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Universidade Eduardo Mondlane

Faculdade de Filosofia

Licenciatura em Filosofia

História da Filosofia Contemporânea II

RESUMO DA OBRA VERDADE E MÉTODO DE HANS-GEORG


GADAMER

Por Nuro Rogério Zandamela

Na obra Verdade e Método, Hans-Georg Gadamer propõe-se a procurar


por toda parte a experiência da verdade, que ultrapassa o campo
canónico da metodologia científica modernamente construída, e indagar
de sua própria legitimação, onde quer que a encontre. E, desta feita, nas
ciências do espírito encontram-se as formas de experiência que se
situam fora da ciência empírica, mas que se aproximam à experiência
da filosofia, à experiência da arte e à experiência da própria história.
Todos estes são modos de experiência, nos quais se manifesta uma
verdade que não pode ser verificada com os meios metódicos da ciência
modernamente construída de matriz indutivo-positivista.

Na primeira parte de Verdade e método, Gadamer preocupa-se em


analisar e indagar a experiencia ou questão da verdade não através da
estruturação metodológica da moderna ciência, mas através da
significação da tradição humanística para as ciências do espírito,

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buscando significados hermenêuticos. Os traços fundamentais de uma


hermenêutica filosófica desenvolvem-se primeiramente com o áporo
problema método das ciências do espírito. As ciências de espírito
desenvolveram-se no século XIX graças ao classicismo alemão através
da renovação da literatura, exemplo do poeta Goethe, e da crítica a arte
que se pretende defensor do humanismo e também graças ao ideal da
razão esclarecida, mesmo sem a justificação teorética-cognitiva.

As ciências de espírito, que ganham a efectividade de autonomia na


matriz disciplinar no século XIX, são compreendidas quando se faz
analogia com as de natureza. Ciências de espírito conceito cunhado por
John Stuart Mill na obra Sistema dedutivo e indutivo lógico, de 1863,
indaga as possibilidades e implicações da aplicação da lógica indutiva
nas ciências morais, quer dizer, saber se o método indutivo pode validar
também as ditas ciências de espírito.

A génese das ciências de espírito sempre esteve a mercê duma lógica


que as faz negar em definição com as ciências da natureza. É nisso que
Hermann Helmholtz, distinguiu a indução: uma de espécie lógica e a
outra de espécie instintiva-artistica; alude-se assim que a distinção por
ser de inferência indutiva inconsciente de aptidões espirituais nas
ciências de espírito e autoconscientes nas ciências da natureza, então a
distinção não é lógica, apenas psicológica. Reconhece Hermann
Helmholtz que o conhecimento histórico tem aspectos diversos e
distintos a aquela usada nas pesquisas das leis da natureza, pois o
conhecimento histórico subordina-se voluntariamente há leis práticas.
Ademais, Dilthey, contrapondo o empirismo de John Stuart Mill;
procurou justificar a independência metódica das ciências do espírito,
mas sem especificar o seu método modular.

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Gadamer entende que o conceito de formação é que identifica e guia os


estudos históricos humanísticos do século XIX. A formação é um
conceito genuinamente histórico, e é justamente o carácter histórico da
preservação o que importa para a compreensão das ciências do espírito.
Hegel, de quem derivam as ciências do espírito históricas, conceitua que
é da essência universal da formação humana tornar-se um ser espiritual,
no sentido universal. A formação como elevação à universalidade é pois
uma tarefa humana. Exige um sacrifício do que é particular em favor do
universal. Ademais, O que faz das ciências do espírito uma ciência é
mais compreensível com base na tradição do conceito de formação do
que da ideia de método da ciência moderna.

À ontologia estética da obra de arte explica-se um significado


hermenêutico. E visto que a disciplina clássica, que se ocupa da arte de
compreender textos, é a hermenêutica; a estética deve subordinar-se à
hermenêutica. E este enunciado não se refere meramente à periferia do
problema, mas para o conteúdo. E, inversamente, a hermenêutica tem
de determinar-se, em seu conjunto, de maneira que faça justiça à
experiência da arte.

Na segunda parte de Verdade e método, Gadamer estende seu estudo


a transformação da essência da hermenêutica entre o Iluminismo e o
Romantismo, analisando a aplicação da hermenêutica á historiografia, e
a construção de uma hermenêutica filosófica a partir de três projectos
hermenêuticos, nomeadamente: de Schleiermacher, de Dilthey e de
Heidegger. É entre o Iluminismo e o Romantismo que, para Gadamer,
transforma-se a essência da hermenêutica. Acentua-se um modo
totalmente novo de conceber a história da hermenêutica quando se
segue a concepção de Hegel segundo a qual a filosofia, isto é, a auto-
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imposição histórica do espírito é que domina a tarefa hermenêutica: a


essência do espírito histórico não consiste na restituição do passado,
mas na mediação de pensamento com a vida actual. Assim, a
hermenêutica desviar inteiramente do interesse dogmático pelo
problema exegético, e se contenta em seguir o desenvolvimento do
método hermenêutico na Idade Moderna, que desemboca da
consciência histórica.

A doutrina da arte da compreensão e da interpretação havia se


desenvolvido por dois caminhos diversos, o teológico e o filológico: a
hermenêutica teológica desenvolveu-se, como mostrou Dilthey, a partir
da autodefesa da compreensão reformista da Bíblia contra o ataque dos
teólogos tridentinos e seu apelo ao carácter indispensável da tradição; a
hermenêutica filológica apareceu como tentativas humanísticas de
redescobrir a literatura clássica. Com a liberação da interpretação do
dogma, nos dizeres de Dilthey, as Escrituras Sagradas assumem o
papel de reunir fontes históricas que, na qualidade de obras escritas,
têm de se submeter a uma interpretação não somente gramatical mas
também histórica. A compreensão a partir do contexto do todo requer
agora, necessariamente, também a restauração histórica do contexto de
vida, a que pertencem os documentos.

O projecto de Schleiermacher de uma hermenêutica universal é que


funda a cientificidade da hermenêutica enquanto disciplina filosófica,
pois se coloca em contraste da exegese e da filologia redutora de Ast e
Wolf. O pressuposto de Schleiermacher, para Gadamer, é que cada
individualidade é uma manifestação do viver total. Assim, a arte de
compreender é honrada com uma atenção teórica de princípio e com um
cultivo universal e não o fio condutor dogmático de toda compreensão
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de texto. O procedimento do compreender com Schleiermacher torna-se


autónomo, como uma metodologia própria, na qual compreender um
autor, melhor do que ele próprio teria se compreendido é fórmula
efectiva e que se dá pelos métodos: divinatório e histórico-comparativo.

Para a fundamentação das ciências do espírito, para Dilthey, a


hermenêutica representava mais do que um instrumento ou metodologia
artificial, como pretendia a concepção Schleiermacheriana, que
procurava produzir uma ferramenta universal para o espírito. Em Dilthey,
a hermenêutica é o médium universal da consciência histórica, para a
qual não existe nenhum outro conhecimento da verdade do que
compreender a expressão e, na expressão, a vida. Na história tudo é
compreensível. E isso porque tudo é texto: tal qual as letras de uma
palavra têm vida e a história, um sentido. Assim, a investigação de
Dilthey sobre o passado histórico acaba sendo pensado como um
deciframento histórico.

Gadamer entende que o projecto de Heidegger de uma fenomenologia


hermenêutica está determinado, inicialmente, por aquela tendência
comum a Dilthey e a Yorck, que um e outro formularam como conceber
a compreensão a partir da vida. À luz da ressuscitada questão do ser,
Heidegger dá uma mudança nova e radical as investigações de Dilthey e
Husserl sobre os conceitos fundamentais das ciências do espírito. Para
Heidegger, compreender não é um ideal resignado da experiência de
vida humana na idade avançada do espírito, como em Dilthey, mas
tampouco, como em Husserl, um ideal metódico último da filosofia frente
à ingenuidade do ir-vivendo, mas ao contrário, é a forma originária de
realização da pré-sença, que é ser-no-mundo, o Dasein. Através da
interpretação transcendental da compreensão de Heidegger o problema
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da hermenêutica ganha uma feição universal, e até, o surgimento de


uma dimensão nova: pertença do intérprete ao seu objecto, num sentido
concretamente demonstrável e é tarefa da hermenêutica demonstrar
este sentido.

Gadamer concebe que os traços fundamentais de uma teoria da


experiência hermenêutica se baseiam nos princípios do círculo
hermenêutico e do problema dos preconceitos. Heidegger concebe que
o círculo não deve ser degradado a círculo vicioso, mesmo que este seja
tolerado. Nele vela uma possibilidade positiva do conhecimento mais
originário, que, evidentemente, só será compreendido de modo
adequado, quando a interpretação compreendeu que sua tarefa
primeira, constante e última permanece sendo a de não receber de
antemão, por meio de uma feliz ideia ou por meio de conceitos
populares, nem a posição prévia, nem a visão prévia, nem a concepção
prévia, mas em assegurar o tema científico na elaboração desses
conceitos a partir da coisa, ela mesma.

Schleiermacher distingue no círculo hermenêutico do todo e da parte um


aspecto objectivo e um aspecto subjectivo. Tal como cada palavra forma
parte do nexo da frase, cada texto forma parte do nexo da obra de um
autor, e esta forma parte, por sua vez, do conjunto do correspondente
género literário e mesmo de toda a literatura. Mas, por outro lado, o
mesmo texto pertence, como manifestação de um momento criador, ao
todo da vida da alma de seu autor. A compreensão acaba acontecendo,
a cada caso, a partir desse todo, de natureza tanto objetiva como
subjectiva. No que se relaciona com essa teoria, Dilthey falará de
estrutura e da concentração em um ponto central, a partir do qual se
produz a compreensão do todo.
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Nada além do que essa distância de tempo torna possível resolver a


verdadeira questão crítica da hermenêutica, ou seja, distinguir os
verdadeiros preconceitos, sob os quais compreendemos, dos falsos
preconceitos que produzem os mal-entendidos. Nesse sentido, uma
consciência formada hermeneuticamente terá de incluir também a
consciência histórica. Deve-se tornar conscientes ao intérprete os
próprios preconceitos que guiam a compreensão.

E, na terceira parte de Verdade e método, Gadamer mostra a virada


ontológica da hermenêutica de matriz historiográfica para uma
hermenêutica que se encerra na linguagem. Tudo o que se propõe na
hermenêutica é unicamente linguagem é esta afirmação de
Schleiermacher que faz Gadamer conceber que todo processo
hermenêutico é um processo linguístico. O problema hermenêutico é o
correcto acordo sobre um assunto, que ocorre no médium da linguagem.
A linguagem é o médium universal em que se realiza a própria
compreensão. A forma de realização da compreensão é a interpretação.
A relação de linguagem e mundo deve apresentar um horizonte
adequado para a linguisticidade da experiência hermenêutica.

Portanto, para Gadamer, o ser que pode ser compreendido é linguagem.


O fenómeno hermenêutico devolve aqui a sua própria universalidade à
constituição ôntica do compreendido, quando a determina, num sentido
universal, como linguagem, e determina sua própria referência ao ente,
como interpretação. Por isso não falamos somente de uma linguagem
da arte, mas também de uma linguagem da natureza, e inclusive de uma
linguagem que as coisas exercem. Nesse sentido, a hermenêutica é um

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aspecto universal de filosofia e não somente a base metodológica das


chamadas ciências do espírito.

Bibliografia
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método I: traços fundamentais de
uma hermenêutica filosófica. 10. ed., Rio de Janeiro, Vozes, 2008.

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