronunciado a fim de que não possam trabalhar para o
mal de quem o proferiu.

O corrimento menstrual feminino reverenciado pelo próprio orixalá através do


dodobalé – reverência masculina de prostração batendo com a testa no chão- por seu mistério e
grandeza ao ser metamorfoseado nas sagradas penas de ekodidé, agora é reduzido, juntamente
com as suas matronas, ao “bajé”, que como já vimos antes possui conotações negativas.

Talvez tenha sido a partir de uma interpretação intelectual masculina que a menstruação
e o corpo da mulher vieram a se tornar tabu na ritualística yorubana, sendo interditado em
determinados espaços de poder bem como a mulher impedida de executar certas funções, por
seu estado de “impureza”. Afinal, foi sobretudo a elite intelectual masculina euro-americana –
a africana também teve alguma contribuição - que se responsabilizou em registrar e traduzir
culturalmente, a partir de códigos ocidentais, as práticas culturais dos povos subalternizados
africanos. Tornando evidente que analisar as práticas yorubanas a luz de uma cosmovisão
fortemente patriarcalista como a ocidental, só contribuiu para uma série de interpretações
equivocadas.

Oyerónke Oyewumi (2004) ratifica o que os estudos da língua Yorubana tornam


evidente, que muitas das categorias sociais generificadas no contexto euro-americano, tais
como esposa, filha, irmã, no contexto yorubano possuem nomenclatura ambivalente; têm
caráter unissex. Sendo a categoria esposa, por exemplo, atribuída tanto aos corpos femininos
quanto aos corpos masculinos. Bem como a categoria marido, atribuída tanto a homens quanto
a mulheres. Sendo ambas categorias utilizadas não para marcar o gênero destes corpos, mas sim
explicitar a natureza genealógica dos indivíduos casados, a sua origem e descendência familiar.
Isto é, para diferenciar uma relação matrimonial entre indivíduos de um mesmo clã daquela
entre indivíduos de clãs diferentes. Assim, Iyawo, (traduzido para o português como esposa) é
nomenclatura que se refere ao indivíduo que passa integrar determinada família ou clã através
de casamento (membro (a) estrangeiro (a)). E se diferencia de Oko (traduzido para o português
como marido) por este consistir em nomenclatura que identifica o sujeito que em situação
matrimonial pertence à mesma família ou clã (é membro (a) interno (a)). Ambas as
nomenclaturas são atribuídas a sujeitos de ambos os gêneros em vigor na cultura yorubana.

Iyawo, por exemplo, é termo que designa a sujeita (o) iniciada (o) no culto lesé orixá,
no Brasil, independente do gênero ou sexualidade do indivíduo. Iyawo diz respeito a um grau
hierárquico no culto candomblecista, representando os corpos recém agregados àquela
determinada comunidade.

Se acionarmos a perspectiva de um feminismo afrocentrado ou do sul, presente nos


estudos teóricos de pensadoras tais como Oyewumi (2004) e Lugones (2010) a título de
analisarmos o dispositivo cultural candomblecista na diáspora afro-brasileira, fica difícil
compreender certas tradições que implicam em interdições generificadas e partem de noções
categóricas coloniais para sancionar restrições de trânsito de determinados corpos no espaço
simbólico do axé.

O tabu feminino ao tambor, é um exemplo deste, bem como a produção social da


identidade do alagbe, ambos se constituem num desses paradoxos que a perspectiva de gênero
afrocentrada vai nos trazer. Alagbe será um título honorífico exclusivamente masculino desde
o princípio, como querem as comunidades afro-religiosas candomblecistas no contexto baiano,
ou será um título unissex, que em algum tempo, quando ainda territorializado em África, o culto
sagrado permitia o trânsito livre de mulheres neste espaço simbólico também?

Inaicyra Falcão (2006), pós-doutora em artes cênicas, foi a primeira a socializar o mito
de criação do primeiro tambor ancestral yorubano por uma nova perspectiva, agora é Ayán
Toke, uma mulher, a primeira alagbe da história yorubana, quem constrói o primeiro tambor
batá. Presenteada por Exu com um couro de bode, após inúmeras tentativas de tocar em couros
de outros animais que se rasgavam durante suas performances exuberantes, Ayán torna-se uma
percussionista popular nos quatro cantos do mundo e sua performance chega ao conhecimento
do próprio obá de Oyó, Sangó. O obá vai ao seu encontro e maravilhado com a sua performance
a convida para tocar em seus rituais sagrados, tornando Ayán a primeira alagbe a tocar tambor
para orixá dentro do contexto sagrado.

Inaicyra (2006), ainda acrescenta que existe uma linhagem inteira de homens e
mulheres que cultuam Ayán (que ora é apresentada como a divindade do tambor ora como o
tambor em si) na Nigéria, durante a sua investigação da dança batá, a qual originou sua
dissertação de mestrado e posteriormente um livro. Nessa investigação descobre os diversos
títulos designativos daquelas e daqueles pertencentes a linhagem e culto de Ayán na Nigéria,
não sendo tal tradição destinada apenas aos sujeitos identificados na rubrica de masculinos.

Tal dado ratifica dois pontos já abordados anteriormente neste trabalho: 1- que certos
títulos e nomeações yorubanas são agêneras; 2- as narrativas míticas consistem num território
em disputa por fundamentarem moralmente toda a sociedade.

O título honorífico de alagbe hoje, no contexto candomblecista é designado


exclusivamente ao ente masculino, por este ser considerado puro a ponto de se consagrar à
mística percussiva sagrada. Respaldada pelo tabu do “bajé” e instituído quase que
unanimemente nas casas de candomblé no Brasil, a interdição da mulher ao tambor sagrado
reforça estereótipos de gênero conflitivos com as discussões do seu tempo. Afinal faz sentido
mantermos tradições que categorizam e segregam os corpos a partir de inscrições biológicas?

É importante elucidar aqui que o que estou defendendo não é o fim das tradições
candomblecistas, eu própria me considero membra desta comunidade e adepta desta
cosmogonia. O que proponho com o presente trabalho é a problematização de algumas das
tradições que compõem a ritualística yorubana, que se respaldam em discursos biologizantes e
impõem significados valorativos negativos sobre os corpos femininos. Além disso oblitera
todas as demais possibilidades de feminilidades que extrapolem a constituição fisiológica de
ter uma vagina e um útero. Afinal sabemos que o dispositivo religioso, para além de repetições
sistemáticas de ações e textualidades, representa os princípios morais e éticos que fundamentam
um povo, uma sociedade, uma nação.

Mircea Eliade nos revela que “os mitos são um ingrediente fundamental da civilização
humana (...) Uma realidade viva, à qual se recorre incessantemente a fim de justificar os
comportamentos humanos em nossa sociedade desde a sua “origem” (ELIADE, 2000, p. 8),
desde tempos imemoriais. Servem como uma espécie de farol moral e ético, regendo nossas
condutas e ritos cotidianos. Assim, não é preciso muito esforço de nossa parte percebermos que
essas narrativas quase sempre dotadas de uma vocalidade hegemonicamente masculina,
extrapolam territórios simbólicos religiosos e se refletem nas nossas relações cotidianas.

Mulheres serem impedidas de tocar no tambor no espaço sagrado influi diretamente na


reprodução dessa interdição nos espaços profanos. Não por mero acaso, automaticamente,
associamos a ideia de percussionista à imagem de um “homem percussionista”. Não por acaso,
é mais comum vermos, na maior parte das baterias percussivas populares (seja de samba, afoxés
ou maracatus), mulheres relegadas aos tambores menores e aos instrumentos sacoditivos,
quando não, restringidas somente ao espaço performático do corpo de baile. Não por acaso, é
comum vermos mulheres serem convidadas publicamente a se retirarem do tambor principal
nas rodas de capoeira por seus mestres e demais entes masculinos.

O que começa nos microterritórios políticos afro-religiosos, excede fronteiras e vaza ao


encontro de uma moralidade que edifica a cultura ocidental: cristã e patriarcal, na qual o corpo
feminino (em todas as suas variações), para além de ser um trapo, torna-se subalterno ao do
homem, o ser de razão, ser-humano por direito. Mesmo em se tratando do “homem negro”, que
a partir de Lugones (2010) vamos compreender que consiste numa categoria identitária vazia,
posto que a categoria “homem” designa o homem branco, europeu, cristão, burguês. Mesmo
este sendo considerado “Não-homem-por-não-humano”, dentro da ótica colonial verá a sua
semelhante, a “não-mulher-por-não-humana”, como subalterna.

Daí a necessidade de compreendermos as tradições sejam elas de que natureza forem,


como fluídas, reflexivas, passíveis de se atualizarem na ordem cultural do seu tempo.

Tradições podem ser inventadas a fim de controlar um grupo ou são herdadas, mantidas
ou modificadas de acordo com os interesses de quem detém o poder.

A seguir, construirei um diálogo transversal entre a perspectiva feminista descolonial


de Lugones (2010) e a noção de tradição como invenção em Hobsbawm e Ranger (2008), a fim
de investigar se as subversões femininas neste território hoje inauguram uma nova tradição na
dinâmica ritualística candomblecista ou se apenas retomam práticas antigas.

3- CARTOGRAFIA DAS NARRATIVAS FÓSSEIS FEMININAS COMO


METODOLOGIA DESCOLONIAL DE GÊNERO

Vimos até aqui que a despeito de percebermos o território mítico como sendo mutável
e como sendo um espaço cujas narrativas são disputadas e também que certos discursos que
nascem no interior dos territórios afro-religiosos no Brasil extravasam para as nossas práticas
cotidianas e sociais e perpetuam estereótipos machistas, certas tradições são mantidas sob o
pretexto de se embasarem numa concepção de fixidez e imutabilidade desde a sua “origem” e
sendo assim, atualizá-las significaria perdê-las enquanto “essência”.

Ocorre que evocar o sentido de “tradição” para fundamentar a “naturalidade” de certas


práticas ou mesmo para normatizar algo que é do domínio da oralidade, por exemplo, passível
a variações contínuas de acordo com o contexto e tempo, implica em armadilhas que podem ser
evitadas ao acionarmos o conceito de tradição como fluído, inventado e reinventado.

Neste sentido proponho agora uma cartografia das presenças femininas subvertendo
uma economia percussiva masculinista no território sagrado afro-religioso, desde o período
inquisitorial brasileiro até os dias de hoje como uma metodologia descolonial de gênero,
segundo Lugones (2010), a qual intitularei narrativas fósseis femininas, a título de
problematizar a interdição feminina nos tambores sagrados como sendo uma tradição variável:

1-Em “Religiões Negras No Brasil”, Valéria Costa e Flávio Gomes (2016) apresentam
vestígios de mulheres angoleiras que batiam tambores nos “famosos” Calundus de Luzia Pinta,
desde o período inquisitorial brasileiro. Esses Calundus, segundo as autoras, podem ser
considerados como desencadeadores da ordem litúrgica umbandista, comprovando a presença
feminina no cargo do tambor em rituais sagrados no Brasil, desde o século XVIII.

2- No Batuque rio-grandense, as mulheres tamboreiras de nação convocam a atenção e


a observação participante da etnomusicóloga Ana Paula Lima Silveira, com as suas
subjetividades e narrativas autobiográficas, construindo junto com a autora e pesquisadora um
dos primeiros registros mnemônicos que localiza a presença feminina no território percussivo
sagrado. No batuque rio-grandense existem linhagens de mulheres batuqueiras que transmitem
conhecimentos percussivos de geração em geração entre mulheres.

3- Na Nigéria, mulheres tocam tambor no território sagrado há muito tempo, sendo os


tambores chamados Ijexá, tocados somente por mulheres em um culto específico de Oxum.
Culto este que chegou a atravessar o atlântico e ser reterritorializado em terras brasileiras,
sobretudo nos Ilê Axé de nação Ijexá. Permanecendo a tradição ainda que rarefeita, em
pouquíssimas casas de axé na Bahia, sendo o terreiro Ilê Axé Orixá Olufon, em Itabuna e o Ile
Axé Kale Bokum em Salvador algumas dessas.

4-No Ilê Axé Ogum Marinho, em São Francisco do Conde, Bahia, Mãe Rose de Ogum,
toca nos tambores sagrados do culto lesé Orixáá desde os oito anos de idade, subvertendo a
hegemonia masculina dentro do seu próprio Ile Axé.

5- Como já foi mencionado antes, a Nigéria também é território de Ayan Toke, mulher
que criou o tambor batá e primeira a tocar no tambor para Orixá e nos rituais de celebração para
os espíritos ancestrais masculinos, os eguns.

Entre tambores Ijexá, batás e atabaques, não sem alguma tensão e marcada por uma
evidente rarefação, a presença feminina no território percussivo afro-religioso persiste
resistindo a uma economia masculinista do tambor desde a África pré-colonial até os dias de
hoje. Tal presença, compreendida como inexistente e abjeta no território percussivo sagrado,
consiste numa memória que ainda precisa ser reinventada.

Como Hobsbawm e Ranger (2008) já nos mostraram, certas tradições compreendidas


como seculares, muitas vezes consiste em arranjos recentes quando não são inventados no
intuito de “inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que
implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado”. (HOBSBAWM;
RANGER, 2008, p. 9).
Assim parece ser a interdição da mulher ao tambor sagrado no território afro-religioso,
pois não é preciso muito tempo de pesquisa para rastrearmos diversas subversões destas neste
território simbólico.

Resgatar tais narrativas e socializá-las implica diretamente em restituir a memória


feminina candomblecista ao imaginário das comunidades de axé bem como reinventar toda uma
tradição. Numa perspectiva feminista descolonial, mapear tais coordenadas se constitui no que
Lugones (2010) compreende como uma “nova geopolítica de saber e amar”, metodologia
afetiva-intelectual que opera em resistência à colonialidade a partir do aprendizado que as
narrativas femininas desconhecidas são capazes de imprimir ao serem trazidas à luz.

REFERÊNCIAS

COSTA, Valéria. GOMES, Flávio. Religiões negras no Brasil: da escravidão a pós-


emancipação/ (org.) Valéria Costa e Flávio Gomes. São Paulo: Selo Negro, 2016.

ELIADE, Mircea. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 2016.

HOBSBAWN, Eric; RANGER, Terence. A Invenção das tradições. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1997.

NAPOLEÃO, Eduardo. Vocabulário Yorubá. Rio de Janeiro: Pallas, 2011.

REZENDE, Marcos. Mulheres de axé. Salvador: Marcos Rezende. 2013.

SANTOS, Inaicyra Falcão dos. Corpo e ancestralidade: uma proposta pluricultural de


dança-arte-educação. São Paulo: Terceira Margem, 2006.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nàgô e a morte: Pàde, àsèsè e o culto Ègun na Bahia.
Petropolis: Vozes, 2012.

SILVEIRA, Ana Paula Lima. Batuque de mulheres: aprontando tamboreiras de nação


nas terreiras de Pelotas e Rio Grande, RS. 2008. 163 f. Dissertação (Mestrado em
Antropologia Social) – Instituto de Filososfia e Ciências Humanas, Universidade Federal do
Rio Grande do Sul.

SODRÉ, Muniz. A verdade seduzida. Rio de Janeiro: DP&A, 2005.


Artigos de periódicos em meio eletrônico

LUGONES, Maria. Rumo a um feminismo descolonial. Estudos Feministas. Florianópolis,


v. 22, n 3, 2014. Disponível em:
https://periodicos.ufsc.br/index.php/ref/article/view/36755/28577. Acesso em 25/09/2018
OYÉWÙMÍ, Oyèrónké. Conceituando o gênero: os fundamentos eurocêntricos dos conceitos
feministas e o desafio das epistemologias africanas. Codesria gender séries, Dakar, v. I,
2004. Disponível em:
https://filosofiaafricana.weebly.com/uploads/1/3/2/1/13213792/oy%C3%A8r%C3%B3nk%C
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amentos_euroc%C3%AAntrico_dos_conceitos_feministas_e_o_desafio_das_epistemologias_
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