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HERMAN

DOOYEWEERD

,
RAIZES DA
CULTURA
OCIDENTAL
AS OPÇÕES
PAGÃ, SECULAR
E CRISTÃ

UMA CUIDADOSA AVALIAÇÃO


DAS FORÇAS MOTRIZES
RELIGIOSAS MAIS PROFUNDAS
POR TRÁS DE TODO O
DESENVOLVIMENTO CULTURAL
E ESPIRITUAL DO OCIDENTE
,

,
RAIZES DA
CULTURA
OCIDENTAL
AS OPÇÕES
PAGÃ, SECULAR
E CRISTÃ

UMA CUIDADOSA AVALIAÇÃO


DAS FORÇAS MOTRIZES
RELIGIOSAS MAIS PROFUNDAS
POR TRÁS DE TODO O
ESENVOLVIMENTO CULTURAL
E ESPIRITUAL DO OCIDENTE
Raízes da Cultura Ocidental- As alternativas pagã, secular e cristã de Herman Dooyeweerd © 2015, Editora
Cultura Cristã. Publicado origi nalmente nos USA com o título Roots of Western Culture - Pagan, Secular,
and Christian Options por Paideia Press Ltd. © 20 12 by Paideia Press Ltd. Traduzido com permissão.
Todos os direitos são reservados.

I' edição 2015-3.000 exemplares

Conselho Editorial
Antônio Coine
Augustus Nicodemus Gomes Lopes
Cláudio Marra (Presidente)
Heber Carlos de Campos )r. Produção Editorial
Misael Batista do Nascimento Tradução
Tarcízio José de Freitas Carvalho Afonso Teixeira Filho
Ulisses Horta Simões Revisão
Valdeci da Silva Santos Claudete Água
Filipe Delage
Wilton Lima
Editoração e capa
OM Designers Gráficos

D691r Dooyeweerd, Herman


Raízes da Cultura Ocidental I Herman Dooyeweerd;
Traduzido por Afonso Teixeira Filho. - São Paulo: Cultura
Cristã, 2015
256 p.: 16x23 em
Tradução de Roots ofWestern Culture
ISBN 978-85-7622-544-7
I. Cosmovisão cristã 2. História do cristianismo I. Título

CDU 27-9

A posição doutrinária da Igreja Presbiteriana do Brasil é expressa em seus "símbolos de fé'; que apresentam o modo
Reformado e Presbiteriano de compreender a Escritura. São esses símbolos a Confissão de Fé de Westminster e seus catecis-
mos, o Maior e o Breve. Como Editora oficial de uma denominação confessional, cuidamos para que as obras publicadas
espelhem sempre essa posição. Existe a possibilidade, porém, de autores, às vezes, mencionarem o u mesmo defenderem
aspectos que refletem a sua própria opinião, sem que o fato de sua publicação por esta Editora represente endosso integral,
pela denominação e pela Editora, de todos os pontos de vista apresentados. A posição da denominação sobre pontos
específicos porventura em debate poderá ser encontrada nos mencionados símbolos de fé.

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Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas
Editor: Cláudio Antônio Batista Marra
SUMÁRIO

Preâmbulo ......................................................................................................................... 9
Prefácio do autor .......................................................................................................... 11

Introdução ..................................................................................................................... 13
O Movimento Nacional Holandês .................................................................... 13
Diálogo autêntico e diálogo superficial ............................................................ 17

Capítulo 1
As raízes da cultura ocidental .................................................................................. 20
A antítese religiosa .............................................................................................. 20
A antítese teórica ........................................................................................... 20
A antítese religiosa ......................................................................................... 21
Os motivos religiosos básicos da cultura ocidental... ................................ 23
A dialética religiosa ....................................................................................... 25
Uma advertência final ................................................................................... 28
Matéria e forma ................................................................................................... 29
O motivo da matéria ...................................................................................... 29
O motivo da forma ........................................................................................ 31
A tensão dialética .................................................................................. ......... 32
O Império Romano ............................................................................................. 36
O motivo do poder ................................ .. ...................................................... 37
Direito público e direito privado ................................................................. 39
Criação, queda e redenção ................................................................................. 43
O motivo da criação ...................................................................................... 43
A concepção bíblica da alma e do corpo .................................................... 46
A graça comum .............................................................................................. 52
6 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

Capítulo 2
A soberania das esferas .............................................................................................. SS
Criação e soberania das esferas ......................................................................... 55
O historicismo ................................................................................................ 57
Dois tipos de estrutura .................................................................................. 59
A universalidade das esferas ......................................................................... 60
Sociedade e soberania das esferas ............................................................... 63
História e soberania das esferas ......................................................................... 65
Friedrich Julius Stahl ..................................................................................... 68
Guillaume Groen van Prinsterer ................................................................. 70
Abraham Kuyper ............................................................................................ 70
Autonomia e soberania das esferas ................................................................... 71
Biblicismo ....................................................................................................... 75
Barthianismo .................................................................................................. 76

Capítulo 3
História, historicismo e normas ............................................................................... 78
O aspecto histórico .............................................................................................. 79
O poder cultural .................................................................................................. 83
Tradição ................................................................................................................ 88
Abertura e diferenciação .................................................................................... 90
Tradição e cultura .......................................................................................... 90
Sociedades indiferenciadas ........................................................................... 92
A sociedade medieval .................................................................................... 93
O retrocesso com Hitler ................................................................................ 96
Diferenciação .................................................................................................. 97
Economia cultural ......................................................................................... 99
Individualização e identidade nacional ............................................................ 99
O juízo de Deus na História ............................................................................. 102

Capítulo 4
Fé e cultura .................................................................................................................. 106
A estrutura da fé ................................................................................................ 106
Poder e direito na História ......................................................................... 106
Amor pela cultura ........................................................................................ 107
Fé como o aspecto limite ............................................................................ 108
Fé e revelação ................................................................................................ 11 O
As analogias da fé ......................................................................................... 111
A fé numa cultura fechada ............................................................................... 117
Exemplo: a crença "Mana" .......................................................................... 121
SUMÁRIO 7

A abertura de uma fé apóstata ......................................................................... 122


Exemplo: Egito ............................. ............................................................. ... 123
A abertura de uma cultura apóstata ................................................................ 124
Exemplo: o Iluminismo .............................................................................. 125
O desafio radical da Palavra de Deus .............................................................. 127

Capítulo 5
A grande síntese ........................................................................................................ 130
Cenário primitivo .............................................................................................. 130
A tentação do dualismo ........................................................................... ~
V3
Agostinho ........................ ...................................... ... .............. .....................
O motivo básico católico-romano .. .......... ....................................................... l35
O impacto do pensamento grego ............................................................... 136
Tomás de Aquino ......................................................................................... 13 7
A alegada base bíblica ................................................................................. 139
A visão católico-romana da sociedade natural... ............................ ............... 142
A natureza social dos seres humanos racionais ....................................... 142
O princípio de subsidiariedade .......................................................... ........ 144
O pensamento social católico-romano moderno .................................... 147
A visão católico-romana da sociedade cristã (sobrenatural) ... .................... 150
Uma reafirmação recente ........................................................................... 153
Um paralelo: fé e filosofia ........................................................................... 155
A formação de partidos católico-romanos ............................................... 156
A desintegração da síntese ............................ ........ ........................................... 158
Guilherme de Ockham: arauto de uma nova era .................................... 159
Lei e evangelho em Lutero .......................................................................... 161
O nascimento do escolasticismo protestante ........................................... 163
Teologia dialética .............................................................. .... ....................... 164

Capítulo 6
O humanismo clássico ............................................................................................. 170
O motivo básico da natureza e da liberdade .................................................. 170
Tensões dialéticas ................................ ......................................................... 17 4
Descartes e Hobbes ............................................................. ......................... 175
Teorias políticas da Idade Moderna ................................................................ 178
O absolutismo do Estado ............................................................................ 178
Um ponto crucial de inflexão ..................................................................... 181
O liberalismo clássico ................................................. ...... .............. ............. 184
A democracia radical .................................................................................. 190
A separação entre ciência e fé .......................... .................................... ............ 193
8 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

Capítulo 7
Redirecionamento romântico ............................................................................... 197
O novo ideal de personalidade ........................................................................ 197
A ideologia da comunidade ............................................................................. 200
O novo ideal da ciência ..................................................................................... 205
Contrarrevolução e cristianismo ..................................................................... 207

Capítulo 8
A ascensão do pensamento social ...................................................................... 211
Nascimento da sociologia moderna ................................................................ 211
Distinção entre Estado e sociedade ................................................................. 214
Sociedade civil e luta de classes ....................................................................... 218
O conceito de classe .......................................................................................... 221
Estamentos e classes .......................................................................................... 225
Os problemas básicos da sociologia ................................................................ 229
O alegado caráter livre de valores .............................................................. 229
Explicação causal versus avaliação normativa .......................................... 233
A estrutura dual da realidade ..................................................................... 235
Tipos ideais e estruturas da criação ........................................................... 238

Prefácio do tradutor (da edição de 1979) ......................................................... 242


Prefácio da edição de 1979 .................................................................................... 247
Glossário ....................................................................................................................... 249
PREÂMBULO

Uma série de artigos, escritos por Herman Dooyeweerd (no semanário


Nieuw Nederland) durante os três primeiros anos após a Segunda Guerra
Mundial, foi compilada por J. A. Oosterhoff e publicada em forma de
livro por J. B. van den Brink & Co., em Zutphen, em 1959, com o título de
Vernieuwing en Bezinning om het reformatorisch grondmotief [Renovação
e reflexão sobre o motivo básico reformador]. Uma segunda edição sur-
giu em 1963, com o acréscimo de dois parágrafos: um sobre Groen van
Prinsterer, o político que criou o Partido Antirrevolucionário e que, pela
primeira vez, empregou o termo "soberania das esferas", termo esse pos-
teriormente elaborado por Kuyper e Dooyeweerd; e um parágrafo sobre a
avaliação excessivamente positiva do conceito de uma "comunidade natu-
ral" no universalismo sociológico.
Em 1979, a primeira tradução para o inglês dessa obra veio à luz com o
título de Roots of western culture: pagan, secular, and Christian options [Raízes
da cultura ocidental: as opções pagãs, seculares e cristãs]. A obra não conti-
nha a longa parte final, Vernieuwing en Bezinning om het reformatorisch gron-
dmotief, na qual Dooyeweerd discute a natureza das organizações comerciais
dentro da sociedade moderna.
Pelo fato de a edição de 1979 estar esgotada há algum tempo, o Centro
Dooyeweerd decidiu incorporá-la às Obras Coligidas de Herman Dooyeweerd
na presente forma. Toda a tradução foi submetida a uma revisão total, feita
pelo organizador geral, confrontando-a com o texto holandês original. Na
presente forma, o texto traduzido segue estritamente a ordem em que aparece
na edição holandesa original. Pelo fato de a obra ser baseada numa série de
artigos, Dooyeweerd constantemente dava início às suas explicações com um
resumo das seções precedentes, em algumas passagens provocando algumas
sobreposições e repetições no texto, ainda que pequenas. Além dessas peque-
nas alterações, certas seções mais amplas- algumas de um ou mais parágra-
fos - tiveram de ser traduzidas pela primeira vez.
10 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

O prefácio escrito pelo próprio Dooyeweerd (escrito em 1958, mas não


incluído na edição de 1979) foi colocado no início desta edição. Além dele,
há o prefácio do tradutor para o inglês e o prefácio da edição de 1979, que se
encontram ao final do volume, depois do capítulo 8.

D. F. M. Strauss
Organizador geral 1

1 Nota do Organizador geral: este volume contém três tipos de nota de rodapé. 1. Do
Organizador geral; 2. Notas presentes no texto holandês original; 3. Notas acrescentadas por
Kraay, Vander Vennen e Zylstra, à edição de 1979.
PREFÁCIO DO AUTOR
(edição de 1959)

Pouco antes da minha partida para a América do Norte, onde me pediram


para realizar uma série de palestras em diversas universidades e noutras ins-
tituições de ensino superior, solicitaram-me que aprovasse a publicação em
formato de livro dos artigos que eu escrevera para o periódico semanal Nieuw
Nederland alguns anos antes.
Fiquei encantado com a solicitação porque parecia haver ainda um inte-
resse, em círculos mais amplos, pelas ideias desenvolvidas naqueles artigos.
Visto que, para muitas pessoas, era difícil obter exemplares das publicações
em que esses artigos apareceram, tenho esperança de que esta nova publica-
ção em forma de livro satisfaça aqueles que as procuravam.
Gostaria de expressar meus sinceros agradecimentos ao Sr. J. A. Oosterhoff,
que, durante minha estada no exterior, incumbiu-se de reunir e adaptar o
material, bastante amplo, que compõe este livro; um trabalho árduo ao qual
ele se dedicou de modo bastante consciencioso.
O título Renovação e reflexão 1 faz-me lembrar da palavra de ordem "reno-
vação", que era ouvida em toda a parte durante alguns anos após a libertação
da nossa pátria e durante a sua reconstrução. Essa palavra obliterava, muitas
vezes, qualquer tentativa de reflexão acerca dos fundamentos e direções que
a busca por uma renovação deveria tomar. A maneira pela qual esse movi-
mento dito progressista reivindicava que poderia solucionar a "antítese" em
todo seu sentido para a vida temporal, exigia urgentemente uma renovada
reflexão acerca do sentido e objetivo dos motivos básicos que têm controlado
nossa cultura ocidental no seu desenvolvimento histórico.
A reflexão sobre essas questões continua sendo de vital importância hoje.
Isso porque, de um lado, a crise espiritual em que a cultura se encontra ema-
ranhada e a influência de motivos básicos dualistas e não bíblicos sobre o

l Em holandês: Vernieuwing en Bezinning.


12 RA[ZES DA CU LTURA OCIDENTAL

pensamento cristão podem facilmente turvar nossa consciência quanto ao


significado central, que envolve toda a nossa vida terrena, e que se traduz na
antítese colocada pelo ponto de partida bíblico. Por outro lado, essa reflexão
também continua a ser importante para que tenhamos como compreender o
perigo de superestimar o valor das formas cristãs de organização e dos prin-
cípios cristãos estabelecidos, o que pode transformar-se em armas pecamino-
sas na falta da força motriz que é a Palavra de Deus.

Herman Dooyeweerd
Amsterdã, 1959
INTRODUÇÃO

O Movimento Nacional Holandês


Em 12 de maio de 1945, o Nederlandse Volksbeweging [Movimento
Nacional Holandês] fez um apelo aos holandeses num manifesto que decisi-
vamente rejeitava a antítese cristã 1 como princípio demarcatório para a for-
mação do partido político do período de pós-guerra. Afirmava o seguinte:

A Segunda Grande Guerra significa o fim de uma era e o


início de outra para todas as nações. Economicamente, social-
mente, politicamente e espiritualmente, o mundo mudou de
modo profundo e confronta o indivíduo e a comunidade com
novas exigências.
Para promover a sua própria comunidade nacional e para
manter um lugar digno entre as nações, o povo dos Países
Baixos precisa, acima de tudo, de uma renovação espiritual ali-
mentada pelas nascentes do cristianismo e do humanismo, que
sempre foram nossas fontes de força.
De fundamental importância para esse esforço de renova-
ção devem ser o respeito e a responsabilidade para com o ho-
mem, os quais só podem viscejar se estiverem a serviço de uma
comunidade forte, justa e inspirada (socialismo personalista).
Cada setor da vida humana está vinculado a normas abso-
lutas, como a caridade, a justiça, a verdade e o amor ao próxi-
mo. De acordo com o evangelho, essas normas estão arraigadas
na vontade de Deus. No entanto, elas também se baseiam em
outras convicções que não as cristãs. Disso resulta uma rejei-
ção incondicional à nação, ao Estado, à raça ou classe social

1 Nota do Organizador geral: a oposição entre crença e descrença.


14 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

como valores supremos, e, do mesmo modo, rejeita-se toda e


qualquer coerção espiritual como instrumento de formação da
comunidade.

O manifesto enfatizou particularmente esta questão:

Neste momento, o maior consenso possível entre os vários


grupos religiosos e políticos é necessário, para que aliviemos
nossas necessidades prementes, para que reparemos o que foi
destruído, para que acabemos com a corrupção, para que reco-
loquemos a produção em marcha, e, especialmente, para quere-
novemos nossa confiança nas autoridades governamentais[ ... ]
A nossa vida política nacional deve se mover por linhas de di-
visão que são diferentes das anteriores a 1940. Especificamente,
a antítese cristã e a luta de classes postulada pelo marxismo já
não são princípios úteis para a solução dos problemas sociais
de hoje[ ... ]
É necessário, urgentemente, um período de discussão aber-
ta, de modo que a renovação espiritual se torne visível também
no terreno político.

O apelo foi assinado por representantes dos mais diversos pontos de


vista e crenças. Seus nomes asseguravam a sinceridade e seriedade daquela
iniciativa.
Pode-se supor que o manifesto expressasse as aspirações de muitas pessoas
no país desejosas de quebrar as velhas barreiras que mantinham nossa nação
dividida, aspirações essas que se expressavam com enorme vigor em razão da
profunda angústia de um povo que vivera sob ocupação inimiga. Essas espe-
ranças e aspirações necessitavam de formulação. O apelo do Movimento
Nacional Holandês, de fato, deu-lhes uma forma específica. Em vez de uma
antítese entre as visões cristãs e humanistas da vida, o apelo recomendava
uma síntese. Isso apelava para a unificação, em vez de para uma oposição
absoluta, de modo que a força da nação holandesa, que tinha sido alimen-
tada pelas tradições espirituais tanto do cristianismo quanto do humanismo,
pudesse então ser agrupada novamente na unidade nacional.
O manifesto indicava que "o socialismo personalistà' deveria ser o cami-
nho para a renovação espiritual da nossa nação. A velha antítese, argumen-
tava o manifesto, deveria ser transposta pelo princípio de que a solidariedade
e a responsabilidade humanas só se desenvolveriam a serviço de uma comu-
nidade forte, justa e inspirada. De acordo com o apelo, os cristãos e os huma-
nistas podiam concordar com essa base comum. A suposição era de que nem
INTRODUÇÃO 15

a antítese cristã, nem o velho dogma marxista-socialista da luta de classes


podiam servir mais como base fecunda para a solução dos problemas sociais
de então.
Quem discordasse e se posicionasse a favor da antítese cristã teria, então,
de provar que a religião cristã traçava, de fato, uma linha divisória perma-
nente de importância essencial, não apenas para a fé pessoal, mas também
para a própria visão de conjunto da sociedade. Teria de demonstrar, especifi-
camente, o sentido dessa antítese espiritual para a solução dos graves proble-
mas do pós-guerra.
Lidar com esse ônus da prova não seria uma tarefa fácil para os que con-
tinuavam a favor da antítese. Uma possibilidade seria exigir o ônus da prova
do próprio Movimento Nacional Holandês, e pedir-lhe que explicasse como,
especificamente, esse novo princípio, anunciado pelo Movimento, constitui-
ria uma base fecunda para a solução dos problemas sociais contemporâneos,
permitindo, desse modo, que a antiga polaridade entre o cristianismo e o
humanismo se tornasse irrelevante.
No entanto, evitar a questão desse modo não seria uma abordagem muito
convincente. Afinal de contas, não é possível escorar-se no ponto fraco do
oponente quando cedo ou tarde terá de ser demonstrado o valor do seu pró-
prio princípio na vida prática.
Há, então, outra opção. Ela envolve demonstrar que, desde a época de
Groen van Prinsterer (1801-1876) e Abraham Kuyper (1837-1920), o prin-
cípio da antítese cristã tem sido uma força espiritual vital. Era preciso dei-
xar claro, tanto para aliados quanto para adversários, que os cristãos não se
apoiam simplesmente na autoridade exercida por esses líderes, mas que tra-
balharam de maneira produtiva com sua herança espiritual. Isso porque, se
o espírito que moveu Groen van Prinsterer e Kuyper já não estava vivo entre
seus seguidores contemporâneos, então um apelo teórico para os princípios
que confessaram não teria proveito algum. Desse modo, estaríamos diante de
uma continuação vazia da tradição que evita o surgimento de novos brotos
no tronco do passado. É possível que as palavras de ordem e os termos conti-
nuem os mesmos, mas aqueles que as proferem não estão mais inspirados. A
visão deles não mais faz surgir a centelha de uma inspiração devota. O efeito
persuasivo das velhas palavras de ordem desapareceu, pois, para aqueles que
as expressam, elas já não são uma realidade espiritual, e porque aqueles para
quem elas são dirigidas não podem deixar de detectar que essas palavras de
ordem não mais incorporam qualquer realidade espiritual para aqueles que
as defendem.
Certamente os princípios cristãos não são propriedade permanente de
um seleto grupo de pessoas que os podem manipular como se fossem uma
coleção de fórmulas mágicas. Pelo contrário, esses princípios são uma força
16 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

dinâmica e espiritual que não pode ser detida. Aqueles que os confinam a
limites tradicionais fixos acabam, forçosamente, ficando para trás. Os que
dizem ser orientados pelos princípios cristãos estão diretamente diante da
face de Deus, que conhece nossos corações e consome cada falsidade no fogo
da sua ira. Hoje, os princípios cristãos nos enchem, sobretudo, de uma pro-
funda preocupação pelo sofrimento físico e psíquico da nossa nação e do
mundo inteiro, que passou pelo fogo do juízo de Deus.
O que devemos dizer, então? Em meio às ruínas da existência da nossa
nação e dos escombros da civilização ocidental, não estamos em posição para
rufar os tambores. Este não é, certamente, o momento para os advogados da
antítese lançarem seu grito de guerra. A antítese só pode ser confessada, como
sempre, em reconhecimento da total solidariedade entre cristãos e não cris-
tãos no pecado e na culpa da humanidade, os mesmos pecados e culpa que
recentemente levaram o mundo à beira da destruição.
A antítese está em todos os aspectos da própria vida cristã. Apesar de estar
em todos os lugares, seja na vida pessoal, na vida da família cristã, em orga-
nizações cristãs e grupos políticos e até mesmo na igreja cristã, e de ter dado
sinais gratificantes de uma vitalidade verdadeira, também mostrou, por outro
lado, sintomas alarmantes de apostasia, discórdia e cisma. Estes últimos sin-
tomas são manifestações do espírito turbulento das trevas, o qual trava uma
guerra contra o espírito de Cristo dos modos mais repreensíveis.
A antítese não é, portanto, uma linha divisória entre grupos cristãos e não
cristãos. É a batalha incessante entre dois princípios espirituais que influen-
ciam o país e, de fato, toda a humanidade. Ela não tem nenhum respeito pelos
reconhecidos santuários do estilo de vida cristão e seus modelos.
Se a ideia cristã da antítese era buscar suas raízes e nutrição na pessoa
humana, então essa antítese seria uma clara invenção de Satanás, a origem de
toda hipocrisia e do orgulho farisaico. Mas se a importância da antítese con-
tinua a ser vista como uma batalha entre o espírito de Deus e o espírito das
trevas, então, a cada dia, devemos humildemente agradecer a Deus pela sua
graça em demonstrar o seu contínuo compromisso com o mundo, e confes-
sar que nós, como cristãos, não podemos receber nenhum crédito por isso.
Qual é a amplitude do escopo da antítese? Estaria ela limitada aos
compartimentos secretos do coração, ou seria ela também uma linha demar-
catória principal na vida temporal? Estaria ela limitada à vida pessoal de cada
um de nós ou penetraria também na sociedade temporal no que diz respeito
à ciência, à cultura, à política e à economia? E se esta última hipótese for
verdadeira, estaria a antítese então limitada a umas poucas "áreas especifica-
mente cristãs': ou a sua importância seria fundamental e universal?
Em outras palavras, deveríamos concordar com o Movimento Nacional
Holandês em que a antítese cristã já não é mais um princípio útil, pelo menos
INTRODUÇÃO 17

para a solução dos problemas da sociedade contemporânea? Deveríamos


concordar em que sua importância para a vida política e social foi transitória
e histórica? Essa é a questão crucial.
É em relação a essa questão decisiva que iniciaremos uma discussão aberta
com o Movimento Nacional Holandês, numa série de artigos destinados,
assim esperamos, ao benefício de toda a nação holandesa. Por experiência,
decidimos seguir um caminho diferente daquele geralmente seguido pelos
que travam um diálogo desse tipo. Esperamos que o Movimento Nacional
Holandês nos acompanhe nesse caminho para o bem da discussão, pois acre-
ditamos que ele não permite que qualquer um dos lados possa se evadir de
questões importantes. Uma vez que, mais do que nunca, essa questão é de
fundamental importância para o desenvolvimento espiritual da nação, o
povo holandês tem o direito de receber respostas claras e explícitas daqueles
que se dizem capazes de dar a ele uma orientação espiritual.

Diálogo autêntico e diálogo superficial


A antítese não foi inventada por Groen van Prinsterer e Abraham Kuyper.
Toda pessoa que viva a religião cristã e verdadeiramente conheça as Escrituras
está ciente dela. Ainda assim, mesmo entre aqueles que confessam Jesus
Cristo como o único Redentor, não há unanimidade a respeito do escopo
dessa antítese para a vida temporal. E, pior ainda, parece que na discus-
são sobre esse problema de importância fundamental, nenhum método foi
encontrado para revelar a verdadeira natureza subjacente a essa diferença
de opinião. O resultado disso é que a discussão, apesar de todas as boas
intenções daqueles que participam dela, continua a demonstrar o caráter
de um solilóquio, um monólogo de cada participante em si, uma vez que ela
não chega realmente a um verdadeiro diálogo, uma discussão genuína em
que aqueles que participam contribuem de fato para o objetivo mútuo de
obter um esclarecimento íntegro do que é entendido.
A comunicação verdadeiramente proveitosa só é possível quando
ambos os pontos de vista se desenvolvem conjuntamente e quando ambos
os lados procuram penetrar na raiz das suas diferenças. Então, a discussão
exibirá o caráter de um diálogo no qual as pessoas de fato cooperam para
alcançar um esclarecimento mútuo dos princípios debatidos. Somente
então o leitor começará a refletir sobre a questão fundamental quanto a
que lado se juntar.
É possível argumentar que alguém pode reagir a esse tipo de método ao
levantar a bem conhecida objeção que vem do período anterior à Segunda
Guerra Mundial: esse tipo de discussão não é difícil demais para o leitor
18 RArZES DA CULTURA OCIDENTAL

mediano? Não seria mais apropriada para uma discussão científica do que
para uma exposição popular destinada a todos?
Aquele que pensa desse modo é ainda vítima de um fatal mal entendido, o
qual constituiu um dos maiores obstáculos para o contato real entre as várias
correntes espirituais da nossa nação antes da guerra.
Certamente, então, a primeira pergunta é esta: o que devemos esperar
de uma discussão sobre o significado da antítese? Devemos simplesmente
esperar que duas opiniões sejam colocadas em pauta e que se dê a cada lado
a oportunidade de apresentar uma série de argumentos a favor do seu ponto
de vista? Devemos deixar o leitor com a impressão de que aparentemente
algo poderá ser dito a favor de cada uma das posições? Parece-me que, desse
modo, pouco ou nada se alcança. Esse tipo de debate permanece superfi-
cial. Os argumentos de ambos os lados só aparentemente confluem, pois os
pontos de partida mais profundos, os que determinam o argumento, per-
manecem ocultos. Enquanto esses pontos de partida não forem colocados
sob uma luz clara e nítida, e confrontados entre si, o contato real entre eles
será simplesmente impossível. É também plausível que aqueles que defen-
dem seus pontos de vista não tenham consciência dos seus próprios pontos
de partida mais profundos. Nesse caso, a discussão inteira nunca fluiria para
o diálogo, e o ouvinte permaneceria no escuro sobre os princípios básicos
que estão em jogo.
Em segundo lugar, é totalmente errado pensar que a procura por uma
fonte mais profunda das nossas diferenças sobre a antítese seja apropriada
apenas para uma pesquisa científica. A fonte mais profunda da nossa concep-
ção sobre os problemas fundamentais da vida não está na teoria científica,
mas na direção religiosa da nossa vida. Essa é uma questão que diz respeito a
todo ser humano e que certamente não pode ser delegada exclusivamente à
esfera teórica da academia.
Pode ser verdadeiro que um segmento do público leitor prefira não se
ocupar dos motivos mais profundos da vida e busque discussão apenas para
obter entretenimento, em vez de discernimento. Mas essa atitude dificilmente
valerá como critério para distinguir os leitores com conhecimento científico
daqueles que têm pouco ou nenhum. É fato que, entre os cientistas, há tam-
bém aqueles que preferem evadir-se e buscar algum tipo de "diversão': De
fato, a experiência me diz que muitas pessoas nos círculos acadêmicos per-
tencem a essa classe. Infelizmente, muitos acadêmicos veem o âmbito da
ciência como um santuário de onde acham que podem evadir-se por meio
da "diversão" da pesquisa teórica, a qual, na opinião deles, está totalmente
desligada das raízes mais profundas da vida deles. A situação oposta é muitas
vezes encontrada precisamente entre aqueles que não tiveram formação cien-
tífica: eles com frequência superam a superficialidade dos instruídos.
INTRODUÇÃO 19

Seja como for, a "renovação espiritual" tornou-se uma palavra de ordem


para o período do pós-guerra. Nós a adotaremos prontamente. Para agir com
seriedade, no entanto, não podemos nos contentar com a superficialidade,
mas procurar a renovação a fundo. Para que o "diálogo" do pós-guerra possa
contribuir para a renovação espiritual da nossa nação, ele deve penetrar nessa
dimensão profunda da vida humana onde uma pessoa não pode mais fugir de
si mesma. É precisamente aí que devemos chegar para desmascarar as diver-
sas visões sobre a importância e o alcance da antítese. Apenas quando as
pessoas não tiverem mais nada que esconder de si próprias e dos seus seme-
lhantes na discussão é que o caminho para um diálogo que procure mais con-
vidar do que repelir se abrirá.
Toda pessoa que queira, com seriedade, partir por esse caminho, não des-
prezará apressadamente meus argumentos sob o pretexto de que são "pesa-
dos" demais para serem digeridos pelo leitor comum. Se esse for o único
caminho que promete, em última instância, resultados, então nenhum
esforço no sentido de um verdadeiro sentimento mútuo dos vários pontos de
vista deverá ser considerado grande demais. Esse caminho é, de fato, acessí-
vel a todo leitor sério e não simplesmente a um seleto grupo de "intelectuais':
Esse é o caminho do autoexame e não o caminho da pesquisa teórica abstrata.
CAPÍTULO 1

AS RAÍZES DA
CULTURA OCIDENTAL

A antítese religiosa
Considerada em si, a palavra antítese não significa mais que "oposição':
Num estágio inicial, ela recebeu um significado especial em filosofia, parti-
cularmente na chamada maneira dialética de pensar. Isso deve ser conside-
rado já no início para evitar um possível mal-entendido quando discutirmos
a posição da antítese.

A antítese teórica
Há alguns que pensam que o pensamento dialético elimina toda a antí-
tese absoluta. De acordo com eles, o método dialético supera e relativiza tudo
o que é contraditório, incluindo o cristianismo e o humanismo. Não quero
dizer, com isso, que essa ideia predomine no Movimento Nacional Holandês,
mas, sem dúvida, conta com simpatizantes em certos círculos intelectuais,
especialmente nos de orientação hegeliana.
O modo dialético de pensar, que se originou na antiguidade grega, não
se contenta com opostos simples, logicamente determinados, tais como
movimento e repouso. Procura conciliá-los numa unidade mais elevada.
Essa unidade é, então, entendida como a síntese ou ligação entre uma tese
e uma antítese. O grande pensador grego Platão, por exemplo, encontrou a
síntese mais elevada de movimento e repouso na ideia do "ser", argumen-
tando que ambos, com o mesmo direito, "são". E é, de fato, verdade que, na
realidade concreta, confinada no tempo, movimento e repouso aparecem
juntos continuamente.
Tomada nesse sentido meramente teórico estrito, "antítese" não significa
nada mais que separar logicamente o que na realidade forma um conjunto.
AS RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL 21

Para se obter um conceito de movimento, é preciso distingui-lo logicamente


de repouso. Porém, essa distinção lógica não pode levar a uma separação real.
A chave para essa antítese é que ela deve reconhecer uma síntese mais elevada.
Expliquemos melhor. A reflexão consistente do método dialético demons-
tra que conceitos que mutuamente se opõem a opostos se encontram juntos
numa relação mútua. Nessa relação uns são correlatos de outros; isto é, nela
um conceito não pode existir sem o outro. Sem a ideia de algo em repouso é
impossível determinar-se o movimento, e vice-versa. A premissa aqui é que
os opostos, que o método traduz em uma unidade mais elevada, são, de fato,
relativos e não absolutos. O método deve proceder de acordo com essa suposi-
ção. Como tal, é meramente de caráter teórico. O método dialético de pensa-
mento é certamente legítimo se, fazendo uso dos recursos de contraste lógico,
buscar a síntese mais elevada dos opostos relativos. Quando usado correta-
mente, o método revela que nada na vida temporal é absoluto.

A antítese religiosa
Mas o caso é totalmente diferente com a antítese que foi estabelecida no
mundo por meio da fé cristã. Essa antítese diz respeito à relação entre a cria-
tura e seu Criador, e assim toca a raiz religiosa de toda a vida temporal.
A antítese religiosa não permite uma síntese mais elevada. Não permite,
por exemplo, que pontos de partida cristãos e não cristãos sejam sintetizados
teoricamente. Onde poderíamos encontrar na teoria um ponto mais elevado
que pudesse abarcar duas posturas religiosas antiteticamente opostas, uma
vez que é precisamente pelo fato de que essas posturas são religiosas que elas
se elevam acima da esfera do relativo? É possível encontrar tal ponto na filo-
sofia? A filosofia é teórica, e na sua constituição ela permanece ligada à rela-
tividade de todo pensamento humano. Como tal, a própria filosofia necessita
de um ponto de partida absoluto. E esse ponto advém exclusivamente da reli-
gião. A religião dá estabilidade e alicerce até mesmo ao pensamento teórico.
Os que pensam que podem encontrar um ponto de partida absoluto no pen-
samento teórico chegam a essa conclusão por meio de um impulso essencial-
mente religioso, mas, por causa da falta de um verdadeiro conhecimento de
si próprios, permanecem sem consciência da sua própria motivação religiosa.
O absoluto tem direito a existir apenas na religião. Assim, um ponto de
partida verdadeiramente religioso ou reivindica ser absoluto ou extingue-se.
Nunca é meramente teórico, pois a teoria sempre é relativa. O ponto de par-
tida religioso penetra sem dúvida por trás da teoria, o fundamento absoluto,
de toda a existência temporal, e, portanto, relativa. Do mesmo modo, a antí-
tese que determina é absoluta.
Para chegar ao significado verdadeiro e todo-abrangente dessa antítese e,
ao mesmo tempo, penetrar na fonte verdadeira das diferenças de opinião a
22 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

respeito da amplitude do seu alcance, é necessário um olhar atento nos moti-


vos religiosos básicos [religieuse grondmotieven] da civilização ocidental. Esses
motivos básicos são as forças motrizes mais profundas por trás de todo o
desenvolvimento cultural e espiritual do Ocidente.
Em toda religião podemos apontar para um motivo básico exercendo
essa força. É uma força que atua como mola mestra espiritual da sociedade
humana. É uma força orientadora absolutamente central porque, a partir
do centro religioso da vida, governa as expressões temporais e aponta para
a verdadeira ou suposta origem de toda a existência. No sentido mais pro-
fundo possível, determina toda a maneira de viver da sociedade e sua visão
de mundo. Imprime uma marca indelével na cultura, na ciência e na estru-
tura social de determinado período. Isso se aplica contanto que um poder
cultural importante possa de fato ser identificado como dando clara direção
ao desenvolvimento histórico da sociedade. Se esse deixa de ser o caso, então
uma crise real emerge nas bases da cultura da sociedade. Esse tipo de crise
vem sempre acompanhado de um desarraigamento espiritual.
O motivo básico religioso de uma cultura nunca pode ser estabelecido
a partir das concepções ou da crença pessoal do indivíduo. É, de fato, um
motivo comuna[ que governa o indivíduo, mesmo quando esse indivíduo não
está consciente disso, ou quando não o reconhece. No entanto, essa falta de
consciência ou de reconhecimento não deveria dar a ninguém a ideia incor-
reta de que isso pode ser um objeto apropriado para uma análise e explica-
ção científica (a assim chamada psicologia social). A análise científica lida
apenas com os "ramos" ou ramificações temporais da vida ou ramificações
da vida comunal. Ela nunca consegue penetrar na sua raiz espiritual ou no
centro de sua vida religiosa. Concentra-se nas expressões distintas e contem-
porâneas daquela sociedade, como elas são reveladas ao longo do tempo em
sentimentos, modos de pensar, empreendimentos artísticos, padrões morais,
estruturas legais e emanações das crenças religiosas. De fato, a ciência em si,
no seu próprio ponto de partida, é orientada por um motivo religioso básico.
Portanto, a ciência nunca pode ser neutra com respeito aos motivos religio-
sos básicos a partir dos quais ela opera.
Atuando diretamente no motivo básico religioso está ou o espírito de Deus,
ou outro que o nega e se opõe a ele. Cada motivo religioso é uma força espi-
ritual a que as pessoas servem e da qual elas são participantes. É comuni-
dade espiritual básica que não é controlada pelas pessoas. Em vez disso, ela
as controla. Isso porque é especificamente a religião que nos revela quanto
dependemos de um poder mais elevado no qual confiamos para encontrar
estabilidade e aprender sobre a origem da nossa existência. Nunca encon-
tramos esse poder como senhores, mas apenas como servos. Esses moti-
vos adquirem sua influência central sobre o desenvolvimento histórico da
AS RAfZ ES DA CULTURA OCIDENTAL 23

humanidade via certos poderes culturais, os quais, ao longo dos séculos,


sucessivamente obtiveram liderança nos processos históricos.

Os motivos religiosos básicos da cultura ocidental


O desenvolvimento da cultura ocidental tem sido controlado por vários
motivos religiosos básicos. Os mais importantes desses poderes foram o
espírito da civilização antiga (Grécia e Roma), o cristianismo e o moderno
humanismo. Uma vez que cada um destes entrou na História, permaneceu
em tensão com os outros. Essa tensão nunca foi resolvida por um tipo de
"equilíbrio de poderes", porque o desenvolvimento cultural, para que possa
ser ininterrupto, sempre exige um poder predominante.
O poder dominante na civilização grega clássica foi a polis, a cidade-
-Estado grega. Ela era a portadora da nova religião cultural dos deuses do
Olimpo. Nos tempos da Roma clássica, o poder dominante era a res publica, a
república romana, e, posteriormente, o imperador como a figura que personi-
ficava a ide ia religiosa do imperium. A ideia do sacrum imperium (o império
sagrado) continuou a existir no período bizantino, acomodando-se externa-
mente ao cristianismo. A tradição do "Sacro Império Romano" continuou
sob o governo cristão de Carlos Magno e seus sucessores. Naquela época, os
povos germânicos haviam aceitado a herança da civilização antiga e adotado
a religião cristã. Deve ser observado que a adaptação do cristianismo à ideia
romana de imperium ao final do século 32 representou uma crise nos funda-
mentos da cultura antiga.
Durante a Idade Média, a Igreja Católica Romana conseguiu assegurar
para si o papel de líder. Estabeleceu uma cultura unificada, submetendo todas
as esferas da vida ao domínio da igreja.
Porém, no século 15, depois que o domínio da igreja sobre a vida enfra-
queceu por causa da decadência espiritual do final da Idade Média, o sur-
gimento do moderno movimento da Renascença apressou o declínio da
igreja e, consequentemente, uma grande crise cultural. Quando o conteúdo
do motivo religioso básico da Renascença foi transformado pela emergên-
cia do humanismo, o componente clássico da cultura ocidental começou a
separar-se da orientação da igreja. Simultaneamente, o grande movimento
da Reforma desafiou o poder eclesiástico do catolicismo romano, embora a
partir de uma orientação diferente.
Entretanto, nos países que permaneceram, em grande medida, fiéis à
igreja, o catolicismo romano reagrupou forças na Contrarreforma. Isso criou
um espaço para a absorção da cultura da Renascença, da mesma maneira pela
qual, antes, ela havia se adaptado à civilização clássica. Nos países protestan-
tes, a liderança cultural passou temporariamente para a Reforma.
24 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

Gradualmente, no entanto, uma nova direção no desenvolvimento da civi-


lização ocidental tornou-se aparente. Tanto o catolicismo romano quanto a
Reforma perderam seus lugares como fatores culturais predominantes para o
humanismo moderno. Inicialmente, o humanismo alinhou-se parcialmente
ao lado da Reforma, e parcialmente ao lado do catolicismo romano. Mas o
Iluminismo rompeu completamente com a fé religiosa cristã. Começou então
a mostrar sua verdadeira natureza e tornou-se o poder cultural predominante
no Ocidente. Evidentemente, o humanismo não eliminou nem o catolicismo
romano nem a Reforma como fatores do desenvolvimento histórico e cultural,
os quais continuaram a funcionar, em parte na tentativa de opor-se à nova cos-
movisão que havia transformado o cristianismo numa religião racional e pes-
soal, e, em parte, na tentativa de sintetizar o cristianismo com as novas ideias
humanistas que estavam moldando a História. Mas diferentemente do que
antes ocorrera, não puderam imprimir à civilização ocidental a chancela do
cristianismo. A luta pelo poder pelo espírito da cultura colocou o catolicismo
romano e o protestantismo na defensiva por quase três séculos. Nesse tempo,
a liderança esteve nas mãos do humanismo.
Porém, nas últimas décadas do século 19, a cosmovisão humanista entrou
num processo geral de decadência. A partir daí, emergiram os poderes culturais
anti-humanistas (o marxismo, o darwinismo e a doutrina do super-homem de
Nietzsche), os quais colocaram o próprio humanismo na defensiva. Essa revi-
ravolta nos eventos prenunciou um período tremendo de transição na história
universal e desencadeou uma batalha pela liderança espiritual da cultura oci-
dental. O resultado disso ainda não está definido.
A Primeira Grande Guerra, juntamente com o bolchevismo, o fascismo
e o nacional-socialismo, acelerou, em grande medida, a degeneração interna
do humanismo. O fascismo e o nacional-socialismo combateram a "ideolo-
gia" humanista por meio de seus "mitos do século 20" religiosos. O poder
reacionário e intensamente anticristão do fascismo e do nacional-socialismo
foi rompido pela Segunda Grande Guerra, pelo menos no terreno político.
No entanto, a crise espiritual que se firmara muito antes da guerra não foi
ainda superada. Hoje, a "nova era" exibe traços da confusão espiritual por
todos os lados. Não se pode apontar com clareza que direção o desenvolvi-
mento cultural seguirá no futuro próximo.
Nesse aparentemente caótico estágio de transição, os poderes mais antigos
e espiritualmente mais consolidados do Ocidente, o catolicismo romano e a
Reforma, juntaram-se novamente na batalha pelo espírito. Desta vez, lutam
com armas modernas. A meta deles não é simplesmente defender os funda-
mentos cristãos da civilização moderna, mas reclamar a liderança para um
futuro que é ainda desconhecido e obscuro.
AS RA [ZES DA CULTURA OCIDENTAL 25

A dialética religiosa
O desenvolvimento dos sistemas políticos, das estruturas sociais, das ciên-
cias e das artes no Ocidente demonstra repetidamente que todas as expres-
sões públicas da sociedade dependem dos poderes culturais espiritualmente
dominantes.
De modo geral, quatro motivos básicos religiosos determinaram esse
desenvolvimento. Três deles são internamente dualistas e fragmentários. A
discórdia presente neles pressiona a postura da vida contra extremos opostos
que não podem resultar numa verdadeira síntese. Chamamos a esses extre-
mos "opostos polares" por serem dois paios espiritualmente "carregados" que
colidem dentro de um mesmo motivo básico. Cada um desses paios com-
porta a semente de uma dialética religiosa.
Para analisar o sentido de "dialética religiosà', devemos confrontar, mais
uma vez, e de maneira clara, a antítese teórica com a religiosa. A título de
orientação, recapitulemos brevemente a discussão anterior.
Observamos que as duas antíteses eram completamente diferentes. Vimos
que a antítese teórica era relativa, enquanto a religiosa é absoluta. Concluímos
que toda tentativa de resolver uma antítese absoluta por meio do método da
dialética teórica está baseada na ilusão de que existe uma posição mais ele-
vada fora da religião.
A dialética teórica ocupa-se de opostos relativos. Pelo fato de esses opos-
tos estarem ligados a uma unidade mais elevada, eles resistem a qualquer
tentativa por parte do pensamento teórico de torná-los absolutos. Assim, por
exemplo, a proposição de que o movimento e o repouso se excluem mutua-
mente de modo absoluto não faz sentido; não é difícil determinar que o
movimento e o repouso simplesmente tornam visível uma mesma realidade
temporal de dois modos diferentes. Em vez de excluírem-se, pressupõem-
-se mutuamente. A mútua dependência entre eles aponta para um terceiro
elemento no qual os dois estão unidos, mesmo sendo eles conceitualmente e
mutuamente excludentes.
A tarefa da dialética teórica é levar o pensamento de uma oposição mera-
mente lógica para uma síntese mais elevada. Nisso, reside sua justificação.
Para que se alcance ou não essa síntese tem-se de estar atento ao ponto de
partida, o qual é comandado por um motivo religioso básico. Percebemos
que esse ponto de partida teórico é, em si mesmo, determinado pelo motivo
básico da erudição. De qualquer modo, devemos admitir que a dialética teó-
rica, em sua busca por uma unidade mais elevada, sobre a base de oposições
relativas, é plenamente justificável.
A verdadeira antítese religiosa é determinada pela revelação que se encon-
tra na Palavra de Deus. A chave para a compreensão das Sagradas Escrituras
está no seu motivo religioso básico, o qual consiste na tríade criação, queda
26 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

e redenção por meio de Jesus Cristo em comunhão com o Espírito Santo. O


que está em questão aqui não é simplesmente uma teoria que pode ser ela-
borada teologicamente sem a orientação do Espírito de Deus. O essencial
em relação ao motivo básico das Sagradas Escrituras é o motivo do poder da
Palavra de Deus por meio do Espírito Santo, o qual redireciona a raiz reli-
giosa da vida e que, então, permeia todas as expressões temporais da vida.
O significado radical da Palavra de Deus só pode nos ser revelado pelo
Espírito de Deus. Nas profundezas abismais, ele nos revela simultaneamente
o verdadeiro Deus e nós próprios. A Palavra de Deus nos ensina quando ela
própria opera em nossa vida de maneira redentora. E sempre que o faz, pro-
voca uma reviravolta radical na nossa apostasia em relação a Deus.
Não é, portanto, nem a erudição, nem a teoria, e nem sequer a teologia,
enquanto disciplina, que poderão desvendar o verdadeiro sentido do motivo
religioso básico das Sagradas Escrituras. Sempre que a teologia alega poder
desvendar esse sentido, ela degenera num poder de oposição a Deus, resis-
tente à própria obra de Deus, e transforma o motivo religioso básico da autor-
revelação de Deus em algo frágil em forma de teoria.
Como uma ciência, a teologia também depende totalmente da força moti-
vadora de um motivo religioso básico. Se retirarmos da revelação divina o
poder impulsionador da revelação divina, a teologia cairá nas garras de um
motivo básico idólatra, e, portanto, não cristão.
Desde o princípio, a Palavra de Deus se encontra em absoluta antítese
a todo tipo de idolatria. A essência de um espírito idólatra é que ele separa
o coração do homem do Deus verdadeiro e, em lugar de Deus, coloca uma
criatura. Toda absolutização do que é relativo aponta para a deificação do que
foi criado. Considera autossuficiente o que não é autossuficiente. Na medida
em que essa absolutização aparece na ciência, não é a ciência em si, mas um
impulso religioso o que leva o pensamento teórico para um caminho idóla-
tra. Isso porque a direção do pensamento científico é sempre determinada
por um motivo religioso básico.
Portanto, quando um motivo religioso básico se concentra na deificação
de algo que foi criado, isso leva a tornar absoluto o que é relativo. Isso exige,
por necessidade interna, um ou outro correlato daquilo que foi absolutizado;
isto é, aquelas contrapartes na realidade com o que o anterior está ligado e que
agora reivindica o mesmo falso caráter absoluto que a absolutização inicial.
O resultado é uma dialética religiosa: uma polaridade ou tensão entre dois
extremos dentro de um mesmo motivo básico. Por um lado, o motivo básico
rompe-se em pedaços; seus dois motivos antitéticos, cada um deles exigindo
ser absoluto, anulam-se mutuamente. Por outro lado, porém, cada motivo
determina também o significado religioso do outro, visto que cada um deles
está necessariamente relacionado com o outro.
AS RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL 27

A dialética religiosa, por ser religiosa, não consegue repousar numa rela-
ção de mera correlatividade. O resultado é que ela impulsiona o pensamento
e a prática da vida de um polo para o outro.
Em outras palavras, a dialética religiosa emaranha a vida e a teoria numa
dialética que é totalmente incompreensível quando medida com a régua da
dialética teórica. Diferentemente da dialética teórica, a dialética religiosa
carece de base para uma síntese real.
Nessa busca, ela procura abrigo num dos princípios antitéticos dentro do
motivo básico, dando a ele prioridade religiosa. Ao mesmo tempo, acaba por
rebaixar e desprezar o princípio oposto. Mas a ambiguidade e a fragmentação
do motivo básico não dão acesso a uma conciliação numa unidade verdade i-
ramente mais elevada. A conciliação torna-se impossível por causa do pró-
prio motivo básico. Por fim, será necessário fazer uma escolha.
Que ninguém tente, portanto, corrigir a dialética religiosa por meio da
dialética teórica - método tentado pela escola hegeliana. Essa abordagem é
totalmente acrítica de pensamento dialético, porque, na raiz da supervalori-
zação da dialética teórica subjaz uma dialética religiosa que está escondida
daquele que pensa. É fato que os dois motivos, num único motivo básico dia-
lético, não são mais do que correlatos na realidade temporal; no entanto, no
motivo básico, um em relação ao outro estão em antítese absoluta. O impulso
religioso de um espírito idólatra torna ambos absolutos. Essa força religiosa
não pode nunca ser controlada ou corrigida pela mera compreensão teórica.
Outro tipo de dialética religiosa ocorre quando se procura alcançar uma
síntese religiosa entre o motivo básico do cristianismo e o motivo básico da
antiguidade clássica ou do humanismo. Quando isso ocorre, a tensão entre
os dois polos antitéticos é diferente da tensão dentro de um motivo básico
estritamente idólatra. A origem desse motivo está no esforço empreendido
para resolver a antítese absoluta, adaptando mutuamente a revelação divina
e a idolatria. Essa adaptação mútua exige que ambas abram mão de parte do
sentido original e puro dos seus motivos básicos. Mas a antítese entre elas
permanece ativa e continua a separar os motivos dessa síntese aparente.
Os que defendem essa síntese, muitas vezes reconhecem a antítese cristã
até certo ponto, pelo menos nas "esferas" da fé e da religião. Geralmente,
no entanto, fazem uma distinção entre as questões especificamente cristãs
da vida temporal que envolvem diretamente a fé cristã e as questões ditas
neutras que não a envolvem. Ou, por contraste, ocasionalmente um motivo
básico parcialmente cristão estrutura-se de tal modo que o polo cristão
passa a controlar quase completamente o polo não cristão adaptado. Então,
a importância universal da antítese é, de fato, reconhecida. Contudo, a antí-
tese será entendida de outro modo se um motivo espiritual básico prevalecer
por completo. É o caso do catolicismo romano, que, desde o início, procurou
28 RA[ZES DA CULTURA OCIDE NTAL

assimilar o motivo básico grego (e mais tarde o motivo básico humanista)


ao cristianismo. O mesmo mal-entendido surge quando aqueles cuja vida e
pensamento foram alimentados pela Reforma se apegam ao motivo básico do
catolicismo romano.
A questão central dessa dialética religiosa é a pseudossíntese que, repetida-
mente, ameaça redundar numa divisão absoluta ou oposição entre as "áreas
da vida" cristã e não cristã. Devemos submeter todas essas tentativas de sín-
tese a uma investigação profunda, pois aqui, e apenas aqui, repousa a verda-
deira origem de desacordo entre os cristãos em relação ao escopo da antítese.

Uma advertência final


Quatro motivos religiosos têm controlado o desenvolvimento da cultura
ocidental. Devemos ater-nos a cada um deles sucessivamente, pois não é pos-
sível penetrar no núcleo das questões atuais sobre a antítese antes de saber-
mos que forças religiosas agiram na nossa cultura e antes de entendermos de
que maneira essas forças se tornaram centrais para a resolução dos problemas
práticos da vida.
Devo advertir, uma vez mais, contra um possível engano. Não vamos
entrar em um discurso acadêmico avançado. O que está em jogo na questão
da antítese é a relação entre religião e vida temporal. Esse não é um assunto
puramente teórico e de interesse apenas para os teóricos. Visto que a antítese
toca o nível mais profundo da nossa existência como seres humanos, é um
problema que diz respeito a todos. Quem o delegar à teoria estará fugindo
da própria responsabilidade. Não é possível esconder-se atrás de uma ciência
impessoal, pois as únicas respostas que a ciência dá a questões da vida são
religiosamente tendenciosas.
A antítese deve ser "discutida': E que seja uma discussão séria. Isso não
será possível a menos que estejamos dispostos a penetrar nos impulsos mais
profundos que determinam os diversos pontos de vista. Tampouco será pos-
sível se, aquilo que parece alheio e estranho às motivações religiosas dos
nossos companheiros humanos for deixado de lado por ser considerado
"irrelevante': ou "talvez de interesse meramente teórico': Num diálogo sério,
devemos apoiar-nos uns aos outros de maneira leal. Talvez alguém não esteja
suficientemente consciente dos motivos mais profundos da vida; nesse caso,
devemos ajudá-lo a expor esses motivos à luz. Quanto a nós, devemos estar
dispostos a aprender com nossos oponentes, visto que somos responsáveis
tanto por nós mesmos quanto por eles.
Finalmente, quando investigamos os motivos religiosos básicos da cul-
tura ocidental, é preciso ter em mente constantemente que eles sempre
dizem respeito a nós pessoalmente. Somos filhos dessa cultura; ela nos deu
à luz, nos criou e nos moldou. De modo geral, o homem moderno não leva
AS RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL 29

em consideração os motivos religiosos básicos da cultura ocidental nem a


origem deles. Mesmo nos círculos cristãos, eles são tratados de modo por
demais superficial. Infelizmente, no entanto, a falta de reflexão crítica acerca
dos fundamentos religiosos do desenvolvimento cultural é uma das causas
mais profundas do distanciamento que ocorre entre os diferentes movimen-
tos espirituais que se confrontam no nosso contexto cultural. É essencial para
o bem-estar da cultura contemporânea que as raízes religiosas das diversas
correntes sejam reveladas e exploradas.

Matéria e forma
Os motivos religiosos básicos em desenvolvimento da civilização ociden-
tal são, fundamentalmente, os seguintes:

1. O motivo básico "forma-matéria" da antiguidade grega, aliado ao


motivo romano de poder. 1
2. O motivo básico da religião cristã: criação, queda e redenção por meio
de Jesus Cristo em comunhão com o Espírito Santo.
3. O motivo básico católico-romano da "natureza e graçà: que procura
combinar os dois anteriores.
4. O motivo básico moderno e humanista de "natureza e liberdade': por
meio do qual se procura conduzir todos os motivos anteriores a uma
síntese religiosa concentrada no valor da personalidade humana.

É absolutamente necessário considerar o motivo básico grego primeiro,


visto que, apesar de suas modificações, continuou e continua até hoje a ope-
rar tanto no catolicismo romano quanto no humanismo.
Embora tenha sido o famoso filósofo grego Aristóteles o primeiro a
cunhar a expressão "forma-matéria", esse motivo controlou o pensamento e a
civilização gregos desde o surgimento das cidades-Estado gregas. Ele se ori-
ginou do conflito irresoluto dentro da consciência religiosa grega, entre o
motivo básico das antigas religiões da natureza e o motivo básico da então
mais recente religião cultural, a religião das divindades olímpicas.

O motivo da matéria
Fora do seu núcleo grego original, as religiões da natureza continham
muito do que era de origem pré-grega e até mesmo estrangeira. Essas reli-
giões diferiam bastante tanto nos ritos locais quanto no conteúdo específico

I No ta do Organizador geral: ou seja, a ideia de imperium .


30 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

da fé. Reconstruir todas as formas arcaicas das religiões da natureza é, em


grande medida, um trabalho de conjectura, em virtude da falta de informa-
ção, mas está claro que, pelo menos desde o princípio da assim chamada era
histórica (a era documentada pelos registros escritos), o motivo básico comu-
nitário dessas religiões exerceu uma grande influência sobre a cultura grega.
O que estava em jogo nesse motivo básico era a deificação de um fluxo
de vida cíclico e informe. Desse fluxo, surgiram formas individuais de plan-
tas, de animais e do ser humano, as quais amadureciam, morriam e voltavam
à vida. Pelo fato de o fluxo de vida repetir-se incessantemente, tudo o que
tivesse forma individual estava destinado a desaparecer. O culto da tribo e de
seus antepassados era totalmente entretecido com essa concepção religiosa.
Estreitamente relacionada com essa crença era a visão do tempo: o tempo não
era linear, como na concepção moderna de Newton, mas cíclico.
Forças misteriosas atuavam nesse fluxo vital. Não evoluíam de acordo
com uma ordem racional que pudesse ser rastreada, mas de acordo com o
Anangkê (destino cego, imprevisível). Tudo o que tinha vida própria estava
sujeito a ele. O divino não era, portanto, uma forma ou uma personalidade
concreta. Em vez disso, os deuses da natureza eram sempre fluidos e invisí-
veis. Os nomes materiais utilizados para identificá-los eram tão indefinidos
quanto as próprias divindades informes. Em vez de uma divindade unificada,
uma multiplicidade incontável de potências divinas, ligadas a uma variedade
de fenômenos naturais, foi incorporada em concepções muito variáveis e
fluidas de divindades. O estado de mudança constante aplicava-se não ape-
nas aos deuses "menores" (os assim chamados demônios: poderes psíquicos
informes) e aos "heróis" (adorados em relação com a deificação da vida na
tribo e na família), mas com poder igual ao dos "grandes" deuses, como Gaia
(Mãe Terra), Urano (deus dos céus), Deméter (deusa das colheitas e do cres-
cimento) e Dioniso (deus do vinho).
Nesse contexto, é compreensível que a ascensão de formas individuais
relativamente duráveis na natureza fosse considerada uma injustiça. De
acordo com o dito misterioso do filósofo jônico da natureza, Anaximandro
(século 62 a. C.), essas formas individuais "sofreriam uma vingança no decor-
rer do tempo': Poderíamos traduzir esse pensamento usando as mesmas pala-
vras usadas por Mefistófeles no Fausto de Goethe: "Denn alles, was entsteht, I
Ist wert, dass es zugrunde geht" (Porque tudo o que vem a ser I merece pere-
cer miseravelmente). 2
Por outro lado, também é compreensível que nessa religião da natureza
a fé na continuidade de um fluxo divino da vida proporcionasse à pessoa

2 Goethe 's Faust, trad. e intr. Walter Kaufmann, ed. bilingue (Garden City, Nova York:
Doubleday & Company, 1961), versos 1339, 1340.
AS RA[ZES DA CULTURA OCI DENTAL 31

certo consolo em relação à inevitável destruição de toda a forma de vida indi-


vidual, definida, visivelmente moldada e formada. A "mãe terra" sustentava
essa religião; a partir dela, o fluxo da vida começava.

O motivo da forma
A mais nova religião da cultura, por outro lado, era uma religião da forma,
da medida e da harmonia. Ela tornou-se a religião oficial da cidade-Estado
grega, a qual estabeleceu o Monte Olimpo como um dos primeiros centros
religiosos nacionais da História. Os deuses olímpicos deixaram para trás a
"mãe terrà' e o ciclo vital dela. Eram deuses da forma, imortais e radiantes:
eram forças culturais invisíveis, pessoais e idealizadas. O Monte Olimpo era
o lar deles. A religião cultural acabou por encontrar sua expressão grega mais
elevada no deus délfico Apolo, o legislador. Apolo, deus de luz e senhor das
artes, era de fato o deus supremo da cultura grega.
Essa nova religião, que recebeu sua mais esplêndida materialização na
poesia heroica de Homero, tentou incorporar a antiga religião ao próprio
motivo básico da forma, da medida e da harmonia. Estava particularmente
preocupada em colocar um freio ao culto selvagem e apaixonado de Dioniso,
o deus do vinho, substituindo esse culto pelo princípio normativo da forma
que caracterizava o culto a Apolo. Na cidade de Delfos, Apolo (cultura) e
Dioniso (natureza) se tornaram irmãos. Dioniso perdeu a selvageria e adotou
um papel mais sério como o "cuidador das almas':
Bem cedo, nesse período de transição, os antigos clarividentes e poetas
teólogos gregos (Hesíodo e Homero) procuraram convencer o povo de que os
próprios olímpicos evoluíram a partir dos deuses rudimentares da natureza.
A lição de Hesíodo sobre a genealogia dos deuses, que influenciou profun-
damente o pensamento filosófico grego posterior, deu ao motivo básico das
religiões mais antigas da natureza uma formulação abstrata geral: o princípio
básico de que tudo o que vem a ser é caótico e informe.
Mas a relação interna entre a religião cultural e as mais antigas reli-
giões da natureza fica mais evidente no papel desempenhado por Moira.
Originalmente, Moira era apenas o antigo Anangke das religiões da natureza:
o destino inexorável que se revela no ciclo da vida. Mas, posteriormente, foi
adaptada de algum modo ao motivo da forma da religião cultural. Moira rela-
ciona-se com Meros, uma palavra que significa "parte" ou "porção do todo':
Entre os deuses olímpicos, Moira se tornou o destino que atribuía a cada uma
das três divindades mais importantes uma "parte" ou "área": os céus a Zeus;
o mar a Poseidon; e o submundo a Hades (Plutão). Isso já implicava algo de
propósito em vez de destino cego. Moira, de fato, tornou-se um princípio
de ordem. Sua ordem, no entanto, não vinha dos deuses olímpicos, mas de
um poder divino mais antigo, impessoal e sem forma. Assim, Moira ainda
32 RA [ZES DA CULTURA OCIDENTAL

revelava sua personalidade original, obscura e sinistra, ao decretar o destino


de morte para os mortais. Até mesmo Zeus, senhor do Olimpo, pai dos deu-
ses e dos seres humanos, era impotente diante de Mo ira (embora, às vezes,
Homero designasse Zeus como o dispensador do destino) . Moira, o destino
que controlava a morte para todas as formas individuais de vida, era imprevi-
sível, cega, mas, no entanto, irresistível.

A tensão dialética
Nesse ponto, em que as duas religiões se uniram no tema de Moira, a reli-
gião da cultura revelou uma coerência dialética indissociável com as religiões
da natureza. A religião da cultura é inexplicável sem o pano de fundo das reli-
giões da natureza. Por necessidade intrínseca, o motivo básico da religião cul-
tural evoca sua contraparte. Moira era a expressão do conflito irreconciliável
entre as duas religiões. Na consciência religiosa dos gregos, esse conflito era
um enigma sem solução no centro tanto da tragédia como da filosofia. Do
mesmo modo, as religiões da natureza continuaram a ser a antípoda ameaça-
dora do ideal cultural e político grego.
Vimos anteriormente que a nova religião cultural do Olimpo e os ensi-
nos poéticos relativos à origem dos deuses procuravam conciliar os motivos
antitéticos das mais antigas religiões da natureza com a mais nova religião da
cultura. Essas tentativas falharam por pelo menos três razões, a primeira das
quais é decisiva.

1. A mais nova religião cultural negligenciou as mais profundas questões


da vida e da morte. Os deuses olímpicos protegiam o homem apenas
enquanto este estivesse saudável e vigorosamente vivo. Mas logo que
o obscuro Anangke ou a Moira, ante a qual até mesmo o grande Zeus
era impotente, decidia o destino de morte para um mortal, os deuses
se retiravam:
Mas a morte é algo que alcança a todos igualmente. Nem mesmo os
deuses podem mantê-la longe de uma pessoa que amam, uma vez que
o destino destrutivo [Moira] da morte niveladora já se apoderou dele. 3

2. A religião cultural olímpica, a que Homero deu forma mitológica,


entrou em conflito com os padrões morais dos gregos. Mesmo que os
deuses sancionassem e protegessem a moral grega, os próprios olím-
picos viviam além do bem e do mal. Fornicavam e roubavam. Homero

3 The Odissey of Homer, trad. e intr. Richard Lattimore (Nova York: Harper & Row, 1965),
3.236-238.
AS RA[ZES DA CULTURA OCI DENTAL 33

glorificava o logro na medida em que ele expressava a conduta gran-


diosa dos deuses.
3. Toda a esplêndida pompa dos deuses encontrava-se bastante distante
das pessoas comuns. O mundo homérico dos deuses serviu à civiliza-
ção grega apenas durante sua era feudal, quando a relação entre Zeus
e os outros deuses servia como uma analogia perfeita da situação do
senhor e de seus poderosos vassalos. Mas, quando acabou o feuda-
lismo, o mundo divino perdeu todo o contato com o povo comum.
Desde então, encontrou apenas apoio na historicamente formativa
polis grega, a portadora da cultura. Os anos cruciais de transição entre
o feudalismo micênico e as guerras persas marcaram uma crise reli-
giosa. As cidades-Estado gregas resistiram brilhantemente a essa prova
terrível. Nilsson, o famoso erudito da religião grega, caracterizou essa
crise como um conflito entre um movimento extático (mítico) e um
movimento legalista. 4 O primeiro reviveu e reformou as antigas reli-
giões suprimidas, e o segundo, tendo encontrado seu representante
típico no poeta-teólogo Hesíodo, colocou-se ao lado da religião cultu-
ral olímpica.

À luz dessas razões, é compreensível que os gregos observassem os antigos


ritos das religiões da natureza privadamente, mas rendessem culto aos olím-
picos como deuses oficiais do Estado publicamente. Isso explica também por
que os impulsos religiosos mais profundos do povo se tornaram orientados
para o "culto dos mistérios': pois, nesse culto, as questões da vida e da morte
eram centrais. Por conseguinte, não é de admirar que a cultura religiosa em
sua forma homérica estivesse começando a perder a sua força já no século 62
a. C. A crítica contra ela tornava-se cada vez mais aberta nos ciclos intelec-
tuais, e os pensadores sofistas gregos, os "iluminados" do século 52 , passaram
a desfrutar de uma relativa popularidade, embora houvesse uma reação con-
tra eles nos processos legais que lidavam com o "ateísmo':
O motivo básico dialético permaneceu inabalável por toda parte. Nascido
do encontro entre as mais antigas religiões da natureza e a mais recente reli-
gião olímpica da cultura, esse motivo básico manteve a vitalidade mesmo
depois de os mitos terem sido minados. Nos círculos filosóficos, foi capaz
de revestir-se com as vestes dos credos que atendiam às necessidades reli-
giosas dos tempos. O velho conflito continuou a caracterizar esse motivo

4 É muito provável que Dooyeweerd esteja se referindo, nesse caso, ao capítulo 6


("Legalism and mysticism") do livro clássico de Martin P. Nilsson A history of greek religion,
2• ed., trad. F. J. Fielden (Nova York: Norton & Company, 1964). O livro foi publicado
originalmente em 1925.
34 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

religioso básico; o princípio do destino cego, governando o fluxo eterno de


todas as formas individuais no fluxo cíclico da vida, confrontava o princípio
da forma sobrenatural, racional e imortal, que não era governada pelo fluxo
do vir-a-ser.
O mesmo conflito encontrou expressão forte na escola órfica, fundada
pelo lendário poeta e cantor Orfeu. Essa escola, basicamente um movimento
de reforma religiosa, exerceu grande influência na filosofia grega. Seguindo
as antigas religiões do fluxo da vida, os órficos cultuavam a Dioniso. Esse,
no entanto, era um Dioniso renascido. Depois de o Dioniso original ter sido
devorado pelos titãs, o incontrolável deus do vinho reaparece em forma pes-
soal, como irmão gêmeo de Apolo, o deus olímpico da luz. A transfiguração
de Dioniso ilustra a nítida distinção na religião órfica entre a vida nos céus
estrelados e a vida na terra sombria, a qual se movia pelos ciclos de nasci-
mento, morte e renascimento.
A concepção órfica da natureza humana expressava claramente a discór-
dia interna do motivo básico grego. Houve uma época, segundo os órficos,
na qual o homem teve uma alma imortal, racional, originada nos céus de
luz, muito além do mundo. Mas, em dado momento, a alma desceu à terra
sombria e foi aprisionada ou sepultada num corpo material. Esse aprisio-
namento da alma significava que a alma estava sujeita ao ciclo constante de
nascimento, morte e renascimento. Apenas depois de a alma purgar-se da
contaminação da matéria, poderia parar de migrar de corpo para corpo (até
mesmo corpos animais) e retornar para seu verdadeiro lar: a esfera divina e
eterna da luz estelar. A inscrição órfica, encontrada em Petélia, diz o seguinte:
"Sou filho da terra e do céu estrelado I Mas o céu é meu lar".
A atribuição de uma esfera eterna da luz imperecível nos céus aponta para
a combinação na religião órfica do motivo da cultura com a chamada religião
urânica da natureza que rendia culto ao céu e aos corpos que irradiavam luz.
Assim como as mais antigas religiões da natureza, a religião urânica não tinha
conhecimento de uma forma imortal. Mesmo o radiante sol surgia da terra
e retornava ao seio dela depois que se punha. O movimento órfico transfe-
riu o conceito olímpico de imortalidade divina para as substâncias racionais
da alma que tinham por lar o céu estrelado. A alma tinha uma forma eterna,
mas não os corpos terrenos, pois estavam sujeitos ao ciclo do fluxo incessante
da corrente da vida. Foi, certamente, o contraste religioso entre a forma e a
matéria que determinou essa concepção da "alma" e do "corpo".
O motivo grego da matéria, o princípio informe do vir-a-ser e da deterio-
ração, era orientado para o aspecto do movimento na realidade temporal. Deu
ao pensamento grego e a toda a cultura grega um ar obscuro de mistério que
é estranho ao pensamento moderno. O motivo grego da cultura, por outro
lado, era orientado para o aspecto cultural da realidade temporal ("cultura"
AS RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL 35

significa, essencialmente, a livre formação da matéria) . Direcionava, constan-


temente, o pensamento para uma forma extrassensorial do ser, eterna, que
transcendia o fluxo cíclico da vida.
A ideia grega de theoria (pensamento filosófico) estava estreitamente
ligada ao motivo da cultura. A forma do ser não podia ser apreendida por um
simples conceito, mas precisava da contemplação para ser ilustrada de forma
luminosa e suprassensível. Essa era também uma tendência grega típica,
estranha para nós em seu sentido original. Assim como os deuses olímpicos
só podiam ser concebidos como figuras terrenas imperecíveis de luz, localiza-
das acima da percepção sensorial, também o "ser imutável" só podia ser con-
cebido como uma forma radiante. A theoria sempre foi uma contemplação
direcionada a uma forma de ser invisível e eterna, contendo o divino. Desde
os primórdios, o pensamento filosófico grego apresentou-se como o caminho
para o verdadeiro conhecimento de Deus. Atrelava a crença à esfera da doxa
(opinião incerta), a qual pertencia à percepção sensorial.
Dentro do motivo básico religioso dos gregos, a forma e a matéria estavam
inseparavelmente ligadas. Cada uma pressupunha a outra e determinava-lhe o
sentido religioso. A tensão dialética entre elas empurrava o pensamento grego
para extremos polares e o forçava a mover-se em duas direções radicalmente
conflitantes, as quais, no entanto, revelavam uma solidariedade mais profunda
no próprio motivo básico. A concepção grega da natureza (physis) das coisas,
por exemplo, foi determinada por essa tensão. Às vezes, os gregos viam a natu-
reza como uma forma puramente invisível e, outras vezes, como uma corrente
animada, fluida da vida, mas, mais frequentemente, como uma combinação de
ambas. Do mesmo modo, essa tensão moldou a comunidade grega de pensa-
mento e cultura. A filosofia grega, que tão profundamente influenciou o esco-
lasticismo católico-romano, não pode ser entendida se desconsideramos esse
motivo básico. O mesmo vale para a arte, a vida política e a moral da Grécia.
A ligação entre o motivo religioso básico grego e a ideia grega do Estado
pode servir como uma ilustração. Na era clássica da civilização grega, o
Estado estava limitado à pequena área da cidade-Estado (polis). A cidade-
-Estado era a condutora da religião cultural grega e, portanto, do ideal cultu-
ral grego. Um grego era verdadeiramente humano apenas enquanto cidadão
livre da polis. A polis dava forma à existência humana; fora dessa influência
formadora, a vida humana permanecia envolta na selvageria do princípio da
matéria. Todos os que não eram gregos eram bárbaros. Não eram totalmente
humanos, visto que careciam da marca da formação cultural grega.
As ideias de cidadania mundial e da igualdade natural entre todos os seres
humanos apareceram muito mais tarde na filosofia grega, pelos cinicos e
pelos estoicos. Essas ideias não eram de origem grega. Eram essencialmente
hostis à ideia grega de Estado, e pouca influência exerceram sobre ela. A ala
36 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

radical dos sofistas era igualmente antagônica. Orientada pelo motivo grego
da matéria, declarou guerra à cidade-Estado. Ainda mais radicalmente estra-
nha ao pensamento clássico grego era a confissão cristã de que a raiz co muni-
tária religiosa da humanidade transcende os limites de raça e nação.
O ideal grego da democracia, que emergiu vitorioso na cultura jônica,
era totalmente diferente do ideal democrático do humanismo moderno. A
democracia na Grécia estava limitada a um pequeno número de "cidadãos
livres': Diante deles, encontrava-se uma massa de escravos e habitantes das
cidades que não tinham direitos civis. A "liberdade" consistia no envolvi-
mento total com as questões do Estado; e a "igualdade" consistia apenas em
que a posse de capital não fosse um pré-requisito para a plena cidadania. O
trabalho e o esforço eram desprezados e deixados para os trabalhadores e os
escravos. Bem cedo, toda a aristocracia, fosse considerada num sentido espi-
ritual ou em termos de possuir propriedades, tornou-se suspeita e sujeita a
todo tipo de regulamentações limitadoras.
A ideia de soberania das esferas era, portanto, totalmente estranha à
mente grega. Arraigada na concepção cristã de que nenhuma esfera social
singular podia abarcar a totalidade da vida humana, a soberania das esferas
implica que cada esfera na sociedade tem uma tarefa e competência dadas
por Deus, e que são limitadas pela natureza intrínseca de cada uma delas.
Essas esferas limitadas de poder devem respeitar-se mutuamente em seus
relacionamentos mútuos.
A ideia grega de Estado era, contudo, basicamente totalitária. Exigia que a
lealdade do homem, como um todo, estivesse de acordo com o motivo reli-
gioso básico dela. Em outras palavras, uma pessoa só se tornava um verdadeiro
ser humano se fosse um cidadão ativo e livre. Toda a vida tinha de servir a essa
cidadania, pois apenas ela concedia uma forma cultural divina e racional à
existência humana. O Estado grego, plasmado na cidade-Estado democrática,
não era baseado no princípio de que a autoridade do Estado fosse inerente-
mente limitada por sua natureza interna. Tampouco era orientado segundo o
princípio de que a pessoa tinha direitos inalienáveis diante do corpo político.
As garantias que os gregos tinham contra o despotismo eram apenas formais.

O Império Romano
A cultura grega tornou-se uma cultura mundial quando Alexandre, o
Grande, discípulo real de Aristóteles, criou o império macedônio. Esse impé-
rio (o imperium ), que se estendia da Grécia à Índia, tinha pouca ligação com a
pequena cidade-Estado. À medida que o império se desenvolvia, motivos reli-
giosos orientais começaram a se misturar com os motivos gregos. Alexandre
AS RAÍZES DA CU LTURA OC IDENTAL 37

fez uso da crença asiática da ascendência divina dos monarcas para legitimar
e dar sanção divina ao império mundial greco-macedônio. Permitiu que ren-
dessem culto à sua pessoa como a um heras, um semideus, e, posteriormente,
como a um deus pleno. De Oriente a Ocidente, da Grécia até à Índia, o culto
a Alexandre foi acrescentado aos cultos existentes. Em 324 a. C., Atenas deci-
diu incluir Alexandre entre as divindades da cidade, como Dioniso. O culto a
Alexandre foi a base da ideia religiosa de imperium, a qual se tornou a força
motriz por trás da conquista romana do mundo e continuou a existir, numa
forma cristianizada, com a ideia germânico-romana do sacrum imperium, o
"Sacro Império Romano", depois da queda de Roma.
A ideia religiosa do imperium passou a combinar com o motivo básico
da cultura grega. Mas não foi por acaso que Alexandre era venerado como
Dioniso em Atenas. Observamos antes que o culto de Dioniso expressava
o motivo da matéria das religiões mais antigas da natureza, o fluxo vital
informe movendo-se no ciclo de nascimento, morte e renascimento. É até
mesmo provável que esse culto tenha sido originalmente importado da Ásia.
De qualquer modo, a concepção fatalista do ciclo da vida distribuindo morte
a tudo o que existia em forma individual, era bastante apropriada à deifica-
ção do monarca como senhor sobre a vida e a morte. O monarca passou a
exibir o mesmo poder misterioso que Dioniso, o demônio, a alma dinâmica
da sempre fluida corrente da vida. Impulsionado por um governante deifi-
cado, o imperium tornou-se rodeado por um tipo de halo mágico. Do mesmo
modo que era impossível combater o destino inexorável da morte, também
seria inútil resistir ao imperium. A ideia do imperium já estava bem estabele-
cida na cultura helenista quando, depois da morte de Alexandre, seu império
universal se fragmentou, dando lugar a vários grandes reinos que, no final,
acabaram capitulando diante do poder de Roma.
À medida que o Império Romano se expandia, era compreensível que o
motivo religioso básico da cultura grega viesse a influenciar a cultura romana.
Os romanos haviam se familiarizado com os gregos desde quando estes con-
quistaram o sul da Itália. Os gregos haviam estabelecido colônias ali e cha-
mado aquela parte da península de Magna Grécia. Depois que os romanos
ocuparam a Grécia, eles adaptaram o culto de seus próprios deuses à religião
cultural grega. Mais ainda, a religião romana da vida, que rendia culto à vida
comuna! na tribo e no clã, tinha muito em comum com as antigas religiões
gregas da natureza. Desse modo, a ideia religiosa do imperium encontrou um
solo fértil entre os conquistadores romanos.

O motivo do poder
O motivo do poder penetrou profundamente no mundo do pensamento
romano. No entanto, não se tornaria encarnado na pessoa de um governante
38 RA [ZES DA CULTURA OCIDENTAL

até que o imperador Augusto substituísse a antiga forma republicana de


governo. Mesmo então, a deificação do ofício do imperador estaria asso-
ciada primeiramente com a prática romana comum de culto aos ancestrais.
O imperador Tibério, sucessor de Augusto, ainda resistiu à veneração de um
imperador vivo e só permitiu o culto de seu antecessor. Mas depois, o infame
Calígula eliminou essa restrição e o governante existente veio a ser venerado
como um deus.
Na consciência religiosa dos romanos, a deificação do imperium era a con-
traparte da tendência tipicamente jurídica de culto aos ancestrais e também
antípoda dela. O culto romano era sóbrio e ao estilo de um negócio. Tinha
uma inclinação jurídica séria. Os deuses do Estado possuíam uma esfera pró-
pria de competência junto aos antigos deuses do lar e da terra, os quais repre-
sentavam a continuidade da vida familiar através das gerações. As exigências
de ambas as esferas quanto aos sacrifícios e ao culto eram definidas e equili-
bradas com precisão.
O motivo religioso do poder e da lei impregnava por completo o antigo
direito civil (ius civile) do tribalismo romano. Esse motivo repousava sobre uma
delimitação jurídica estrita das diferentes esferas de autoridade. Cada esfera
era religiosamente sagrada e incontestável. O grande clã patrício (gens) deter-
minava a esfera da autoridade, centrada na vida comuna! religiosa da familia.
Tendo o cabeça do clã como seu sacerdote, a familia deificava e prestava culto a
seus ancestrais. Essa esfera era cuidadosamente diferenciada da esfera da auto-
ridade pertencente à tribo romana (civitas), onde os deuses tribais públicos
mantinham um equilíbrio religioso inviolável. Quando, no decorrer do tempo,
o Estado romano, como a res publica, foi se distanciando gradualmente dessa
estrutura social ainda primitiva e indiferenciada, o poder dos grandes clãs
patrícios foi quebrado. Os clãs dissolveram-se, então, em esferas mais estreitas
de autoridade: a familia romana ou comunidades domésticas.
A familia não era como nossa família nuclear moderna. Como a antiga
gens, a familia era in diferenciada. Revelava traços de muitas esferas sociais
diferentes, as quais se desdobravam em comunidades muito bem definidas,
como a família, o Estado, a indústria e a igreja numa cultura mais altamente
definida. É possível comparar-se essa estrutura indistinta com a falta de espe-
cialização dos animais inferiores, como os vermes, que não desenvolvem
órgãos específicos para as várias funções vitais. Como a antiga gentes e tribos,
a família romana demonstrava esse tipo de caráter indiferenciado. Cada fami-
lia era uma comunidade familiar, uma unidade econômica, um Estado em
miniatura e uma comunidade de culto. Era, acima de tudo, a encarnação da
autoridade religiosa dos deuses do lar, que representavam a comunhão entre
os membros vivos e mortos da família. A cabeça da familia era, em geral, o
membro masculino mais velho, o pater famílias, o qual exercia o poder de
AS RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL 39

vida e morte sobre todos: sobre a esposa, os filhos, escravos e seus assim cha-
mados dependentes. Ele também a presidia como sacerdote.
A esfera de autoridade do pater familias era juridicamente distinta da do
poder do Estado. Era religiosamente inviolável e absoluta, e o Estado não
podia interferir nela. Sua base territorial era a parcela de solo italiano sobre a
qual estava situada a familia, assim como a esfera de autoridade do clã patrí-
cio mais antigo baseava-se nas terras pertencentes ao clã. Sobre esse pedaço
de terra que, sob a invocação solene ao deus Terminus, havia sido demarcado
cerimonialmente com um limite de pedras, o pater familias tinha os direi-
tos absolutos de propriedade e de uso exclusivo. Essa propriedade não tinha
absolutamente o mesmo significado que tem a propriedade em nosso direito
civil moderno, que é estritamente um direito à propriedade e não inclui qual-
quer autoridade sobre as pessoas. O direito à propriedade absoluta pelo pater
familias romano estava arraigado na esfera da autoridade religiosa da familia.
Para aqueles que pertenciam a essas terras ancestrais, o pater familias era uma
autoridade que tinha poder de vida e morte sobre eles. Era exclusiva e abso-
luta. Nessa forma de propriedade ainda indiferenciada, a autoridade legal e os
direitos de propriedade estavam indissoluvelmente ligados. O pater familias,
por exemplo, tinha poder para vender as crianças e os escravos que residiam
sob a jurisdição dele.
O direito civil romano (ius civile) nunca pode ser entendido separada-
mente do motivo religioso básico da cultura romana. Esse motivo permeava,
por exemplo, as leis contratuais da sociedade romana. Os cabeças do lar eram
iguais entre si quanto ao poder; nenhum deles tinha jurisdição sobre os outros.
Mas se um deles ficava em dívida com outro e não a saldava de imediato, então
um contrato (obligatio) era estabelecido. Originalmente isso significava que o
devedor era introduzido na jurisdição religiosa do credor. Uma fórmula legal
ditava a severidade do castigo. O pagamento (solutio) livrava o devedor dessa
esfera de poder que, como um vínculo mágico (vinculum), o mantinha preso.
Se não pagasse, sua pessoa por inteiro passava a ser propriedade do credor.
Como a antiga lei germânica e outras leis civis antigas ou germânicas,
o direito civil romano (ius civile) era exclusivo. Fazia com que a condição
legal de alguém dependesse inteiramente de pertencer ao populus romano.
Quando alguém era expulso de uma comunidade, perdia todos os direitos
legais. Um estrangeiro tampouco tinha direitos, e só podia assegurar para si
proteção jurídica caso se colocasse sob a tutela de um pater Jamil ias romano,
que recebia essa pessoa na sua familia como um "cliente", ou "dependente".

Direito público e direito privado


Quando Roma se tornou um império, surgiu a necessidade de uma lei
mais universal que pudesse ser aplicada aos relacionamentos privados, tanto
40 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

entre cidadãos, como entre estrangeiros. Essa lei universal, a ius gentium, era
o que hoje chamaríamos de lei civil dos romanos. Ela não estava mais ligada à
esfera religiosa de autoridade da gens ou familia in diferenciada. Elevou toda
pessoa livre, independentemente do nascimento ou nacionalidade, à condi-
ção de sujeito legal, uma condição que a dotava de direitos bem como de
obrigações. Criou uma esfera de liberdade pessoal e autodeterminação que
fornecia um contrapeso salutar à jurisdição da comunidade (tanto o Estado
como a familia). Foi produto do processo de diferenciação na sociedade
romana antiga. Sem dúvida, o Estado romano, como a res publica, embora
baseado no poder da espada, tinha o bem público como meta ao reconhecer
uma esfera civil legal de liberdade para a pessoa na condição de indivíduo,
indivíduo esse que podia procurar seus interesses particulares.
Então, o direito público, como a esfera interna de jurisdição no Estado
romano, começou a distinguir-se, de acordo com sua natureza interna, do
direito civil privado. Essa distinção já havia aparecido no antigo direito
civil (ius civile), mas, pelo fato de a comunidade romana não estar ainda
diferenciada, o direito privado e o direito público não podiam distinguir-
-se de acordo com sua natureza interna. Ambos estavam enraizados numa
esfera religiosa de autoridade que, por causa do seu caráter absoluto, abar-
cava toda a vida temporal dos seus subordinados. Ambos detinham o poder
sobre a vida e sobre a morte. A diferença entre eles dependia estritamente
daquele ou daquilo que detinha a autoridade. Se fosse a comunidade do
povo romano, a pessoa estava sujeita à esfera do direito público; se fosse o
pater familias, a pessoa estava sujeita ao direito privado. Esse estado indi-
ferenciado da vida comunitária não possibilitava a existência de uma lei
constitucional nem de um direito civil privado. Todo o direito era direito
do povo. As diferenças internas eram devidas a diferenças que dependiam
de quem exercia a autoridade.
O desenvolvimento de um direito civil universal comum a todas as pes-
soas livres representou um problema religioso profundo para os legisladores
romanos. O direito universal (ius gentium) não podia basear-se na autoridade
religiosa da antiga gens, da Jamil ia ou da comunidade romana. Onde, então,
seus princípios basilares poderiam ser encontrados? Nesse caso, a filosofia
grega deu assistência com sua doutrina do direito natural (ius naturale). O
direito natural não residia nas instituições humanas, mas na própria natureza.
A filosofia estoica (influenciada pelo pensamento semítico) havia intro-
duzido no pensamento grego a ideia da liberdade e da igualdade naturais de
todos os seres humanos. Havia rompido com todos os limites estreitos da
polis. Os fundadores da filosofia estoica viveram no período em que a cul-
tura grega se tornava cosmopolita, sob o império macedônio. A ideia que eles
tinham sobre o direito natural, no entanto, não era determinada pela ideia
AS RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL 41

religiosa de imperium, e sim pela ideia arcaica de uma assim chamada Era de
Ouro. Essa era, uma era sem escravidão nem guerras, e sem distinção entre
grego e bárbaro, havia sido perdida pela humanidade por causa de sua culpa.
A doutrina estoica de um direito natural absoluto remontava a essa pré-his-
tórica Era de Ouro. Para os estoicos, todos os homens eram livres e iguais
perante a lei da natureza.
Os juristas romanos basearam o ius gentium como uma lei do mundo pri-
vado nessa ius naturale. Ao fazer isso, eles fizeram uma descoberta notável.
Descobriram os princípios permanentes que se encontram na base do direito
civil de acordo com a sua própria natureza: a liberdade civil e a igualdade das
pessoas como tal. 5 O direito civil não é comunitário e não pode tornar-se lei
comunitária sem que sua essência seja distorcida. Como colocaríamos isso
hoje, o direito civil é baseado nos direitos humanos. O ius gentium romano,
que ainda legitimava a escravidão, colocou em prática esses princípios ape-
nas em parte, mas a doutrina do ius naturale manteve os princípios puros do
direito civil vivos na consciência dos juristas romanos.
No fim da Idade Média, a maioria dos países germânicos da Europa conti-
nental havia adotado esse direito romano como suplemento à lei da terra. Foi
assim que ele se tornou uma influência duradoura no desenvolvimento do
direito ocidental. O fato de o nacional-socialismo ter resistido a essa influên-
cia e proclamado o retorno do direito civil germânico em seu mito de "sangue
e terra", apenas prova o caráter reacionário do regime de Hitler. Ele foi incapaz
de ver que o sentido autêntico do direito civil atuava como uma força contrá-
ria à pressão esmagadora da comunidade sobre a liberdade privada da pessoa
individual. Mas o processo de solapamento do direito civil, o qual ainda está
entre nós, teve início muito antes da ascensão do nacional-socialismo.
O ius gentium foi uma dádiva da graça comum de Deus à cultura oci-
dental. Os juristas romanos desenvolveram magistralmente a forma desse
direito com uma grande sensibilidade quanto às necessidades práticas.
Muitos dos princípios mais profundos do direito que nos são familiares hoje,
por causa da moderna lei civil, como a proteção dos bons costumes, a boa-
-fé (bana fide) e a equidade, estão no direito civil moderno, e ganharam
expressão naquela época. No entanto, o motivo religioso básico da cultura
greco-romana esteve o tempo todo ameaçando esse fruto bendito da graça
de Deus. O direito civil romano estava à mercê do motivo religioso de poder

5 Nota do Organizador geral: aqui, Dooyeweerd refere-se a dois artigos do Código


Civil Holandês (1838): "artigo 1: O desfrute dos direitos civis é independente dos direitos
constitucionais, que são obtidos apenas de acordo com a Constituição"; artigo 2: "Quem quer
que esteja presente no território do Estado é livre e tem o direito de desfrutar dos direitos civis.
A escravidão, assim como todas as outras formas de servidão, qualquer que seja a natureza ou
designação delas, não serão toleradas dentro do reino':
42 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

que havia governado o desenvolvimento da lei romana desde o princípio. No


seu desenvolvimento civil (a ius gentium) permaneceu estreitamente ligada à
dominação romana do mundo. A liberdade pessoal era limitada pelas exi-
gências do império. O direito civil colocava o indivíduo diretamente contra
o todo-poderoso aparato do Estado romano, o qual devia promover o "bem
comum" do império romano.
A ideia cristã de soberania das esferas das diferentes áreas da vida era tão
estranha para os romanos quanto fora para os gregos. Como alguém podia
manter a liberdade individual diante do Leviatã romano? Não foi por acaso
que a liberdade individual logo se tornou refém da autoridade absoluta do
imperium. Certamente, esse não foi o caso quando Roma floresceu. Naquela
época, havia uma nítida separação entre a esfera do Estado e a esfera da liber-
dade individual. Essencialmente, no entanto, isso era apenas pelo fato de que
a antiga familia indiferenciada conseguiu manter-se ao longo desse longo
período. Na estrutura da familia, encontrava-se a antiga divisão entre a auto-
ridade religiosa absoluta e inquestionável do cabeça do lar (pater familias) e a
autoridade do Estado romano. Enquanto durou o Império Romano, a familia
continuou protegendo a liberdade de comércio e indústria. Os artesanatos e
as colônias na Itália, e fora da Itália, pertenciam à Jamil ia, e, por isso, estavam
fora da interferência do Estado. Os romanos abastados eram capazes de man-
ter as colônias com um número grande de escravos. Essa delimitação mecâ-
nica da jurisdição privada e pública levou naturalmente a uma exploração
capitalista do trabalho; a liberdade pessoal era comprada pelo cabeça do lar.
Na época dos imperadores bizantinos (que teve início na última parte do
século 32 d. C.), a ideia greco-oriental do sacrum imperium avançou ainda
mais. Isso significou o fim da liberdade civil para o indivíduo. Os gregos não
imaginavam o que seria a familia romana, e a ideia de demarcar a jurisdi-
ção religiosa dela era, para eles, estranha. Nesse período, o único baluarte da
ideia romana de liberdade foi destruído. E essa ideia foi substituída por um
absolutismo estatal irrestrito, contra o qual nem sequer o ius gentium poderia
oferecer resistência. O comércio e a indústria foram colocados à força dentro
da camisa de força da estrutura estatal romana, a qual estabeleceu uma "eco-
nomia planejada" estritamente hierárquica. Todos se tornaram servidores
públicos. Depois que Constantino, o Grande, aceitou a fé cristã, esse absolu-
tismo chegou a subordinar até mesmo a igreja cristã ao Estado. A igreja tor-
nou-se uma "igreja estatal': Ao estilo cristão, o divino governante do mundo
denominou a si próprio "César pela graça de Deus", mas exigiu para si uma
autoridade temporal absoluta, até mesmo sobre a doutrina cristã. O "cesaro-
papado" foi fruto do motivo greco-romano de poder.
AS RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL 43

Criação, queda e redenção


O segundo motivo básico que moldou o desenvolvimento da cultura
ocidental é o motivo da criação, queda e redenção por meio de Jesus Cristo,
na comunhão com o Espírito Santo. A religião cristã introduziu esse motivo
no Ocidente no seu sentido puramente bíblico como um novo motivo reli-
gioso comunitário.

O motivo da criação
Já na sua revelação da criação, a religião cristã se encontra em antítese
radical ao motivo religioso básico da antiguidade grega e greco-romana.
Por meio de sua integridade (abrange todas as coisas criadas) e radicalismo
(penetra na raiz da realidade criada), o motivo da criação se dá a conhecer
como Palavra revelada autêntica e divina. Deus, o Criador, revela-se como a
origem absoluta, completa e integral de todas as coisas. Nenhum poder igual-
mente original se sustenta diante dele, como se sustentava diante dos deuses
olímpicos: o Anangke e a Moira (destino cego). Portanto, dentro do mundo
criado, não é possível encontrar-se uma expressão de dois princípios contra-
ditórios de origem.
Influenciada pelo seu motivo de forma e matéria (baseada no conflito
entre a nova religião da cultura e a velha religião da vida), a filosofia grega
não podia falar de uma criação real. Nada, os gregos argumentavam, podia
vir do nada. Alguns pensadores gregos, notavelmente Platão, sustentavam
que o mundo do vir-a-ser era resultado da atividade formadora de um espí-
rito racional divino; mas, sob a pressão do motivo básico da religião cultu-
ral, esse arquiteto divino da forma só podia ser entendido segundo o modelo
da formação cultural humana. Com Platão, por exemplo, o espírito divino,
o demiurgo, era uma força arquitetônica e artística que dava existência ao
mundo. O demiurgo necessitava da matéria para a atividade de formação. Em
razão dessa influência do motivo grego da matéria, Platão acreditava que essa
matéria era totalmente informe e caótica. A origem dela não se encontrava
na razão divina, visto que o demiurgo era apenas um deus da forma ou da
cultura. O demiurgo não cria, simplesmente fornece forma divina à matéria.
A matéria retém sua função autodeterminante, ou seja, o Anangke, ou des-
tino cego, o qual era hostil à obra divina de dar forma. No famoso diálogo
de Platão, Timeu, que trata da origem do mundo, o divino Logos conseguia
refrear o Anangke apenas por meio da persuasão racional.
O mesmo princípio foi expresso pelo grande poeta Ésquilo. Na sua tra-
gédia Oresteia, o Anangke perseguia Orestes por matricídio; Orestes havia
matado a própria mãe por haver ela matado o pai dele. Do mesmo modo,
para Aristóteles, o grande discípulo de Platão, a forma pura era a mente
44 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

divina (nous), mas a Anangke, que permeava a matéria, era ainda a causa
peculiar de tudo o que era anômalo e monstruoso no mundo.
Os primeiros filósofos da natureza deram prioridade religiosa ao motivo
da matéria (o motivo do fluxo de vida contínuo e sem forma). Platão e
Aristóteles, no entanto, transferiram a prioridade religiosa para o motivo da
forma. Para eles, a matéria estava desdivinizada, não mais vista como divina.
Não obstante, o deus da forma racional não era a origem da matéria. O deus
da forma não era a origem integral e única do cosmo. Nisso reside o caráter
apóstata da ideia grega de deus.
A ideia grega de deus era o produto de uma absolutização do relativo. Ela
surgiu de uma deificação ou do aspecto cultural da criação ou do fluxo de
vida. Assim, estava em antítese absoluta à revelação de Deus na Bíblia, em
oposição a Deus como o criador do céu e da terra. Consequentemente, uma
síntese entre o motivo da criação da religião cristã e o motivo da forma-maté-
ria da religião grega não é possível.
A autorrevelação de Deus, como Criador de todas as coisas, está insepa-
ravelmente ligada à revelação do que os seres humanos são no seu relacio-
namento fundamental com o seu Criador. Ao revelar que a humanidade foi
criada à imagem de Deus, Deus revelou a humanidade a ela mesma na uni-
da de religiosa radical da existência do homem como criatura. Todo o signifi-
cada do mundo temporal está integralmente (ou seja, completamente) atado e
concentrado nessa unidade.
De acordo com sua ordem de criação, Deus Jeová reflete-se, na forma de
criatura, no coração, na alma e no espírito de um ser humano. Esse é o centro
religioso e a raiz espiritual da existência temporal de uma pessoa em todos
os seus aspectos. Assim como Deus é a origem de toda a realidade criada, do
mesmo modo toda a existência temporal estava concentrada nessa origem
na dimensão central da humanidade antes da queda no pecado. Portanto, a
vida humana, em todos os aspectos e relações, sem nada excluir, deve estar
direcionada para sua origem absoluta numa autoentrega ao serviço de amor
a Deus e ao próximo. Como disse o apóstolo Paulo: "Portanto, quer carnais,
quer bebais ou façais outra coisa qualquer, fazei tudo para a glória de Deus"
(1Co 10.31).
As Escrituras nos ensinam não apenas que o coração ou alma é o centro
religioso de toda a existência individual e temporal de uma pessoa, mas tam-
bém que cada pessoa é criada na comunidade religiosa da humanidade. Em
Adão, toda a humanidade estava contida no seu relacionamento com Deus,
e nele a humanidade como um todo se afastou de Deus em apostasia. Assim,
a humanidade é uma comunidade religiosa que é espiritual quanto à natu-
reza. Isso quer dizer que ela é governada e mantida por um espírito religioso
que funciona como força central. De acordo com o plano da criação, esse
AS RA[ZES DA CULTU RA OCIDENTAL 45

espírito é o Espírito Santo, que leva cada pessoa individualmente à comu-


nhão com Deus.
Não apenas a existência temporal dos seres humanos, mas todo o mundo
temporal estava concentrado no serviço a Deus nessa comunidade-raiz reli-
giosa. Foi como senhor da criação que Deus criou o homem. Os poderes e
potenciais que Deus havia encerrado no interior da criação seriam descober-
tos pelo homem no serviço de amor a Deus e ao próximo. Por conseguinte, na
queda de Adão no pecado todo o mundo temporal se apartou de Deus. Esse é
o significado da apostasia. A terra foi amaldiçoada por causa da humanidade.
Em vez do Espírito Santo, o espírito da apostasia passou a governar a comu-
nidade da humanidade e, com ela, toda a realidade temporal.
Em contraste com a humanidade, nem os elementos inorgânicos, nem
os reinos das plantas e dos animais têm uma raiz espiritual ou religiosa. É a
humanidade que torna a existência temporal deles completa. Para pensar a
existência deles sem se considerar a humanidade, seria necessário eliminar
todas as propriedades lógicas, culturais, econômicas, estéticas e outras que os
relacionam com a humanidade. A respeito dos elementos inorgânicos e das
plantas, seria preciso eliminar até mesmo a capacidade deles de serem vistos.
A visibilidade objetiva só existe em relação a uma percepção visual potencial
que muitas criaturas não possuem.
Nesse sentido, os materialistas modernos, superestimando o modo de
pensar científico natural, matemático, trataram muito seriamente de captar a
essência da natureza totalmente à parte da humanidade. A natureza, eles pen-
saram, não era nada mais do que uma constelação de partículas estáticas de
matéria, determinadas inteiramente pelas leis mecânicas do movimento. Eles
se esqueceram de lembrar que as fórmulas matemáticas, que parecem captar
a essência da natureza, pressupõem a linguagem e o pensamento humanos.
Não reconheceram que todo conceito de fenômeno natural é uma questão
humana e um resultado do pensamento humano. A "natureza", à parte da
humanidade, não existe. Numa tentativa de apreender a "naturezà: começa-
-se com uma abstração de uma realidade dada. Essa abstração é uma ativi-
dade lógica e teórica que pressupõe o pensamento humano.
Do mesmo modo, o ponto de vista escolástico cristão, influenciado pelo
pensamento grego, sustentava que os elementos inorgânicos, as plantas e
os animais possuíam uma existência própria, à parte da humanidade. Os
escolásticos argumentavam que as assim chamadas "substâncias" materiais
dependiam apenas de Deus para seu sustento. Mas, à luz da revelação de Deus
relativa à Criação, isso também não pode ser mantido. Na ordem da criação,
a visibilidade objetiva, as características lógicas, a beleza, a feiura e outras
propriedades sujeitas à avaliação humana, estão necessariamente relaciona-
das com a percepção sensorial humana, à conceituação humana, aos padrões
46 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

humanos para a beleza, etc. Tanto os primeiros como os segundos são cria-
dos. Consequentemente, não podem ser atribuídos a Deus, o Criador. Deus
relacionou todas as coisas temporais ao ser humano, a última criatura a vir à
existência. A realidade temporal torna-se plenamente real na humanidade.
O motivo escriturai da criação, então, vira ao contrário a ideia que temos
da realidade temporal. Corta até às raízes toda ideia de realidade surgida de
um motivo básico idólatra, o qual postula duas origens para a realidade, divi-
dindo-a, desse modo, em duas partes opostas.
Deus Jeová é integralmente, ou seja, totalmente, a origem de tudo o que é
criado. A existência dos seres humanos, criados à imagem de Deus, está inte-
gralmente, ou seja, totalmente, concentrada no coração, na alma ou espírito
da existência humana. E esse centro da existência é a unidade religiosa radical
de todas as funções de uma pessoa na realidade temporal, sem exceção. Do
mesmo modo, todas as outras criaturas, na realidade temporal, são integrais e
completas. Não estão confinadas dentro de poucos aspectos abstraídos pelas
ciências naturais (número, espaço e movimento), mas, na relação delas com
os seres humanos, todos os aspectos da realidade são abrangidos. A totali-
dade do mundo temporal (e não meramente algumas partes abstraídas) tem
uma unidade radical na comunidade religiosa da humanidade. Por conse-
guinte, quando a humanidade separou-se de Deus, toda a realidade temporal
também se separou.

A concepção bíblica da alma e do corpo


Nos anos que antecederam a Segunda Guerra Mundial, nos círculos refor-
mados era ferozmente debatida a questão relativa a como entender a alma
humana na sua relação com o corpo, à luz da Palavra de Deus. Os argumentos
que cercavam essa questão só podem ser entendidos com referência à antí-
tese absoluta entre o motivo básico escriturai e o motivo religioso básico do
pensamento grego.
Talvez alguns leitores se perguntem, impacientemente, por que dou tanta
atenção ao motivo básico dos gregos. Se é verdade que a nossa cultura oci-
dental moderna surgiu dos conflitos e tensões de quatro motivos religiosos
básicos, então seria simplesmente impossível iluminar o leitor com respeito à
importância da antítese para hoje se não colocássemos de maneira clara que
o presente só pode ser entendido à luz do passado. As doutrinas mais funda-
mentais da religião cristã, incluindo a criação, a queda e a redenção, ainda são
influenciadas pelo motivo religioso básico da Grécia antiga. O motivo básico
grego ainda causa contenda e divisão entre os cristãos de hoje, e é por isso tão
imperativo que lhe dediquemos nosso tempo e atenção.
Queremos colocar nossos leitores numa posição em que possam penetrar
a real essência do problema da antítese. Além do mais, queremos fazer isso de
AS RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL 47

um modo que eles verão que a própria religião cristã é obrigada a se envolver
numa batalha de vida ou morte contra todos os tipos de motivos religiosos
básicos. Esses motivos básicos estão prontos para cativar a alma das pessoas
em relação a toda e qualquer questão fundamental da nossa época.
É uma batalha que deve ser travada não apenas contra aqueles que, por
princípio, rejeitam o motivo cristão básico, mas também contra aqueles que,
de tempos em tempos, arrebatam-lhe a força intrínseca, ao "acomodá-lo" a
motivos básicos não escriturais. É uma batalha entre o espírito da religião
cristã e o espírito da apostasia. É também uma batalha que passa através das
fileiras cristãs e através da alma de cada crente.
O que é a alma? Seria essa uma pergunta que apenas a ciência da psico-
logia conseguiria responder? Se assim for, por que a igreja cristã considerou
a necessidade de fazer pronunciamentos relativos à relação entre "almà' e
"corpo" em suas confissões? Talvez se pudesse argumentar que as confissões
da igreja tratam apenas do caráter imperecível, da imortalidade da alma, e da
ressurreição do corpo no juízo final, deixando que a filosofia da psicologia
lide com a questão do que realmente seja a "alma': Isso, no entanto, coloca
a igreja cristã numa posição estranhamente contraditória. E se a psicologia
chegasse à conclusão de que uma alma distinta do corpo não existe? Ou se a
psicologia viesse a formular uma teoria relativa à "essência da almà: que fosse
totalmente orientada para o motivo básico da filosofia grega ou para a visão
de mundo do humanismo moderno?
Não seria o mesmo que construir castelos na areia se a igreja cristã hon-
rasse construções filosóficas acerca da alma afirmadas com base nos concei-
tos de "imortalidade" e "caráter imperecível"? Desde o seu início, a teologia
escolástica procurou levar a igreja para essa posição intrinsecamente contra-
ditória, ao permitir que a concepção grega da alma adentrasse as confissões
católico- romanas.
Mas a antítese radical entre o motivo básico das Sagradas Escrituras e o
motivo básico da psicologia grega não pode ser superada. Qualquer concep-
ção do corpo e da alma que seja determinada pelo motivo grego da forma e
da matéria não pode sustentar-se à luz da revelação relativa à criação, queda
e redenção.
A questão relativa ao que realmente devemos entender por "almà', "espí-
rito" ou "coração" quando lidamos com nossa existência humana, não é uma
questão de tipo científico, mas de tipo religioso, pois se trata de uma questão
que diz respeito a onde a vida humana encontra sua unidade religiosa radical.
A alma é o ponto religioso focal da existência humana, no qual todos os raios
temporais divergentes se encontram antes que o prisma do tempo fragmente
a luz da qual eles se originam.
48 RA fZES DA CULTURA OCIDENTAL

Enquanto mantivermos a atenção voltada para nossa existência temporal,


não poderemos descobrir nada além de uma incômoda variedade de aspec-
tos e funções: número, espaço, movimento, funções orgânicas da vida, fun-
ções de sentimento emocional, funções lógicas de pensamento, funções de
desenvolvimento histórico, funções sociais, linguísticas, econômicas, estéti-
cas, jurídicas, morais e de fé. Porém, em que lugar, dentre todas essas funções,
encontra-se a unidade mais profunda da existência humana? Se nos man-
tivermos atentando apenas para a diversidade temporal das nossas funções
com base nos vários aspectos da realidade como esses aspectos são investi-
gados pelas várias disciplinas acadêmicas, nunca chegaremos ao verdadeiro
autoconhecimento. Nosso olhar continuará disperso e confuso diante da
imensa diversidade de tudo isso. O único meio para alcançarmos um conhe-
cimento verdadeiro de nós mesmos é pela concentração religiosa, quando
juntamos a totalidade da nossa existência, a qual diverge dentro do tempo
numa multiplicidade de funções, e a concentramos no nosso relacionamento
autêntico e fundamental com Deus, que é a origem e o único Criador de tudo
o que existe.
Por causa da queda, no entanto, ninguém pode mais alcançar esse verda-
deiro autoconhecimento. O autoconhecimento, de acordo com as Escrituras,
é totalmente dependente do verdadeiro conhecimento de Deus, que o homem
perdeu quando os motivos básicos apóstatas tomaram posse do seu coração.
A humanidade foi criada à imagem de Deus, mas quando o homem perdeu
o verdadeiro conhecimento de Deus, perdeu também o verdadeiro conheci-
mento de si próprio.
A "almà' é o ponto focal religioso da existência humana. Nela, todos os
raios divergentes da luz coincidem antes, dessa fonte, que seja refratada pelo
prisma do tempo. Uma vez Agostinho lembrou que, em certo sentido, a alma
é idêntica ao nosso relacionamento com Deus.
Um motivo básico apóstata força a humanidade a ver-se na imagem do
seu ídolo. Por essa razão, a "psicologià' grega nunca conseguiu apreender a
unidade religiosa radical do ser humano e nunca penetrou naquilo que é ver-
dadeiramente chamado de "almà: o centro religioso da existência humana.
Quando o motivo da matéria passou a dominar o pensamento grego, a alma
era meramente vista como um princípio vital sem forma e impessoal, aprisio-
nado no fluxo da vida. O motivo da matéria não reconhecia a "imortalidade
individual': A morte era o fim de uma pessoa como ser individual. A forma
de vida individual da pessoa era novamente necessariamente destruída, de
modo que o grande ciclo da vida pudesse continuar.
Com o pensamento órfico, isso passou a ser visto como uma forma e
substância racional e invisível. Tinha origem no céu e existia completamente
separada do corpo material. Mas essa "alma racional" (anima rationalis,
AS RA[ZES DA CU LTURA OCIDENTAL 49

como seria posteriormente chamada na teologia escolástica) não era nada


mais do que uma abstração teórica da existência temporal do ser humano.
Compreendia uma compilação abstrata e seletiva de apenas algumas das
muitas e várias funções do ser humano, ou seja, apenas a função do sen-
timento, a função do pensamento e da avaliação lógicos e a função da fé.
Essa "alma racional" era considerada a forma invisível individual de um ser
humano, que, como os deuses olímpicos, possuía a imortalidade. O corpo
"material': por outro lado, era visto como estando totalmente sujeito ao ciclo
de vida, morte e renascimento. 6
A "alma racional", então, era dita ser caracterizada pelas funções teó-
ricas e lógicas do pensamento. No desenvolvimento dessa concepção filo-
sófica, encontram-se muitas diferenças. Platão e Aristóteles, por exemplo,
mudaram de ideia ao longo das diferentes fases de suas vidas. Não me alon-
garei aqui sobre esse tema, mas é importante mencionar que a concepção
que tinham da alma racional estava inseparavelmente ligada à ideia que
tinham do divino. Tanto Platão como Aristóteles acreditavam que o verda-
deiramente divino residia apenas no pensamento teórico, direcionado para
o mundo imperecível e invisível das formas do ser. O deus aristotélico era
pensamento teórico absoluto, o equivalente da forma pura. Sua contraparte
absoluta era o princípio da matéria, caracterizado pelo movimento sem
forma e eterno ou vir-a-ser.
Se a atividade teórica do pensamento é divina e imortal, então deve ser
capaz de existir fora do corpo perecível, material. Para os gregos, o corpo
era realmente a antípoda do pensamento teórico. Por esse motivo, a alma
racional não podia ser a unidade radical religiosa da existência temporal
humana. Repetidas vezes, a ambiguidade dentro do motivo religioso básico
colocava o princípio da forma em absoluta oposição ao princípio da matéria.
O motivo básico não permitia o reconhecimento da unidade radical da natu-
reza humana. Para Platão e Aristóteles, assim como Deus não era o Criador
no sentido de uma origem absoluta e única de tudo o que existe, também a
alma humana não era a unidade radical absoluta das expressões temporais
na vida humana. Em conformidade com a concepção grega deles, a ativi-
dade do pensamento teórico da alma sempre esteve oposta a tudo o que esti-
vesse sujeito ao princípio material do eterno vir-a-ser. O pensamento grego
nunca chegou à verdade, revelada pela Santa Escritura, de que o pensamento
humano brota da unidade central mais profunda de toda a vida humana. Pelo

6 Nota do Organizador geral: Platão, no seu diálogo Pedro, enfatiza que a alma exibe a maior
semelhança com o divino imortal, concebível, simples indestrutível, constante e "idêntico a si
mesmo'; enquanto o corpo tem a maior semelhança com o humano mortal, multíplice, não
concebível, dissoluto e inconstante (SOb:l-6).
50 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

fato de essa unidade ser religiosa, determina e transcende a função do pen-


samento teórico.
A Escritura diz: "Sobre tudo o que se deve guardar, guarda o coração, por-
que dele procedem as fontes da vidà' (Pv 4.23). A "psicologia bíblicà' não
pode desnaturar isso como uma mera expressão da sabedoria judaica, nem
entender o que está escrito simplesmente como um exemplo típico de um uso
hebraico da linguagem. Quem quer que leia a Escritura desse modo deixa de
reconhecer que ela é palavra de revelação divina, que só pode ser entendida
por meio da operação do Espírito Santo a partir de seu motivo básico divino.
O sentido fecundo e religioso do que é a alma, espírito ou coração de uma
pessoa não pode ser entendido sem levarmos em conta o motivo básico da
criação, queda e redenção. Já ressaltamos que esse motivo básico é de natu-
reza integral (abrangente) e radical (penetra na raiz da criaturalidade). Toda
pessoa que venha a posicionar-se sobre esse motivo integral e radical chegará
à conclusão de que há uma antítese absoluta e insuperável entre a concepção
grega da relação entre alma e corpo, e a concepção bíblica da religião cristã.
A primeira é determinada pelo motivo básico apóstata da forma e da maté-
ria, enquanto a segunda é determinada pelo motivo bíblico básico da criação,
queda e redenção por meio de Jesus Cristo. A primeira, pelo menos enquanto
consistentemente segue o motivo grego básico em sua direção dualista, leva
a uma dicotomia ou partição na existência temporal do homem, entre um
"corpo material perecível" e uma "alma racional imortal". O motivo básico
bíblico da religião cristã, no entanto, revela-nos que a alma ou espírito do
homem é a unidade radical, absoluta e central ou o coração de toda sua exis-
tência, porque o homem foi criado à imagem de Deus; mais ainda, revela que
a humanidade separou-se de Deus na raiz espiritual da sua própria existên-
cia; e, finalmente, revela que, no coração, o ponto focal da existência de uma
pessoa, sua vida está redirecionada para Deus por meio da obra redentora de
Jesus Cristo.
Nessa unidade espiritual central, uma pessoa não está sujeita à morte
temporal nem corporal. Aqui também tem lugar a antítese absoluta.
Diferentemente da crença greco-órfica na imortalidade que permeava a teo-
logia escolástica por meio de Platão e de Aristóteles, as Escrituras não ensi-
nam, em nenhuma passagem, que uma pessoa pode salvar do seu túmulo
alguma "parte divinà' do seu ser temporal. Não ensina, tampouco, que uma
forma substancial invisível, ou um complexo abstrato de funções compostas
de sentimento e pensamento, possa sobreviver à morte corporal. Apesar de
ser verdade que a morte temporal ou corporal não pode tocar a alma ou o
espírito do homem, a alma não é uma abstração da existência temporal. Ela
é a unidade radical plena e espiritual de uma pessoa. Nessa unidade, o ser
humano transcende a vida temporal.
AS RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL 51

A queda, a redenção por meio de Jesus Cristo, e a revelação da criação


estão indissoluvelmente ligadas no motivo básico cristão. Os motivos básicos
apóstatas não reconhecem o pecado em seu sentido radicalmente bíblico; isso
porque o pecado só pode ser entendido no verdadeiro autoconhecimento, o
qual é o fruto da Palavra revelada de Deus. De fato, a consciência religiosa
grega sabia da existência de um conflito na vida humana, mas interpretava
esse conflito como uma batalha na pessoa entre os princípios da forma e da
matéria. Essa batalha se tornava aparente no conflito entre os desejos carnais
incontroláveis e a razão. Os desejos carnais, que surgem do fluxo da vida e
correm pelo sangue, devem ser governados pela razão. Nessa concepção, a
razão era o princípio formador da natureza humana, o princípio de harmo-
nia e medida. Os desejos carnais não tinham forma e estavam em constante
fluxo; estavam além da medida e do limite. O princípio da matéria, o prin-
cípio da sempre fluida corrente da vida, tornou-se o princípio determinante
do mal. Os órficos, por exemplo, acreditavam que o corpo material fosse uma
prisão ou túmulo para a alma racional. Todo aquele que capitulasse diante
dos próprios desejos e impulsos sexuais rejeitava a direção da razão. Era con-
siderado moralmente culpável nessa concepção grega. Contudo, a razão era,
muitas vezes, impotente diante da Anangke, o destino cego, que operava nes-
ses impulsos sem limites. Por conseguinte, o Estado, com seus poderes coer-
citivos, precisava auxiliar o cidadão a se desenvolver habituado com a virtude.
O humanismo moderno reconheceu a existência de urna batalha numa
pessoa apenas entre a "natureza" sensual (controlada pela lei natural-cien-
tífica de causa e efeito) e a liberdade racional da personalidade humana. O
dever moral do homem era atuar como uma personalidade livre e autônoma.
Se mostrasse uma fraqueza pela "natureza" sensual, era considerado culpado.
O humanismo, todavia, não mostra ao homem um caminho para a redenção.
O contraste entre a matéria e a forma na ética grega, e entre a natureza
e a liberdade na ética humanista, agia não na raiz religiosa da vida humana,
mas em suas expressões temporais. No entanto, foram tomados como absolutos
num sentido religioso. Em resultado, as noções grega e humanista de culpa
dependiam estritamente dos movimentos dialéticos entre os polos opostos
de ambos os motivos básicos. A culpa surgia da desvalorização de uma parte
do ser do homem em relação à outra parte (deificada) desse mesmo ser. Na
verdade, é claro, uma parte não funciona sem a outra.
Veremos que a doutrina católico-romana contorna o significado radi-
calmente bíblico da queda, com a ideia de que o pecado não corrompe a
vida natural do homem, mas causa apenas a perda do dom supratemporal da
graça. Admite que a "natureza" é enfraquecida e ferida pelo pecado original.
No entanto, o dualismo entre a natureza e a graça no motivo básico católico-
-romano é um obstáculo no caminho para o entendimento do significado
52 RAÍZES DA CULTU RA OCIDENTAL

real do pecado, mesmo se levarmos em conta que a doutrina católico-romana


supera, em muito, o pensamento grego e o humanismo com respeito à noção
de pecado.

A graça comum
A Palavra de Deus, ao revelar a queda no pecado, toca a raiz e o centro
religioso da natureza humana. A queda significou a separação de Deus no
coração e na alma, no centro e na raiz religiosa do homem. A separação da
fonte absoluta de vida significou a morte espiritual. A queda no pecado foi
de fato radical e levou consigo todo o mundo temporal, precisamente porque
esse mundo tem sua unidade religiosa radical apenas na humanidade. Toda
concepção que envolva uma negação desse significado radical da queda no
pecado se encontra em oposição direta com o motivo básico bíblico. Isso é
assim mesmo se ele dependa da palavra "radical" como, por exemplo, no sen-
tido que lhe deu o pensador humanista Kant, no seu discurso sobre o "mal
radical" (Radikal-Bose) no ser humano. Qualquer concepção que implique
negar o sentido bíblico do termo radical desconhece o homem, Deus e a pro-
fundidade do pecado.
A revelação da queda não implica, contudo, o reconhecimento de um
princípio de origem autônoma e autodeterminante em justaposição ao
do Criador. O pecado existe apenas numa falsa relação com Deus e nunca
é, portanto, independente do Criador. Se não houvesse Deus, não poderia
haver pecado. A possibilidade do pecado, como o expressou profundamente
o apóstolo Paulo, foi criada inicialmente pela lei de Deus. Sem a lei orde-
nando o bem, não poderia haver o mal. Mas a mesma lei torna possível que
a criatura exista. Sem a lei, o homem afundaria no nada; a lei determina essa
humanidade da pessoa. Por isso, como o pecado não tem existência autode-
terminante própria diante de Deus, o Criador, ele não é capaz de introduzir
um dualismo definitivo na criação. A origem da criação não é dual. O próprio
Satanás é uma criatura que, em sua liberdade criada, separou-se voluntaria-
mente de Deus.
A Palavra divina, por meio da qual todas as coisas foram criadas, como
lemos no prólogo do Evangelho de João, se fez carne em Jesus Cristo.
Adentrou a raiz e as expressões temporais no coração e na vida, na alma e no
corpo da natureza humana; e, por essa mesma razão, forneceu uma redenção
radical: o renascimento da humanidade e, nela, de todo o mundo temporal
criado que encontra na humanidade o seu centro.
Pela Palavra criadora, por meio da qual todas as coisas foram feitas
e que se fez carne como Redentor, Deus também sustenta o mundo caído
pela "graça comum", ou seja, a graça dada à comunidade da humanidade
como um todo, sem distinção entre pessoas regeneradas e apóstatas. Porque
AS RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL 53

também o homem redimido, em sua natureza pecaminosa, continua a ser


parte da humanidade caída. Por meio da graça comum, a difusão do pecado
é restringida e a demonização universal da humanidade caída é refreada, de
modo que centelhas da luz do poder, da bondade, da verdade, da justiça e da
beleza de Deus ainda brilham mesmo em culturas conduzidas pela aposta-
sia. Anteriormente, ressaltamos a importância da lei civil romana como um
exemplo do fruto da graça comum.
Por meio da graça comum, Deus, em primeiro lugar, sustenta as orde-
nanças de sua criação e por meio delas mantém a "natureza humana': Essas
ordenanças são as mesmas para cristãos e não cristãos. A graça comum de
Deus é evidente no fato de que, mesmo o mais ímpio governante deve, con-
tinuamente, inclinar-se e capitular diante dos decretos de Deus se quiser
que os resultados positivos de suas obras sejam duradouros. Mas, sempre que
essas ordenanças, diversificadas no tempo, não sejam compreendidas e acei-
tas à luz de sua raiz religiosa (o mandamento religioso de amor, de serviço a
Deus e ao próximo), uma capitulação ou sujeição a elas permanecerá como
algo meramente incidental ou fragmentário. É por isso que a cultura após-
tata sempre revela uma desarmonia, proveniente de uma atitude idólatra, que
torna absolutos certos aspectos da criação de Deus à custa de outros, igual-
mente essências, aspectos.
A graça comum de Deus se revela não apenas na manutenção das orde-
nanças de sua criação, mas também nas dádivas individuais e nos talentos
dados por ele a pessoas específicas. Estadistas, pensadores, artistas, inven-
tores, etc., podem ser de uma bênção relativa para a humanidade na vida
temporal, mesmo se a direção da vida deles for governada pelo espírito da
apostasia. Nesse caso, vê-se também como a bênção se mistura com a maldi-
ção e a luz com as trevas.
Em tudo isso, é imperativo entender que a 'graça comum" não enfraquece
nem elimina a antítese (oposição) entre o motivo básico da religião cristã e os
motivos básicos apóstatas. A graça comum, de fato, só pode ser entendida
sobre a base da antítese. Teve início com a promessa feita no paraíso de que
Deus poria inimizade entre a semente da serpente e a semente da mulher, da
qual Cristo haveria de nascer. A raiz religiosa da graça comum é Jesus Cristo,
o Rei, sem o qual Deus não olharia para sua criação caída com graça.
Não deveria haver mais qualquer diferença de opinião relativa a essa ques-
tão nos círculos cristãos reformados. Isso porque, se concebermos a graça
comum à parte de Cristo, atribuindo-a exclusivamente a Deus como Criador,
colocaremos uma cunha no motivo básico cristão entre criação e redenção.
Desse modo, estaríamos introduzindo uma divisão interna no motivo básico
cristão, o que resultaria na perda de seu caráter radical e integral. (Radical e
integral significam, aqui, tudo o que está relacionado com Deus em sua raiz
54 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

religiosa.) Então, esqueceríamos que a graça comum é demonstrada a toda a


humanidade - e, na humanidade, para todo o mundo temporal - como um
todo ainda integral, apenas porque a humanidade foi redimida e renasceu
em Cristo, e porque a humanidade, aceita em Cristo, ainda compartilha uma
natureza humana caída até que venha o cumprimento de todas as coisas.
Mas, na batalha de Cristo contra o reino das trevas, o reinado de Cristo
sobre tudo o que é afetado pela graça comum é integral e completo. Por essa
razão, é na graça comum que a antítese espiritual assume o caráter de abran-
gência de toda a vida temporal. Deus permite que o sol se levante sobre jus-
tos e injustos, concede dons e talentos a crentes e incrédulos por igual; tudo
isso não é graça para o indivíduo apóstata, mas para toda a humanidade em
Cristo. É gratia comunnis, graça comum arraigada no Redentor do mundo.
O reino da graça comum não deixará de existir até que o juízo final, no fim
da História, quando a criação renascida, libertada de sua participação na raiz
pecaminosa da natureza humana, venha a brilhar com a mais alta perfeição
por meio da comunhão com o Espírito Santo. Então, a justiça de Deus irra-
diará até mesmo em Satanás e nos ímpios como uma confirmação da sobera-
nia absoluta do Criador.
A revelação da graça comum de Deus, apresentada à sua criação caída
como uma totalidade ainda integral, protege a cristandade bíblica do orgu-
lho sectário que leva um cristão a fugir do mundo e a rejeitar, sem motivo,
tudo o que surge na cultura ocidental, além da imediata influência da reli-
gião. Lampejos da glória original da criação de Deus brilharão em todas as
fases da cultura, em maior ou menor grau, mesmo que o desenvolvimento
humano tenha ocorrido sob a orientação de poderes espirituais apóstatas. A
humanidade não pode negar esse fato sem ser acusada de grande ingratidão.
Foi por vontade de Deus que nascemos na cultura ocidental, e é tam-
bém por vontade de Deus que Cristo veio ao mundo em meio a uma cultura
judaica na qual as influências greco-romanas eram evidentes em todos os
lados. Porém, como dissemos, isso não deve nunca significar que a antítese
radical entre o motivo básico cristão e os motivos apóstatas perca sua força
na "área da graça comum': A maneira pela qual a cristandade bíblica deve ser
enriquecida pelos frutos das culturas clássica e humanista só pode ser radical
e crítica. O cristão nunca deve absorver o motivo básico de uma cultura após-
tata em sua vida e pensamento. Nunca deve lutar por sintetizar ou transpor
o abismo entre o motivo básico apóstata e o motivo básico da religião cristã.
Por fim, nunca deve negar que a antítese, a partir da raiz religiosa, abre cami-
nho diretamente através das questões da vida temporal.
CAPÍTULO 2

A SOBERANIA DAS ESFERAS

O motivo básico bíblico da religião cristã - criação, queda e redenção


por meio de Cristo Jesus - opera por meio do Espírito de Deus como força
motriz na raiz religiosa da vida temporal. Assim que toma conta de nós por
completo, promove uma conversão radical da nossa posição diante da vida
e de toda a concepção da vida temporal. A profundidade dessa conversão só
pode ser negada por aqueles que não conseguem fazer justiça à integralidade
e do caráter radical do motivo básico cristão. Aqueles que atenuam a antí-
tese absoluta, buscando inutilmente ligar esse motivo básico aos das religiões
apóstatas, acabam de fato tomando parte nessa negação.
Mas aqueles que, pela graça, chegam ao verdadeiro conhecimento de
Deus e deles próprios, inevitavelmente vivenciam a libertação espiritual do
jugo e do fardo do pecado sobre a concepção que têm da realidade, mesmo
sabendo que o pecado não deixará de existir em suas vidas. Eles percebem
que nada na realidade criada fornece alicerces nem uma base sólida para a
existência. Compreendem como a realidade temporal e seus aspectos e suas
estruturas multifacetadas e cheias de nuances estão concentrados como um
todo na comunidade básica religiosa da dimensão espiritual da humanidade.
Veem que a realidade temporal procura incansavelmente sua origem divina
no coração humano, e compreendem que a criação não pode descansar até
que ela descanse em Deus.

Criação e soberania das esferas


A realidade criada apresenta uma grande variedade de aspectos ou modos
de ser na ordem temporal. Esses aspectos dividem a unidade básica espiri-
tual e religiosa da criação numa riqueza de cores, do mesmo modo que a luz
56 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

é refratada nos matizes do arco-íris quando passa por um prisma. Número,


espaço, movimento, vida orgânica, sentimento emocional, distinção lógica,
desenvolvimento histórico da cultura, significado simbólico, interação social,
valor econômico, harmonia estética, lei, avaliação moral e certeza de fé com-
preendem os aspectos da realidade. Eles são basicamente os campos investi-
gados pelas diversas ciências especiais modernas: a matemática, as ciências
naturais (física e química), a biologia (a ciência da vida orgânica), a psicolo-
gia, a lógica, a História, a linguística, a sociologia, a economia, a estética, a
teoria do direito, a ética ou ciência moral e a teologia, que estuda a revelação
divina na fé cristã e na fé não cristã. Cada ciência especial considera a reali-
dade em apenas um de seus aspectos.
Imaginemos agora uma ciência que passe a investigar esses distintos
aspectos da realidade sem a luz do verdadeiro conhecimento de Deus e
de si mesma. O dilema dessa ciência é semelhante ao de uma pessoa que
vê as cores do arco-íris, mas não sabe nada sobre a luz contínua da qual
essas cores emanam. Para essa pessoa, as cores parecem misturar-se umas às
outras. Se alguém perguntasse a tal pessoa de onde vêm as diferentes cores,
não estaria ela propensa a considerar uma cor como a origem das outras?
Ou seria ela capaz de descobrir corretamente a relação mútua e a coerência
entre elas? Se não, como então alguém poderia conhecer cada cor de acordo
com a natureza intrínseca própria dessa cor? Se a pessoa não for daltônica,
poderá certamente fazer distinções, mas provavelmente começaria pela cor
que percebesse mais viva, e sustentaria que as outras são apenas nuanças
dessa cor absolutizada.
Não é diferente a situação daqueles que pensam poder encontrar na
ciência a base e o ponto de partida para uma concepção da realidade tem-
poral. Muitas vezes estarão propensos a apresentar um aspecto da realidade
(vida orgânica, sentimento, desenvolvimento histórico da cultura, ou qual-
quer um dos outros) como a realidade na sua totalidade. Eles, então, redu-
zirão todos os outros aspectos ao ponto em que todos se tornam diferentes
manifestações do aspecto absoluto. Pensemos, por exemplo, no Fausto de
Goethe, em que Fausto diz: "O sentimento é tudo" [Gefühl ist alies]. 1 Ou
pensemos no materialismo moderno, que reduz toda a realidade temporal
a partículas de matéria em movimento. Consideremos a filosofia naturalista
moderna da vida, que vê tudo unilateralmente nos termos do desenvolvi-
mento da vida orgânica.
Na realidade, o que nos leva a absolutizar não é a ciência como tal, mas
um fundamento idólatra que toma conta de nosso pensamento. A ciência
pode apenas colher conhecimento da realidade por meio da análise teórica

1 Goethe. Faust, Walter Kaufmann, verso 3456.


A SOBERAN IA DAS ESF ERAS 57

dos seus muitos aspectos. Isso não nos ensina nada no que diz respeito à uni-
dade mais profunda ou à origem desses aspectos. Apenas a religião nos faz
questionar essa unidade e origem, pois ao chamar-nos para conhecer a Deus
e a nós próprios, leva-nos a concentrar tudo o que é relativo no fundamento
absoluto e na origem de todas as coisas. Uma vez que um fundamento após-
tata toma conta de nós, força nosso pensamento a tornar absoluto o relativo e
a deificar a criatura. Nesse sentido, os preconceitos da falsa religião obscure-
cem a concepção que temos da estrutura da realidade.
Aqueles que absolutizam um único aspecto da realidade criada não podem
compreender nem esse nem qualquer outro aspecto sobre a base do seu pró-
prio caráter interno. Eles têm uma concepção falsa, não verdadeira, da rea-
lidade. Embora isso certamente não exclua a descoberta de vários momentos
importantes de verdade, esses momentos acabam por integrar-se numa falsa
concepção da totalidade da realidade. Precisamente nesse sentido, eles se tor-
nam a arma mais perigosa e venenosa do espírito de mentira.

O historicismo
Hoje, vivemos sob o domínio de uma concepção idólatra da realidade que
absolutiza o aspecto histórico da criação. Ela chama a si mesma de dinâmica,
acreditando que toda a realidade se move e se desenvolve historicamente. Ela
dirige sua polêmica contra a concepção estática que adere a verdades fixas.
Considera a realidade unilateralmente sob a luz do vir-a-ser e do desenvol-
vimento histórico, argumentando que tudo é puramente histórico quanto
ao caráter. Esse "historicismo': como é chamado, não conhece valores eter-
nos. Toda a vida está presa na corrente do desenvolvimento histórico. Desse
ponto de vista, as verdades da fé cristã são tão relativas e passageiras quanto
os ideais da Revolução Francesa.
Há muitos momentos de verdade na concepção historicista da realidade.
Todas as coisas temporais têm de fato um aspecto histórico. O desenvolvi-
mento histórico ocorre no empreendimento científico, na sociedade, na arte,
nos "ideais" humanos e até mesmo na revelação da Palavra de Deus. Ainda
assim, o lado histórico permanece meramente um dos aspectos da realidade
total que nos foi dada no tempo. Os outros aspectos não podem ser reduzidos
a isso. Não alcançam a unidade básica e a origem absoluta da realidade. Pelo
fato de o historicismo tornar absoluto o aspecto histórico, seus elementos de
verdade são armas perigosas do espírito de engano. Como as palavras tenta-
doras que a serpente falou para Eva no paraíso: "Porque Deus sabe que no dia
em que dele comerdes se vos abrirão os olhos e, como Deus, sereis conhece-
dores do bem e do mal" [Gn 3.5], o historicismo contém uma meia-verdade.
O motivo bíblico básico da religião cristã liberta a concepção que temos
da realidade dos falsos preconceitos impostos a nós pelos fundamentos
58 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

idólatras. O motivo da criação nos leva continuamente a examinar a natu-


reza interna, a relação mútua e a coerência de todos os aspectos da realidade
criada de Deus. Quando tomamos consciência desse motivo, começamos a
ver a riqueza da criação de Deus na sua grande pluralidade de formas e no
colorido dos seus aspectos temporais. Visto que conhecemos a unidade reli-
giosa básica desses aspectos por meio da revelação de Deus, não absolutiza-
mos um aspecto e reduzimos os outros, mas, em vez disso, respeitamos cada
um de acordo com a sua própria natureza intrínseca e sua própria lei. Pois
Deus criou tudo segundo as suas espécies.
Os vários aspectos da realidade, no entanto, não podem ser reduzidos uns
aos outros em sua relação mútua. Cada um possui uma esfera soberana em
relação aos demais. Abraham Kuyper chamou isso de soberania das esferas.
O motivo da criação, na religião cristã, está envolvido num conflito irre-
conciliável com a tendência apóstata do coração humano de tornar indis-
tinto, nivelar e apagar as fronteiras entre as naturezas intrínseca e peculiar
que Deus estabeleceu em cada um dos muitos aspectos da realidade. Por
essa razão, o princípio da soberania das esferas é de uma importância capi-
tal e universal para a concepção da relação da vida temporal com a religião
cristã. Esse princípio não tolera a dicotomia (divisão) da realidade temporal
em duas áreas mutuamente opostas e separáveis, tal como "matéria e espí-
rito", que observamos na concepção órfica grega. Uma concepção dualista da
realidade é sempre o resultado da operação de um fundamento dualista, que
não conhece nem a verdadeira unidade religiosa radical, nem a verdadeira
origem absoluta da realidade temporal.
O princípio da soberania das esferas é um princípio da criação que está
indissoluvelmente ligado ao fundamento bíblico da religião cristã. Ele nos
fala da irredutibilidade mútua, da ligação interna e da coerência inseparável de
todos os aspectos da realidade na ordem do tempo. Se considerarmos o pen-
sarnento lógico, por exemplo, descobriremos que está embutido no aspecto
lógico da realidade temporal. Conquanto esse aspecto seja irredutível aos
outros, ser soberano em sua própria esfera, e sujeito apenas à sua própria
esfera de leis divinas (as leis para o pensamento lógico), revela, no entanto,
sua natureza interior e sua autonomia apenas numa coerência inquebrantável
com todos os outros aspectos da realidade. Se a função lógica for considerada
como absoluta, isto é, como independente e separada das funções do senti-
mento, da vida orgânica, do desenvolvimento histórico da cultura, e assim
por diante, então essa função se dissolve no nada. Não existe por si mesma.
Ela revela sua verdadeira natureza apenas numa coerência inseparável com
todas as funções que a realidade criada exibe dentro do tempo.
Devemos, portanto, entender que só podemos pensar de maneira lógica
enquanto estamos no nosso corpo perecível, que funciona físico-quimicamente
A SOBERANIA DAS ESFERAS 59

e que incorpora os processos da vida orgânica. Nossa esperança de imorta-


lidade não está arraigada no pensamento lógico, mas em Cristo Jesus. À luz
da Palavra de Deus, sabemos que a nossa vida temporal, em todos os seus
aspectos, tem uma unidade espiritual radical, religiosa, que não irá se dete-
riorar com a nossa existência temporal. Essa unidade, que transcende a vida
corporal, é a alma imperecível.

Dois tipos de estrutura


O princípio da soberania das esferas tem um significado concreto para
a nossa concepção da realidade. Como anteriormente vimos, o motivo
bíblico básico transforma radicalmente toda a concepção que temos da rea-
lidade temporal assim que esse motivo começa a penetrar na nossa vida. Em
seguida, ele nos leva a conhecer de novo a verdadeira estrutura da realidade.
Há dois tipos de estrutura dentro da realidade temporal. A primeira é a
estrutura dos vários aspectos e modos de ser que indicamos anteriormente.
Só conhecemos esses aspectos de modo indireto na vida cotidiana, em que os
vivenciamos por meio das totalidades individuais das coisas concretas: acon-
tecimentos, relacionamentos sociais, etc. Na experiência normal da nossa
vida cotidiana, nossa atenção está voltada totalmente para as coisas concre-
tas, e não nos interessamos por focalizar nos distintos aspectos dentro dos
quais essas coisas concretas, acontecimentos e relacionamentos sociais real-
mente funcionam. Isso só acontece quando começamos a nos envolver com o
pensamento científico.
Uma criança, por exemplo, pode aprender a contar movendo as con-
tas vermelhas e brancas de um ábaco. Ela começa a aprender as relações
numéricas por meio dessas contas, mas logo deixa o ábaco de lado para se
concentrar nas relações em si. Esse processo requer uma abstração teórica
estranha à experiência normal. Para a criança, o aspecto numérico e suas
relações numéricas se tornam um problema de conceituação lógica. No iní-
cio, isso apresenta dificuldades. Uma criança deve aprender a deixar a reali-
dade de lado em seu pensamento, por assim dizer, para se concentrar apenas
no aspecto numérico. Para realizar essa análise teórica, deve subtrair algo
da realidade completa, dada. A função lógica, com a qual se forma concei-
tos, assume assim uma posição contra o aspecto não lógico do número, que
resiste à tentativa de conceituá-lo.
Na experiência cotidiana, a realidade não se apresenta nos aspectos que
o pensamento abstrato escolhe abstrair dela, mas na estrutura de diferentes
totalidades individuais, como os objetos, acontecimentos, atos e relaciona-
mentos sociais (que envolvem a família, o Estado, a igreja, a escola, a indústria,
etc.). Essa é a segunda, a estrutura concreta da realidade (ou seja, composta de
totalidades individuais), como se revela a nós no tempo e a que se mostra na
60 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

experiência da vida cotidiana. Essa estrutura está inseparavelmente ligada à


primeira. Se entendermos a última de modo errado, será impossível alcançar
uma compreensão teórica correta da anterior, como veremos adiante.

A universalidade das esferas


Para se entender o significado do princípio criador da soberania das esfe-
ras para a sociedade humana em todo o seu alcance, será preciso entender
primeiro o sentido da soberania das esferas para a natureza intrínseca, a
relação mútua e a coerência dos aspectos da realidade (incluindo os aspec-
tos da sociedade). Anteriormente, observamos que, nas suas raízes religiosas,
os vários aspectos são um, assim como as cores do arco-íris são unificadas
na luz que ainda não foi refratada. Apesar da sua especificidade, os aspectos
são coerentes e se interligam na ordem todo-abrangente do tempo. Nenhum
deles existe exceto em coerência com todos os outros. Essa coerência univer-
sal e interligação se expressam na estrutura de cada aspecto.
Consideremos, por exemplo, o aspecto físico da realidade. No seu centro
ou núcleo, ele não pode ser reduzido a nenhum outro aspecto. No entanto, na
vida emocional descobrimos a expressão de uma coerência interna com todos
os aspectos apresentados pela realidade. A sensibilidade, por certo, tem uma
vida distinta própria, isto é, da vida emocional sensorial, que, como tal, só é
possível com base na vida biológica. Vida emocional não é o mesmo que vida
biológica, embora coincidida indissoluvelmente com ela. Em seu "momento
de vidà: portanto, o aspecto do sentimento está intimamente entrelaçado com
o aspecto biótico. Do mesmo modo, o sentimento tem um momento emocio-
nal que liga a vida psíquica ao processo físico-químico dos movimentos cor-
porais. Embora a emoção, que em si não é nada mais do que o movimento do
sentimento, não possa ser reduzida a um simples movimento de partículas
de matéria do corpo, é também verdade que o movimento de sentimento não
pode ocorrer sem o movimento químico. Assim, há uma coerência intrínseca
entre o aspecto psíquico e o aspecto do movimento. Do mesmo modo, a sen-
sação de amplitude indica a relação entre a vida psíquica e o aspecto espacial.
Esse momento corresponde ao espaço sensorial de consciência no qual se
observam cores, sons, dureza ou suavidade e outras propriedades que podem
ser percebidas pelos sentidos. O espaço sensorial é certamente muito dife-
rente do espaço matemático. Finalmente, o aspecto do sentimento também
manifesta uma pluralidade interior de impressões emocionais; essa plurali-
dade expressa a ligação entre o sentimento e o aspecto numérico.
Mas a vida emocional humana não se limita a uma coerência com os aspec-
tos que precedem o aspecto psíquico do sentimento. Também se desdobra,
dentro do seu próprio aspecto, nos aspectos que se seguem, para que possa-
mos falar de sentimento lógico, de sentimento histórico e cultural, sentimento
A SOBERANIA DAS ESFERAS 61

linguístico, sentimento pela convenção social, sentimento pelo valor econô-


mico, sentimento estético, sentimento moral e de sentimento de certeza da
fé. Em outras palavras, a estrutura do aspecto psíquico reflete uma coerência
com todos os outros aspectos. 2
O alcance universal da nossa vida psíquica não se deixa controlar de
maneira alguma. Dentro da sua própria esfera, a vida psíquica é a expres-
são integral e completa da obra divina de criação. Junto com todos os outros
aspectos do ser temporal de uma pessoa, encontra-se a sua unidade básica
no foco religioso da existência: o coração, a alma, ou espírito, em que é impos-
sível fugir de Deus. A partir do motivo religioso da criação, relatado na
Sagrada Escritura, descobre-se a expressão da natureza integral (completa)
e radical (que penetra na raiz) da criação em cada um dos aspectos da obra
da criação de Deus. Em outras palavras, a soberania das esferas, que garante
a irredutibilidade de cada diferente esfera e protege suas leis características,
encontra um correlato na universalidade das esferas, por meio da qual cada
aspecto expressa a coerência universal de todos os aspectos na sua própria
estrutura particular.
A universalidade das esferas fornece a justificativa aparente para aqueles
que procuram absolutizar um aspecto específico da criação incomensuravel-
mente rica de Deus. Tomemos um exemplo. Enganado pelo motivo básico
apóstata, alguém pode buscar a certeza básica da vida no sentimento. Quando
descobre que todos os aspectos estão refletidos na vida psíquica, o que vai
impedir essa pessoa de declarar que o sentimento é a origem do número, do
espaço, do movimento, do pensamento lógico, do desenvolvimento histórico
e assim por diante? Por que não, em última análise, identificar a fé com o sen-
timento de confiança e certeza?
Nossa própria fé pode ser facilmente solapada e empobrecida por esse
misticismo emocional falso. Em Fausto, de Goethe, a ingênua Gretchen
(Margarida) pergunta ao erudito doutor Fausto se ele crê ou não em Deus;
ele, o pensador que caiu em poder de Satanás, responde apontando para o
sentimento de felicidade que flui através de nós quando contemplamos o
céu e a terra, quando vivenciamos o amor no namoro. Ele prossegue, com
estas palavras:

2 Nota do Organizador geral: embora Dooyeweerd tenha a clara intenção de ressaltar


antecipações dentro da estrutura do aspecto sensitivo, ele, na realidade, apenas menciona
retrocipações (ver o glossário para uma explicação desses termos) dos vários aspectos
normativos ao aspecto sensitivo. Por exemplo, o sentimento histórico (sensibilidade) representa
uma retrocipação do aspecto histórico ao aspecto sensitivo, ao passo que o controle emocional
ilustra uma antecipação do aspecto sensitivo ao aspecto histórico. Mais adiante no texto, no
entanto, Dooyeweerd corretamente fala sobre confiança emocional e certeza emocional.
62 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

Erfüll davon dein Herz, so grosz Deixa-o então preencher todo


es ist, o teu coração,
Und wenn du ganz in dem E quando esse sentimento
Gefühle selig bist, arrebatar-te toda,
Nenn es dann, wie du willst, Chama-o então como quiseres,
Nenn's Glück! Herz! Liebe! Gott! Chame-o felicidade! coração!
amor! Deus!
Ich habe keinen Namen Eu não tenho um nome
Dafür! Gefühl ist alies; Para isso. O sentimento é tudo;
Name ist Schall und Rauch. Nomes não são mais que som
e fumaça
Umnebelnd Himmelsglut. A velar as chamas do céu. 3

Além da idolatria do aspecto psíquico há a idolatria dos outros aspectos


da realidade. O vitalismo, que diviniza uma corrente de vida eternamente
fluindo, não é menos idolatricamente orientado do que a religião do senti-
mento. O historicismo moderno, que assenta a sua esperança para a humani-
dade no desenvolvimento cultural interminável, não é menos idólatra do que
o materialismo moderno, que declara que o aspecto do movimento investi-
gado pelas ciências naturais é o princípio e o fim da realidade.
Não começamos agora a ver como o motivo básico religioso da nossa vida
governa e determina toda a nossa concepção da realidade? Não é evidente
que uma antítese irreconciliável opera entre a religião cristã e o culto a um
ídolo? À luz do conflito entre os diferentes motivos fundamentais, poderemos
ainda sustentar que a religião cristã é importante apenas para a nossa vida de
fé e não para a nossa concepção da realidade? Certamente não! Nesse ponto,
não podemos fugir de nós mesmos. A religião cristã não pode ser negociada.
Não é um tesouro que possamos guardar em meio às relíquias numa câmara
interna. Ou é um fermento que permeia toda a nossa vida e pensamento, ou
não é nada mais do que uma teoria que não consegue tocar-nos interiormente.
Mas o que o motivo básico cristão tem a ver com as necessidades concre-
tas de ação política e social? Essa é a questão-chave hoje em dia, especialmente
para aqueles que testemunharam a liquidação dos vários partidos políticos e
organizações cristãs durante a guerra. Afinal de contas, alguém poderia argu-
mentar, as confissões cristãs não fornecem respostas para as questões políticas
e sociais da atualidade. É verdade que as confissões da igreja não tratam desses

3 Goethe 's Faust, Walter Kaufmann, versos 3451-3458. A ênfase é de Dooyeweerd.


A SOBERANIA DAS ESFERAS 63

problemas. O caráter eclesiástico delas impede que se aventurem em questões


sociais. Mas se o motivo básico da religião cristã atua em nossas vidas, então
ele muda radicalmente até mesmo a nossa concepção da natureza interna do
Estado e a relação com as outras esferas da sociedade. Por meio do motivo básico
cristão descobrimos os verdadeiros princípios para a vida política e social como
um todo. Na medida em que descobrimos esses princípios, a antítese entre eles
e os de urna orientação apóstata vai necessariamente se tornando evidente.

Sociedade e soberania das esferas


Como um princípio da ordem da criação, a soberania das esferas, por-
tanto, obtém sua segunda aplicação, uma vez que também é válida para a
estrutura das formas sociais, como a família, o Estado, a igreja, a escola, o
empreendimento econômico e assim por diante. Assim como acontece com
os aspectos da realidade, a nossa concepção da natureza interna, da relação
mútua e da coerência das diferentes esferas sociais, é regida pelo nosso ponto
de partida religioso. O motivo básico cristão penetra até à unidade básica de
todas as esferas da sociedade que são distintas na ordem temporal. A partir
dessa unidade básica, ele nos dá um entendimento da natureza intrínseca, da
relação mútua e da coerência dessas esferas.
Em termos do motivo bíblico básico, qual é a unidade das diferentes esfe-
ras da sociedade? É a comunidade básica religiosa da humanidade que caiu
em Adão, mas foi restaurada à comunhão com Deus em Jesus Cristo. Na
revelação dessa comunidade básica da humanidade, como a base de todos
os relacionamentos temporais sociais, a religião cristã está posicionada para
sustentar-se em antítese absoluta com toda concepção de sociedade que torna
absoluta e divina qualquer forma social temporal.
Vimos anteriormente que, para os gregos, o Estado era a comunidade tota-
litária que, tendo primeiro feito os homens verdadeiramente humanos, por
meio da educação cultural, estava, portanto, justificado ao exigir das pessoas
a totalidade da vida delas em cada uma das suas esferas. O motivo religioso
de forma e matéria dominava completamente essa visão. Por um lado, a natu-
reza humana era constantemente ameaçada por desejos sensuais e impulsos,
enquanto, por outro lado, foi concedida a ela forma e medida pela atividade
da polis. A cidade-Estado era a portadora da religião da cultura grega, que
deificava tais poderes culturais distintos, como a ciência, a arte e o comércio,
na deslumbrante variedade dos deuses do Olimpo. Vimos também que, ini-
cialmente, na cultura romana, duas esferas sociais se opunham uma à outra:
a família e o Estado romanos. Cada um representava uma esfera absoluta de
autoridade. Mas, durante o período do império bizantino, a família entrou
em colapso e sucumbiu a um absolutismo estatal desenfreado que monopoli-
zava todas as esferas da vida, incluindo a igreja cristã.
64 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

No nosso próprio tempo, temos testemunhado e vivenciado a tirania


demoníaca de um regime totalitário. A nação holandesa, historicamente
desenvolvida num Estado constitucional moderno, que circunscreveu as
liberdades das pessoas e dos cidadãos com incontáveis garantias (um Estado,
sem dúvida, inspirado por influências cristãs e humanistas), vivenciou o peso
de um regime totalitário como uma tirania intolerável. E qual era a mais
poderosa base de princípios sobre a qual se apoiava a resistência? Era o princí-
pio da criação da soberania das esferas, arraigado no motivo bíblico básico da
religião cristã. Nem o liberal moderno e as ramificações socialistas do huma-
nismo, nem o marxismo comunista poderiam atacar esse absolutismo tota-
litário estatal em sua raiz religiosa. Somente quando os olhos estão abertos
para a unidade básica religiosa da humanidade pode-se obter uma visão clara
da natureza essencial, a da relação mútua correta e da coerência interna das
várias esferas da sociedade.
Qual é, então, a importância da soberania das esferas para a sociedade
humana? A soberania das esferas garante a cada esfera social uma natureza
intrínseca e uma lei da vida. E com essa garantia fornece a base para uma
esfera original de autoridade e competência derivada, não da autoridade de
qualquer outra esfera, mas diretamente da autoridade soberana de Deus.
Desde o tempo de Abraham Kuyper, a expressão soberania das esferas tor-
nou-se lugar-comum como parte da linguagem cotidiana deste país. Mas a
profundidade do discernimento de Kuyper, no que diz respeito à natureza da
ordem social - um discernimento baseado no motivo básico da religião cristã
- foi entendida por relativamente poucas pessoas na época e depois. Quanto
menos se percebia que esse princípio fundamental está arraigado diretamente
no motivo básico bíblico da religião cristã, mais a soberania das esferas se dis-
solvia num slogan político ambíguo que todos podiam interpretar do modo
que quisessem. A maneira crescentemente historicista de pensar roubava do
princípio a sua raiz religiosa, desse modo obscurecendo a sua verdadeira ori-
gem e significado. Se considerarmos a soberania das esferas apenas como um
acontecimento histórico que, de algum modo, tornou-se arraigado no caráter
da nação holandesa como uma expressão de amor à liberdade do seu povo,
segue-se, então, naturalmente, que alguém pode a seguir querer separar todo
o conceito da soberania das esferas da natureza constante e intrínseca de cada
uma das várias esferas sociais.
Para a nova fase da História na qual entramos, o princípio da soberania das
esferas, como agora está sendo articulado, teria o mesmo significado que o
conceito de descentralização funcional [propagado pelo socialismo moderno].
Isso significaria que as diferentes esferas da sociedade, como partes indepen-
dentes, deveriam ser incorporadas ao Estado, mantendo, ao mesmo tempo,
certa autonomia. A tarefa do Estado, então, seria descentralizada por meio da
A SOBERANIA DAS ESFERAS 65

criação de municipalidades, províncias e outras partes do Estado, juntamente


com "novos órgãos" dotados de uma jurisdição legal regulatória pública sob
a supervisão final do governo central. Nessa concepção, os órgãos legislativo
e executivo do governo central deveriam ser "aliviados" de uma parte con-
siderável de sua tarefa por meio da transferência de autoridade para "novos
órgãos" derivados da própria "sociedade': Para os membros dos partidos
Socialista, Católico-romano e Antirrevolucionário, o princípio da descentra-
lização funcional é, portanto, deixado para fornecer um terreno comum para
a cooperação. Assim, a soberania das esferas, dentro de cada nova situação
histórico-política, assumiria um significado diferente.
Como se poderia explicar a razão por que esse equívoco básico do princípio
da soberania das esferas tenha se tornado tão profundo? É o que veremos a seguir.

História e soberania das esferas


Na nossa discussão anterior começamos nossa explicação do significado
prático do princípio de criação da soberania das esferas para a sociedade
humana. Ressaltamos que, recentemente, foram feitas algumas tentativas de
separar esse princípio de sua raiz religiosa, subordinando-o totalmente ao
aspecto histórico.
Com o historicismo, o princípio da soberania das esferas assume um cará-
ter puramente "dinâmico': que pode variar de acordo com as necessidades da
época. Nesse sentido, a soberania das esferas, na qual a antítese, ou seja, a jus-
taposição entre os pontos de partida bíblico e anticristão no desenvolvimento
de uma concepção da realidade que se apresenta de modo tão claro, poderia
até mesmo ser usada como um bloco de construção na mais recente tentativa
de encontrar-se uma síntese (conciliação) entre o cristianismo e o humanismo. 4

4 Nota do organizador geral: neste ponto, o texto original contém uma seção quase totalmente
sobreposta com o que acabou de ser explicado. Lê-se como segue: "Nessa concepção, os órgãos
legislativo e executivo do governo devem ser 'aliviados' de uma parte considerável de suas tarefas
por meio da transferência de autoridade para 'novos órgãos' derivados da própria 'sociedadé. As
diferentes esferas da sociedade devem ser incorporadas ao Estado por meio de organização público-
legal. Mas, ao mesmo tempo, essas esferas devem ser deixadas com relativa independência, com
certa autonomia, como foi feito com as municipalidades, províncias e outras partes do Estado.
Esses novos órgãos, então, assumiriam uma parte importante da tarefa do Estado, estabelecendo
uma jurisdição reguladora sob a supervisão final do governo central. As regulamentações desses
novos órgãos seriam mantidas com sanções público-legais. Nesse sentido, 'autoridade' e 'liberdade'
devem ser unidas de modo harmonioso. Para os membros dos partidos Socialista, Católico-
romano e Antirrevolucionário, o princípio de descentralização funcional será, assim, deixado
para fornecer um terreno comum de cooperação. A soberania das esferas das estruturas sociais
assumiria, assim, um significado diferente com cada nova situação histórico-políticà:
66 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

Para encontrar uma resposta à pergunta quanto à razão para esse equí-
voco básico do princípio da soberania das esferas ter se tornado tão pro-
fundo, devemos lembrar que a Escola Histórica do século 19, na Alemanha,
influenciou fortemente o pensamento político antirrevolucionário, particu-
larmente na sua concepção da História. Embora os fundadores dessa escola
fossem luteranos devotos, a visão de mundo deles era inteiramente domi-
nada pelo historicismo que ganhou terreno nos círculos humanistas após a
Revolução Francesa.
Por "historicismo" quero dizer a concepção filosófica que reduz toda a
realidade a um aspecto histórico absolutizado. O historicismo vê toda a rea-
lidade como um produto do desenvolvimento histórico incessante da cul-
tura. Ele acredita que tudo está sujeito a mudanças contínuas. Em contraste
com os pensadores racionalistas da Revolução Francesa, os historicistas não
procuram construir uma ordem social justa a partir dos princípios abstratos
e racionais que não têm relação com o desenvolvimento histórico e as carac-
terísticas individuais de um caráter nacional específico. Ao contrário, a tese
fundamental da nova maneira histórica de pensar é que toda a ordem política
e social é essencialmente um fenômeno histórico e em desenvolvimento. Seu
desenvolvimento se origina no caráter individual de uma nação, o "espírito
nacional" [Volksgeist], que é o germe histórico de toda uma cultura. O espí-
rito nacional dá origem a uma linguagem da cultura, às convenções sociais, à
arte, ao sistema econômico e à ordem jurídica.
Seguindo o exemplo das ciências matemáticas e naturais, a teoria huma-
nista anterior sempre buscou as leis universalmente válidas que controlam a
realidade. Ela elaborou uma "ordem eterna da lei natural" com base na "natu-
reza racional da humanidade': Essa ordem era totalmente independente do
desenvolvimento histórico, e era válida para todas as nações em todos os
tempos e em todos os lugares. O humanismo racionalista anterior demons-
trou pouca consciência das características individuais dos povos e nações.
Todas as coisas individuais eram consideradas meros casos ou exemplos de
uma regra universal e eram reduzidas a uma ordem universal. Essa redução
ressalta a tendência racionalista desse tipo de pensamento humanista.
Mas, como resultado da polaridade de seu motivo básico religioso, o huma-
nismo deu uma guinada para o outro extremo após a Revolução Francesa. O
humanismo racionalista (em sua concepção da realidade orientada para a
matemática e as ciências naturais modernas) se transformou em humanismo
irracionalista, que rejeitava todas as leis e a ordem universalmente válidas.
Ele elevou o potencial individual à condição de lei. O humanismo irraciona-
lista não foi inspirado pelas ciências matemáticas e naturais exatas, mas pela
arte e pela ciência da História. A arte revelava o "gênio" e a singularidade
da individualidade. O "Romantismo", que por um tempo dominou a cultura
A SOBERANIA DAS ESFERAS 67

ocidental durante o período da Restauração, depois da queda de Napoleão,


era a fonte da concepção da realidade defendida pela Escola Histórica.
Quando a Escola Histórica tentou entender toda a cultura, a linguagem,
a arte, a jurisprudência e as ordens econômica e social em termos do desen-
volvimento histórico de um espírito nacional individual, ela elevou o caráter
nacional à condição de origem de toda a ordem. Ela, portanto, negou a ver-
dade de que a criatura individual permanece sempre sujeita à lei. Argumentou
que, se o potencial individual de uma pessoa ou nação é a única lei para o
desenvolvimento e para a ação, então esse potencial não pode ser avaliado em
termos de uma lei universalmente válida. Assim, a ação de qualquer nação
seria considerada correta e legítima se simplesmente seguisse o destino histó-
rico ou objetivo implícito no seu potencial ou disposição individuaJ.S
Essa visão da realidade era historicista no sentido explicado acima.
Embora a Escola Histórica rejeitasse fundamentalmente a validade das leis
gerais, tentou, no entanto, compensar isso buscando atingir uma espécie de
compromisso com a crença cristã na "providência divina". Entendia a provi-
dência divina como uma lei "ocultà' da História, argumentando que a provi-
dência de Deus governava a história de uma nação. Quando o disfarce cristão
foi deixado de lado, a "providêncià' foi substituída pelo Schicksal, o destino
histórico ou a sina de uma nação. O Schicksal desempenhava o mesmo papel
que a providência divina, que funcionava como uma norma para o desenvol-
vimento de um caráter nacional.
Os leitores atentos terão observado quanto esse ponto de vista se apro-
xima daquele da atmosfera espiritual do nacional-socialismo e seu apelo à
providência, ao "destino do povo alemão" [Schicksal des deutschen Volkes].
Faremos bem em manter em mente a afinidade entre o nacional-socialismo e
a Escola Histórica, pois, mais tarde, veremos que o nazismo deve, em essên-
cia, ser considerado um fruto degenerado do historicismo propagado pela
Escola Histórica.
A Escola Histórica enfatizava fortemente a ligação entre o passado e o
presente. Ela considerava que a cultura, a língua, a arte, o direito, a econo-
mia e a ordem social surgem e se desenvolvem a partir do caráter nacional
inconscientemente e à parte de qualquer influência na formação da vontade
humana. Para a Escola Histórica, a tradição funciona como um poder incons-
ciente na História. É a operação da orientação providencial de Deus ou, para
expressar isso de modo menos cristão, do Schicksal, o destino de um povo.

5 Nota do Organizador geral: a tradução para o inglês generalizou a referência específica do


Romantismo ao povo alemão.
68 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

Friedrich Julius Stahl


O fundador da filosofia política antirrevolucionária na Alemanha,
Friedrich Julius Stahl [1802-1861] (que influenciou grandemente o segundo
período de desenvolvimento intelectual de Groen van Prinsterer, ou seja,
depois de 1850), tentou incorporar essa concepção romântica da História
numa abordagem biblicamente cristã.6 Ele não conseguiu perceber que a con-
cepção de mundo historicista defendida pela Escola Histórica era completa-
mente dominada por um motivo religioso básico humanista. De acordo com
Stahl, tudo no desenvolvimento histórico de uma nação que surgiu graças ao
trabalho silencioso da tradição, "independentemente dos esforços humanos",
devia ser visto como uma revelação da orientação de Deus na História e devia
ser aceito como norma ou diretriz para o desenvolvimento adicional. Stahl
estava totalmente consciente dos perigos inerentes a se considerar a provi-
dência divina como diretriz para a ação humana. Ele reconhecia que, dentro
da tradição, o bem pode estar misturado com o mal. Por essa razão, procurava
por uma norma superior "universalmente válidà' para a ação, e que pudesse
servir como um marco para o desenvolvimento histórico de uma nação. Ele
acreditava que tinha encontrado essa norma na "lei moral" revelada, ou seja,
os Dez Mandamentos. Sua conclusão foi a seguinte: deve-se aceitar como
norma de ação a tradição do desenvolvimento histórico nacional no sentido
da orientação de Deus na História, na medida em que esse desenvolvimento
não está em conflito com um mandamento de Deus expressamente revelado.
Stahl foi, portanto, capaz de chamar a norma do desenvolvimento histórico
de "norma secundárià: Pode-se sempre apelar para a norma primária reve-
lada na lei dos Dez Mandamentos. Com essa ressalva, a concepção irraciona-
lista da História foi incorporada ao pensamento político antirrevolucionário.
Depois de Stahl, Groen van Prinsterer seguiu o exemplo, chamando o movi-
mento antirrevolucionário de movimento "cristão-histórico':
A Escola Histórica continha uma assim chamada ala germanista que se
especializara na história jurídica dos povos germânicos. A influência dessa
ala sobre Stahl e Groen van Prinsterer é inequívoca.
Antes que os países germânicos complementassem o direito de nascença
com o direito romano, no século 15, a sociedade e sua ordem jurídica ainda
estavam em grande parte indiferenciadas. Em geral, não havia consciência da
ideia do Estado como uma res publica, uma instituição estabelecida para o
bem comum, nem da ideia de direito civil, que reconhece o ser humano indi-
vidual como um sujeito legal, dotado de direitos legais, independentemente

6 Para uma discussão do pensamento político de Stahl, ver Herbert Marcuse, Reason and
revolution (Boston: Beacon Press, 1960, 360-374). Cf. também F. J. Stahl, 7he present-day
parties in the State and the Church (State College, Pa.: Blenheim Publishing House, 1976).
A SOBERANIA DAS ESFERAS 69

da filiação da pessoa em comunidades específicas. Com a influência do


direito romano, essas ideias básicas foram gradualmente aceitas na Europa
continental, mas foram geralmente colocadas em prática apenas como resul-
tado da Revolução Francesa.
Na Idade Média, as esferas comunais indiferenciadas eram predominan-
tes em todos os lugares. Elas realizavam todas as tarefas para as quais, num
nível cultural mais desenvolvido, as comunidades diferenciadas surgiram.
No campo, por exemplo, a comunidade indiferenciada era a casa senhorial.
O proprietário da casa senhorial tinha a atribuição legal de participar das
questões judiciais e emitir intimações e decretos que cobriam quase todas as
áreas da sociedade. O proprietário de grandes latifúndios feudais era dotado
de privilégios que lhe dava o direito legal de agir como senhor de todas as
pessoas domiciliadas em sua propriedade. Nas cidades medievais, as guildas
eram as unidades indiferenciadas que simultaneamente apresentavam uma
estrutura eclesiástica, industrial e, às vezes, até mesmo política. Essas guil-
das eram muitas vezes baseadas numa espécie de fraternidade que, como um
vínculo de parentesco artificial, abarcava todos os seus membros com as res-
pectivas famílias em todas as atividades. Num nível ainda mais elevado, não
era nada incomum que os senhores feudais exercessem a autoridade gover-
namental, como se esta fosse propriedade privada, que eles poderiam de fato
adquirir e alienar, com base em disposições legais particulares. Todas essas
esferas indiferenciadas possuíam autonomia, isto é, a competência e o direito
de agir como governo dentro de sua própria esfera, sem a intervenção de uma
autoridade superior.
Nesse cenário feudal, não havia a ideia do Estado como res publica, orga-
nizado para o bem-estar comum. Quando alguns senhores feudais poderosos
buscaram colocar em prática a ideia do Estado, recorrendo ao direito romano,
e recuperar aqueles elementos da autoridade governamental que tinham sido
cedidos ao poder privado, os seus esforços foram frustrados durante muito
tempo, graças à tenaz resistência das esferas indiferenciadas da vida, as quais
podiam apelar aos privilégios hereditários, às origens antigas, etc. Como
regra do período feudal, ainda faltava a ideia de direito civil privado com os
seus princípios básicos da liberdade universal e igualdade entre todos os seres
humanos perante a lei. Às vésperas da Revolução Francesa, muitos vestígios
desse ançien régime ainda eram mantidos intactos na Alemanha, na França,
na Holanda e em outros lugares, mesmo com a linha histórica do desenvolvi-
mento indicando a direção de um processo de diferenciação, o qual só pode-
ria resultar numa clara distinção entre o direito público e o privado.
A ala germanista da Escola Histórica queria dar sequência a esse processo
de diferenciação. Aceitava, portanto, o fruto da Revolução Francesa, ou seja, a
realização da ideia do Estado. Ao mesmo tempo, procurava harmonizar essa
70 RA fZ ES DA CULTURA OCIDENTAL

ideia moderna com a velha ideia da autonomia das esferas da vida. Para que
isso pudesse ser promovido, era necessário que a autonomia fosse limitada
pelas exigências do bem comum. As esferas autônomas de vida, portanto,
precisavam ser incorporadas ao novo Estado; elas tiveram de ser acomodadas
às exigências do Estado como um todo.

Guillaume Groen van Prinsterer


Na Alemanha, o pensador antirrevolucionário Stahl considerou esse reco-
nhecimento da autonomia das esferas sociais uma exigência vital para uma
teoria verdadeiramente "cristã-histórica" do Estado. Do mesmo modo, nos
Países Baixos, Groen van Prinsterer lutou por uma ideia do Estado atrelada
a linhas histórico-nacionais que serviriam ao caráter nacional holandês em
seu desenvolvimento histórico. Ele foi a primeira pessoa a usar a expressão
"souvereiniteit in eigen sfeer" (soberania dentro de sua própria esfera) no que
diz respeito à relação mútua entre igreja e Estado. Mas ele ainda não via esse
princípio como um princípio da criação de âmbito universal. Ele apenas exi-
gia autonomia para as "corporações (órgãos sociais)", como Stahl havia feito.
Para ele, o comércio e a indústria eram apenas os membros orgânicos da
vida nacional, assim como as municipalidades e as províncias. Sua autono-
mia dentro do Estado era um princípio meramente histórico arraigado no
caráter nacional holandês sob a orientação de Deus. Ao mesmo tempo, Stahl
e Groen van Prinsterer enxergavam muito claramente as diferenças básicas
entre o Estado, a igreja e a família. Impulsionados pelo motivo básico bíblico
da religião cristã, ambos defendiam que o Estado não devia interferir na vida
interna das outras esferas da sociedade. Mas o compromisso deles com a
visão de mundo da Escola Histórica os impediu de aplicar de modo consis-
tente esse motivo bíblico no pensamento político deles.

Abraham Kuyper
Abraham Kuyper foi o primeiro a ver a soberania das esferas como um
princípio da criação e assim tê-la separado fundamentalmente da perspec-
tiva historicista da sociedade humana. Na sua formulação inicial dessa ideia,
no entanto, traços de confusão das esferas de soberania com certas formas
específicas de autonomia, baseadas puramente na história holandesa, ainda
estavam presentes. Quando ele enumerou as várias esferas sociais soberanas,
como a família, a escola, a ciência, a arte e o empreendimento econômico,
acrescentou as municipalidades e as províncias. Municipalidades e provín-
cias, no entanto, não são esferas soberanas em si, mas partes verdadeiramente
"autônomas" do Estado, e os limites da autonomia delas dependem dos requi-
sitos do todo, das necessidades do bem comum. A autonomia é a autoridade
delegada para a parte pelo todo.
A SOBERANIA DAS ESFERAS 71

Qual foi o resultado dessa confusão na vida política da nação? Está pro-
vado que é impossível, em princípio, fornecer um critério para os limites da
autonomia. De modo crescente, tudo o que, originalmente, ficara sob a juris-
dição autônoma das municipalidades e províncias precisava ser regulado por
um governo centralizado. Uma vez que essa competência autônoma havia
sido descrita como "soberania dentro de sua própria esfera: seguidores de
Kuyper começaram a se constranger com o princípio em si, especialmente
porque o pensamento político antirrevolucionário holandês nunca havia
rompido os laços com a Escola Histórica e permanecia mais ou menos conta-
minado com o historicismo.
Kuyper teria, então, cometido um erro ao afirmar que a soberania das
esferas foi fundada na criação? Não teria ele apresentado algo como um prin-
cípio imutável quando era na realidade não mais que um dado historica-
mente modificável e variável no caráter nacional holandês?
Confrontados com questões desse tipo, muitos antirrevolucionários, espe-
cialmente alguns dos mais instruídos, passaram a adotar uma abordagem
mais cautelosa. Defendiam um emprego mais criterioso da palavra "princí-
pio" para uso político. Os "princípios eternos" seriam considerados seguros
se estivessem limitados a diretrizes "explicitamente reveladas" na Sagrada
Escritura. A Bíblia, era argumentado, não contém passagens diretas sobre a
soberania das esferas. Desse modo, a contaminação pela perspectiva histori-
cista provou estar sub-repticiamente influenciando muitas pessoas nas filei-
ras dos antirrevolucionários.
Mas a base estabelecida por Kuyper era tão sólida que o princípio da sobe-
rania das esferas em seu verdadeiro sentido bíblico não pode ser apagado da
consciência religiosa daqueles que viviam pela Palavra de Deus. Por certo,
alguns aperfeiçoamentos e análises mais aprofundadas eram necessários.
Para esse fim, os elementos importantes de verdade nos ensinamentos da
Escola Histórica tiveram de ser libertados do âmbito da visão de mundo his-
toricista, para que fossem incorporados numa concepção verdadeiramente
bíblica da História.
Isso tinha, de fato, de ocorrer àquela altura, pois a "nova era" não tem
misericórdia para com os princípios que são minados internamente. E nunca
nossa nação espiritualmente desarraigada teve tanta necessidade de uma
maior evolução do princípio da soberania das esferas do que hoje.

Autonomia e soberania das esferas


A grande realização de Kuyper foi ter compreendido mais uma vez o prin-
cípio da soberania das esferas como um princípio da criação. Anteriormente,
72 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

no entanto, vimos que a influência da Escola Histórica era evidente na


maneira pela qual ele tentou aplicar esse princípio à sociedade. Quando enu-
merou as esferas da vida, ele colocou municipalidades e províncias ao lado da
família, da escola, da arte, da ciência, da iniciativa econômica, para não men-
cionar a igreja, como instituição temporal, confundindo, assim, a genuína
soberania das esferas com uma autonomia das partes do corpo político his-
toricamente baseada.
Especialmente hoje, quando a questão do relacionamento correto entre as
estruturas política, social e econômica exige uma solução imediata, baseada
em princípios, é absolutamente crucial que evitemos essa confusão. Pois já
vimos que a visão de mundo historicista exerce uma enorme influência em
nossa era. Aqueles que ainda se apegam aos princípios constantes, baseados
na ordem da criação, acabam por ser sumariamente postos de lado diante da
atual e rápida proliferação da produção de artigos "instantâneos" na imprensa
diária- esse perigoso impulso de superficialidade jornalística. Nestes dias, os
proponentes de princípios constantes da criação são vistos como construto-
res de sistemas fossilizados, ignorantes do espírito da nossa "era dinâmica!"
Isto, no entanto, é verdade hoje (se é que não o foi sempre):

Was ihr den Geist der Zeiten heisst,


Das ist der Herren eigner Geist
In dem die Zeiten sich bespiegeln.

O que denominas espírito do tempo


Nada mais é do que o espírito do erudito, afinal,
No qual o passado ora se reflete. 7

O historicismo se nutre do caráter absoluto do aspecto histórico da rea-


lidade. Para combatê-lo, há apenas um antídoto: expor o motivo religioso
básico que opera por trás da máscara aparentemente neutra do conheci-
mento científico supostamente profundo. Todas as máscaras de motivos fun-
damentais essencialmente apóstatas tornam-se transparentes sob a luz da
verdade divina, por meio da qual a humanidade descobriu a si mesma e ao
seu Criador.
A autonomia das partes de um todo e a soberania das esferas dos vários
relacionamentos sociais, que fundamentalmente diferem umas das outras
graças à sua natureza restritiva intrínseca, são duas questões totalmente dife-
rentes. Numa sociedade diferenciada, o grau de autonomia depende dos
requisitos do todo particular do qual a comunidade autônoma permanece

7 Goethe 's Faust, Walter Kaufmann, versos 577-579.


A SOBERANIA DAS ESFERAS 73

como uma parte. A soberania das esferas, no entanto, está enraizada no cará-
ter constante, inerente à própria esfera da vida. Por causa de suas naturezas
intrínsecas, as esferas diferenciadas, como a família, a escola, o empreendi-
mento econômico, a ciência e a arte não podem nunca ser partes do Estado.
Anteriormente, discutimos brevemente o estado indiferenciado da socie-
dade durante a Idade Média. Alguns remanescentes daquela situação indife-
renciada conseguiram sobreviver até a Revolução Francesa. Naquele tipo de
estado indiferenciado de coisas, a soberania genuína das esferas não podia
ainda se expressar na ordem social. Isso porque, quando os povoados, as guil-
das, as cidades e regiões afins, exibem, cada um dentro de suas respectivas
competências, as características de algumas das estruturas sociais mais diver-
gentes, é impossível diferenciá-las de acordo com seus respectivos critérios
de "natureza interna". Por essa mesma razão, a autonomia deles só poderia
ser delimitada em virtude de um critério formal especialmente elaborado,
que não excluísse nada daquela autoridade interna, independentemente da
legitimidade real, ou da falta dela, para reivindicar tal autoridade. Assim, a
base para a autonomia não era a natureza intrínseca dessas comunidades,
pois essas comunidades ainda não tinham, como agora, uma natureza pró-
pria diferenciada. Sua autonomia repousava inteiramente nos antigos costu-
mes e privilégios concedidos pelos senhores feudais.
Como anteriormente observamos, o que faltava era a ideia autêntica de
Estado. Com isso, queremos dizer a ideia de que a autoridade governamental
do Estado não é propriedade privada, mas uma função pública que deve ser
exercida exclusivamente para o bem comum ou interesse público. Justamente
por isso, a autonomia sob o ançien régime antes da Revolução Francesa não
era limitada pelo interesse público do Estado, mas era exclusivamente defi-
nida de uma maneira puramente formal pelos costumes e privilégios legais
existentes. Quando um senhor poderoso tentava sujeitar essa autonomia às
exigências do interesse público, as entidades corporativas autônomas invaria-
velmente apelavam para os seus direitos especiais e liberdades garantidas por
esses costumes e privilégios.
No final, quando a verdadeira ideia do Estado foi de fato implementada
em todo o seu alcance pela Revolução Francesa, as esferas indiferenciadas
da vida tiveram de ser eliminadas. Consequentemente, as municipalidades
e as províncias modernas não são, portanto, comparáveis aos antigos distri-
tos, condados, cidades, Estados e grandes propriedades. São partes do Estado
moderno e apresentam a natureza diferenciada, intrínseca das partes do
corpo político. Assim, quando se trata da relação entre o Estado e suas partes,
não se pode falar de nenhuma soberania das esferas ou autonomia no sentido
do antigo regime. Em princípio, tanto a autonomia municipal quanto a pro-
vincial dependem das exigências do bem comum do Estado como um todo.
74 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

Thorbecke e alguns de seus seguidores sustentavam que a economia muni-


cipal, provincial e nacional formava três esferas independentes que poderiam
ser mutuamente delimitadas de acordo com a sua natureza. 8 No entanto, a
realidade provou ser mais forte do que a doutrina. Era simplesmente impos-
sível fornecer um critério intrínseco para a delimitação dessas três "esfe-
ras': A extensão em que o bem comum do corpo político pode permitir que
municipalidades e províncias tenham uma esfera autônoma de autogoverno
depende inteiramente do desenvolvimento histórico e de sua coerência com
a vida jurídica. Por outro lado, a soberania das esferas está enraizada na cria-
ção e não na História.
Mas isso não implica, de modo algum, que toda a questão da autonomia
municipal e provincial possa ser eliminada da lista de problemas políticos
fundamentais. A ideia verdadeiramente cristã-histórica do Estado, na qual
a religião cristã também determina o modo como a História é vista, exige
que o caráter nacional, à medida que toma forma historicamente, seja de fato
levado seriamente em conta. Isso é essencial, não porque esse caráter nacio-
nal, em si e por si, forneceria uma norma para a teoria política do Estado,
mas porque seu desenvolvimento histórico exige uma norma de diferencia-
ção. Essa norma exige, por sua vez, formas indiferenciadas que se abram e se
soltem. Ao mesmo tempo, o processo de diferenciação traz consigo uma indi-
vidualização histórica, a qual deve abrir caminho através do âmbito nacional,
ou seja, no desenvolvimento de nações individuais.
O que significa a individualização histórica? Devemos insistir nesse ponto,
pois é aqui que a concepção bíblica da História vem imediatamente à tona.
Não pode ser dito com suficiente frequência que o historicismo, que hoje
é muito mais influente do que a concepção bíblica da História, surge da abso-
lutização do aspecto histórico da realidade que é investigado pela ciência da
História. Mas o caráter integral, completo e radical (que penetra na raiz da
realidade criada) do motivo bíblico da criação nos faz ver esse aspecto na
sua natureza irredutível e em sua coerência inquebrantável com todos os
outros aspectos da realidade. Em sua essência, é irredutível aos outros; mas,
ao mesmo tempo, na sua estrutura interna exibe uma expressão completa de
coerência universal entre esse aspecto e os outros. Essa expressão é a obra da
criação de Deus, a qual é integral e completa.
Anteriormente, discutimos a coerência universal dos aspectos relacio-
nados ao aspecto psíquico, chamando essa coerência de universalidade das

8 Johan RudolfThorbecke (1798-1872), principal estadista liberal holandês do século 19, foi
o principal oponente de Groen van Prinsterer. Basta olhar de relance o título de sua dissertação
para entender quanto ele era influenciado pela Escola Histórica: Sobre a essência e sobre o
caráter orgânico da História [Ueber das Wesen und den Organischen Charakter der Geschichte].
A SOBERANIA DAS ESFERAS 75

esferas de cada aspecto. É o correlato da soberania das esferas. Para que per-
cebamos as ordens sagradas de Deus para o desenvolvimento histórico, é
necessário buscá-las no aspecto histórico e em sua firme coerência com as
estruturas dos outros aspectos. Para que essa busca não seja desviada, então o
motivo bíblico da criação, queda e redenção por meio de Jesus Cristo deverá
ser o nosso único ponto de partida e nossa única motivação religiosa.

Biblicismo
Alguns podem objetar, fazendo as seguintes perguntas: É realmente neces-
sária uma investigação tão intrincada para obter compreensão das ordens de
Deus para o desenvolvimento histórico? Não é fato que Deus revelou toda
sua lei nos Dez Mandamentos? Essa revelação não é suficiente para o simples
cristão? Eu respondo com outras perguntas: Não é verdade que Deus colocou
todas as esferas da vida temporal sob suas leis e ordens sagradas: as leis que
governam relações numéricas e espaciais, fenômenos químicos, vida orgâ-
nica, sentimento emocional, pensamento lógico, linguagem, vida econômica
e beleza? Não estão essas leis, sem exceção, baseadas na ordem de criação de
Deus? Podemos encontrar passagens bíblicas explícitas para todas elas? Se
não, não deveríamos reconhecer que Deus encarregou o homem de descobri-
-las? E, admitindo isso, poderemos ainda sustentar que não faz diferença se,
nessa busca, partimos do motivo básico da Palavra de Deus ou dos motivos
fundamentais não bíblicos?
Aqueles que pensam que podem extrair princípios verdadeiramente bíbli-
cos, para propósitos de formação política, exclusivamente a partir de pas-
sagens bíblicas explícitas, têm uma noção muito errada da natureza das
Escrituras. Veem apenas a letra, esquecendo-se que a Palavra de Deus é espí-
rito e poder, e que deve penetrar toda a nossa atitude de vida e pensamento.
A revelação da Palavra de Deus coloca as pessoas para trabalhar. Reivindica
todo o nosso ser; quer conceber uma nova vida em que a morte e a com-
placência espiritual, antes, dominavam. As pessoas espiritualmente letárgi-
cas prefeririam que os frutos maduros da revelação de Deus lhes caíssem no
regaço, mas Jesus Cristo nos diz que quando a semente da Palavra de Deus cai
em terra boa, nós mesmos devemos dar frutos.
Hoje, os cristãos enfrentam uma questão fundamental, ou seja, de que
critério histórico dispomos nesta nova era para a distinção entre as dire-
ções reacionárias e as direções substancialmente progressistas da História?
Nós não podemos derivar a origem desse critério dos Dez Mandamentos,
pois eles não foram feitos para nos poupar de investigar as ordens divinas
da criação. Para responder a essa pergunta básica, é necessário conhecer as
ordens específicas que Deus estabeleceu para o desenvolvimento histórico.
Isso requer investigação profunda. Nossa pesquisa estará protegida contra o
76 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

desvio, desde que o motivo da criação da Palavra de Deus oriente por com-
pleto o nosso pensamento.

Barthianismo
Mas ainda ouço outra objeção, desta vez vinda dos seguidores de Karl
Barth. A objeção é esta: O que sabemos das ordenanças originais da criação?
Como podemos falar com tanta confiança de ordenanças da criação, como
se a queda nunca tivesse ocorrido? O pecado não as modificou de tal modo
que elas agora são ordenanças para a vida pecaminosa? A minha resposta é
a seguinte.
O motivo básico da Palavra-revelação divina é uma unidade indivisí-
vel. Criação, queda e redenção não podem ser separadas. Mas os barthia-
nos virtualmente fazem essa separação quando confessam que Deus criou
todas as coisas, e se recusam a deixar esse motivo da criação permear-lhes
por completo o pensamento. Teria Deus se revelado como o Criador para
que nós pudéssemos fazer pouco caso dessa revelação? Eu me arrisco a dizer
que quem ignora a revelação da criação não entende nem a profundidade
da queda, nem o alcance da redenção. Relegar a criação não é bíblico. Basta
ler os salmos, em que o poeta devoto regozija-se das leis que Deus decre-
tou para a criação. Leiamos o livro de Jó, em que o próprio Deus fala ao
seu servo sofredor da riqueza e da profundidade das leis que ele estabeleceu
para as criaturas. Leiamos os Evangelhos, em que Cristo apela para a lei da
criação para o casamento com o fim de combater aqueles que queriam apa-
nhá-lo numa armadilha. Finalmente, leiamos Romanos 1.19-20, em que as
ordenanças da criação estão explicitamente incluídas na revelação geral da
raça humana. Quem quer que defenda que as leis originais da criação não
podem ser reconhecidas pela humanidade caída porque elas foram, suposta-
mente, fundamentalmente alteradas pelo advento do pecado, termina essen-
cialmente negando o verdadeiro significado da graça comum de Deus, que
mantém essas ordenanças. O pecado não mudou os decretos da criação, mas
a direção do coração humano, que se afastou do seu Criador.
Sem dúvida, essa queda radical exerce impacto na maneira pela qual a
humanidade revela os poderes que Deus encerrou na criação. A queda afeta
os fenômenos naturais, os quais a humanidade não pode mais controlar.
Exerce impacto no pensamento teórico orientado por um motivo básico idó-
latra. Aparece na maneira subjetiva pela qual a humanidade dá forma aos
princípios estabelecidos por Deus na sua criação, como normas para a ação
humana. A queda fez com que instituições especiais fossem necessárias, tais
como o Estado e a igreja na sua forma institucional. Mas até mesmo essas ins-
tituições especiais da graça geral e da graça especial estão baseadas nas orde-
nanças que Deus estabeleceu na sua ordem da criação. Nem as estruturas dos
A SOBERAN IA DAS ESFERAS 77

vários aspectos da realidade, nem as estruturas que determinam a natureza


de criaturas concretas, nem os princípios que servem de normas para a ação
humana foram alterados pela queda. Uma negação disso leva à conclusão não
bíblica de que a queda é tão ampla quanto a criação; ou seja, que a queda des-
truiu a própria natureza da criação. Isso significaria que o pecado desempe-
nha um papel autodeterminante e autônomo contra Deus, o criador de tudo.
Quem mantém essa posição nega a soberania absoluta de Deus e dá a Satanás
um poder igual ao da origem de todas as coisas.
Certamente, então, essa objeção, feita pelo campo barthianiano, não deve
impedir-nos de investigar a ordem divina para o desenvolvimento histórico,
tal como foi revelada à luz do motivo da criação.
CAPÍTULO 3

HISTÓRIA, HISTORICISMO
E NORMAS

O historicismo, que sacrifica a realidade em favor do seu aspecto histó-


rico, é a doença fatal da nossa época "dinâmica". Não há cura para essa con-
cepção decadente da realidade até que o motivo bíblico da criação recupere
seus plenos direitos sobre nossa vida e pensamento. O historicismo impede
que acreditemos em modelos permanentes; ele mina nossa fé nas verdades
eternas da Palavra de Deus. O historicismo afirma que tudo é relativo e deter-
minado historicamente, inclusive as crenças pessoais em valores duradouros.
Mesmo que gritemos para o demônio do historicismo ficar afastado dos
portões da nossa fé, ele não ficará do lado de fora tão facilmente. Suborna o
porteiro sem que percebamos e, de repente, aparece no nosso quarto e nos
mantém como reféns. Ele pergunta: Você afirma que as Sagradas Escrituras
revelam a verdade eterna? Você, preso nos seus próprios dogmas, não com-
preende que a Bíblia, que você aceita como revelação de Deus, está ela pró-
pria sujeita ao processo de desenvolvimento histórico? Não é fato que o
caminho do Antigo Testamento para o Novo Testamento é a grande ave-
nida da História? Se o Antigo Testamento é a revelação de Deus, você não
entende que essa revelação aparentemente se desenvolveu historicamente no
Novo Testamento? Ou ainda acredita que o livro de Josué contenha a regra
da vida para o cristão de hoje? Pode ainda cantar os salmos judaicos de vin-
gança sem sentir que eles se chocam com a sua consciência cristã moderna?
Pensa mesmo que o conteúdo da sua fé cristã seja idêntico ao da primeira
comunidade cristã ou ao do cristão que cria na Bíblia na Idade Média? Nesse
caso, uma sólida investigação histórica porá fim à sua ilusão. Nem mesmo
o seu uso de termos arcaicos poderá evitar que você os interprete com um
novo significado. O significado das palavras muda com o desenvolvimento
HISTÓRIA, HISTORICISMO E NORMAS 79

histórico, qual nenhum poder na terra pode deter. Você fala de princípios
políticos e apela para a soberania das esferas, esquecendo-se que vivemos
em tempos "dinâmicos". A mudança é tudo; a constância do princípio não é
nada! Você vive numa época que superou o preconceito dogmático referente
à existência de padrões permanentes que não estão sujeitos ao desenvolvi-
mento histórico. Para se sentir à vontade na sociedade de hoje, você deve se
colocar em meio à corrente do movimento histórico. Para que seja ouvido
hoje, deve estar aberto para o espírito da época. E, sobretudo, deve ser pro-
gressista; desse modo, o futuro será seu.
Esses são os modos sub-reptícios com que o historicismo consegue entrar
no coração da humanidade moderna. Alguns teólogos, incautos, aceitaram
as reivindicações do historicismo no que dizia respeito à realidade temporal,
mas tentaram preservar o valor eterno das verdades cristãs. Isso, no entanto,
foi um erro gigantesco, porque se aceitarmos a visão de realidade tempo-
ral do historicismo, nossa fé não terá guarida contra ele, pois a própria fé
pertence à realidade temporal. Além do mais, o historicismo está direcio-
nado por um motivo religioso básico, cuja posição é radicalmente oposta ao
motivo básico da religião cristã.

O aspecto histórico
Vimos anteriormente que, num estágio anterior, o historicismo se infil-
trou parcialmente no pensamento político antirrevolucionário no que dizia
respeito à sua visão da História. Não é exagero dizer que o perigoso espí-
rito do historicismo permeia todo o pensamento moderno sobre a sociedade
humana. Diante da vasta influência dele, é extremamente importante obser-
var, uma vez mais, que, ainda que tentemos limitar o historicismo a uma
visão da realidade temporal, ele deitará raízes apenas quando o motivo da
criação da revelação divina perder o controle sobre a visão de mundo da pes-
soa. A formação acadêmica ou a falta dela são irrelevantes nesse caso. O his-
toricismo é mais do que uma teoria filosófica. Pertence às "forças espirituais
do mal" (Ef6.12), as quais reclamam não apenas o nosso pensamento, mas a
nossa prática de vida como um todo.
Quando o historicismo abandonou o motivo da criação, cometeu um erro
grave: identificou o aspecto histórico da realidade com a História no sentido
concreto daquilo que aconteceu. Até mesmo Groen van Prinsterer apelou
para o "está escrito" e para o "que há de acontecer" como as duas provas con-
tra a filosofia idólatra da Revolução Francesa. Porém, "o que aconteceu" não
pode ser identificado com o aspecto histórico sob o qual é feita a pesquisa
erudita quanto ao que aconteceu. Mal posso advertir o suficiente contra esse
80 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

erro fundamental que leva diretamente à aceitação do historicismo. É um


erro cometido continuamente, até mesmo entre os pensadores crentes. Além
do mais, essa primeira concessão ao historicismo tem se filtrado da teoria
científica para a visão de mundo da pessoa comum.
Acontecimentos concretos, como as guerras, a fome, as revoltas, o surgi-
mento de novas forças políticas, os descobrimentos importantes, as inven-
ções, etc., pertencem todos à realidade concreta que, em princípio, funciona
em todos os aspectos, sem exceção. De fato, as coisas da nossa experiên-
cia diária e das várias esferas da sociedade, como a família, a escola e a
igreja, funcionam em todos os aspectos também. Se, no entanto, identifi-
camos o aspecto histórico com "o que aconteceu': então esquecemo-nos de
que os acontecimentos concretos exibem muitos outros aspectos que não
são de caráter histórico. Consequentemente, a realidade é equiparada a
apenas um de seus aspectos (o aspecto abstraído pela ciência da História).
Abandonamos, então, o motivo cristão da criação e nos tornamos historieis-
tas. Quais as consequências disso?
Se perguntarmos às pessoas o que entendem por "História': responderão
de pronto: tudo o que aconteceu no passado. Essa resposta está correta. Na
experiência comum da vida cotidiana, não direcionamos a atenção para os
aspectos abstraídos da realidade que são distinguidos numa abordagem teó-
rica. Na experiência comum, a atenção se concentra na segunda estrutura
concreta da realidade: a estrutura das coisas, dos acontecimentos, e assim por
diante. Porém, é inútil delimitar o campo de investigação para a ciência da
História em termos do critério de "o que aconteceu".
Tomemos, por exemplo, o seguinte acontecimento: ontem, um homem
fumou um charuto. Hoje, esse acontecimento pertence ao passado. Mas seria
isso, portanto, um acontecimento histórico, digno de ser registrado nos anais
da História? Claro que não. No entanto, uma observação mais cuidadosa
revela que esse acontecimento tem, de fato, um aspecto histórico. Na Idade
Média, as pessoas não fumavam. A introdução e popularização do tabaco
na cultura ocidental foi certamente um acontecimento de importância his-
tórica. A atividade de fumar tem, por isso, lugar num contexto histórico de
cultura, e não se pode ignorar a introdução e o estabelecimento dessa forma
de prazer em nossa cultura. Embora a ação de fumar demonstre um aspecto
histórico quando comparada com os modos de prazer da Idade Média, a ação
de fumar, em si, não é caracterizada tipicamente pelo seu aspecto histórico,
tal como a Revolução Francesa e a capitulação do Japão e da Alemanha na
última Guerra Mundial. Os acontecimentos tipicamente históricos atuam
formativamente na história do mundo.
É claro que o contraste entre tipos diferentes de acontecimento é perce-
bido de maneira implícita pela experiência comum (não teórica). Ninguém
HISTÓRIA, HISTORI CISMO E NORMAS 81

dirá que fumar um charuto seja um acontecimento tipicamente histórico.


Tampouco considerará um acontecimento natural, como um deslizamento
de terra ou uma inundação, um acontecimento histórico do mesmo tipo. Tais
acontecimentos se tornam historicamente importantes apenas se seus efeitos
são sentidos na cultura humana.
É imperativo, portanto, que não identifiquemos o aspecto histórico da
realidade com os acontecimentos concretos que ocorrem nele e que exibem
todos os outros aspectos que Deus deu à realidade na sua ordem da criação.
O aspecto histórico deve ser diferenciado dos aspectos da vida orgânica, do
sentimento emocional, da distinção lógica, etc. A base dessa distinção não é
o que acontece no aspecto histórico, mas como algo acontece no aspecto his-
tórico. A preocupação primordial do historiador, por isso, é captar o núcleo
do modo histórico dos acontecimentos concretos. Ele necessita de um critério
para distinguir o aspecto histórico da realidade dos outros aspectos. O histo-
ricismo carece de tal critério, pois, de acordo com ele, o aspecto histórico e a
realidade completa são uma coisa só.
Os critérios atuais para se levar adiante essa distinção são completamente
inúteis. Se, por exemplo, argumentarmos que a ciência da História é a ciên-
cia do vir-a-ser ou do desenvolvimento, estaremos, então, esquecendo-nos
de que as ciências naturais também lidam com o vir-a-ser e com o desenvol-
vimento. Quando identificamos o desenvolvimento orgânico com o desen-
volvimento histórico, a questão principal passa a ser esta: qual o caráter
especificamente histórico de um processo de desenvolvimento? Certamente,
o desenvolvimento orgânico, que vai da semente até a planta adulta, ou do
embrião até o animal adulto, não é o tipo de desenvolvimento que diz res-
peito à ciência da História.
Qual seria, então, o cerne ou núcleo do aspecto histórico da realidade?
Aquele que apreende isso corretamente não se torna mais vítima do histo-
ricismo. Mas isso só é compreendido quando passamos a entender que o
motivo da criação, vindo da Palavra revelada, governa intrinsecamente a con-
cepção que temos da realidade, pois, nesse caso, o historicismo terá perdido
o controle sobre o nosso pensamento. O núcleo do aspecto histórico, que
garante sua própria natureza e irredutibilidade, é o modo cultural de ser. A
atividade cultural consiste sempre em dar forma ao material, com livre con-
trole sobre ele. Consiste em dar forma de acordo com um livre desígnio.
A atividade culturalmente formativa é diferente da atividade por meio da
qual as formas duradouras aparecem na natureza. Os maravilhosos cristais de
rocha, os favos de mel, as teias de aranha, e assim por diante, não são formas
culturais, pois elas não se originam a partir do livre desígnio e do livre con-
trole de um material. Surgem mediante processos naturais e dos instintos, os
quais se movem de acordo com esquemas e leis fixos e imutáveis.
82 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

A própria história da criação indica que o modo cultural de atividade for-


mativa está fundamentado na ordem divina da criação. Deus deu ao homem
o grande mandato cultural: subjugar a terra e ter domínio sobre ela. Deus
colocou esse mandato cultural em meio a outras ordenanças da criação. Diz
respeito apenas ao aspecto histórico da criação que está sujeito ao desenvol-
vimento cultural.
O modo cultural de ser é o modo em que a realidade se revela em seu
aspecto histórico. Geralmente, o termo "cultura" se refere àquilo cuja exis-
tência se deve à formação humana, em contraste com o que se desenvolve na
"natureza': Essa definição se esquece de que o modo cultural de ser nada mais
é do que um aspecto das coisas e dos acontecimentos concretos, e que um
assim chamado objeto cultural, tal como uma cadeira, também funciona nos
aspectos da realidade que não são de caráter cultural.'
A religião grega da cultura divinizou o cultural, o momento nuclear do
aspecto histórico. O motivo da forma, dessa religião, estava em antítese reli-
giosa com o motivo da matéria, o qual divinizava um fluxo eterno de vida. No
entanto, o motivo grego da forma não tinha o alcance tipicamente relativista
e dinâmico com os quais nos confrontamos hoje no historicismo moderno.
A ausência disso devia-se ao fato de que, no motivo grego da forma, o modo
cultural de ser estava completamente separado do alcance do desenvolvi-
mento, o qual atrela o aspecto histórico ao aspecto orgânico. Visto que, no
motivo religioso básico da antiguidade grega, a religião cultural era absoluta-
mente antitética com as antigas religiões do fluxo da vida, o motivo cultural
da forma teve de cortar todos os laços com o motivo das religiões mais anti-
gas. Desse modo, por exemplo, o motivo da forma levou o pensamento grego
para a crença num mundo de formas eterno e imutável, um mundo comple-
tamente separado do fluxo terreno da vida. Na religião dos deuses olímpi-
cos, essa crença assumiu uma forma que apelava para a imaginação do povo;
os deuses olímpicos eram deuses invisíveis da forma, imortais e brilhantes.
Eram personificações dos vários poderes culturais que viviam muito além do
destino dos mortais.
O historicismo moderno, por outro lado, está dominado pelo motivo reli-
gioso básico do humanismo (natureza e liberdade). Entende a cultura como
um desenvolvimento histórico interminável, rejeitando todas as estruturas
permanentes da criação, as quais tornam possível esse desenvolvimento. O
historicismo rejeita a estrutura permanente do aspecto histórico que contém
os decretos divinos para o desenvolvimento histórico. Consequentemente,
carece de um modelo fidedigno para distinguir as tendências reacionárias das

I Nota do Organiz ador geral: aqui, Dooyeweerd volta a mencionar os vários aspectos
da realidade.
HISTORIA, HI STORI CISMO E NORMAS 83

progressistas, no desenvolvimento histórico. Encara os problemas da "nova


era" sem princípios nem critérios. Por causa de sua visão de mundo histori-
cista e relativista, as palavras de ordem com que combateu o nacional-socia-
lismo e o fascismo não tinham um valor fidedigno. O mesmo vale, com a
mesma força, para as palavras de ordem "democracià: "direitos humanos':
"lei e ordem" e "liberdade".
Ao mesmo tempo, devemos reconhecer que o pensamento antirrevolu-
cionário também revelou seu ponto fraco na sua concepção da História em
particular. Certamente, o fundamento bíblico de sua posição ("Está escrito!")
forneceu uma arma poderosa contra o historicismo. No entanto, como vimos
antes, o pensamento antirrevolucionário aliou-se ao historicismo humanista
no que dizia respeito à visão da História. Era inevitável que esse alinhamento
ocorresse precisamente na fase atual da história mundial: hoje, o espírito his-
toricista da "nova erà' só poderá ser combatido efetivamente se o confron-
tarmos na arena do próprio desenvolvimento histórico. Esse embate exige a
armadura espiritual completa da religião cristã.
Nesta crítica, não pretendo denunciar a grande obra de Stahl e Groen van
Prinsterer. Minha crítica tem uma finalidade construtiva. É feita com um espí-
rito de profunda gratidão pelos labores desses líderes e pensadores cristãos.
Mas a obra deles só pode ter continuidade, dentro do espírito que tinham, se
o motivo básico bíblico da Reforma continuar a operar ali. Se as fraquezas na
herança espiritual delas se tornarem aparentes, elas devem ser excluídas sem
hesitação. A necessidade primária de hoje é um discernimento bíblico mais
profundo da relação entre o princípio criacional da soberania das esferas e o
desenvolvimento histórico. Hoje, nossa cultura necessita de clareza a respeito
das ordenanças que Deus estabeleceu para o desenvolvimento histórico na
criação. Por conseguinte, aqueles que se sentirem impacientes deverão dar-
-nos a oportunidade de dedicar mais espaço a essas questões fundamentais.

O poder cultural
O cerne e o núcleo do aspecto histórico da realidade é o modo cultural de
ser. O modo cultural de uma atividade consiste no controle sobre o material
pela formação de algo de acordo como um livre desígnio. Esse livre controle
se aplica tanto a pessoas como a coisas, embora principalmente a pessoas.
O livre controle se revela na formação histórica do poder. Sem poder pes-
soal, uma descoberta ou invenção que pretenda controlar a "naturezà' não
pode ser historicamente formativa. Por exemplo, o grande artista italiano da
Renascença, Leonardo da Vinci, foi também um grande cientista. Era dito
que ele já sabia como construir um aeroplano. Mas o conhecimento que tinha
84 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

foi com ele para o túmulo. Permaneceu como sua propriedade privada. Se
tivesse obtido apoio para sua invenção, talvez ela tivesse um efeito formativo
sobre a história do mundo. Para isso, Leonardo precisava de uma formação
histórica de poder e influência histórica, a qual ele tinha como artista, mas
não como inventor.
Qual seria, então, a natureza do poder pessoal de que dispõe o verdadeiro
modelador da História? Essa pergunta recebe as mais diversas e distorcidas
respostas, até mesmo nos círculos cristãos. Muitos equiparam poder com
força bruta. Hoje, muitos cristãos, enganados por essa identificação, conside-
ram ser anticristão lutar pela consolidação de poder em organizações dedi-
cadas a aplicar os princípios cristãos à sociedade. Acreditam que o poder
não tem nenhum papel entre os cristãos. Sobretudo os teólogos do círculo
de Barth - penso no livro de Emil Brunner, Das Gebot un di e Ordnungen [O
mandamento e a ordem] - consideram o Estado como uma entidade semide-
moníaca por causa de sua organização de poder. 2 Um cristão pode falar de
amor e de justiça com a consciência limpa, mas assim que o poder entra no
seu campo de ação, ele provavelmente deu ouvidos ao diabo.
Essas opiniões indicam que o motivo da criação da religião cristã afastou-
-se da visão de mundo desses cristãos. Consequentemente, eles não conse-
guem mais entender a queda da humanidade e a redenção por meio de Jesus
Cristo em sua total importância bíblica. A influência não bíblica dessa visão
se torna aparente quando recordamos que Deus se revela como o criador
na plenitude original do poder. Deus é onipotente. Na criação, Deus deu à
humanidade o mandato cultural: subjugar a terra e exercer domínio sobre
ela. Ao longo da História, Deus se revela como o Todo-Poderoso.
Por causa da queda, a posição de poder dada ao homem para o desen-
volvimento da cultura foi direcionada para a apostasia. Mas Cristo Jesus, o
Redentor, revelou-se como o possuidor do poder no pleno sentido da pala-
vra: "Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra", disse o Senhor ressus-
citado (Mt 28.18). Ele encarregou os apóstolos de proclamarem o poder do
evangelho entre todas as nações.
O poder espiritual do evangelho é, certamente, totalmente diferente do
poder de espada do governo. Por sua vez, esses dois poderes são essencial-
mente diferentes do poder da ciência, da arte, do capital, de um sindicato
ou de uma organização patronal. Mas, independentemente da estrutura
concreta em que a formação histórica de poder se revele, o poder não é a
força bruta. Está baseado na criação e não contém nada de demoníaco. Jesus
Cristo chamou a si mesmo explicitamente de governador dos reis da terra.

2 Emil Brunner, 7he divine imperative, trad. Olive Wyon (Filadélfia: The Westminster
Press, 1947).
HISTORIA, HISTORI CISMO E NORMAS 85

Ele até mesmo reclamou o poder da espada dos governos para seu serviço,
pois todos os poderes dos céus e da terra foram dados a ele. Apenas o pecado
pode colocar o poder a serviço do demoníaco. Porém, isso vale para toda boa
dádiva de Deus: para a vida, para o sentimento, para o pensamento, a justiça,
a beleza, e assim por diante.
Na medida em que o poder foi confiado aos seres humanos como criaturas,
ele é sempre cultural. Implica um chamado histórico e uma tarefa de formação
pela qual o portador do poder é responsável e da qual deve prestar conta. O
poder nunca pode ser utilizado para a vantagem pessoal, como se fosse uma
possessão particular. O poder é o grande motor do desenvolvimento cultural.
A questão decisiva consiste na direção em que o poder é aplicado.
Por fim, contrariamente à opinião frequentemente sustentada, a formação
e o exercício do poder não estão sujeitos às leis naturais. Não estão sujeitos
a normas, a regras do que deve ser. As normas para o exercício do poder são
intrinsecamente normas históricas. As nações e os portadores do poder estão
sujeitos a elas. Não é verdade, por exemplo, que o caráter nacional indivi-
dual seja a norma para o desenvolvimento cultural, como ensinava a Escola
Histórica. Essa visão irracionalista da História deve ser rejeitada veemente-
mente, pois o motivo da criação nos obriga a reconhecer que, em todas as
áreas da vida, a lei de Deus está acima da criatura sujeita a ela. A criatura é o
sujeito (sujet) da ordem divina. Mas as ordenanças determinadas por Deus
sobre o processo de desenvolvimento histórico podem ser transgredidas
pelas nações e pelos detentores do poder. Essa possibilidade de transgressão
confirma o fato de que essas ordenanças sejam normas. O homem não pode
desobedecer a uma lei natural, como, por exemplo, a lei da gravidade.
Na verdade, quando se fala do contraste entre o "histórico" e o "a-histó-
rico", e chama-se de "reacionárià' a ação a-histórica, aceita-se a existência de
normas verdadeiramente históricas. Quando se caracteriza certa tendência
política de "reacionárià: dá-se um juízo de valor histórico que pressupõe a
aplicação de uma norma para o desenvolvimento histórico.
Um exemplo de política reacionária nos Países Baixos foi a tentativa de
Guilherme I, em 1814, de restaurar, pelo menos em parte, os ultrapassados
direitos da nobreza sobre a terra e as velhas propriedades [Stande] do reino.
Os direitos senhoriais, que haviam levado a autoridade do governo para o
domínio da propriedade privada, eram remanescentes do estado indiferen-
ciado da sociedade na Idade Média. O velho sistema de propriedades era
também uma relíquia da sociedade medieval. Nem o sistema senhorial, nem
o das propriedades podiam adaptar-se ao resultado da Revolução Francesa;
ou seja, à ideia moderna de Estado, com sua clara demarcação entre o direito
público e o direito privado. O assim chamado movimento contrarrevolucio-
nário no período da Restauração não procurou simplesmente resistir aos
86 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

princípios da Revolução Francesa, mas eliminar tudo o que estivesse relacio-


nado a ela, inclusive a ideia moderna de Estado. Procurou retroceder o reló-
gio político ao antigo regime, restaurando as relações feudais. Desde o início,
o Partido Antirrevolucionário3 se opôs à contrarrevolução, reconhecendo
que ela era um movimento reacionário e a-histórico. Percebeu que os esfor-
ços políticos dos contrarrevolucionários entravam em conflito com a norma
para o desenvolvimento histórico.
Mas como sabemos que Deus colocou o desenvolvimento histórico sob
normas e não, por exemplo, sob as leis naturais que valem para os fenômenos
elétricos e químicos ou para o desenvolvimento orgânico da vida? O caráter
normativo do desenvolvimento histórico evidencia-se pelo lugar designado
por Deus ao aspecto histórico na ordem da criação. O contraste entre ação
histórica e a-histórica retrocede à oposição encontrada no aspecto lógico da
realidade entre o que está de acordo com a norma para o pensamento e o que
entra em conflito com essa norma. Se alguém se contradiz num argumento
lógico, nós o acusamos de argumentar ilogicamente. O contraste lógico/iló-
gico pressupõe que nossa função de pensamento esteja colocada sob normas
lógicas que podem ser transgredidas. Entre os vários aspectos da realidade, o
aspecto da distinção lógica é o primeiro que exibe um contraste entre o que
deveria ser e o que não deveria ser. As ordenanças divinas ou leis para todos
os aspectos subsequentes são de caráter normativo. As normas são padrões
de avaliação e, como tais, podem ser empregadas apenas por criaturas que,
dotadas de uma função lógica, sejam capazes de fazer distinções racionais.
Alguns sustentam que as normas aparecem já no aspecto orgânico. Afinal,
chamamos um organismo de saudável ou de enfermo dependendo de ele
funcionar ou não de acordo com a "norma" da saúde. Mas esse julgamento
apoia-se num mal-entendido. Uma norma existe apenas para criaturas que
são responsáveis pelo próprio comportamento e que devem prestar contas por
condutas que transgridam as normas. Nossa capacidade para prestar contas
dessa maneira só é possível com base na faculdade do discernimento lógico.
Certamente, ninguém responsabilizaria uma planta ou um animal doente
pelo funcionamento anormal do seu organismo. Ninguém iria culpá-lo por
sua doença. No entanto, consideramos uma pessoa responsável por argu-
mentar de maneira ilógica. A responsabilidade também está em jogo quando
culpamos um movimento político por uma atitude reacionária em relação
ao desenvolvimento histórico, ou quando dizemos que alguém se comporta
de maneira antissocial, expressa-se com erros de linguagem, administra

3 O movimento antirrevolucionário existiu na Holanda durante muitas décadas sob a direção


de Groen van Prinsterer, antes que Abraham Kuyper fundasse o Partido Antirrevolucionário
em 1879.
HISTORIA, HISTORICISMO E NORMAS 87

os negócios como um perdulário, escreve péssima poesia, age de maneira


injusta, tem conduta imoral, ou vive incredulamente.
As normas foram dadas na ordem da criação como princípios para o com-
portamento humano. Dentro do aspecto histórico, assim como em todos os
aspectos subsequentes da realidade, esses princípios exigem que as autoridades
humanas competentes tenham formação. O processo de dar forma a princípios
normativos deve sempre levar em consideração o nível de desenvolvimento de
um povo, pois todos os aspectos subsequentes da vida humana estão entrete-
cidos com o aspecto histórico da cultura. Dar forma de qualquer tipo sempre
remete à formação cultural do desenvolvimento histórico. Do mesmo modo,
os princípios de decência, cortesia, respeito, civilidade, etc., exigem formação
na interação social, em nossas maneiras sociais concretas. Do mesmo modo,
os princípios linguísticos, por sua vez, requerem as normas da linguagem; os
princípios do valor econômico requerem as formas econômicas; os princípios
da harmonia exigem as normas de estilo; os princípios jurídicos exigem as
formas jurídicas de leis, os decretos, estatutos e regulamentações. Todos esses
aspectos demonstram uma coerência inseparável com o aspecto histórico.
Se o motivo da criação não governasse o pensamento de uma pessoa,
pareceria que a interação social, a linguagem, a economia, a arte, a justiça,
a moral e a fé seriam, em essência, fenômenos históricos, como se tivessem
uma origem puramente histórica. Mas o motivo da criação, vindo da Palavra
de Deus, o qual nos faz lembrar continuamente que Deus criou todas as coi-
sas de acordo com a natureza própria delas, evita que cometamos esse erro
historicista e aguça a nossa capacidade para distinguir os aspectos da reali-
dade. Por exemplo, a lei positiva, em sua formação humana, não é de natu-
reza histórica. Em contraste com a formação histórica, que pressupõe o poder
daqueles que dão forma aos princípios culturais, a formação do legislador
da lei positiva requer poder legal e competência jurídica. O poder legal não
pode ser reduzido ao poder em sentido histórico. Essa redução resulta numa
identificação da justiça com o poder, o que equivale a abolir e negar a justiça.
A persistente afirmação do nacional-socialismo de que uma nação deter-
mina seu próprio direito à existência por meio de uma luta histórica de
poder, foi um resultado típico do historicismo. "Quem tem a força tem o
poder" era uma palavra de ordem política do Estado totalitário. Essa palavra
de ordem era das mais perigosas porque continha certa verdade. É de fato
verdade, como veremos à frente, que na história do mundo um juízo mun-
dial vem sobre as várias nações, embora nunca no sentido de que o poder se
transforma na força. A figura do "poder legal" indica uma coerência insepa-
rável entre o aspecto legal e o histórico da realidade. Sem poder no sentido
histórico, o poder jurídico não pode existir. No entanto, a natureza de cada
poder é intrinsecamente diferente.
88 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

Tradição
Toda formação histórica requer poder. A formação, assim, nunca acontece
sem uma luta. A vontade progressista do modelador da História invariavel-
mente se choca com o poder da tradição, o qual, como poder da conservação,
opõe-se a toda e qualquer tentativa de romper com o passado. Na tradição,
encontra-se a encarnação de uma herança cultural, comuna!, adquirida com
o passar das gerações. A tradição nos molda, como membros de uma área
cultural, em grande medida, de maneira totalmente inconsciente, porque
fomos criados dentro dela desde a infância e, assim, começamos a aceitá-
-la como algo dado sem avaliar seu valor intrínseco. A riqueza da tradição é
incomensuravelmente mais rica do que a porção de que um indivíduo pode
apropriar-se. Todo aquele que a ela se opõe vê-se confrontado não simples-
mente com uma ou outra alma inclinada ao conservadorismo, mas com um
poder comuna! que atrela o presente ao passado e que se estende ao longo
das gerações. O inovador quase sempre subestima o poder conservador que a
tradição tem, pois enxerga o presente apenas superficialmente, ao passo que a
tradição aparece, sobretudo, como inércia, como uma força retardatária. Mas
a tradição tem dimensões profundas que se revelam apenas gradualmente
na investigação histórica cuidadosa. É apenas sob essa luz que o investigador
passa a entender quanto é grande na realidade o poder que o formador da
história enfrenta.
É infantilidade queixar-se da tradição como se a tradição fosse uma pes-
soa velha, resmungona, que se apega com devoção ao modo como as coisas
são e que não consegue apreciar qualquer coisa nova. A cultura, no entanto,
não pode existir sem a tradição. O desenvolvimento histórico é impossível
na ausência dela. O que aconteceria se toda nova geração decidisse apagar o
passado para que tudo começasse do zero? Nada resultaria disso. O mundo
se tornaria um deserto, um caos.
Então, o desenvolvimento cultural não é possível sem a tradição. O poder
da tradição está fundamentado na ordem da criação, visto que o mandato
cultural é uma das ordenanças da criação. Todavia, o verdadeiro desenvolvi-
mento histórico também exige que uma cultura não vegete no passado, mas
que se desdobre.
O progresso e a renovação ocupam um lugar de direito na História, ao lado
da tradição e do poder de conservação. Na luta de poder entre as duas forças,
a vontade progressista do formador da História deve inclinar-se diante da
norma de continuidade histórica. O espírito revolucionário de reconstrução,
que procura descartar o passado inteiramente, deve acomodar-se às formas
vitais da tradição na medida em que elas se conformam com a norma histó-
rica do desenvolvimento histórico. Certamente, essa norma de continuidade
HISTORIA, HISTORICISMO E NORMAS 89

histórica não é, seguramente, uma "lei da natureza" operando na História à


parte do envolvimento humano. Em toda revolução orientada por princípios
falsos, é feita uma tentativa de reverter completamente a ordem existente. A
Revolução Francesa, por exemplo, resolveu começar pelo ano "um': mas logo
teve de moderar suas intenções revolucionárias sob a pressão da tradição.
Se qualquer espírito revolucionário fosse capaz de superar o poder da tra-
dição, a própria cultura seria aniquilada. Embora isso possa ser possível, a
humanidade não poderia subverter a ordem da criação, a qual atrela o desen-
volvimento histórico a normas permanentes. A criatura não pode criar, no
verdadeiro sentido da palavra. A humanidade não pode criar uma cultura
genuína enquanto destrói completamente o passado.
Uma marca típica do espírito historicista da época é a crença de que a
distinção entre direções conservadoras e progressistas da História possa
substituir a síntese religiosa como linha de demarcação para os partidos polí-
ticos. Essa sugestão, feita pela primeira vez nesse contexto pelo historiador
Johan Huizinga, 4 ganhou amplo apoio, sobretudo no Movimento Nacional
Holandês. É sintomático do espírito da nossa era que essa distinção tenha ori-
gem no aspecto histórico da própria realidade, pois o ponto de vista de que a
demarcação entre princípios e metas pode ser feita sobre a base desse critério
histórico é plausível apenas quando se absolutiza o aspecto histórico. Ficará
claro, no entanto, que esse critério não é suficiente, mesmo de um ponto de
vista histórico, para uma determinação correta das principais direções das
aspirações políticas.
Quando examinamos a estrutura do aspecto histórico, desvelamos o prin-
cípio normativo da continuidade histórica. Ainda que a Escola Histórica tam-
bém tenha chegado a esse princípio, deu a essa norma um traço irracionalista
que levou a uma aceitação de um fait accompli [fato consumado] e elevou
o caráter individual nacional como o "destino da nação" ao estatuto de lei.
Apelar para a "orientação de Deus na História" só serviu para mascarar essas
concepções não bíblicas, as quais conflitam com o motivo da criação. A norma
de continuidade histórica não surge do caráter nacional. Em vez disso, são as
nações e os governantes que estão sujeitos a ela. O bem e o mal podem estar
misturados no espírito nacional e na tradição, que, apenas por essa razão,
demonstra que nem um nem outro podem funcionar como norma.
Mas se nem a tradição nem o caráter nacional são normas, então seria a
norma de continuidade um modelo adequado para julgar a questão quanto

4 A referência aqui é ao livro de Huizinga, In the shadow of to-morrow: A diagnosis of the


spiritual distemper of our time (Londres: William Heineman Ltda., 1936). [Nas sombras do
amanhã: diagnóstico da enfermidade espiritual de nosso tempo. Tradução de Manuel Vieira.
Coimbra: Armênio Amado, 1944. (N. T.)]
90 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

ao que é progressista e reacionário no desenvolvimento histórico? Eviden-


temente não. Nem todo movimento que se anuncia como progressista
contribui para o verdadeiro progresso cultural. Ao ser considerado retros-
pectivamente, pode se tornar aparente que ele é basicamente reacionário.
Sem dúvida o nacional-socialismo afirmava ser um movimento extrema-
mente progressista. Isso era justificado? Não respondamos apressadamente,
pois temo que muitos fiquem embaraçados se lhes pedirmos que deem o cri-
tério para o próprio juízo de valor histórico. É precisamente o historieis ta que
carece desse critério. O que ganhamos se alguém acrescenta, sobre a base his-
toricista, que o nazismo pisoteou os "direitos humanos" e os "fundamentos da
democracià'? Se tudo está no fluxo histórico e se a estabilidade dos princípios
é uma quimera da imaginação, então por que preferir uma ideologia de direi-
tos humanos em vez dos ideais de uma raça forte e de sua ligação com o solo
alemão? A concepção moderna a respeito dos "direitos humanos" é ainda a
mesma da época do Iluminismo ou da Revolução Francesa? As concepções
modernas de democracia seriam as mesmas de Rousseau? Se não são, então
de onde vem o direito do historicista moderno de descrever sua própria ideo-
logia, internamente minada, como progressista e chamar os ideais vitais do
nacional-socialismo de terrivelmente reacionários?
Sem dúvida, a busca pelas normas de desenvolvimento histórico deve
continuar. Já ressaltamos que a norma da continuidade histórica não é deci-
siva no que diz respeito à busca de um critério com base na criação, o qual
nos permitiria distinguir entre o verdadeiro progresso no desenvolvimento
histórico e uma tendência histórica desintegrada e reacionária. A norma de
continuidade necessita de mais esclarecimentos. A esta só se pode chegar
com base no motivo básico da Palavra de Deus.

Abertura e diferenciação
A formação histórica ocorre na batalha entre os poderes culturais conser-
vador e progressista.

Tradição e cultura
O poder conservador guarda a tradição, a qual liga o presente ao pas-
sado. Na luta de poder, a vontade progressista do formador histórico deve
acomodar-se aos elementos vitais da tradição. O traço revolucionário de uma
tendência progressista, para estabelecer uma ruptura completa com o pas-
sado, deve, portanto, ser moldado pela norma da continuidade histórica se,
de fato, uma cultura não está fragmentada, mas, em vez disso, desdobrada
por meio do desenvolvimento histórico adicional. Ressaltamos que a norma
HISTORIA, HISTORICISMO E NORMAS 91

da continuidade histórica em si não é decisiva para a busca de um critério


baseado na criação que nos permita distinguir entre progresso genuíno no
desenvolvimento histórico e uma tendência histórica desintegrada e reacio-
nária. A tradição em si, contudo, não é uma norma ou modelo para deter-
minar qual deveria ser a atitude de alguém diante de um poder que chama
a si mesmo de "progressistà: A tradição contém o bom e o mau, e assim ela
própria está sujeita à norma histórica. Até mesmo o critério de que uma dire-
ção progressista deveria adotar como ponto de partida os elementos culturais
vitais na tradição não é ainda suficiente.
Por elementos "vitais" na tradição nos referimos à inseparável coerên-
cia do desenvolvimento histórico com o desenvolvimento da vida orgânica.
Tenho afirmado repetidamente que o aspecto histórico da realidade não pode
existir sem esse vínculo. Na ordem divina da criação, todos os aspectos da
realidade estão colocados numa coerência inquebrável entre si. Se algum des-
ses aspectos for deixado de fora dessa coerência, todos os outros perderão o
sentido e a possibilidade de existir. É uma consequência do caráter integral
da obra criadora de Deus o fato de que cada aspecto de sua obra esteja inse-
paravelmente em coerência com os outros. Apenas nessa coerência é possível
que cada aspecto revele sua natureza única e irredutível.
O aspecto histórico mantém sua coerência com o aspecto orgânico por
meio da vida cultural. A vida cultural deve seguir seu próprio desenvol-
vimento. Como tal, não pode ser reduzida à vida orgânica, mesmo consi-
derando-se que a vida cultural não pode existir sem a vida orgânica. O
desenvolvimento histórico não pode ser visto simplesmente como uma
extensão do desenvolvimento orgânico das plantas, dos animais ou dos seres
humanos. O desenvolvimento orgânico acontece de acordo com as leis natu-
rais específicas prescritas por Deus na ordem da criação. As criaturas não
são responsáveis pelo processo de nascimento, crescimento e morte de seus
próprios organismos. Mas, como anteriormente vimos, o desenvolvimento
histórico que tem lugar na vida cultural está sujeito não a leis naturais, mas
a normas, a regras do que deve ser. Essas normas pressupõem a capacidade
humana de fazer distinções racionais, e são dadas por Deus como princípios
que exigem a formação concreta daqueles que possuem poder histórico.
Pelo fato de o desenvolvimento histórico estar sujeito a normas em vez de
a leis naturais, é incorreto ver as "forças vitais" na tradição, às quais temos
de ater-nos na formação contínua da História, como dados naturais não
sujeitos aos padrões da avaliação histórica. Em particular, ninguém deve-
ria seguir a Escola Histórica, a qual argumentou que "forças inconscientes
historicamente vitais" e o "caráter nacional individual" operam no processo
da História sob a "orientação providencial de Deus", do mesmo modo que o
"poder vital" atua num organismo corpóreo. Esse apelo à "orientação de Deus
92 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

na História" pode servir apenas como uma fuga da própria responsabilidade


pelo curso do desenvolvimento natural. Nesse modo de pensar, a "orientação
de Deus" se torna idêntica ao Schicksal, o destino ou sorte de uma nação. Na
prática, a "orientação de Deus" foi reduzida ao ponto em que o caráter nacio-
nal se tornou a norma. Em outras palavras, a responsabilidade pelo desenvol-
vimento cultural foi relegada a um misterioso "espírito nacional" [Volkgeist],
que não pode ser alterado, e que arrastou os membros da comunidade nacio-
nal como um destino inexorável.
Uma visão da História orientada pelo motivo bíblico da criação chega a
uma conclusão completamente diferente. Na tradição cultural, a "vitalidade"
não está fundamentada simplesmente no caráter nacional, nem significa ape-
nas que grandes partes da tradição são ainda sustentadas por poder histórico
suficientemente capaz de evitar sua erradicação. Ambos são, de fato, neces-
sários para o desenvolvimento histórico, mas, em si mesmos, não bastam.
A verdadeira "vitalidade': num sentido histórico, aponta apenas para aquela
parte da tradição que é capaz de continuar a desenvolver-se em conformi-
dade com a norma para a abertura ou desvelamento da cultura. Essa norma
exige a diferenciação da cultura em esferas que possuam sua própria natu-
reza única. A diferenciação cultural é necessária de modo que a ordenança da
criação, que requer a abertura ou desdobramento de todas as coisas de acordo
com a natureza interna de cada uma, possa ser realizada também no desen-
volvimento histórico.
Esse ponto é de importância enorme para as questões urgentes da "nova
erá: De fato, não podemos descansar antes de chegar a uma distinção clara
do significado da norma histórica de diferenciação e ao fundamento dessa
norma na ordem divina da criação.

Sociedades indiferenciadas
Discutimos antes, repetidamente, a condição das sociedades indiferencia-
das. Nessas sociedades, não havia ainda espaço para a formação das esferas
da vida caracterizadas pela própria natureza interna delas. Toda a vida dos
membros dessas sociedades estava circunscrita pelos laços primitivos e indi-
ferenciados de parentesco (jamilia ougens), tribo ou povoado (Volk), os quais
possuíam uma esfera de poder religioso exclusiva e absoluta. Esses laços se
distinguiam apenas pelo tamanho e alcance. Eles cumpriam todas as tarefas
para as quais, num nível cultural mais elevado, se desenvolviam estruturas
sociais que exibiam uma natureza intrínseca peculiar a elas, como o Estado,
a igreja, o empreendimento comercial, a escola, etc. Num nível indiferen-
ciado, a comunidade absorvia o indivíduo. Havia ainda pouca preocupação
pela vida da pessoa individual como tal. A condição social dela era totalmente
dependente dessa comunidade. Se fosse banida da comunidade, não tinha
HI STORIA, HI STORI CISMO E NORMAS 93

direitos nem paz. Era um pária. O mesmo valia para o estrangeiro ou estra-
nho que não pertencia à família, à tribo ou à comunidade do povoado.
Se considerarmos uma comunidade primitiva em termos do seu aspecto
histórico, descobriremos que consistia de uma esfera cultural completamente
indiferenciada. As esferas diferenciadas de civilização que se desenvolvem de
acordo com sua própria natureza, tais como a ciência, a arte, o comércio, a
igreja, o Estado, a escola, a atividade desportiva, etc., não existiam. A cultura
estava rigidamente ligada às necessidades do desenvolvimento orgânico da
vida comuna!. Tinha um caráter predominantemente vital, orgânico. As reli-
giões idólatras que caracterizavam essas culturas eram basicamente religiões
que se concentravam na vida orgânica.
Numa cultura primitiva indiferenciada, a tradição era todo-poderosa.
Seus guardiães eram os líderes sacerdotais da cultura. Rejeitavam de ime-
diato qualquer tentativa de renovação, acreditando que os deuses não o apro-
variam. Também se resguardavam temerosamente contra a infiltração de
influências estrangeiras na vida das pessoas. Se uma cultura desse tipo per-
manecesse nesse estado indiferenciado, acabava isolada da interação cultural
com os outros povos. Ligada ao desenvolvimento orgânico da vida comu-
na!, encontrava-se fora da história do mundo. Quando a tribo se extinguia, a
comunidade desaparecia de cena sem deixar rastro.
Essas foram, por exemplo, as características da tribo papua de Marindamim,
na Nova Guiné. Apenas uns poucos membros dela ainda existem. Essa cul-
tura extinta tinha pouco a oferecer para o desenvolvimento histórico da raça
humana. Em contraste, vimos com os gregos e os romanos que suas culturas se
transformaram em culturas mundiais reais depois de uma fase originalmente
primitiva. A influência dessas culturas continuou a existir no mundo cristão-
-germânico, e se tornou uma das bases da nossa civilização ocidental moderna.

A sociedade medieval
A sociedade medieval era também amplamente indiferenciada. Mas, em
termos de seu aspecto histórico, é evidente que a cultura medieval era vasta-
mente diferente da cultura das tribos pagãs germânicas da era pré-cristã. Em
boa medida, por intermédio da igreja cristã, a cultura germânica medieval
foi tremendamente enriquecida pela cultura greco-romana. Também sofreu
a influência profundamente formativa da cristandade. A Igreja Católica
Romana, que se tornou o poder dominante no desenvolvimento cultural
medieval, era um laço social altamente diferenciado. Sob sua liderança, flo-
resceram a ciência e a arte. Ela fundou universidades. Pelo fato de ainda fal-
tar um corpo político real, a igreja funcionava como a organização de toda a
cristandade. Transcendia os limites da tribo e da nação, e, com sua lei canô-
nica, fortemente influenciada pelo direito romano, produziu um direito
94 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

eclesiástico mundial. A igreja era católica, isto é, abarcava todos os cristãos,


independentemente de origem.
Mas na cultura medieval, a qual passou por uma série de fases de desen-
volvimento, a igreja institucional foi, em grande medida, a superestrutura
diferenciada de uma subestrutura que era ainda, numa grande extensão, indi-
ferenciada. Ambas as estruturas, de acordo com a visão católico-romana,
relacionavam-se mutuamente do modo como a "graçà' se relacionava com a
"natureza': Esse motivo religioso básico da natureza e da graça operou como a
força dinâmica central no desenvolvimento cultural ocidental durante a Idade
Média. Discutiremos isso mais profundamente mais à frente. No presente con-
texto, observaremos apenas que a subestrutura "natural': que se encontrava sob
o instituto eclesiástico da graça, mostrava muito que era primitiva e indiferen-
ciada. Na concepção medieval dominante, havia uma grande comunidade da
cristandade, o corpus Christianum. O papa era a cabeça espiritual, enquanto o
imperador era a cabeça mundana. O relacionamento entre eles não era aná-
logo ao moderno relacionamento entre a igreja e o Estado, pois não existia um
corpo político diferenciado. O imperador era apenas a cabeça da "subestrutura
natural" da igreja. Essa subestrutura era constituída pelos membros da igreja. A
igreja, de fato, era o laço todo-abrangente da cristandade, que era diferenciada
na sua superestrutura, mas indiferenciada na sua subestrutura. Por essa razão, a
cultura medieval era essencialmente eclesiástica. A diferenciação nacional era,
em grande medida, desconhecida. O fato de que a subestrutura fosse indiferen-
ciada permitia à igreja dessa época controlar toda a vida cultural.
Examinemos mais de perto essa subestrutura natural. Quando o antigo
sib ou clã germânico (uma comunidade familiar patrilinear, comparável ao
gens romano) se desintegrou, as guildas germânicas preservaram o princípio
totalitário que subjazia nos fundamentos dessa esfera social indiferenciada.
Originalmente, uma guilda era um clã artificial, uma fraternidade baseada
não numa linhagem natural, mas numa associação voluntária sob juramento.
A associação voluntária não indicava, como sustentava o famoso historia-
dor alemão do Direito, Otto Gierke, que os limites da sociedade primitiva
haviam sido transcendidos. 5 Pesquisas antropológicas e etnológicas mostra-
ram que as "lojas" secretas (as comunidades que exigiam juramento) eram

5 Dooyeweerd está se referindo ao terceiro volume da obra de Otto van Gierke, Das deutsche
Genossenschaftsrecht [O Direito cooperativo alemão], 4 v. (1868-1918; Graz: Akademische
Druck U. Verlagsanstalt, 1954). Apenas seções desse livro foram traduzidas para o inglês. O
último que surgiu é chamado Associations and Law: The classical and early Christian stages,
trad. e introd. George Heimru1 (Toronto: University of Toronto Press, 1977). Para as questões
discutidas por Dooyeweerd, pode ser consultada uma tradução mterior de parte do terceiro
volume: Otto Gierke, Political theories of the Middle Ages, trad. e introd. F. W Maitlmd, em 1900
(Boston: Beacon Press, 1958), especialmente a seção sobre "Unity in church md state': 9-21.
HISTORIA, HISTORICISMO E NORMAS 95

uma característica comum entre os povos primitivos. A guilda medieval


revelava seu caráter primitivo em sua estrutura totalitária e indiferenciada.
Abarcava seus membros em todas as esferas da vida e podia ser vista como
modelo para qualquer comunidade indiferenciada construída sobre a base de
uma associação voluntária. Quando o povoado medieval apareceu, os bur-
gueses ou porteiros (aqueles que guardavam as portas) se uniam numa assim
chamada guilda do burgo. Quando, fora dos muros, os comerciantes estabele-
ceram distritos mercantis, passaram a unir-se a grêmios ou guildas mercantis.
As guildas comerciais posteriores se originaram do mesmo modo. As guil-
das comerciais não eram como as modernas corporações de negócio; origi-
nalmente eram fraternidades primitivas que mostravam claramente, em seus
rituais, a herança pagã das antigas comunidades religiosas da era dos francos.
A guilda servia também como modelo para os municípios rurais, os quais, às
vezes, eram explicitamente chamados de "guildas" nos documentos históricos.
Um segundo modelo para a subestrutura indiferenciada da sociedade
medieval era o lar germânico ou comunidade doméstica, a contraparte da
família romana. Como a família, esse lar definia a esfera religiosa de auto-
ridade dos deuses do lar e da família, que representavam a continuidade da
vida entre os ancestrais do lar e seus membros vivos. O cabeça do lar exer-
cia um poder absoluto e totalitário, como o pater famílias romano. Tinha o
poder de vida e morte em relação a todos os que pertenciam ao lar. Possuía
um direito absoluto sobre eles e sobre as propriedades do lar.
O poder na comunidade doméstica germânica era chamado de Mund
[boca]. Uma pessoa só se tornava independente [mundig] se fosse dispensada
da Mund do senhor e estabelecesse uma comunidade doméstica própria. Em
contraste com o princípio da guilda, o princípio da Mund expressava o domí-
nio pessoal do chefe sobre aqueles que pertenciam a ele. Os primeiros reis
merovíngios construíram toda a organização do grande reino franco sobre
esse princípio de Mund.
O reino franco, estabelecido por Clóvis, no século 52 , gradualmente sub-
jugou muitas tribos germânicas do continente europeu. Expandiu seu poder
doméstico, de raízes religiosas, para bem além dos limites originais, mediante
a sujeição dos seus subordinados a uma Mund geral, e levando seus gover-
nantes e chefes militares para uma esfera de Mund mais estreita e especial. A
igreja franca e outros grupos que dependiam de proteção real, por causa de
sua situação de desamparo, caíam sob essa Mund especial. Os antigos reis tri-
bais germânicos já haviam estendido seu poder doméstico original da Mund
por meio da formação de trustis, uma comitiva real (Gefolgschaft). A ela per-
tenciam jovens germânicos de destaque, que aceitavam, sob juramento, o
serviço real da cavalaria e se sujeitavam incondicionalmente à Mund de seu
Führer real, o qual tinha poder de vida e morte sobre eles. Os primeiros reis
96 RA [ZES DA CULTURA OCIDENTAL

francos se esforçaram por ampliar sua companhia real (Gefolgschaft), da qual


recrutavam os ajudantes para o palácio e os oficiais administrativos centrais.
O sistema feudal posterior, sob o qual o vassalo pessoalmente se sujeitava ao
seu senhor, incorporou essa ideia básica da trustis, embora o próprio sistema
feudal tivesse uma origem diferente.

O retrocesso com Hitler


Hitler, que retrocedeu conscientemente a esse antigo exemplo germânico,
construiu seu Führerstaat baseado no princípio primitivo e essencialmente
pagão do Gefolgschaft. Usou esse princípio de maneira totalitária como guia
para organizar toda a vida num divinizado "Grande Império Germânico':
Cada esfera da vida, incluindo o setor econômico, foi incorporada à comu-
nidade totalitária nacional, à luz dos princípios do Führer e do Gefolgschaft.
Cada esfera foi entregue ao poder exclusivo de um "líder divino': A ideia de
um Estado diferenciado foi explicitamente empurrada para segundo plano
em favor da antiga ideia germânica da nação [Volk ]. Mas os membros do Volk
germânico não foram incentivados a se lembrarem de que o princípio do sib
ou clã fora-se firmando numa constante oposição ao princípio do Führer na
antiga sociedade germânica. Conquanto o nacional-socialismo tenha feito do
"estudo" dessas "origens nacionais" uma parte integral da educação cultural,
evitou cuidadosamente a verdade histórica de que os reis francos se opu-
nham veementemente ao princípio do clã, onde quer que o clã viesse a se fir-
mar na sociedade. A exigência de reconhecimento por parte do clã era uma
ameaça ao princípio do Führer.
Os antigos sibs germânicos não conheciam senhores e sujeitos. Eram asso-
ciações que concediam direitos iguais a seus membros. A relação de autori-
dade e sujeição lhes era desconhecida. Apenas depois que o reino dos francos
caiu, no século 92 , as guildas puderam, baseadas no princípio do sib, desen-
volver-se livremente e atuar como contrapeso aos princípios autoritários da
Mund e do Gefolgschaft. Esses princípios foram, então, sendo incorporados
- de um modo fragmentado, por certo - ao sistema feudal, com sua estrutura
radical de autoridade e sujeição na relação entre senhores e vassalos.
A diferença fundamental entre o desenvolvimento cultural da Roma clás-
sica e do mundo germânico medieval foi esta: quando surgiu a cidade-Estado
romana, os antigos laços de linhagem perderam sua importância para sem-
pre enquanto a esfera indiferenciada de autoridade do lar romano (jamilia)
permaneceu limitada aos seus limites originais. Independentemente do lar
romano, um processo de diferenciação criou tanto um verdadeiro corpo polí-
tico (res publica) como uma lei civil global (ius gentium). No entanto, nos
países germânicos, o sib indiferenciado e a igualmente indiferenciada comu-
nidade doméstica se tornaram modelos mutuamente opostos para organizar
HISTORIA, HISTORICISMO E NORMAS 97

a "subestrutura" mundana da sociedade medieval. Acima dessa estrutura,


apenas a Igreja Católica Romana podia formar uma comunidade cultural
diferenciada de impacto global.
Teria o nacional-socialismo seguido, então, uma linha verdadeiramente
progressista quando impôs suas ideias totalitárias sobre a cultura ociden-
tal, segundo o modelo do antigo princípio germânico do Führer? Espero que
agora tenha ficado claro que é possível uma resposta bíblica bem fundamen-
tada, e que essa resposta conterá também um juízo histórico sobre as tendên-
cias totalitárias que ainda ameaçam o nosso desenvolvimento cultural depois
da queda do nacional-socialismo.

Diferenciação
Examinemos mais pormenorizadamente a segunda norma para o desen-
volvimento histórico que exploramos até aqui. Essa norma requer a dife-
renciação da cultura em esferas que possuam natureza própria. Essa norma
pode ser entendida num sentido bíblico apenas quando vista em relação ime-
diata com a ordem da criação. Visto à luz do motivo da criação, o desenvol-
vimento histórico deveria trazer a riqueza das estruturas da criação, também
no aspecto cultural, a uma abertura plena e diferenciada. Apenas a diferen-
ciação da cultura pode revelar a natureza única de cada estrutura da criação.
O desenvolvimento histórico não é nada mais que o aspecto cultural do
grande processo do vir-a-ser, o qual deve ter continuidade em todos os aspec-
tos da realidade temporal para que a riqueza das estruturas da criação possa
concretizar-se no tempo. O processo do vir-a-ser pressupõe a criação; é o
resultado da criação no tempo. O próprio tempo é encerrado pela criação. O
processo de vir-a-ser, portanto, não é um processo autônomo e independente
que se opõe à criação de Deus.
Em todos os seus aspectos, o processo do vir-a-ser se desenvolve, em con-
formidade com a lei, de uma fase indiferenciada para uma fase diferenciada.
O desenvolvimento orgânico da vida tem início na célula germe ainda indife-
renciada, a partir da qual os órgãos separados se diferenciam gradualmente.
A vida emocional de uma criança recém-nascida é completamente indife-
renciada, mas gradualmente evolui para uma diferenciação da sensibilidade
sensorial, da sensibilidade lógica, linguística, artística, jurídica e assim por
diante. O curso do desenvolvimento social humano não é diferente. Nele,
também, as formas indiferenciadas se diferenciam gradualmente nas várias
estruturas sociais, por meio de um longo processo de desenvolvimento histó-
rico. Essa diferenciação ocorre em conformidade com seu aspecto histórico,
mediante uma "ramificação" da cultura nas esferas de poder, intrinsecamente
diferentes, da ciência, da arte, do Estado, da igreja, da indústria, da escola, das
organizações voluntárias, etc.
98 RA fZES DA CULTURA OCIDENTAL

A diferenciação cultural põe termo, necessariamente, ao poder absoluto


e exclusivo das esferas indiferenciadas da vida. Nem uma única esfera dife-
renciada da vida - de acordo com sua verdadeira natureza - pode abarcar
o homem em todos os relacionamentos culturais. A ciência é tão incapaz
disso como o é a arte; o Estado não é mais adequado para fazer isso do que
a igreja institucional, o mundo dos negócios, a escola, ou uma organização
trabalhista. Por quê? Porque cada uma dessas esferas, de acordo com sua natu-
reza interna, é limitada em sua esfera cultural de poder. A esfera de poder do
Estado, por exemplo, é tipicamente caracterizada como o poder da espada.
Esse poder é, indubitavelmente, atemorizador. Mas ele não pode abarcar o
poder da igreja, ou das artes ou das ciências. O poder cultural exercido por
qualquer esfera da vida é limitado pela natureza dessa esfera. Como institui-
ção temporal, a igreja não pode reivindicar todo o poder cultural. Deus não
deu à igreja o chamado histórico que deu à ciência, à arte, ao Estado, ou ao
empreendimento comercial. O poder espiritual da igreja não pode incorpo-
rar as outras esferas de poder.
Por certo, o poder eclesiástico era muito grande na Idade Média, quando
a Igreja Católica Romana abarcava toda a cristandade. A proibição papal
podia suspender até mesmo o dever de obedecer a um governo mundano.
Mas, mesmo nessa época, a igreja tinha de reconhecer a limitação inerente
ao seu poder. Ela era cuidadosa em nunca cingir-se com o poder temporal da
espada. Permitiu que a ciência "profana" tivesse uma esfera de poder própria,
impondo seu poder eclesiástico apenas em questões que afetavam as "almas
dos fiéis': Contudo, de acordo com a sua concepção de sua tarefa especial, a
igreja exigia a liderança de toda a vida cultural. Por essa razão, podemos falar
de uma extrapolação do poder cultural eclesiástico. A igreja extrapolou a si
própria, não por causa da natureza do poder espiritual dela, mas por causa
do motivo religioso básico que regia toda a cultura medieval: o motivo da
natureza e da graça numa formulação tipicamente católico-romana. Como
potência cultural predominante, a Igreja Católica Romana foi a portadora
desse motivo básico, o qual tolhia a diferenciação da "subestrutura natural"
da cultura medieval. O motivo básico católico-romano tinha uma propen-
são totalitária para conceber a sociedade temporal em termos do esquema
do todo e suas partes. Essa tendência estava relacionada com o fato de que o
motivo grego da forma e da matéria dominava amplamente o motivo bíblico
da criação no motivo básico da natureza e da graça.
Mesmo assim, só podemos falar de uma ampliação excessiva da esfera
de poder cultural da igreja apenas se outras esferas culturais diferenciadas,
como a arte e a ciência, já existirem ao lado da igreja. Quando uma cultura
permanece num estágio primitivo e indiferenciado, tem apenas uma esfera
indiferenciada de poder. Embora os lares, os clãs e as tribos possam existir
HI STORIA, HISTORICISMO E NORMAS 99

um ao lado do outro, eles não são distintos de acordo com suas naturezas.
Um processo de ampliação excessiva na cultura, portanto, pressupõe um pro-
cesso de diferenciação. Desse modo, entra em conflito com as normas que
Deus estabeleceu para a diferenciação na sua ordem da criação. Toda expan-
são extrema da esfera de poder histórico de uma esfera específica da vida
ocorre à custa das outras esferas da vida, pois retarda o desdobrar delas de
um modo insalubre.

Economia cultural
Chegamos agora e uma determinação mais exata da norma para o desen-
volvimento histórico. Eu a chamarei de princípio de economia cultural. Se
observarmos cuidadosamente, notaremos que esse princípio não é outro
senão o da soberania das esferas aplicado ao processo de desenvolvimento
histórico. A "economia cultural" requer que a esfera de poder histórico de
cada esfera cultural diferenciada se restrinja aos limites impostos pela natu-
reza específica de cada esfera da vida.
O princípio de economia cultural é uma garantia de que a visão da História
desenvolvida até aqui está de fato no curso traçado pelo motivo bíblico da
criação. A linha do verdadeiro progresso histórico está claramente delineada
pelas próprias ordenanças de criação. Sempre que uma imagem totalitária
da cultura começa a aparecer como o ideal que resulta em eliminar o reco-
nhecimento dificilmente obtido da soberania das esferas - seja recorrendo
aos antigos costumes germânicos, seja recorrendo à igreja medieval-, pode-
-se ter certeza de que estamos em face de um movimento reacionário na
História. Não devemos ser enganados pelo adjetivo "progressista", um rótulo
que qualquer movimento espiritual alegremente reclama para si. Uma árvore
será conhecida pelos seus frutos!

Individualização e identidade nacional


Iremos agora observar como, à medida que a norma histórica de diferen-
ciação começa a ocorrer, o aspecto da cultura começa a ex ibir seu significado.
Essa exibição ocorre quando o aspecto da cultura expressa concretamente sua
coerência interna com os aspectos subsequentes da realidade, e, desse modo,
revela sua "universalidade de esfera". Já discernimos estes como os aspectos
da linguagem, da interação social, o aspecto econômico, o aspecto estético da
harmonia bela, o aspecto legal, o aspecto moral e o aspecto da fé.
Vimos que uma cultura que não começou ainda a diferenciar-se se isola da
interação cultural entre os povos e as nações que desempenham um papel na
história do mundo. Tal cultura está rigidamente atrelada ao aspecto orgânico
100 RA[ZES DA CULTURA OCI DENTAL

da comunidade e a uma religião da natureza do fluxo da vida. Nessas cul-


turas, não pode surgir nem a ciência nem uma arte independente, nem um
corpo político, nem uma vida industrial independente. Isso porque, toda
esfera diferenciada da vida depende, para desenvolver-se historicamente,
da interação cultural na história do mundo. Com o intercâmbio cultural, o
aspecto histórico exibe sua coerência com o aspecto da interação social.
Em relação a isso, devemos observar que a diferenciação das distintas esfe-
ras culturais anda de mãos dadas com a individualização. A individualização
aqui se refere ao desenvolvimento de características nacionais genuinamente
individuais. Por causa disso, pode-se falar, por exemplo, de culturas fran-
cesa, britânica e holandesa. Uma cultura primitiva, encerrada, nunca é nacio-
nal. "Nacional" é caracterizado pela individualidade de um povo como uma
expressão de suas experiências históricas comuns e sua revelação como uma
comunidade cultural. Essa individualidade histórica se desenvolve primeiro
na interação cultural dos povos civilizados. Essa individualidade é, portanto,
inteiramente diferente das características individuais das comunidades tri-
bais e raciais que se fundamentam em fatores "vitais" ou orgânicos.
A diferenciação nacional da cultura é, por isso, consistente com a reve-
lação da cultura. Na ideia de "Grande Império Germânico': propagada pelo
nacional-socialismo, o elemento nacional foi suprimido de propósito. Nisso,
podemos também verificar o caráter reacionário do nacional-socialismo
como movimento histórico e cultural. Ele se nutria do mito de "sangue e
solo", no qual a individualidade nacional da cultura não tinha lugar. A indi-
vidualidade nacional foi substituída pela ideia primitiva de um povo [Volk]
baseado em uma comunidade "vital" ou orgânica de raça e tribo.
O caráter nacional de um povo não é um produto da natureza, mas resul-
tado da atividade culturalmente formadora. A formação cultural está sujeita
à norma que Deus estabeleceu para a revelação histórica da cultura. Assim,
um exemplo específico de individualização nacional desenvolvido em termos
reais num tempo e lugar particulares nunca pode ser elevado à condição de
norma. Pois é muito possível que tal exemplo específico exiba traços antinor-
mativos tais como falta de iniciativa, sectarismo, inconfiabilidade, provincia-
lismo burguês, ilusão de grandeza nacional, ou uma glorificação apóstata da
cultura nacional.
A norma para a formação de uma nação consiste num tipo de individua-
lidade cultural que deve ser realizado com pureza crescente como o chamado
especial de um povo. Ilustraremos isso com referência à nação holandesa.
O caráter nacional holandês pode ser visto como um "tipo normativo': De
acordo com esse tipo, o caráter da nação holandesa é marcado pela inclinação
calvinista, pela humanidade, pelo estilo de vida sóbrio e de pés no chão, pelo
sentido de liberdade religiosa e política e pelo seu espírito empreendedor
HISTORIA, HISTORICISMO E NORMAS 101

estimulado pela luta constante contra o mar, pela pronunciada orientação


internacional, pela aptidão especial pela arte da pintura e pela pesquisa cien-
tífica natural, etc. A seriedade espiritual do caráter nacional holandês, nutrido
pelo calvinismo, acarreta uma orientação para princípios fundamentais que
orientam os partidos políticos, a educação e as organizações sociais.
Podemos, sem dúvida, afirmar, portanto, que combina com o caráter
nacional holandês o fato de as pretendidas sínteses entre visões de mundo
contraditórias perderem o efeito, sobretudo em tempos de revitalização espi-
ritual. Ao mesmo tempo, por certo não podemos reduzir a antítese entre a
religião cristã e o humanismo a um fenômeno cultural tipicamente holandês.
A religião não é determinada pela cultura nacional, mas vice-versa; é a reli-
gião que traz o seu poder formador para relacionar-se com a cultura nacio-
nal. Visto que a antítese religiosa, determinada pelo motivo básico bíblico, foi
uma influência importante sobre a nacionalidade dos Países Baixos por meio
do poder cultural do calvinismo, o impacto contínuo dessa antítese, também
na formação de partidos políticos e da organização social, certamente não
deve ser considerado como antinacional.
O Movimento Nacional Holandês não faz justiça ao caráter nacional
holandês ao esperar a abolição da antítese na vida política e social com o
propósito de reforçar a consciência nacional holandesa. Se, de fato, o motivo
básico bíblico não deve mais exercer um impacto sobre os princípios políti-
cos e sociais, então o caráter nacional estaria sujeito a uma degeneração fun-
damental. Isso provaria que o povo holandês teria apagado a influência de
sua formação bíblica calvinista da História.
Nesse ponto, o Movimento Nacional Holandês pode fazer a pergunta: mas
não é fato que o humanismo também agiu formativamente sobre o caráter
nacional holandês? É indubitável que o fez, e numa extensão muito grande.
Do ponto de vista puramente histórico, fez mais pelo reconhecimento da
liberdade pública das convicções religiosas que o próprio calvinismo do
século 17. Atuou formativamente sobre os talentos científicos e artísticos e
sobre as instituições políticas.
Nesses aspectos, o humanismo cumpriu, de fato, seu próprio chamado
cultural. Mas, antes de sucumbir a um período de deterioração interna, o
humanismo sempre esteve bastante consciente de sua antítese com o calvi-
nismo bíblico. Particularmente nos Países Baixos, nunca deixou de reconhe-
cer a relação estreita entre seus princípios políticos e sua visão de mundo,
sempre que foi confrontado com o cristianismo bíblico. Um humanismo ver-
dadeiramente holandês é um humanismo com princípios que, de maneira
própria, expressa a seriedade espiritual do caráter nacional holandês. Se o
humanismo holandês já não mais vê a relação necessária entre sua própria
convicção religiosa e seus princípios políticos e sociais, é porque degenerou
102 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

internamente, tanto em sua visão de mundo, quanto em seu papel histórico


como potência nacional na cultura holandesa. Toda a identidade nacional
degenera se ela se torna infiel ao seu tipo normativo histórico.

O juízo de Deus na História


A diferenciação cultural leva ao surgimento da individualidade nacional.
Também abre caminho para que o potencial pessoal e individual se faça sentir
na História. A personalidade individual não está mais absorvida pela comu-
nidade indiferenciada, a qual antes determinava toda a atividade cultural,
mas recebe uma oportunidade para desenvolver livremente o seu talento e
seu gênio. É nesse contexto que os formadores individuais da História entram
em cena. A atividade formativa deles assume importância histórica mundial.
Os traços individuais não se encontram, pois, ausentes nas esferas cultu-
rais primitivas fechadas. Mas essa individualidade cultural exibe uma uni-
formidade relativa ao longo das gerações, uniformidade essa mantida pelo
poder da tradição fixa. Pessoas excepcionalmente talentosas, por certo, apa-
recem nas culturas primitivas, como os antropólogos já observaram muitas
vezes. A influência desses talentos, no entanto, é limitada aos estreitos limites
de uma comunidade fechada. Uma cultura aberta, por outro lado, tem formas
individuais de caráter histórico universal, sobre as que os líderes individuais
põem sua chancela pessoal.
A verdadeira consciência histórica aparece, primeiro, numa cultura
descoberta, aberta. Essa consciência começa a distinguir o que é histori-
camente importante do que é historicamente insignificante. Contribui tam-
bém para a vontade de registrar o que é historicamente memorável em
símbolos, como os registros históricos, os monumentos, as inscrições, etc.
Na vida relativamente uniforme de uma cultura primitiva, fechada, a musa
da História não tem materiais para sua crônica. A falta de consciência his-
tórica nesse tipo de cultura resulta na falta de escritos históricos. Embora
em qualquer sociedade subdesenvolvida se encontre certos mitos estranhos
relativos à origem do seu povo e à origem do mundo, procura-se em vão
por informações verdadeiramente históricas a respeito do desenvolvimento
de sua cultura. Isso porque essa cultura carece de uma consciência crítica de
distanciamento em relação ao passado. Somente uma cultura aberta revela
a notável ligação que há entre o aspecto cultural e o aspecto da linguagem,
cujo núcleo é a designação simbólica ou significação, seja mediante pala-
vras, seja mediante signos. Por isso, a presença de monumentos, inscrições
históricas ou crônicas é um critério confiável para determinar que uma cul-
tura ultrapassou o estágio indiferenciado.
HISTÓRIA, HISTORICISMO E NORMAS 103

Sem dúvida, muitos vestígios de formação cultural primitiva existem


mesmo em culturas altamente desenvolvidas e abertas. Lembretes de anti-
gos costumes pagãos permanecem ainda hoje: coelhos da páscoa, Papai Noel,
a "celebração" de um eclipse, e assim por diante. Porém, tais vestígios não
estão vivos em nossa cultura. São relíquias fossilizadas, petrificadas, da tra-
dição. Hoje, nós a chamamos de folclore. O nacional-socialismo tentou dar
vida nova aos vestígios petrificados de uma cultura germânica primitiva e
pagã. Essas relíquias receberam um lugar de honra na cultura da "raçà', de
acordo com as exigências do mito nacional-socialista de "sangue e solo': Não
se conhece na história da humanidade um recuo mais pronunciado, ou um
espírito de aridez mais declarado. O nacional-socialismo só pode ser expli-
cado como o fermento venenoso de um historicismo sem rumo, que perdeu
toda a consciência de distanciamento histórico em face dos vestígios mortos
da tradição.
Uma vez que o processo de diferenciação na cultura tem início, as rela-
ções entre o aspecto histórico e os aspectos posteriores da realidade se reve-
lam. Já mencionamos a relação com os aspectos da linguagem, a interação
social e a economia. 6 A relação entre o aspecto histórico e o aspecto estético
pode servir como ilustração adicional. Apenas quando uma cultura observa
o princípio de economia cultural é que garante o desenvolvimento cultural
harmonioso. Toda transgressão à norma histórica expressa nesse princípio
leva a um desenvolvimento cultural desarmonioso.
Exemplos desse tipo de desarmonia são muitos. Na época do Iluminismo,
a influência do ideal humanista da ciência concedeu um poder praticamente
ilimitado às ciências naturais. Esperava-se que todo progresso na história da
humanidade proviesse do desenvolvimento posterior da ciência. Em razão
da penetração da ciência na igreja, a primeira vítima da deificação huma-
nista da ciência foi a vida da fé. O "modernismo': pregado do púlpito pelos
oradores esclarecidos, difundiu um espírito de racionalismo árido e provin-
ciano que estrangulou a fé bíblica. Para o "esclarecido': os milagres e misté-
rios da fé na revelação de Deus eram anacrônicos. A ciência, afinal, tinha uma
explicação racional para todas as coisas.
Ao mesmo tempo, a vida econômica, legal e moral, foi infectada por
um espírito de utilitarismo e individualismo superficiais. O Estado passou
a ser visto como um produto artificial, construído a partir de "elementos':
como se fosse um composto químico. Até mesmo a arte caiu sob a influência

6 Nota do Organizador geral: neste ponto, Dooyeweerd resume mais uma vez sua análise da
revelação do aspecto cultural-histórico realizado por meio da abertura do aspecto histórico
em sua coerência antecipatória com os aspectos mencionados.
104 RA[ZES DA CU LTU RA OCIDENTAL

do espírito racionalista da época. Ficou sujeita a fórmulas racionais, rígidas, e


a modelos artísticos inflexíveis.
Com o decorrer do tempo, a cultura não pode sobreviver sob uma exten-
são excessiva da esfera de poder da ciência natural. Um juízo passa, então,
a ter lugar na História, o qual revela a relação entre os aspectos histórico e
legal da realidade. Sob a orientação de Deus, a Revolução Francesa execu-
tou esse juízo. E, depois da sua liquidação, a Revolução Francesa, então, deu
lugar a um período de reação, a Restauração, na grande luta pela liberdade
das nações contra o conquistador Napoleão. Da mesma maneira, a extensão
medieval excessiva do poder eclesiástico, a qual subordinou toda expressão
cultural à liderança autoritária da igreja, deu lugar a uma força contrária,
individualista, que rejeitou toda crença na autoridade e procurava libertar-se
de todo laço social.
Um grande juízo histórico caiu sobre a excessiva expansão do poder cul-
tural da ciência histórica no nosso mais recente período histórico e relativista.
A primeira fase desse juízo se encontra bem atrás de nós: fomos testemunhas
do regime sangrento e reacionário do nazismo, a progênie espiritual degene-
rada do historicismo moderno. Os ideais totalitários "raciais" [volkse], ins-
pirados pelo mito de "sangue e solo': reverteram a cultura ocidental à noite
escura das religiões pagãs da natureza. Além do mais, esses ideais totalitários
foram respaldados pelo poderio militar de um poderoso Estado moderno.
Toda a "raça" germânica, incorporada num Estado totalitário! O poderio
militar do Estado nazista alemão se expandiu sem limites, procurando rom-
per toda oposição das outras esferas culturais. A ciência e a arte, a criação e
a educação de filhos, a indústria e a tecnologia, as organizações trabalhistas
e a filantropia, todas elas se colocaram a serviço do ideal pangermânico de
Volk. Cada uma delas se tornou um segmento do Estado todo-abrangente. O
Estado totalitário levou a uma guerra totalitária entre as nações, a qual não
fez distinção entre soldado e civil. Grandes cidades e grandes tesouros cultu-
rais foram transformados em cinzas. Foi, com toda a certeza, o juízo de Deus
na história do mundo.
A Segunda Guerra Mundial terminou. Mas terá a derrota dos Estados
totalitários nos livrado do espírito do historicismo moderno, com a superva-
lorização da comunidade Jolk e seu voo na direção de uma totalidade todo-
-abrangente? Não detectamos ideias totalitárias de natureza eclesiástica ou
política ao redor de nós? Seguramente, hoje ninguém deseja um poder esta-
tal centralizado. Hoje, as pessoas preferem a "descentralização funcional", a
qual procura eliminar a carga dos órgãos centrais do governo criando "outros
órgãos sociais" e reconhecendo a autonomia do governo próprio deles. O
que não é reconhecido, no entanto, é o grande princípio da criação da sobe-
rania das esferas, o princípio de que a soberania está arraigada na natureza
HI STÓRIA, HISTORICI SMO E NORMAS 105

intrínseca das esferas da vida de acordo com as suas estruturas da criação.


Nem a norma divina para o desenvolvimento histórico é reconhecida como
estando enraizada no princípio da soberania das esferas. Essa é a norma da
diferenciação, que exige que as estruturas da criação sejam levadas a uma
abertura também no aspecto cultural da sociedade humana. Nem as pessoas
de hoje discernem a norma da economia cultural, que restringe cada esfera
da vida de expandir seu poder cultural além do que está de acordo com sua
própria natureza.
Muitos vivem ainda no mundo nivelador e relativista do pensamento his-
toricista. Fala-se muito de democracia industrial, mas há pouca evidência de
um pensamento cuidadoso sobre se a democracia, como uma forma de orga-
nização política típica, pode ser transplantada para a vida da indústria, cuja
estrutura é tão diferente. Fala-se muito em autonomia e autogoverno das esfe-
ras de vida dentro do Estado em termos de um esquema universal de pla-
nejamento, como se a relação entre as esferas não políticas e o Estado fosse
totalmente semelhante à relação entre o Estado e suas partes autônomas.
Especialmente hoje, quando considerado o todo da situação internacional,
dificilmente seria concebível que o pêndulo da história do mundo oscilasse
de uma absolutização da comunidade para uma estimação excessiva da liber-
dade individual, o perigo das ideias totalitárias, não importa a aparência que
elas tenham, é maior do que nunca.
Em vista disso, a concepção bíblica da síntese espiritual deve continuar
a afirmar-se na vida política e social de hoje. Talvez nunca tenha sido tão
necessária quanto nesses tempos de desarraigamento espiritual e ruptura. A
contínua permeação da antítese cultural é hoje o único caminho, não para
dividir a nação, mas, pelo contrário, para salvar as melhores características
da nossa identidade nacional.
Até este ponto, exploramos a concepção bíblica da História em termos
do motivo bíblico da criação. Mas a unidade indivisível do motivo cristão
básico exige que, a partir de agora, situemos essa História sob a luz plena da
queda radical da humanidade e de sua redenção por meio de Jesus Cristo.
Em última instância, a desarmonia no processo histórico de desenvolvimento
cultural pode ser entendida apenas em termos da queda, e a antítese pode ser
captada apenas em termos da redenção.
CAPÍTULO 4

FÉ E CULTURA

A estrutura da fé
Até este ponto vimos que as relações entre o aspecto histórico e os aspec-
tos posteriores da realidade se tornam transparentes no processo de abertura
cultural. Traçamos essas relações por meio do aspecto legal, e descobrimos
que, com o "julgamento de Deus na história do mundo", o desenvolvimento
histórico aponta para o aspecto legal da ordem da criação divina. Partindo
mais uma vez da relação jurídica, devemos agora examinar essas relações
mais pormenorizadamente.

Poder e direito na História


A ligação entre lei e História se revela de modo típico na vida política. Na
guerra, por exemplo, a negligência do governo da defesa nacional prejudica
a ele próprio. De acordo com sua natureza e sua ordem internas, o Estado é
historicamente baseado numa organização que tem o monopólio do poder
da espada dentro de sua área territorial. É apenas com base nesse poder que
o Estado pode cumprir o destino, próprio a ele, de comunidade público-legal
do governo e do povo. Antes de qualquer outra coisa, o Estado deve obede-
cer à norma histórico-política para pôr em prática e manter a base típica da
sua existência legal como um poder independente. Se o Estado não consegue
proteger esse fundamento, não merece independência. Assim, as alegações
de Hegel de que uma nação prova na guerra o seu direito de existir e que
a História revela uma "justiça superior" tinham um elemento de verdade.
Porém, infelizmente, essas alegações se baseavam numa confusão perigosa
entre poder e direito, uma consequência típica do ponto de vista historicista
da realidade. Hegel negava a validade do direito internacional, argumen-
tando que as relações internacionais eram regidas apenas pela "lei do mais
FÉ ECULTURA 107

forte': Posteriormente, o nacional-socialismo elevou essa posição hegeliana à


condição de dogma inquestionável.
Sendo assim, o poder histórico nunca pode ser identificado com o direito
legal. No entanto, a norma que Deus estabeleceu no desenvolvimento histó-
rico para a formação de poder por um Estado não pode ser compreendida à
parte da sua relação com a norma legal. Em todo lugar, os estatutos de Deus,
que atingem os vários aspectos da realidade criada, apresentam uma coerên-
cia mútua, indissolúvel, pois sua unidade básica está no único mandamento
religioso, o de que amemos Deus de todo o coração. Aqui, a ordem da criação
revela seu caráter integral.
Apenas quando reconhecemos as exigências da lei [o legal= recht] como
um aspecto singular da sociedade podemos falar da execução de um julga-
mento divino na História revelado na luta histórica pelo poder. Na verdade,
essa luta nunca apresenta as características de um julgamento histórico sem
uma ligação com a lei [recht].
Anteriormente, descobrimos que a violação da norma da economia cultu-
ral, baseada na expansão excessiva de poder pertencente a uma esfera cultural
específica, necessariamente, vinga-se na História. Isso nos levou à conclusão
de que as diferenciadas esferas de vida da cultura aberta possuem um direito
original próprio. Então, as esferas da vida são, juridicamente também, sobera-
nas em suas próprias esferas. Em outras palavras, as esferas da vida não deri-
vam do Estado o direito delas de se desenvolverem de acordo com a própria
natureza interna de cada uma. Uma lei estatal, que viole de modo fundamen-
tal a soberania jurídica das esferas não estatais, não pode ser vista como uma
lei válida, pois Deus não deu ao Estado um poder jurídico absoluto e ilimi-
tado. Em vez de soberania absoluta sobre as outras esferas da vida, o Estado
só possui soberania dentro de sua própria esfera, limitado por sua natureza
e fim específicos [levenswet], que lhes foram concedidos por Deus. Só em
conjunto com essa verdadeira esfera de soberania jurídica, estabelecida para
cada uma das esferas da vida pela ordenança legal de Deus, podemos falar
legitimamente, também dentro do aspecto de desenvolvimento cultural, das
diferentes esferas da vida como tendo um direito histórico secular ao reco-
nhecimento das suas próprias esferas de competência particulares.

Amor pela cultura


Somente um reconhecimento desse direito histórico da cultura pode levar
ao desenvolvimento de um amor pela cultura, que, por sua vez, é a primeira
condição para um desenvolvimento harmonioso da civilização. Somente
quando a ciência, a arte, o comércio e a tecnologia são livres para seguir uma
lei própria, o amor pela cultura floresce. Por outro lado, sem um zelo moral
pelo cumprimento de uma tarefa histórica, a cultura encolhe e definha. Se
108 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

a ciência e a arte estão vinculadas a um Estado totalitário ou à igreja, elas


logo perdem a autenticidade interna. Não mais inspirados pelo amor pela sua
tarefa cultural, cientistas e artistas tornam-se instrumentos nas mãos de um
regime tirânico que lhes nega o direito que eles têm à vida cultural.
O amor pela cultura dá início ao vínculo entre os aspectos histórico e
moral da realidade. O cerne do aspecto moral é o princípio do amor, na
medida em que o amor se revela nas relações temporais da vida. De acordo
com as várias esferas da vida, o princípio do amor moral diferencia-se em
amor ao próximo, amor pelos pais e filhos, amor patriótico, amor à verdade
científica, amor pela beleza artística e assim por diante.

Fé como o aspecto limite


A última relação, e que controla tudo, a se revelar no processo de desen-
volvimento histórico é o elo entre a História e a fé. Em última análise, a fé
das principais potências culturais determina toda a direção do processo de
abertura da cultura. O motivo religioso básico por trás de todo o desenvol-
vimento cultural numa fase da História manifesta-se no tempo, em primeiro
lugar, na fé daqueles que são chamados a formar a História. A ligação entre
a fé e a História requer uma atenção especial por causa do lugar excepcional
que o aspecto da fé ocupa na ordem temporal do mundo. Inserido no limite
entre o tempo e a eternidade, esse aspecto é o último na realidade temporal.
Embora a fé seja a última função limite da nossa vida como seres huma-
nos, ela não deve ser confundida com a unidade religiosa básica do coração,
da alma ou espírito da existência humana. Isso porque é do coração que ema-
nam os pontos de partida da nossa vida temporal, incluindo aqueles da nossa
vida de fé temporal. Isso porque a fé de todos os seres humanos é uma fun -
ção subjetiva de sua consciência interior, quer sejam eles crentes em Cristo
ou direcionados para a apostasia. Em termos de direção e conteúdo, a fé ou é
apóstata ou é aquela que está ativa numa pessoa por meio do Espírito Santo.
Tanto uma como outra operam dentro da mesma estrutura da função tempo-
ral da consciência que Deus deu à natureza humana na criação. Ambas estão
encerradas no aspecto limite da realidade temporal.
Todas as criaturas temporais, que não os seres humanos, funcionam de
modo objetivo no aspecto da fé. Todas as coisas temporais são objetos da
função subjetiva da fé de uma pessoa, assim como a cor e o sabor são objetos
da percepção sensorial, e suas características lógicas são objetos de concei-
tuação. As palavras majestosas que iniciam o livro do Gênesis- "No princí-
pio, criou Deus os céus e a terra" - devem determinar o conteúdo da nossa fé
referente à criação; isso porque céu e terra, junto com tudo que deles advém,
são, no tempo, objetos ou de fé nessas palavras ou de uma fé apóstata, a qual
se afasta da revelação da Palavra de Deus.
Ft E CULTU RA 109

Ao relacionar a origem de todas as coisas a um fluxo eterno da vida, as


religiões pagãs da natureza fizeram de todas as criaturas os objetos de sua
fé primitiva. O mesmo vale para o evolucionista moderno, que acredita que
tudo o que vive procede de uma única fonte original. Do mesmo modo, para
aquele que crê nas Escrituras, todas as coisas são os objetos da fé na criação.
Mais incisivamente, há muitas coisas concretas que são caracterizadas por
uma função objetiva de fé; ou seja, a finalidade ou qualidade distinta delas
está intrinsecamente relacionada com a vida da fé humana subjetiva. Por
exemplo, toda a estrutura de um edifício de uma igreja é caracterizada pela
sua destinação litúrgica objetiva. Ou consideremos o pão e o vinho da Santa
Ceia. Na vida de fé dos participantes, o pão e o vinho são objetos de fé, como
símbolos do corpo crucificado de nosso Salvador e do sangue que derramou.
Como símbolos de fé, são meios de fortalecer a fé dos crentes.
Tudo isso seria sem sentido se a realidade do pão e do vinho ficasse restrita
ao aspecto físico -químico dessas entidades. Não é esse o caso. Essas entidades
apresentam uma função de objeto em todos os aspectos pós-físico-químicos,
incluindo o aspecto da fé.
Devemos, portanto, fazer distinções claras entre o seguinte:

1. A fé como aspecto da realidade;


2. A função subjetiva da crença que os seres humanos possuem nesse
aspecto;
3. A função objetiva que todas as coisas temporais possuem nesse aspecto;
4. O conteúdo da nossa fé subjetiva.

A função subjetiva da nossa fé está sujeita à revelação de Deus, como a


norma para a fé. Além disso, emana da raiz religiosa da nossa vida temporal,
ou seja, do coração, da alma ou espírito de uma pessoa. Em razão da queda
no pecado, os corações dos homens se afastaram de Deus e o motivo religioso
básico da apostasia tomou conta da fé e de toda a vida temporal do homem.
Apenas o Espírito de Deus causa o renascimento do nosso coração em Cristo
e reverte radicalmente a direção da nossa função temporal de fé.
Abraham Kuyper foi provavelmente o primeiro a recuperar para a teo-
logia a concepção bíblica de que a fé é uma função exclusiva da nossa vida
interior implantada na natureza humana na criação. O escolasticismo havia
abandonado completamente essa concepção sob a influência dos motivos
básicos não bíblicos da natureza e da graça. O pensamento escolástico da
Igreja Católica Romana identificou a fé com a crença na doutrina católico-
-romana, alegando que a fé era o dom sobrenatural da graça ao intelecto,
por meio do qual o intelecto aceitava as verdades supranaturais da salvação.
Assim, a função da fé se tornou uma extensão sobrenatural da função lógica
11 O RA ÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

encontrada na natureza humana. A fé consistia numa aceitação puramente


intelectual, mas por meio de uma luz superior que transcendia os limites
da razão natural. A compreensão da natureza única da função da fé dentro
do aspecto limite da realidade temporal havia desaparecido completamente
dessa concepção escolástica.
A concepção grega da natureza humana, que foi moldada pelo motivo
religioso da forma e da matéria, e que os pensadores escolásticos haviam
aceitado, foi a razão para esse desaparecimento. À luz dessa concepção grega,
os pensadores escolásticos viam a "natureza humana" como uma composi-
ção de um "corpo material" e uma "alma racional" (caracterizada pela função
lógica do pensamento). A alma era considerada a forma imortal do corpo
material. Desde o início, a filosofia grega depreciou a fé, relegando-a para o
domínio inferior das percepções sensoriais. Na concepção grega, o pensa-
mento teórico era o único caminho para a verdade; a "crença" era meramente
opinião subjetiva [doxa], a qual não se apoiava em nenhum terreno confiável.
Quando o escolasticismo aceitou a concepção grega da natureza humana, sua
única alternativa foi transferir a fé para um domínio sobrenatural, uma vez
que na concepção grega a função da fé não merecia um lugar na "alma racio-
nal': Ao colocar a fé no "domínio da graçà: os escolásticos, assim, colocavam
a fé completamente fora da "natureza humana':
Os teólogos dialéticos de hoje (Barth, Brunner e outros) não escaparam do
motivo básico não bíblico da natureza e da graça, embora a concepção deles
da "vida natural" não seja grega, mas próxima do humanismo. Eles identi-
ficam a "natureza" com o "pecado': Consequentemente, podem reconhecer
que a concepção humanista da natureza é radicalmente pecaminosa em seu
orgulho, enquanto, ao mesmo tempo, não substituem a concepção humanista
por uma abordagem bíblica. Barth afirma explicitamente que uma diferença
absoluta separa a "natureza" da "graça': Para ele, a fé cristã, um dom da graça
divina, não tem um único ponto de contato com a "natureza humana pecami-
nosa': Ele entende a fé como a atividade exclusiva de Deus, que ocorre total-
mente sem a intervenção humana.
A concepção bíblica que Kuyper tinha da função da fé deve ser firme-
mente mantida contra todos esses desvios da revelação da Palavra. A posi-
ção da função da fé tem um efeito decisivo na concepção que possamos
ter do escopo da antítese na vida temporal e na nossa visão da História.
Consequentemente, devemos investigar mais a fundo a natureza e o local da
função da fé na vida temporal.

Fé e revelação
A ligação entre fé e História levou-nos a examinar, mais de perto, o lugar
do aspecto da fé na ordem total de todos os aspectos da realidade. O lugar
Ft ECULTURA 111

excepcional da fé na vida temporal será totalmente mal compreendido se sua


posição como o limite entre tempo e eternidade não for apreendida. A fé é
tanto o aspecto limite da realidade temporal quanto uma janela voltada para
a eternidade.
A fé não pode existir sem a revelação de Deus. Por natureza, a fé está
orientada no sentido dessa revelação. Num uso não espiritual e ambíguo
da linguagem, o termo crença tem, muitas vezes, o sentido de "opinião" e
"conhecimento incerto" (numa frase como esta, por exemplo: "Creio que já
encontrei você antes"). Esse era o uso preferencial na filosofia grega, como já
vimos. A verdadeira fé, no entanto, é o exato oposto de opinião incerta; isso
porque no cerne do seu significado está a certeza última no tempo com res-
peito à base segura da existência da pessoa, uma certeza obtida quando se é
apanhado, no coração do ser, por uma revelação de Deus, a origem de todas
as coisas. Não importa quão profundamente ela tenha se desviado da ver-
dade, a fé é sempre orientada para a revelação divina. Portanto, termos como
"certeza intuitivà' e "evidêncià' não descrevem suficientemente o núcleo ou
cerne da fé.
A revelação divina liga o temporal com o eterno. Deus é o ser eterno que é
revelado para a humanidade no tempo. Cristo Jesus, a Palavra tornada carne,
é a plenitude da revelação divina. É precisamente essa revelação que repre-
senta a grande pedra de tropeço no caminho do pensamento arrogante do
apóstata; a humanidade não deseja a revelação de Deus porque isso poderia
representar uma ameaça à pretensa autonomia humana. A humanidade quer
manter Deus a uma distância teórica infinita, para especular sobre ele em paz,
como o "Ser mais perfeito", o "Ser" que se mantém longe, afastado de tudo o
que toca a vida temporal. Mas Deus não respeita a divisão teórica, humana-
mente artificial, de tempo e eternidade. Deus é revelado no meio do tempo.
Pecadores redimidos por Cristo que ouvem essa revelação oram: "Senhor,
tem misericórdia de nós. Nós cobrimos seu mundo com ódio, raiva, sangue
e lágrimas. E vede, tu estás aí e tudo vês!" Essa é a revelação de Deus em sua
Palavra e em todas as suas obras! A revelação lança o fogo da antítese sobre
a terra. Ela divide pais e filhos; coloca amigo contra amigo; cria tensões entre
os povos; e volta a humanidade contra ela mesma. "Não penseis que vim tra-
zer paz à terra': diz o Salvador; "não vim trazer paz, mas espadà' [Mt 10.34].

As analogias da fé
A ligação inquebrável entre a revelação de Deus e a função de fé (junta-
mente com o aspecto da fé no qual essa função opera) é o que confere à fé
a posição de limite entre tempo e eternidade. Como tal, a função da fé está
englobada dentro da ordem temporal do mundo. Ela pertence à vida tem-
poral, exatamente como as funções orgânica, física, lógica e linguística. A
112 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

estrutura do aspecto da fé em si mesma demonstra que a fé permanece no


tempo; como as estruturas de todos os outros aspectos, essa estrutura expressa
a coerência com cada outro aspecto da realidade temporal. O aspecto da fé é
o último na ordem temporal. Os outros o precedem. No entanto, está relacio-
nado ao que transcende o tempo; a saber, o fundamento absoluto e origem de
toda a vida temporal.
Assim, o momento nuclear da estrutura do aspecto da fé aponta para além
do tempo, para a raiz religiosa e a origem da nossa existência temporal. Ao
mesmo tempo, esse momento nuclear está ligado de modo inseparável a toda
a série de momentos que apontam de volta para os momentos nucleares de
todos os aspectos anteriores. Consideremos, por exemplo, a relação da fé
com o aspecto moral. A fé, no sentido real da palavra, não é possível sem a
adoração ou a veneração. A fé tem uma analogia moral com a adoração, a
qual remete ao amor, ao âmago do aspecto moral. Mas a adoração é natural-
mente direcionada a Deus. Se for direcionada a uma criatura, torna-se ido-
latria. Essa orientação da fé também implica que a magia - encontrada entre
povos pagãos, bem como na cristandade medieval e no tempo da Renascença
- não é de fato um fenômeno religioso autêntico. A magia, certamente, seria
inviável sem alguma espécie de fé. No entanto, está direcionada a forças natu-
rais "controladoras" com meios impróprios. Em essência, portanto, não é um
ato religioso direcionado à adoração de uma divindade.
A estrutura da fé também exibe uma analogia jurídica que aponta para a
ligação entre o aspecto da fé e o aspecto legal. O Deus que se revela à humani-
dade tem direito à adoração da fé. Certamente, esse direito não é um "direito"
no sentido legal original. Ele não é comparável ao direito que os compradores
têm pelos bens pagos ou ao direito dos proprietários pelas propriedades que
possuem. Antes, é uma analogia jurídica dentro do significado da fé, a qual,
como uma analogia moral, aponta, além do tempo, para a relação religiosa de
dependência que caracteriza o vínculo entre Deus e a humanidade.
A referência bíblica para a justificação pela fé é também uma analogia jurí-
dica. Essa justificação nunca deve ser entendida num sentido tecnicamente
jurídico, mas, como as outras analogias jurídicas, esse significado da fé pode
ser entendido apenas em relação com o aspecto legal da realidade, o qual é
um dos aspectos que vincula o aspecto da fé com a ordem temporal. A reve-
lação divina, antes de tudo, volta-se para o coração, para o centro religioso da
existência, e, uma vez lá, move-se para toda a vida temporal do homem, man-
tendo a coerência dos seus aspectos. Desse modo, a justiça de Deus, cujo sen-
tido é dado na fé, não pode ser entendida sem referência ao aspecto jurídico.
A estrutura da fé revela outra analogia, desta vez com o aspecto estético,
cujo centro nuclear é a harmonia do belo. Na fé, encontramos um sentido
de harmonia por meio do qual a humanidade é conduzida a uma verdadeira
FÉ E CULTURA 113

comunhão com Deus. Não se trata de uma harmonia estética. De fato, toda
tentativa de compreender a fé esteticamente resulta na desnaturação da fé.
Mas precisamente pelo fato de a fé orientar todos os aspectos da realidade
para Deus, o aspecto da fé entrelaça-se com o aspecto estético também.
A fé também revela uma estrutura internamente coerente com o aspecto
econômico da realidade. A verdadeira fé vem sempre acompanhada de uma
prontidão para o sacrifício. Mesmo entre os pagãos, o sacrifício é uma expres-
são essencial da vida de fé. A verdadeira prontidão para o sacrifício, presente
na fé cristã, depende da escolha que o homem faz entre os tesouros temporais
e os eternos. A resposta de Cristo ao jovem rico que lhe perguntou "Mestre,
que farei eu de bom, para alcançar a vida eterna?" foi esta: "vai, vende os
teus bens, dá aos pobres e terás um tesouro no céu; depois, vem e segue-me"
[Mt 19.16s] . Aqui, a analogia econômica na fé vem claramente para o pri-
meiro plano. Nenhum bem temporal fora de Cristo pode ser comparado com
o tesouro garantido a nós no Reino de Deus. Os bens temporais devem ser
sacrificados em favor da "pérola de grande valor", como Cristo declarou na
parábola [Mt 13.45-46]. Novamente, a avaliação que ocorre na fé não é eco-
nômica, mas está inseparavelmente entrelaçada com a avaliação econômica.
Também essencial para a estrutura da fé é uma analogia com o aspecto
das relações sociais. A comunhão do crente com Deus e com os irmãos é
inerente à fé. O companheirismo na fé é de natureza espiritual e não pode
ser reduzido a um relacionamento no sentido social, que é sujeito às normas
exclusivamente sociais de educação, tato, boas maneiras, cortesia, respeito e
assim por diante. Mas o companheirismo na fé remete ao momento nuclear
do aspecto social.
Uma analogia linguística também é inerente à estrutura da fé. No núcleo
do seu significado, o aspecto linguístico é significação simbólica realizada
por meio do uso de sinais (palavras, gestos, sinais, e assim por diante). É ine-
rente à fé um simbolismo no qual a revelação de Deus é "significada': esclare-
cida para nós. A analogia linguística na acepção da fé não pode ser reduzida
à função original da linguagem. As Sagradas Escrituras significam para nós
a verdadeira revelação da Palavra de Deus. Essa revelação só pode ser com-
preendida por meio da fé, guiada pelo Espírito Santo, que opera no motivo
religioso básico da Palavra-revelação de Deus. Se lermos as Escrituras com
um coração incrédulo, poderemos realmente compreender o significado lin-
guístico das suas palavras e frases, mas o verdadeiro significado de fé [geloo-
fsbetekenis] delas nos escapará. Assim, a exegese da Bíblia não é simplesmente
uma questão linguística, que é a área de interesse de filólogos especializados.
Não é sequer uma questão puramente teológica, que apenas pressupõe um
conhecimento teológico científico sólido. Um rabino judeu lê Isaías 53 dife-
rentemente de um cristão convicto, e um teólogo modernista não distingue
114 RArZES DA CU LTURA OCIDENTAL

a profecia de Isaías do sofrimento e da morte expiatória do Mediador. Quem


não entende o motivo religioso básico da Bíblia não tem a chave para o
conhecimento da fé. Esse motivo bíblico básico não é uma verdade teórica
que se possa compreender cientificamente. Antes, é o poder dinâmico e todo-
-controlador do Espírito de Deus que deve abrir nosso coração para o que
Deus tem a nos dizer, e que, com nosso coração aberto, deve revelar o signifi-
cado de fé da Escritura Sagrada. Mas, mais uma vez, ainda que a analogia lin-
guística que se encontra dentro da estrutura da fé não possa ser reduzida ao
significado original da linguagem, a fé não pode existir sem ela. A exegese da
Bíblia pode não ser uma questão meramente linguística, mas ela não é possí-
vel sem a análise linguística.
Quase não é necessário explicar os perigos da exegese "alegórica" da Bíblia
praticada pelos pais da igreja gnóstica e grega nos primeiros séculos da Era
Cristã. Os exegetas alegóricos gostam de citar Paulo: "a letra mata, mas o espí-
rito vivifica" [2Co 3.6]. Mas Deus vinculou sua Palavra-revelação à Escritura,
ligando assim o sentido da fé ao sentido linguístico. Aqueles que rompem
esse vínculo não seguem a orientação do Espírito de Deus, mas simplesmente
concepções próprias e arbitrárias. Consequentemente, não podem entender
o significado da fé da Bíblia.
Anteriormente, discutimos o vínculo indissolúvel entre fé e História, que
abordamos a partir da estrutura do aspecto histórico. Estabelecemos que a
fé, impulsionada por um motivo religioso básico, necessariamente conduz o
processo de abertura no desenvolvimento histórico.
Visto pelo lado da fé, descobrimos que a estrutura do aspecto da fé
expressa uma coerência com o aspecto histórico, por meio de uma analogia
histórica. Essa analogia consiste na formação da fé em sintonia com a linha
de desenvolvimento da revelação divina como norma de fé. Essa formação
ocorre nas doutrinas de fé. Como bens vivos da igreja, essas doutrinas não
podem ser confundidas com a teologia dogmática, a teoria científica a res-
peito da doutrina. Apenas a autoridade eclesiástica baseada na Palavra de
Deus pode estabelecer e manter os ensinamentos da fé cristã. Teorias teoló-
gicas sobre essas doutrinas não podem ser equiparadas à autoridade eclesiás-
tica, porque a ciência não tem autoridade no que diz respeito à doutrina, e, do
mesmo modo, a igreja não tem autoridade na esfera da ciência.
A confusão entre dogma eclesiástico (artigos de fé) e a dogmática teoló-
gica (teoria científica sobre o dogma) é uma fonte contínua de divisão e cisma
dentro da igreja. O dogma eclesiástico tem seu próprio desenvolvimento his-
tórico, o qual está estreitamente ligado à disputa histórica pelo poder entre a
igreja de Cristo e a heresia - uma luta de vida e morte para a manutenção do
motivo bíblico básico da religião cristã. A heresia surgiu constantemente em
círculos teológicos e filosóficos que eram suscetíveis a motivos fundamentais
Ft ECULTURA 115

não bíblicos. Em resultado disso, a igreja foi forçada a procurar aconselha-


mento teológico na formulação do seu dogma. No entanto, em tais questões,
o ponto-chave era sempre a manutenção dos artigos controvertidos da fé, e
não a imposição de uma teoria teológica a respeito deles.
Uma vez que a tarefa fundamental da doutrina da igreja é dar expres-
são positiva ao motivo fundamental religioso da Palavra de Deus, ela é
sempre responsável a essa Palavra. Mas no que diz respeito ao seu aspecto
da fé, a divina Palavra-revelação em si mantém uma coerência interna
com a História. A revelação apresenta uma progressão do Antigo ao Novo
Testamento, e o próprio Novo Testamento é historicamente baseado no sur-
gimento de Cristo. Essa progressão, no entanto, não significa que, na sua fun-
ção como norma para a fé, a revelação de Deus seja um fenômeno histórico.
Essa concepção equivocada é o erro fundamental do historicismo, o qual
nega toda base sólida de verdade ao absolutizar o aspecto histórico da reali-
dade. Apenas quando a natureza inerente da fé e sua coerência interna com
o aspecto do desenvolvimento histórico são vistas, é que esse erro se torna
totalmente transparente. A estrutura do aspecto da fé apresenta uma analogia
com a História, mas essa analogia - essa "ligação" - mantém seu caráter de
fé. A Palavra-revelação divina mantém sua eterna verdade para a fé, que no
seu cerne aponta para além do tempo. Com respeito ao seu aspecto temporal
como norma para a fé, a Palavra-revelação divina demonstra uma revelação
progressiva - do Antigo ao Novo Testamento - da verdade divina. Essa
revelação é historicamente baseada. Mas também, no seu caráter progressivo,
a norma divina para a fé mantém uma natureza própria e distinta daquela do
desenvolvimento histórico.
A fé também exibe uma analogia lógica na sua estrutura, que garante a
ligação indissolúvel da fé com o aspecto do pensamento lógico. Por natureza,
a fé é conhecimento convicto que repousa no discernimento espiritual. Não
é uma sugestão cega, visto que é capaz de dar conta dos seus fundamentos.
Desse modo, a fé não pode existir sem um fundamento na distinção lógica,
e, no entanto, o discernimento que a fé fornece sobre a verdade em princípio
é diferente da conceituação lógica. É orientado para as questões eternas que
transcendem os conceitos humanos, questões que, de acordo com Paulo, só
podem ser discernidas espiritualmente [lCo 2.14]. O discernimento espiri-
tual é possível apenas quando o coração da pessoa é dado em rendição total à
orientação do Espírito Santo.
Por natureza, a certeza da fé, discernida espiritualmente, está ligada à
firme confiança. Esse momento expressa uma analogia com o aspecto do
sentimento dentro do aspecto da fé. A confiança da fé está sempre acompa-
nhada de um sentimento de segurança, mas essa confiança não é uma emo-
ção em si mesma, pois emoções sofrem mudanças e dependem de humores.
116 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

A confiança da fé procura seu terreno seguro não no sentimento e no humor,


mas apenas na Palavra de Deus.
Todas essas características garantem a natureza peculiar de uma verda-
deira vida de fé, que expressa a ligação entre a fé e o aspecto orgânico da exis-
tência humana. A vida de fé, que tem uma maturação própria desde a infância
até a idade adulta, é inseparável do desenvolvimento orgânico da vida. No
entanto, mantém seu próprio caráter irredutível e obedece à sua própria lei. É
nutrida espiritualmente pela oração, pela pregação da Palavra e pelo uso dos
sacramentos. A "nutrição espiritual" deve estar ligada aos estágios de desen-
volvimento da vida de fé, como o apóstolo Paulo indicou quando falou de ali-
mentar com leite os filhos da fé que não podiam ainda suportar o "alimento
sólido" [lCo 3.2]. A relação, mencionada explicitamente por Paulo, entre a
função da fé e a função orgânica, também inclui a relação íntima entre a fé e
os sentidos: "a fé vem pela pregação" [Rm 10.17]. Os pensadores gregos, que
sustentavam que a teoria filosófica era a única maneira verdadeira de conhe-
cer Deus, teriam considerado essa declaração prova suficiente para a opinião
que tinham sobre a inutilidade da fé no conhecimento da verdade. Para eles,
a "alma racional" tinha de se afastar da aparência enganosa da realidade pro-
duzida pelos sentidos.
Concluindo, a relação entre fé e História, vista de ambos os lados, coloca
para nós questões muito difíceis. Mostramos que a vida de fé é suscetível à
abertura e ao aprofundamento, assim como a vida histórica de cultura está
sujeita a um processo de abertura. Em cada aspecto da realidade anterior à
fé, podemos distinguir uma condição fechada e uma aberta. Um aspecto é
fechado quando só apresenta relações que apontam para os aspectos anterio-
res da realidade. Um aspecto é aberto quando aqueles momentos que apon-
tam à frente dos últimos aspectos da realidade também se desdobram.
Por exemplo, a vida emocional de um animal existe numa condição
fechada. Ligada rigidamente aos sentidos do organismo vivo, ela não pode
elevar-se acima do nível sensorial. No caso dos seres humanos, por outro
lado, pode-se falar de uma vida emocional aberta, já que o sentimento lógico,
o sentimento histórico, o sentimento linguístico, estético, jurídico, etc., mani-
festam uma relação entre o aspecto do sentimento e os aspectos subsequentes.
Neste ponto da nossa investigação, dois problemas se apresentam imedia-
tamente. Em primeiro lugar, como devemos conceber um processo aberto
com respeito à vida de fé? Como pensamos na fé numa condição fechada,
quando o aspecto de fé, o último aspecto, está no limite da realidade tempo-
ral? Nenhum aspecto posterior se segue. E relacionada a esse problema está
a segunda questão: como é possível que uma abertura cultural verdadeira
ocorra sob a direção de uma fé apóstata orientada por um motivo básico
idólatra? Que influência a fé apóstata tem no modo da abertura cultural no
Ft ECULTURA 117

desenvolvimento histórico? Antes que essas duas questões extremamente


importantes tenham sido respondidas, não entenderemos o significado da
antítese entre a religião cristã e os motivos fundamentais apóstatas para o
desenvolvimento histórico.

A fé numa cultura fechada


Vamos estabelecer brevemente o contexto para o primeiro problema.
A abertura cultural na História é orientada pela fé. Como qualquer outro
aspecto, o aspecto histórico da realidade ou é fechado ou é aberto. Num Estado
fechado, um aspecto se revela apenas na coerência interna que mostra com os
aspectos anteriores; ele está, portanto, rigidamente ligado a eles. As ligações
internas com os aspectos posteriores da realidade se desdobram por meio de
um processo aberto, o qual aprofunda todo o sentido do aspecto anterior.
Não há dúvida de que as culturas primitivas, no seu estado indiferenciado
estritamente fechado, são dominadas por completo por uma fé particular.
Aquele que estuda a vida dos povos pagãos primitivos sempre se surpreende
com a estreita ligação que há entre toda a sociedade deles e a religião e as con-
cepções de fé desses povos. Como é possível que, também nessa situação, a fé
oriente a vida, uma vez que essa orientação não leva a uma abertura real dos
aspectos culturais e posteriores da sociedade? Podemos falar de um Estado
fechado e aberto também com respeito ao aspecto da fé?
A teologia cristã sempre distinguiu entre a revelação geral de Deus encon-
trada na "natureza" (significando toda obra de criação de Deus) e a Palavra-
revelação geral e especial. Embora possa parecer razoável procurar pela
revelação na "natureza" para termos um ponto de referência ao discutir o
sentido específico de estrutura "fechadà' da função da fé, devemos estar aten-
tos à relação original entre a "revelação natural" de Deus em todas as obras
de suas mãos e a Palavra-revelação geral. Ao criar o mundo, Deus revelou
a si mesmo na criação, tanto na raiz religiosa dela (o coração de uma pes-
soa) quanto na ordem temporal e coerência dessa criação. Mas, desde o prin-
cípio, a revelação de Deus, em todas as obras de suas mãos, foi sustentada
e explicada pela Palavra-revelação que, mesmo depois da queda, dirigiu-se
não a algumas pessoas em particular, mas a toda a humanidade. Uma linha
de desenvolvimento independente da Palavra-revelação, a qual não era mais
dirigida a toda a humanidade, começou primeiro com Abraão. O povo de
Israel tornou-se o portador provisório dessa "revelação especial" até o apare-
cimento da própria Palavra na carne.
Nessa Palavra-revelação, Deus fala com a humanidade e a humanidade é
chamada a ouvir em fé. Isso porque, apenas ao ouvir fielmente essa Palavra
118 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

de Deus, pode o verdadeiro significado da revelação de Deus na "natureza da


criação" e em "toda a obra de suas mãos" revelar-se. O abandono de Deus por
parte da humanidade começou quando ela deixou de dar ouvidos à Palavra,
porque, ao afastar o coração da Palavra, isso bloqueou a função da fé humana
à voz de Deus.
Como resultado da queda, a revelação de Deus na criação, especialmente
sua revelação no coração da humanidade, assumiu o caráter de uma opinião.
Onde o coração se fechou e se afastou de Deus, também a função da fé se
fechou para a luz da Palavra de Deus. No entanto, a função de fé ainda per-
maneceu na posição limite entre o tempo e a eternidade. De acordo com sua
própria natureza, permaneceu orientada para a base sólida da verdade e da
vida, que se revelou na criação. Depois da queda, no entanto, a humanidade
buscou essa base sólida dentro da própria criação, idolatrando e absoluti-
zando o que é, na verdade, relativo e não autossuficiente. A direção da huma-
nidade tornou-se apóstata, e a fé natural se transformou em incredulidade
diante da Palavra de Deus.
Por "estrutura fechada da fé", então, refiro-me ao ponto final da capaci-
dade de apostasia da fé: a fé desceu ao seu ponto mais baixo. À luz da reve-
lação da Palavra de Deus, esse ponto baixo pode ser detectado na ordem da
própria criação. Ele pode ser encontrado naquele ponto em que a fé apóstata
impede a revelação tanto do aspecto histórico quanto do subsequente aspecto
normativo. Se esse for realmente o nível máximo ou ponto baixo na direção
apóstata da fé, então teremos chegado à resposta à nossa primeira pergunta:
se é possível falar de uma condição de fé fechada e de uma aberta. É impor-
tante que a concepção da História de uma pessoa obtenha uma compreensão
sobre o ponto mais baixo na apostasia da fé, pois apenas considerando-se esse
ponto será possível entender as culturas primitivas. Nessa estrutura fechada,
a fé não pode nunca ser o ponto de partida para um desenvolvimento posi-
tivo e aberto da função da fé implantada na humanidade na criação. Em vez
disso, a condição fechada da fé é que é o último grau do seu declínio, degene-
ração e deterioração. Ainda assim, é possível que essa estrutura fechada possa
funcionar como ponto de partida para a abertura no processo da apostasia.
Essa questão será discutida adiante.
O ponto de partida para abrir e aprofundar positivamente a vida da fé
à plenitude da fé cristã deve ser procurado na estrutura da função da fé tal
como ela foi originalmente criada na humanidade. Deve ser descoberta em
sua abertura original, antes da revelação divina da Palavra. Por causa da
queda, essa revelação positiva só é possível por meio do Espírito de Deus,
que em graça abre o coração de uma pessoa. O Espírito não cria outra função
da fé na pessoa, mas abre a função caída da fé ao transformar radicalmente a
Ft ECULTURA 119

direção dela. Essa é uma conversão dependente do renascimento do coração,


uma conversão que a própria humanidade caída nunca pode produzir.
Se mesmo em toda a extensão da apostasia a função da fé sempre opera
dentro da estrutura do aspecto da fé como tal, e se na apostasia a fé ainda con-
tinua ligada por sua lei - ou seja, a revelação divina - então surge a questão
sobre que princípio da revelação divina continua a controlar normativamente
até mesmo a fé mais apóstata, livre de toda invenção e arbitrariedade huma-
nas. Como já mencionei, esse princípio da revelação pode ser encontrado
na própria ordem da criação temporal, sob a luz da Palavra de Deus, pois a
estrutura fechada de um aspecto é sempre caracterizada por uma dependên-
cia rígida e inerte dos aspectos anteriores da realidade. Num nível fechado
de desenvolvimento histórico, toda a vida cultural está vinculada de modo
estático aos aspectos emocionais e orgânicos da realidade. Por conseguinte, a
fé apóstata, que toma conta de uma cultura primitiva, deifica as misteriosas
e fechadas "forças da natureza", que não só controlam a vida e a morte, mas
também a fertilidade, a esterilidade e, em geral, todos os aspectos biológicos
e sensuais da sociedade primitiva. Em razão da ligação rígida dessas socie-
dades com os impulsos emocionais, sua crença em deuses é frequentemente
baseada no medo, embora certamente não se deva tentar explicar a origem da
religião primitiva em termos de medo. Uma impossibilidade semelhante foi a
tentativa do sociólogo francês Émile Durkheim de explicar a origem da reli-
gião primitiva do ponto de vista da organização social. 1 É a incompreensão
da revelação de Deus que enche a humanidade de temor e tremor.
A deificação das forças fechadas da natureza acorrenta as funções nor-
mativas da existência humana à "natureza irracional': A "noite da natureza"
cobre uma comunidade primitiva. Por meio da deificação de um fluxo inter-
minável de vida, o motivo material grego das antigas religiões da natureza
aterrorizava os gregos primitivos com o medo do destino cego da morte
(Anangke). O destino inevitável e imprevisível golpeava-os e eliminava toda a
esperança de um futuro melhor. Nessa situação, a função da fé não tinha um
princípio de revelação como norma a não ser a divindade que se revelava de
forma imanente dentro das "forças fechadas da naturezà'.
Um princípio de revelação fechado torna-se uma maldição e um juízo
para a humanidade na degeneração de sua fé. No entanto, esse princípio ainda
está baseado na ordem da criação divina e, portanto, está acima da inven-
ção e arbitrariedade humanas. Por isso, a revelação da Palavra, que encon-
tra o seu cumprimento em Cristo Jesus, não elimina o princípio fechado de

I A referência é a Durkheim, Emile, The elementary forms of religious life, trad. Joseph Swain
(Nova York: Free Press, 1965). [As formas elementares da vida religiosa, o sistema totêmico na
Austrália. São Paulo: Paulus, 2008. (N. T.)]
120 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

revelação (Deus de fato se revela também nas forças da natureza). Em vez


disso, a Palavra-revelação descobre o verdadeiro significado do princípio de
revelação fechado ao relacioná -lo com o motivo básico e a unidade básica da
revelação divina: criação, queda e redenção por meio de Jesus Cristo.
Muitas vezes, a fé primitiva dá uma forma positiva ao princípio fechado
de revelação - a revelação de Deus nas forças da natureza - dos modos mais
fantásticos. Quando a fé e o coração do homem estão fechados para a reve-
lação, ele começa a interpretar o princípio de revelação da criação, a norma
para a fé, de maneira autônoma. Divinizar forças da natureza incompreen-
síveis estimula a imaginação do homem de muitos modos; por exemplo,
cercando seus deuses primitivos da natureza de mitos bárbaros e selvagens.
Esses mitos costumam ser considerados como fortemente patológicos pelo
ocidental "ilustrado". Para acrescentar ao seu "senso de superioridade", o
ocidental prefere "explicar" as mitologias primitivas de um modo racional,
natural-científico. Mas essas tentativas de explicação racional são totalmente
infundadas. Goethe já as havia ridicularizado no Fausto, quando deixa o pen-
sador "ilustrado': cheio de indignação diante da fé do homem em demônios
e fantasmas, dizer estas palavras inestimáveis:

Ihr seid noch immer da? Nein, das ist unerhôrt.


Verschwindet doch! Wir haben ja aufgeklart!

Ainda estais aí! Oh!, não! Isso não tem precedente.


Por favor, ide! Não trouxemos a iluminação? 2

Contra o ocidental "ilustrado': ouvimos a palavra do Senhor: "Mas esta


casta não se expele senão por meio de oração e jejum" [Mt 17.21]. Na ver-
dade, quem sustenta que a ciência moderna eliminou radicalmente a
crença em demônios naturais esquece-se de que toda uma série de demô-
nios "modernos" está pronta para ocupar os lugares vagos na fé apóstata de
hoje. A superstição é mais forte do que a ciência natural; sua origem não está
na mente, mas na raiz religiosa da existência humana alienada da revelação
divina da Palavra de Deus.
A fé, como vimos, encontra-se numa "condição fechadà' quando está
nos limites extremos de sua apostasia da revelação da Palavra. Nesse ponto,
caiu para a deificação primitiva das forças incompreensíveis da natureza que
controlam os aspectos sensuais e biológicos da sociedade. Numa condição
fechada da fé, os seres humanos não têm nenhuma consciência de que eles
próprios transcendem o inorgânico, a planta e o reino animal.

2 Goethe, Fausto, Walter Kaufmann, versos 4158-4159.


Ft ECULTURA 121

Exemplo: a crença "Mana"


A desintegração e dispersão de um sentido da personalidade humana,
presente entre muitos povos primitivos pagãos, é expressa de modo particu-
lar nas chamadas crenças Mana. O conhecido etnólogo Robert Codrington
chamou a atenção para essa crença no mundo científico pela primeira vez
no seu livro sobre os melanésios (1891). 3 Desde então, tem sido demons-
trado que existe a crença Mana sob diferentes nomes entre os vários povos
primitivos, em toda a face da terra (também na "Nova Guiné"). A partir do
animado debate que se seguiu à descoberta dessa crença, podemos expor
estes resultados preliminares: a crença Mana é caracterizada por uma flui-
dez peculiar, por um interfluxo estranho do "natural" para o "sobrenatural",
e do "pessoal" para o "impessoal". Mana é uma força vital misteriosa. Ela se
eleva acima da vida familiar cotidiana e personifica-se fragmentariamente
em figuras míticas que podem ser plantas, animais, espíritos, um clã inteiro
ou tribo, ou coisas inorgânicas de formato incomum (como rochas, pedras,
e assim por diante) .
O totemismo é marcadamente influenciado pela crença Mana. Nele, um
animal ou planta é adorado como o ancestral homem ou mulher de um clã
ou família. Os membros do clã se identificam com o totem, que são águias, ou
cangurus, ou palmeiras, e assim por diante. Essa identificação mostra clara-
mente como é difusa e dispersa a consciência da personalidade numa estru-
tura fechada de fé. Aqui, novamente, a verdade da relação indissolúvel entre
o autoconhecimento e o conhecimento de Deus vem à tona.
Aparentemente, muitos povos primitivos acalentavam uma vaga noção
de uma divindade mais elevada ao lado de uma crença que confusamente
girava em torno de uma força vital misteriosa. Essa divindade não tinha
relações diretas com os seres humanos e não era adorada de maneira organi-
zada. Devemos, no entanto, entendê-la como um remanescente da revelação
geral da Palavra entre esses povos? Deve-se ter cautela nesse ponto, pois a
informação é muitas vezes por demais vaga e por demais contraditória para
justificar essa conclusão. De qualquer modo, a concepção primitiva de um
"deus supremo" não exerceu nenhuma influência perceptível na sociedade
primitiva. As crenças que verdadeiramente operavam estavam de fato num
Estado fechado.

3 Veja Codrington, Robert Henry (1891). 1he Melanesians: Studies in their Anthropology
and folk-lore. (New Haven: HRAF Press, 1957).
122 RA [ZES DA CULTURA OCI DENTAL

A abertura de uma fé apóstata


Voltemos então para o nosso segundo problema principal: a abertura da
fé em uma direção apóstata. Como devemos entender esse tipo de abertura?
Como ela é possível? Uma discussão sobre esse problema é de importância
primordial para a nossa ideia de desenvolvimento histórico, uma vez que ele
ocorre sempre sob a orientação da fé.
Não pode ser negado que uma fé apóstata de povos pagãos que por fim
se tornaram líderes na história do mundo tenha passado por um processo
de abertura após um período inicial de primitiva e difusa "crença da natu-
reza". Esse processo estava diretamente relacionado ao fato de que esses povos
foram além de suas condições culturais mais ou menos primitivas. Entre os
gregos, por exemplo, observa-se uma clara transição das religiões da natureza
originalmente primitivas, que adoravam o fluxo de vida impessoal e amorfo,
para uma religião de cultura, em que os deuses se tornaram potências cultu-
rais idealizadas de forma e figura pessoais, sobre-humanas. Nesse processo
de desenvolvimento e de abertura, a religião apóstata transcendeu a crença
primitiva na natureza e se orientou para a revelação de Deus nos aspectos
normativos da realidade temporal. Dando forma cultural para uma fé idóla-
tra, a humanidade caída concebeu deuses na forma de divindades pessoais,
idealizadas. Levada por esse desdobramento da fé, a norma da diferenciação
histórica começou a funcionar no desenvolvimento cultural grego. Este, por
sua vez, foi acompanhado de uma individualização da cultura, que ocorreu
numa comunidade cultural mais abrangente e verdadeiramente nacional.
O famoso estudioso alemão Ernst Cassirer chamou a atenção para esse
estado de coisas a partir de um ponto de vista totalmente diferente. 4 Ele
observou que, nas sociedades primitivas, o todo engole completamente a
individualidade dos seus membros. Mas, assim que a crença em deuses pes-
soais surge, os indivíduos começam a libertar-se dessa absorção na socie-
dade. Por fim, o indivíduo recebe certa independência e uma "face pessoal"
no que diz respeito à vida do clã e da tribo. Além disso, juntamente com
a tendência ao individualismo, surge uma nova tendência para o universal,
pois entidades sociais mais abrangentes e diferenciadas superam as unidades
mais estreitas da tribo e do grupo. Deuses de cultura pessoal foram de fato
os primeiros deuses nacionais dos gregos e, como tais, criaram uma consci-
ência helênica comum. Assim como os deuses universais das tribos gregas,
esses deuses não estavam vinculados nem a um local único ou região, nem a
um lugar específico de adoração. Assim, a libertação da consciência pessoal

4 A discussão de Cassirer sobre esse ponto está no volume dois de 7he philosophy of symbolic
fo rms, introd. Charles Hendel, trad. Ralph Manheim (New Haven: Yale University Press,
1955). [A .filosofia das fo rmas simbólicas. São Paulo: Martins Editora, 2011. (N. T.)]
Ft ECULTURA 123

e a elevação da consciência nacional ocorreram ali numa única revelação da


fé apóstata. Na verdade, uma abertura da fé em apostasia da revelação divina
da Palavra pode ser compreendida apenas como um processo pelo qual os
homens tornam-se conscientes de si mesmos em sua apostasia. A estrutura
da função de fé não tem momentos relacionados com aspectos posteriores da
realidade, pois, como vimos, o aspecto da fé é o último na ordem temporal
de aspectos. Consequentemente, a única opção para a fé apóstata, para que
alcance a abertura, é chegar à raiz religiosa apóstata da existência humana -
ou seja, à autoconsciência humana.
Quando a humanidade se torna consciente da supremacia das suas fun-
ções "racionais" sobre as forças "irracionais" da natureza, a fé numa direção
apóstata eleva-se acima dos limites rígidos da fé primitiva na natureza. Vendo
a si mesma e aos seus deuses à luz dos aspectos "racionais" ou normativos da
realidade temporal, a humanidade toma a ciência, a cultura, a arte e a moral
como seus objetos de deificação. É somente nesse processo de aquisição de
uma autoconsciência na fé que a humanidade caída descobre a liberdade
que tem para se envolver em projetar a forma do seu futuro histórico numa
luta constante com o poder da tradição. Quando a fé prevalece num estado
fechado, a tradição dentro de uma sociedade permanece onipotente.

Exemplo: Egito
Inscrições em pirâmides egípcias são provavelmente os mais antigos
registros existentes a documentar o desenvolvimento gradual da fé apóstata
de uma condição fechada para uma deificação das funções legal e moral da
personalidade humana. Essas inscrições mostram como a crença na imorta-
lidade acentua cada vez mais a concepção ética do ego humano. Por exem-
plo, nos textos mais antigos, Osíris, deus dos mortos, ainda era um deus
meio animal que, por fórmulas mágicas, recebia súplicas para que aceitasse
as almas dos mortos. Mas, gradualmente, esse deus foi concebido como o
juiz do bem e do mal. Cada vez mais, o poder da magia foi sendo substituído
por um pedido, feito perante o juiz divino, no qual a alma defende o seu
direito à imortalidade.
O resultado desse desenvolvimento é o seguinte: guiado por uma aber-
tura apóstata da fé, um processo de abertura histórica ocorre, o qual também
se move numa direção apóstata. Como resultado, devemos perguntar: como
a abertura histórica na direção da apostasia se revela? Isso será tratado com
mais detalhes na próxima subseção.
Até aqui vimos como é possível para a vida de fé abrir-se numa direção
oposta à da revelação. Nossa tarefa agora é investigar como o processo de
uma abertura da cultura ocorre no desenvolvimento histórico sob a orienta-
ção de fé apóstata.
124 RAfZES DA CULTURA OCI DENTAL

A abertura de uma cultura apóstata


A direção apóstata da fé revela-se sempre na deificação e na tentativa de
tornar absolutos certos aspectos da criação. Se a fé apóstata leva à abertura
da cultura, então ela quebra a regra da economia cultural, o que resulta numa
nítida desarmonia na vida cultural.
Vamos resumir as nossas discussões anteriores sobre a norma da eco-
nomia cultural. Procurando um critério para distinguir uma direção pro-
gressista saudável, a partir de um sentido reacionário no desenvolvimento
histórico, ressaltei que Deus submeteu o desenvolvimento histórico a nor-
mas genuínas. Essas normas ou medidas de avaliação devem ser descobertas
a partir da coerência completa da ordem mundial divina, ou seja, elas devem
ser encontradas investigando-se a maneira pela qual o aspecto histórico-
-cultural se relaciona com todos os outros aspectos da realidade temporal.
Observamos que, numa condição primitiva e fechada, a cultura exibe um
caráter indiferenciado. É totalmente excluída de relações culturais fecundas
com nações que estão incluídas no processo da história mundial. A tradição
é onipotente nessas culturas fechadas, e toda a vida comunitária dos povos
primitivos está presa por uma crença pagã na natureza, crença essa que, em
seu estado fechado, impossibilita a existência de uma verdadeira abertura
da cultura.
Também descobrimos que o primeiro critério para a detecção de uma
abertura genuína da cultura encontra-se na norma de diferenciação. Parece
que essa norma implica nada mais do que o princípio da soberania das esfe-
ras, uma vez que encontra fundamento na ordem divina da criação, pois
Deus criou tudo segundo a sua espécie. Especificamente, descobrimos que o
princípio da soberania da esfera revela-se no seu aspecto histórico por meio
da norma de diferenciação cultural, a qual sustenta que uma verdadeira aber-
tura da cultura só é possível quando se desdobra nas esferas diferenciadas
do Estado, da igreja, da ciência, da arte, da indústria, do comércio e assim
por diante. Esse processo de diferenciação permite a cada esfera social reve-
lar uma natureza interna própria e permite que cada uma tenha a sua pró-
pria esfera de poder na História. No entanto, também observamos que esse
processo de diferenciação, de acordo com a ordem estabelecida por Deus,
só pode se desdobrar quando a norma da economia cultural for observada.
Essa norma traz à expressão a coerência interna entre o aspecto histórico e o
aspecto econômico da realidade.
Isso implica que cada expansão excessiva do poder de determinada
esfera diferenciada (como o da ciência do poder do Estado) entra em con-
flito com o desenvolvimento cultural harmonioso e ocorre à custa do cres-
cimento saudável das demais esferas. Pelo fato de provocar uma reação das
Ft ECULTURA 125

esferas ameaçadas, a desarmonia cultural vinga-se no juízo universal da


História. Neste ponto, podemos acrescentar nosso argumento: a expansão
excessiva de poder dentro de determinada esfera cultural ocorre sempre
sob a orientação de uma fé apóstata que absolutiza e diviniza essa mesma
esfera cultural.

Exemplo: o Iluminismo
Consideremos, por exemplo, o Iluminismo do século 18, época em que
uma fé humanista na onipotência da ciência moderna da natureza dominou
a cultura ocidental. O ideal iluminista era controlar a realidade, descobrindo
as leis da natureza que determinavam o curso dos fenômenos numa cadeia
estritamente fechada de causa e efeito. O método da nova ciência da natureza
foi impingido às outras ciências. Consistia na análise dos fenômenos comple-
xos em seus "mais simples elementos': cujas relações poderiam ser determi-
nadas por equações matemáticas.
Dificilmente pode ser negado que as ciências naturais se desenvolveram
imensamente sob a influência do Iluminismo humanista. Mas, por trás das
investigações, restou uma força religiosamente dinâmica: a ciência huma-
nista ideal. Ela influenciou até mesmo cientistas cristãos, embora alguns -
pensemos em Pascal - protestassem fortemente contra a extensão excessiva
dos métodos científicos naturais.
A influência histórica da ciência ideal, no entanto, não se limitou à esfera
cultural da ciência. Motivado pela fé, o ideal alcançou todas as outras áreas
culturais. O "Iluminismo", por meio do avanço da ciência, era a palavra de
ordem do dia. Esperava-se que todo o "progresso" da humanidade viria
de uma explicação racional dada pela ciência. Do mesmo modo, todos os
aspectos da sociedade humana eram vistos em termos do "método científico
natural': A própria sociedade exigia ser dissecada em seus "elementos mais
simples": as pessoas. O novo método levou a uma concepção individualista
da sociedade humana, que já não tinha um olho para a natureza interna das
diferentes coletividades sociais, tais como a igreja, o Estado e a família. Além
disso, a moral tornou-se completamente individualista, construída sobre o
princípio ético e superficial da utilidade. A fé iluminista entrou nas igrejas
na forma de "modernismo", devastando a fé cristã onde quer que ela conse-
guisse obter influência. Na vida econômica, exaltou o Homo economicus, a
pessoa fictícia motivada exclusivamente pelo seu interesse econômico par-
ticular. Nem mesmo a arte escapou da influência dessa nova fé; foi colocada
na camisa de força das rígidas e racionalistas formas do "classicismo': Em
suma, o desenvolvimento saudável e harmonioso da cultura foi barrado pelo
impacto da ciência natural, a qual foi muito além dos seus limites em detri-
mento de outras esferas da civilização ocidental.
126 RAfZ ES DA CULTURA OCIDENTAL

Há, de fato, outro lado da nossa avaliação da fé Iluminista. Seríamos


totalmente negligentes se não reconhecêssemos a grande importância do
Iluminismo para o desenvolvimento da civilização ocidental. O Iluminismo
foi formativo na História e ativo ao abrir a cultura para além do âmbito da
ciência natural e da tecnologia com base nessa ciência. Com relação à econo-
mia, abriu o caminho para o desenvolvimento de iniciativas individuais que,
apesar de sua ênfase originalmente individualista, fez progredir muito a vida
industrial. No que diz respeito à ordem legal, defendeu incansavelmente não
só o estabelecimento dos direitos individuais, que formam a base do Direito
civil atual, mas também a eliminação das relações jurídicas indiferenciadas
que tratavam partes da autoridade governamental como "objetos comerciais':
O Iluminismo também lançou muitos pilares para o Estado constitucional
moderno sob a regra da lei (Rechtsstaat). Na área do Direito penal, contribuiu
para a introdução de um tratamento mais humano, para a abolição da tor-
tura e para a eliminação da caça às bruxas. Sem cessar, implorou pela liber-
dade de expressão e liberdade de religião. Em todas essas áreas, o Iluminismo
poderia contribuir para a formação histórica autêntica apenas porque seguiu
o caminho da revelação cultural genuína. Suas ideias revolucionárias, em sua
realização, tiveram de ser ajustadas às ordenanças divinas. Na luta pelo poder
contra a tradição, essas ideias se dobraram sob a pressão da norma da conti-
nuidade histórica, com o resultado de ter perdido os seus momentos de arbi-
trariedade subjetiva. O Iluminismo também teve de se adaptar à influência
da Reforma, que, apesar de ter desempenhado apenas um papel secundário,
ainda afirmou-se no desenvolvimento histórico.
Mas o lado escuro da contribuição do Iluminismo para a abertura da cul-
tura ocidental consiste na influência dissipadora do seu individualismo e
racionalismo, que resultou numa grave desarmonia da sociedade ocidental.
O "juízo" na história do mundo foi executado sobre o Iluminismo. Ele pro-
vocou a reação do historicismo com a sua superestimação da vida comunitá-
ria humana. No entanto, uma concepção verdadeiramente bíblica da história
não deve, na sua luta contra as ideias do Iluminismo, procurar acomodação
com o historicismo, o qual se opunha ao Iluminismo de um modo reacioná-
rio. Uma concepção verdadeiramente bíblica da História não pode negar os
elementos fecundos e benéficos da influência histórica do Iluminismo. Do
mesmo modo que os elementos válidos da concepção historicista da reali-
dade, eles devem ser valorizados como frutos da graça comum.
Todo movimento cultural, por mais hostil em sua apostasia que seja a
Deus, deve ser devidamente reconhecido pelos seus méritos históricos, na
medida em que de fato contribuiu para a abertura cultural- uma questão
que deve ser avaliada à luz das normas divinamente postuladas para o desen-
volvimento da cultura. Isso porque uma concepção verdadeiramente bíblica
Ft E CULTURA 127

da História não pode ser preconceituosa e intolerante. Ela não compartilha


nem da fé otimista no progresso retilinear da humanidade, nem da crença
pessimista no declínio iminente do Ocidente. Atrás do grande processo de
desenvolvimento cultural ela reconhece a batalha na raiz da criação entre a
civitas Dei e a civitas terrena, o Reino de Deus em Cristo Jesus e o reino das
trevas. Sabe que essa batalha foi decidida no Gólgota e que a vitória do Reino
de Deus é certa. Sabe que a grande antítese entre o motivo básico da revela-
ção divina da Palavra e o motivo básico do espírito apóstata atua na luta pelo
poder para o futuro da civilização ocidental. Sabe também que Deus usa os
poderes apóstatas na cultura para desdobrar ainda mais as potencialidades
que ele colocou na criação.
Por meio de sangue e lágrimas, por meio da revolução e reação, o processo
de desenvolvimento histórico se move para o dia do juízo. Os cristãos são
chamados, em nome daquele a quem foi dado todo o poder no céu e na terra,
a tomar parte na grande luta da História pelo poder, com o empenho de toda
a sua personalidade e todos os seus poderes. O resultado é certo e isso dá ao
cristão, não importa que mudanças os acontecimentos particulares venham a
sofrer, a paz e o descanso que convêm a um conquistador.

O desafio radical da Palavra de Deus


Vimos que o motivo básico da religião cristã- a criação, queda e redenção
por meio de Jesus Cristo- é uma dinâmica espiritual que transforma toda a
concepção que a pessoa tem da realidade na própria raiz assim que exige ple-
nos direitos sobre a atitude do indivíduo em relação à vida e ao pensamento.
Vimos também que o motivo cristão fundamental molda nossa concepção
da História, pois nos fornece um critério firme para distinguir as tendências
verdadeiramente progressistas das reacionárias disfarçadas. Reconhecemos a
importância todo-abrangente do motivo cristão básico para as questões can-
dentes da "nova era': Compreendemos como esse motivo básico desmascara
a perigosa ideologia da comunidade que existe hoje e as tendências totalitá-
rias dela. Observamos que o motivo cristão básico postula a firmeza inabalá-
vel da ordem da criação de Deus, em oposição ao chamado espírito dinâmico
da nossa época, que se recusa a reconhecer a existência de bases sólidas para a
vida e, portanto, vê tudo "em termos de estar em movimento". Familiarizamo-
nos com o caráter radical divino desse motivo básico que toca a raiz religiosa
da nossa vida. Nós, espero, percebemos que o motivo básico cristão não per-
mite ambiguidade dualista na nossa vida, pois não "coxeareis entre dois pen-
samentos" [1Rs 18.21].
128 RArZES DA CULTU RA OCIDENTAL

Consideremos o custo de levar a sério esse cristianismo radicalmente


bíblico. Perguntemo-nos de que lado devemos nos colocar nessa desgastante
batalha espiritual dos nossos tempos. Fazer concessões não é uma opção.
Uma posição intermediária não é possível. Ou o motivo básico da religião
cristã funciona radicalmente na nossa vida ou servimos a outros deuses. Se
a antítese é demasiado radical para nós, perguntemo-nos se um cristianismo
menos radical não seria como o sal que perdeu o sabor. Afirmo a antítese de
maneira tão radical para que, mais uma vez, experimentemos o duplo fio e
o poder da Palavra de Deus. Devemos vivenciar a antítese como uma tem-
pestade espiritual que lança raios na nossa vida e limpa o ar abafado. Se não
a provarmos como um poder espiritual que requer a submissão de todo o
nosso coração, então ela não dará frutos na nossa vida. Desse modo, ficare-
mos alijados da grande batalha que a antítese sempre instiga. Não podemos
travar essa batalha por nós mesmos. Em vez disso, será a dinâmica espiritual
da Palavra de Deus a travar a luta dentro de nós e nos incentivar, apesar de
sermos de "carne e osso':
Meu esforço para aprofundar a nossa consciência quanto ao alcance da
antítese é dirigido até mesmo aos cristãos totalmente comprometidos. Eu
acredito que, se o cristianismo tivesse se mantido firme ao motivo básico da
Palavra de Deus, e só a ele, nunca teríamos testemunhado as divisões e cis-
mas que têm atormentado a igreja de Cristo. A fonte de todos os cismas fun-
damentais e dissensões é a tendência pecaminosa do coração humano para
enfraquecer o significado integral e radical da Palavra divina. A verdade é tão
intolerável para o homem caído que, quando toma conta dele, ainda procura
escapar dela de todos os modos possíveis.
Só o motivo da criação já influencia este mundo caído de maneira tão
impressionante que a humanidade deveria ver-se em total desolação diante
de Deus, de quem ela nunca pode escapar. Pensemos nas palavras marcantes
do salmo 139.7-8:

Para onde me ausentarei do teu Espírito?


Para onde fugirei da tua face?
Se subo aos céus, lá estás;
se faço a minha cama no mais profundo abismo,
lá estás também.

Os seres humanos não podem sustentar um único átomo de sua existência


perante o Criador como propriedade própria. Em nenhum lugar, em toda a
criação, podem encontrar uma certeza ou refúgio que lhes proporcione um
esconderijo para sua existência pecaminosa independente de Deus. Eles sim-
plesmente não podem suportar isso.
Ft ECULTURA 129

O tríplice motivo básico da Palavra é uma unidade indivisível. Quando


se tira o caráter integral do motivo da criação, o sentido radical da queda
e redenção não é mais compreendido. Do mesmo modo, quem mexe com
o sentido radical da queda e redenção não pode vivenciar todo o poder e o
alcance do motivo da criação.
CAPÍTULO 5

A GRANDE SÍNTESE

Cenário primitivo
Quando o motivo básico cristão entrou no mundo do pensamento grego
helenístico, sua unidade indivisível foi ameaçada por todos os lados. Já nos
primeiros séculos de sua história, a igreja cristã travou uma batalha de vida
e morte para manter o motivo básico livre das influências do motivo básico
grego e dos que posteriormente se misturaram com a religião grega no con-
tato dela com as diferentes religiões do Oriente Médio, sobretudo, o zoroas-
trismo persa.
Todos esses motivos básicos não bíblicos eram de natureza dualista, divi-
didos contra si próprios. Dilacerados por um conflito interno, não conhe-
ciam nem Deus, o criador, a origem absoluta de todas as coisas, nem a
humanidade na raiz de seu ser. Isso era assim porque eles optaram por uma
direção apóstata.
Discutimos o motivo grego da forma-matéria extensamente nos capítulos
anteriores. Esse motivo teve origem no conflito irreconciliável, na consciên-
cia religiosa grega, entre a antiga religião da natureza e a nova religião cultu-
ral dos deuses olímpicos.
Demonstramos, num contexto anterior, como o motivo da matéria ser-
via como o motivo de poder espiritual nas antigas religiões da natureza. As
religiões deificavam o fluxo eterno da vida, originado pela "mãe terrà: Essa
corrente da vida era impessoal e não tinha forma. Tudo o que nascia dela em
forma e medida individuais estava condenado ao declínio, para que o movi-
mento cíclico de nascimento, amadurecimento, morte e renascimento tivesse
continuidade em toda a "naturezà: ininterruptamente. Nesse processo mecâ-
nico de nascimentos, nenhuma ordem racional digna de confiança domi-
nava, uma vez que ele era controlado pelo destino cego, pelo temível Anangke.
A GRANDE SfNTESE 131

Como vimos, o motivo da forma, por outro lado, tinha origem na reli-
gião mais jovem da cultura grega, a qual deificava os poderes culturais da
sociedade grega. Uma vez que esses motivos se orientavam para o aspecto
cultural da realidade temporal (a qual é caracterizada por dar forma a
determinado material de acordo com um desígnio racional livre), essas
divindades se tornaram os deuses da forma, da medida e da harmonia.
Abandonaram a "mãe terra", de cujo ventre se originava o fluxo eterno da
vida. Encontraram sua morada no monte Olimpo, onde eram elevadas para
se tornarem deuses radiantes da forma, com forma e medida suprassen-
soriais (invisíveis), elevadas acima do destino dos mortais, livres de todas
as influências do princípio terreno da matéria. Mas, então, como meros
deuses culturais, não tinham nenhum poder sobre o destino dos mortais.
O motivo da matéria da religião mais antiga da vida permanece o poder
oposto dirigido contra o motivo da forma.
O motivo básico que governava todo o mundo grego das ideias tinha duas
faces, as quais, por assim dizer, se olhavam com hostilidade. O motivo da
matéria fundamentava-se na deificação e absolutização do desenvolvimento
orgânico (o aspecto biótico da vida da realidade criada); o motivo da forma,
por outro lado, tinha sua base numa deificação do aspecto cultural da reali-
dade criada, numa deificação da cultura humana.
O momentum espiritual desse motivo básico internamente dividido
levou o pensamento grego maduro a aceitar uma origem dupla do mundo.
Mesmo quando os pensadores gregos passaram a reconhecer a existência de
uma ordem cósmica, originada por meio de um desígnio divino e de um
plano divino, ainda assim continuaram a negar categoricamente uma cria-
ção divina. Os gregos acreditavam que tudo o que vinha à existência surgia
simplesmente por meio de uma atividade divina que dava forma a uma maté-
ria disforme já existente. Concebiam a formação divina apenas em termos
de atividade cultural humana. A "divindade racional" era simplesmente um
"arquiteto celestial" que formara um material dado de acordo com um desíg-
nio livre. Essa divindade não era capaz de impedir a vontade cega e autônoma
do princípio da matéria.
Uma concepção dualista da natureza humana estava diretamente relacio-
nada com essa ideia dualista da natureza divina. No entanto, como já vimos,
o autoconhecimento de uma pessoa depende do conhecimento de Deus.
Assim como a divindade racional encontrava a autonomia do princípio da
matéria contra si mesma, a natureza humana encontrava dentro de si mesma
a dualidade básica de uma "alma racional" e de um "corpo material" terreno.
De acordo com o entendimento grego, o centro real da alma racional era o
pensamento teórico, o qual tinha caráter divino. A alma era a "forma" invi-
sível da existência humana, e em sua faculdade de pensamento teórico era
132 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

imortal. Por contraste, o corpo material, a "matérià' do ser do homem, estava


sujeito ao fluxo da vida e ao destino cego.
No período helenista não era difícil combinar o motivo básico grego
com os motivos dualistas básicos das religiões do Oriente Próximo, com as
quais os gregos já haviam feito contato. O motivo básico da religião persa
de Zoroastro consistia numa batalha entre um princípio divino de luz e um
princípio maligno de trevas. Assim, foi fácil identificar o motivo grego da
forma com o motivo zoroastriano da luz e o motivo grego da matéria com o
princípio maligno das trevas.

A tentação do dualismo
A igreja cristã percebeu o enorme perigo que o motivo greco-zoroastriano
representava para o puro motivo básico da revelação divina. Numa luta de
vida e morte contra esse motivo, a igreja formulou a doutrina da unidade
divina do Pai e do Filho (o Verbo, ou Logos) e, pouco depois, a doutrina da
Trindade, do Pai, Filho e Espírito Santo. Essa determinação da posição doutri-
nária básica da igreja cristã não pretendia ser uma teoria científica teológica,
mas uma formulação necessariamente imperfeita da confissão viva do corpo
de Cristo, na qual o motivo básico puro buscava expressão. Especificamente,
essas formulações de credos romperam a perigosa influência do gnosticismo
durante os primeiros séculos da igreja cristã, de modo que um ponto de par-
tida puramente bíblico foi restaurado.
Particularmente pela manutenção da unidade inquebrável do Antigo e do
Novo Testamento, a igreja cristã durante esse período, sob a orientação de
Deus, foi capaz de superar o dualismo religioso, que acompanhava esse gnos-
ticismo na sua tentativa de promover uma cisão entre criação e redenção. No
entanto, veremos como o motivo básico grego acabou por influenciar o pen-
samento cristão de um modo oculto. 1
Já vimos como a igreja cristã, tão logo o evangelho entrou no mundo grego
de pensamento, envolveu-se numa batalha de vida e morte contra o motivo
básico da cultura grega, o qual ameaçava dominar o motivo básico bíblico.
Sob a influência do dualismo grego e oriental, a inquebrável unidade do
motivo da Palavra-revelação divina, o da criação, queda e redenção por meio
de Cristo e a comunhão do Espírito Santo foi separada. Um cisma foi intro-
duzido entre a criação e a redenção, entre o Deus do Antigo Testamento e o
Deus do Novo Testamento. No espírito da filosofia grega do conhecimento
especulativo teórico de Deus, a gnosis, foi elevada acima da fé da congregação
cristã. Esse foi o efeito perigoso do assim chamado gnosticismo cristão. O

1 Nota do Organizador geral: os cinco parágrafos subsequentes, dada a natureza da série


original dos artigos, parcialmente se sobrepõem aos três anteriores.
A GRANDE SÍNTESE 133

apóstolo João já havia sido obrigado a alertar contra um dos precursores do


"gnosticismo cristão", a seita dos nicolaítas.
Porém, mesmo fora desse círculo, entre os assim chamados pais apostóli-
cos da igreja, os quais procuraram defender a religião cristã contra o pensa-
mento grego, a influência do motivo básico grego era evidente.
Em particular, os pais gregos da igreja concebiam a criação como sendo
resultado da atividade divina de dar forma à matéria. Portanto, desde que não
podiam considerar a matéria em si como divina, eles não queriam reconhecer
plenamente que a Palavra, por meio da qual todas as coisas haviam sido cria-
das e que se fez carne em Jesus Cristo, é o próprio Deus. Da mesma maneira,
degradaram o Verbo (o Lagos) a um "semideus': o qual, como "mediador" da
criação, encontrava-se entre Deus e a criatura. E, também nesse contexto, o
conhecimento teórico especulativo acerca de Deus, elaborado numa teologia
filosófica, foi colocado acima da fé da comunidade eclesiástica.
Do mesmo modo, a religião cristã, de um modo precário, era vista como
uma teoria moral mais elevada. O sacrifício expiatório de Cristo na cruz foi
empurrado para segundo plano em favor da ideia de um "mestre divino" que
advogava uma maneira de vida moral mais elevada.
Assim, a religião cristã, por meio da operação do motivo básico grego, foi
despojada do seu caráter indivisível e radical.
Sob o disfarce de um conhecimento teórico mais elevado de Deus, uma
concepção acabou por introduzir-se, a qual tomava de maneira superficial a
Palavra-revelação, tornando-a uma "doutrina ética superior':
Nem a criação, nem a queda, nem a redenção eram entendidas em seus
sentidos bíblicos. Mesmo depois que a igreja cristã estabeleceu a doutrina da
Trindade, a influência do motivo básico religioso grego continuou a existir
no pensamento dos pais da igreja.

Agostinho
O direcionamento ortodoxo do pensamento cristão alcançou um ponto
alto em Agostinho. Ele colocou sua marca na reflexão cristã até bem den-
tro do século 13 e, mesmo depois, continuou a exercer uma considerável
influência. O motivo básico de seu pensamento era bíblico, sem dúvida
alguma. Depois de sua conversão, seu magnífico e talentoso intelecto cada
vez mais bebeu dessa fonte. No entanto, a teologia cristã de sua época con-
frontava-se com problemas filosóficos que exigiam soluções. Na medida em
que os pais da igreja foram educados filosoficamente, assim como Agostinho
o havia sido em grande medida, eles haviam absorvido o modo de pensa-
mento grego. Eles se apropriaram de suas concepções da ordem cósmica, da
natureza humana e da sociedade humana. Os pais da igreja tentaram livrar
essas concepções dos seus elementos pagãos e adaptá-las à religião cristã.
134 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

Contudo, não conseguiram ver que esses elementos estavam arraigados num
motivo básico pagão. Não compreenderam que esse motivo básico contro-
lava não apenas uns poucos componentes, mas toda a base e a elaboração.
Em outras palavras, não enxergaram que, em razão do seu caráter radical,
o motivo básico da religião cristã exigia uma reformulação interna da visão
científica da ordem do mundo e da vida temporal. Em vez de reformar, pro-
curaram acomodar; procuraram adaptar o pensamento pagão à revelação
divina da Palavra.
Essa adaptação assentou a base para o escolasticismo, que, até hoje, tem
continuado a impedir o desenvolvimento de uma direção verdadeiramente
reformadora na vida e no pensamento cristãos. O escolasticismo busca uma
síntese entre o pensamento grego e a religião cristã. Pensou-se que essa sín-
tese pudesse ser bem-sucedida se a filosofia, com sua base grega, fosse tor-
nada subserviente à teologia cristã.
Nessa questão, mais uma vez, Agostinho desempenhou um papel impor-
tante. Ele negou a autonomia da filosofia; ou seja, a independência dela em
relação à fé cristã. Isso porque ele viu claramente que a fé cristã devia orientar
também o pensamento filosófico, pois, sem essa orientação, a fé cristã seria
dominada por uma fé apóstata. Como tal, essa ideia era totalmente bíblica.
Todavia, a tentativa de Agostinho de buscar um acomodamento e uma sín-
tese levou-o a elaborar isso de modo inaceitável. A filosofia, não reformada
intrinsecamente, não podia, portanto, desenvolver-se de maneira indepen-
dente, mas teve de sujeitar-se ao controle da teologia dogmática. As questões
filosóficas deveriam ser tratadas apenas dentro de um quadro teológico de
referência. Agostinho procurou cristianizar a filosofia nesse sentido, como se
a teoria teológica e a religião cristã fossem idênticas.
Não pode ser negado que Agostinho foi influenciado pela concepção
grega da teoria contemplativa, a qual se apresentava como um caminho para
o verdadeiro conhecimento de Deus. Anteriormente, Aristóteles havia ele-
vado a metafísica (teoria filosófica dos primeiros princípios, a qual culminava
na "teologia" ou no conhecimento filosófico de Deus) à categoria de "rainha
das ciências". Ela deveria "escravizar" todas as outras ciências, as quais nunca
teriam permissão para contradizê-la. Agostinho simplesmente substituiu
essa noção grega de "teologia filosóficà' pela teologia cristã, como a teoria
científica que diz respeito às doutrinas cristãs.
Agostinho aceitou o motivo básico da revelação em sua pureza. Mas não
pôde desenvolver essa ideia radicalmente pelo fato de que o motivo básico
grego, transmitido pela filosofia grega, impunha um controle firme sobre
toda a visão de mundo dele. Por exemplo, ele lia o relato da criação com olhos
gregos. Segundo ele, "a terra sem forma e vazia" significava ainda "matéria"
sem forma, embora em oposição ao pensamento grego ele acreditasse que
A GRANDE SfNTESE 135

essa matéria fora criada por Deus. Do mesmo modo, concebia a relação entre
a "alma" e o "corpo" dentro da estrutura do motivo básico grego. Para ele, a
alma era uma substância imortal caracterizada pela faculdade de pensamento
teórico. O corpo era meramente um "veículo material" da alma racional. A
revelação divina da unidade religiosa radical da existência humana era assim,
mais uma vez, solapada pelo dualismo grego.
Especialmente em sua doutrina do "pecado original", o motivo grego
da matéria exerceu uma influência prática perigosa sobre toda a concep-
ção que Agostinho tinha da vida. Para ele, o "pecado original" era o desejo
carnal. O casamento era simplesmente um artifício terapêutico para com-
bater a excessiva lascívia da carne. Infelizmente, essa visão frustrou a ética
matrimonial cristã durante séculos. Como regra, os cristãos não veem o
pecado original como algo assentado no coração do homem, mas como
um impulso temporal natural. O impulso sexual foi considerado pecami-
noso e a abstinência sexual era considerada uma virtude cristã das mais
elevadas. Porém, esse ascetismo não é bíblico; sua origem encontra-se em
Platão, o qual explicou os impulsos sensuais em termos do nefasto prin-
cípio da matéria. Ao mesmo tempo, Agostinho defendia o ensinamento
bíblico da queda radical. Entendia a depravação que se encontra na raiz da
natureza humana.
O exemplo de Agostinho demonstra claramente como, até mesmo num
importante pai da igreja, o poder espiritual do motivo básico grego operava
como uma perigosa contracorrente ao motivo básico da revelação. Não é cor-
reto ocultar esse fato por amor e respeito a Agostinho. Falar das questões
que Agostinho não deveria ter seguido, não é, necessariamente, depreciá-lo.
É uma questão urgente que nós, de maneira aberta e independentemente de
quem está envolvido, tomemos partido quanto a esta questão: reforma ou
acomodação. Essa questão domina a vida cristã de hoje. Apenas o motivo
básico da revelação cristã pode nos dar a resposta correta.

O motivo básico católico-romano


O esforço empenhado para se construir uma ponte entre os fundamen-
tos da religião cristã e o pensamento grego deveria levar, com o decorrer do
tempo, a uma tentativa adicional de encontrar uma conciliação mais pro-
funda entre seus respectivos motivos religiosos. Durante a Idade Média,
quando a Igreja de Roma, gradualmente, obteve o controle sobre toda a
sociedade temporal, essa tentativa de síntese religiosa produziu um novo
motivo básico dialético no desenvolvimento da cultura ocidental: o bem
conhecido motivo "da natureza e da graça" (natureza e supernatureza).
136 RA[ZES DA CULTURA OC IDENTAL

Sua ambiguidade e desarmonia inerentes dominaram até mesmo o pen-


samento da Reforma em grande medida, embora a Reforma tivesse supe-
rado sua tensão dialética em princípio ao retornar para a doutrina bíblica
da importância radical da queda para a natureza humana, assim como a
confissão da justificação pela fé somente.

O impacto do pensamento grego


Como o catolicismo romano concebia a "naturezà'? Ele derivava seu con-
ceito de natureza da filosofia grega. Como anteriormente vimos, a visão grega
da "natureza" (physis) era inteiramente determinada pelo motivo religioso
da matéria e da forma. O motivo da matéria se encontrava na base das mais
antigas religiões da natureza, as quais deificavam uma corrente sem forma e
eternamente fluida da vida terrena. Tudo o que tinha forma individual surgia
dessa corrente e, depois, desaparecia. Por outro lado, o motivo da forma con-
trolava a mais recente religião da cultura grega, a qual concedia aos deuses
uma forma racional invisível, imperecível, de caráter sobrenatural.
Aristóteles enumerou os vários significados da palavra physis no pen-
samento grego no capítulo quatro do quinto livro da sua famosa obra:
Metafísica. Para ele, o antigo conceito de "naturezà' alternava entre uma cor-
rente sem forma de vir-a-ser e deterioração (o princípio da matéria) e uma
forma invisível e imperecível, a qual era entendida como a substância dura-
doura das coisas perecíveis. Para Aristóteles, que dava prioridade religiosa ao
princípio da forma, o segundo significado era o mais autêntico. Ele definiu
"natureza" como a "forma substancial das coisas que, em si mesmas, possuem
um princípio de movimento (vir-a-ser, crescimento e amadurecimento)".
Desse modo, ele procurou conciliar os princípios da forma e da matéria.
A concepção grega de Aristóteles da natureza era pagã. No entanto, o
motivo católico básico da natureza e da graça buscou acomodar o motivo
básico grego no da revelação divina. Os escolásticos argumentavam que tudo
o que estava sujeito ao nascimento e à morte, incluindo os seres humanos,
era constituído de matéria e forma. Deus criou todas as coisas dessa maneira.
Como um ser natural, por exemplo, o homem consiste de uma "alma racio-
nal" e de um "corpo material': Caracterizada pela capacidade de pensar, a
alma racional era tanto a "forma essencial visível" do corpo como uma subs-
tância imperecível que podia existir à parte do corpo.
Além do mais, o escolasticismo sustentava que, quando Deus criou a
humanidade, dotou-a do dom "sobrenatural" da graça, uma faculdade sobre-
-humana de pensamento e vontade, por meio da qual a pessoa podia perma-
necer numa relação correta com Deus. A humanidade perdeu esse dom na
queda, e, consequentemente, reduziu-se a uma simples "natureza humanà:
com as fraquezas inerentes a ela. No entanto, essa "naturezà' humana, que é
A GRANDE SfNTESE 137

orientada pela luz natural da razão, não fora corrompida pelo pecado e, por-
tanto, não precisou ser restaurada por Cristo. A natureza humana é apenas
"enfraquecidá' pela queda. Ela continua a permanecer verdadeira à sua "lei
natural" e possui uma autonomia, uma independência relativa e autodeter-
minação em oposição ao âmbito da graça da religião cristã. A natureza só é
levada a uma forma de perfeição mais elevada pela graça, a qual provém de
Cristo e alcança a natureza pela mediação da igreja institucional. Essa graça
deve ser obtida e preparada pelas boas obras no âmbito da natureza.
Claramente, esse novo motivo religioso básico conflita com o motivo
da criação, da queda e da redenção em cada ponto. Ele introduz uma cisão
interna no motivo da criação ao estabelecer uma distinção entre o natural e o
sobrenatural e ao restringir o alcance da queda e da redenção ao sobrenatu-
ral. Essa restrição tira do motivo básico bíblico seu caráter integral e radical.
Rompido pela reação que "acomodou" o motivo grego da natureza ao motivo
da criação, o motivo bíblico já não pode assumir o controle sobre o homem
com todo seu poder e caráter absoluto.
Uma consequência dessa tendência dualista foi que o ensino escolástico
sobre a relação entre a alma e o corpo não deixava espaço para discernimento
do sentido radical da queda, nem no da redenção em Cristo Jesus. Se a alma
humana não fosse a unidade radical espiritual de toda a existência temporal
de uma pessoa, mas consistisse na "forma racional de um corpo material",
então como se poderia falar da corrupção da pessoa na própria raiz de sua
natureza? O pecado não surge da função do pensamento, mas sim do cora-
ção, da raiz religiosa do nosso ser.
Como o motivo grego da forma-matéria, o motivo básico da natureza
e da graça continha uma dialética religiosa que conduzia a vida e o pensa-
mento do polo natural para o polo sobrenatural. A atitude naturalista concla-
mava as verdades eclesiásticas da graça a comparecerem perante o tribunal
da razão natural, e um misticismo sobrenatural procurava fugir da "natureza"
na experiência mística da "graçá: Em última análise, essa dialética levou a
uma proclamação consistente do abismo intransponível entre a natureza e a
graça; a natureza se tornava independente, perdendo todo ponto de contato
com a graça. Apenas a autoridade oficial da Igreja Católica Romana era sufi-
cientemente poderosa para sustentar essa pseudossíntese, ao denunciar for-
malmente as heresias que abertamente tentavam fazer essa entrada usando
esse próprio motivo básico. Sua defesa apoiava-se fortemente na filosofia de
Tomás de Aquino (1225-1274), o príncipe do escolasticismo.

Tomás de Aquino
Para Tomás de Aquino, a "natureza" era a "ponte para a graça" indepen-
dente, a subestrutura de uma superestrutura cristã. Ele interpretava a relação
138 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

mútua entre esses motivos antitéticos ao estilo grego, entendendo-a como


uma relação entre "matérià' e "formà: Acreditava que a natureza fosse maté-
ria para uma perfeição mais elevada que era outorgada a ela pela graça. Em
outras palavras, o Redentor opera à maneira de um escritor que molda seu
material numa forma nova.
No entanto, é evidente que essa construção, derivada de Aristóteles, não
podia verdadeiramente conciliar os motivos inerentemente antinômicos da
natureza e da graça. A verdadeira conciliação só teria sido possível se um
ponto de vista mais elevado tivesse sido encontrado, o qual pudesse transcen-
der e abarcar ambos os motivos. Todavia, um motivo mais elevado desse tipo
não estava e não está disponível. Para a Igreja de Roma de hoje, a "graçà' não
é "tudo': pois, de outro modo, a graça "engoliria" a natureza. Mas esse estado
de coisas não seria um testemunho de que o motivo básico católico-romano
não era aquele da Palavra de Deus? Não fica claro que esse motivo da natu-
reza diverge significativamente do motivo da criação revelado na Bíblia?
Certamente, a Igreja Católica Romana não incorporou sem revisão o
motivo básico grego à sua própria concepção da natureza. Visto que a igreja
não podia aceitar uma origem dual do cosmo, procurou harmonizar o motivo
grego com o motivo bíblico da criação. Isso porque, para o catolicismo romano
isso não significa mais a aceitação de uma origem dual do mundo, como o era
para os gregos, porque, nesse caso, a criação teria sido perdida.
Uma das primeiras consequências dessa acomodação foi que o motivo da
forma-matéria perdeu o seu significado religioso original. Porém, em razão
de uma pretensa conciliação com o motivo grego da natureza, o catolicismo
romano subtraiu do motivo bíblico da criação o seu alcance.
Para o pensamento grego, nem a matéria do mundo, nem a forma pura e
invisível poderiam ter sido criadas. Na melhor das hipóteses, podia-se admi-
tir que a união da forma e da matéria foi tornada possível pela razão divina, o
arquiteto divino que formara o material disponível. De acordo com Tomás de
Aquino, o doutor medieval da igreja, a matéria concreta dos seres perecíveis
foi criada simultaneamente com sua forma concreta. No entanto, nem o prin-
cípio da matéria (o princípio interminável do vir-a-ser e deterioração), nem
o princípio puro da forma (o princípio da perfeição) foram criados. Ele afir-
mava que eles são os dois princípios metafísicos de toda existência perecível.
Quanto à origem deles, Tomás de Aquino nada disse.
Ele sustentava também que o princípio da matéria era o princípio da
imperfeição, argumentando que o que "vem à existência" é ainda imperfeito.
Mas como é possível que um princípio de imperfeição tenha tido sua ori-
gem em Deus? Por outro lado, ele continuamente chamou de divina a "alma
pensante", a "forma racional" da natureza humana. Nunca se referiu à maté-
ria como divina. Claramente, o motivo grego da forma-matéria levava a um
A GRANDE S[NTESE 139

dualismo na concepção de Tomás de Aquino acerca da criação, um dua-


lismo reforçado pelo contraste entre natureza e supernatureza. Sem querer,
Tomás de Aquino permitiu que o motivo grego da forma-matéria sobrepu-
jasse o motivo da criação da religião cristã. Embora reconhecesse Deus como
a "causa primeirà' e o "objetivo último" da natureza, ele dividiu a ordem da
criação em um âmbito natural e outro sobrenatural. E sua concepção da
"ordem natural" vinha de Aristóteles.

A alegada base bíblica


Os pensadores católico-romanos acreditam que o contraste entre a natu-
reza e a graça está baseado na Bíblia. Eles apelam particularmente para
Romanos 1.19-20 e 2.14-15. Somos obrigados a considerar essas passagens
em detalhes, começando com Romanos 1.19-20, em que lemos:

[... ] porquanto o que de Deus se pode conhecer é manifesto


entre eles, porque Deus lhes manifestou. Porque os atributos
invisíveis de Deus, assim o seu eterno poder, como também
a sua própria divindade, claramente se reconhecem, desde o
princípio do mundo, sendo percebidos por meio das coisas que
foram criadas.

O próprio Paulo, portanto, não está afirmando que uma pessoa pode obter
um grau de conhecimento sobre o verdadeiro Deus pela luz natural da razão?
Precisamos apenas nos referir à passagem em si. Em nenhum ponto Paulo diz
que uma pessoa chega a esse conhecimento por meio da luz natural da razão.
Ao contrário, ele escreve: "o que de Deus se pode conhecer é manifesto entre
eles, porque Deus lhes manifestou': Nesse próprio contexto, Paulo refere-se à
revelação geral de Deus para os seres humanos caídos que, por causa de sua
inclinação apóstata, "detêm a verdade pela injustiça" [Rm 1.18]. A revelação
é ouvida e entendida apenas em fé. A função da fé de uma pessoa também
está ativa no pensamento humano concreto. É por meio do pecado que a fé
se desenvolveu num sentido apóstata, de acordo com Paulo. Pelo fato de o
coração de uma pessoa ter se afastado de Deus, Paulo ataca fortemente as
tendências idólatras tanto dos gregos quanto dos "bárbaros": "Inculcando-se
por sábios, tornaram-se loucos" [Rm 1.22].
Na sua "teologia natural': Tomás de Aquino usou a ideia aristotélica de
Deus. Essa ideia foi o produto não de um raciocínio puramente intelectual,
mas do motivo básico do pensamento religioso grego. As várias "provas" da
existência de Deus, que Tomás de Aquino desenvolveu seguindo os pas-
sos de Aristóteles, mantêm-se ou não dependendo da aceitação por parte
da pessoa tanto do motivo básico da forma-matéria quanto da prioridade
140 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

religiosa que Aristóteles vinculou ao motivo grego da forma da religião da


cultura. Para Aristóteles, Deus era forma pura completamente à parte da
matéria. Essa forma divina era o próprio "pensamento puro". Aristóteles
não deu à matéria, o princípio da eterna corrente da vida, um status divino,
pois a matéria representava o princípio da imperfeição. Sobre a premissa
dessa ideia sobre Deus, a primeira prova de Aristóteles da existência dessa
divindade é um argumento lógico conciso. Ele é desenvolvido assim: em
toda a nossa experiência, percebemos movimento e mudança. Todo movi-
mento é causado por outra coisa. Se essa coisa também está em movimento,
também pressupõe uma causa para o movimento dela. Mas essa cadeia de
causas não pode ser infinita, uma vez que uma cadeia infinita de causas
nunca pode ser completa. Por conseguinte, deve haver uma causa que é, ela
mesma, não movida. Deve haver um "movedor imóvel" que causa todo o
processo do movimento. O "movedor imóvel" é Deus, "forma" pura, o qual
é, portanto, perfeito.
Essa prova parece logicamente válida. Para o pensador que parte de uma
crença na autonomia do pensamento teórico no sentido tomista, parecerá que
nem uma única suposição de fé representa qualquer tipo de papel. Afinal de
contas, a prova parte de dados inegáveis da experiência (a contínua mudança
e movimento das coisas temporais) e se restringe a uma reflexão consistente
sobre o conceito da causa do movimento.
Assim parece. Mas suponhamos que eu esteja de acordo com os primei-
ros filósofos gregos da natureza. Suponhamos que eu veja o verdadeiramente
divino como um fluxo eterno e vital e não como uma forma absoluta. Minha
fé pode, então, reverter por completo a direção da "prova". A demonstração
seria como se segue: na nossa experiência sempre percebemos formas com-
pletas, como as formas das plantas, dos animais, dos seres humanos, etc. No
entanto, também vemos que todas essas formas surgem e desaparecem. Se
esse processo de vir-a-ser e perecer fosse interrompido, a própria grande cor-
rente da vida deixaria de existir. Isso, por sua vez, significaria o fim de tudo
o que vem a existir em forma e configuração individual. A grande corrente
da vida, a qual se encontra acima de toda forma e a qual é, ela própria, sem
forma, não pode vir-a-ser nem desaparecer. É, por isso, a primeira causa de
tudo o que recebe uma forma concreta. Essa primeira causa é Deus.
Tenho certeza de que o leitor concordará que essa prova da existência
de Deus é tão logicamente bem fundada quanto a da "teologia natural" de
Tomás de Aquino, e que também começa com dados inegáveis da experi-
ência. Mas a crença, a pressuposição que está na base dessa segunda prova é
diferente; o verdadeiramente divino é encontrado não na forma pura, como
pensou Tomás de Aquino, mas no princípio da matéria da eternamente fluida
corrente da vida.
A GRANDE SÍNTESE 141

Claramente, nosso pensamento lógico não é "autônomo" no que diz res-


peito à fé. É sempre orientado e dirigido por um compromisso de fé, o qual,
por sua vez, é controlado pelo motivo religioso básico que domina nosso pen-
sarnento seja implícita ou conscientemente. O motivo básico do pensamento
de Tomás de Aquino, o motivo católico-romano da natureza e da graça era
um motivo que dava espaço para o motivo grego. É estranho à Escritura e à
mensagem bíblica da criação, queda e redenção por meio de Jesus Cristo, em
comunhão com o Espírito Santo.
O pensador católico-romano apelará ainda a uma afirmação de Paulo em
Romanos 2.14-15, que diz o seguinte:

[... ] quando, pois, os gentios, que não têm lei, procedem,


por natureza, de conformidade com a lei, não tendo lei, ser-
vem eles de lei para si mesmos. Estes mostram a norma da lei
gravada no seu coração, testemunhando-lhes também a cons-
ciência e os seus pensamentos, mutuamente acusando-se ou
defendendo-se[ ... ]

Essa passagem tem estimulado muita especulação. Foi saudada como


prova da influência da concepção grega de natureza no pensamento de Paulo.
Certamente Paulo, um homem instruído, estava familiarizado com essa con-
cepção grega. Mas a afirmação de Paulo não pode, possivelmente, signifi-
car que ele defendesse a autossuficiência ou independência do entendimento
natural contra a revelação divina. A passagem deve ser lida no contexto da
passagem considerada acima, na qual vimos que Deus gravou a lei no coração
da existência humana já em sua "revelação geral': Os escolásticos interpreta-
ram essa lei como uma lei racional, natural, que a pessoa poderia conhecer
mediante a "luz natural da razão", à parte da fé. Do mesmo modo, traduziram
a palavra coração pela palavra mente, uma leitura que eliminou o significado
profundo das palavras de Paulo. Paulo faz sua afirmação no contexto de um
esboço altamente importante da profunda apostasia, tanto dos judeus como
dos gregos, em decorrência da qual ambos estavam perdidos. Essa afirmação
é, portanto, regida pelo motivo da queda, a qual afeta a raiz espiritual da exis-
tência. Qual seria o pecado dos pagãos, se eles conhecem a lei para a criação
apenas "racionalmente", e se essa lei não está gravada em seu coração, na raiz
de seu ser?
A Igreja de Roma certamente não ensina que o pecado surge na mente.
Para o católico romano, o mero conhecimento racional da lei não basta para
justificar o juízo de Paulo no sentido de que aquele que peca perece. Antes, a
lei como lei da revelação geral está escrita no coração da pessoa e, portanto,
ela não tem desculpa. Um dano cerebral sério pode provocar no homem a
142 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

perda da consciência moral temporal, e pode forçá-lo a mentir, a roubar ou


enganar. Uma pessoa mentalmente deficiente pode carecer de um entendi-
mento intelectual acerca do que é bom ou mau. Mas a lei que está inscrita em
nossos corações toca a raiz oculta da vida, em que o julgamento está reser-
vado para Deus apenas.

A visão católico-romana da sociedade natural


O sistema filosófico de Tomás de Aquino está por trás da visão católico-
-romana oficial do Estado e das outras esferas sociais. É verdade, sem dúvida,
que nos círculos católico-romanos algumas pessoas aceitam visões diferentes
da de Aquino. As tendências agostinianas, por exemplo, certamente não são
desconsideradas. Mas a filosofia tomista, apoiada por recomendação oficial
numa série de encíclicas papais, tem uma posição especial entre os católi-
cos-romanos. As duas famosas encíclicas sociais e socioeconômicas, Rerum
Novarum (1891, de Leão XIII) e Quadragésimo anno (1931, de Pio XI), são
baseadas em fundamento tomista. Apresentam um guia para uma solução
das questões sociais e dos problemas de ordem econômica de um ponto de
vista católico-romano.

A natureza social dos seres humanos racionais


A visão de Tomás de Aquino da sociedade humana era completa-
mente dominada pelo motivo religioso básico da natureza e da graça no
seu sentido católico-romano. As linhas principais da sua visão da socie-
dade natural foram derivadas de Aristóteles. Já observamos que, de acordo
com Aristóteles, ele concebia a natureza humana como uma composição
de forma e matéria. 2 A alma racional era a "forma" e o corpo material era a
"matéria" de um ser humano, o qual devia seu verdadeiro ser à alma. Toda
criatura composta de forma e matéria surgia e passava a existir, e o princí-
pio da forma dava a esse vir-a-ser a direção para um objetivo. Por natureza,
toda criatura lutava para alcançar a perfeição por meio de um processo
no qual sua "forma essencial" se realizava na matéria de seu corpo. Assim,
uma planta naturalmente lutava para desenvolver sua semente até que esta
alcançasse a forma madura de uma planta, e um animal se desenvolvia até a
forma madura. A perfeição natural dos seres humanos consistia no desen-
volvimento completo de sua natureza racional, a qual o diferenciava das
plantas e dos animais. A natureza racional deles era equipada com uma

2 Nota do tradutor para o inglês: essa concepção da natureza humana é a base para a visão de
Tomás de Aquino da sociedade.
A GRANDE S[NTESE 143

lei natural inata, racional, que o impelia a fazer o bem e abster-se do mal.
Assim, segundo Tomás de Aquino, a humanidade naturalmente lutava pelo
bem. Essa concepção conflita radicalmente com a confissão bíblica da total
depravação da "natureza humana':
Tomás de Aquino também acreditava que uma pessoa não podia alcançar
a sua perfeição natural como um indivíduo isolado. Os seres humanos vêm
para o mundo nus e desamparados e, portanto, dependendo da sociedade,
que precisa ajudá-los provendo-lhes as necessidades materiais e morais.
Então, para Tomás de Aquino, uma tendência ou predisposição social para
a sociedade é também inata na natureza racional humana. Essa propensão
social se desenvolve em etapas, por meio da formação de comunidades maio-
res e menores, relacionadas mutuamente em termos de do mais baixo para o
mais alto, do meio para o fim, da parte para o todo.
A comunidade mais baixa é a família, a qual provê a oportunidade para
satisfazer as necessidades mais baixas do homem, como alimento e sexo. A
comunidade mais alta é o Estado, o qual leva a tendência social do homem
até a perfeição. Todas as comunidades mais baixas se relacionam com o
Estado quanto ao aperfeiçoamento delas; isso porque, diferentemente das
outras formas naturais de sociedade, o Estado é a comunidade mais abran-
gente e perfeita. Possui autarquia e autossuficiência, visto que, no âmbito
natural, é a comunidade mais elevada e mais abrangente. O Estado está
baseado na disposição racional da natureza humana. Sua essência é carac-
terizada pelo seu objetivo, que é o bem comum. Essa meta natural é também
a base imediata da autoridade governamental, sem a qual não pode existir
o corpo político. Desse modo, se o Estado é baseado na "naturezà', também
o está a autoridade do Governo. Tomás de Aquino certamente reconhe-
cia que, em última instância, a autoridade do governo fundamentava-se na
soberania do Criador, mas, num estilo tipicamente católico-romano, inse-
riu o motivo da natureza racional entre a humanidade e o Criador. Neste, o
motivo grego da forma -matéria expressou-se.
Na medida em que influencia por completo a concepção que temos da
sociedade humana, o motivo bíblico da criação aponta sempre para a natu-
reza intrínseca das esferas da vida da nossa existência temporal. A concep-
ção bíblica de que Deus criou todas as coisas de acordo com a natureza delas
rejeita a ideia de que, no âmbito natural, o Estado é a comunidade perfeita que
abarca tanto os indivíduos quanto as outras estruturas sociais, como partes
dele. A natureza de uma parte sempre está determinada exclusivamente pela
natureza interna do todo. É correto sustentar que as províncias e as munici-
palidades sejam partes do Estado. Uma vez que são governadas pela mesma
lei intrínseca da vida, são da mesma natureza intrínseca. Do mesmo modo,
seria correto afirmar que as mãos, os pés, e a cabeça são partes essenciais do
144 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

corpo humano. São apenas membros do corpo e, como tais, sua natureza é
determinada pela natureza intrínseca e pela lei do todo.
Uma relação entre a parte e o todo não exclui a possibilidade de que as
partes possuam autonomia dentro do todo. As municipalidades, os condados
e as províncias3 são de fato constitucionalmente autônomos. Ou seja, são rela-
tivamente independentes dentro do todo. Instituem estatutos particulares e
regras que governam suas questões internas, mesmo quando a última instân-
cia de controle se encontra na autoridade central. Mas no Estado moderno, o
limite dessa autonomia sempre depende do interesse do todo, do assim cha-
mado bem comum.
De um ponto de vista bíblico, a relação entre o Estado e as esferas da vida,
de estruturas internas diferentes, é radicalmente distinta da relação entre a
parte e o todo dentro do Estado. Por exemplo, o casamento, a família nuclear,
a igreja, a empresa, a esfera da cultura e da arte, de acordo com seus carac-
teres intrínsecos e de acordo com a lei de vida que lhes são peculiares, essas
esferas nunca deveriam ser descritas como partes do Estado. Em princípio,
são de natureza diferente do corpo político institucionalizado. São soberanas
em sua própria esfera, e seus limites não são determinados pelo bem comum
do Estado, mas pelas suas próprias natureza e lei intrínsecas. Isso não exclui
uma interconexão com o Estado. No entanto, essa relação não diz respeito
à jurisdição de qualquer esfera não política, uma vez que envolve apenas as
questões que pertencem à esfera de competência do Estado.
Em outras palavras, cada esfera deve deixar intacto o princípio da sobe-
rania das esferas. Para a sua aplicação prática, a soberania das esferas exige
uma investigação mais profunda da estrutura interna das várias esferas da
vida. Kuyper estava correto na sua visão de que esse princípio encontra sua
base na criação. No presente contexto, é de importância vital enfatizar que
esse princípio está enraizado no motivo básico da Palavra-revelação divina.
Quando o caráter integral do motivo da criação está ativo na vida e no pen-
samento de uma pessoa, cedo ou tarde ele leva a um reconhecimento da
soberania das esferas.

O princípio de subsidiariedade
O motivo grego da natureza, com seu dualismo entre o princípio da forma
e o princípio da matéria, permeou a visão da sociedade humana de Tomás de
Aquino. Na opinião dele, o Estado, baseado na natureza racional dos seres
humanos, era necessário para que a forma racional da natureza humana

3 Nota do Organizador geral: aqui, Dooyeweerd refere-se a partes do Estado holandês que
não são encontradas na maioria dos outros Estados, como as waterschappen, veenschappen
e veenpolders.
A GRANDE S[NTESE 145

pudesse chegar a um desenvolvimento perfeito de modo que o princípio da


matéria, expresso nos desejos carnais, pudesse ser mantido sob controle.
Em conformidade com o pensamento grego, Tomás de Aquino sustentava
que o Estado era a comunidade total, que a tudo incluía no âmbito da natu-
reza. Todas as outras esferas da vida eram simplesmente partes subordinadas.
Tomás de Aquino, portanto, concebia a relação entre o Estado e as outras
esferas da vida em termos da relação todo-partes. Por certo ele não defende-
ria um Estado absoluto que governasse toda a vida de "cimà: Os modernos
regimes totalitários do nacional-socialismo e do fascismo teriam encontrado
em Tomás de Aquino um oponente duro, assim como encontraram nos
tomistas modernos. Tomás de Aquino imediatamente acrescentou uma res-
trição depois de declarar que os indivíduos e as comunidades mais "baixas"
eram partes do Estado; sustentou que eram partes apenas enquanto fossem
da mesma ordem. Para começar, essa limitação excluía a ordem sobrenatural
da jurisdição do Estado. Tanto as pessoas quanto o casamento (em sua supe-
restrutura sacramental) participavam da ordem sobrenatural, e a jurisdição
do Estado não se estendia além do natural. Em segundo lugar, essa limita-
ção significava que a visão de Estado de Tomás de Aquino era em princípio
anticentralista. Tomás de Aquino argumentou que o Estado era constituído
de baixo, numa hierarquia de comunidades mais baixas e mais altas. As que
pudessem ser adequadamente cuidadas por uma comunidade mais baixa não
deveriam ser subordinadas a uma comunidade mais alta.
O famoso princípio de subsidiariedade está arraigado nessa linha de pen-
samento. A encíclica Quadragesimo anno (1931, de Pio XI) defendeu a "sub-
sidiariedade" como um guia para delimitar a tarefa do Estado na organização
do trabalho e da indústria. O princípio de subsidiariedade sustenta que o
Estado deve contribuir para o bem comum apenas com aqueles elementos
que as pessoas não podem prover, seja por si mesmas ou mediante as comu-
nidades mais baixas. À primeira vista, esse princípio parece ser outra maneira
de se referir à "soberania das esferas". Aqueles que estão de acordo com os
pontos de vista de Groen van Prinsterer, relativos à estrutura do Estado, são
provavelmente atraídos pela ideia de que o Estado deveria ser organizado não
de cima, mas de baixo. No entanto, há uma diferença decisiva entre o princí-
pio da subsidiariedade e o da soberania das esferas.
A teoria social católico-romana desenvolveu o princípio da subsidiarie-
dade com base na visão tomista da "natureza racional" de uma pessoa, a qual
ela própria foi derivada do conceito grego da natureza. Esse "conceito grego"
da natureza, que deriva, como já o comprovamos, do motivo da forma-maté-
ria como motivo religioso básico da cultura grega, é o que opera aqui.
A perfeição natural da humanidade, que consistia em realizar a "forma
essencial racional" de sua natureza, não podia ser alcançada no isolamento.
146 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

Todos vêm ao mundo nus e desvalidos e, consequentemente, dependem da


comunidade para suprir-lhes as necessidades "materiais" e "morais racio-
nais': Portanto, uma propensão social se encontrava implantada na natureza
racional da pessoa, uma propensão que se desenvolveu passo a passo nas for-
mas sociais que começavam com a mais baixa delas (a família) e terminavam
no Estado, a comunidade perfeita e mais elevada da sociedade natural.
No entanto, o ser humano como indivíduo sempre permanecia como o
ponto de partida tomista, pois apenas ele era verdadeiramente uma subs-
tância. No contexto do pensamento grego, isso significava que o indivíduo
possuía uma existência independente, ao passo que a comunidade era con-
siderada simplesmente como uma unidade de ordem sustentada pelo indi-
víduo. Nesse modelo de pensamento, uma comunidade como o Estado não
possui a mesma realidade que o indivíduo, do mesmo modo que à cor ver-
melha não pode ser atribuída a mesma realidade atribuída à rosa vermelha.
A cor vermelha é apenas uma propriedade da rosa e pressupõe a flor como
portadora dessa cor.
Por razões análogas, o ponto de vista oficial católico-romano sustenta que
o Estado e as comunidades sociais mais baixas não podem esgotar a realidade
do indivíduo como um "ser natural': A lei racional da natureza sustenta que
o homem depende da comunidade apenas para aquelas necessidades que ele
mesmo não pode suprir como indivíduo. A mesma lei natural sustenta tam-
bém que uma comunidade mais baixa, como a família ou a escola, depende
das comunidades mais altas (fundamentalmente o Estado) apenas para aque-
les interesses que ela própria não pode manejar. Basicamente, essa estrutura
hierárquica descreve o conteúdo do princípio de subsidiariedade.
Mas o tomismo ainda concebia tanto o indivíduo como as comunida-
des sociais mais baixas no âmbito natural como partes do todo, como par-
tes do Estado. É contrariamente a essa concepção (essencialmente grega) da
sociedade humana que o princípio bíblico da soberania das esferas se dirige.
Arraigada no motivo da criação e da revelação, a soberania das esferas nos
compele a dar uma explicação precisa da natureza intrínseca das esferas da
vida. Deus criou todas as coisas de acordo com a própria natureza de cada
uma delas. Duas partes que diferem completamente em gênero nunca podem
se tornar partes do mesmo todo.
Esse discernimento da estrutura interna e na natureza das esferas diferen-
ciadas era alheio à teoria tomista social. O tomismo distinguia as comunida-
des apenas em termos do propósito imediato a que elas serviam para promover
a perfeição natural dos seres humanos. Por exemplo, o casamento (à parte
de sua dimensão eclesiástica sacramental) era entendido como uma institui-
ção jurídica baseada na natureza humana no interesse da procriação da raça
humana. Essa definição se concentra totalmente na natureza intrínseca e na
A GRANDE SÍNTESE 147

estrutura da comunidade matrimonial? Se for assim, o que dizer de um casa-


mento que não envolve o nascimento de filhos? Qual seria a norma interna
do vínculo matrimonial em seu caráter interno? Pode-se realmente identifi-
car a natureza interna da vida matrimonial ao descrevê-la como uma insti-
tuição jurídica? Não seria o casamento um inferno de fato se o ponto de vista
jurídico orientasse todos os seus assuntos?
Seguindo Aristóteles, Tomás de Aquino via a família como uma comu-
nidade natural a serviço das mais baixas necessidades econômicas e sexuais
da vida. A família consistia de três relacionamentos: marido e mulher, pais e
filhos e amo e servos. Isso se aproxima, de alguma forma, do caráter interno
da família? Os servos fazem realmente parte da família? É fato que a família
serve somente às necessidades "mais baixas"?
Por último, a teoria social tomista considerava o Estado como a comu-
nidade humana perfeita. Sua meta era o "bem comum" dos seus membros.
Pergunto: Como pode essa orientação para metas teleológicas ajudar-nos
a definir a natureza interna e a estrutura do Estado? O conceito de "bem
comum" na teoria política tomista era tão vago que também se aplicava às
estruturas sociais "mais baixas': Por exemplo, o tomista moderno não hesita
em falar do "interesse público" de uma corporação industrial, distinguindo-
-a do "interesse específico" das pessoas que trabalham nela. Para o tomista, o
"bem comum" no corpo político só pode referir-se ao interesse do "todo" que
abarca as comunidades "mais baixas" e os indivíduos como "partes': Nessa
perspectiva, no entanto, é impossível indicar um critério interno para o "bem
comum': visto que um tomista não vê o Estado de acordo com sua própria
natureza intrínseca e estrutura. Sabemos também como o mais repugnante
absolutismo estatal busca justificar-se com apelos ao bem comum. Como
mencionamos acima, o tomismo certamente não deseja um Estado abso-
luto, mas não tem mais defesa contra o absolutismo estatal que o princípio de
subsidiariedade, um princípio derivado da natureza intrínseca das esferas da
vida, mas apenas a concepção aristotélica da "natureza social" do homem e
dos propósitos naturais das diferentes comunidades sociais.

O pensamento social católico-romano moderno


Sob essa luz, não é de admirar que a teoria moderna social católico-romana
contenha duas tendências potencialmente conflitantes. Em primeiro lugar,
observamos uma ideia de ordem social completamente orientada para a visão
grega do Estado como a totalidade da sociedade natural. Como uma totali-
dade, o Estado deve ordenar todas as suas partes em cooperação harmoniosa.
O tomista que sustenta essa concepção da ordem social verá o princípio da
soberania das esferas como uma consequência da Reforma "revolucionária",
que meramente situou as diferentes esferas da vida uma ao lado da outra e
148 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

procurou sua unidade mais profunda na comunidade religiosa suprarracional


da raça humana. A ideia católico-romana de ordem social, em contraste, con-
cebe as várias esferas da vida dentro do "âmbito da natureza" como ordenadas
dentro de um todo natural (o Estado), que encontra sua mais alta perfeição na
comunidade supranatural da igreja como instituição da graça divina.
Em segundo lugar, observamos o princípio de subsidiariedade, o qual deve
servir para evitar o absolutismo político totalitário mediante uma ordem não
imposta "de cima': mas desenvolvida "de baixo", de modo que o governo cen-
tral deixe a tarefa de estabelecer uma ordem socioeconômica tanto quanto
seja possível aos indivíduos e às comunidades mais baixas.
A questão quanto a como essas duas visões devem ser conciliadas é deci-
siva para a posição que o catolicismo romano assumirá com respeito às ques-
tões da ordem social no pós-guerra.
Não é de admirar, então, que hoje nos deparemos com a teoria social cató-
lico-romana dividida em dois campos mais ou menos divergentes. Uma cor-
rente dá grande ênfase à relação da parte com o todo que assume existir entre
o Estado e as outras esferas "naturais" da vida. Insiste na ideia de ordenar a
sociedade sem privar as outras esferas da vida da "autonomia natural" delas.
Mas não reconhece nenhuma diferença básica, por exemplo, entre a posição
que a vida industrial organizada deve ocupar dentro do Estado e a posição
constitucionalmente dada às municipalidades e províncias.
Esse campo é grandemente influenciado por Othmar Spann (1878-
1950), o bem conhecido teórico social de Viena que chamou seu sistema
de "universalismo" ( Ganzheitslehre ou Allheitslehre). O ponto de partida de
sua concepção é a comunidade, e não o indivíduo. De acordo com ele, tudo
o que é individual ou singular só pode existir como expressão do todo, o
qual é percebido por meio das partes desse modo. Embora na sua visão o
todo exista apenas em seus membros e não tem existência à parte deles, o
todo existe antes dos seus membros. Estando na base de suas partes, ele não
deixa de existir quando seus membros individuais perecem. Assim, o todo
é "tudo em todos"; tudo está no todo e o todo está em tudo. Para Spann, as
pessoas e as comunidades mais baixas do "âmbito da naturezà' são parte e
parcela do Estado, assim como o Estado é, ele mesmo, parte da "comuni-
dade das nações".
A segunda corrente é a chamada ala solidarista, fundada pelo econo-
mista e teórico católico-romano Heinrich Pesch (1854-1926). Em sua obra
em cinco volumes sobre os princípios da economia, Pesch procurou aplicar
a ética social do solidarismo à economia.4 Em sua concepção, a sociedade é:

4 Ver Pesch, Hei nrich. Lehrbuch der Nationalokonomie, 5 v. (Freiburg im Breisgau: Herder
& Co., 1922-1926).
A GRANDE SfNTESE 149

um todo composto de muitas e diferentes partes. Cada par-


te é, por natureza, direcionada a uma meta e ao cumprimento
de um serviço social (ou político) específico. Por causa dessa
orientação, cada parte é uma unidade. Visto que todas essas
metas parciais são os muitos ramos da perfeição única da vida
humana, as partes se encontram em certa relação natural entre
si e com um todo maior. Portanto, elas devem cumprir sua ta-
refa em parceria e em cooperação harmoniosa, de modo que o
desenvolvimento e o bem-estar do todo (Estado) possam ser o
resultado disso. 5

Até esse ponto, o solidarismo e o universalismo estão ainda em amplo


acordo. Mas a diferença é a seguinte: com base no fato de que apenas o indi-
víduo como pessoa tem existência independente, e de que a comunidade é
apenas uma "unidade de ordem" dependente, o solidarismo infere que o indi-
víduo não pode estar direcionado para a comunidade em tudo ou num sen-
tido último, nem mesmo no "nível natural': O solidarismo não aceita a tese
universalista de que, como um ser natural, uma pessoa seja completamente
parte da comunidade. Sustenta que o indivíduo é "mais velho" que a comuni-
dade e anterior a ela, e que essa pessoa possui uma "esfera pessoal" de interes-
ses naturais diante do Estado. Em Casti connubii, a famosa encíclica sobre o
casamento de 31 de dezembro de 1930, o papa Pio XI aplicou essas ideias ao
problema da esterilização:

Os magistrados públicos não têm poder direto sobre os cor-


pos dos seus sujeitos; portanto, onde não ocorreu um delito e
onde não há causa presente para uma punição grave, não po-
dem nunca prejudicar diretamente a integridade do corpo ou
intrometer-se com ela, seja por razões de eugenia ou por qual-
quer outra razão. 6

O fato de que a jurisdição do governo sobre as "comunidades mais baixas"


seja limitada tanto quanto possível é consistente com essa ideia solidarista.
Sobre esse ponto, a ala solidarista, que sem dúvida representa a visão oficial
católico-romana, é mais provável que apoie o calvinismo no que diz respeito
ao princípio de soberania das esferas e não a noção moderna de ordem que vê

5 Koenraadt, W M. J. e van Poli, Max. Handboek der Maatschappijleer [Manual de


sociologia) (1937), v. I, 24s.
6 Citado de The Church and the reconstruction ofthe rnodern wor/d, org. Terence MacLaughlin,
que também escreveu a introdução. Garden City, N.Y.: Image Books, 1957, 14ls.
150 RAfZ ES DA CULTURA OCIDENTAL

as diferentes esferas da vida como simples partes do Estado. No entanto, enfa-


tizar o princípio de subsidiariedade não fornece uma garantia fundamental
contra o totalitarismo, que continua ameaçando a sociedade mesmo depois
da derrocada dos regimes nacional-socialista e fascista. Quanto a isso, nem
mesmo o princípio da soberania das esferas nos daria uma arma contra o
totalitarismo se dele separarmos o motivo bíblico da criação, desse modo
subtraindo dele sua real intenção. Antes de explorar mais a fundo esse ponto,
devemos completar nosso esboço da teoria social católico-romana, agora
dedicando nossa atenção para aquele âmbito da sociedade humana chamado
de "especificamente cristão" ou "sobrenatural':

A visão católico-romana da
sociedade cristã (sobrenatural)
O motivo básico religioso do catolicismo romano (natureza e graça)
requer uma estrutura abrangente de caráter "sobrenatural" sobre a subestru-
tura natural da sociedade humana. O homem possui não apenas um propó-
sito natural na vida (a perfeição da sua "natureza racional"), mas também,
acima disso, um propósito sobrenatural final por meio do qual a natureza
racional do homem deve ser elevada à esfera da graça.
Dentro desse âmbito sobrenatural, em que está em jogo a salvação eterna
da alma, o catolicismo romano põe um fim à interferência do Estado. Apenas
a Igreja Católica de Roma, como instituição, pode dispensar a graça sobrena-
tural ao crente por meio dos seus sacramentos. Se, de acordo com a concep-
ção católico-romana, a sociedade natural deve ter de fato um caráter cristão,
deve sujeitar-se a ser conduzida pela igreja em todas as questões que dizem
respeito à salvação eterna da alma. Do mesmo modo que, no âmbito da natu-
reza, o Estado é a comunidade perfeita que abrange todas as outras esfe-
ras naturais da vida como partes dele, também no âmbito da graça a Igreja
Católica de Roma é o todo da sociedade cristã em sua perfeição natural. É a
comunidade perfeita da cristandade.
Nossos companheiros cristãos católico-romanos de hoje ainda são influen-
ciados pela ideia medieval do corpus Christianum (Corpo de Cristo), a ideia
de que a igreja institucional abarca toda a cristandade e toda a vida cristã.
Esse ideal da comunidade cristã se ergue muito acima da concepção gre-
ga da "subestrutura natural", como um domo imponente. Aqui também,
no entanto, não é o motivo básico bíblico que governa a mente católico-
-romana. Em vez disso, o catolicismo romano se submete a uma concepção
grega semicristianizada que entende a sociedade temporal em termos do
A GRANDE SÍNTESE 151

esquema parte-todo, e que nega a natureza intrínseca da esfera da vida como


arraigada na ordem divina da criação.
O catolicismo romano busca o todo - a unidade total- da sociedade cristã
na igreja temporal institucional. No entanto, de acordo com o motivo básico
da revelação de Deus, a verdadeira unidade de toda a vida cristã encontra-se
apenas na comunidade radical supratemporal da humanidade, a qual renas-
ceu em Cristo. Essa comunidade é o Reino de Deus, o qual reside não numa
instituição temporal, mas no coração dos redimidos. Sem dúvida, a igreja
aqui na terra em sua organização temporal institucional, como comunidade
de crentes em Cristo, só pode existir como uma manifestação temporal do
"Corpo de Cristo': A "igreja visível" não pode ser separada, portanto, da
"igreja invisível': Esta é a "alma': a "raiz religiosa" daquela. Mas essa "manifes-
tação temporal" não é idêntica à assim chamada igreja invisível, a qual, como
o Reino espiritual de Cristo Jesus, nosso Senhor, transcende o tempo e existirá
por toda a eternidade. Assim como a alma e a unidade radical espiritual de
uma pessoa não residem na sua existência temporal, do mesmo modo a uni-
dade radical espiritual e verdadeira totalidade da vida cristã não residem na
"igreja visível", que pertence à sociedade temporal.
Deve ser observado, então, que a visão católico-romana da igreja con-
diz com a concepção escolástica da relação entre corpo e alma na natureza
humana. Recordemo-nos de que a concepção escolástica era orientada pelo
motivo religioso básico da forma e matéria. A alma era entendida como uma
parte abstraída da existência temporal de uma pessoa, a parte caracterizada
pela função de pensamento lógico. Em oposição à alma, estava o "corpo
material': a matéria formada pela alma. Apesar da relação dela com o corpo,
a "alma racional" possuía uma existência independente e imortal por meio de
sua função intelectual.
Vimos também anteriormente que essa ideia grega da alma é radical-
mente contrária ao enfoque bíblico. O que está em jogo na questão da alma é
o autoconhecimento, e o autoconhecimento depende inteiramente do conhe-
cimento que se tenha de Deus. É apenas por meio da revelação divina da
criação, queda e redenção que a pessoa descobre a raiz religiosa, a alma da
sua existência. Mas na concepção católico-romana da natureza humana, o
motivo dualista grego da forma e matéria frustrou a vitalidade espiritual do
seu motivo básico escriturai. Do mesmo modo, a visão católico-romana per-
deu de vista a unidade espiritual radical da natureza humana. Procurou a
"alma imortal" numa parte abstrata da existência temporal da pessoa, per-
dendo, assim, o caráter radical da queda e da redenção em Jesus Cristo.
Portanto, não é difícil entender que o catolicismo romano localizava a
unidade radical da sociedade cristã na igreja temporal, institucional. Como
"comunidade perfeita" do âmbito sobrenatural, a igreja era a "forma" mais
152 RAÍZES DA CULTU RA OCIDENTAL

elevada de sociedade natural como sua "matéria': A sociedade natural, que


atinge o clímax no Estado, estava relacionada com a sociedade cristã sobre-
natural da igreja da mesma maneira que o corpo material estava relacionado
com a alma racional. Involuntariamente, então, a concepção greco-romana do
Estado totalitário foi transferida para a Igreja Católica Romana institucional.
O catolicismo romano anunciou a igreja como comunidade total, abrangente,
da vida cristã.
É por isso que o católico romano sustenta que a vida familiar cristã, a
escola cristã, a ação social cristã e, até mesmo, um partido político cris-
tão, devem levar a chancela da igreja. Certamente, um católico romano não
rejeita a base natural dessas esferas da vida. O argumento é que, na medida
em que elas operam no nível "natural" não fazem parte da igreja. Nesse nível,
possuem autonomia. A autonomia vale, em primeiro lugar, a respeito do pró-
prio Estado. Mas, com respeito a seus propósitos especificamente cristãos, o
Estado e todas as outras esferas devem submeter-se à orientação da igreja. O
casamento tem também uma "subestrutura natural"; o casamento é a comuni-
dade de marido e mulher, baseada na lei natural, para o propósito da procria-
ção. Mas também é um sacramento, e, por isso, pertence à esfera eclesiástica
da graça. E, em vista desse caráter sacramental, a igreja exige regulamentar o
casamento pela sua lei canônica, excluindo o magistrado civil desse processo.
De acordo com a visão católico-romana, a natureza e a graça não podem
ser separadas numa sociedade verdadeiramente cristã. Isso significa que a
Igreja Católica Romana pode intervir no âmbito natural. Consequentemente,
a relação entre a igreja e o Estado cristão (isto é, católico-romano) nunca
pode corresponder à relação entre duas esferas soberanas da vida. Isso pode-
ria levar-nos a pensar de outro modo, quando Tomás de Aquino argumen-
tava que o Estado não estava sujeito à intervenção da igreja em questões
puramente naturais. A ilusão se desfaz, no entanto, quando nos damos conta
de que a igreja reserva para si a interpretação obrigatória da "moral natural':
à qual o magistrado cristão está tão atado como qualquer membro individual
da igreja. De fato, a Igreja Católica Romana determina as fronteiras da auto-
nomia do Estado cristão. Assim, quando Leão XIII e Pio XI escreveram as
encíclicas Rerum novarum e Quadragesimo anno, eles forneceram diretrizes
não simplesmente para o lado "especificamente cristão" das questões sociais
e socioeconômicas contemporâneas; explicaram também as exigências da lei
natural e da "moral natural" para esses problemas. Com base nesses dois pon-
tos, então, a Igreja Católica Romana exige que um governo cristão se sujeite
à orientação eclesiástica. O Estado é autônomo apenas ao dar forma concreta
aos princípios da lei natural na determinação da assim chamada lei positiva.
Em conclusão, resumamos brevemente nossa discussão acerca da visão
católico-romana da sociedade humana. O catolicismo romano não pode
A GRANDE S[NTESE 153

reconhecer a soberania das esferas nas esferas temporais da vida. Influenciado


pelo motivo grego da forma-matéria, o catolicismo romano concebe toda a
sociedade temporal em termos do esquema todo-parte. Por causa do seu
caráter católico ("católico" significa "total" ou "todo-abrangente"), a Igreja
institucional Católica Romana funciona como a comunidade total de toda a
vida cristã. O Estado funciona como a comunidade total de "vida natural";
mas, naqueles assuntos que, de acordo com o juízo da igreja, dizem res-
peito ao bem-estar sobrenatural do cidadão, o Estado deve buscar a orien-
tação da igreja.

Uma reafirmação recente


Durante a ocupação alemã da Holanda, veio à luz um documento clan-
destino intitulado A casa de cristal. De novo um partido católico-romano?7
Esse documento expressa com habilidade a posição católico-romana nestas
palavras:

O lugar da autoridade eclesiástica nessas questões fica


bastante claro quando consideramos a questão de quem deve
decidir se uma questão temporal está necessariamente rela-
cionada com a salvação da alma. Essa competência pertence
apenas à igreja. Só ela tem a missão divina de guiar a pessoa
"nas questões que dizem respeito ao céu': Assim, a igreja tem
competência para determinar o alcance da sua verdadeira ju-
risdição. Muitos consideraram a competência da igreja para de-
terminar a própria competência como a essência da verdadeira
soberania. A jurisprudência alemã chama isso de Kompetenz-
Kompetenz. Ora, a soberania no sentido anterior só pode ser
atribuída à Igreja Católica Romana. É a essa luz que deve ser
colocada a relação jurídica entre a igreja e o Estado. Não é uma
cooperação voluntária, da qual o Estado é livre para retirar-se
ou determiná-la como lhe prouver. A relação é mais bem ex-
pressa como se segue: um "vínculo ordenado" [... ] deve existir
entre a igreja e o Estado, como disse (o Papa) Leão XIII (na
encíclica Immortale Dei). Leão compara esse vínculo com a re-
lação entre a alma e o corpo - uma comparação comum entre
os pais da igreja.

7 Uma segunda edição expandida apareceu em 1949. Ver Duynstee, F. J. F. M. Het glazen
huis. Beschouwingen over den inhoud en den vorrn van het staatkindig streven der nederlandse
katholieken [A casa de cristal. Reflexões sobre o conteúdo e a forma dos objetivos políticos dos
católicos holandeses].
154 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

O autor cita da encíclica:

Qualquer coisa, portanto, que nas coisas humanas seja de


caráter sagrado, qualquer coisa que pertença à salvação das al-
mas ou à adoração de Deus, por sua própria natureza ou em
razão do fim ao qual se refere, está sujeita ao poder e ao juízo
da igreja. 8

O autor conclui que "aí, então, há autoridade jurídica da igreja sobre o


Estado no pleno sentido da palavra':
O argumento do documento A casa de cristal certamente sublinha nos-
sas observações sobre a visão católico-romana da relação entre a igreja e o
Estado. Uma sociedade católico-romana reconhece apenas uma autoridade
verdadeiramente soberana - a da igreja institucional. As outras esferas da
vida, incluindo o Estado, têm apenas autonomia. Embora o escritor desse
documento fale de "soberania do Estado" em todas as questões "que estejam
fora da esfera ético-religiosa", ele rapidamente dá a isso o correto significado
católico-romano ao reduzir essa assim chamada soberania à autonomia.
O autor entende a relação entre a igreja e o Estado como análoga à que há
entre a alma e o corpo. Vimos que a visão católico-romana de alma e corpo
era grega, não bíblica, e que era inteiramente determinada pelo motivo básico
grego da forma-matéria. O autor de A casa de cristal afirma essa influência
em sua afirmação:

A concepção católica da natureza de uma pessoa está es-


treitamente ligada a isto: "a alma não pode ser exaustivamente
definida exceto em relação ao corpo, ao qual ela dota de vida
e com o qual forma uma unidade real e substancial", como diz
Antonin Sertillanges. 9A redenção, a igreja, os sacramentos e a
ressurreição da carne estão estreitamente ligados a esse caráter
humano. A valorização do corpo, das coisas materiais, do natu-
ral e do racional, junto com a espiritualização de todos eles por
meio da graça - tudo isso junto testemunha do caráter todo-
-abrangente do catolicismo, de sua harmonia maravilhosa.

8 Tirado de Social wellsprings: Fourteen epochal documents by Pope Leo XIII, org. Joseph
Husslein (Milwaukee: The Bruce Publishing Company, 1940), p. 72.
9 Sertillanges (1863-1948) foi um dos mais autoritativos comentaristas modernos sobre a
filosofia de Tomás de Aqui no.
A GRANDE SÍNTESE 155

Porém, como a Igreja de Roma não entende mais a alma no sentido


bíblico como a raiz religiosa da natureza humana, concebendo-a, em vez
disso, como um complexo abstrato de funções temporais, ela pode apenas
conceber a "alma" da sociedade humana temporal como estando na igreja
institucional temporal.

Um paralelo: fé e filosofia
A visão oficial (isto é, tomista) católico-romana da relação entre fé, por
um lado, e filosofia e ciência, por outro, é paralela à relação entre Estado e
igreja. Nas décadas imediatamente anteriores à Segunda Guerra Mundial, os
acadêmicos católico-romanos estavam preocupados com a questão da pos-
sibilidade de haver uma filosofia cristã. Conquanto o lado do pensamento
escolástico agostiniano tenha respondido a essa questão afirmativamente
em várias ocasiões, a visão oposta foi dominante entre os tomistas. Como já
vimos, o tomismo representa a posição oficial católico-romana.
Diferentemente de Agostinho, Tomás de Aquino defendeu a "autonomia"
do pensamento natural com respeito à fé cristã. Ele acreditava que a filo-
sofia deveria buscar sua própria tarefa independentemente da teologia da
revelação. Deveria agir apenas sob a "luz natural da razão': Se olharmos com
cuidado, veremos que essa "autonomià' da ciência "natural" diante da luz
da revelação é diferente em princípio da "autonomià' defendida pelo huma-
nismo moderno. Ao não reconhecer uma luz mais elevada de revelação, o
humanista crê que a razão natural é verdadeiramente soberana. Essa noção
da "autonomia da ciência" é controlada pelo motivo religioso básico da natu-
reza e da liberdade, o qual será considerado em capítulos posteriores. Em
contraste com o motivo humanista, a visão tomista está arraigada no motivo
básico da natureza e da graça católico-romanas.
Como os tomistas preferem dizer, a filosofia deles "batizou" Aristóteles.
Ou seja, dentro do campo da filosofia ela acomodou o pensamento grego
de Aristóteles ao dogma eclesiástico. O pensamento grego, portanto, sem-
pre está sob o controle do dogma eclesiástico, o qual nunca pode ser con-
traditado. De acordo com Tomás de Aquino, uma contradição não é sequer
possível se o entendimento natural não raciocina com pureza. Se os con-
flitos aparecem, podem ser resultado de erros do pensamento que a filo-
sofia tomista irá prontamente expor. Por isso, o tomista sempre sustenta
que a filosofia católico-romana do Estado e da sociedade pode ser aceita
por todos os homens razoáveis independentemente da aceitação da fé
católico-romana.
Porém, na realidade, as coisas são totalmente diferentes. O escolasticismo
ortodoxo nunca é sem preconceito com respeito à religião e ao dogma eclesi-
ástico. A filosofia sempre é determinada por um motivo religioso básico sem o
156 RA[ZES DA CULTU RA OCIDENTAL

qual não pode existir. Formando uma unidade inseparável com a crença ecle-
siástica católico-romana, o pensamento tomista é católico-romano em todos
os aspectos. A filosofia tomista é o degrau natural que leva à fé eclesiástica.

A formação de partidos católico-romanos


Sempre que o catolicismo romano apresenta uma explicação crítica do
seu próprio motivo básico, ela seguramente reconhecerá o alcance univer-
sal da antítese estabelecida pela religião cristã. No entanto, entende essa
antítese à luz do motivo religioso básico da natureza e da graça. A essa luz,
a antítese é vista como uma oposição entre o princípio apóstata que separa a
"natureza" do dogma eclesiástico e o princípio católico-romano que, sob
a orientação da autoridade eclesiástica, coloca a "natureza" a serviço da
"perfeição sobrenatural': Na concepção católico-romana, natureza e graça
(supranatureza) não podem ser separadas. Toda pessoa que acredite que a
"vida natural" é "soberana" encontra-se num conflito irreconciliável com o
catolicismo romano.
Esse modo de caracterizar a antítese também tem implicações para a ati-
vidade social e política. O autor anônimo de A casa de cristal, que citamos
anteriormente, tinha plena consciência disso. Evidentemente, num país ver-
dadeiramente católico-romano, sem uma população mista, os católicos não
têm necessidade de um partido político nem de organizações sociais basea-
das em princípios católico-romanos. Porém, numa população diversificada,
eles normalmente devem aceitar a antítese também nas áreas política e social.
Nosso autor afirma:

Deve-se ter consciência da escolha: uma organização po-


lítica católico-romana é um partido cujo ponto de partida é a
relação correta entre igreja e Estado; em outras palavras, um
partido que busca o verdadeiro bem-estar dos cidadãos na me-
dida em que a religião fornece normas para isso. Esse partido
político garante a base de toda atividade política. Está aberto a
exigências e diretivas da igreja para que corrija suas atividades,
se necessário. A igreja tem o direito de exigir tal correção. Esse
partido protege os católicos dos perigos e conflitos que viven-
ciariam em partidos baseados numa inaceitável concepção da
política, ou seja, partidos que negam a autoridade eclesiástica.
Apenas um reconhecimento formal da autoridade eclesiástica
pode garantir que os objetivos políticos concretos do partido,
tanto agora, quanto no futuro, estejam de acordo com as decla-
rações presentes e futuras da igreja.
A GRANDE S[NTESE 157

"Além do mais': continua nosso autor, "a reflexão sobre a competência


eclesiástica nas questões temporais leva à conclusão de que a questão de se
uma organização política católico-romana é necessária ou não pode tornar-
-se uma questão sujeita à jurisdição ou autoridade moral da igreja:' Quanto a
isso, poderíamos nos lembrar da posição assumida pelo episcopado alemão
(nas eleições de 1929, por exemplo) em apoio ao Partido Católico Romano de
Centro. A posição do episcopado holandês foi muito semelhante, pelo menos
antes de maio de 1940. 10 De importância inequívoca é uma declaração feita
pelo Papa Pio XI (ao bispo Aengenent, em 3 de novembro de 1932): "Unidade
política entre os católicos: antes de tudo, depois de tudo, acima de tudo, e a
qualquer custo. Devemos sacrificar a opinião e a concepção pessoais em favor
dessa unidade, e considerá-la acima do interesse particular':
Logo depois da Segunda Guerra Mundial, alguns católicos romanos holan-
deses, chamados de "Grupo Cristóvão': uniram-se ao Partido Trabalhista
Holandês num esforço consciente para abrir caminho através da antítese
católica na arena política. Esse grupo não pode ser considerado como repre-
sentante da posição oficial católico-romana, como as recentes eleições deixa-
ram bastante claro. Além do mais, logo depois da formação do Movimento
Nacional Holandês, católicos romanos influentes, como os professores Sassen
e Kors, advertiram contra as tentativas no pós-guerra de eliminar a antítese
católico-romana da arena política. Ambos defenderam fortemente a inse-
parável unidade da prática da política católico-romana e a visão de mundo
católico-romana.
Certamente, em certos países, a igreja pode considerar a formação de um
partido ou sindicato católico-romano indesejável por motivos pragmáticos. No
caso do México, o papa Pio XI declarou explicitamente que os católicos mexi-
canos não deveriam estabelecer um partido que se autodenominasse "cató-
lico" (2 de fevereiro de 1926). Uma vez mais, nosso autor anônimo comenta:

É provável que em lugares onde os inimigos da igreja este-


jam no poder e preparados para usá-lo contra a igreja, inimi-
gos que aceleram a batalha rapidamente sem razão clara, um
partido católico só jogaria palha na fogueira e seria, portanto,
inapropriado. Poderíamos pensar que num país originalmente
católico [pense na França], que atualmente é anticlerical, em-
bora ainda esteja ligado à igreja de diversas maneiras, um par-
tido católico provocaria o alastramento do anticlericalismo e

!O Pouco depois da guerra, o episcopado católico-romano holandês reiterou sua preferência


por um partido católico sob a alegação de que isso oferecia maior garantia aos interesses
católicos.
158 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

feriria as almas de muitos anticlericais dos quais a igreja conti-


nua a cuidar. Poderíamos argumentar também que, num país
com apenas um leve antipapismo, um partido católico poderia
promover o antipapismo, um prejuízo que seria dos mais sé-
rios se o partido católico acabasse tendo pouco poder[ ... ] Sobre
esse e outros fundamentos semelhantes, devemos concluir que
um partido político é impróprio no México e talvez também na
França e na Inglaterra.

No entanto, o mesmo autor, corretamente, defende a tese de que "um par-


tido político é, em princípio, a opção correta, onde quer que o Estado não
reconheça a autoridade eclesiástica':
O Grupo Cristóvão, cujos afiliados provêm, em grande parte, das pro-
víncias católico-romanas no sul dos Países Baixos, talvez aguardasse a for-
mação de uma sociedade católico-romana ideal, uma sociedade inviável na
nação holandesa. Penso que eles se tornariam mais realistas se descobrissem
que atuaram sobre a base de uma situação inexistente, e que se afastaram da
maioria dos seus colegas católicos. Nem mesmo é certo que o partido cató-
lico-romano venha a se juntar ao Partido Trabalhista na formação de um
gabinete de coalizão. Estou certo disto: se tal coalizão for formada, e, de fato
a posição debilitada do Partido Trabalhista criou outras possibilidades para
os católicos romanos, essa coalizão só será possível sob a liderança católica.
Nessa eventualidade, o Partido Trabalhista estará apenas em posição de tocar
o segundo violino, acompanhando a melodia tocada pelo Partido Popular
Católico Romano. 11

A desintegração da síntese
O motivo básico da natureza e da graça continha as sementes de uma "dia-
lética religiosà'. Isto é, desde o princípio, o motivo cristão da graça e a con-
cepção da natureza, a qual estava orientada para o motivo religioso básico
grego, estiveram em uma oposição e tensão irreconciliáveis. Sempre que teve
oportunidade, essa tensão religiosa verdadeira impulsionou a vida e o pensa-
mento de um polo a outro. Por outro lado, surgiu o perigo de que o motivo da
natureza ultrapassasse o motivo da graça ao convocar os mistérios da graça
para se apresentar diante do tribunal da razão natural. Por outro lado, havia

11 As eleições de 1946 deram ao Partido Popular Católico Romano e ao Partido Trabalhista


a maioria do Parlamento. No gabinete de coalizão formado depois, esses dois partidos
dividiram entre si a maioria das pastas sob o primeiro-ministro Louis Beet, membro do
Partido Católico Romano.
A GRANDE SfNTESE 159

a constante tentação do misticismo que tentava fugir da "natureza pecami-


nosà' numa experiência mística de graça sobrenatural, e que, desse modo,
levava ao ascetismo e à fuga do mundo. Finalmente, havia a ameaça cons-
tante de que toda ligação entre a natureza e a graça fosse rompida sistemati-
camente, de tal modo que se negasse qualquer ponto de contato entre ambas.
Nesse último caso, as pessoas se encontrariam com um pé em cada lado de
uma fenda aberta entre a "vida natural" e a religião cristã, mas querendo acei-
tar ambas em total independência uma da outra.
Apenas a autoridade doutrinai da Igreja Católica Romana estava em posi-
ção de manter a síntese aparente entre o motivo básico grego e o cristão.
Repetidas vezes, a igreja interveio condenando oficialmente as "heresias" que
surgiam das tensões polares no motivo dualista da natureza e da graça.

Guilherme de Ockham: arauto de uma nova era


Durante a parte final da Idade Média (o século 14), quando a posição
dominante da igreja na cultura começou a erodir por todos os lados, sur-
giu um movimento dentro do escolasticismo que rompeu radicalmente com
a síntese eclesiástica. Essa mudança nos acontecimentos anunciou o início
do "período moderno". O líder desse movimento foi o franciscano britâ-
nico Guilherme de Ockham (c.l280-1349). Ockham, um monge brilhante,
desnudou sem misericórdia o dualismo interno do motivo básico católico-
-romano, negando que existisse qualquer ponto de contato entre o âmbito
da natureza e o âmbito da graça. Ele era agudamente consciente de que a
concepção grega da natureza contradizia de modo flagrante o motivo bíblico
da criação. Tomás de Aquino havia sustentado que as ordenanças naturais
estavam fundamentadas na "razão" divina. Para ele, eram "formas" eternas
na mente de Deus, de acordo com as quais Deus havia formado a "maté-
ria': Ockham, no entanto, rejeitava totalmente essa posição. Intuitivamente,
sabia que o quadro essencialmente grego de Tomás de Aquino não podia ser
conciliado com a confissão de um Criador soberano. Porém, para romper
com a deificação grega da razão, ele acabou em outro extremo. Interpretou
a vontade do criador divino como arbitrariedade despótica ou potestas abso-
luta (poder livre e absoluto).
Ao estilo grego, Tomás de Aquino havia identificado o Decálogo (os Dez
Mandamentos) com uma lei moral natural, arraigada imutavelmente na
natureza racional da humanidade e na razão divina. Por essa razão, Tomás de
Aquino sustentava que o Decálogo poderia ser conhecido à parte da revela-
ção por meio da luz natural da razão. Porém, para Ockham, o Decálogo não
tinha uma base racional. Era o dom de um Deus arbitrário, um Deus que não
estava atado a nada. Deus podia ter ordenado facilmente o oposto. Ockham
acreditava que o cristão devia obedecer as leis de Deus pela simples razão de
160 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

que Deus estabelecera essas leis e não outras. O cristão não podia "calcular"
a vontade soberana de Deus, pois a lei era meramente o resultado da arbitra-
riedade ilimitada de Deus. No âmbito da natureza, o cristão devia obedecer
cegamente; no âmbito das verdades sobrenaturais da graça, devia, sem ques-
tionar, aceitar o dogma da igreja.
Ockham abandonou toda a ideia da "preparação natural" para a fé ecle-
siástica por meio do conhecimento natural. Do mesmo modo, rejeitou a
ideia de que a igreja era competente para dar orientação sobrenatural na vida
natural. Não reconhecia, por exemplo, que a ciência estivesse subordinada à
crença eclesiástica. Nem acreditava que autoridades temporais eram subordi-
nadas ao papa a respeito da explicação de uma moral natural. Em princípio,
rejeitava a concepção católico-romana de uma "sociedade cristâ'; de acordo
com Ockham, o governo secular, estando completamente independente da
igreja, era, de fato, "soberano':
Em suma, podemos dizer que Ockham privou a lei do seu valor intrínseco.
Baseada num Deus arbitrário e imprevisível, que não estava preso a nada, a
lei só poderia valer para o âmbito pecaminoso da natureza. Para Ockham, o
homem nunca tem certeza de que a vontade de Deus não mudaria sob cir-
cunstâncias diferentes. Negando radicalmente que existisse qualquer ponto
de contato entre a natureza e a graça, rechaçou a concepção oficial católico-
-romana da sociedade humana, junto com a subordinação, pretendida por
ela, do natural ao sobrenatural e do Estado à igreja.
As tentativas do Papa João XXII de sufocar o movimento espiritual lide-
rado por Ockham foram em vão. A posição do papa era muito frágil; tendo
sido forçado a sair de Roma, dependeu, em grande medida, do rei da França
durante o exílio papal em Avinhão. No entanto, acima de tudo, um novo
período da História anunciava-se nessa época, um período que significava
o fim da cultura eclesiástica medieval. A crítica de Ockham convenceu mui-
tos de que a síntese católico-romana entre a concepção grega da natureza e a
religião cristã havia sido destruída permanentemente. O futuro apresentava
apenas duas opções: ou se podia voltar ao motivo básico da religião cristã
ou, alinhado com o novo motivo da natureza, apartado da fé da igreja, esta-
belecer uma concepção moderna da vida concentrada na religião da per-
sonalidade humana. O primeiro caminho levou à Reforma; o segundo, ao
humanismo moderno. Em ambos os movimentos, os efeitos posteriores do
motivo católico-romano da natureza e da graça continuaram a ser sentidos
durante um longo tempo.
Para que tenhamos um entendimento correto da situação espiritual do
protestantismo contemporâneo, é extremamente importante traçar os efei-
tos posteriores do motivo básico católico-romano. Ao fazer isso, concentra-
remos a atenção especialmente nas várias concepções que dizem respeito
A GRANDE S[NTESE 161

à relação entre a "igreja" e o "mundo" nos círculos protestantes. Estaremos


interessados, sobretudo, no barthianismo, tão amplamente influente hoje.
E, com respeito ao nosso tema principal, devemos tomar nota da resistên-
cia às "antíteses" no âmbito natural da ciência, da política e da ação social.
Procuraremos fazer isso nas subseções seguintes.

Lei e evangelho em Lutero


A seção anterior mostrou como o motivo religioso básico da natureza e
da graça manteve a mente cristã numa tensão polar. Perto do fim da Idade
Média, essa tensão levou, finalmente, à total separação de Ockham entre
a "vida natural" e a "vida cristã" da graça. Em termos práticos, a escola de
Ockham colocou uma cunha entre criação e redenção em Jesus Cristo.
Vimos que isso já havia acontecido antes, nos primeiros séculos da igreja
cristã, quando os motivos básicos dualistas e orientais começaram a superar
o motivo cristão. Isso podia ser detectado não apenas no gnosticismo, mas
também em Marcião [século 22 d.C.], bem como nos pais gregos da igreja.
Embora entendida no sentido grego, a "vida natural" dentro da estrutura
da natureza e da graça referia-se à obra da criação de Deus. Assim, as orde-
nanças da criação pertenciam ao âmbito da natureza. Como vimos anterior-
mente, Ockham privou essas ordenanças do seu valor intrínseco. Para ele, a
lei era advinda de uma arbitrariedade divina cujas exigências podiam mudar
a qualquer momento.
Lutero (1483-1546), o grande reformador, estivera sob a influência do cír-
culo de Ockham durante sua permanência no mosteiro de Erfurt. Ele mesmo
declarou: "Sou da escola de Ockham': Sob a influência de Ockham, o motivo
religioso básico da natureza e da graça continuou a permear a vida e o pen-
samento de Lutero. Sem dúvida, isso não aconteceu do mesmo modo em
que esse motivo básico era concebido pela Igreja Católica Romana. A Igreja
de Roma rejeitava uma divisão entre a natureza e a graça, considerando a
primeira como um portal inferior para a segunda. Lutero, no entanto, foi
influenciado pelo dualismo de Ockham, que estabelecia uma profunda cisão
entre a vida "natural" e a vida cristã "sobrenatural". Para Lutero, esse conflito
se expressava como a oposição entre lei e evangelho.
Para entender essa polaridade no pensamento de Lutero, que hoje desem-
penha um papel central em Karl Barth e seus seguidores, devemos observar
que Lutero retornou a uma confissão que havia sido rejeitada pelo catoli-
cismo romano: a confissão do caráter radical da queda. Mas, dentro do
motivo básico da natureza-graça, não pôde fazer justiça a esse ensinamento
verdadeiramente bíblico. No momento em que isso ficou incrustado numa
estrutura religiosa internamente dividida, não pôde fazer justiça ao signifi-
cado da criação. No pensamento luterano, essa deficiência se manifestou na
162 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

sua concepção da lei. Ele depreciou a lei como a ordem para a "natureza peca-
minosa" e, assim, começou a entender a lei em termos de uma antítese reli-
giosa com a "graça evangélicà: Pode parecer que esse contraste seja idêntico
ao contraste feito pelo Apóstolo Paulo em seus ensinos sobre a relação entre
lei e graça em Jesus Cristo. Paulo proclamou expressamente que o homem é
justificado pela fé apenas, não pelas obras da lei. No entanto, a afirmação de
Paulo não se harmoniza o mínimo que seja com a oposição de Lutero entre
lei e evangelho. Paulo sempre chama a lei de Deus de santa e boa. Mas quer
enfatizar fortemente que a humanidade caída não pode cumprir a lei e, por-
tanto, só pode viver pela graça de Deus.
Sob a influência de Ockham, Lutero despojou a própria lei, como orde-
nação da criação, do seu valor intrínseco. Para ele, a lei era severa e rígida,
e, como tal, estava em contradição interna com o mandamento de amor do
evangelho. Sustentava que os cristãos, levando uma vida de amor que flui da
graça, não têm nada a ver com as exigências da lei. Os cristãos se encontram
acima da lei. No entanto, na medida em que o cristão ainda vive neste "vale
de lágrimas", deve ajustar-se à rígida estrutura da lei, procurando suavizá-la e
permeá-la, tanto quanto possível, com o amor cristão nos seus relacionamen-
tos com os outros seres humanos.
Contudo, o antagonismo entre lei e evangelho permanece nessa linha de
pensamento. É verdade que Lutero falou da lei como o "capataz de Cristo" e
que, desse modo, concedeu a ela algum valor, mas, na vida verdadeiramente
cristã, a lei permanecia como a força contrária ao amor cristão. Precisava ser
quebrada de dentro para fora. Para Lutero, o cristão era livre não apenas do
juízo da lei, o qual o pecado havia trazido sobre nós, mas na vida da graça, o
cristão é livre da própria lei, estando totalmente acima da lei.
Essa visão da lei certamente não era bíblica e resultou em conclusões
questionáveis. No pensamento de Lutero, o motivo bíblico da criação recua
diante do motivo da queda e da redenção. Ele não reconhecia um único
vínculo entre a natureza, considerada com seus ordenamentos legais, e a
graça do evangelho. A natureza, que era "radicalmente depravada", tinha de
dar lugar à graça. A redenção significava a morte da natureza, em vez do
seu renascimento fundamental. Com base no motivo básico do catolicismo
romano, Lutero, portanto, argumentava que a "natureza" deveria ser "engo-
lidà' pela "graça':
No entanto, por causa desse dualismo, Lutero não pôde concluir que o cris-
tão devesse fugir do mundo. Ele acreditava que era da vontade de Deus que
os cristãos se sujeitassem às ordenanças da vida terrena. Os cristãos tinham
de servir a Deus também no seu chamado e profissão terrenos. Ninguém se
opunha à vida monástica mais veementemente do que Lutero. Mesmo assim,
não encontramos em Lutero nenhum ponto de contato entre a religião cristã
A GRANDE S[NTESE 163

e a vida terrena. Ambas se encontravam numa tensão dialética aguda entre


o âmbito da liberdade evangélica e o âmbito da lei. Lutero até mesmo con-
trastou a vontade de Deus com o Criador, que coloca uma pessoa em meio
às ordenanças naturais, e a vontade de Deus como o Redentor, que liberta
uma pessoa da lei. Sua visão da realidade temporal não era intrinsecamente
reformada pelo motivo básico bíblico da religião cristã. Quando, hoje em dia,
Karl Barth nega todo ponto de contato entre a natureza e a graça, percebemos
nisso a influência da oposição entre lei e evangelho de Lutero.

O nascimento do esco/asticismo protestante


Vimos anteriormente como o motivo religioso básico da natureza e da
graça influenciou Lutero em sua oposição entre lei e evangelho. Para ele, a
lei era o campo da "natureza pecaminosà: ao passo que a liberdade evangé-
lica pertencia ao reino da "graça': Ao considerar a "naturezà' inteiramente
à luz do pecado, o pensamento de Lutero suprimia por completo o motivo
bíblico da criação. A visão luterana da vida temporal não foi submetida a uma
reforma interna pelo motivo-poder espiritual do motivo básico bíblico.
Lutero permaneceu dentro da tradição escolástica ao considerar a razão
[Vernunft] como o único guia no âmbito da natureza. No entanto, diferen-
temente do catolicismo romano, não reconhecia uma relação entre razão
natural e a revelação da Palavra de Deus. "A criação prostitutà' [Die Hure
Vernunft] tinha de capitular sempre que se procurava entender a voz do
evangelho. A respeito das verdades da fé, a razão era desesperadamente cega.
Mas, em questões do governo secular, da justiça e da ordem social, a pessoa
possuía apenas a luz da razão. Esse era o dualismo rigoroso de Ockham que
sustentava a concepção luterana da separação entre a razão natural e a reli-
gião cristã.
Claramente, em princípio, Lutero não havia se separado do motivo básico
dualista. Por exemplo, o grande reformador não demonstrava mais interesse
pela "ciência profana" do que seu mestre escolástico Ockham. Embora criti-
casse Aristóteles e a filosofia pagã em geral, não apontava o caminho para uma
reforma interna do pensamento. Do seu ponto de vista dualista, não percebia
que o pensamento humano surgia da raiz religiosa da vida e que, portanto,
era sempre controlado por um motivo básico religioso. Do mesmo modo, até
mesmo seu novo discernimento quanto ao nosso chamado no mundo estava
contaminado pelo motivo básico dualista. É certo que sua ideia de que toda
profissão repousa num chamado divino estava totalmente alinhada com a
essência bíblica da Reforma. E Lutero certamente rompeu com a visão cató-
lico-romana de que a vida monástica tinha mais valor do que a vida mun-
dana. No entanto, para Lutero, a vida mundana pertencia exclusivamente ao
âmbito da lei e estava numa tensão interna com o evangelho do amor.
164 RAÍZES DA CU LTURA OCIDENTAL

Mas em nenhum ponto esse dualismo natureza-graça expressou-se com


mais clareza do que na concepção de Lutero da igreja. Lutero era relativa-
mente indiferente à organização temporal da igreja, acreditando que onde
quer que a Palavra e o sacramento estivessem presentes, a igreja também
estava. Ele não concedia à igreja uma esfera própria e exclusiva legal de com-
petência. Lei e ordenança, de acordo com ele, continuavam a ser "questões
mundanas': orientadas apenas pela "razão natural': Não via, por exemplo,
uma ligação interna entre a qualificação típica da igreja institucional como
uma comunidade de fé, e sua ordem legal inerentemente eclesiástica. O que
era justo pertencia à esfera da lei, à "natureza pecaminosa': Apenas a procla-
mação da Palavra e a administração dos sacramentos pertenciam ao âmbito
da graça. Por isso, foi relativamente fácil para Lutero deixar a organização
jurídica da igreja para os magistrados mundanos [landsheer], mesmo se essa
delegação de autoridade fosse apenas "por necessidade': Desde a época de
Lutero, as "igrejas regionais" [landskerken] têm sido uma característica típica
dos países luteranos.
A dialética peculiar do motivo básico da natureza e da graça levou o
amigo e colaborador erudito de Lutero, Melanchthon (1497-1560) a buscar
uma nova síntese entre a religião cristã e o espírito da cultura grega.
Diferentemente de Lutero, Melanchthon fora educado no humanismo
literário de sua época. Era um apaixonado pela antiguidade clássica greco-
-romana. Graças aos esforços empreendidos por ele para adaptar o pensa-
mento greco-romano aos artigos luteranos de fé, o motivo da forma-matéria
da filosofia grega logo predominou na visão protestante da natureza. Visto
que Lutero era basicamente indiferente à filosofia, o motivo básico grego
havia perdido temporariamente sua preeminência; com Melanchthon, no
entanto, recuperou o predomínio sobre a visão da vida temporal e sobre a
concepção da relação entre a alma e o corpo. Melanchthon tornou-se o pai
do escolasticismo protestante, que ainda hoje se opõe a uma abordagem ver-
dadeiramente bíblica no pensamento científico com a resistência inflexível de
uma tradição antiga.
Assim, a dialética inerente ao motivo básico não bíblico da natureza-graça
também se infiltrou no pensamento protestante. Entretanto, não houve
nenhum papa que pudesse sustentar a nova síntese por meio de vereditos e
decretos oficiais. E logo, o motivo não bíblico da natureza foi preenchido com
o novo conteúdo religioso do moderno humanismo, secularizando e absor-
vendo o motivo da graça.

Teologia dialética
É contra o pano de fundo do desenvolvimento do motivo básico da natu-
reza-graça no mundo protestante que a assim chamada teologia dialética
A GRANDE S[NTE SE 165

de Karl Barth (1886-1968) e seus colaboradores iniciais (Emil Brunner,


Gogarten e outros) deve ser entendida. A teologia dialética opõe-se incisi-
vamente à antítese religiosa na área da vida mundana, rejeitando a ideia de
uma política cristã, de um partido político cristão, de um sindicato cristão e
de uma erudição cristã.
Esse novo movimento teológico surgiu na Suíça logo depois da Primeira
Grande Guerra. Seus partidários abandonaram o humanismo moderno que
havia penetrado na teologia alemã e suíça, quando vivenciaram a chocante
decadência interna desse humanismo entre as duas guerras. Em consonância
com os reformadores do século 16, a teologia dialética procura impulsionar a
incomensurável exigência da Palavra de Deus contra a arrogância do huma-
nismo. É anti-humanista no pleno sentido da palavra.
Porém, a teologia dialética sustenta-se no motivo básico dialético não
bíblico da natureza e da graça. Além do mais, a força espiritual do motivo
básico humanista encontra-se claramente operante na concepção de natu-
reza defendida por Barth e seus seguidores mais próximos. Eles entendem
a natureza não num sentido escolástico-aristotélico, mas no sentido huma-
nista moderno.
Antes de 1933, quando o nacional-socialismo chegou ao poder na Alemanha,
Barth e sua escola advogavam um dualismo radical entre a natureza e a graça.
Como Lutero, eles identificavam a natureza (concebida humanisticamente)
com o pecado. Separavam a natureza de maneira absoluta do mundo de Deus,
o qual eles entendiam como "inteiramente outro" [ganz Andere]. A depreciação
fundamental da natureza deles testificava da tendência anti-humanista dessa
teologia. Deixando o motivo bíblico da criação de lado, eles não poderiam
sequer insinuar "pontos de contato" entre a natureza e a graça. Contudo, deixa-
ram sem solução a dialética inerente desse motivo básico dualista, e profundas
divisões logo surgiram no círculo da teologia dialética.
Consideremos brevemente o contexto histórico por trás do desenvolvi-
menta da teologia dialética. Nos capítulos anteriores, discutimos longamente
três dos quatro motivos religiosos básicos que dominaram o desenvolvi-
mento da cultura ocidental: o motivo grego da forma e da matéria; o motivo
cristão da criação, queda e redenção por meio de Jesus Cristo; e, por fim, o
motivo da natureza e da graça apresentado pelo catolicismo romano. Vimos
que esses motivos básicos eram forças centrais e ocultas que davam uma
direção sustentável ao desenvolvimento histórico do Ocidente até aos dias de
hoje. Como motivos comunitários genuinamente religiosos, eles controlavam
a vida e o pensamento dos ocidentais em todas as áreas da vida incluindo as
do Estado e da sociedade.
Vimos também que o motivo católico-romano da natureza e da graça
havia, aparentemente, estabelecido ligações entre a antítese radical e o
166 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

contraste irreconciliável entre o motivo básico pagão da cultura grega e o


motivo básico da religião cristã. O catolicismo romano concebia a natureza
no sentido grego; a natureza era um cosmo composto de matéria informe e
cambiante, e de um modo que determinava a imutável essência das coisas. A
natureza humana também era vista como uma composição de forma e maté-
ria; a "matérià' de uma pessoa era o corpo mortal material (sujeito à corrente
do vir-a-ser e da deterioração), e sua "forma" era a alma racional imperecível
e imortal, que era caracterizada pela atividade do pensamento. Para o catoli-
cismo romano, uma esfera sobrenatural da graça estava acima dessa esfera da
natureza. A natureza formava a base independente e o prelúdio para a graça.
O catolicismo adaptou o ensino da igreja sobre a criação à concepção grega
da natureza, a qual estava, por sua vez, composta em termos do motivo básico
religioso pagão da forma e matéria. Quando expusemos o verdadeiro signi-
ficado religioso do motivo básico grego, demonstramos que essa adaptação e
conciliação eram apenas aparentes.
Começamos por estabelecer que o motivo da forma e matéria teve origem
num conflito sem solução dentro da consciência religiosa grega entre as anti-
gas religiões da vida e a religião mais recente da cultura do mundo olímpico.
As primeiras repousavam sobre uma deificação da "corrente da vidà: a cor-
rente que surgia da "mãe terra': Embora a corrente da vida fosse sem forma,
tudo o que possuísse forma e figura individual surgia dela e estava sujeito a
deterioração. A morte era consequência do destino, a cega e cruel Anangke ou
Moira. A própria corrente da vida era eterna. Criava incessantemente outras
formas a partir de formas mortas, as quais, por sua vez, davam lugar a outras.
Por contraste, a religião posterior da cultura era baseada numa deificação
das formas culturais gregas. Os novos deuses olímpicos não eram sem forma;
assumiam formas e figuras pessoais. Depois de abandonarem a mãe terra,
foram entronizados no Monte Olimpo, o lar dos deuses. Encontravam-se
muito distantes da corrente eternamente fluida do vir-a-ser e da deterioração.
Eram imortais; sua forma e configuração se encontravam acima desta terra
e, ainda que fossem invisíveis aos olhos do sentido, estavam cheios de luz e
de glória. Mas os deuses olímpicos eram apenas formas culturais divinizadas;
não tinham poder sobre a Anangke, o destino cego da morte. A Anangke con-
tinuava sendo a antagonista determinante das divindades da cultura. A reli-
gião da cultura, portanto, era capaz de lograr uma condição oficial apenas na
cidade-Estado grega; na vida privada, os gregos permaneciam fiéis à antiga
religião da vida, com seu foco nos problemas da vida e da morte.
Abrigando o profundo conflito entre essas duas religiões, o motivo reli-
gioso básico da forma e matéria era completamente dualista. Era inteira-
mente incompatível com o motivo da criação da Palavra de Deus, na qual
Deus se revela como a origem absoluta e como criador de todas as coisas.
A GRANDE S[NTESE 167

A tentativa católico-romana de construir pontes entre os motivos básicos


grego e cristão criou outro dualismo religioso. A concepção grega da natu-
reza e o ensino cristão da graça foram confrontados entre si numa tensão
dialética. Apenas a autoridade papal podia preservar a síntese artificial entre
esses motivos básicos inerentemente antagônicos. A Reforma limitou essa
autoridade papal. Assim, na medida em que o motivo básico da natureza e da
graça permeou o movimento da Reforma, essa dialética interna pôde desdo-
brar-se livremente. Consequentemente, nos debates relativos à relação entre
natureza e graça, dentro do protestantismo, observamos o surgimento de ten-
dências teológicas que negavam qualquer ponto de contato entre "vida natu-
ral" e a graça divina em Jesus Cristo.
Nos anos recentes, essa tensão se tornou mais extrema na teologia dialética
de Karl Barth, que, nos seus debates com seu ex-aliado, Emil Brunner (1889-
1966), rejeitava explicitamente qualquer ponto de contato entre a fé cristã e
a vida natural. Dizia-se que Barth repudiava a ideia de uma cultura cristã.
Muitos sentiram que Barth, ao ter separado, de forma absoluta, a natureza da
graça, teria ferido de morte a síntese católico-romana. Na verdade, a teologia
dialética, em seu motivo básico religioso, permaneceu estreitamente relacio-
nada com o catolicismo romano. Falando historicamente, pode-se dizer que a
Igreja Católica Romana vingara-se da Reforma mediante a contínua influên-
cia do seu motivo básico dialético dentro do protestantismo. Por esse motivo,
exerceu um efeito "unificador" apenas e tão somente enquanto durou a acei-
tação da ideia católico-romana de igreja com autoridade centrada no papa.
Com a rejeição do papado, a síntese artificial não podia permanecer intacta
graças à tensão dentro do motivo básico. A Reforma dividiu-se em diversas
direções desconexas, cada uma identificável pela sua concepção particular da
relação entre "natureza" e 'graça". Não foi o motivo básico bíblico da criação,
queda e redenção o que levou a essa divisão dentro da Reforma, mas a contí-
nua influência do motivo dialético básico do catolicismo romano.
Sem dúvida, a teologia dialética havia se separado da concepção grega e
escolástica da natureza. Ao incorporar a nova visão humanista em sua tensão
dialética com a concepção humanista da liberdade, a teologia dialética reve-
lou que era influenciada pelo humanismo. Aqui a diferença também se torna
aparente. Enquanto a Igreja Católica Romana aceitava a concepção grega da
natureza num sentido positivo, tentando uma conciliação com o motivo cris-
tão da criação, Barth permitiu que o motivo da criação se perdesse de vista,
sacrificando-o aos motivos da queda e redenção em Jesus Cristo. O grande
mestre da teologia dialética não via nenhuma utilidade nas ordenanças da
criação que pudessem servir como guias para a nossa "vida natural': Segundo
Barth, a queda havia corrompido tão completamente a "naturezà' que o
conhecimento das ordenanças da criação estava totalmente perdido.
168 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

A opinião de Brunner quanto a esse ponto era diferente. Ele acreditava que
as ordenanças da criação eram válidas como expressão da "graça comum': Ao
mesmo tempo, no entanto, desprezou essas ordenanças ao colocá-las numa
polaridade dialética com o mandamento divino de amor que ele entendia
como "exigência do momento" [Gebot der Stunde ]. Por causa do seu caráter
geral, as ordenanças da criação eram frias e insensíveis. Formam o âmbito da
lei que se encontra em oposição dialética com a liberdade do evangelho em
Jesus Cristo, o qual era livre da lei. Em Brunner, também se vê claramente
a continuação do contraste luterano entre lei e evangelho. Esse contraste é
meramente uma expressão diferente da oposição dialética entre a natureza e
a graça que, nesta forma- evangelho versus lei- havia feito seu primeiro apa-
recimento no escolasticismo do final da Idade Média.
Para Brunner, a lei, a estrutura rígida e fria na qual Deus confinou a "natu-
rezà' pecaminosa, deve de fato romper-se diante do mandamento evangélico
do amor. Esse mandamento não conhece regra geral e só pode ser válido no
momento e para o momento. Por exemplo, o casamento - uma ordenança da
criação - não pode ser dissolvido; mas o mandamento de amor pode romper
essa estrutura rígida geral como "exigência do momento': Brunner sustentava
que Deus é, desde sempre, o autor da ordem da criação, mas, como "lei': a
ordem da criação não é a vontade autêntica de Deus, a qual se manifesta no
mandamento evangélico do amor.
Assim, é ainda o mesmo motivo básico da natureza e da graça o que pro-
voca a cisão dentro do campo da teologia dialética. No barthianismo, isso
levou a um dualismo tão rigoroso que o motivo básico bíblico, o poder dinâ-
mico da vida cristã neste mundo, foi cortado pela raiz. A erudição cristã,
a vida política cristã, a arte cristã, a ação social cristã - Barth, e em menor
medida Brunner, consideravam tudo isso impossível. Aos olhos deles, tais
esforços comprometiam o próprio nome de Cristo e expressavam o esquema
sintético de Roma, o qual procede de uma continuidade hierárquica entre a
natureza e a graça.
A teologia dialética revela, persistentemente, em sua raiz teológica, a dia-
lética inerente do motivo básico católico-romano de uma forma moderna.
O motivo da natureza, na teologia dialética, abrange a concepção humanista
da realidade que em seguida entra em "crise" porque expressa a "natureza
pecaminosà' de uma pessoa. A "Palavra de Deus': de modo completamente
unilateral, cai nessa "natureza autodeterminante" como um raio luminoso
levando toda a vida, incluindo a assim chamada "cultura cristã'' a uma crise
sob o juízo divino. Barth não via absolutamente nenhuma relação entre a vida
natural como o homem a conhece e a criação. Para ele, a vida natural deve ser
considerada exclusivamente em termos da queda. Embora Brunner tivesse
admitido que havia uma relação entre elas, ele também depreciou a criação.
A GRANDE SÍNTESE 169

Sem dúvida, uma tendência inconfundivelmente gnóstica se firmou na teo-


logia dialética. A teologia dialética inseriu uma cunha no motivo básico da
Escritura, dividindo criação e redenção e separando a vontade de Deus como
Criador da vontade de Deus como Redentor.
Visto que a teologia dialética incorporou tanto o motivo básico católico-
-romano como o humanista moderno (o segundo dentro da estrutura do
primeiro), é preciso que exploremos em pormenores o motivo básico huma-
nista da natureza e da liberdade. Traçaremos o desenvolvimento dialético do
moderno motivo básico do seu nascimento até os dias de hoje. Desse modo,
esperamos fornecer um quadro completo do grande movimento espiritual
do humanismo.
CAPÍTULO 6

O HUMANISMO CLÁSSICO

O quarto motivo básico religioso a obter influência sobre a cultura oci-


dental foi o da natureza e da liberdade. Introduzido no desenvolvimento his-
tórico do Ocidente pelo grande movimento espiritual humanista do período
moderno, esse motivo gradualmente conquistou uma liderança indiscutível
que perdurou até o final do século 19. Naquela época, o próprio humanismo
começou a vivenciar uma crise espiritual fundamental, ao mesmo tempo em
que os poderes da Reforma e do catolicismo romano libertavam-se do subs-
trato de cultura e renovavam sua participação na grande luta espiritual pelo
futuro da civilização ocidental. Hoje, as forças anti-humanistas e anticristãs
se juntaram ao conflito, cujo resultado ainda não pode ser previsto.
É o humanismo que primeiro exige a nossa atenção. Particularmente
desde a ocupação alemã da Holanda, o relacionamento do humanismo com
o cristianismo tem sido uma questão crucial. Como devemos entender o
motivo religioso fundamental da natureza e da liberdade do humanismo?
Em que contexto o humanismo surgiu, e como se desenvolveu? O que levou à
sua crise atual? Essas são perguntas fundamentais que tentaremos responder.

O motivo básico da natureza e da liberdade


Vimos anteriormente que o catolicismo romano passou por uma grave
crise no fim da Idade Média. A posição de poder da igreja, que abarcava toda
a sociedade medieval, começou a desmoronar. Uma esfera da vida após a
outra foi conseguindo se libertar do poder da igreja. Enraizada no motivo
básico da natureza e da graça, a cultura eclesiasticamente unificada começou
a se desintegrar. Em suma, inúmeros indícios apontavam claramente para o
alvorecer de uma nova era.
O HUMANISMO CLÁSSICO 171

Nesse período crucial, surgiu um movimento dentro do escolasticismo


do final da Idade Média que fraturou a síntese artificial da igreja entre a visão
grega da natureza e a religião cristã. Isso provou ser de importância deci-
siva para o período moderno. Negando qualquer ponto de contato entre a
natureza e a graça, esse movimento expôs o profundo abismo entre a reli-
gião cristã e a visão grega da natureza. A cultura ocidental parecia estar colo-
cada diante de duas opções: poderia ou buscar o sentido "natural", que em
última instância levaria uma pessoa a uma completa emancipação da fé da
igreja, ou voltar para o motivo básico puro das Escrituras, a saber, a criação,
queda e redenção por meio de Jesus Cristo. O movimento renascentista, o
primeiro precursor do humanismo, seguiu o primeiro caminho; com consis-
tência variável, a Reforma seguiu o segundo.
A Renascença estava preocupada basicamente com um "renascimento" da
humanidade num sentido exclusivamente natural. A "nova era" que amanhe-
ceu exigia um "novo povo" que tomaria o destino nas próprias mãos e não
seria mais fielmente dedicado às autoridades. Esse é o ideal do risorgimento,
o ideal de renascimento no sentido da Renascença. O renascimento deve-
ria ocorrer mediante uma participação revitalizada na cultura greco-romana,
livre dos danos que tinha sofrido em sua acomodação ao cristianismo. Mas
a Renascença não voltou ao motivo básico original da religião grega. A raiz
religiosa mais profunda do movimento renascentista foi a religião huma-
nista da personalidade humana em sua liberdade (de qualquer fé que exigisse
fidelidade) e em sua autonomia (ou seja, a pretensão de que a personalidade
humana é uma lei para si mesma).
Desde o início, o Renascimento revelou os conflitos inevitáveis entre a
religião cristã e a religião natural da personalidade humana. Por exemplo, o
italiano Nicolau Maquiavel [1469-1527] era um adversário feroz do cristia-
nismo. A mensagem cristã de que se deve amar o inimigo contradizia a virtú
humana, a iniciativa humana e o heroísmo. A virtú expressava o ideal da pes-
soa heroica do Renascimento, que poderia fazer a Fortuna, a sorte cega, servir
às suas próprias finalidades.
No entanto, o humanismo não se revelou em suas primeiras característi-
cas em termos dessas tendências anticristãs. Homens como Erasmo [1466-
1536], Rodolfo Agricola [1443 ou 1444-1485] e Hugo Grócio [1583-1645]
representavam um "humanismo bíblico"; juntamente com a admiração que
sentiam pelos clássicos gregos e romanos também defendiam um estudo livre
e a exegese da Escritura. Eles certamente não atacaram as doutrinas perma-
nentes da fé cristã. Ao que tudo indica, a crítica aguda que fizeram ao escolas-
ticismo medieval foi concebida como um retorno aos ensinamentos simples
do evangelho, e admiravam grandemente os pais da igreja, muitos dos quais,
afinal, também estiveram mergulhados na cultura clássica.
172 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

No entanto, um exame mais atento revela que a verdadeira força espiri-


tual por trás do "humanismo bíblico" não era o motivo básico da religião
cristã. Os humanistas bíblicos viam a religião cristã mais como um código
moral do que como o caminho da salvação revelado para uma raça humana
perdida no pecado e na morte espiritual. Já entre eles, a dignidade da pessoa
humana estava no centro da atenção religiosa. Quando Erasmo, que perma-
neceu um católico romano, defendeu, contra Lutero, a liberdade moral da
vontade humana, seu argumento civilizado e imparcial deve ser comparado
favoravelmente com a prosa acalorada de Lutero, que expressa as convicções
básicas da fé deste último. Porém, a Erasmo faltava a profunda seriedade
cristã que motivava o reformador alemão. O humanismo começava a revelar
suas verdadeiras intenções, mesmo antes de emancipar-se por completo da
autoridade das Escrituras.
O novo motivo da liberdade estava indissociavelmente ligado a uma nova
visão da natureza. Como vimos, na concepção grega da natureza humana o
motivo material misterioso, com sua ênfase no destino inexorável, havia sido
a contínua e trágica força contrária ao motivo otimista da forma, que res-
saltava o bom e o belo no cosmo. Do mesmo modo, a concepção bíblica da
realidade, que continha o ensino da queda radical, cortou pela raiz qualquer
otimismo superficial a respeito da natureza. Porém, o humanismo tratava a
natureza com um espírito completamente diferente. Já o primeiro período
do Renascimento separou a sua concepção da natureza tanto da ideia grega
do destino quanto da doutrina cristã da depravação radical. Orgulhosamente
consciente de sua autonomia e liberdade, a humanidade moderna passou a
considerar a "natureza" como uma extensa arena para as explorações de uma
personalidade livre, como um campo de infinitas possibilidades em que a
soberania da personalidade humana deve ser revelada por um domínio total
dos fenômenos da natureza.
A descoberta feita por Copérnico do duplo movimento da Terra - em
torno do seu próprio eixo e ao redor do Sol- revolucionou a tradicional ima-
gem aristotélica e ptolomaica do mundo, que via a Terra como o centro fixo
do universo. Injustificadamente, a igreja continuou a defender a velha con-
cepção por muitos anos, considerando a centralidade do mundo na história
da salvação como indispensável à fé. Em vista disso, o humanismo procla-
mou a concepção de mundo de Copérnico como um novo tipo de evange-
lho, voltando-se contra a autoridade da igreja e do escolasticismo com paixão
revolucionária. Quando mais tarde Galileu e Newton lançaram as bases para
a física matemática, demonstrando que se pode realmente controlar a natu-
reza ao descobrir as leis fixas às quais estão sujeitas as coisas em movimento,
o humanismo, impulsionado pelo ideal de personalidade religiosa, abraçou o
novo método científico e o elevou a um ideal de ciência que deveria ser aceito
O HUMANISMO CLÁSSICO 173

como diretriz em todas as áreas da ciência, um ideal que pretendia revelar a


verdadeira coerência de toda a realidade.
O motivo religioso da absoluta liberdade e autonomia da personalidade
humana não permitia ao pensamento científico proceder de acordo com
determinada ordem de criação. O motivo da criação da religião cristã deu
lugar à fé no poder criativo do pensamento científico, que buscava sua base
de certeza apenas dentro de si próprio. Com essa mudança, a ideia de auto-
nomia da ciência recebeu um significado completamente diferente daquele
dado pelo escolasticismo tomista. Embora Tomás de Aquino também tivesse
ensinado que a razão natural era autônoma em relação à fé cristã e à revelação
divina, a posição dele estava totalmente encerrada no motivo religioso funda-
mental católico-romano da natureza e da graça. A natureza era meramente o
preâmbulo para a graça, e a própria razão natural foi levada para um estágio
superior de perfeição pelo dom sobrenatural da graça. Enquanto a razão ope-
rasse de maneira puramente científica, não poderia nunca levar a conclusões
na área do conhecimento natural que entrassem em conflito com os meios
sobrenaturais da revelação. Se surgissem conflitos aparentes, eles seriam atri-
buídos aos erros lógicos do pensamento, como Tomás prontamente ressaltou.
Sempre que Tomás de Aquino seguia a visão grega de Aristóteles da natureza,
a sua ideia de autonomia da razão natural o levava a adaptar a teoria aristoté-
lica à doutrina católico-romana.
Porém, a abordagem humanista era muito diferente. O humanismo era
controlado não pelo motivo básico católico-romano da natureza e da graça,
mas pelo motivo moderno da natureza e da liberdade. A fé na autonomia
absoluta da personalidade livre não podia tolerar uma distinção entre a
verdade natural e a sobrenatural. Não poderia endossar a adaptação cató-
lico-romana das verdades naturais descobertas de modo autônomo da dos
ensinos impostos pela igreja de maneira autoritária.
No mesmo sentido, o humanismo também rompeu com a visão grega de
que a ordem da realidade está baseada num mundo de formas invisíveis. O
ideal da ciência humanista não podia absolutamente concordar com as "for-
mas" gregas que para Aristóteles constituíam a essência das coisas perecíveis.
O motivo grego da forma e matéria não tinha sentido para o homem moderno.
Isso porque, nesse motivo, a reflexão contemplativa de um "belo mundo das
formas': que dava a medida e a harmonia para a "matérià' caótica, não passava
de especulação ociosa. Afinal, a força motriz da pesquisa científica da huma-
nidade moderna era o ideal do domínio completo sobre a natureza, por meio
do qual a liberdade autônoma da personalidade humana - ou seja, sua inde-
pendência em relação aos poderes sobrenaturais - podia ser revelada.
Logo ficaria claro, no entanto, que o novo motivo da natureza entrava
em conflito religioso com o motivo da liberdade humanista, um conflito
174 RA[ZES DA CULTU RA OCIDENTAL

semelhante à tensão dentro do motivo grego da forma e matéria e o motivo


católico-romano da natureza e da graça.

Tensões dialéticas
O motivo básico religioso do humanismo é tão dividido internamente
quanto os motivos fundamentais grego e católico-romano o eram. Ele também
comporta um assim chamado caráter dialético; ou seja, consiste de dois moti-
vos religiosos que estão em conflito interno entre si e que, alternadamente,
levam a postura e a visão de mundo do humanismo de um polo para o outro.
Em essência, o motivo da natureza do humanismo moderno é um motivo
de controle. O motivo de controle está intensa e religiosamente ligado ao
novo motivo da liberdade, que deu origem, na religião humanista da perso-
nalidade, ao culto da humanidade autônoma que desejava tornar-se absolu-
tamente independente de toda autoridade e de todo "poder sobrenatural':
para tomar o destino nas suas próprias mãos. Como Copérnico, que provo-
cou uma revolução na imagem tradicional do universo com a Terra como
seu centro, também o humanismo provocou uma revolução na avaliação
da personalidade humana. Na concepção humanista, essa personalidade é a
medida de todas as coisas, incluindo a religião. Como declarou o grande filó-
sofo Immanuel Kant perto do fim do século 18 (no prefácio à primeira edição
de sua Crítica da razão pura):

A nossa época é, num grau especial, a época da crítica, e à


crítica tudo deve ser submetido. A religião, pela sua santidade,
e a legislação, pela sua majestade, podem procurar isentar-se
dela. Mas então suscitam contra elas justa suspeita, e não po-
dem reivindicar o sincero respeito que a razão concede apenas
ao que consegue suportar o teste do exame livre e público.

Quando o motivo do controle surgiu da nova religião da personalidade


(com o seu motivo da liberdade), o conflito entre "natureza" e "liberdade"
logo começou a se revelar. Isso porque o motivo de controle da humani-
dade autônoma visa a submeter a "natureza" e todas as suas possibilidades
ilimitadas à humanidade, por meio do novo método da ciência matemática.
Em ponto algum da realidade esse motivo tolera a validade de limites para a
operação do método natural-científico. O motivo de controle expressou-se,
assim, no novo ideal de ciência que buscava compreender toda a realidade
como uma cadeia fechada de causa e efeito, uma cadeia determinada pelas
leis universais do movimento mecânico. Ele não aceitaria a validade de qual-
quer coisa como "verdadeiramente real", se essa coisa não se encaixasse nessa
cadeia mecânica de causa e efeito. O terreno firme da investigação teórica não
O HU MANISMO CLÁSSICO 175

está nem numa ordem da criação divina, nem num reino das formas eternas
do ser, como os filósofos gregos pensavam. O motivo humanista da liberdade
não sancionou nenhuma outra base para o pensamento teórico além do pró-
prio pensamento matemático natural-científico. Havia uma profunda con-
vicção de que a certeza matemática estivesse dentro da própria matemática,
com seus métodos precisos de prova. A humanidade autônoma confia na cer-
teza do seu pensamento e depende dessa certeza.
Mas foi precisamente quando o novo ideal de ciência foi levado a sério
que um problema se apresentou. Tornou-se evidente que, quando a ciência
determinava toda a realidade como uma cadeia ininterrupta de causa e efeito,
não haveria mais espaço em nenhum lugar dessa realidade para a liberdade
humana. A vontade, o pensamento e a ação humanos exigiam a mesma expli-
cação mecânica que exigem os movimentos de uma máquina. Isso porque, se
o próprio homem pertence à natureza, então ele não pode, por conclusão, ser
livre e autônomo. A "natureza" e a "liberdade", o ideal de ciência e o ideal de
personalidade, acabaram por se opor uns aos outros como inimigos declara-
dos. Uma conciliação verdadeiramente interna desses motivos antagônicos
era impossível, uma vez que ambos eram religiosos e, portanto, absolutos.
Embora o motivo da liberdade tivesse evocado o novo motivo de natureza,
um motivo excluía o outro. O humanismo não tinha escolha a não ser atri-
buir prioridade religiosa ou primazia a um ou a outro.
O ponto de partida autoconsciente do humanismo durante o primeiro
período do seu desenvolvimento (que data do século 16 ao 17 e da maior
parte do século 18) foi a primazia do novo ideal de ciência. O humanismo
acreditava que a ciência tornaria a humanidade moderna verdadeiramente
livre e que a elevaria acima dos preconceitos dogmáticos da doutrina da
igreja. A ciência traria a verdadeira luz, que poderia derrubar a barbárie pagã
e o reino escuro da superstição medieval. A verdadeira liberdade foi buscada
onde a base da ciência moderna havia sido encontrada: no pensamento autô-
nomo, lúcido e analítico.
Mas, novamente, foi aqui que os obstáculos surgiram. O novo ideal de
ciência não exigia que o próprio pensamento fosse explicado em termos do
mecanismo dos movimentos da alma? De fato- desde que esse ideal de ciên-
cia, com seu novo motivo da natureza, fosse aplicado de modo consistente.
Mas já aqui alguns pensadores humanistas levantaram objeções. O motivo da
liberdade necessitava que pelo menos o pensamento matemático, o núcleo e
centro da personalidade livre, estivesse isento da explicação natural-científica.

Descartes e Hobbes
Nesse sentido, o fundador da filosofia humanista, o famoso francês René
Descartes [1596-1650], traçou uma linha firme entre o mundo material ou
176 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

físico e a alma humana. Descartes limitou a "natureza" ao mundo material.


Nesse mundo, a nova ciência ideal reinava suprema; ali, ela poderia explicar
todos os fenômenos mecanicamente. Mas a "alma humana" foi considerada
independente do "corpo natural" como uma substância ou como uma enti-
dade autônoma, que não depende de nada fora de si mesma para existir.
Na concepção de Descartes, era necessário que o pensamento matemático
fosse totalmente livre e autônomo. Encontrando fundamento e validade ape-
nas nela própria, a matemática era independente das impressões sensoriais
recebidas do "mundo externo, físico': Segundo Descartes e seus seguidores,
os conceitos matemáticos não surgiam a partir de percepções sensoriais de
coisas materiais, mas encontram sua garantia em si mesmos.
Assim, de acordo com o motivo dualista da natureza e da liberdade,
Descartes dividiu a existência humana em duas partes rigorosamente sepa-
radas: o corpo material e a alma pensante. O fundamento último da certeza
científica e, para esse efeito, da liberdade moral, residia na consciência, no
"eu penso".
Porém, Descartes não conseguiu manter consistentemente essa divisão
estrita entre a realidade material e a alma pensante. Sob a liderança do famoso
inglês Thomas Hobbes [1588-1679], outra corrente de pensamento huma-
nista se dirigiu contra a concepção dualista da realidade de Descartes, que
limitava o motivo da natureza em favor do motivo da liberdade. Hobbes, que
testemunhou tanto a revolução da Inglaterra sob Cromwell, quanto a restau-
ração da casa real britânica, concordava inteiramente com Descartes sobre
o motivo básico humanista que dominava o pensamento deles. Declarando,
confiantemente, guerra entre a ciência moderna e o "reino das trevas", Hobbes
foi um apóstolo inicial do Iluminismo.
Porém, ao contrário de Descartes, Hobbes não suspendeu a aplicação do
novo ideal de ciência ao que se acreditava ser o fundamento da liberdade
humana, a saber, o pensamento autônomo e o livre-arbítrio. Bem versado
no novo método natural-científico do grande cientista italiano Galileu, com
quem ele tinha feito contato pessoal durante suas viagens, Hobbes pretendia
aplicar de maneira consistente o método de Galileu, utilizando-o nas áreas da
moral, da lei, da vida política, e até mesmo nos movimentos da alma humana.
Como Descartes, Hobbes começou a sua principal obra filosófica expres-
sando a dúvida universal sobre a realidade que se apresenta à experiência
cotidiana. Ele sugeriu o seguinte experimento para seus leitores. Deve-se
começar por dissolver mentalmente toda essa realidade, uma vez que a ver-
dade dela não é garantida pela investigação científica. Então- com uma alu-
são consciente à história da criação - ele argumentou que o pensamento
científico devia lançar luz sobre o caos e, a partir daí, reconstruir sistemati-
camente o mundo, por meio do método científico preciso. Para Hobbes, essa
O HUMANISMO CLÁSSICO 177

reconstrução exigia os recursos mais simples: conceitos definidos de modo


estritamente matemático. A nova ciência da natureza, que inicialmente se
aproxima da realidade exclusivamente em termos de seu aspecto de movi-
mento mecânico, deve reduzir todos os fenômenos naturais dentro de seu
campo especial de investigação ao fenômeno do movimento. Desse modo,
Hobbes analisava os fenômenos percebidos sensorialmente em seus compo-
nentes mais simples; contados, medidos, pesados e descritos em fórmulas
matemáticas, esses componentes seriam os trampolins para a explicação de
fenômenos mais complexos.
Na opinião de Hobbes, esse método preciso fornecia a chave para explicar
toda a realidade. Por essa razão, Hobbes não poderia reconhecer um limite
entre o "corpo" e a "alma': Ele reduziu tudo - até mesmo o pensamento mate-
mático - aos movimentos das coisas materiais. O fato de que essa redução
eliminava a base para a liberdade da vontade humana não o incomodava.
A integridade científica exigia que os próprios conceitos matemáticos fos-
sem entendidos como produtos dos movimentos mecânicos da alma, movi-
mentos causados pelas impressões dos corpos na vida psíquica. Claramente,
então, o motivo da natureza era dominante em Hobbes. E, ainda assim, sua
concepção de que apenas a nova ciência traçaria o caminho em direção à
liberdade humana testificava de sua solidariedade com Descartes.
O sistema de Hobbes é normalmente chamado de "materialismo". Esse,
no entanto, era um materialismo moderno e humanista, impulsionado pela
força religiosa de um motivo humanista da liberdade, que havia se dissolvido
no motivo da natureza. O materialismo de Hobbes e o antigo materialismo
da natureza dos filósofos gregos tinham em comum apenas o nome. Na filo-
sofia grega da natureza, "matérià' significava o fluxo eterno, a corrente sem
forma da vida. Dando à luz tudo o que possuía forma e condição individual,
esse fluxo de vida era entendido como a origem divina das coisas. O con-
ceito moderno de uma lei mecânica da natureza era totalmente desconhecido
dos gregos. Enquanto o conceito moderno de uma lei natural se originou do
motivo humanista da natureza e da liberdade, o conceito grego era governado
totalmente pelo motivo da forma da religião da cultura. Antes que o conceito
humanista das leis naturais surgisse, era necessário que a visão moderna da
natureza fosse descoberta; a "natureza" precisava libertar-se tanto da ideia
grega de destino quanto da ideia cristã da queda no pecado. A "naturezà'
tinha de ser privada de sua "alma" antes de ser submetida ao controle humano.
Vemos, então, que o humanismo emaranhou-se na dialética do seu pró-
prio motivo básico já no seu primeiro aparecimento tempestuoso. Natureza
e liberdade, como motivo básico, logo passaram a revelar um conflito
interno. O primeiro conflito filosófico entre Descartes e Hobbes apontou
para o desenvolvimento ulterior dessa dialética. Nessa fase, no entanto, o
178 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

humanismo ainda tinha a vitalidade de sua juventude. Ele estava ciente de


que o futuro do Ocidente estava em suas mãos. Aos poucos, tanto o cato-
licismo romano quanto a Reforma foram forçados à defensiva, entregando
mais e mais da cultura ocidental ao humanismo. O sol do humanismo estava
se elevando, e uma fé otimista no poder criativo da humanidade inspirava
suas principais figuras.
O humanismo humanizara o motivo básico cristão da criação, queda e
redenção, dentro do seu próprio motivo básico. Por isso, o humanismo não é
um paganismo; ele passou pelo cristianismo, que ele transformou numa reli-
gião da personalidade humana. Em breve, ele também assimilaria os motivos
fundamentais da cultura grega e do catolicismo romano.

Teorias políticas da Idade Moderna


O novo motivo básico humanista logo fez seu impacto ser sentido no pro-
cesso de diferenciação na sociedade que havia começado com a Renascença.
Depois da dissolução da cultura eclesiástica medieval, a ideia do Estado
começou a abrir caminho em vários países sob a forma de monarquias abso-
lutas. Aos poucos, os monarcas absolutos recuperaram para a coroa muitas
das prerrogativas que haviam caído nas mãos dos senhores particulares sob
o sistema feudal. O novo ideal da ciência humanista sugeria um método pre-
ciso, por meio do qual isso podia ser feito de maneira mais adequada.

O absolutismo do Estado
O humanismo não reconhecia que a autoridade governamental fosse limi-
tada intrinsecamente por esferas sociais baseadas na ordem da criação. Esse
tipo de reconhecimento contradizia a autonomia e a liberdade da personali-
dade humana, liberdade essa que o humanismo interpretou de acordo com o
seu próprio motivo básico religioso. Enquanto a humanidade moderna espe-
rava liberdade e independência com o avanço das novas ciências exatas, o
motivo da natureza ou do controle também regeria a concepção da socie-
dade. A "era moderna" exigia uma "nova construção': O pensamento huma-
nista dirigia-se particularmente à construção do Estado. O novo Estado,
que era desconhecido na sociedade medieval, foi projetado como um ins-
trumento de controle que podia reunir todo o poder nele próprio. O huma-
nismo assumia que a ciência era tão competente para construir esse Estado
como é para manufaturar as ferramentas mecânicas que controlam as forças
da natureza. Todo o conhecimento atual da sociedade, que estava ainda rela-
tivamente incompleto, foi conscientemente adaptado para esse ideal de ciên-
cia construcionista.
O HUMAN ISMO CLÁSS ICO 179

Na França do século 16, Jean Bodin [1530-1596] lançou as bases para


a teoria política humanista no seu conceito absolutista de soberania. Esse
conceito constituiu o ponto de partida metodológico e a pedra angular para
toda sua teoria política. Para Bodin, a característica essencial da soberania
residia na competência absoluta ou num poder que não estivesse limitado
por fronteiras jurídicas positivas. Embora o governo pudesse de fato estar
comprometido com a lei divina e natural, ele, no entanto, permanece acima
de todas as regras positivas da lei, cuja validade deriva apenas da vontade
do próprio governo. Nenhum legislador {rechtsvormer] pode recorrer, fora
das esferas estatais, a uma base de autoridade que esteja fora do poder do
legislador supremo do Estado. No conjunto da sociedade, a formação da lei
deve depender somente da vontade do legislador estatal, o único soberano.
Mesmo a lei consuetudinária ou lei comum, que na Idade Média era mais
importante do que a lei estatutária, estava sujeita à aprovação implícita ou
explícita do soberano. A necessidade dessa exigência era compreensível, uma
vez que a lei consuetudinária obviamente levava o selo de um sistema feudal
indiferenciado, o inimigo mortal do Estado moderno.
O conceito humanista de soberania não declarou simplesmente guerra às
relações sociais indiferenciadas da "Idade das Trevas". Inspirado pelo ideal
moderno da ciência, ele também visava a guiar o incipiente processo de
diferenciação para garantir a soberania absoluta do Estado sobre todas as
demais esferas da vida. Entre os laços sociais diferenciados, a igreja havia
sido o mais poderoso rival do Estado. Mas, então, havia chegado a hora de
colocar a igreja sob a soberania do Estado. A Reforma e os subsequentes
conflitos dentro do protestantismo excitaram paixões denominacionais, e
a inquietação das igrejas transbordou para a política, ameaçando a paz e a
unidade do Estado. O humanismo político tinha apenas uma solução para
isso, que era a intervenção do Estado nos assuntos internos da igreja, para
forçá -la a tomar uma posição de "tolerância" que pudesse restituir a paz e a
unidade ao corpo político.
Essa foi também a solução proposta por Hugo Grócio, um adepto do con-
ceito de soberania de Bodin. Grócio era não apenas um representante do
"humanismo bíblico", mas também o fundador da teoria humanista da lei
natural. Essa nova doutrina da lei natural era também um dos arautos da
Idade Moderna. Ela se tornou a defensora da reconstrução do sistema legal
exigido pelo avanço da ideia moderna de Estado. Ela procurava um ponto de
contato com a lei romana clássica, com sua clara distinção entre a lei pública
e a lei civil privada, e, como os juristas romanos, baseou a última numa lei
da natureza cujos princípios básicos eram a igualdade e liberdade inerentes
a todos os seres humanos. Essa doutrina humanista da lei natural se colo-
cou em oposição clara à lei nativa indiferenciada das nações germânicas, as
180 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

quais eram consideradas como estando em conflito com a "razão natural':


Novamente contra isso, Grócio e seus seguidores imediatos propuseram um
sistema abrangente de normas legais derivado da "natureza social e racio-
nal" da humanidade. Independentemente da institucionalização humana,
essas normas deveriam servir para todos os tempos e todas as nações.
Para esse fim, eles empregaram o novo método matemático e científico, a
base e segurança da humanidade moderna. Na verdade, foi a lei romana,
principalmente a clássica, que havia fornecido as "normas da lei natural':
Grócio procurou uma base autônoma para sua doutrina da lei natural, que
seria independente da autoridade eclesiástica. Como ele próprio declarou,
essa base funcionaria mesmo se Deus não existisse. Como um "humanista
bíblico", Grócio rapidamente acrescentou que negar a existência de Deus
era algo repreensível; mas essa reprimenda não alterava o fato de que, para
ele, um apelo à "natureza social, natural" de uma pessoa era suficiente para
a validade da lei natural.
A posição de Grócio era completamente diferente da posição de Tomás
de Aquino, que estava baseada no motivo básico católico-romano da natu-
reza e da graça. Tomás de Aquino, de fato, ensinava que uma pessoa poderia
conhecer certos princípios da lei natural e da moral natural pela luz natu-
ral da razão, independentemente da revelação divina. No entanto, em última
análise, Tomás de Aquino sempre aludia a esses princípios como a sabedo-
ria "racional" de Deus, o Criador. Tomás de Aquino e os outros escolásticos
nunca pensariam em procurar uma base autonomamente válida da lei natu-
ral apenas na "razão natural humana': uma base independente até mesmo da
existência de Deus. Apenas nas tendências heréticas do escolasticismo poste-
rior, que separou completamente a natureza da graça, é que essas tendências
apareceriam. A concepção de Grócio da base da lei natural como indepen-
dente da existência de Deus foi precursora do processo de emancipação e
secularização que chegou à realização durante o Iluminismo. O novo motivo
humanista da liberdade foi o ponto de partida desse processo.
A característica da nova doutrina da lei natural era a construção indivi-
dualista das esferas sociais, particularmente a esfera do Estado. Contanto
que o motivo da natureza e do controle predominasse na doutrina huma-
nista da lei natural, os teóricos defenderiam de modo unânime o conceito
absolutista de soberania de Bodin. Pelo fato de sua aplicação consistente
não deixar espaço para a livre personalidade, o conceito de soberania foi
tornado aceitável pela elaboração de um "contrato social". Era argumen-
tado que, por meio de um acordo social, os indivíduos livres e iguais abri-
ram mão de sua liberdade natural, voluntariamente, para vincular-se a um
corpo político, o que era, geralmente, seguido por um contrato de auto-
ridade e submissão, em que o povo conferia autoridade a um soberano e
O HUMANI SMO CLÁSS ICO 181

prometia obediência a ele. Desse modo, o indivíduo livre e autônomo con-


sentia com a soberania absoluta de um governante. Esse indivíduo nunca
poderia, portanto, reclamar de injustiça.

Um ponto crucial de inflexão


Quando o humanismo deu relevo ao motivo científico-natural do con-
trole, em vez de ao motivo de liberdade, ele procurou o fundamento último
da certeza no pensamento matemático e científico-natural. Os humanistas
estavam convencidos de que apenas o método de pensamento desenvolvido
pela matemática moderna e pela ciência natural ensinava os seres humanos
a conhecerem a realidade como ela é "em si mesma", despojada de todos os
acréscimos subjetivos e erros da consciência humana que nos vitimam na
experiência ingênua da vida cotidiana. O novo ideal de ciência veio com
grandes pretensões! Só ele poderia revelar a verdadeira ordem e coerência
da realidade.
No entanto, precisamente nesse ponto surgiram as primeiras dúvidas
sobre o valor das ciências exatas. O fundamento da certeza estava localizado
nos conceitos exatos da consciência subjetiva. Porém, quanto mais o homem
explorava essa consciência subjetiva em si, mais insistente se tornava a ques-
tão da origem real dos conceitos matemáticos e natural-científicos. De onde
esses conceitos derivam o seu conteúdo? Não se pode negar que as crianças
e os povos primitivos não os possuem. Devem, portanto, ter se originado
no curso do tempo. Mas a partir de quê os formamos? Aqui, o problema
do conhecimento teórico foi imediatamente lançado em termos psicoló-
gicos. Foi assumido que a consciência humana interior tinha apenas uma
janela para a realidade do "mundo externo': Essa janela era a percepção sen-
sorial, uma vez que funcionava no aspecto da sensação. Se consistentemente
levada até o final, essa hipótese implica que a origem dos conceitos matemá-
ticos e natural-científicos só pode estar nas impressões sensoriais do mundo
externo. Porém, a partir dessas impressões não se poderia extrair nem as rela-
ções matemáticas exatas, nem as leis mecânicas de causa e efeito que cons-
tituíram a base da mecânica clássica. A percepção apenas ensinava que há
uma sequência temporal de impressões sensoriais do fato A para o fato B.
Ela nunca demonstrava que B sempre e necessariamente segue A, e essa era a
demonstração que as leis da ciência física exigiam.
Confrontado com essa difícil situação, a conclusão a que se chegou foi
que não podemos saber até que ponto as ciências naturais exatas nos aju-
dam a compreender a realidade. Por que, então, podemos perguntar, ainda
aceitamos as leis da causalidade? Nesse ponto, o humanismo mostrou que
não estava disposto a abandonar seu novo ideal de ciência. A solução foi a
seguinte: se a lei de causa e efeito não nos permite compreender a coerência
182 RA [ZES DA CULTURA OCIDENTAL

da realidade como ela é em si mesma, então essa lei deve, pelo menos, referir-
-se a uma ligação mecânica entre as nossas impressões sensoriais.
A conhecida teoria da associação de impressões e representações de David
Hume foi o modelo para essa visão. O pensador escocês David Hume [ 1711-
1776] explicou a sequência de causa e efeito inteiramente em termos de asso-
ciação psíquica, argumentando que, se observarmos repetidamente um fato
B que se segue ao fato A, então, na próxima vez que percebermos A, necessa-
riamente ligaremos A com a representação de B.
A crítica do pensamento científico iniciada por John Locke e continuada
por David Hume desferiu um duro golpe contra as pretensões "metafísicas"
do ideal de ciência determinista, que afirmava que a ciência poderia fornecer
o conhecimento da realidade como ela é "em si mesma"; ou seja, indepen-
dentemente da consciência humana. Parecia que o motivo da liberdade, que
havia sofrido sob o prolongamento excessivo do motivo da natureza, pode-
ria ter a oportunidade de libertar-se do ideal determinista da ciência. Se as
leis natural-científicas não correspondem à realidade objetiva, então a ciência
não pode reivindicar o direito de negar a liberdade do próprio pensamento e
da vontade. Mas o homem moderno estaria preparado para pagar o preço de
restabelecer a consciência da liberdade e da autonomia? Será que sacrificaria
os fundamentos do ideal de ciência a esse fim?
O ataque epistemológico ao ideal de ciência foi apenas um prelúdio para
uma reversão generalizada e crucial dentro do pensamento humanista - e
da orientação de vida. Depois de se intoxicarem com a ciência, os pensado-
res modernos começaram a refletir sobre a raiz e os motivos religiosos mais
profundos na vida deles. Essa raiz mais profunda não era a ciência natural
moderna, mas a religião humanista da personalidade, com o seu motivo da
liberdade. Se o ideal de ciência determinista era incapaz de dar à liberdade
autônoma de alguém o que ela merece, então esse ideal não deveria ocupar
o lugar dominante na vida e na concepção de mundo humanista. Nesse caso,
então, seria errado procurar a essência de uma pessoa no pensamento cien-
tífico; e, também, seria imperativo que o motivo de controle, a dinâmica por
trás da ciência ideal, deixasse de dar prioridade à religião. A primazia perten-
ceria, então, ao motivo da liberdade.
Foi Jean-Jacques Rousseau [1712-1778] que submeteu o humanismo a
esse autoexame crítico. Em 1750, ele se tornou famoso da noite para o dia
ao apresentar um documento em resposta a um concurso organizado pela
Universidade de Dijon. O tema era um dos favoritos do Iluminismo: em quê
a ciência e a cultura moderna contribuíram para a liberdade e a felicidade do
homem? A resposta de Rousseau foi um ataque feroz e apaixonado, tanto à
supremacia da ciência sobre a vida, como a toda a cultura moderna, racio-
nalista. Rousseau argumentou que a ciência havia trocado a liberdade e a
O HUMAN ISMO CLÁSSICO 183

igualdade pela escravidão. Também em seus escritos posteriores, Rousseau


permaneceu um porta-voz do motivo humanista da liberdade. Para ele, a raiz
da personalidade humana não estava no pensamento científico exato, mas no
sentimento de liberdade.
A religião humanista de Rousseau não era a da razão, mas a do sentimento.
Quando ele afirmou que a religião reside no coração e não na mente, ele
considerava o "coração" não como a raiz religiosa da vida humana, como as
Escrituras ensinam, mas como a morada do sentimento. Ele também inter-
pretou o motivo da natureza em termos de um sentimento natural de liber-
dade. O estado natural original dos seres humanos era uma condição de
inocência e felicidade; as pessoas viviam em liberdade e igualdade. Porém,
a cultura racionalista havia levado a humanidade à escravidão e à miséria.
Ela criou a desigualdade e sujeitou as nações ao governo dos reis. Em con-
sequência disso, não restou nenhum vestígio da personalidade humana livre
e autônoma.
No entanto, Rousseau não acreditava que um retorno ao estado feliz da
natureza fosse possível. Ele não tinha nenhum desejo de abandonar a ideia
moderna do Estado. Em vez disso, procurou conceber um corpo político que
se adequasse plenamente ao motivo da liberdade do homem moderno. Ele
imaginou um Estado em que as pessoas, depois de abrirem mão da liberdade
natural e da igualdade, poderiam recuperá-las de uma forma mais elevada.
Certamente, na primeira fase do humanismo, Grócio, Hobbes e outros
defensores da lei natural tentaram justificar a soberania absoluta do gover-
nante perante o fórum do motivo da liberdade humanista. O ponto de par-
tida deles também era um "estado de naturezà' caracterizado pela liberdade
e igualdade. A noção de um contrato social era necessária para justificar a
autoridade governamental - seguida ou não por um contrato de autoridade e
subordinação entre as pessoas e o governo. Sob esse tipo de contrato, as pes-
soas voluntariamente entregavam a sua liberdade natural e igualdade. Com
autonomia total, colocavam-se sob um governo. Desse modo, poderiam
transferir a autoridade natural para o governo, não mantendo nada para si
mesmas. Volenti non fit iniuria: nenhuma injustiça é feita para quem a deseja.
Não se pode reclamar de injustiça quando se concordou com a instituição do
governo absoluto.
John Locke [1632-1704] estava entre os primeiros pensadores modernos
insatisfeitos com essa elaboração da lei natural de um Estado absoluto. O
ponto de partida de Locke foram os direitos inalienáveis da vida, da pro-
priedade e da liberdade, dos quais não se pode abrir mão, mesmo num con-
trato. Desde o início, portanto, Locke limitou o teor do contrato social ao
objetivo do gozo pacífico dos direitos humanos naturais num estado civil. As
pessoas transferiam ao governo apenas a competência natural que tinham
184 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

para defender os próprios direitos, em interesse próprio, contra a intrusão


de outros. Desse modo, Locke lançou as bases para a visão liberal clássica do
Estado. De acordo com essa abordagem liberal, o Estado é uma sociedade de
responsabilidade limitada (sociedade anônima) organizada para proteger os
direitos civis à vida, à liberdade e à propriedade.
Assim, já na ideia liberal clássica do Estado de Locke, descobrimos uma
reação do motivo da liberdade contra o motivo da natureza, que havia gover-
nado as primeiras concepções do direito natural. Rousseau, no entanto, não
estava satisfeito com essa reação. Como Locke, ele avançou a partir dos direi-
tos livres e inalienáveis de uma pessoa. Mas Rousseau foi além dos direitos
humanos essencialmente privados, que constituem o fundamento do direito
privado civil, para a garantia pública da liberdade e da autonomia da persona-
lidade humana nos direitos inalienáveis do cidadão. Desse modo, Rousseau
é o fundador da ideia humanista clássica da democracia, que logo entrou em
confronto com a concepção liberal clássica do Estado.

O liberalismo clássico
"Liberdade e igualdade!" Esse era o lema da Revolução Francesa, a sen-
tença de morte aos remanescentes do velho regime [ançien régime]. Foi escrito
com sangue. Tanto durante quanto depois do período da Restauração, muitos
falaram do tom vazio e irrealista desses conceitos revolucionários. Essas críti-
cas, no entanto, eram inapropriadas, e como resultado muitas flechas erraram
o alvo nas tentativas de refutar os princípios da Revolução Francesa.
Os princípios da Revolução Francesa eram, sem dúvida, dominados por
um motivo básico humanista. Locke e Rousseau foram os apóstolos desse
motivo. No entanto, as teorias da "lei-natural" desses pensadores visavam a
dois objetivos concretos: a. O avanço da ideia de Estado em termos do esgo-
tamento final das estruturas feudais indiferenciadas; b. O avanço da ideia
fundamental de lei civil, ou seja, a ideia dos direitos humanos. Esses obje-
tivos podiam de fato ser realizados porque estavam totalmente alinhados
com o processo de diferenciação que tivera início na sociedade ocidental
após a Idade Média, e que era, como argumentamos num contexto anterior,
baseado na ordem divina para a história humana. Ambos os objetivos pres-
supunham a realização da liberdade e igualdade num sentido especifica-
mente jurídico e não, por exemplo, num sentido econômico ou social. Além
disso, ambos eram indissociáveis; a ordem civil-legal não pode existir sem
a ordem do Estado.
Um Estado autêntico não está verdadeiramente presente se a autoridade
para governar de fato pertence, como um direito feudal, às prerrogativas par-
ticulares de um governante, o qual, por sua vez, pode transmiti-la, penhorá-
-la, ou emprestá-la aos funcionários pertencentes ao reino do governante ou
O HUMAN ISMO CLÁSSICO 185

mesmo a particulares. De acordo com a natureza e estrutura interna, o Estado


é uma res publica, uma "entidade pública". É uma instituição qualificada pelo
direito público, uma comunidade de governo e sujeitos baseada tipicamente
num monopólio do poder da espada dentro de determinado território. Como
Groen van Prinsterer declarou em seu segundo período de desenvolvimento
intelectual, todo verdadeiro Estado tem um caráter republicano.
Assim, a divisão das formas do Estado em monarquias e repúblicas,
comumente feita desde Maquiavel, é basicamente incorreta. A palavra repú-
blica não indica absolutamente nada sobre a forma de governo. Ela simples-
mente significa que o Estado é uma instituição pública, em vez de privada.
Mas a palavra monarquia, por sua vez, refere-se a uma forma de governo; o
governo, nesse caso, é monárquico, ou seja, uma única pessoa é o chefe de
governo. Por outro lado, a palavra monarquia não se relaciona com a questão
de saber se uma monarquia está em conformidade com o caráter do Estado
como uma república. Durante todo o curso da História, muitas monarquias
careceram do caráter de um Estado, uma vez que a autoridade governamental
não funcionava como um departamento servindo à res publica, mas como a
propriedade privada de um governante particular. A jurisdição governamen-
tal era uma prerrogativa feudal indiferenciada. Em tais casos, não se deve
falar de um Estado, mas de um reino (regnum), que era propriedade de um
rei. Nem todo reino é um Estado.
No entanto, a forma monárquica de governo não é incompatível com o
caráter de uma república. A autoridade real pode funcionar como o mais alto
cargo dentro da res publica. A oposição entre "monarquià' e "repúblicà' só
surgiu porque a visão indiferenciada da autoridade real, como uma prerroga-
tiva particular do governante, foi mantida por um longo tempo, precisamente
no cenário monárquico. Essa é também a razão pela qual tantos teóricos do
direito natural na tradição humanista ligavam a ideia do Estado à ideia de
soberania popular. Parecia que só a soberania do povo obedecia à imagem
de que o Estado fosse uma res publica. Além disso, à luz do motivo básico
religioso do humanismo, a soberania popular parecia ser a única maneira
de justificar a autoridade governamental perante o fórum da personalidade
humana livre e autônoma.
Thomas Hobbes, com seu intelecto aguçado, rapidamente detectou a fra-
queza da concepção de soberania popular na qual as pessoas e o Estado eram
identificados (vistos como um). Afinal de contas, nessa construção, o "povo"
era apenas uma reunião de pessoas que faziam contratos umas com as outras
para abdicar da sua liberdade e igualdade e, assim, entrarem numa relação
de Estado. Mas Hobbes viu claramente que sem um governo esse "povo" não
podia formar uma unidade política, um Estado. Apenas na pessoa do governo
as pessoas tornam-se um órgão corporativo capaz de agir por conta própria.
186 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

O governo representa a unidade do povo. Por essa razão, Hobbes rejeitou


a noção de que as pessoas e o governo podiam ser vistos como duas partes
iguais que entravam num contrato para estabelecer o conteúdo da autoridade
governamental. Em vista disso, Hobbes não tinha nenhuma utilidade para a
noção de soberania popular, que supostamente existia antes e para além do
c_o rpo político. Somente o governo, como representante da unidade do povo,
é o verdadeiro soberano. As pessoas nunca poderiam protestar contra a injus-
tiça do soberano, uma vez que as ações dele compreendiam as ações do povo.
Embora Hobbes tenha tentado, no começo, justificar a monarquia absoluta
dos Stuarts, não foi difícil para ele isolar a posição que tinha sobre a forma
monárquica de governo quando a Revolução Puritana destronou tempora-
riamente os Stuarts, instituindo a autoridade do parlamento inglês. A sobera-
nia também podia ser atribuída a um corpo como o parlamento.
A teoria política liberal clássica de John Locke foi dirigida contra o con-
ceito absolutista de soberania de Hobbes, que deixava o povo desprotegido do
seu governante. Locke restabeleceu a soberania popular como a base para o
caráter republicano do Estado. No entanto, ele não cometeu o erro de atrelar
a soberania popular a uma forma específica de governo, argumentando ape-
nas que a forma democrática de governo, no sentido de um governo repre-
sentativo, garantia melhor a liberdade do povo. Para Locke, a coroa apenas
representava o povo soberano, mesmo numa forma de governo autocrática,
monárquica. Se ficasse claro que o rei não mais promovia a causa do povo
e do bem comum e se o povo não tinha instituições democráticas e paria-
mentares, então o povo poderia recorrer à revolução. Nesse caso, as pessoas
só estariam exercendo o seu direito original de soberania, pois um monarca
despótico que apenas busca interesses particulares não é um chefe de Estado,
mas apenas uma pessoa privada.
Assim, em Locke a ideia da representação do povo adquiriu um sentido
republicano que estava genuinamente ligado à ideia do Estado. Essa caracte-
rística republicana distinguia a ideia moderna de representação das práticas
feudais da Idade Média, quando os estamentos (ordem de cavalaria, clérigos e
burgueses) agiam como representantes dos seus respectivos "sujeitos" diante
de seus senhores. Isso porque ali faltava a base republicana.
A teoria política de Locke é um excelente exemplo do liberalismo clás-
sico, porque ele via o Estado como uma associação entre pessoas que nela
entravam com a finalidade de estabelecer a proteção organizada dos direi-
tos humanos naturais, inalienáveis, ou seja, a liberdade, no sentido da auto-
nomia privada, da propriedade e da vida. Esses direitos humanos naturais
constituem a base da esfera do direito civil privado, em que todas as pessoas,
sem discriminação, podem desfrutar de liberdade e igualdade jurídica. Esses
direitos não eram transferidos para o Estado no contrato social. O contrato
O HUMANISMO CLÁSSICO 187

social transfere para o Estado apenas a liberdade natural de uma pessoa para
defender o direito da pessoa à vida, à liberdade e à propriedade. Na sociedade
civil, toda pessoa é livre, por meio do trabalho, para adquirir propriedade
privada e para dispor dela de modo autônomo. Essa liberdade é garantida
pelo poder do Estado e está sujeita a limitações exigidas pelo bem comum,
de acordo com a lei.
O contrato social é, portanto, a avenida pela qual os indivíduos decidem
entrar no corpo político para uma finalidade específica e limitada. Mas o con-
trato social também compreende um contrato de autoridade em que esses
indivíduos se sujeitam de uma vez por todas à vontade da maioria, no exer-
cício do mais importante direito à soberania, isto é, a instituição do poder
legislativo. O povo soberano, por isso, possui o que os teóricos franceses des-
crevem como o pouvoir constituant, o poder legal original para instituir um
órgão legislativo. O povo exerce esse poder legislativo apenas por meio de
representação, não diretamente como Rousseau argumentou em sua concep-
ção democrática radical.
A concepção liberal do Estado de Locke não implica direito universal ao
voto por parte de cada cidadão. Locke estava perfeitamente satisfeito com a
limitação do direito de voto a uma classe social privilegiada, como foi o caso
da monarquia constitucional inglesa da época dele. Liberdade e igualdade na
"sociedade civil': na ordem privada legal, de modo algum implicavam igual-
dade dos direitos políticos dos cidadãos, e certamente não uma chamada
"democracia econômica': O ideal democrático de Locke não se estendia além
das exigências de que o rei exercitasse o poder legislativo apenas por meio do
parlamento, o representante constitucional do povo, e que o rei estivesse sujeito
a todas as leis do Parlamento. O ideal democrático de Locke se dirigia ape-
nas contra a prerrogativa privada e o direito divino [droit divin] do monarca,
uma vez que contradiziam tanto a ideia humanista da liberdade quanto da
autonomia da personalidade humana, orientada para o que os ingleses cha-
mam de "Estado de Direito': O ideal de Locke deve ser entendido no contexto
da monarquia constitucional de Guilherme de Orange. Posteriormente, esse
ideal entrou em conflito com a noção de democracia radical, o evangelho polí-
tico pregado por Rousseau às vésperas da Revolução Francesa.
Para o liberalismo clássico, a democracia não era um fim em si mesma.
Pelo contrário, era uma maneira de proteger os direitos civis privados.
Quando a democracia foi posteriormente elevada a ser um fim em si mesma
[Selbstzweck], com base no motivo humanista da liberdade, ela passou a se
desenvolver de uma forma antiliberal. Essa linha de desenvolvimento era
de Rousseau.
Depois de Locke, a ideia liberal clássica da democracia esteve ligada à ideia
da separação e equilíbrio dos poderes legislativo, executivo e judiciário do
188 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

Estado. O pensador francês Montesquieu [1689-1755] foi um grande defen-


sor dessa doutrina. Tomada em conjunto, então, a seguinte configuração de
ideias compreende a ideia liberal clássica do Estado justo [lei estatal; rechtss-
taat']: o Estado é uma democracia representativa baseada na soberania popu-
lar, sujeita à supremacia constitucional do Legislativo, embora com a maior
separação e equilíbrio possíveis dos três poderes do Estado, e organizada para
proteger os direitos civis do indivíduo. Pode-se encontrar uma análise pers-
picaz dessa posição na excelente dissertação de J. P. A. Mekkes, intitulada O
desenvolvimento das teorias humanistas do Estado [justo]constitucional. 2
O motivo humanista da liberdade inspirou nitidamente a ideia libe-
ral de democracia. Mas no contexto do liberalismo clássico, esse motivo foi
expresso apenas na doutrina dos direitos humanos inalienáveis, nos princí-
pios de liberdade e igualdade legais e civis. Como já observamos, a igualdade
política dos cidadãos não foi definitivamente uma parte do liberalismo. A
doutrina dos direitos inalienáveis dos cidadãos, no sentido da teoria demo-
crática radical de Rousseau, não é de origem liberal.
Mas essa concepção liberal do Estado constitucional incorpora o princí-
pio da democracia pura, de acordo com o motivo humanista da liberdade?
De modo algum. Todo o princípio da representação, especialmente quando
ele é despojado da noção de franquia universal, está inerentemente em desa-
cordo com o princípio da democracia pura. Sem dúvida, a ideia liberal pres-
supunha uma base aristocrática e elitista. A legislatura apenas representava o
povo dentro da república. Com ou sem a cooperação de um monarca, exer-
cia autoridade legislativa, independentemente dos seus constituintes. A legis-
latura era uma elite do povo escolhida de acordo com os padrões liberais
de capacidade intelectual e riqueza. Os próprios eleitores pertenciam a uma
elite. De acordo com os critérios liberais, só eles eram capazes de cumprir
essa função política especial. Graças a um ponto de vista radicalmente demo-
crático, o julgamento de Rousseau desse liberalismo inglês altamente esti-
mado era surpreendentemente suave quando ele escreveu: "O povo inglês
acredita que é livre. Mas está enganado. Ele é livre apenas para escolher os
membros do Parlamento':
Na verdade, o impacto do liberalismo clássico para o desenvolvimento do
Estado constitucional moderno é resultado direto da ausência de uma apli-
cação coerente do princípio democrático. Isso não quer dizer que o libera-
lismo -com base e aplicação individualista, humanista- seja aceitável para

1 Nota do Organizador geral: o termo rechtsstaat será, como regra, traduzido por "Estado
justo".
2 J. P. A. Mekkes, Proeve eener critische beschouwing van de ontwikkeling der humanistische
rechtsstaatstheorieen (Utrecht/Roterdã: Libertas, 1940).
O HUMAN ISMO CLÁSSICO 189

nós. Mas devemos a ele esse mistura de elementos monárquicos, aristocráti-


cos e democráticos, que Calvino já havia recomendado como uma base para
uma forma do Estado relativamente melhor. Além disso, o princípio da inde-
pendência do parlamento diante do eleitorado está em plena harmonia com
o Estado como res publica, conforme já explicamos. E mais: o princípio de
uma elite - quando separado dos seus vínculos indefensáveis à propriedade
da terra, do capital ou do intelecto- é um elemento aristocrático que a litera-
tura moderna sobre a democracia reconhece cada vez mais como uma força
contrária necessária para a influência anarquista das "massas" na política do
governo. Finalmente, o famoso ensinamento de Montesquieu sobre a separa-
ção e equilíbrio de poderes no interior do Estado contém um núcleo impor-
tante de sabedoria política, que é facilmente esquecido por aqueles críticos
que só veem a insustentabilidade dessa teoria.
Certamente não é preciso muito esforço para demonstrar a impossibili-
dade de uma separação absoluta dos poderes legislativo, executivo e judiciário
em relação às pessoas que ocupam esses cargos. Os oponentes rapidamente
ressaltaram a ideia de que a separação de poderes não podia ser encontrada
na constituição inglesa, como Montesquieu havia afirmado. Em nossos dias,
alguns têm tentado salvar a teoria de Montesquieu sobre a separação de pode-
res, interpretando-a como uma mera separação das funções constitucionais
que poderiam ser combinadas no mesmo ocupante do cargo. Mas essa "cor-
reção" atinge o cerne da teoria de Montesquieu, interpretando-a num sentido
puramente legal, ao passo que ela foi concebida como uma orientação polí-
tica. O pensador francês visava a um equilíbrio dos poderes políticos dentro
da estrutura do Estado. Ele procurou alcançar esse equilíbrio colocando o
poder "aristo-democrático" do povo no Legislativo e o poder "aristo-crático"
ou monárquico na administração real dos assuntos do país. Ficou claro que,
em sua concepção, o poder judiciário, como tal, não poderia ter importância
política. Por essa razão, ele se referiu a esse poder como uma espécie de "nuli-
dade" [en quelque façon nulle] e como o mero "porta-voz da lei" [la bouche de
la loi]. De um ponto de vista constitucional, isso evidentemente não poderia
ser mantido. O poder do judiciário, em si desprovido de importância polí-
tica, não deve, contudo, estar sujeito à influência política, seja do legislativo
ou do executivo. Deve funcionar em "equilíbrio" de poderes para a proteção
dos direitos dos indivíduos.
Visto por esse prisma, vemos que Montesquieu apenas elaborou o
princípio da "moderação" [modération] na democracia por uma mistura
equilibrada de formas políticas monárquicas e aristocráticas. Isso estava
inteiramente de acordo com o quadro da democracia representativa liberal
de Locke. Locke também considerava essencial um equilíbrio de poderes
políticos, o que estava totalmente em harmonia com a supremacia jurídica
190 RAfZES DA CULTU RA OC IDENTAL

do legislador. Ele tentou alcançar esse equilíbrio limitando a frequência e


a duração das sessões legislativas, para que o Poder Executivo, no cumpri-
mento de sua tarefa, não fosse indevidamente influenciado pela pressão polí-
tica do parlamento. Embora não tenha incluído o judiciário em sua tríade de
poderes, Locke defendeu explicitamente que a independência e a imparciali-
dade dos tribunais eram condições necessárias para garantir as liberdades e
os direitos do indivíduo.
O que também merece a nossa atenção é o fato de o parlamentarismo ter
se desenvolvido na Inglaterra sob a estrangeira Casa de Hanover, e que ele
não estava de acordo com a ideia liberal clássica de democracia. A hegemonia
política dada ao parlamento e, por trás dele, ao partido político vitorioso por
meio dos votos em seu "líder': estava claramente em conflito com a ideia libe-
ral de equilíbrio de poderes políticos. O parlamentarismo na Inglaterra foi
contido pela autodisciplina da nação, a adesão à tradição, o espírito esportivo
do "fair play", o respeito pelos direitos individuais e a aceitação do princípio
de elitismo. Porém, num país como a França, o parlamentarismo foi facil-
mente transformado numa democracia radical plena. O executivo foi redu-
zido a um instrumento político da assembleia, e por sua vez a assembleia foi
degradada a instrumento político das massas.

A democracia radical
Os comentaristas modernos sobre a democracia gostam de contrastar o
liberalismo e a democracia. Eles argumentam que o liberalismo é baseado no
princípio da liberdade; a democracia, pelo contrário, no princípio da igual-
dade. Quando lutaram contra seu inimigo comum - ou seja, os restos do
feudalismo - o contraste entre esses dois princípios básicos ainda não estava
claro. Consequentemente, a Revolução Francesa foi travada sob o lema de
liberdade, igualdade e fraternidade.
Mas essa abordagem está, certamente, baseada num mal-entendido. É um
erro causado por uma falta de discernimento quanto ao significado huma-
nista clássico dos conceitos de liberdade e igualdade. De fato, existe um con-
traste fundamental entre liberalismo e democracia radical, como descobrimos
acima. O liberalismo defende uma democracia moderada, equilibrada por ins-
tituições representativas, um equilíbrio entre o poder monárquico do gover-
nante e o poder Legislativo da assembleia ou parlamento, e a independência
do poder Judiciário para garantir os direitos privados do cidadão à liberdade.
A democracia radical não podia aceitar nem o sistema representativo,
nem a ideia liberal de separação e equilíbrio de poderes políticos. No entanto,
se, por um lado, a democracia radical repousava na base humanista clássica,
por outro ela também era conduzida, de modo ainda mais fundamental, pelo
motivo humanista da liberdade. Rousseau, o apóstolo da democracia radical,
O HUMANISMO CLÁSSICO 191

também foi o porta-voz do ideal humanista de liberdade. Ele foi o primeiro


pensador a atribuir primazia religiosa ao motivo humanista da liberdade
acima do motivo humanista da natureza. Para ele, a autonomia, a autodeter-
minação livre da personalidade humana, era o bem religioso mais elevado, o
qual ultrapassava em muito o ideal clássico da ciência, que era o de controlar
os fenômenos naturais por meio dos métodos de pesquisa científico-na tu-
rais da mente. Na ideia do Estado radicalmente democrático de Rousseau, a
igualdade dos cidadãos constituía uma aplicação radical do princípio huma-
nista de liberdade na estruturação do Estado.
Para Locke, o pai do liberalismo clássico, a democracia não era um fim
em si mesma. Era apenas um meio para proteger a autonomia privada do
indivíduo na livre disposição dos direitos de propriedade de uma pessoa. A
igualdade, na opinião de Locke, pertencia à esfera privado-jurídica de direito
civil. A concepção de lei natural naquela época preocupava-se especialmente
em manter o máximo possível de liberdade natural, a liberdade que a pessoa
desfrutava antes da instituição do Estado. Locke não fez nenhuma tentativa
radical de aplicar o motivo humanista da liberdade ao exercício dos direitos
políticos. Ele nunca se referiu aos direitos constitucionais inalienáveis dos
cidadãos, nem à igualdade constitucional dos cidadãos. Para ele, era evidente
que uma elite composta pelos eruditos e pelos ricos deveria ser a participante
ativa na legislação. Mesmo a eleição de legisladores era limitada a uma elite.
Esperava-se que a grande maioria dos cidadãos se contentasse com um papel
passivo na política.
Mas para Rousseau a questão crucial era a liberdade política. Ele se preo-
cupava com os direitos inalienáveis do cidadão [droits du citoyen], os direitos
dos seres humanos [droits de l' homme] receberem expressão público-legal.
Rousseau agia como se estivesse religiosamente obcecado por garantir a liber-
dade autônoma da personalidade humana dentro dos limites do Estado.
Nenhum elemento de livre autodeterminação poderia ser perdido quando as
pessoas fizessem a transição do estado de natureza para o estado de cidada-
nia. Se alguém cedesse apenas uma parte de sua liberdade natural no contrato
social sem recebê-la novamente na forma superior dos direitos inalienáveis
de cidadania ativa, então, a autodeterminação era inatingível. Para Rousseau,
um sistema representativo como o da Inglaterra agredia a livre autodetermi-
nação da humanidade. O povo soberano não pode ser "representado': pois a
representação obriga as pessoas a abrir mão do direito à livre determinação
para uma elite que pode impor a vontade dela sobre o povo de novo e, por-
tanto, escravizá-lo.
A ideia liberal da separação de poderes políticos era totalmente inaceitá-
vel para Rousseau, pela mesma razão. A soberania do povo é indivisível, uma
vez que o direito inalienável do povo à livre autodeterminação e soberania é
192 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

em si indivisível. O que ganham as pessoas - no quadro humanista de refe-


rência de Rousseau - se, mesmo retendo parte da vida privada e da liberdade
natural em contraposição ao Estado, submetem-se a leis que não foram cria-
das por elas na sua posição pública como cidadãos? Um Estado desse tipo
é claramente ilegítimo diante das reivindicações inalienáveis da personali-
dade humana. Continua sendo uma instituição de escravidão. Somente num
Estado baseado na repressão e dominação - um Estado, portanto, que é ilegal
perante o tribunal do ideal humanista de personalidade - surge a necessidade
de proteger os direitos privados do homem e a necessidade de manter intacto
o restante das liberdades naturais contra o tirano.
Mas um Estado que é uma expressão autêntica da ideia humanista de
liberdade não pode reconhecer a liberdade privada do indivíduo contra si
mesmo. Tal Estado deve absorver completamente a liberdade natural de uma
pessoa numa forma mais elevada de liberdade política, dos direitos decida-
dania ativa que inerentemente pertencem por igual a todos os cidadãos e não
apenas a uma elite entre eles. Num Estado verdadeiramente livre, o indivíduo
não pode possuir direitos e liberdades que se contrapõem à res publica, por-
que, nesse tipo de Estado, a liberdade total do indivíduo deve obter expressão.
Na concepção lei-natural da democracia radical de Rousseau, as pessoas
entregam toda a liberdade natural de que dispõem para o corpo político,
recebendo essa liberdade de volta, num sentido político mais elevado, como
membros do Estado. Num Estado livre, cada cidadão, sem distinção, torna-
-se parte do povo soberano, um corpo que define a própria lei. O direito
de legislação não pode ser transferido; é o principal direito do próprio povo
soberano. A lei deve ser a expressão da vontade comum verdadeiramente
autônoma, a volonté générale, que nunca é orientada a um interesse privado,
mas sempre serve ao interesse público [salut public]. A verdadeira lei não
pode conceder privilégios a pessoas nem a grupos particulares, como no sis-
tema feudal. Se a lei impõe encargos públicos, eles devem afetar todos os cida-
dãos da mesma maneira. Nesse caso, também a liberdade do corpo político
exige que todos os cidadãos sejam iguais perante a lei. O governo da terra não
pode possuir poder político nem autoridade jurídica própria. Como magis-
trados, os governantes são meros servos do povo soberano, e são destituídos
também pela vontade do povo.
Como o Leviatã de Hobbes, a democracia radical de Rousseau é totalitária
em todos os aspectos. Ela expressa o motivo humanista da liberdade de uma
maneira radicalmente política, em antítese absoluta com o motivo bíblico da
criação que sustenta o princípio da soberania das esferas. A noção de demo-
cracia radical contém a constatação paradoxal de que a maior liberdade de
uma pessoa encontra-se no total absolutismo do Estado. Como Rousseau
declarou: "Uma pessoa deve ser forçada a ser livre" [On les Jorcera d'être libre].
O HU MANISMO CLÁSS ICO 193

Mas essa crítica não pode cegar-nos para os elementos importantes de


verdade na clássica concepção humanista de Rousseau acerca da democracia.
De modo distinto das noções feudais indiferenciadas de autoridade gover-
namental, a ideia do Estado de Rousseau levou incisivamente o conceito de
res publica para o primeiro plano. Ele ainda via a igualdade, o fundamento
da democracia, num sentido estritamente político, como consequência da
liberdade do cidadão no interior do Estado. Rousseau não era vítima da deca-
dência interna da ideia democrática que vemos ao nosso redor hoje, na qual
se subtrai do princípio da igualdade o significado tipicamente político, apli-
cando-o de forma indiscriminada a todos os relacionamentos da vida. De
fato, algumas dessas tendências niveladoras eram perceptíveis entre alguns
grupos revolucionários durante a Revolução Francesa. O comunismo já havia
começado a anunciar a sua presença. Porém, essas tendências não podiam
perseverar enquanto a ideia clássica do Estado, embora ela mesma uma abso-
lutização humanista, continuasse a manter seu duro domínio sobre a mente
das pessoas. A batalha entre "liberdade" e "igualdade" só poderia começar
quando a ideia do próprio Estado fosse arrastada para o último processo de
decadência do humanismo.

A separação entre ciência e fé


Temos esboçado o desenvolvimento da vida e visão de mundo do huma-
nismo do seu início até a sua primeira crise interna. Vimos que o humanismo
estava enraizado no motivo religioso fundamental da natureza e da liberdade,
um motivo que contém um dualismo insolúvel.
Inquestionavelmente, o motivo da liberdade era a mais profunda força
motriz do humanismo. Esse motivo se incorporou no ideal moderno de per-
sonalidade, o culto da pessoa humana entendida como um fim em si mesma.
Livre de toda a fé na autoridade concedida, a personalidade humana tentou
estabelecer a lei para si mesma em total autonomia e de acordo com seus pró-
prios padrões racionais.
A nova visão da natureza estava, ela própria, arraigada no motivo da
liberdade. Não foi inspirada pelo motivo grego de forma e matéria. Ela
também abandonou tanto o motivo básico da revelação divina, o da cria-
ção, queda e redenção por meio de Jesus Cristo, quanto o motivo básico
católico-romano da natureza e da graça (supranatureza). A humanidade
moderna via a "natureza" como algo desvinculado e não influenciado por
poderes "supranaturais"; a "natureza" era concebida como realidade no
espaço e no tempo e não podia ser completamente controlada pela ciência
natural e pela tecnologia. Acreditava-se que a liberdade humana atingiria
194 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

a expressão máxima ao dominar a natureza. Foi essa crença que provocou


o ideal humanista clássico de ciência, o qual declarou que o método natu-
ral-científico poderia analisar e reconstruir a realidade como uma cadeia de
causa e efeito totalmente determinada e fechada. Essa suposição foi a base do
motivo humanista clássico da natureza.
Mas vimos também que a consistente aplicação do motivo da natureza
não deixava lugar na realidade para a liberdade e a autonomia humana.
Desde o início, "natureza" e "liberdade" estiveram num conflito irreconciliá-
vel. Foi a crescente consciência desse conflito que causou a primeira crise
do humanismo. Ao resolver as tensões entre "natureza" e "liberdade", alguns
tentaram moderar as pretensões do antigo ideal de ciência, limitando a vali-
dade das leis da natureza aos fenômenos sensorialmente perceptíveis. Acima
desse reino sensorial de "naturezà', existia um reino "suprassensorial" da
liberdade moral, que não era governado por leis mecânicas da natureza, mas
por normas ou regras de conduta que pressupunham a autonomia da perso-
nalidade humana.
Essa foi a solução para a questão religiosa básica do humanismo, elaborada
pelo grande pensador alemão Immanuel Kant (1724-1804) perto do final do
século 18, o "Século das Luzes': Assim como Rousseau, Kant deu prioridade
ao motivo religioso da liberdade do ideal de personalidade moderno. A liber-
dade, de acordo com Kant, não pode ser comprovada cientificamente. Para
ele, a ciência está sempre vinculada à experiência sensorial, à "realidade natu-
ral" como entendida no contexto limitado das próprias concepções de Kant.
Liberdade e autonomia da personalidade não residem na natureza sensorial.
São ideias práticas da "razão" de uma pessoa; a realidade suprassensorial con-
tinua a ser uma questão de fé. Essa crença não é aquela antiga fé arraigada
na autoridade eclesiástica ou à revelação divina, pois a fé sujeita à autoridade
não está de acordo com o motivo de liberdade do humanismo moderno. Pelo
contrário, como Kant formulou, essa é uma "fé racional': Enraizada na pró-
pria razão autônoma, está inteiramente de acordo com a autonomia da per-
sonalidade humana.
No pensamento de Kant, o abismo que divide a ciência e a fé corre em
paralelo com o abismo que separa a natureza da liberdade. Isso merece uma
atenção especial, pois demonstra claramente que a divisão moderna entre fé e
ciência, o que, de acordo com Kant, muitos aceitam como um tipo de evange-
lho é, em si, inteiramente religiosa. Isso deve ser claramente entendido, por-
que essa divisão entre fé e ciência é usada para desqualificar toda tentativa de
uma reforma interna do pensamento científico biblicamente motivado como
um "ataque à própria ciência': Mas a própria separação é religiosa. Inspirada
pela fé humanista, essa suposta divisão entra em conflito com o verdadeiro
estado de coisas. Lutando para encontrar uma base religiosa e para localizar o
O HUMANI SMO CLÁSSICO 195

terreno firme da vida, a humanidade moderna buscou sentido último na sua


autonomia e liberdade, na sua disposição racional e moral. Porém, essa base
religiosa ameaçou desmoronar, uma vez que o ideal clássico de ciência não
deixou nenhum espaço para ela. A primeira tentativa de escapar dessa crise
religiosa consistiu, portanto, na separação da fé da ciência.
A paixão religiosa que caracteriza a atual defesa da "neutralidade da ciên-
cià' revela a verdadeira origem dessa atitude moderna diante da ciência; ati-
tude essa baseada no motivo humanista da liberdade. Construiu ela mesma
um "reino da natureza" de acordo com a ideia de realidade prescrita pelo
ideal clássico de ciência.
O ideal de ciência - até mesmo no sentido limitado que lhe dava Kant
- simplesmente tomou o lugar da ordem da criação divina na consciência
humanista moderna. Ela procedia de uma concepção que negava a natu-
reza fortuita dos diversos aspectos da realidade, seu caráter particular e as
diferentes leis que governam esses respectivos aspectos. Esse ideal de ciên-
cia deu origem à construção de uma "visão de mundo mecanicistà: que,
embora nos últimos anos estivesse desacreditada pelos próprios fatos, ainda
assim continua a moldar de modo vital a perspectiva de muitos. O ponto
de vista mecanicista repousa sobre uma superestimação e uma exacerbação
dos fenômenos mecânicos que se apresentam apenas no aspecto de movi-
mento e, em seguida, apenas nos chamados macroprocessos, os processos
em grande escala que, num sentido objetivo, são acessíveis também à per-
cepção sensorial. No entanto, quando se concebe outros aspectos distintos
da realidade - como o orgânico, o lógico, o histórico, etc. - em termos de
movimento mecânico, o resultado é uma imagem irreal do ideal clássico
de ciência. Fica-se então predisposto a pensar que todas as outras ciências
devem operar de acordo com os métodos da física mecânica, acreditando
que os processos orgânicos, o sentimento emocional, o desenvolvimento
histórico da cultura, os processos lógicos, os processos econômicos, e assim
por diante, devem ser cientificamente tratados e explicados como proces-
sos de movimento mecânico eternamente determinados dentro da cadeia
de causa e efeito. Por essas premissas, o motivo humanista da natureza tem,
de fato, carta branca no desenvolvimento da ciência e não deixará espaço
para o motivo humanista da liberdade. O ideal clássico da ciência não leva
em conta a ordem de realidade definida por Deus, o Criador. Nessa ordem,
detectamos a grande diversidade de aspectos, cada um com sua própria
natureza e lei irredutíveis, que revelam a riqueza e harmonia surpreendentes
da sabedoria criadora de Deus. O ideal clássico de ciência rejeita essa grande
diversidade na ordem da realidade.
Quando Kant afirmou que se deveria deter a expansão do ideal de ciência,
mantendo-o fora do "reino suprassensorial da liberdade" - o abrigo do ideal
196 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

humanista de personalidade - ele não estava motivado por um respeito pela


ordem da criação de Deus, mas pelo motivo humanista da liberdade. Tanto
quanto o ideal clássico da ciência, esse motivo da liberdade não podia tole-
rar limites.
A imagem ideal da realidade concebida de acordo com a ciência mecânica
era sem graça e monótona. Era como um Moloque moderno, que devorava
tudo o que se tornava vítima do seu poder sugestivo. Nem mesmo a atmosfera
rarefeita do mundo de ideias de Kant no reino suprassensorial da liberdade
podia suportar a influência dessa concepção da realidade. Sob um disfarce
diferente, o ideal de ciência recuperou, no século 19, sua antiga supremacia.
Vimos também como esse ideal de ciência influenciou a teoria política ao
criar uma sociedade de acordo com a própria imagem da ciência. Vimos que
o Estado foi dissolvido num ajuntamento de indivíduos sob a influência da
forma natural-científica de pensamento. Ligando-se contratualmente, os pró-
prios indivíduos submeteram-se a uma autoridade absolutamente soberana.
O Estado moderno foi construído de acordo com o modelo mecanicista de
uma máquina - um instrumento de controle, como na teoria da lei natural de
Thomas Hobbes, o humanista contemporâneo de Oliver Cromwell.
Observamos, também, que o motivo da liberdade na teoria humanista
do direito natural reagiu contra essa imagem mecanicista e absolutista do
Estado. O liberalismo clássico, defendido também por Kant, buscou colo-
car o Estado a serviço da liberdade individual. Mas até mesmo o "indivíduo
livre" permanecia um "elemento" da sociedade. Kant exibiu os sinais incon-
fundíveis do pensamento científico-natural da época. O liberalismo, por sua
vez, ao superestimar o indivíduo, tornou-se irrealista, incolor, e alheio à rea-
lidade social.
No entanto, o ensino humanista do direito natural teve grande significado
para a evolução tanto da ideia moderna do Estado quanto da ideia de direito
civil privado, com seus princípios básicos dos direitos humanos, a liberdade e
a igualdade perante a lei. O mesmo deve ser dito das diversas concepções de
democracia desenvolvidas sobre uma base humanista: democracia represen-
tativa e democracia radical ou direta.
É necessário que tenhamos claramente em vista todo o panorama da pri-
meira fase de desenvolvimento do humanismo para compreender a enorme
reação do motivo da liberdade contra a maneira clássica de se pensar no
período subsequente do humanismo.
CAP[TULO 7

REDIRECIONAMENTO
ROMÂNTICO

A Revolução Francesa finalmente traduziu para a realidade política as


noções individualistas da teoria humanista do direito natural. No entanto,
logo depois da Revolução, veio a grande reação do período da Restauração.
O período da Restauração iniciou uma nova reviravolta espiritual dentro da
visão de mundo humanista. Foi uma época de fermentação e confusão espi-
ritual na qual muitos sonhavam novamente com uma síntese entre o cris-
tianismo e o humanismo, como no nosso atual período pós-guerra. Mas na
realidade, o humanismo se manteve absoluto na liderança espiritual da cul-
tura ocidental.

O novo ideal de personalidade


A virada religiosa dentro da visão de mundo humanista ocorreu a partir
de sua dinâmica mais profunda; a saber, o motivo da liberdade do ideal da
personalidade. Durante o período da Restauração, o ideal da personalidade
começou a se emancipar das influências do motivo clássico da natureza e da
sua imagem mecanicista do mundo. O ideal da personalidade adquiriu uma
forma nova e irracional que assimilou e reinterpretou muitos motivos cristãos
familiares de um modo humanista. Mesmo pensadores cristãos e importantes
homens de Estado, tanto católico-romanos como protestantes, foram iludidos
por isso e viram equivocadamente o novo movimento espiritual como um
aliado de confiança para a batalha fundamental contra os princípios revolucio-
nários. Tentaremos esboçar esse novo movimento espiritual dentro do huma-
nismo nos termos da dialética interna do próprio motivo básico humanista.
198 RA[ZES DA CULTU RA OCIDENTAL

Como vimos, Kant confinou o ideal clássico da ciência e a ideia meca-


nicista da natureza à área dos fenômenos sensorialmente perceptíveis. Mas,
dentro desse âmbito limitado da "naturezà: aceitou completamente o ideal
da ciência. Em sua concepção, "natureza" e "liberdade" estavam separadas
entre si por um abismo intransponível, embora ele desse prioridade religiosa
ao motivo da liberdade. No entanto, mesmo na concepção que Kant tinha da
liberdade e da autonomia da personalidade humana, pode-se detectar cla-
ramente a influência da atitude natural-científica do Iluminismo. Afinal de
contas, ele manteve a orientação individualista e racionalista do Iluminismo
na sua própria concepção da personalidade humana.
Na visão racionalista da natureza sustentada pelo ideal clássico da ciência,
não havia lugar para um reconhecimento adequado da verdadeira individua-
lidade das coisas. Afinal, a individualidade irredutível não combinava com
uma concepção da natureza na qual todos os fenômenos complexos eram
dissolvidos em seus "elementos" mais simples e incolores e totalmente deter-
minados por leis universais da natureza. Desse ponto de vista, determinado
fenômeno pode ser reduzido a um exemplo específico que exemplifica a vali-
dade de uma lei ou regra universal.
Na concepção de Kant da personalidade humana, ainda se pode detectar
esse tipo de racionalismo. Em sua caracterização da autonomia da persona-
lidade humana, o verdadeiro autos humano (a individualidade ou o ego) é
conhecido apenas por meio da forma universal da lei moral (o nomos). A
rigorosa ética da lei de Kant não deixava espaço para reconhecer o valor da
disposição individual. Com relação à lei moral universal, todas as pessoas
eram meramente "indivíduos" indistintos que careciam de uma verdadeira
individualidade.
Por outro lado, essa concepção racionalista e individualista do ideal da
personalidade não dava à verdadeira ideia de comunidade o seu devido lugar.
Kant compartilhava com todo o Iluminismo a concepção individualista da
sociedade produzida pela extensão exagerada da forma natural-científica de
pensamento. Segundo ele, o Estado era um agregado de indivíduos unidos
sob normas legais e gerais de conduta, por meio de um contrato social. Em
sua concepção, nem mesmo o casamento era uma verdadeira comunidade.
Ele o via apenas como um contrato entre duas pessoas de sexos diferentes
para a posse mútua e duradoura dos respectivos corpos.
O Romantismo e o movimento "Tempestade e ímpeto" [Sturm und
Drang] se opuseram radicalmente a essa concepção racionalista e individua-
lista do ideal da personalidade. Para o Romantismo, o motivo da liberdade
exigia uma compreensão diferente da personalidade. A "moral burguesà' de
Kant foi ridicularizada já nos primeiros anos da era romântica. Os românti-
cos não queriam interpretar a autonomia da pessoa de um modo que o autos
REDIRECIONAM ENTO ROMÂNTICO 199

humano, o verdadeiro eu, se perdesse no nomos, a lei moral universal. Pelo


contrário, para eles o nomos, a regra para a conduta humana, devia encontrar
sua origem na individualidade integral do autos, na disposição individual do
homem. A personalidade humana deve de fato ser uma lei para si mesma.
Porém, se isso for levado a sério, então a lei deve ser totalmente individual,
em harmonia com a disposição e vocação especial de cada pessoa.
No seu início, o Romantismo colocou essa "ética do gênio" contra a "ética
burguesa': A tese de que as leis gerais são totalmente opostas à verdadeira
moralidade tipificava a mudança de uma concepção racionalista para uma
concepção irracionalista da personalidade humana autônoma. A virada do
humanismo para o outro extremo, uma virada que rejeitava completamente
a validade das leis universais obrigatórias, levou a consequências perigosa-
mente anarquistas, em especial na área das relações sexuais.
No início, o Romantismo desenvolveu a "moralidade do gênio': especial-
mente num sentido estético. Para Kant, a individualidade era tão válida no
âmbito da arte como no âmbito da vida orgânica. Mas Kant não entendia essa
validade de modo científico, que é direcionada para determinar os estados
objetivos das questões na realidade. Em vez disso, as reivindicações do indiví-
duo em relação à arte foram feitas sobre a base do poder subjetivo de juízo do
homem, o qual não pode almejar o entendimento da realidade objetivamente,
mas apenas julgar com base nas impressões subjetivas de um arranjo propo-
sital que a natureza faz na faculdade do juízo de uma pessoa. Foi somente
em relação a essa restrição que Kant tratou a genialidade do artista e falou da
impressão da "relação harmoniosa entre a natureza e a liberdade': que a obra
de arte opera na faculdade estética do juízo.
O Romantismo fez dessa concepção da obra de arte o seu ponto de par-
tida e transferiu-a para a sua "ética do gênio': Por exemplo, a entrega sexual
de uma mulher a um homem por amor espontâneo - independentemente
do vínculo civil do casamento - foi glorificada como harmonia estética
entre a "natureza sensorial" e a "liberdade espiritual': O romance Lucinde,
de Friedrich Schlegel, glorificou esse tipo de "amor livre", orientado apenas
pela harmonia das inclinações sensuais e espirituais do homem e da mulher
individualmente. 1 Johann Fichte [1762-1814] também defendeu esse "amor
livre" num período do seu pensamento.
A glorificação romântica do amor sexual foi característica de um novo
tipo de individualismo que surgiu como resultado de uma mudança do
racionalismo para o irracionalismo. O Romantismo chamou seus adeptos a

I Friedrich Vo n Schlegel 's Lucinde and the fragments, trad. Peter Firchow, que também
escreveu a introdução (Mi nneapolis: University ofMinesota Press, 1971). Lucinde fo i publicada
pela primeira vez em 1799.
200 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

expressar essa inclinação subjetiva e individual numa harmonia estética entre


a natureza sensual e a liberdade espiritual, apesar das normas gerais de ética
estabelecidas para guiar as "massas" desalentadas.
Para fugir das implicações anarquistas do seu novo ideal da persona-
lidade, o Romantismo irracionalista necessitava descobrir limites para a
liberdade individual da personalidade autônoma. Mas tais limites evidente-
mente não podiam ser buscados em uma lei moral universalmente válida.
Só podiam ser encontrados caso se considerasse o indivíduo como membro
de uma comunidade abrangente que possuísse, de modo único, uma dispo-
sição e personalidade individuais. A concepção racionalista da pessoa como
um indivíduo não descrito - uma concepção na qual somente a ideia geral
de liberdade e autonomia exigia realização prática - tinha de ceder diante
de uma concepção irracionalista da personalidade livre como um membro
completamente individual da comunidade espiritual da humanidade, a qual
se diferencia numa variedade de comunidades individuais parciais, tais como
os povos e as nações do mundo.
Parecia que, com essa mudança, o Romantismo havia dotado a antiga ideia
abstrata e racionalista de cidadania mundial de um conteúdo muito mais
rico, repleto de individualidade. A personalidade livre e autônoma poderia,
a partir de então, expressar por completo sua inclinação individual. Mas a
individualidade de toda pessoa particular era codeterminada pela indivi-
dualidade da sua família, do povo e da comunidade nacional da qual ela é
um membro. O Romantismo já não reconhecia a existência de um "homem
universal" como um indivíduo indistinto, possuidor de direitos individuais;
considerava a personalidade individual apenas como um membro desse todo
individual nacional.
O ideal da personalidade humanista foi, assim, se aprofundando e
ampliando como um ideal comunitário. Em sua virada irracionalista adqui-
riu simultaneamente um caráter universal. A liberdade e a autonomia foram
concebidas como a liberdade e a autonomia da comunidade individual de
pessoas. Esse universalismo é a ideologia da comunidade. 2*

A ideologia da comunidade
Já nos familiarizamos com a concepção universalista do ideal humanista
da personalidade. Vimos como o Romantismo, que adquiriu sua influência
espiritual depois da Revolução Francesa, resistiu à compreensão individualista

2• Aqui se encontra a origem da doutrina "comunitarista'; a qual se apresenta como


alternativa ao racionalismo abstrato do liberalismo.
REDIRECIONAMENTO ROMÂNTICO 201

do motivo da liberdade do humanismo. Essa compreensão foi influenciada


pelo ideal clássico humanístico da ciência, o qual explica todos os fenôme-
nos complexos em termos dos seus elementos mais simples, de acordo com
o método científico natural. A sociedade humana também era vista em ter-
mos de seus componentes elementares. O indivíduo livre e autônomo era
visto como esse componente básico que assim constituía o ponto de partida
para a concepção moderna da lei da natureza e a construção legal-natural da
sociedade humana. Como anteriormente vimos, essa teoria individualista era
racionalista; ou seja, a teoria tentava dissolver o que era irracional - a saber,
a individualidade incompreensível da vida humana subjetiva - em exem-
plos racionalmente inteligíveis e transparentes de leis universais. O modelo
e guia para essa tentativa era o pensamento científico natural da época. O
ideal clássico da ciência buscava controlar racionalmente a "naturezà', desco-
brindo as leis gerais que governam os fenômenos. Para esse fim era essencial
que os "componentes", em termos dos quais os fenômenos complexos deve-
riam ser entendidos, fossem despojados de quaisquer características irracio-
nais, de modo que pudessem ser apreendidos em conceitos universais claros
e transparentes.
Desse modo, o "indivíduo autônomo", em termos do qual os fenômenos
sociais complexos eram construídos, era o componente racional de todas
as relações sociais, despojado de toda autêntica individualidade e dotado
somente das faculdades universais da razão e da vontade, as quais eram con-
sideradas autônomas e livres em concordância com o motivo humanista da
liberdade. Esse foi o pano de fundo da proclamação da Revolução Francesa:
liberdade e igualdade para todos os seres humanos individuais.
Em oposição a essa visão individualista e racionalista do ideal humanista
da personalidade, o Romantismo postulou sua concepção universalista e
irracionalista. Para o Romantismo, a liberdade autônoma da personalidade
humana não podia ser compreendida em termos de um indivíduo universal
e incolor constituído pelos relacionamentos racionais legais, mas em termos
da disposição total individual de uma pessoa. De acordo com o motivo básico
humanista, a disposição individual e racional de uma pessoa é uma lei para
si mesma. A disposição e a essência irracional de uma pessoa não podem
ser apreendidas em termos de um conceito universal de entendimento. No
entanto, de acordo com o motivo básico humanista, ela deve ser uma lei para
si mesma. Um gênio como Napoleão, por exemplo, não pode ser julgado em
termos de padrões universais. A liberdade autônoma da humanidade exige
que o gênio seja entendido num sentido estritamente individual.
Para evitar as implicações anarquistas dessa ruptura com as leis e normas
universais para o juízo, o Romantismo precisava de novos laços para restrin-
gir a personalidade individual de alguma maneira. Os limites à expressão da
202 RA fZ ES DA CULTURA OCIDENTAL

personalidade não foram encontrados numa lei geral que julgava todos os
seres humanos, mas apenas na adesão individual a uma comunidade humana
mais elevada, que tivesse ela mesma uma disposição completamente indi-
vidual. O Romantismo entronizou a comunidade nacional e seu espírito
totalmente nacional e individual [volksgeest]. Essa comunidade substituiu o
indivíduo indistinto da lei natural humanista e da Revolução Francesa. Os
indivíduos abstratos, casos do conceito geral de "um ser humano", não exis-
tem. O que existe são indivíduos alemães, franceses, ingleses, holandeses; e a
individualidade deles é determinada pelo caráter individual do povo [Volk]
ao qual eles pertencem. Eles compartilham desse caráter porque saíram orga-
nicamente [naturwüchsig] de um povo específico. O caráter totalmente indi-
vidual, ou espírito, de um povo é também a fonte livre e autônoma de sua
cultura, Estado, sistema legal, arte, costumes sociais e padrões morais. Em
outras palavras, as regras morais e leis positivas válidas para as relações sociais
são produtos autônomos do espírito de um povo individual e, portanto, não
podem servir como modelo normativo para outros povos que possuem um
caráter ou disposição individual diferente. Essa é, por isso, a mudança irra-
cionalista e universalista no motivo da liberdade humanista.
Uma nova ideologia da comunidade foi o resultado imediato dessa mudança.
O Romantismo substituiu o evangelho da comunidade autônoma e indivi-
dual pelo evangelho do indivíduo autônomo e anódino. Tanto o Romantismo
quanto todo o "idealismo da liberdade" pós-kantiano apegaram-se à ideia
de uma "comunidade da humanidade': da qual todas as outras comunida-
des eram partes individuais. Essa ideia constituiu a "ideia de humanidade" do
Romantismo ou, nas palavras de Goethe, o respeito a tudo que "leva o rosto
humano" [was Menschenantlitz triigt]. Mas a comunidade da humanidade
continuou a ser um ideal eterno e supratemporal, que se manifestava na socie-
dade temporal apenas em comunidades nacionais individuais.
Acredito que, a esta altura, a origem intrinsecamente humanista dessa
nova ideologia da comunidade esteja evidente. Essa é uma questão crucial, já
que essa ideologia representa, mais uma vez, uma ameaça perigosa em nossos
dias, uma vez que está irremediavelmente envolvida numa batalha contra o
motivo básico bíblico da criação, queda e redenção em Jesus Cristo.
A ideologia da comunidade claramente conflita com o motivo bíblico da
criação. Aqueles que levam a sério o motivo bíblico da criação nunca serão
guiados pela ideia de um espírito nacional autônomo que, em sua individua-
lidade absoluta, é sua própria lei e norma. Eles nunca verão uma comunidade
temporal como a totalidade das relações humanas, das quais as outras esfe-
ras da sociedade são apenas partes dependentes. Pelo contrário, aceitarão a
soberania dessas esferas, todas as quais têm um caráter distinto próprio gra-
ças à sua natureza interior criada. Nunca tentarão reduzir as interligações
REDIRECIONAMENTO ROMÂNTICO 203

sociais horizontais [maatschapsbetrekkingen; relacionamentos de coordena-


ção] entre comunidades distintas nem entre indivíduos em seus relaciona-
mentos coordenados a vínculos comunitários. Em outras palavras, estarão
em guarda contra qualquer tentativa de amplificar ou tornar absoluta uma
comunidade temporal, em detrimento das relações sociais que, em razão de
sua natureza inerente, são não comunais por natureza. Em suma, quem leva
o motivo da criação bíblica a sério nunca conseguirá aceitar o dilema entre o
individualismo e o universalismo, a exaltação seja do "indivíduo autárquico':
seja da "comunidade autônomà:
Para alguns, é difícil entender que o universalismo, com a sua ideolo-
gia comunitária, é essencialmente antibíblico. Por que é que tantos cristãos
condenam o individualismo, mas acreditam que o universalismo, que vê a
sociedade temporal como uma comunidade total de partes orgânicas, seja
basicamente uma noção cristã? A solução para esse enigma não é difícil. Eles
apelam para declarações bíblicas que ensinam que Deus criou toda a huma-
nidade "de um sangue" [At 17.26; KJV]. As próprias Escrituras revelam que
a humanidade é uma grande comunidade, que teve origem em Adão e Eva.
Essa não é precisamente a afirmação da teoria universalista da sociedade?
Certamente não! A origem genética ou a maneira como a raça humana se ori-
ginou, no que diz respeito à sua existência corpórea, não lança nenhuma luz
sobre o caráter interno e a estrutura das esferas temporalmente distintas da
vida em que Deus nos colocou.
Se levarmos a ideia da aceitação cristã do universalismo para a sua con-
clusão lógica, o argumento deverá ser o seguinte: a sociedade temporal da
humanidade é uma grande comunidade familiar baseada nos laços de san-
gue. Essa comunidade familiar é uma totalidade temporal da qual todas as
esferas específicas da vida são meramente partes orgânicas. Assim, os laços
de parentesco, as famílias individuais, os Estados, as comunidades eclesiásti-
cas, as estruturas econômicas, o comércio e a indústria são igualmente par-
tes da comunidade familiar da humanidade. Uma vez que as partes devem
obedecer à lei do todo, o princípio da família é a verdadeira lei para todas as
esferas específicas da vida.
Mas, devemos perguntar, está de fato em harmonia com as Escrituras
sujeitar a vida do Estado à lei que governa a família? E é possível operar
uma empresa industrial moderna de acordo com o exemplo da família?
Evidentemente, quem pensa nos termos desse tipo de universalismo deve
começar por eliminar as naturezas internas das várias esferas da vida que
existem independentemente da maneira pela qual a raça humana ganha
forma física no decorrer do tempo.
Mas mesmo um pensador como Abraham Kuyper, o grande defensor
do princípio da soberania das esferas, ocasionalmente se desviou para essa
204 RArZES DA CULTURA OCIDENTAL

armadilha universalista, ao apelar para a gênese da humanidade sendo de


"um sangue". Seja qual for a obra em que Kuyper tenha seguido essa orien-
tação universalista, ele provou ao mesmo tempo ser mais uma vez suscetível
à teoria universalista da "comunidade nacional" entendida como um todo
individual que abarca todas as esferas da sociedade humana. Então, a dou-
trina da soberania das esferas sofreu uma mudança, na qual o claro contorno
bíblico do seu famoso discurso Soberania das esferas 3 dificilmente podia ser
reconhecido. Em seguida, "nação" e "governo" são declarados como duas
esferas soberanas da vida: a nação [Volk] como a comunidade total e indi-
vidual, abrangendo toda relação social natural "cultivada organicamente";
e o governo como um dispositivo mecanicista "cirúrgico': que não deve se
intrometer nos direitos de um "povo soberano': Então, a natureza interna
do Estado é mais uma vez negada quando as outras esferas não políticas da
sociedade, como elementos autônomos da vida natural do povo [Volk], são
instiladas dentro dele. Em seguida, notamos o surgimento da perigosa teo-
ria da "franquia orgânica" e a defesa de um sistema no qual os interesses
"corporativos': bem como "políticos" estão representados. Então, a "sobera-
nia das esferas" ficaria reduzida à garantia constitucional de representação
parlamentar contra usurpações do poder por parte do governo. Certamente
uma parca garantia!
Em contraste, a Palavra de Deus nos ensina a ver todas as esferas temporais
da sociedade em termos da comunidade básica criada [wortel-gemeenschap]
da humanidade, que se separou de Deus em Adão, mas que foi restaurada à
comunhão com Deus em Jesus Cristo. No entanto, essa comunidade básica
da humanidade, que nos foi revelada na Palavra de Deus, não é de natureza
temporal. Ela tem um caráter espiritual e religioso central. Toca o relaciona-
mento da humanidade com Deus.
Se tomarmos como ponto de partida a revelação da comunidade básica
espiritual da humanidade, então permaneceremos numa antítese implacável
com toda a ideologia comunitária universalista que considere uma comu-
nidade temporal como a totalidade dos relacionamentos sociais. Apenas a
comunidade básica espiritual em Jesus Cristo possui um caráter genuina-
mente totalitário. Qualquer outra ideologia comunitária tem origem no espí-
rito das trevas.

3 Abraham Kuyper, Souvereiniteit in eingen kring (Amsterdã: J. H. Kruyt, 1880). Esse


discurso foi proferido na inauguração da Universidade Livre de Amsterdã.
REDIRECIONAMENTO ROMÂNTICO 205

O novo ideal da ciência


Traçaremos agora em pormenores o redirecionamento da concepção do
motivo humanista da liberdade. A abordagem universalista empurrou a visão
individualista para segundo plano. O racionalismo, que tentava interpretar a
sociedade a partir dos seus elementos mais simples- as pessoas- e que ten-
tou reduzir toda individualidade a uma regra de regularidade universal, pas-
sível de definir conceitualmente, abriu caminho para um irracionalismo que
fez o oposto: elevou a disposição individual ou espírito de um povo à condi-
ção de uma regra especial que não pode ser aplicada a outros povos e nações.
É algo natural que essa nova concepção de motivo da liberdade também
tenha repercussões definidas no âmbito da ciência. A posição natural-cien-
tífica do ideal clássico da ciência havia perdido o seu atrativo; a nova abor-
dagem universalista rejeitava o método científico que dividia um fenômeno
complexo em seus "elementos" mais simples. Em vez disso, partindo do todo
individual, o novo universalismo procurava entender o lugar e a função
peculiares das partes em termos do todo. Seu foco estava constantemente na
individualidade dos fenômenos.
A ciência da História prestou-se particularmente à aplicação desse novo
método, uma vez que o historiador buscava a concepção teórica no que era
individual e único [einmalig]. Ao tentar descrever fenômenos históricos, a
preocupação dos historiadores era a de compreender os fenômenos no con-
texto histórico de determinado período. Ao analisar a Alta Renascença, por
exemplo, eles lidavam com um todo histórico de caráter completamente indi-
vidual, que logo se diferenciava de acordo com as peculiaridades nacionais
dos diferentes povos. Nesse tipo de estudo, o historiador não se preocupava
em encontrar as leis universais que determinam o curso dos acontecimentos
individuais, como havia sido o procedimento pelo qual a ciência natural clás-
sica procurava determinar os fenômenos naturais.
Parecia, então, que o novo modo histórico de pensamento se opunha ao
método natural-científico em todos os aspectos. Por exemplo, a abordagem
histórica implicava que é preciso ver o presente como dependente do pas-
sado. O desenvolvimento cultural ocorre somente em conformidade com
a linha de continuidade histórica. A tradição histórica é o elo entre o pre-
sente e o passado. A tradição personifica-se em tesouros culturais que não
são adquiridos por "indivíduos" isolados, mas no decorrer das gerações.
Essa tradição histórica não é idêntica em todas as nações, mas apresenta
variantes individuais de acordo com o caráter individual ou espírito de um
povo [Volksgeist].
Do ponto de vista do motivo básico humanista, parecia que o desen-
volvimento histórico constituía um elo "dialético" entre a "naturezà' e a
206 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

"liberdade': (Dialética, nesse caso, refere-se ao processo de superação de


contrastes.) À primeira vista, a "cultura" parece ser o produto livre e autô-
nomo de um "espírito nacional individual': Mas uma reflexão mais profunda
deixa claro que essa "liberdade criativá' individual tem o seu reverso numa
"necessidade natural" oculta. Diferentemente dos pensadores da Revolução
Francesa, os novos pensadores históricos não podiam ver a "liberdade" de
um modo racionalista e individualista. Os líderes da Revolução acreditavam-
-se livres do passado e, dessa maneira, poderiam concretizar suas ideias revo-
lucionárias para todos os tempos e povos. Acreditavam que poderiam partir
de uma "tábula rasá' e introduziram o calendário revolucionário, com o ano
um. Porém, o modo histórico do pensamento trouxe à tona a dependência
de cada espírito nacional do seu próprio passado individual e de sua própria
tradição. Uma "lei oculta" operava nessa dependência. Os românticos gos-
tavam de chamar essa lei de "providência divina': Mas de modo igualmente
frequente eles a chamavam - sem referência à terminologia cristã familiar- o
destino [Schicksal] de um povo.
Esse novo modo histórico do pensamento, que já examinamos num con-
texto anterior, foi elevado ao status de um novo ideal da ciência, que exi-
gia o reconhecimento não só na ciência da História, mas em todas as áreas
de investigação científica. O historicismo, a nova visão humanista da reali-
dade, originou-se dessa maneira. Assim como o ideal clássico da ciência do
humanismo via toda a realidade da perspectiva da ciência natural, também
o historicismo via toda a realidade da perspectiva do desenvolvimento his-
tórico. Assim como o ideal clássico da ciência tornava absoluto o aspecto do
movimento mecânico, também o ideal da ciência histórica tornava absoluto
o aspecto da História.
Na avaliação do historicismo, o modo anterior, que era o natural-cien-
tífico, de pensar não era válido sequer na área dos fenômenos naturais. A
natureza, assim como a cultura, exigia a análise histórica; isso porque, assim
como a cultura humana, a terra, os céus, as plantas e os animais eram tam-
bém produtos do desenvolvimento. A "história natural" prefaciou a "história
cultural", a história da humanidade. A própria natureza continha os traços
ocultos da "liberdade criativá: Os físicos haviam descoberto, havia pouco,
fenômenos elétricos que não podiam ser facilmente explicados em termos do
modelo de movimento mecânico. Para os românticos, essa inadequação do
quadro mecanicista provava que, mesmo na "natureza", o conceito de "causa
mecânicá' não poderia ser mantido de modo consistente já que a "liberdade
individual" operava até mesmo nos fenômenos da física.
Os românticos viam um aumento gradual da "liberdade criativa" den-
tro da "natureza': especialmente com referência ao mundo de "organismos
vivos': que eram notavelmente adequados à maneira universalista de pensar.
REDIRECIONAMENTO ROMÂNTICO 207

O organismo era investigado não como um agregado mecânico de átomos,


mas como um todo composto por partes orgânicas, cuja função específica
poderia ser entendida apenas com referência ao conjunto individual. Assim,
a "natureza" revelou -se uma interação dialética entre a "liberdade" e a "neces-
sidade", que parecia coerente com o caráter histórico de toda a realidade.
Desse modo, a ligação entre o universalismo e o historicismo foi estabelecida
ao longo de todo o espectro.
Como o ideal clássico da ciência, o novo ideal da ciência histórica surgiu
do motivo da liberdade do humanismo. A abordagem histórica apenas deu
ao motivo da liberdade uma nova direção universalista e "irracional': Mas o
novo ideal de ciência não superou o conflito interno dentro do motivo básico
religioso do humanismo. Com o tempo, ele também entraria em conflito com
o motivo da liberdade. De fato, o modo de pensar historicista acabaria por
provocar uma crise interna dentro da visão de mundo humanista. Em nossos
dias, essa crise apresenta-se no desenraizamento espiritual daqueles que pro-
curam viver segundo o motivo básico humanista.
No entanto, antes de nos voltarmos para o curso mais recente do desen-
volvimento dentro do humanismo, devemos prestar atenção a duas questões
importantes. Em primeiro lugar, devemos tomar nota da influência deplo-
rável do historicismo nesses pensadores e estadistas cristãos que tinham
tomado uma posição contrária aos princípios da Revolução Francesa. Em
segundo lugar, temos de lidar com a aliança entre o historicismo e a socio-
logia moderna (a ciência da sociedade humana) e apontar os perigos que
começaram a ameaçar o pensamento cristão desse ângulo.

Contrarrevolução e cristianismo
A virada do humanismo para o modo histórico do pensamento e a supe-
restimação universalista da comunidade foram, evidentemente, um fenô-
meno reacionário na história do Ocidente. O verdadeiro significado do
chamado período da Restauração, que se seguiu à queda de Napoleão, foi pro-
fundamente permeado por esses novos motivos humanistas. A Restauração
demonstrava claramente a polaridade natureza-liberdade do motivo reli-
gioso básico humanista. Primeiro, superestimou-se a ideia de comunidade
autônoma, e, em seguida, no período imediatamente anterior ao humanismo,
passou-se a considerar como ideia absoluta os indivíduos livres e autônomos.
O irracionalismo rebateu o relevo dado pelo racionalismo à lei e à regra uni-
versal, destacando a individualidade e o absolutamente único. E a extrapo-
lação do pensamento historicista substituiu a extrapolação do pensamento
científico-natural.
208 RAÍZES DA CULTU RA OCIDENTAL

A nova corrente dentro do humanismo era conservadora em todos os


aspectos. Defendia a tradição contra a necessidade irreprimível de renova-
ção sentida por aqueles que tinham uma tendência mais progressista, aqueles
que representavam os espíritos do Iluminismo e da Revolução Francesa. O
caráter conservador dessa direção dentro do humanismo deve ser visto com
clareza. O Iluminismo do século 18 e a Revolução Francesa eram de fato for-
ças renovadoras e progressistas para o desenvolvimento histórico. Embora
arraigadas no motivo básico humanista, elas cumpriram uma tarefa pró-
pria importante quanto à abertura da cultura ocidental. A ideia dos direitos
humanos e a ideia de que o Estado é uma instituição republicana servindo ao
bem comum eram os lemas inspiradores na batalha contra as condições indi-
ferenciadas da sociedade feudal.
Num contexto anterior, expliquei que os primeiros indícios inequívo-
cos de progresso histórico genuíno devem ser encontrados na dissolução das
esferas indiferenciadas da vida que abarcam as pessoas em todos os seus
relacionamentos, e que sempre têm o caráter de comunidades totalitárias.
Assim que o processo de diferenciação tem início, as comunidades indife-
renciadas ficam condenadas ao desaparecimento. Elas, então, dividem-se
em esferas diferenciadas, cada uma das quais tem um destino específico pró-
prio, mas nenhuma delas - em termos de sua natureza interna - pode ale-
gar ser a comunidade totalitária que abarca os indivíduos em todas as áreas
da vida. Apenas com esse processo de diferenciação é criado o ambiente
para o reconhecimento dos direitos das pessoas individuais como tal, inde-
pendentemente da filiação delas a comunidades específicas, como laços de
parentesco, nação, família ou igreja. O que é chamado de direito civil pri-
vado é um produto desse processo de desenvolvimento. No que diz respeito
à natureza interna, civil, a lei civil privada baseia-se nos direitos das pessoas
e não pode tolerar a dependência de raça nem de nacionalidade. Liberdade
e igualdade, num sentido cívico-jurídico, não foram, então, apenas lemas
vazios da Revolução Francesa.
Esses direitos humanos não existiam nem no direito germânico primi-
tivo, nem na sociedade feudal. Sob o nazismo, tivemos a experiência do que
significa viver num mundo no qual a liberdade civil e jurídica, bem como
a igualdade são abolidas e quando a situação legal de uma pessoa depende
da comunidade de "sangue e solo". Um sistema de direito civil privado só
pode ser realizado quando o Estado é estabelecido como res publica, como
uma instituição pública, para liquidar o domínio dos senhores feudais pri-
vados e para tornar todos os seus membros igualmente sujeitos à autoridade
governamental pública, em liberdade e em igualdade público-legal. Tanto o
sistema do Estado como o sistema do direito privado civil foram primeiro
introduzidos de modo completo pela Revolução Francesa.
REDIRECIONAMENTO ROMÂNTICO 209

No entanto, em razão dos prine1p10s revolucionários subjacentes à


Revolução, esses frutos não foram produzidos sem defeito. O individualismo
humanista levou a uma extrapolação da ideia legal-civil e legal-pública de
liberdade e igualdade. Por isso, não reconheceu os direitos das comunida-
des não estatais, privadas da sociedade. Respeitou apenas os indivíduos livres
e autônomos e sua contrapartida, o Estado, que foi fundado sobre as bases
traiçoeiras e individualistas da soberania popular e do contrato social. Esse
individualismo revolucionário, que rejeitava não apenas a soberania de Deus,
mas também a soberania das esferas baseada nele, não era sensível à conti-
nuidade histórica na cultura e não poderia fornecer uma base estável para
' a autoridade governamental. A ideia do Estado, dificilmente compreendida,
tornou-se a vítima das consequências revolucionárias do princípio da sobe-
rania popular. A França apresentou à Europa o espetáculo da revolução per-
manente que podia ser sufocada apenas temporariamente pelo punho de
ferro de um ditador.
O período da Restauração apelou para a nova tendência histórica e univer-
salista dentro do humanismo para que servisse de apoio contra esse individua-
lismo revolucionário, racionalista, colocando-se do lado da tradição histórica
e apresentando-se como a força de preservação e conservação. Não apresen-
tava tendências verdadeiramente progressistas e renovadoras. Sua importância
primária residia na nova concepção que tinha do desenvolvimento histórico,
da importância que dava à individualidade nacional dos povos, e sua ênfase na
comunidade contra o individualismo racionalista da Revolução Francesa, que
negligenciara a importância dos relacionamentos comunais legítimos.
Mas a reação da Restauração contra as características não históricas,
racionalistas e individualistas do Iluminismo continha grandes perigos. O
novo historicismo incentivou uma visão da sociedade humana que excluía
a aceitação de normas firmes e limites claros entre as estruturas sociais. A
Restauração impediu uma concepção correta do significado da Revolução
Francesa para a cultura ocidental, por relativizar as diferenças básicas entre
a estrutura diferenciada e in diferenciada da sociedade. Seu modelo de pen-
sarnento universalista levava a uma perigosa ideologia comunitarista, a qual
não reconhecia mais a importância essencial dos direitos humanos, nem a
natureza interna do direito civil privado. A Escola Histórica defendia a falsa
noção de que a lei civil era realmente uma lei popular [volksrecht] e, assim,
abriu o caminho para o nacional-socialismo com a sua ideologia do Volk.
Lamentavelmente, os principais pensadores e estadistas cristãos do período
da Restauração não perceberam o motivo básico humanista do novo movi-
mento espiritual. Tanto a Igreja Católica Romana quanto os pensadores pro-
testantes buscaram o apoio do novo universalismo e historicismo na luta
contra os princípios da Revolução Francesa. Pensadores católico-romanos,
21 O RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

como Louis de Bonald [1754-1840], Joseph de Maistre [1753-1821] e Pierre


Ballanche [1776-1847] inspiraram-se no novo movimento humanista para
glorificar a beleza mística da sociedade medieval e denunciar o racionalismo
frio e o individualismo da Revolução Francesa. Eles alegavam que a sociedade
medieval havia concretizado a verdadeira comunidade ideal. A vida "natu-
ral", formada organicamente por guildas e cidades medievais, era coberta pela
comunidade "sobrenatural" da igreja, liderada pelo Vigário de Cristo. Com
esses pensadores, o modo histórico do pensamento apresentou tendências
reacionárias definidas.
Embora os protestantes rejeitassem as características tipicamente cató-
lico-romanas dessa ideia social reacionária, eles também apelaram para os
relacionamentos indiferenciados da sociedade feudal. As tendências contrar-
revolucionárias se tornaram ali evidentes, rejeitando a liberdade e a igual-
dade legal-civil e a ideia republicana do Estado como frutos do espírito
revolucionário.
O conhecido livro do nobre suíço Ludwig von Haller, Restauration der
Staatswissenschaften, 4levou até mesmo Groen van Prinsterer a esse erro
durante a primeira fase do seu desenvolvimento intelectual. A perigosa origem
do historicismo não foi sondada. Os próprios fundadores da Escola Histórica
na Alemanha eram luteranos devotos. E a maneira pela qual os românticos,
particularmente o filósofo Friedrich Schelling [1775-1854], foram capazes
de vincular o historicismo com a doutrina familiar da providência divina
cegou muitos crentes. Os românticos não ridicularizavam mais a fé cristã.
Perto do fim da vida, Schelling escreveu Philosophie der Offenbarung, a qual
parecia restaurar a dogmática cristã ortodoxa ao seu lugar de honra, rejei-
tando as críticas estreitas e racionalistas das Escrituras desenvolvidas durante
o Iluminismo. Schelling culpou a teologia cristã por recuar covardemente
diante da crítica vaidosa do racionalismo.
Quem naquela época poderia reconhecer que o ponto de partida de
Schelling não era a religião cristã, mas a Vernunft, a nova direção histori-
cista e universalista do ideal da personalidade? Schelling advertiu seus lei-
tores com antecedência de que sua Philosophie der Offenbarung deveria ser
entendida de modo racional e não como um tipo de "filosofia cristã': pela
qual ele não tinha respeito. Sua nova assim chamada "filosofia positiva" pre-
tendia mostrar apenas que também era possível compreender as verdades
cristãs de uma maneira racional.
No entanto, esse vínculo não natural entre a fé cristã e o historicismo
universalista se instalou. Ele persiste ainda hoje, prejudicando seriamente o
impacto correto do motivo bíblico da criação, queda e redenção.

4 Haller, Ludwig von. Restauration der Staatswissenschaften , 2 v. (2• edição, 1820-1825).


CAPÍTULO 8

A ASCENSÃO DO
PENSAMENTO SOCIAL

Quando, na primeira metade do século 19, o cristianismo e a nova dire-


ção universalista dentro do humanismo formaram uma aliança perigosa
contra os princípios da Revolução Francesa, um terceiro partido entrou em
cena. Ele foi recebido com desconfiança pelos outros, pois não condizia com
a orientação conservadora do período da Restauração. O Romantismo e o
ideal da liberdade vestiram uma roupagem cristã, mas o novo aliado clara-
mente não era nem cristão nem idealista. De fato, ele reagiu com uma crí-
tica cínica à "ideologia" da Revolução Francesa, e adaptou-se ao pensamento
historicista e universalista da Restauração. Mas o novo aliado acreditava que
o cristianismo tradicional era um fenômeno histórico que havia sobrevivido
a si mesmo. Do mesmo modo, ele rebateu o humanismo idealista com o pro-
grama de uma chamada "filosofia positiva", cuja tarefa era descobrir as leis
gerais que regem o desenvolvimento histórico da sociedade. Esse programa
exigia uma investigação exata dos fatos sociais brutos, livres do precon-
ceito idealista. Essa escola ameaçadora e híbrida era a sociologia moderna.
Originária da França, ela se proclamou a nova ciência da sociedade - uma
afirmação que era de fato justificada.

Nascimento da sociologia moderna


É verdade que os fenômenos da sociedade humana têm chamado a aten-
ção dos pensadores desde a antiguidade grega e romana. Mas até o século 19
esses fenômenos foram sempre tratados dentro da estrutura da teoria polí-
tica, pois o Estado era considerado a "sociedade perfeita'' que abarcava todas
as outras comunidades que estavam enraizadas na natureza racional e social
dos seres humanos. A teoria humanista posterior do Estado, que data do
212 RAÍZES DA CULTURA OCI DENTAL

século 16, não se afastou dessa abordagem tradicional das relações sociais.
A teoria política humanista apresentava duas tendências. Em primeiro lugar,
observamos uma tendência mais empírica, orientada para uma investigação
dos fenômenos sociais fatuais. E, em segundo lugar, detectamos uma tendên-
cia mais apriorista, especialmente na tradição lei-natural, que tentava inter-
pretar e justificar todos os vínculos sociais em termos de um contrato social
entre indivíduos.
Do mesmo modo, a Escola Histórica nunca ensinou que a investigação
da sociedade humana deveria ser a preocupação da "sociologia': entendida
como uma ciência independente. A Escola Histórica apenas apresentou uma
nova "atitude sociológica", que afirmava que os vários aspectos da sociedade
(como o jurídico, o econômico, o linguístico, o estético e o moral) deveriam
ser entendidos em termos de uma coerência histórica mútua, como expres-
sões do mesmo caráter nacional histórico ou espírito de um povo [Volk].
O fundador da Escola Histórica da ciência da lei, o famoso jurista alemão
Friedrich Karl von Savigny [1779-1861], enfatizou que a moral, a linguagem,
a lei, a arte, e assim por diante, são meramente aspectos dependentes da "cul-
turà: Esta última surge como uma configuração estritamente individual de
um espírito nacional. Para ele, esses aspectos surgem de um espírito nacional;
desenvolvendo-se originalmente de modo inconsciente, eles amadurecem e
finalmente perecem quando a fonte do espírito nacional particular "murcha':
Dessa forma, Savigny se opôs à visão da lei não histórica e apriorista defen-
dida pelos teóricos da lei natural.
A Escola Histórica buscava aplicar a nova forma de pensamento "his-
tórico-sociológicà' a todas as ciências especiais que estudam os relaciona-
mentos sociais, utilizando a nova abordagem não só na ciência da lei, mas
também na linguística, na economia, na estética e na ética. Grande parte da
força convincente do historicismo se deve a essa nova forma sociológica de
pensamento. Ao ensinar que a linguagem, a lei, a moral, a arte, e assim por
diante, são aspectos culturais dependentes de uma comunidade nacional
individual, a Escola Histórica deixou a impressão de que o próprio histori-
cismo tinha como fundamento a realidade concreta. Se a Escola Histórica
havia afirmado que a lei, a língua, os costumes, etc., são apenas aspectos da
"evolução da Histórià: sua absolutização do aspecto histórico da realidade
não teria se tornado imediatamente clara. Mas a armadilha do historicismo
residia no fato de que seu ponto de partida estava numa comunidade nacio-
nal concreta, concebida como uma entidade social abrangente.
No período da Restauração, muitos estavam preparados para admitir que
a linguagem, a lei, a moral, a economia, etc., eram apenas aspectos dependen-
tes da cultura de uma comunidade nacional, a qual apresenta uma "natureza"
própria ou um "espírito" próprio. Sob a autoridade do novo ponto de vista
A ASCENSÃO DO PEN SAMENTO SOCIAL 213

histórico, muitos aceitaram prontamente a tese de que a comunidade nacio-


nal era também um fenômeno do desenvolvimento puramente histórico. Não
viram, porém, que o ponto de vista histórico tinha como foco apenas um
aspecto da comunidade nacional e que não era permitido reduzir os demais
aspectos ao histórico. A comunidade nacional, argumentavam eles, é uma
realidade social, não um aspecto abstrato da sociedade.
No entanto, como observamos, a Escola Histórica não deu origem a uma
ciência especial da sociedade humana. Em vez disso, procurou permear as
disciplinas científicas existentes com seu novo modo de pensar sociológico
e universalista. Para a Escola Histórica, o enfoque sociológico e o histórico
eram a mesma coisa.
Mas as intenções da sociologia moderna eram inteiramente diferentes do
historicismo. A sociologia moderna estava baseada numa ligação contradi-
tória, notável e inerente entre o pensamento universalista da Restauração e
o mais antigo pensamento natural-científico do Iluminismo. Como vimos, o
ideal humanista clássico da ciência visava ao controle da natureza ao desco-
brir leis gerais que explicassem os fenômenos na sua coerência natural. Com
essa finalidade, o método natural-científico foi elevado à condição de modelo
para toda investigação científica, embora o método não fosse aplicável aos
fenômenos da sociedade humana numa medida relevante.
Precisamente essa última aplicação era o objetivo da sociologia moderna.
Os primeiros proponentes dela reprovaram os dirigentes da Revolução
Francesa por terem feito experimentos com a sociedade sob a luz de suas
"ideologias lei-natural" de liberdade e igualdade por eles adotadas sem que
tivessem a menor ideia das verdadeiras leis que governam a vida social.
"Continuemos a sólida tradição da obra de Galileu e Newton:' Essas foram
as palavras de Augusto Comte [1798-1857], o fundador da nova sociologia.
Isso significava que as experiências revolucionárias deveriam abrir cami-
nho para planos de ação bem fundados baseados no conhecimento dos fatos
sociais, em vez de em especulações metafísicas vazias. A sociologia é a ciên-
cia desses fatos. Por isso, Comte acreditava que ela se tornaria a ciência mais
importante na hierarquia das ciências positivas. Ela traçaria o caminho para
a felicidade de uma nova humanidade, que superaria o sangue e as lágri-
mas causadas pela ignorância dos primeiros líderes. Todo esse motivo da
sociologia moderna era, assim, nada mais do que um inalterado motivo da
natureza do ideal clássico da ciência humanista. A sociologia apresentava o
mesmo racionalismo otimista.
Mas os fundadores da nova ciência também lançaram mão da aborda-
gem histórico-sociológica do período da Restauração. Eles tentaram ligar o
método natural-científico à concepção universalista da sociedade humana,
coincidindo com a Escola Histórica que afirmava que a sociedade era um todo
214 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

orgânico no qual os diversos relacionamentos funcionavam apenas como


partes. Eles prontamente admitiram que estruturas constantes não existiam
na sociedade e que os relacionamentos sociais tinham um caráter puramente
histórico. Em particular, eles estavam convencidos de que a linguagem, a lei,
a economia, a arte, a moral e a religião não podiam ser estudadas em abstrato,
uma vez que podiam ser compreendidas apenas como facetas não autossufi-
cientes do "todo social", que se relacionam uma com as outras mediante uma
interação indissolúvel. Diferentemente da Escola Histórica, no entanto, eles
procuravam esse todo social não numa comunidade nacional, mas no que
chamavam de "sociedade" [la société].
A sociologia moderna rejeitava enfaticamente os traços irracionalistas do
historicismo, uma vez que esses traços não se encaixavam na sua própria abor-
dagem racionalista. Por isso, essa nova sociologia sustentava que a ciência da
História tinha falhas inerentes. A Escola Histórica havia argumentado que a
busca por leis gerais no desenvolvimento histórico está em desacordo com a
própria natureza da investigação histórica. De acordo com a Escola Histórica,
os historiadores concentram a sua investigação no fenômeno absolutamente
individual, único, que nunca se repete do mesmo modo e que só pode ser
entendido em coerências individuais semelhantes. Se os historiadores podem
detectar uma direção definida no curso da História, devem atribuí-la a uma
"lei oculta" de um "espírito individual de um povo': que devemos remeter à
divina providência como o destino [Schicksal] de um povo.
A sociologia moderna rejeitou essa reviravolta irracionalista dentro do
motivo humanista da ciência e da liberdade. Nessas circunstâncias, ela pre-
tendia dar continuidade à tradição racionalista do ideal clássico de ciência.
Acreditando que a ciência genuína procurava uma formulação clara das leis
universais, que pudessem explicar fenômenos particulares, a nova sociologia
assegurava que iniciaria pela primeira vez uma autêntica ciência da História.
Assim, o historicismo recebeu um redirecionamento racionalista na socio-
logia moderna, que, na segunda metade do século 19, superaria completa-
mente o irracionalismo anterior.

Distinção entre Estado e sociedade


Como já ressaltamos, a sociologia moderna, surgida na França no início
do século 19, assumiu para si a tarefa de explicar os relacionamentos sociais
em termos das suas causas. Ao fazer isso, ela deu continuidade à tradição
iluminista do método natural-científico, que havia sido elevado ao ideal de
ciência humanista clássica. Desse modo, no motivo religioso básico do huma-
nismo, o motivo da natureza, que objetivava o domínio da realidade, mais
A ASCENSÃO DO PEN SAM ENTO SOCIAL 215

uma vez recuperou a ascendência. Ao mesmo tempo, no entanto, a sociologia


moderna tentou vincular o método natural-científico da investigação com a
concepção universalista da sociedade humana, defendida pelo Romantismo
e pela Escola Histórica. Isso significa que "a sociedade" era interpretada como
um "todo orgânico" cujas partes estão intimamente interligadas e, dessa
maneira, compreendidas em sua função e importância típicas, apenas em ter-
mos desse todo orgânico.
Essa síntese entre o método natural-científico do Iluminismo e a aborda-
gem universalista do período da Restauração era internamente contraditória.
Como vimos, a posição universalista foi o resultado de uma mudança irracio-
nalista do motivo da liberdade. O ponto de partida para o universalismo não
foi o "indivíduo" abstrato, racional, mas a comunidade individual. O modo
universalista de pensar, que sempre havia visto a sociedade temporal como
um todo individual, surgiu como um rival para a concepção natural-cientí-
fica da realidade. A fonte dele não era o motivo da natureza, mas o motivo da
liberdade do humanismo.
A ciência natural sempre tentou dissolver os fenômenos complexos em
seus elementos mais simples, explicando esses elementos por meio de leis
gerais. Quando esse procedimento foi aplicado aos relacionamentos sociais,
entidades coletivas tais como o Estado, a igreja e a família foram reduzidas a
meras interações entre as "pessoas", os elementos mais simples da sociedade.
Consequentemente, as "pessoas" foram separadas de todas as suas caracte-
rísticas genuinamente individuais, irredutíveis, como exemplos neutros do
gênero "seres humanos livres e racionais':
O universalismo e o historicismo se opuseram a essa simplificação abs-
trata, niveladora e atomística destacando a individualidade total de uma pes-
soa e sua inclinação totalmente única, tal como determinada pelo caráter
individual da comunidade nacional da qual é membro. Essa abordagem uni-
versalista não reconhecia as leis gerais que regem a sociedade. Foi dada pri-
mazia ao todo individual - isto é, a comunidade nacional. Essa comunidade
não pode ser explicada de um modo natural-científico, como uma constela-
ção de elementos; ao contrário, ela só poderia ser aceita como um todo indi-
vidual irredutível. Esse todo determinava a natureza dos seus membros de
um modo absolutamente individual.
Consequentemente, quando a sociologia moderna procurou conciliar
as abordagens opostas do Iluminismo e da Restauração, ela se emaranhou
numa contradição. O dualismo insolúvel dentro do motivo básico huma-
nista novamente expressou-se numa contradição interna dentro do pensa-
mento científico.
Então, como a sociologia moderna compreendia o conjunto da sociedade?
Ela concebia o todo não como uma comunidade nacional individual, como
216 RAfZ ES DA CULTURA OCIDENTAL

haviam feito o Romantismo e a Escola Histórica, mas como "sociedade': Para


compreender corretamente o significado de "sociedade" devemos considerar
a distinção entre "Estado" e "sociedade", distinção essa que surgiu pela pri-
meira vez no século 18, antes mesmo da Revolução Francesa.
Já ressaltamos que, antes do século 19, os problemas da sociedade humana
eram tratados dentro da estrutura da teoria política. A distinção entre o
Estado e a sociedade era desconhecida na Antiguidade e na Idade Média.
Entre os gregos e os romanos, a falta de tal distinção era devida a uma con-
cepção totalitária do Estado, que era considerado, ao mesmo tempo, como
uma comunidade religiosa. Por isso, a religião cristã, que aceitava apenas o
reinado de Cristo na igreja, era vista como inimiga do Estado. A literatura
escolástica da Idade Média preservou a ideia totalitária do Estado, embora
não tivesse, naturalmente, aceitado o Estado como uma comunidade reli-
giosa. Em conformidade com o motivo básico católico-romano da natureza e
da graça, os escolásticos concebiam o Estado como a comunidade total ape-
nas no âmbito da natureza. Acima dele estava a igreja, a instituição sobrena-
tural da graça e comunidade total que abarcava toda a vida cristã.
Tanto o modo de pensar greco-romano quanto o escolástico eram essen-
cialmente universalistas. O motivo católico-romano da natureza procurou
fazer uma síntese entre o motivo básico cristão da criação, queda e redenção
com o motivo básico grego da forma e matéria. Junto com o motivo básico
grego, o catolicismo romano adotou a visão grega da sociedade, mas acomo-
dou-a à sua visão da igreja. A ideia do Estado não havia se tornado uma reali-
dade durante a Idade Média porque a "subestrutura natural" da sociedade era
ainda indiferenciada em grande medida. No entanto, importantes escolásti-
cos como Tomás de Aquino continuaram a teorizar em termos da concepção
grega e romana do Estado.
Durante os séculos 16 e 17, quando o Estado começou a desenvolver-se na
forma de uma monarquia absoluta, a teoria política humanista mais uma vez
se ligou à ideia greco-romana de Estado totalitário. Mas, nesse estágio, a nova
teoria política veio a colocar-se sob a influência do motivo básico huma-
nista da natureza e da liberdade. Nos primeiros séculos do período moderno,
foram feitas tentativas para justificar um Estado absoluto que absorvesse
todas as outras esferas da vida. O ideal humanista clássico da ciência forne-
ceu a estrutura teórica para o Estado absoluto de acordo com o modelo do
método científico natural. Construiu o Estado a partir de seus próprios "ele-
mentos", de tal modo que todas as esferas da vida se submetessem à sobera-
nia e ao controle absoluto do Estado. Dessa maneira, foram feitas tentativas
definidas para desmantelar a estrutura feudal da sociedade da Idade Média,
na qual a autoridade governamental se encontrava nas mãos de senhores par-
ticulares. No período moderno, o motivo humanista do controle inspirou a
A ASCENSÃO DO PENSAMENTO SOCIAL 217

ideia de que o Estado é um instrumento de dominação. O motivo do domínio


foi o motivo da natureza num sentido clássico humanista.
A teoria humanista da lei natural também se acomodou ao motivo do
controle, num primeiro momento. Hugo Grócio, Thomas Hobbes e o jurista
alemão Samuel Pufendorff [1632-1694] aceitaram o conceito absolutista
de soberania, formulado por Bodin como ele o havia elaborado no fim do
século 16. Enquanto esse conceito predominou na teoria política humanista,
o Estado foi visto à maneira greco-romana, como a estrutura de totalidade
que abarcava o todo da sociedade humana. Consequentemente, não poderia
surgir uma distinção substancial entre Estado e sociedade.
Isso começou a mudar quando, na Inglaterra, o motivo humanista da
liberdade obteve predominância sobre o motivo da natureza na teoria polí-
tica. Num contexto anterior, observamos como a ideia clássica liberal do
Estado de direito [rechsstaat] difundiu-se a partir da Inglaterra. John Locke
provocou uma mudança importante na construção lei-natural do Estado na
transição do século 17 para o século 18. Hugo Grócio e seus seguidores inter-
pretaram o contrato social, no qual "indivíduos livres e iguais" abandonaram
o estado de natureza para ingressar no corpo político, transferindo todas as
"liberdades naturais" de que dispunham para o soberano político. Desde o
princípio, Locke deu ao contrato social um alcance muito mais limitado. Para
ele, desse modo as pessoas não abriam mão de seus direitos humanos inatos
e absolutos para o Estado. Pelo contrário, associavam-se num corpo político
com o único propósito de proteger seus direitos naturais de liberdade, vida
e propriedade. Esses direitos humanos naturais - a base da lei civil privada
- definiam a esfera inalienável da liberdade do indivíduo. Assim, o contrato
social não transferia esses direitos naturais para o Estado. O único direito que
era transferido consistia no poder legal para manter e garantir todos esses
direitos e liberdades civis legais mediante as armas do Estado. Para esse pro-
pósito, as pessoas deviam ceder o seu direito natural de protegerem a si pró-
prias e à sua propriedade por conta própria. Essa concepção, que chegamos a
descrever como a ideia clássica liberal do Estado, forneceu, pela primeira vez,
a possibilidade para a distinção principal entre "sociedade civil" e o "Estado':
A sociedade civil abarcaria, então, a esfera da liberdade civil da pessoa, uma
esfera livre da intervenção do Estado.
Essa concepção da sociedade tornou-se mais claramente definida com a
ascensão da ciência da economia no final do século 18. Tanto os fisiocra-
tas quanto a Escola Clássica dessa nova ciência apelaram para a doutrina da
lei natural de Locke e para a ideia liberal que ele tinha do Estado. Ambas
as escolas de pensamento ensinavam que a vida econômica servia melhor
quando os indivíduos buscavam seus próprios interesses econômicos den-
tro da estrutura legal dos seus direitos inalienáveis à vida, à liberdade e à
218 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

propriedade. Sustentavam essas escolas que a vida econômica era governada


por leis naturais imutáveis e eternas que se harmonizavam maravilhosamente
com os "direitos naturais" do indivíduo. Todo indivíduo conhece melhor do
que ninguém seu próprio interesse econômico. Se o Estado não interferisse
com o jogo livre das forças econômicas e sociais, então reinaria uma "harmo-
nia natural" entre os interesses individuais, o que resultaria no mais alto nível
de bem social. A "sociedade civil" era, portanto, vista como o jogo livre de
interesses socioeconômicos dentro da estrutura legal dos inalienáveis direitos
civis privados dos indivíduos.
Na seção seguinte, veremos como a sociologia moderna se ligou a essa
concepção da sociedade civil.

Sociedade civil e luta de classes


A teoria política liberal clássica, em estreita cooperação com a nova ciência
da economia (a fisiocrata e a assim chamada Escola Clássica), foi, por isso, a
primeira a fazer uma distinção básica entre o Estado e a sociedade civil. Essas
duas novas teorias, dominadas pelo motivo básico humanista da natureza e da
liberdade, desfrutavam de um sucesso excepcional. Isso ocorreu primeiro na
Inglaterra, onde as assim chamadas políticas mercantilistas, que haviam levado
ao total controle governamental do comércio e da indústria, foram abolidas.
Em seguida, foi a vez da França, onde a Revolução Francesa havia eliminado
os últimos remanescentes do feudalismo. Consequentemente, a estrutura do
Estado começou a distinguir-se das esferas privadas da vida. De acordo com
o programa revolucionário, que não tolerava nenhum intermediário entre o
Estado e o indivíduo, foram proibidas não apenas as antigas guildas, mas tam-
bém novas organizações sociais, mesmo quando novas estruturas seriam uma
solução para a diferenciação da sociedade. Consequentemente, a "sociedade
civil" adquiriu um caráter inteiramente individualista que satisfazia as exigên-
cias das ideias econômicas liberais dos fisiocratas e da Escola Clássica. Em
pouco tempo, surgiu um novo tipo de pessoa em cena: o livre empreendedor,
que não tinha nenhum empecilho para tocar suas empresas. A vida econô-
mica entrou num período de imensa expansão. Porém, ao mesmo tempo, a
classe trabalhadora passaria por um sofrimento inenarrável.
A posição do trabalhador foi drasticamente alterada nesse tempo pelas
mudanças estruturais introduzidas no processo de produção. O desenvolvi-
mento de empresas manufatureiras em grande escala provocou uma intensa
divisão do trabalho entre um contingente massivo de trabalhadores moure-
jando dentro de uma mesma fábrica. Posteriormente, quando a maquinaria
foi introduzida na fábrica, começaram a aparecer as indústrias gigantes. No
A ASCENSÃO DO PEN SAMENTO SOCIAL 219

primeiro livro de Das Kapital, a famosa obra de Karl Marx, há uma análise
sociológica das influências dessas mudanças estruturais na vida contemporâ-
nea como um todo. Essa análise é ainda de extrema importância.
Essas mudanças estruturais não teriam ocorrido nos sistemas de produção
anteriores. O antigo sistema de produção das guildas de ofício havia efetiva-
mente impedido que o mestre de ofício individual se tornasse um empresário
capitalista em grande escala ao limitar rigorosamente o número de trabalha-
dores que uma guilda tinha permissão para empregar. Além do mais, os jor-
naleiros eram contratados apenas no ofício em que o mestre trabalhava. Havia
também outros empecilhos. As guildas evitavam sistematicamente a interfe-
rência do capital mercantil - a única forma livre de capital externo disponível
- em seus negócios. Aos comerciantes era permitido comprar qualquer mer-
cadoria - exceto o trabalho como "mercadoria': Eles eram tolerados apenas
como revendedores de produtos acabados. Se circunstâncias externas tornas-
sem premente uma divisão ulterior do trabalho, então as guildas existentes se
dividiam ou formavam novas guildas. Mas nenhuma dessas mudanças levava
a uma concentração de diferentes ofícios dentro de uma fábrica. Como Marx
observou corretamente, o sistema de guildas excluía toda e qualquer divisão
de trabalho que separasse o trabalhador de seus meios de produção e que
fizesse desses meios a propriedade monopolista do investidor de capital.
Essa estrutura econômica mudou radicalmente, primeiro no período da
manufatura em grande escala e ainda mais drasticamente no período subse-
quente da mecanização industrial. Essas mudanças estruturais no processo
de produção contribuíram enormemente para o desenvolvimento de novas
tensões de classes. Essas tensões surgiram na "sociedade civil" que fora aban-
donada a seus próprios recursos e havia sido estruturada de uma maneira
individualista. As lutas de classes ocorreram entre o proletariado urbano
laboral, que era vítima de uma exploração ilimitada, e o empresário, que era
dono do capital. A estrutura individualista da sociedade civil havia, de fato,
rebaixado o trabalho à condição de "mercadoria': E as novas formas de pro-
dução tiveram enormes repercussões dentro do sistema liberal de livre com-
petição, contra a qual a boa vontade de um homem de negócios solitário era
totalmente impotente.
Era como se uma vontade de ferro controlasse essas repercussões. David
Ricardo [ 1772-1823), o grande sistematizador da Escola Clássica de econo-
mia de Adam Smith, concluiu, nos Princípios de economia política e taxação,
que a maquinaria e o trabalho se movem numa contínua relação de rivalida-
de. 1 Se o trabalho é transformado numa mercadoria livre, tornar-se-á inven-

I Ricardo, David. The principies of political economy and taxation (Homewood, III: R. D.
Irwin, Inc., 1963). A referência é à terceira edição de 1821, p. 479.
220 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

dável, e, portanto, inútil, assim que a introdução de uma nova maquinaria


o torna supérfluo. Esse segmento da classe trabalhadora, que, nesse sentido,
havia se tornado uma parte "supérflua" da população, vê-se diante de duas pos-
sibilidades. Ou é aniquilado durante a luta desigual entre as formas obsoletas
de produção e as novas formas mecanizadas da industrialização, ou se deixa
absorver por setores mais facilmente acessíveis da indústria. Em qualquer dos
casos, o preço do trabalho será reduzido. Isso porque o processo de mecani-
zação também exige uma força laboral cada vez mais barata e uma extensão
das horas de trabalho. Os trabalhadores adultos são, assim, substituídos gra-
dualmente por mulheres e crianças, que devem ser explorados tanto quanto
possível. A vida familiar é desintegrada e se estabelece uma "pauperização"
[ Verelendung] geral do proletariado. Marx foi, mais uma vez, o primeiro a afir-
mar claramente que a "sociedade civil" - o foco da sociologia moderna - era
a verdadeira imagem do quadro que Thomas Hobbes havia esboçado sobre o
"estado de natureza" do homem - bellum omnium contra omnes, uma guerra
de todos contra todos! A sociedade civil legal exibia uma estrutura economi-
camente qualificada, e a ordem civil legal com seus princípios básicos de liber-
dade e igualdade parecia não ser nada mais que uma cobertura legal para a
luta de vida e morte entre as classes travada na "sociedade':
Logo, não deve surpreender o fato de que a sociologia moderna, estabele-
cida sobre uma base positivista e interessada em descobrir - de acordo com o
modelo das ciências naturais - as leis determinantes do desenvolvimento his-
tórico da sociedade, acreditava ter encontrado na "sociedade civil", com seu
temível processo de dissolução, aquelas forças ocultas que eram de decisiva
importância causal para a forma histórica da sociedade como um todo. O pró-
prio Estado, tal como o definiram o liberalismo e a Revolução Francesa, não
parecia ser mais do que um instrumento da classe governante para a supres-
são da classe trabalhadora. Por isso, o Estado não deve ser entendido como
uma instituição independente da sociedade civil nem, como haviam ensinado
as teorias políticas anteriores, como a comunidade total que abrange toda a
sociedade. Pelo contrário, a própria "sociedade" deve ser vista como o todo
que faz nascer o Estado como instrumento político de dominação.
Isso significava uma ruptura fundamental tanto com a distinção lei-natu-
ral clássica e liberal entre Estado e sociedade, bem como com a identifica-
ção anterior dessas duas entidades. A nova ciência da sociologia fez, de fato,
uma descoberta revolucionária que minou os próprios fundamentos tanto
da ideia de Estado como res publica - a instituição que corporifica o inte-
resse público - como da ideia de lei civil, com seus princípios de liberdade
e igualdade. Ambas as ideias haviam alcançado expressão na sociedade do
século 18. Porém, o foco da nova sociologia não estava nessas ideias. Antes,
estava nos contrastes de classe como forças motrizes do processo histórico da
A ASC EN SÃO DO PENSAM ENTO SOCIAL 22 1

sociedade - estes pareciam ser os fatos sociais positivos. A ideia clássica do


Estado e a ideia de lei civil privada não pareciam ser senão "ideologias" de
um tempo passado caracterizado pela especulação metafísica. Essas ideolo-
gias serviam apenas para ocultar as leis verdadeiramente válidas que gover-
navam a sociedade. É, portanto, totalmente compreensível que o movimento
conservador da Restauração visse com suspeita esse novo aliado na batalha
contra as ideias da Revolução Francesa.
No entanto, os fundadores franceses da moderna sociologia não enten-
deram completamente a velocidade espantosa com que estava crescendo o
contraste de classe entre o trabalho e o capital. Nesse aspecto, ainda viviam
no passado. Usando como exemplo a jovem nação dos Estados Unidos da
América, acreditavam que fosse possível a um jovem trabalhador inteligente
elevar-se à condição de empresário. Na mente deles, a luta de classes na socie-
dade moderna existia apenas entre aqueles que "ganhavam sem trabalhar"
e a classe efetivamente trabalhadora, em cujas mãos se encontrava o futuro
da sociedade. Aqueles que "ganhavam sem trabalhar" eram os especuladores
que, durante a Revolução Francesa, compraram as propriedades da nobreza e
do clero por virtualmente nada. Os que verdadeiramente trabalhavam eram
os gerentes e industriais que foram deixados de fora dos cargos governamen-
tais pela elite da corte dos Bourbons. Por conseguinte, a sociologia marxista
rejeitava, com desdém, esses otimistas franceses.
Todavia, o conceito de classes - destinado a cumprir um papel funda-
mental na ciência da sociedade - não foi descoberto por Marx, mas por
Henri de Saint-Simon [1760-1825] e por Augusto Comte. Depois de expli-
car o novo uso do termo nas páginas seguintes, procuraremos determinar
qual é, fundamentalmente, o nosso ponto de vista a respeito do conceito de
classe social.

O conceito de classe
Como Saint -Simon observou, a França havia elaborado nada menos do
que dez constituições diferentes no curto espaço de tempo entre 1789 e 1815.
A sociedade, no entanto, permanecera a mesma, pois os seres humanos não
mudam com tanta rapidez. Essa discrepância fez Saint-Simon, um dos funda-
dores da sociologia moderna, observar que as estruturas constitucionais não
poderiam formar o coração da vida social. Ele escreveu:

Atribuímos um peso excessivo às formas de governo. A lei


que determina tanto a autoridade governamental como a for-
ma de governo não é tão importante e tem menos influência na
222 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

felicidade das nações do que a lei que determina os direitos de


propriedade e o exercício desses direitos. A forma de governo
parlamentar é simplesmente uma forma; a propriedade é o co-
ração. É, portanto, a regulamentação da propriedade o que, na
verdade, se encontra na base da sociedade.

A riqueza, ele disse, é o verdadeiro e único fundamento de toda a influên-


cia política. Por essa razão, a política deve estar baseada na ciência positiva do
processo de produção, o qual, por sua vez, deve estar baseado na ciência eco-
nômica. Saint-Simon aparentemente partiu da suposição de que a produção
econômica e a regulamentação da propriedade eram mutuamente interde-
pendentes. As mudanças, tanto na forma de produção quanto na regulamen-
tação da propriedade, dão lugar à formação das classes sociais. Essa formação
de classes governa todo o desenvolvimento da sociedade humana.
Com referência especialmente à história da França, mas em parte também
à história da Inglaterra, Saint-Simon tentou explicar a importância da forma-
ção das classes como a verdadeira força causal em todo o desenvolvimento
das instituições sociais. Com respeito à França, argumentou que, depois da
invasão dos francos à Gália, surgiram duas classes: os francos como senhores
e os nativos gauleses como escravos. Os escravos cultivaram a terra para os
proprietários dela e faziam todo tipo de trabalho. Como os antigos escravos
romanos, de acordo com Saint-Simon, eles recebiam uma pequena quanti-
dade de dinheiro (peculium), que cuidadosamente escondiam. As Cruzadas
e a opulência que resultou delas fizeram com que os senhores francos tives-
sem uma necessidade de dinheiro, e, desse modo, foram obrigados a vender
"liberdades" (franquias) a seus escravos. Porém, o próprio luxo provocou um
aumento na importância social dos artesãos, comerciantes e mercadores, os
quais tinham de satisfazer a novas necessidades. Luís XI, que preferia o título
de "Rei dos gauleses" ao de "Cabeça dos francos", formou uma aliança com
as comunas, os trabalhadores gauleses das cidades e dos campos, para sujei-
tar os príncipes francos à sua autoridade. Visto que a monarquia despojara
os príncipes, a classe nobre dominante, do poder político que tinham, e,
visto que, como consequência disso, os príncipes foram levados a se esta-
belecer nas cidades, acabaram por perder toda a importância política. Sob
Luís XIV, eles se tornaram os servos do rei. E, durante o reinado do "Rei Sol",
a troca cada vez maior de produtos provocou o surgimento de uma nova
classe, a dos banqueiros.
A Revolução Francesa, dizia Saint -Simon, foi desencadeada pela burgue-
sia, a camada média da população, camada essa que evoluiu das comunas até
a condição de "privilegiada", mas que ainda se sentia discriminada em rela-
ção à velha nobreza. A burguesia era composta de juristas não aristocráticos,
A ASCEN SÃO DO PENSAMENTO SOCIAL 223

militares provenientes da classe média e proprietários que não administra-


vam os processos de produção e não trabalhavam neles (ou seja, que não
eram industriels). Para Saint-Simon, o verdadeiro propósito da revolução de
1789 foi o de estabelecer um "sistema industrial': Ele acreditava que a fase
final da revolução ainda não havia chegado; a revolução só estaria completa
quando os industriels, os membros verdadeiramente produtivos da popu-
lação, incluindo os empreendedores que orientavam o processo de produ-
ção, alcançassem a liderança política. Para Saint -Simon, o primeiro passo em
direção a esse objetivo havia sido o famoso empréstimo feito ao governo da
França em 1817. O empréstimo não foi negociado da maneira "bárbarà' do
século 18, mas foi fechado depois de conversas amistosas entre dois parceiros
iguais, o governo e a importante classe dos banqueiros.
Desse modo, Saint-Simon tentou dar uma explicação causal para o desen-
volvimento da sociedade em termos da formação de classes e da luta de clas-
ses. Seu esforço é um testemunho da base natural-científica de sua sociologia,
a qual era diretamente inspirada pelo ideal humanista da ciência clássica: ou
seja, o controle da realidade por meio da descoberta de leis que explicassem
a coerência causal da realidade.
Contra essa tendência no pensamento de Saint -Simon, detectamos uma
tendência contraditória. Ele também explica o desenvolvimento social em
termos da história das ideias e visões de mundo. Aqui encontramos a influ- ·
ência do motivo humanista da liberdade na interpretação de Saint -Simon do
processo social. Num contexto anterior, observamos uma influência seme-
lhante no pensamento social dos românticos, a Escola Histórica de jurispru-
dência e no idealismo alemão. E, totalmente em harmonia com essa segunda
linha no pensamento de Saint-Simon, ele argumentou que a ascensão do sis-
tema político do futuro - o sistema "industrial" - seria totalmente depen-
dente de um êxito prévio da sociologia positiva e das ideias proclamadas por
ela. Por fim, essa linha de pensamento também ajuda a explicar a concepção
universalista de "sociedade" de Saint-Simon como um todo orgânico cujas
partes estão estreitamente ligadas e mantidas unidas apenas por meio de
ideias comuns.
O conceito de classes sociais de Saint-Simon, por outro lado, é de natureza
individualista, e, portanto, contradiz a noção de comunidade inerente à con-
cepção universalista da sociedade. Saint -Simon interpretava "classes" como
"componentes" da sociedade que a dividem em direções divergentes. O con-
ceito de classe é um conceito de conflito. Sempre que existem classes, opo-
sições sociais irreconciliáveis predominam e levam a uma luta pelo poder,
argumentava ele.
Como poderíamos responder à ênfase de Saint-Simon na importân-
cia das classes para o desenvolvimento da sociedade? As classes só podem
224 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

ser formadas a partir do que descrevemos como interligações sociais coor-


denadas [maatschapsverhoudingen], que devem ser distinguidas de relações
comunais [gemeenschapsverhoudingen]. Nestas últimas, os seres humanos
se juntam numa união solidária dentro da qual cada pessoa funciona como
membro. Nos relacionamentos coordenados, no entanto, os seres humanos
funcionam uns ao lado dos outros, seja numa relação de neutralidade, de
cooperação mútua, ou numa situação de conflito. 2
Além do mais, classes pertencem a relações de conflito intrínseca e econo-
micamente qualificada ou caracterizada. Representam um tumor no tecido
da sociedade e devem, portanto, ser nitidamente distinguidas dos diferentes
estamentos ou "estações" [standen; alemão, Stiinde] na sociedade, os quais
são qualificados ou caracterizados pelo aspecto da relação social e que repre-
sentam uma diferenciação normal na vida social.
A pergunta que temos diante de nós agora é a seguinte: é realmente pos-
sível explicar a estruturação da sociedade em termos da divisão de classes?
Seriam elas, por exemplo, de fato as verdadeiras forças causais do desenvol-
vimento da vida interna do Estado? Em relação a isso, pouco importa que o
esboço feito por Saint-Simon da história das tensões de classes na França, e
do desenvolvimento político determinado por essas tensões, simplesmente
não satisfaça os critérios de uma investigação científica rigorosa. Isso por-
que, em época posterior, os acadêmicos procuraram demonstrar exatidão da
análise de classes com recursos muito mais dignos de confiança e, com isso,
apresentaram um delineamento muito mais preciso do conceito de classe.
Estamos, aqui, preocupados exclusivamente com o problema sociológico
proposto por Saint-Simon: a importância da luta de classes para a vida do

2 Essas distinções são fundamentais para a sociologia de Dooyeweerd. Ele define comunidade
como "um relacionamento social mais ou menos durável, que tem o caráter de uma união total
de seus membros numa unidade social, independentemente do grau de intensidade do vínculo
comunitário". Ver Herman Dooyeweerd, A new critique of theoretical thought, v. 3 (reimpr.,
Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 1997), p. 177. Para Dooyeweerd, comunidades
compreendem estruturas indiferenciadas como tribos, clãs ou corporações de ofício [guildas],
e as estruturas diferenciadas como casamento, família, Estado, igreja, além de associações
voluntárias (como empresas, partidos políticos, clubes, etc.).
Dooyeweerd define interligações sociais (ou "relações interpessoais e intercomunitárias'; que
é como ele traduz matschapsverhoudingen) como aqueles relacionamentos "em que pessoas
individuais ou comunidades funcionam em coordenação sem que estejam ligadas num todo
solidário. Esses relacionamentos podem ter o caráter de neutralidade mútua, de vizinhança, de
livre cooperação ou livre antagonismo, de competição ou de contenda:' (Ibid.) Como exemplos
de interligações sociais ele menciona: "Relações de mercado livre, publicidade, a moda (em
roupas, recreação, conversações, etc.), as apresentações teatrais, a filantropia particular, a
diplomacia, as relações políticas internacionais, a propaganda eleitoral dos partidos políticos,
a atividade missionária, etc:' (Ibid., p. 588s.)
A ASCE NSÃO DO PENSAMENTO SOC IAL 225

Estado e da sociedade como um todo. Esse problema é ainda da máxima


importância e exige uma análise profunda. Não podemos livrar-nos dessa
questão mediante generalizações apressadas. É preciso uma séria considera-
ção adicional da nossa parte.

Estamentos e classes
Nas nossas últimas seções nos concentramos no surgimento da sociologia
moderna como um componente no redirecionamento geral do pensamento
humanista desde o início do século passado. Tentei explicar como Saint-
Simon - que, juntamente com Augusto Comte, é considerado o fundador
da sociologia como uma ciência independente - via todo o desenvolvimento
histórico da sociedade ocidental como uma história da luta de classes. A luta
de classes era vista como o verdadeiro motor de todo o processo de desen-
volvimento social, de fato como a causa da ascensão do Estado e de todas as
revoluções políticas. O Estado era considerado, de fato, meramente como o
instrumento utilizado pela classe governante para manter a classe dominada
num estado de sujeição. Quando a luta de classes finalmente chegasse ao fim,
na "nova era industrial", como resultado do papel de liderança da nova socio-
logia, então também o Estado automaticamente definharia. O "governo das
pessoas" gradualmente cederia lugar à "administração das coisas". Essa dou-
trina foi formulada por Saint -Simon, bem antes de Karl Marx e do famoso
Manifesto Comunista de 1848, no qual a doutrina marxista da luta de classes
encontrou a sua expressão clássica, ainda que popularizada.
Embora a doutrina da luta de classes como a verdadeira "causà' do desen-
volvimento social possa ter sido uma "descobertà' de Saint-Simon, este deri-
vou o conceito de classe da então recentemente desenvolvida ciência da
economia. Em discussões anteriores, vimos detalhadamente como toda a
distinção entre o Estado e a sociedade civil remonta à influência combinada
exercida pela doutrina liberal humanista de Locke da lei natural e da assim
chamada Escola Fisiocrática da teoria econômica. A Revolução Francesa e a
industrialização inicial da vida econômica deram, pela primeira vez, expres-
são concreta a essas ideias humanistas.
Segundo a teoria do médico francês François Quesnay [1694-1774], fun-
dador da Escola Fisiocrática, a população estava dividida em classes diferen-
tes. Ao lado da classe dos assalariados que não possuíam propriedade, ele
situou uma classe de empresários independentes, que, por sua vez, estava
subdividida em três classes; ou seja, a classe produtiva dos agricultores, a
classe não produtiva dos comerciantes e industriais e, finalmente, a classe
dos proprietários de terra. Em outras palavras, o conceito de classe teve sua
226 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

origem na teoria econômica. Por sua vez, sob a influência dessa teoria, a
nova ciência da vida social, em desenvolvimento, começou a considerar a
sociedade civil como uma constelação que, em essência, era controlada pelas
forças econômicas. Aqui não foram adotadas as teóricas divisões de classe
de Quesnay; no entanto, isso não foi importante para a nova concepção da
sociedade civil.
A nova ciência da economia, com sua orientação nitidamente liberal, foi
desenvolvida adicionalmente na assim chamada Escola Clássica, de Adam
Smith, Ricardo, J. B. Say e outros, e exerceu grande influência sobre a concep-
ção sociológica da sociedade civil [bürgerliche Gesellschaft]. A influência dela
pode ser detectada até mesmo em Hegel, o maior representante do idealismo
humanista da liberdade depois de Kant. O próprio Hegel não considerava
a sociologia uma ciência separada dos relacionamentos sociais humanos.
E, de modo totalmente independente dos sociólogos franceses, apresentou
uma análise penetrante da sociedade civil moderna, na qual ele trouxe à luz o
papel da máquina como uma mecanização do trabalho. Assim como a Escola
Clássica, ele também considerou o interesse econômico individual como o
impulso primário nesse processo; mas, ao mesmo tempo, postulou a cres-
cente interdependência entre as pessoas, resultante do crescimento contínuo
da divisão do trabalho como um fator de contenção. É a astúcia da Razão
que obriga os indivíduos, numa busca aparentemente ilimitada e arbitrária
de satisfação de suas próprias necessidades, a acomodar-se aos interesses dos
outros. Hegel, de acordo com sua estrutura idealista de pensamento, conti-
nuou a aderir ao conceito de que um Estado não é o instrumento subser-
viente da dominação de classe econômica, e sim a verdadeira personificação
da ideia ética no novo rumo que o humanismo universalista havia dado ao
seu ideal de personalidade.
A sociedade civil, na qual pessoas com seus direitos civis privados ainda
consideram seu próprio interesse econômico como estando em oposição às
normas universais da moral e da justiça às quais essa sociedade se sujeita por
necessidade, deve ser elevada [aufgehoben] ao Estado todo-abrangente que
Hegel endeusou como os gregos haviam feito. Nesse Estado, o indivíduo e o
grupo são ordenados como partes de um todo ético mais elevado e reconhe-
cem o interesse geral como o verdadeiro interesse deles próprios.
Nesse retrato da sociedade civil, vemos que Hegel não usou o "conceito
de classe" dos sociólogos franceses, mas empregou o conceito de "estamento"
[Stiinde]. Seu discípulo, Lorenz von Stein, que procurou estabelecer uma liga-
ção entre a concepção de Hegel do Estado e da sociedade e as teorias dos
sociólogos franceses, foi o primeiro a novamente fazer do conceito de classe
de Saint -Simon o ponto focal da análise da sociedade civil, sem, no entanto,
sacrificar o conceito hegeliano de estamento.
A ASCENSÃO DO PEN SAMENTO SOCIAL 227

Desse modo, tanto o conceito de classe como o conceito de esta-


menta tornaram-se parte integrante da estrutura conceitual da sociolo-
gia moderna, e esses conceitos têm sido objeto de estudos aprofundados,
em particular pelo sociólogo alemão Ferdinand Tõnnies. No entanto, a
maneira pela qual esses conceitos, certamente importantes, foram mode-
lados e utilizados na sociologia claramente trai sua origem humanista.
Uma adoção acrítica deles no seu significado sociológico atual dentro
de uma visão cristã da sociedade é, portanto, totalmente irresponsável.
Particularmente na área política, esses conceitos foram manipulados de
modo extremamente perigoso.
A teoria e a ideologia humanistas tentaram repetidamente apresentar
uma visão da realidade social como um relato imparcial dos próprios fatos
sociais. Na realidade, porém, essa abordagem foi estritamente determinada
pelo motivo religioso básico do humanismo - o motivo básico da natureza e
da liberdade - com sua tensão irreconciliável entre o ideal clássico da ciên-
cia, que procura controlar toda a realidade seguindo o modelo de pensa-
mento natural-científico, e o ideal da personalidade, que defende os valores
da liberdade humana, da autonomia e da dignidade.
O conceito de classe usado nos primórdios da sociologia francesa
estava em harmonia com o modelo natural-científico de pensamento do
Iluminismo. Serviu apenas a uma concepção individualista da sociedade,
que considera o próprio interesse econômico do indivíduo como a causa
real e força motriz do desenvolvimento social. Se toda a história da socie-
dade não é nada mais do que a história da luta de classes, então não há
espaço nessa sociedade para uma verdadeira comunidade. Nesse caso, o
Estado também pode ser considerado apenas como um instrumento de
dominação de classe.
As Escolas Fisiocrática e Clássica em economia simplesmente não haviam
chegado a uma teoria da luta de classes porque sonhavam com uma "har-
monia natural" entre os interesses individuais e porque elas haviam aderido
à teoria humanista da lei natural dos direitos inalienáveis dos homens, nos
quais o ideal humanista da personalidade, em sua forma individualista, havia
encontrado expressão. Diferentemente disso, os primeiros sociólogos fran-
ceses haviam rompido com essas "especulações idealistas': Eles rejeitaram a
teoria dos direitos naturais, considerando-a "especulações metafísicas" para
se concentrarem exclusivamente numa explicação natural-científica dos
fatos sociais. Esses fatos não apontavam para uma "harmonia natural" da
vida econômica, e sim para uma luta dura e impiedosa entre a classe dos
proprietários e a dos que não tinham propriedade.
O conceito de estamento de Hegel, por outro lado, originou-se de uma con-
cepção universalista da sociedade civil, que havia surgido da nova concepção
228 RAÍZES DA CULTURA OCI DENTAL

do motivo humanista da liberdade. Seu reconhecimento limitado das ten-


dências individualistas operantes na sociedade civil moderna foi apenas um
ponto de transição para a sua concepção universalista da sociedade. Essa
concepção universalista novamente considerava os indivíduos como mem-
bros de "estamentos profissionais" [beroepsstanden] aos quais eles tinham de
pertencer para que pudessem desenvolver sua própria individualidade. Isso
porque apenas numa comunidade os indivíduos poderiam encontrar a reali-
zação e vivenciar a autêntica existência. Um "estamento profissional" defende
a própria honra, sem a qual um indivíduo não pode alcançar uma existência
econômica digna. Esses "estamentos profissionais': como a mais alta expres-
são da consciência comuna! da sociedade civil, devem, assim, por sua vez, ser
incorporados novamente como corporações autônomas no Estado, que é a
"totalidade ética':
Desse modo, os conceitos de estamento e classe devem ser vistos como
expressão das tendências polares dentro da compreensão humanista da
sociedade. Ambos eram orientados para uma noção de sociedade civil que,
de maneira geral, elevava o aspecto econômico ao ponto de partida de toda a
concepção da sociedade, em total desconsideração pelos verdadeiros princí-
pios estruturais da sociedade.
Posteriormente, a sociologia universalista iria ligar-se ao conceito de
estamentos de modo que pudesse construir a sociedade novamente como
um "todo orgânico': no qual as tendências revolucionárias que haviam sido
recentemente proclamadas poderiam se tornar inócuas. Contra isso, a socie-
dade individualista aprofundaria o conceito de classe que mais tarde, no
marxismo, tornar-se-ia o instrumento da "revolução social': O conceito de
estamentos pertencia ao reino conservador do pensamento. O conceito de
classe era permeado com o ardor combativo do espírito da revolução social,
que, depois de arder primeiramente de modo muito brando, se incendiaria
com intensidade temerosa no Manifesto Comunista.
A teoria cristã de Estado e sociedade, especialmente na Alemanha, em
sua oposição à doutrina marxista revolucionária da luta de classes, procu-
rou apoio na concepção universalista de "estamentos profissionais", assim
como numa fase anterior havia procurado o apoio da Escola Histórica
numa batalha contra as ideias da Revolução Francesa. Em ambos os casos
foi cometido um erro fundamental. Uma concepção cristã da ordem social
não deve buscar um lar no campo conservador, nem nos modelos de pen-
samento revolucionário, universalista ou individualista da sociologia
humanista. No entanto, o espírito de acomodação novamente impediu o
amadurecimento de uma perspectiva reformadora verdadeiramente bíblica
da sociedade humana.
A ASCENSÃO DO PENSAM ENTO SOCIAL 229

Os problemas básicos da sociologia


Quando a sociologia começou a apresentar-se como uma ciência indepen-
dente no início do século 19, foi imediatamente confrontada com uma série
de problemas fundamentais. Infelizmente, desde esse início, a nova ciência
não conseguiu nem mesmo formular esses problemas de maneira correta e,
embora os sociólogos do século 20 tenham uma tendência a olhar com certo
ar de condescendência para os fundadores franceses de sua ciência, não fize-
ram nenhum progresso até o momento, nem mesmo na formulação correta
dessas perguntas básicas.

O alegado caráter livre de valores


Pelo contrário, muitos sociólogos contemporâneos demonstram uma
clara antipatia em relação a essa tarefa. O argumento deles é que a sociolo-
gia ainda é uma ciência jovem, que teve de suportar inúmeras agressões de
pessoas de fora, que a reprovam pelo fato de não ter conseguido demarcar
um campo independente de pesquisa. No entanto, assim continua o argu-
mento deles, a sociologia seguiu em frente silenciosamente e, por meio dos
resultados de suas pesquisas, tem de fato provado o seu direito de existir. A
esse respeito, ela tomou o mesmo rumo das demais ciências empíricas (isto é,
das ciências que se preocupam com o estudo dos fenômenos encontrados na
experiência). Todas essas ciências gradualmente livraram-se da ilusão de que
deveriam, primeiro, delimitar suas respectivas áreas de pesquisa a priori. Isso,
eles disseram, era uma exigência impossível, imposta pela filosofia. A socio-
logia, como as outras ciências empíricas, também se dissociou dessa aborda-
gem filosófica a priori. A própria pesquisa empírica deve, primeiro, mostrar o
caminho e, só então, será possível distinguir os contornos do campo de inves-
tigação sociológica cada vez mais claramente. Depois de feito um progresso
razoável nesse tipo de pesquisa, a reflexão filosófica é, certamente, obrigada
a seguir em frente.
Esse raciocínio parece muito atraente e convincente, mas desconsidera
uma série de realidades básicas. Em primeiro lugar, ignora o problema da
pesquisa empírica na própria sociologia. Desde o início, supôs-se incorre-
tamente que os "fatos sociais" se apresentam à nossa percepção de modo
objetivo, semelhante ao que supostamente se aplica aos fenômenos objetivos
das ciências naturais. Para que esses fatos sociais possam ser compreendidos
como dados objetivos, é necessário suspender todas as normas e modelos de
avaliação. A ciência, afinal de contas, não se preocupa com o estado de coi-
sas que deveriam prevalecer na sociedade, mas com a realidade que é. Essa
posição se manteve como o grande dogma da sociologia moderna, mesmo
depois que a hegemonia da metodologia das ciências naturais foi destruída
230 RA [ZES DA CULTURA OCIDENTAL

neste século e que, seguindo os passos de Max Weber [1864-1920], o método


histórico ou "científico-cultural" tenha começado a ser aplicado aos fenôme-
nos sociais.
Depois das minhas discussões anteriores, o leitor observará de imediato
que essa substituição do ideal histórico pelo ideal clássico da ciência, que
visava ao controle da natureza, permaneceu arraigada no mesmo motivo
básico humanista da natureza e da liberdade. Em nenhum dos casos, por-
tanto, se poderia falar de uma metodologia científica imparcial e sem pressu-
postos. Tanto sob a supremacia da metodologia das ciências naturais quanto
sob a supremacia da atitude histórica, a sociologia começou a eliminar, como
questão de princípio, todas as estruturas constantes da sociedade, baseadas
na ordem da criação, que de fato possibilitavam nossa experiência dos fenô-
menos sociais variáveis. O motivo básico religioso do humanismo exigia esse
tipo de concepção da "verdadeira ciência':
Para que entendamos isso claramente, devemos compreender que os rela-
cionamentos sociais sempre pressupõem normas (regras de como as coisas
devem ser) sem as quais tais relações simplesmente não podem existir. Por
exemplo, se um sociólogo desejasse fazer um estudo das relações matrimo-
niais nas diferentes sociedades, ele imediatamente se confrontaria com a
questão de o que deve ser entendido por "casamento': O casamento é, em
princípio, diferente do concubinato ou de outras relações sexuais extracon-
jugais. No entanto, sem a aplicação de normas sociais, essa diferença fun-
damental não pode ser determinada. Tomemos outro exemplo. Se alguém
procura estudar a natureza do Estado do ponto de vista sociológico, a questão
do que é um Estado não pode ser evitada. Já é possível chamar de Estado as
comunidades primitivas do sipe, 3 do clã ou "estamentos" da família? Eram os
reinos e territórios feudais Estados de fato? Pode-se considerar um bando de
ladrões organizados como um "Estado"? Toda pessoa que discuta a monar-
quia, o parlamento, o ministério, etc., se preocupa com realidades sociais
que não podem ser vivenciadas como tais a menos que se leve em considera-
ção a autoridade e competência legal deles. No entanto, a competência legal
e a autoridade são essencialmente estados de coisas normativos, que pressu-
põem a validade das normas sociais. A autoridade e a competência legal não
podem ser percebidas objetivamente pelos nossos sentidos, como as garras
de um animal predador ou a força muscular de um atleta.
As classes sociais e os estamentos (que anteriormente discutimos) são
também, como tais, entidades não sensorialmente perceptíveis. Toda pes-
soa que fale de classes "proprietárias" e "daqueles que não têm proprie-
dade" pressupõe a noção de propriedade, que repousa sobre a validade das

3 Linhagem totêmica. (N. do T.)


A ASCEN SÃO DO PENSAMENTO SOCIAL 231

normas legais. Além do mais, a divisão de toda a população de um país em


"proprietários" e "não proprietários" é uma construção que faz sentido ape-
nas se aceitamos a posse dos meios de produção como nosso critério; e só
podemos determinar o que são os meios de produção se empregarmos nor-
mas econômicas. Quando alguém fala de "estamentos" como categorias de
pessoas ligadas por uma consciência de "honra social': então está preocupado
com as realidades sociais que não podem existir sem a validade das normas
de interação social.
Então, que "fatos sociais" restariam se for levado a sério o dogma de que
a sociologia, sendo uma ciência empírica, deve abandonar todas as normas e
modelos de avaliação? A resposta certamente será: "Nenhum!" Sem normas,
a sociedade humana não pode existir de fato. A realidade que é acessível à
nossa experiência apresenta um grande número de aspectos normativos que
estão sujeitos a leis e regras do que deve ser. São exatamente esses aspectos
normativos que caracterizam em primeiro lugar os relacionamentos sociais
humanos, mesmo que esses relacionamentos também funcionem dentro de
aspectos nos quais a realidade não esteja sujeita a normas, mas às assim cha-
madas leis da natureza.
Tem sido dito, é claro, que, como ciência empírica, a ciência da sociologia
deve dirigir seu foco teórico para um bando de ladrões não menos do que
para organizações legítimas, e que, portanto, a questão de saber se determi-
nada formação de grupo social age em harmonia com a ordem legal válida
é irrelevante no que diz respeito à sociologia. Mas se os sociólogos de fato
desejam estudar um bando de ladrões em sua organização e operação, então
eles certamente terão de levar em consideração a diferença entre uma organi-
zação criminosa e uma legal. De outro modo, eu realmente não saberia como
alguém pode conseguir investigar sociologicamente um bando de ladrões e
não honrar, mesmo por engano, uma organização de caridade, uma igreja, ou
um Estado com a atenção de um cientista. No entanto, se for tomado seria-
mente o dogma de que, ao fazer tais distinções, a sociologia deve abandonar
todas as normas e modelos de avaliação, de qual fonte derivará então o crité-
rio para detectar um verdadeiro bando de ladrões?
Alguém poderá responder que as próprias normas sociais, também,
podem ser tratadas cientificamente como puros fatos sociais, observando
que elas são reconhecidas como válidas dentro de uma sociedade particular
sem, no entanto, investigar-se a questão de se essas normas devem de fato ter
alguma validade. A tarefa da sociologia estará, dessa forma, limitada à inves-
tigação científica dentro das circunstâncias fatuais por meio das quais essas
normas particulares alcançaram tal reconhecimento. Em outras palavras, as
normas sociais devem ser explicadas causalmente pelo sociólogo como esta-
dos de coisas fatuais que surgem das circunstâncias sociais de um caráter não
232 RAfZ ES DA CULTURA OCIDENTAL

normativo. Dessa maneira, a ciência sociológica supostamente seria capaz de


abandonar todos os modelos normativos de avaliação para estudar os fatos
sociais sem preconceito nem parcialidade.
O que devemos pensar disso? Aqui obviamente tocamos o cerne da ques-
tão que nos preocupa. Uma vez que estamos lidando com um problema de
importância fundamental para toda a nossa compreensão científica da socio-
logia, teremos de dedicar atenção especial a essa mudança que sofreu o dogma
da neutralidade ou imparcialidade científica.
Os sociólogos que acreditam realmente poder suspender todos os pontos
de vista normativos falam de normas sociais apenas no sentido das regras
de comportamento que, de modo fatual, as pessoas de modo geral seguem.
Nesse ponto, seria irrelevante se tal regularidade fatual no comportamento
humano estivesse em acordo com a ordem e a moral oficiais. Presume-se,
claro, que por um período essa regularidade fatual crie um sentimento de
"dever" entre os membros de um grupo social. Isso é, então, designado como
"poder normativo dos fatos': Assim, essa regularidade fatual de comporta-
mento não é explicada com base no sentimento de "dever social': mas com
base em outros "fatos sociais", tais como a crescente divisão do trabalho e
o consequente crescimento da solidariedade e dependência mútua entre os
membros da sociedade.
É certo que se pode observar num grupo social (para adotar esse termo
sociológico que soa vazio) modelos de comportamento que por si só nunca
implicam um sentimento de "dever social': Pode-se pensar, por exemplo, nos
pequenos furtos cometidos pelos empregados, que lamentavelmente cresce-
ram desde o período da ocupação alemã, bem como em outros "maus hábi-
tos': Tais "maus hábitos" somente podem operar negativamente minando,
com certos limites, a consciência geral das normas e padrões. Em outras pala-
vras, eles podem contribuir para o sentimento no meliante de que o que é feito
"não é todo ruim", mas essas pessoas nunca defenderiam que "isso é como
deveria ser': Por que não? A resposta é que tais "maus hábitos': tais como
os mencionados, não podem jamais gerar "ordem social': mas carregam, em
vez disso, o estigma de serem "antissociais" e antinormativos. Apenas as nor-
mas sociais autênticas, que ordenam as relações sociais de modo verdadei-
ramente duradouro, podem, quando seguidas, provocar um sentimento de
"dever social': Em outras palavras, um sentimento de dever pressupõe uma
norma e, portanto, não pode existir como a "causà' ou "origem" desta última,
do mesmo modo que a regularidade fatual do comportamento nunca pode,
por si mesma, ser a "causa" de um "sentimento de dever':
Essa situação bastante simples (podemos chamá-la de simples uma vez
que toda pessoa pode verificá-la) nos leva a pensar mais profundamente no
núcleo do problema que levantamos; ou seja, sobre o sentido da explicação
A ASC EN SÃO DO PENSAMENTO SOCIAL 233

causal na sociologia e a relação entre a visão "explicativa" e "normativà' das


relações sociais.

Explicação causal versus avaliação normativa


A atual oposição entre a explicação causal e a avaliação normativa está
profundamente arraigada no motivo religioso básico da visão humanista da
realidade, o motivo da natureza e da liberdade. O conceito de causalidade
com o qual a sociologia do século 19 trabalhou foi o do ideal humanista clás-
sico da ciência que, por sua vez, havia sido derivado da física clássica. Esse
conceito tinha um caráter fortemente determinista e, por isso, não havia mais
lugar para a liberdade autônoma da personalidade humana.
Saint-Simon e Comte, os dois fundadores da sociologia moderna como
uma ciência independente, tentaram ligar o modo de pensar natural-cientí-
fico à perspectiva universalista do Romantismo e da Escola Histórica. Assim,
eles consideraram a sociedade como um todo orgânico e, além disso, ensina-
vam que em última análise a sociedade se mantinha coesa apenas pelas ideias
comunais. Porém, a ligação estabelecida entre o modo racionalista de pensar
das ciências naturais e a perspectiva irracionalista do historicismo revelou
uma contradição interna. O primeiro modo de pensar tentava analisar todos
os fenômenos sociais complexos a partir dos seus "elementos" mais simples e
estabelecer, com base em leis gerais de causa e efeito, uma relação entre esses
elementos. Esse método levava inevitavelmente a uma concepção individua-
lista da sociedade humana. O segundo modo de pensar, por sua vez, ten-
tava entender todas as relações sociais como partes de um todo individual e,
desse modo, levava inevitavelmente a uma rejeição do conceito natural-cien-
tífico de causalidade, assim como de uma aceitação das leis universais para o
desenvolvimento da sociedade humana.
No entanto, na segunda metade do século 19, a influência do idealismo
alemão da liberdade, com sua visão universalista e irracionalista da realidade,
começou a declinar. A descoberta da célula como o suposto "elemento" básico
da vida orgânica inaugurou uma nova era: a era da supremacia do modo
de pensar natural-científico racionalista. Tendo se iniciado na Inglaterra, a
teoria da evolução começou a sua marcha triunfal. Por iniciativa do pensa-
dor inglês Herbert Spencer [1820-1903], a escola biológica encontrou um
ponto de apoio na sociologia. Essa escola havia se separado completamente
das tendências universalistas e idealistas no sistema de Saint -Simon e Comte.
A sociedade humana era vista inteiramente do ponto de vista biológico e,
de acordo com o novo modo de pensar evolucionista, foi novamente expli-
cada com base nos seus "componentes elementares mais simples". Assim, o
conceito mecânico de causalidade da ciência natural clássica logo conquistou
hegemonia exclusiva no pensamento sociológico.
234 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

Somente no final do século 19 encontramos uma reação nova e deci-


siva, inspirada pelo motivo humanista da liberdade, a esse modo mecânico
de pensamento. A psicologia do comportamento humano começava a se
tornar o centro das atenções e desenvolveu a compreensão de que os moti-
vos psicológicos da ação humana não podem ser apreendidos em termos
do conceito mecânico de causalidade, característico da biologia evolucio-
nista. Ao mesmo tempo, o ressurgimento da filosofia crítica de Kant junto
com as assim chamadas linhas neokantianas, levou a uma nova reflexão
sobre os limites inerentes ao método de pensamento natural-científico. Foi
traçada uma linha de demarcação entre as ciências naturais e as humani-
dades [Geisteswissenschaften; ciências do "espírito"], sendo as últimas basea-
das numa psicologia pertencente às humanidades [geisteswisseenschaftliche
Psychologie ]. Esse contraste se complicou ainda mais por uma distinção entre
as ciências naturais e as culturais; nas últimas, o método da ciência histórica
foi elevado a modelo de pensamento. Começando com o modo irraciona-
lista de pensar do Romantismo e da Escola Histórica, o pensador neokan-
tiano Heinrich Rickert [1863-1936] formulou essa distinção do seguinte
modo: o método natural-científico diz respeito à descoberta de leis gerais e
vê todos os fenômenos completamente separados de quaisquer valores e ava-
liações; as ciências culturais, ao contrário, estão especialmente interessadas
na individualidade dos fenômenos e buscam relacioná-los a valores (p. ex.,
beleza, justiça e poder) reconhecidos pela sociedade.
Tudo isso foi seguido no século 20 por uma grande revolução na pró-
pria física, quando foi evidenciado que os microfenômenos nos processos
físicos não estavam basicamente sujeitos ao conceito mecânico de causali-
dade, e que as chamadas leis naturais da física clássica só podiam ser man-
tidas como regularidades estatísticas para os fenômenos que aparecem em
larga escala. Com isso, finalmente havia terminado a era da supremacia do
ideal humanista clássico da ciência. No entanto, isso não significa a priori um
retorno aos sistemas filosóficos especulativos do idealismo alemão de liber-
dade (Fichte, Schelling e Hegel). Já não era mais possível encontrar uma base
firme para o motivo humanista da liberdade na antiga fé nas ideias eternas
da dignidade e autonomia humanas. Na medida em que se queria salvaguar-
dar a liberdade da personalidade humana diante das exigências do conceito
determinista clássico da causalidade, procurava-se uma base "empíricà' na
investigação mais recente da psicologia.
A fé inabalável do idealismo havia sido extirpada. E depois da revolu-
ção na física do século 20, que acabamos de descrever, todo o problema da
liberdade retrocedeu para o plano de fundo. O historicismo irracionalista,
que havia se separado das suas raízes espirituais do idealismo da liberdade,
A ASCENSÃO DO PEN SAMENTO SOCIAL 235

ganhou vantagem em todo lugar. Desse modo, o processo de erradicação reli-


giosa do humanismo foi colocado em movimento.
Nesse processo, a ciência sociológica foi varrida antes que houvesse for-
mulado adequadamente as questões realmente fundamentais, relativas ao seu
próprio campo de investigação. Sob essas circunstâncias, não podíamos espe-
rar que os sociólogos chegassem a uma ideia clara sobre o significado do
conceito de causalidade como utilizado por eles. Tentaremos, portanto, escla-
recer essa questão e demonstrar, ao mesmo tempo, que a distinção atual feita
na sociologia entre o ponto de vista normativo e o explicativo- uma distin-
ção que repousa sobre o motivo básico humanista da natureza e da liberdade
- está em nítido conflito com a ordem da realidade.
O conceito de causalidade, se deve ser aplicado para fornecer uma expli-
cação científica dos fenômenos observáveis, requer, acima de tudo, uma pos-
sibilidade para comparação entre causa e efeito. Deve ser possível classificar
"causa e efeito" sob um denominador comum que se encontre ao alcance da
determinação científica. O conceito de causalidade da física clássica cumpriu
completamente esse requisito, uma vez que estabeleceu relações causais ape-
nas entre os fenômenos que ocorreram dentro do mesmo aspecto da reali-
dade·- o aspecto do movimento físico da energia [energie-beweging].
Desse modo, o calor e o movimento mecânico, por exemplo, eram de fato
entidades comparáveis quando vistos por esse aspecto abstrato. No entanto,
surge uma situação totalmente diferente quando se tenta estabelecer um
nexo causal entre o aspecto físico-químico dos fenômenos e o aspecto da
vida orgânica. Tal aplicação do conceito de causalidade pode ser importante
apenas para quem pensa que os fenômenos da vida orgânica podem ser redu-
zidos, em última instância, a processos de caráter puramente físico e químico.
No entanto, esse pensamento repousa sobre um pressuposto ou viés "mate-
rialista", que não tem a mínima base na realidade tal e como a vivenciamos,
mas que é totalmente inspirado pelo ideal humanista clássico da ciência e
permanece arraigado no motivo religioso básico do humanismo.

A estrutura dual da realidade


Isso porque a verdade é esta, que os diferentes aspectos da realidade, como
o movimento físico, a vida orgânica, o sentimento, o desenvolvimento histó-
rico, o direito, a moral, etc., não podem ser classificados sob o mesmo deno-
minador científico. Eles são aspectos mutuamente irredutíveis do ser, nos
quais a realidade se manifesta para nós. Portanto, é impossível que eles per-
maneçam em relações recíprocas de causa e efeito. É por esse motivo que
na sociologia não faz sentido afirmar que a ordem legal tem sua causa num
sentimento de justiça ou que as avaliações econômicas são "causadas" por
sentimentos de prazer e de dor, pois o aspecto de sentimento da sociedade é
236 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

fundamentalmente diferente do aspecto legal ou econômico. Quando vis-


tos pelo aspecto do sentimento, os fenômenos manifestam um caráter total-
mente diferente do que aparece quando investigado pelo aspecto legal ou
econômico. Portanto, nenhuma explicação científica é fornecida quando se
tenta estabelecer uma conexão causal entre os vários aspectos distinguíveis
na realidade, uma vez que estamos preocupados aqui com aspectos da rea-
lidade que não admitem - num sentido científico - nenhuma comparação.
Superficialmente, é claro, pode-se objetar que todos, de fato, supõem rela-
ções causais desse tipo. Por exemplo, se alguém é atingido e morto por um
raio, ou se alguém comete suicídio tomando veneno, não se supõe, sem ques-
tionar, que existe uma conexão causal entre os processos puramente físicos
e químicos e os fenômenos da vida orgânica? Ou, se alguém é impelido pela
fome a roubar pão, não se supõe, novamente sem questionar, que existe uma
conexão causal entre os impulsos emocionais e a conduta ilegal? No entanto,
a objeção só poderia sustentar-se uma vez que também em nosso pensamento
cotidiano - a base para essas opiniões - entendêssemos os fenômenos por
vários aspectos isolados. Porém, é claro, isso não é verdade em absoluto. Na
experiência não científica da nossa vida diária, percebemos e compreende-
mos coisas e acontecimentos na realidade concreta deles, e aí eles funcionam
em todos os aspectos, sem exceção. Em outras palavras, não existem proces-
sos puramente físico -químicos. Do mesmo modo, não há fenômenos na rea-
lidade que possam ser inteiramente reduzidos ao aspecto da vida orgânica ou
ao aspecto do sentimento. As entidades estudadas pela física e pela química
pelo seu aspecto físico funcionam da mesma maneira nos aspectos da vida
orgânica, do sentimento consciente, da cultura histórica e da vida econômica
ou jurídica. Por isso, não podemos falar de "venenos" dentro desse aspecto,
sendo isolado pela física e química. Somente dentro do aspecto da vida orgâ-
nica certas substâncias podem ser venenosas; isto é, em relação ao funciona-
mento vital de plantas, animais e seres humanos. Do mesmo modo, dentro da
vida subjetiva do sentimento, essas substâncias podem operar como causas
apenas na medida em que funcionam dentro do aspecto do sentimento da
realidade. Mas, então, quais seriam as funções que essas substâncias podem
cumprir nos aspectos da vida orgânica, do sentimento, etc.? Afinal de con-
tas, supomos que as substâncias - como os venenos - por si só não possuem
vida orgânica, ou uma faculdade de sentimento ou de pensamento lógico.
Não seriam essas substâncias, então, realmente de um caráter exclusivamente
físico e químico, de modo que apenas a física e a química pudessem ensinar-
-nos o que elas realmente são? Se essa for de fato a sua opinião, então eu o
convido a colocá-la à prova.
Na nossa maneira cotidiana de vivenciar a realidade, o ninho de um pás-
saro é, sem dúvida, uma coisa realmente existente, e sabemos, é claro, que
A ASCENSÃO DO PENSAMENTO SOCIAL 237

esse ninho foi construído a partir de materiais que por si sós não têm vida
orgânica. No entanto, se a química lhe fornecesse as fórmulas químicas exa-
tas dos materiais de construção, a realidade completa do ninho do pássaro
não seria totalmente alcançada. Estamos lidando com um produto de origem
animal, que cumpre uma função típica na existência de um pássaro, uma fun-
ção que nesse produto manifestou-se de modo objetivo. Essa é a função de
um objeto, uma função-objeto, como poderíamos denominá-la. Essa função-
-objeto caracteriza o ninho apenas em sua relação com a função subjetiva
da vida orgânica que caracteriza o pássaro e seus filhotes. Assim, no ninho
do pássaro, somos confrontados com uma relação típica entre o sujeito e o
objeto, a qual é um componente essencial da realidade desse produto. É uma
relação que já está expressa na própria expressão ninho de pássaro. Se igno-
rarmos essa relação, para estudar o ninho exclusivamente de acordo com
os aspectos físicos e químicos dos seus materiais, então o ninho do pássaro,
como tal, desaparecerá da nossa vista e não ficaremos com nada além de uma
abstração científica.
Isso se tornará ainda mais claro quando observarmos o papel desempe-
nhado na sociedade por coisas que são compostas de materiais inorgânicos.
Casas, escritórios, fábricas, museus, ruas, estradas, automóveis, trens, aviões,
etc., só têm existência real numa relação sujeito-objeto dentro da sociedade.
Sem exceção, eles funcionam em todos os aspectos da realidade: no aspecto
físico, no aspecto da vida orgânica, no aspecto psíquico do sentimento (em
suas propriedades sensorialmente perceptíveis), no aspecto lógico (em vir-
tude de suas características lógicas objetivas), no aspecto histórico do desen-
volvimento cultural (eles são todos produtos da cultura humana), no aspecto
da linguagem (eles possuem um significado simbólico objetivo), no aspecto
de relacionamento social, no aspecto de valorização econômica (eles são
todos bens econômicos), no aspecto estético (todos eles são objetos da apre-
ciação estética), no aspecto legal (todos eles são objetos de direitos humanos
e transações legais), etc.
Porém, ninguém jamais vivenciou a realidade dessas coisas como a sim-
ples soma das funções que elas possuem dentro dos diferentes aspectos da
realidade. Pelo contrário, nós as vivenciamos exclusivamente como estrutu-
ras de totalidade típicas, nas quais os seus diversos aspectos distintos estão
dispostos de modo típico para formar um todo individual. Portanto, essas
estruturas de totalidade típicas das coisas concretas devem ser claramente
distinguidas daquelas estruturas constantes apresentadas pelos aspectos
específicos da realidade a que chamamos de estruturas modais, pois perten-
cem a determinado modo ou maneira de ser dentro de um aspecto espe-
cífico da realidade. Sem uma concepção correta dessas estruturas modais,
torna-se impossível obter uma visão científica das estruturas de totalidade
238 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

típicas da realidade. E sem uma concepção dessa dupla estrutura da reali-


dade, é impossível usar em sociologia o conceito de causalidade de um modo
cientificamente válido.
A sociologia moderna, no entanto, tem realmente tentado "explicar" os
fenômenos da sociedade humana depois de descartadas - por questão de
princípio - essas estruturas, as quais possibilitam esses mesmos fenômenos,
bem como nossa experiência deles. Portanto, o primeiro requisito básico para
que haja uma sociologia cristã é que ela se separe das concepções humanistas
da realidade, às quais as várias escolas aderem tacitamente. Em vista disso,
tentaremos descobrir as estruturas subjacentes da realidade para a qual já
apontamos e que, sob a influência do motivo básico humanista, foram bani-
das da perspectiva da ciência. A dificuldade desse empreendimento não deve
desestimular nenhum leitor que esteja tão convencido, como nós, da neces-
sidade urgente de uma sociologia cristã. Essa sociologia só pode ser desen-
volvida de maneira gradual, mas nunca sem uma conversão radical de toda a
nossa compreensão científica da realidade, uma conversão que deve ser pro-
vocada pela dinâmica espiritual do motivo básico da Palavra-revelação de
Deus - a criação, queda em pecado e a redenção por meio de Jesus Cristo.

Tipos ideais e estruturas da criação


Em última análise, todos os problemas fundamentais da sociologia pare-
cem convergir para a questão de como é possível reunir numa perspectiva
teórica abrangente a grande diversidade de aspectos modais revelados pela
sociedade. As várias ciências especiais que se ocupam das relações sociais,
tais como a biologia social, a psicologia social, a História, a linguística, a eco-
nomia, a teoria do Direito, etc., podem limitar-se a estudar essas relações por
um aspecto moda! específico, como o aspecto da vida orgânica, o aspecto de
sentimento, o aspecto histórico, o aspecto da linguagem, do desenvolvimento
econômico ou o aspecto legal. No entanto, a sociologia não pode adotar essa
perspectiva restrita de uma ciência especial. Logo, é uma tarefa essencial da
sociologia reunir todos esses aspectos sob uma perspectiva teórica abran-
gente e típica. Isso pressupõe que se tenha uma ideia da inter-relação e coe-
rência mútua dos aspectos, do respectivo lugar que cada um deles ocupa em
toda a ordem dos aspectos e, finalmente, da maneira pela qual os aspectos
estão organizados dentro das estruturas de totalidade típicas da realidade,
para formar todos individuais.
Em outras palavras, toda a nossa compreensão teórica das estruturas sub-
jacentes da realidade está em jogo aqui. Os problemas fundamentais que
levantamos são, sem dúvida, de natureza intrinsecamente filosófica. Mas a
sociologia não ganha nada se deixar de lado essas questões, proclamando que
ela se contenta em realizar pesquisas sobre fenômenos empíricos, enquanto
A ASCEN SÃO DO PENSAMENTO SOCIAL 239

os problemas de raiz filosófica podem ser deixados para uma filosofia social.
Afinal, não é exatamente da questão do caráter empírico da realidade das rela-
ções sociais que estamos tratando aqui? As estruturas típicas dentro das quais
as relações sociais empíricas estão organizadas - tais como a estrutura do
casamento, a família nuclear, a família linear, o Estado, a igreja, os negócios, a
escola, a organização trabalhista, as relações sociais, as relações de guerra, etc.
- não são entidades perceptíveis sensorialmente que se apresentam a nós num
espaço objetivo do sentido de percepção. Em princípio, essas estruturas típicas
abarcam todos os aspectos modais da realidade, sem exceção; elas organizam
ou agrupam esses aspectos de maneira típica para formar totalidades indi-
viduais e tornam possível nossa experiência dos fenômenos sociais concre-
tos e temporalmente variáveis. A questão que diz respeito à natureza interna
das estruturas sociais simplesmente não pode ser evitada na investigação dos
fenômenos empíricos de uma maneira verdadeiramente científica.
Tomemos um exemplo de uma pesquisa sócio-histórica sobre o desen-
volvimento fatual da vida do Estado. Não seria imperativo primeiro refle-
tir sobre o que se entende por "Estado?" Eram as comunidades primitivas
de parentesco, clãs, irmãos e comunidades tribais verdadeiros "Estados?" É
correto aplicar o termo "Estado" ao feudo medieval do bispado de Utrecht?
O Estado tem suas origens na família ou na conquista? É o Estado apenas o
instrumento de poder exercido pela classe dominante, com o fim de manter
a classe oprimida em sujeição? Como são os aspectos físicos, bióticos, psí-
quicos, históricos, econômicos, jurídicos, éticos e outros inter-relacionados
dentro da estrutura do Estado? A lei desempenha o mesmo papel no Estado
que em outras estruturas sociais ou, na sua realidade empírica, o Estado não é
nada mais do que uma organização do poder histórico, enquanto a aplicação
da ordem legal representa apenas um dos inúmeros propósitos do Estado e,
como tal, é irrelevante para a compreensão sociológica desse mesmo Estado?
Todas essas perguntas podem ser respondidas objetivamente com base na
percepção sensorial? Certamente, toda pessoa que tenha mantido alguma
medida de consciência crítica não afirmará que esse seja o caso!
Há uma solução alternativa? Será que estamos operando em sociologia
com os assim chamados conceitos de "tipo ideal" que extraímos de modo
arbitrário dos fenômenos sociais variáveis como nos são apresentados sob o
aspecto histórico da realidade? Esses "tipos ideais': em última análise, nada
mais são do que construções subjetivas, as quais não podem contribuir em
nada para nossa compreensão das estruturas de totalidade típicas da reali-
dade. Max Weber, o conhecido estudioso alemão que introduziu esses assim
chamados tipos ideais na estrutura conceitual da sociologia, expressamente
reconheceu o seu caráter derivado e relativamente arbitrário e só pretendeu
utilizá-los como auxiliares para uma melhor compreensão da individualidade
240 RA[ZES DA CULTURA OCI DENTAL

histórica dos fenômenos, especialmente do significado sócio-histórico subje-


tivo da ação humana. Ele explicou que os "tipos ideais" são alcançados quando
se exagera conscientemente certos traços dentro da "realidade histórica" e
abstraindo-os de todas as outras características. Ele prontamente admitiu que
uma pessoa nunca vai simplesmente deparar-se com um tipo ideal dentro
da própria realidade. Como exemplo, pode apontar-se para o tipo ideal de
homo economicus, a imagem fantasiosa de uma pessoa que é movida única e
exclusivamente pelo próprio interesse econômico e de alguém que escolhe,
de modo estritamente racional, os meios pelos quais esses objetivos pode-
riam ser realizados. Do mesmo modo, pode-se construir um tipo ideal de
Estado burocrático moderno, da igreja e da seita, da cidade medieval, dos
ofícios medievais, etc.
No entanto, o verdadeiro problema estrutural que trouxemos à luz nem
sequer foi levantado aqui; ou seja, a questão sobre como os vários aspec-
tos que se manifestam na sociedade estão organizados dentro das estrutu-
ras de totalidades distintamente típicas para formar entidades individuais
completamente únicas. No entanto, essa é a pergunta básica de toda a socio-
logia. Lê-se muito em vários escritos e jornais diários acerca das "estrutu-
ras" da sociedade e das mudanças estruturais. Mas está longe de ser claro
o que se entende exatamente por isso. Muitas vezes esses termos escondem
uma noção cientificamente defendida de que os fatores econômicos são real-
mente decisivos e determinam toda a coerência de uma "sociedade': Também
é bastante comum que a expressão "estrutura social" esconda uma concepção
pseudocientífica da sociedade como um "equilíbrio de forças': cuja ruptura
necessariamente levaria a mudanças estruturais.
Aqueles que viram a necessidade urgente do desenvolvimento de uma
sociologia fundada sobre uma base espiritual cristã devem, inevitavelmente,
assumir uma atitude cética diante dessa metodologia pseudocientífica, que
elimina as verdadeiras estruturas da realidade, pois eles compreendem que
essas estruturas se baseiam na ordem da criação. Temos visto, é claro, que a
sociologia moderna não recebeu sua dinâmica espiritual do motivo básico do
cristianismo - a criação, queda em pecado e salvação por meio de Jesus Cristo
-mas do ideal humanista da ciência, seja na forma clássica natural-científica,
seja na sua forma historicista moderna. E esse ideal de ciência dependia da
fé da humanidade na própria autonomia, entendida do modo caracteristi-
camente humanista. Essa fé não podia tolerar a aceitação de uma ordem da
criação a que os indivíduos, de maneira totalmente independente do próprio
pensamento e vontade subjetivos, estão sujeitos. Desse modo, a sociedade,
inspirada por esse ideal da ciência, começou imediatamente a eliminar as
estruturas modais dos aspectos e acreditou que poderia compreender a reali-
dade empírica da sociedade à parte da sua matriz estrutural subjacente.
A ASCENSÃO DO PENSAMENTO SOC IAL 241

A eliminação de uma perspectiva normativa da realidade social levou,


necessariamente, à eliminação de todos os aspectos da realidade que, de
acordo com a sua estrutura modal, carregavam um caráter normativo. Como
já foi enfatizado, depois dessa eliminação, fica-se com uma realidade social
empírica, mas com uma construção arbitrária, abstrata e sem base científica
dessa realidade. A eliminação das estruturas modais dos aspectos implica-
vam diretamente a eliminação das estruturas de totalidade típicas ou estrutu-
ras de individualidade da realidade social, uma vez que essas dependem das
anteriores. Portanto, uma vez que o nosso primeiro objetivo deve ser o de
adquirir conhecimento sobre as estruturas de totalidade típicas da sociedade
e sobre as diferentes maneiras em que essas estruturas estão mutuamente
entrelaçadas, devemos começar a nossa investigação com uma análise das
estruturas modais dos vários aspectos distintos da sociedade. Veremos como
tal análise fornecerá uma ideia surpreendente sobre toda a sequência desses
aspectos e, por isso, sobre o lugar que cada aspecto ocupa nessa sequência.4

4 Essa foi a última contribuição de Dooyeweerd para o Nieuw Nederland. Foi publicada na
edição datada de 13 de maio de 1948. O leitor que desejar seguir o argumento de Dooyeweerd
pode consultar as seguintes publicações em inglês e alemão: "Historicism and the sense os
history", de Herman Dooyeweerd, em In the twilight of western thought, org. Jarnie Smith, The
collected works ofHerman Dooyeweerd, org. geral D. F. M. Strauss (Lewiston: The Edwin Mellen
Press, 1999), série B, vol. 2:43-76; e "Die Philosophie der Gesetzesidee und ihre Bedeutung für
die Rechts- und Sozialphilosophie;' Archiv Jür Rechts- und Sozialphilosophie, v. 53 (1967): 1-20
e 465-513. Uma explicação mais elaborada de Dooyeweerd das assim chamadas estruturas
modais da realidade e das estruturas da totalidade da sociedade está contida no segundo e
terceiro volumes de sua A new critique of theoretical thought, trad. David H. Freeman e Williarn
S. Young, The collected works of Herman Dooyeweerd, org. geral D. F. M. Strauss (reimpr.,
Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1997). Uma bibliografia quase completa das publicações de
Dooyeweerd em inglês, francês e alemão antes de 1975, bem como uma lista de escritos sobre
ele publicados antes dessa data pode ser encontrada em L. Kalsbeek, Contours of a Christian
philosophy: An introduction to Herman Dooyeweerds thought, org. Bernard Zylstra e Josina
Zylstra (Toronto: Wedge, 1975), 307-313.
PREFÁCIO DO TRADUTOR
(da edição de 1979)

Poucos meses depois da Segunda Grande Guerra, em agosto de 1945,


Herman Dooyeweerd tornou-se editor de um semanário chamado Nieuw
Nederland. Durante os três anos seguintes, contribuiu regularmente para
esse semanário, fazendo ressoar ali, de sua maneira altamente distintiva, as
ideias da Reforma sobre as sérias e dedicadas tentativas de renovação e até
mesmo reconstrução, no pós-guerra, da ordem política e social dos Países
Baixos. Essas ideias precisavam ressoar com a maior clareza possível. A crise
espiritual exigia um diagnóstico baseado numa análise sistemática das raízes
religiosas da cultura ocidental. Os artigos de Dooyeweerd procuravam fazer
justamente isso. Um esboço das circunstâncias em que foram escritos talvez
nos ajude a entender melhor a situação.
Desde a época de Guillaume Groen van Prinsterer e Abraham Kuyper,
pouco antes da virada do século 19 para o século 20, o calvinismo havia se
firmado como um modo de vida e um dos próprios pilares da ordem social
holandesa. Longe de ser um sistema teológico de linhas racionalistas, que
dava continuidade a uma tradição morta ou, pelo menos, sufocante, como
era o caso nos países anglo-saxões, o calvinismo holandês dirigia-se, de
maneira relevante e incisiva, a todas as esferas da vida. Basta ler Stone lectu-
res on Calvinism, 1 de Kuyper, apresentadas em Princeton, em 1898, para se
ter uma ideia da tremenda vitalidade e amplitude do escopo inerente à "visão
calvinista do mundo e da vida':
Porém, no decorrer dos anos de 1920, uma apatia espiritual abateu-se
sobre a comunidade reformada. A batalha pelo reconhecimento público das
escolas cristãs já estava ganha, bem como o apoio governamental para elas;
no cenário político, o Partido Antirrevolucionário, calvinista, estava firme-
mente estabelecido. Na vida pública e privada, o calvinismo era totalmente

1 Publicado no Brasil pela Editora Cultura Cristã com o título Calvinismo (N. do E.).
PREFÁCIO DO TRADUTOR 243

respeitado. Mas os grandes líderes não mais existiam, e parecia que o rigor
com que os princípios centrais ("antítese" e "soberania das esferas") se manti-
nham e eram postos em prática apresentava algo de um rigor mortis.
Nessa época, Dooyeweerd, que havia nascido em 1894, havia comple-
tado seus estudos formais em Direito na Universidade Livre, e havia ocupado
uma série de postos no governo. Pelo fato de ter ele reconhecido a necessi-
dade de se ocupar dos estudos fundamentais, em 1922 foi convidado a setor-
nar diretor do Instituto Kuyper, em Haia - o centro de pesquisas do Partido
Antirrevolucionário. Nesse cargo, ele lançou um ambicioso programa de
publicações voltado a delinear os fundamentos da teoria e prática política
cristã. De muitos modos é possível traçar-se um paralelo entre o que era
almejado nos anos de 1920 e o foco desta coleção de livros. Mas a intenção
de Dooyeweerd era também fazer com que as pessoas refletissem sobre a
força vital dos princípios bíblicos para a totalidade da vida social. Para isso,
ele seguiu a obra de Abraham Kuyper, a qual por sua vez havia dependido
em grande medida da tradição calvinista- particularmente do próprio João
Calvino -, com o propósito de inspirar a ação e organização verdadeiramente
cristãs. Em 1926, Dooyeweerd foi designado professor de Filosofia do Direito
na Universidade Livre, e, nas duas décadas seguintes, dedicou praticamente
todas as suas energias ao desenvolvimento da erudição cristã. Na área da filo-
sofia, sua importante trilogia, De Wijsbegeerte der Wetsidee (Filosofia da ideia
cosmonômica), publicada em 1935-1936, era uma testemunha eloquente da
vastidão da visão de Dooyeweerd, que ele elaborava em referência a diver-
sas ciências especiais, sobretudo à teoria política e do Direito, em inúmeras
monografias acadêmicas.
Imediatamente depois da Guerra, contudo, a necessidade de se dirigir
à comunidade não acadêmica tornou-se mais uma vez urgente. Durante a
guerra, um espírito de união e de profunda camaradagem, surgido da neces-
sidade de confiar a própria vida àquele que lutava na resistência ao seu lado,
alimentou a esperança de que um vínculo duradouro pudesse ser forjado, não
apenas na luta contra um inimigo comum, mas também quando a Holanda
tivesse de ser reconstruída. Para muitos, a questão era existencial: será possí-
vel romper as velhas oposições ideológicas e divisões no seio da nação? Não
deveríamos considerar o conceito marxista de "luta de classes" e a noção cal-
vinista de "antítese" como relíquias de uma era passada? É preciso que cons-
truamos da mesma maneira com que lutamos: juntos!
Esse foi o apelo feito pelo Movimento Nacional Holandês. Inicialmente,
ele foi recebido com uma resposta ávida. Juntamente com diversos políti-
cos importantes, a Rainha Guilhermina era bastante favorável às aspirações
do Movimento e tinha esperanças de que as primeiras eleições livres, que
ocorreriam na primavera de 1946, iriam entrincheirar o novo ideal nos locais
244 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

de poder. Quando Dooyeweerd deu início a essa série de artigos, o prin-


cípio da democracia pluriforme estava em jogo. Esse princípio salvaguar-
dava a presença de uma posição cristã no reino público juntamente com
as posições conservadora, centrista e radical do humanismo. O Movimento
Nacional Holandês era favorável à eliminação da "antítese" espiritual entre
o cristianismo e o humanismo na vida pública. Na prática, isso significava
a substituição do princípio da democracia pluriforme pelo novo ideal de
comunidade do "socialismo pessoal': o qual acarretava necessariamente a
descentralização do governo e era, supostamente, baseado tanto na visão
humanista quanto na cristã.
No fim, o princípio da democracia pluriforme, que vinha constituindo a
base do sistema parlamentarista holandês desde a década de 1880, prevaleceu
nas eleições de 1946. E não se pode negar que Dooyeweerd tenha contribuído
bastante para isso ao pedir que fosse feita uma profunda reflexão sobre o
assunto em seu semanário Nieuw Nederland.
De acordo com Dooyeweerd, aqueles que propunham a unidade do povo
com base no avanço das velhas linhas dos princípios demarcatórios haviam
sido desarraigados pela crise do mundo ocidental no século 20, um desar-
raigamento que se tornou mais existencial ainda por causa dos horrores e
atrocidades daquela guerra terrível. Consequentemente, foram incapazes de
lidar com a questão de que direção a renovação do pós-guerra deveria seguir.
Dooyeweerd estava convencido de que essa questão só poderia ser respon-
dida contra o pano de fundo de uma profunda reflexão acerca das raízes do
homem e da reapropriação delas, as quais representam a fonte última de ins-
piração; e apenas isso pode conferir sentido à ação. Para ser radical, deve-se
voltar para as raízes da própria cultura, para as fontes das formas comunais de
vida, nas quais as pessoas, as instituições e as organizações residem, movem-
-se e têm sua existência. É disso que tratam esses artigos.
A importância deles reside muito além daquele período de esperança
e confusão do pós-guerra, muito além também das fronteiras dos Países
Baixos. Isso porque foi nessa situação que Dooyeweerd forneceu para um
público amplo, pela primeira vez, os resultados de suas pesquisas sobre o
papel dos motivos básicos como expressões fundamentalmente dinâmicas e
formadoras de comunidades, que moldaram e continuam a moldar a civiliza-
ção ocidental. Três pontos são de extrema importância aqui:

1. Se os motivos básicos são, de fato, de fundamental importância, é aqui


que toda batalha espiritual pela orientação cultural revela seu ver-
dadeiro caráter, sua natureza religiosa. Isso significa que a antítese -
mesmo que o termo não seja particularmente feliz - refere-se a uma
relação intrínseca entre a religião e a totalidade da vida, de modo que
PREFÁCIO DO TRADUTOR 245

ali simplesmente existem linhas de demarcação e diferenças cruciais


que não são "negociáveis'~
2. Se os motivos básicos são forças determinantes para a formação de
comunidades, catalisadores de ação, eles constituem as chaves herme-
nêuticas para o entendimento e interpretação de períodos e padrões da
História e da cultura. Eles tratam das nossas raízes, da nossa presença
e do nosso destino. Isso quer dizer que o sentido dessas divergências
historicamente incisivas pode alcançar uma clareza radical, que há cri-
térios pelos quais os espíritos podem ser testados e que um verdadeiro
confronto é possível.
3. Se os motivos básicos são poderes espirituais que - muitas vezes de
maneira inconsciente - tomam posse dos corações dos homens e .
mulheres, esses motivos de fato haverão de inspirar toda a compreen-
são, a interpretação e todos os outros tipos de ação. Isso implica duas
possibilidades. Ou nos propomos a refletir sobre os motivos básicos
que levam à autorreflexão e à autocrítica que cheguem ao cerne das
coisas, que se aprofundem até à escolha mais importante que deve-
mos necessariamente fazer, ou, então, somos arrastados por poderes
supraindividuais, talvez em resignação ou alimentados por falsas espe-
ranças, para objetivos ilusórios. Além do mais, se as mais importan-
tes fontes de ação são reconhecidas pelo que são - motivos religiosos
básicos - um diálogo aberto torna-se possível entre os partidários de
convicções divergentes como parceiros iguais numa discussão, todos
participantes da terrível realidade de um mundo destruído; destruído
pelo que o homem fez e pelo que não conseguiu fazer.

O estudo de Dooyeweerd dos motivos básicos não é um exemplo do


relativismo histórico. A condition humaine e a nossa responsabilidade
comum por ela exige o diálogo aberto entre iguais, mas essa igualdade não
se estende às motivações últimas pelas quais povos e culturas são condu-
zidos. O homem, por ser estruturalmente religioso, entrega o coração a
forças que prolongam e intensificam a destruição da vida humana, pode-
res invocados pelo próprio homem e que o arrasam. Mas Dooyeweerd faz
uma distinção importante entre os motivos básicos apóstatas e os bíbli-
cos. Os motivos básicos apóstatas apresentam uma dialética inerente,
ou seja, um "princípio destrutivo" que age no próprio cerne deles. Esse
princípio destrutivo é um espírito de negação que se opõe ao sentido
dado pela revelação como uma matriz do lugar e do chamado da humani-
dade na criação. Dessa maneira, Dooyerweerd fornece um entendimento
renovado e aprofundado do significado da "antítese" entre o espírito das
trevas e o poder de vida e cura da Palavra de Deus.
246 RA[ZES DA CULTURA OCIDENTAL

Este livro é um chamado perspicaz a uma reflexão profunda sobre


a dinâmica da formação cultural. Espero que ele possa contribuir para
uma ampliação da consciência do que é verdadeiramente importante
tanto na vida privada quanto na vida pública.

John Kraay
Universidade Livre de Amsterdã
Natal de 1978
PREFÁCIO DA EDIÇÃO DE 1979

Este livro contém uma coleção de 58 artigos originalmente publicados


por Herman Dooyeweerd no semanário Nieuw Nederland, entre agosto de
1945 e maio de 1948. Quase todo esse material foi publicado pela primeira
vez em forma de livro por J. A. Oosterhoff, com o título de Vernieuwing em
Bezinning om het reformatorisch grondmotief (Renovação e reflexão sobre o
motivo básico da Reforma [Zutphen: J. B. van den Brink, 1959]).
Oosterhoff incluiu também na coleção holandesa dezoito outros arti-
gos que Dooyeweerd havia publicado como uma série paralela em Nieuw
Nederland. Esses artigos tratavam das políticas de organização industrial do
governo holandês do pós-guerra, das relações entre a indústria e o Estado, da
natureza do empreendimento comercial, e da influência que o historicismo
exerceu no pensamento de Guillaume Groen van Prinsterer. Esse material
é de enorme importância, sobretudo para que se entenda a concepção que
Dooyeweerd tinha da indústria e da relação dela com o Estado. No entanto,
uma vez que esses artigos foram escritos no contexto das questões premen-
tes da economia-social holandesa, eles ficam fora do escopo do material aqui
apresentado. E pelo fato de serem de caráter consideravelmente mais téc-
nico, seria preciso um grande aparato informativo de notas de rodapé para
que fossem entendidos por leitores de outros países. Uma vez que tratam
de questões permanentes da sociedade industrializada, eles de fato deveriam
ser publicados em inglês, possivelmente em conjunto com outros escritos
de Dooyeweerd sobre a estrutura industrial, a organização do trabalho e a
política socioeconômica entre 1944 e 1955. Ou, então, poderiam ser incluí-
dos numa edição mais permanente dos escritos jornalísticos de Dooyeweerd
no Nieuw Nederland, como parte de uma edição de Obras Reunidas. A pos-
sibilidade de se fazer uma edição inglesa das Obras Reunidas foi discutida
com Dooyeweerd pouco antes de sua morte em 1977 e continua a ser com a
Dooyeweerd Publication Society, estabelecida por um grupo internacional de
estudiosos interessados nessa grandiosa tarefa.
248 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

A decisão de limitar esta tradução às considerações de Dooyeweerd sobre


o impacto dos motivos básicos bíblico, grego, católico-romano e humanista
sobre a cultura ocidental foi feita pela primeira vez por H. Evan Runner, da
Calvin College, em Grand Rapids, Michigan. Com esse estímulo, os membros
da Groen van Prinsterer Society prepararam uma versão interna nos anos de
1960, a qual serviu de base para a tradução de John Kraay, cujo trabalho foi
organizado por Mark Vander Vennen, um estudante graduado em filosofia
pela Duquesne University em Pittsburgh. Beert C. Verstraete, graduado em
estudos clássicos pela Universidade de Toronto, gentilmente concordou em
traduzir as últimas seções, intituladas "Estamentos e classes" e "Problemas
básicos da sociologia", que não foram incluídos na edição de Oosterhoff de
1959. Infelizmente, mesmo com esse acréscimo, o último capítulo não com-
pletou o argumento total que Dooyeweerd havia planejado desenvolver. Isso
se deve ao fato de ter ele interrompido de modo totalmente inesperado seu
envolvimento com a Nieuw Nederland.
A divisão do material em oito capítulos, apresentada aqui, difere da divi-
são feita por Oosterhoff, em três capítulos. O primeiro capítulo da edição de
Oosterhoff, intitulado "Antítese", continha a introdução e os quatro primei-
ros capítulos deste livro. O segundo capítulo daquela edição, cujo título era
"Reforma e acomodação", é praticamente idêntico ao capítulo 5 desta edição.
E o terceiro capítulo, "Reforma e humanismo", engloba o que aqui está publi-
cado nos últimos três capítulos. A nova divisão, cujo propósito é tornar o
material mais acessível, é resultado dos esforços combinados de John Kraay,
Mark Vander Vennen e eu. Nós três somos também responsáveis pelas notas
de rodapé. 1 O novo título foi escolhido, depois de muita procura, com o pro-
pósito de refletir da melhor maneira o conteúdo do livro.
Pelo fato de esta tradução ter passado por muitas mãos, encarreguei-me
pessoalmente de revisá-la inteiramente de acordo com o original, como havia
prometido ao professor Dooyeweerd. Espero que este livro venha a contri-
buir não apenas para a compreensão do pensamento de Dooyeweerd, mas
também para uma avaliação do esgotamento espiritual do Ocidente e uma
entrega ao poder revitalizante do Espírito de Cristo.

Bernard Zylstra
Institute for Christian studies, Toronto
Verão de 1979

1 Na tradução para o português, há também notas da edição local. (N. do E.)


GLOSSÁRIO

[O glossário a seguir, dos termos técnicos e neologismos de Dooyeweerd, foi


reproduzido e organizado por Daniel F. M. Strauss, com a permissão do seu autor,
Albert M. Wolters, de C. T. Mclntire, org., The legacy of Herman Dooyeweerd:
Rejlections on criticai Philosophy in the Christian tradition (University Press of
America, Lanham MD, 1985, p. 167-171).]

Este glossário dos termos de Herman Dooyeweerd é uma versão adaptada do


que foi publicado por L. Kalsbeek, Contours of a Christian philosophy (Toronto:
Wedge, 1975). Ele não fornece definições técnicas exaustivas, apenas indica-
ções para um bom entendimento dos termos. Os verbetes marcados com um
asterisco indicam termos utilizados em sentido diverso daquele normalmente
encontrado nos contextos filosóficos e que podem, portanto, causar dúvida e
entendimento incorreto. Palavras ou frases em versalete se referem a outras
entradas neste glossário.

*Analogia (ver ESFERA LEI). Termo coletivo para RETROCIPAÇÃO OU ANTECIPAÇÃO.


*Antecipação. Uma ANALOGIA dentro de uma MODALIDADE que se refere a uma
modalidade anterior. Um exemplo é "eficiência': um momento-significado (cf
SENTIDO, SIGNIFICADO) encontrado dentro da modalidade histórica, mas que
aponta para a modalidade econômica que o antecede. Cf RETROCIPAÇÃO.
*Antinomia. Literalmente, "conflito de leis" (do grego, anti, contra, e nomos, lei).
Uma contradição lógica surge da incapacidade de se distinguir diferentes tipos
de lei válidos em diferentes MODALIDADES. Uma vez que leis ônticas não confli-
tam entre si (Principium Exclusae Antinomiae), uma antinomia é sempre um sinal
lógico de reducionismo ontológico.
*Antítese. Termo utilizado por Dooyeweerd (seguindo Abraham Kuyper) num sen-
tido religioso específico para se referir à oposição espiritual fundamental entre o
reino de Deus e o reino das trevas. Ver Gálatas 5.17. Uma vez que se trata de opo-
sição entre regimes, e não entre reinos, vale para todas as áreas da vida e da cultura
humana, bem como para o coração de todo crente quando luta para levar a vida
de submissão total a Deus.
250 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

Aspecto. Um sinônimo de MoDALIDADE.


*Ciência. Há duas coisas que devem ser observadas sobre o uso de Dooyeweerd
do termo "ciência". Em primeiro lugar, como uma tradução do termo holandês
wetenschap (análogo ao termo alemão Wissenschaft) ela abarca todo o estudo eru-
dito, não apenas as ciências naturais, mas também as ciências sociais e as huma-
nidades, incluindo a teologia e a filosofia. Em segundo lugar, a ciência é sempre,
em sentido estrito, uma questão de abstração moda!, ou seja, de um aspecto ana-
liticamente elevado da coerência temporal na qual é encontrado e examinado na
relação Gegenstand. No entanto, nessa investigação, ela não concentra sua aten-
ção teórica na estrutura moda! desse tipo de aspecto; em vez disso, concentra-
-se na coerência dos fenômenos reais que funcionam dentro dessa estrutura. A
abstração moda!, como tal, deve ser distinguida da ExPERIÊNCIA INGÊNUA. Em
Dooyeweerd, no primeiro sentido, portanto, "ciência" tem um sentido mais amplo
do que normalmente se encontra no dicionário; mas, no segundo sentido, é mais
restrito e técnico.
*Coração. O ponto de concentração da existência humana; o foco supratemporal
de todas as funções temporais do homem; a unidade religiosa básica dos seres
humanos. Dooyeweerd diz que foi a sua descoberta da ideia bíblica de coração
como a dimensão religiosa central e profunda da vida multifacetada do homem
que possibilitou que ele conseguisse se livrar do neokantianismo e da fenome-
nologia. As Escrituras falam desse ponto focal também como "almà', "espírito" e
"interior do homem': Os equivalentes filosóficos do termo são: Ego, eu, perso-
nalidade, individualidade. Nesse sentido, é o coração que sobrevive à morte, e é
pelo redirecionamento religioso dele na regeneração que todas as funções tem-
porais do homem se renovam.
Dialética. Dooyeweerd usava o termo no sentido de uma tensão não resolvida den-
tro de um sistema ou linha de pensamento, entre duas posições polares logica-
mente irreconciliáveis. Uma tensão dialética desse tipo caracteriza cada um dos
três MOTIVOS BÁSICOS não cristãos que Dooyeweerd via como predominantes no
pensamento ocidental.
*Encapse (encáptico). Um neologismo que Dooyeweerd emprestou do biólogo suíço
Heidenhain. Deriva do grego enkaptein, engolir. O termo refere-se a entrelaça-
mentos estruturais que podem existir entre coisas, plantas, animais e estruturas
sociais que têm seu próprio princípio estrutural e função qualificadora indepen-
dente. Como tal, a encapse deve ser claramente distinguida da relação entre a
parte e o todo, na qual existe uma estrutura interna comum e uma função quali-
ficadora também comum.
Esfera lei (ver EsTRUTURA MODAL e MoDALIDADE). O círculo de leis qualificado
como um núcleo de sentido único, irredutível e indefinível é chamado de Esfera
lei. Dentro de cada uma das esferas da lei, a realidade temporal tem uma função
moda! e, nessa função, está sujeita (do francês, sujet) às leis das esferas modais.
Portanto, toda esfera da lei tem um lado lei e um lado sujeito que são dados apenas
numa correlação inquebrável entre si (ver DIAGRAMA ao final deste Glossário).
*Estrutura de individualidade. Essa expressão é, provavelmente, um dos mais difí-
ceis conceitos da filosofia de Dooyeweerd. Foi cunhada tanto em holandês quanto
em inglês pelo próprio Dooyeweerd e tem levado diversos estudiosos a comete-
rem equívocos bastante graves. Ao longo dos anos, fizeram-se várias tentativas
GLOSSÁRIO 251

para se chegar a um termo alternativo (alguns dos quais estão descritos abaixo),
mas, na falta de um consenso, foi decidido mantê-lo como está.
Estrutura da individualidade é o nome geral ou a lei característica (ordem) das coisas
concretas, como dadas por virtude da criação. Estrutura de individualidade per-
tence ao lado lei da realidade. Dooyeweerd utiliza o termo para indicar a aplicabi-
lidade de uma ordem estrutural para a existência de entidades individuais. Assim,
as leis estruturais para o Estado, para o casamento, para as obras de arte, para os
mosquitos, para o cloreto de sódio, e assim por diante, são chamadas estruturas
de individualidade. A ideia de um todo individual é determinada por uma estru-
tura de individualidade que precede a análise teórica de suas funções modais. A
identidade de um todo individual é uma unidade relativa numa multiplicidade
de funções (ver MODALIDADE). Van Riessen prefere chamar essa lei das entida-
des de estrutura de identidade, uma vez que ela garante a identidade persistente
de todas as entidades (Wijsbegeerte [Kampen, 1970], p. 158). Na sua obra (Alive,
an inquiry in to the origin and meaning of life [Vallecito, Califórnia: Ross House
Books, 1984]), M. Verbrugge apresenta seu próprio relato sistemático a respeito
da natureza (o que ele chama) de Junctors, um termo apresentado pela primeira
vez por Hendrik Hart para designar a dimensão das estruturas de individualidade
(cf. Hart. Undestanding ou r world, towards an integral ontology [Nova York, 1984],
445-446). Como substituto da noção de estrutura de individualidade, Verbrugge
propõe o termo idionomia (cf. Alive, 42, 81s., 91s.). É certo que esse termo pode
causar dificuldades se tomado no sentido de que cada criatura individual (sujeito)
tem sua própria e única lei. O que se pretende dizer com o termo é que todo tipo
de lei (nomos) deve limitar e determinar sujeitos únicos. Em outras palavras, por
mais especificada que seja a universalidade da lei, ela nunca poderá, na sua inci-
dência sobre criaturas individuais únicas, tornar-se algo singularmente individual.
Outro modo de entender o sentido da noção de Dooyeweerd de uma estrutura
de individualidade é seguir uma sugestão oral proposta por Roy Clouser (Zeist,
agosto de 1986), e chamá-la de lei-tipo (do grego tiponomia) . Isso simplesmente
significa que todas as entidades de certo tipo se conformam a essa lei. A perspec-
tiva seguinte, dada por M. D. Stafleu, elucida essa terminologia de um modo siste-
mático (Time and again, a systemtic analysis of the foundations ofphysics [Toronto:
Wedge Publishing Foundation, 1980], 6, 11): leis típicas (leis-tipo\tiponornias,
como na Lei de Coulomb - aplicável apenas a entidades com carga; e o prin-
cípio de Pauli - aplicável apenas a férmions) são leis especiais que se aplicam
apenas a uma classe limitada de entidades, ao passo que as leis modais são apli-
cáveis universalmente a todas as entidades possíveis. D. F. M. Strauss ("'nleiding
tot die Kosmologie". SACUM [1980]) apresenta a expressão estruturas de entidade.
O termo entidade abrange tanto a individualidade quanto a identidade do objeto
considerado - portanto, é responsável pela respectiva ênfase encontrada na noção
de estruturas de individualidade de Dooyeweerd e na noção de estruturas de iden-
tidade de Van Riessen. Os seguintes termos de Dooyeweerd mostram que tanto
a individualidade quanto a identidade de uma entidade é determinada pela
sua estrutura de individualidade: "Em geral, podemos estabelecer que a duração
fatual temporal de algo como um todo individual e idêntico depende da preserva-
ção de sua estrutura de individualidade" (A new critique, v. 3, p. 79).
Estrutura modal (ver MoDALIDADE e ESFERA DA LEI) . A constelação peculiar, em
qualquer dada modalidade, dos momentos de sentido (antecipatório, retrocipató-
rio, nuclear) . Cf ESTRUTURA DE INDIVIDUALIDADE.
252 RAÍZES DA CULTURA OCIDENTAL

*Experiência ingênua. A experiência humana desde que não seja "teórica" no sentido
preciso de Dooyeweerd. "Ingênua" não significa "sem sofisticação". É algumas vezes
chamada de experiência "comum" ou "cotidiana". Dooyeweerd esforça-se porres-
saltar que a teoria está mergulhada nessa experiência cotidiana e não deve violá-la.
*Filosofia. Na terminologia sistemática e precisa de Dooyeweerd, filosofia é uma
ciência enciclopédica, ou seja, a tarefa dela é a investigação teórica da integração
sistemática e geral das várias disciplinas científicas e seus campos de investigação.
Dooyeweerd também utiliza o termo num sentido mais inclusivo, especialmente
quando ressalta que toda filosofia está fundamentada num compromisso religioso
pré-teórico e que algumas concepções filosóficas, por outro lado, estão na raiz de
todo estudo científico.
*Filosofia da imanência. Nome genérico para toda filosofia não cristã que tenta
encontrar o fundamento e a integração da realidade dentro da ordem da criação.
Diferentemente do cristianismo, que reconhece um criador transcendente acima
de todas as coisas, a filosofia da imanência absolutiza por necessidade algumas
características ou aspectos da própria criação.
Função básica. A primeira das duas modalidades que caracterizam certos tipos de
todos estruturais. A outra é chamada de FUNÇÃO ORIENTADORA. Por exemplo, a
função básica da família é a modalidade biótica.
Função orientadora. A mais alta função-sujeito de um todo estrutural (p. ex., uma
pedra, um animal, um empreendimento comercial, ou um Estado). Exceto no
caso dos seres humanos, essa função também é dita QuALIFICAR o todo estrutu-
ral. É chamada de função orientadora porque "orienta" ou "direciona" suas fun-
ções anteriores. Por exemplo: a função orientadora de uma planta é a biótica. A
função física de uma planta (como estudada, p. ex., pela bioquímica) é diferente
do funcionamento físico pelo fato de ser "orientada" pelo biótico. É também cha-
mada de "função direcionadorá'.
*Gegenstand. Termo alemão para "objeto': usado por Dooyeweerd como um termo
técnico para uma modalidade quando abstraída da coerência temporal e em opo-
sição à função analítica na atitude teórica do pensamento, o que estabelece, por-
tanto, uma relação Gegenstand. Gegenstand é, por isso, a palavra tecnicamente
precisa para o objeto da CIÊNCIA, ao passo que "objeto" em si é reservado para os
objetos da ExPERIÊNCIA INGÊNUA.
Ideia cosmonômica. Tradução do próprio Dooyeweerd do termo holandês wetsidee.
Ocasionalmente, equivalentes são "ideia básica transcendental" ou "ideia trans-
cendental básica". A intenção desse novo termo é expressar a existência de uma
coerência inquebrável entre a lei de Deus (nomos) e a realidade criada (cosmos),
fatualmente sujeita à lei de Deus.
Irredutibilidade (irredutível). Incapacidade de redução teórica. Trata-se de um
modo negativo de se referir à distinção e aos aspectos únicos das coisas que
encontramos em todos os lugares na criação e que o pensamento teórico deve
respeitar. Na medida em que todas as coisas possuem uma natureza e um caráter
peculiar criados, nada pode ser entendido segundo categorias alheias a si.
Lado lei. O universo criado, para Dooyeweerd, tem dois "lados" correlativos: um lado
lei e um lado fatual (inicialmente denominado LADO SUJEITO). O primeiro é sim-
plesmente a coerência das leis de Deus ou ordenanças da criação; o último é a
GLOSSÁRIO 253

totalidade da realidade criada e sujeita àquelas leis. É importante observar que o


lado lei sempre comporta universalidade.
Lado sujeito. O correlato de LADO LEI, chamado, preferencialmente, de LADO
FATUAL. Outra característica do lado fatual do sujeito é que é apenas aqui que a
individualidade é encontrada.
Lado {atual. Designação geral de tudo que esteja sujeito ao LADO LEI da criação (ver
LADO DO SUJEITO).
*Lei. A noção de lei da criação é central na filosofia de Dooyeweerd. Tudo na criação
está sujeito à lei de Deus, e, consequentemente, a lei é a fronteira entre Deus e a
criação. Os sinônimos bíblicos de lei são: "ordenança': "decreto", "mandamento",
"palavra': etc. Dooyeweerd ressalta que a lei não está em oposição à verdadeira
liberdade, mas é a condição para a verdadeira liberdade. Ver também NoRMA e
LADO LEI.
Modalidade (ver ESTRUTURA MODAL e ESFERA DA LEI). Uma das quinze maneiras
fundamentais de ser, distinguidas por Dooyeweerd. Como modos do ser, elas
se diferenciam claramente das coisas concretas que funcionam dentro delas.
Inicialmente, Dooyeweerd distinguiu apenas catorze aspectos, mas, em 1950, ele
apresentou o aspecto cinemático do movimento uniforme entre os aspectos espe-
cial e físico. Modalidades são também conhecidas como "funções modais", "aspec-
tos modais" ou como "facetas" da realidade criada. (Ver o DIAGRAMA, no final
deste Glossário.)
*Momento nuclear. Sinônimo de NúCLEO DE SENTIDO e de EsFERA LEI, usado para
designar o sentido nuclear indefinível de uma MoDALIDADE ou aspecto da reali-
dade criada.
Motivo básico. O termo holandês grondmotief é usado por Dooyeweerd no sentido
de motivação fundamental, força direcionadora. Ele distinguiu quatro motivos
básicos na história da civilização ocidental.
1. Motivo da forma e matéria, que dominava a filosofia pagã dos gregos; 2. Motivo
da natureza e da graça, que sustentava o pensamento sintético do cristianismo
medieval; 3. Motivo da natureza e da liberdade, que moldava a filosofia dos tem-
pos modernos; e 4. Motivo da criação, queda e redenção, que está na raiz de uma
filosofia bíblica radical e integral.
Norma (normativo). Leis pós-físicas, ou seja, leis modais para as esferas da lei que vão
da analitica às relacionadas com a fé (ver ESFERA LEI e o DIAGRAMA ao final deste
Glossário). Essas leis são normas porque precisam ser positivadas (ver POSITIVAR)
e podem ser violadas, diferentemente das "leis naturais" das esferas pré-analíticas
que são obedecidas involuntariamente (p. ex., no processo digestivo).
Núcleo de sentido. O cerne do sentido indefinível de uma MoDALIDADE.
*Objeto. Algo qualificado por uma função objeto e, portanto, correlacionado a uma
função sujeito. Uma obra de arte, por exemplo, é qualificada pela sua correlação
com a função humana subjetiva de apreciação estética. Do mesmo modo, os ele-
mentos de um sacramento são objetos relacionados com a fé.
Processo de abertura. Processo pelo qual antecipações modais latentes são "aber-
tas" ou realizadas. O sentido modal é, então, dito ter sido "aprofundado': É esse
254 RAfZES DA CULTURA OCIDENTAL

processo que torna possível o desenvolvimento cultural (diferenciação) da socie-


dade, a partir de um estágio primitivo ("fechadâ', indiferenciada). Por exemplo,
pela abertura ou desdobramento da antecipação ética no aspecto jurídico, o sen-
tido moda! do aspecto legal é aprofundado e a sociedade pode evoluir do prin-
cípio do "olho por olho" para a consideração de circunstâncias atenuantes na
administração da justiça.
Positivar. Termo cunhado para traduzir a palavra holandesa positiveren, que significa
tornar positivo no sentido de ser de fato válido num dado lugar ou tempo. Por
exemplo, a lei positiva é a legislação que está em vigor num dado país em determi-
nada época; está em contraste com os princípios legais que os legisladores devem
positivar como legislação. Em sentido geral, refere-se à implementação respon-
sável de todo princípio normativo na vida humana enquanto incorporados, por
exemplo, na legislação estatal, na política econômica, na orientação ética, e assim
por diante.
Qualificar. A FUNÇÃO ORIENTADORA de algo é dita qualificá-lo no sentido de carac-
terizá-lo. Nesse sentido, uma planta deve ser qualificada pelo aspecto biótico, e
um Estado, pelo aspecto jurídico.
*Radical. Dooyeweerd utiliza com frequência esse termo como referência implícita
ao sentido grego de radix, raiz. Esse uso não deve ser confundido com a conota-
ção política do termo radical na nossa língua. Em outras palavras, Dooyeweerd
algumas vezes parafraseia o uso do termo radical com a frase: penetrar a raiz da
realidade criada.
*Religião (religioso) . Para Dooyeweerd, religião não é uma área ou esfera da vida,
mas a raiz abrangente e orientadora dela. É o serviço a Deus (ou a um não deus
substituto) em cada esfera do empreendimento humano. Como tal, a religião deve
ser claramente diferenciada de fé religiosa, a qual não é nada mais do que os mui-
tos atos e atitudes da existência humana. A religião é uma questão do CoRAÇÃO e,
por isso, direciona todas as funções humanas. Dooyeweerd diz que a religião é "o
impulso inato da individualidade humana, direcionado para a Origem absoluta,
verdadeira ou falsa, de toda a diversidade temporal de sentido" (A new critique,
v. 1, p. 57).
*Retrocipação. Uma característica em determinada MoDALIDADE que se refere a
uma modalidade anterior, ou reminiscente dela, embora retendo a qualificação
moda! do aspecto na qual é encontrada. A "extensão" de um conceito, por exem-
plo, é um tipo de espaço lógico: é uma questão estritamente lógica, e, contudo,
remonta à modalidade espacial em seu sentido original. Ver ANTECIPAÇÃO.
*Sentido (significado). Dooyeweerd usa o termo "sentido" de modo incomum.
Com ele pretende designar o caráter referencial, não autossuficiente, da realidade
criada, a qual aponta para além de si mesma para Deus como origem. Dooyeweerd
ressalta que a realidade, dessa forma, é sentido (ou significado) e, portanto, não
tem significado (ou sentido) . "Sentido" é uma alternativa cristã para a substância
metafísica da filosofia da imanência. "Sentido" torna-se quase um sinônimo de
"realidade': É preciso observar os muitos compostos formados a partir do termo:
núcleo de sentido, lado do sentido, momento de sentido, completude de sentido.
*Síntese. A combinação, numa simples concepção filosófica, de temas característicos
tanto da filosofia pagã quanto da religião bíblica. É com essa característica da tra-
dição intelectual cristã, presente desde os tempos da patrística, que Dooyeweerd
GLOSSÁRIO 255

quer fazer um rompimento radical. Epistemologicamente, o termo síntese é usado


para designar um modo no qual uma multiplicidade de características é integrada
dentro da unidade de um conceito. A reunião do aspecto lógico do ato teórico
do pensamento com seu "Gegenstand" não lógico é chamado de sentido-síntese
intermodal.
Soberania das esferas. Tradução da expressão de Kuyper souvereiniteit in eigen kring,
pela qual ele designa as diversas esferas distintas da autoridade humana (como
família, igreja, escola e empreendimentos comerciais), cada qual com sua própria
responsabilidade e poder de decisão, os quais não podem ser usurpados por auto-
ridades de outras esferas, como, por exemplo, o Estado. Dooyeweerd restringe
o uso do termo, mas o estende também para designar a IRREDUTIBILIDADE dos
aspectos modais. Esse é o princípio ôntico no qual se baseia o princípio social,
uma vez que cada uma das esferas sociais mencionadas é qualificada por uma
modalidade diferente e irredutível.
Substrato. O agregado de modalidades que precede determinado aspecto na ordem
moda!. Os aspectos aritméticos, espaciais, cinemáticos e físicos, por exemplo,
juntos formam o substrato do aspecto biótico. São também as bases necessárias
sobre as quais se firma o aspecto biótico, e sem as quais ele não pode existir. Ver
SuPERESTRATO (e o DIAGRAMA ao final deste Glossário).
*Sujeito. Termo utilizado por Dooyeweerd em dois sentidos. 1. "Sujeito': como algo
distinto de LEI. 2. "Sujeito", como algo distinto de OBJETO. Este último sentido é
próximo ao sentido comum; o anterior é pouco comum e ambíguo. Uma vez que
todas as coisas estão sujeitas à LEI, os objetos são também sujeitos no primeiro
sentido. A concepção mais madura de Dooyeweerd, no entanto, não mostra essa
ambiguidade. Ao distinguir entre o lado lei e o lado Jatual da criação, tanto sujeito
quanto objeto (no segundo sentido) fazem parte do lado fatual.
Superestrato. O agregado de modalidades que seguem um dado aspecto na ordem
modal. Por exemplo, o religioso, o ético, o jurídico e o estético, juntos, constituem
um superestrato do econômico. Ver SuBSTRATO.
*Tempo. Em Dooyeweerd, tempo é um princípio geral ontológico de continuidade
intermodal, com uma aplicação muito mais ampla do que a nossa noção comum
de tempo, a qual equivale, segundo ele, à manifestação física deste tempo cósmico
geral. Não está, portanto, em coordenação com o espaço. Todas as coisas cria-
das, com exceção do CORAÇÃO humano, estão no tempo. Pelo lado lei, o tempo
se expressa como uma ordem temporal e, pelo lado fatual (inclusive nas relações
sujeito-sujeito e sujeito-objeto) como duração temporal.
Transcendental. Termo técnico da filosofia de Kant que indica condições estrutu-
rais a priori, as quais tornam a experiência humana (especificamente o conheci-
mento humano e o pensamento teórico) possível. Como tal, deve ser claramente
diferenciado do termo "transcendente': Além disso, a ideia básica (transcenden-
tal) de uma filosofia pressupõe a esfera transcendente e central da consciência (o
CORAÇÃO humano). Isso constitui o segundo sentido em que o termo é utilizado por
Dooyeweerd: por meio da ideia básica transcendental, a filosofia aponta para além
de si mesma para sua base última religiosa que transcende o campo do pensamento.
256 RArZES DA CULTU RA OCIDENTAL

CRIATURAS SUJEITAS ÀS LEIS DA CRIAÇÃO


Aspectos, entidades e instituições sociais

Esferas (Aspectos) da lei Núcleos de sentido


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o frugalidade I parcimônia
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A Do signo significação simbólica
I
5 Histórico-cultura I poder/controle formativo
H
E
Lógica análise
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B
J
M E A Físico-sensitiva sensibilidade I sentimento
N p -Biótica
T
A o vida orgânica
5
L
M
N c A
A c Física operação de energia
u N o
o L I Cinemática Movimento uniforme I constância
T I
T
u s A s
s R
A s A
Espacial Extensão contínua
I
5
s Numérica distinção I quantidade

... Funções básicas da igreja, " - Função qualificadora


do Estado e dos negócios

Diagrama e escolha de termos elaborados por D. F. M . Strauss.


Dooyeweerd sustenta que o pensamento
teórico nunca foi nem jamais poderá
ser neutro. Cada pensador é movido por
uma força religiosa ao tentar definir a
realidade e explicitar a sua cosmovisão.

Dooyeweerd influenciou Francis Schaeffer. Na verdade,


pode-se mesmo dizer que Schaeffer quis popularizar
o pensamento de Dooyeweerd (especialmente sua
análise da história intelectual). Então, se você gosta de
Schaeffer e quer ir mais fundo e obter mais detalhes,
leia Dooyeweerd.

Nancy Pearcey, co-autora de A Alma da Ciência

Herman Dooyeweerd (1894-1 977) teólogo reformado e


filósofo holandês, fez significativas contribuições para a filosofia
e para o pensamento teórico, incluindo discussão sobre a
natureza da diversidade e coerência na experiência cotidiana,
as condições transcendentais para o pensamento teórico, bem
como a relação entre religião e filosofia. Dooyeweerd tornou-se
famoso por sua lei das esferas, formas em que toda a realidade
pode ser vista como significativa Esse conjunto de aspectos tem
encontrado aplicação em análise prática, pesquisa e ensino em
diversas áreas.

~
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