PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE MINAS GERAIS

INSTITUTO DOM JOÃO RESENDE COSTA

QUARTO PERÍODO DE TEOLOGIA
Ano de 2011

PNEUMATOLOGIA E GRAÇA
Prof. Pe. Luiz Eustáquio dos Santos Nogueira

PROGRAMA

INTRODUÇÃO
A. O “gracioso” na vida humana
B. O enigma do humano

I. TEOLOGIA DA GRAÇA
1.1. A Graça segundo as Escrituras
a) Antecedentes do conceito no Primeiro Testamento
b) Os vários enfoques do Segundo Testamento
1.2. Esboço histórico da doutrina da Graça
a) A tipologia oriental: a Graça como divinização do homem
b) A tipologia latina: a guinada antropológica com S. Agostinho
c) A Reforma e o Concílio de Trento
d) De Trento ao Vaticano II
e) Apanhado crítico
1.3. Natureza e Graça na teologia católica do século XX
a) A questão do sobrenatural e o extrinsecismo clássico
b) O debate na teologia contemporânea
c) Algumas conclusões

II. GRAÇA COMO EXPERIÊNCIA DE DEUS

2.1. Falar de Deus ou deixar Deus falar
a) Como aparece Deus no processo de vida-morte-ressurreição da linguagem
b) Mate as imagens e Deus aparecerá
2.2. Sobre o “experimentar” Deus
a) Que é experiência?
b) A experiência religiosa
2.3. As manifestações da Graça ou do Numinoso na vida corrente
a) Introdução
b) A gratuidade de ser generoso
c) O Numinoso na natureza
d) O Numinoso nas expressões artísticas
e) O Numinoso no encontro interpessoal
f) O Numinoso no litúrgico
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g) O Numinoso imprevisível
h) A experiência do Despertar
2.4. A experiência cristã de Deus
a) A experiência de Deus de Jesus de Nazaré
b) A experiência trinitária do Espírito (Graça Incriada) em Cristo

III. PNEUMATOLOGIA
3.1. Os pontos de partida da pneumatologia atual
3.2. O Espírito Santo e a teologia da vida
a) Perspectivas bíblicas
b) A missão atual do Espírito
3.3. A vida no Espírito
a) A nova espiritualidade da vida
b) A santificação da vida
c) As forças carismáticas da vida
d) Renovação carismática católica: origens, mudanças e tendências
3.4. A personalidade do Espírito
a) Pessoa: um conceito problemático
b) Metáforas para as experiências do Espírito
c) A impetuosa personalidade do Espírito divino
d) A personalidade trinitária do Espírito

BIBLIOGRAFIA GERAL

01. DOS ANJOS, Márcio Fabri (org.). Sob o fogo do Espírito. Paulinas, 1998.
02. BOFF, Leonardo. A Graça Libertadora no mundo. Vozes, 1976.
03. BOFF, Leonardo. Experimentar Deus; a transparência de todas as coisas. Verus, 2002.
04. CANTALAMESSA, R. O canto do Espírito; meditações sobre o Veni Creator,. Vozes, 1998.
05. CASTIÑEIRA, Angel. A experiência de Deus na pós-modernidade. Vozes, 1997.
06. COMBLIN, José. O Espírito Santo e a libertação. Vozes, 1987.
07. COMISSÃO TEOLÓGICO-HISTÓRICA DO GRANDE JUBILEU DO ANO 2000. Senhor, a terra está
repleta do teu Espírito. Paulinas, 1997.
08. CONGAR, Yves M.-J. A Palavra e o Espírito. Loyola, 1989.
09. CONGAR, Yves M.-J. Espírito do homem, Espírito de Deus. Loyola, 1986.
10. DE LA PEÑA, Juan L. R. O dom de Deus; antropologia teológica. Vozes, 1997.
11. HILBERATH, B. J. Doutrina da Graça in: SCHNEIDER, T. (org.) Manual de Dogmática II. Vozes,
2001, pp.13-49.
12. JOÃO PAULO II. Carta Encíclica Dominum et Vivificantem. Loyola, 1986.
13. LAURENTIN, René. O Pentecostalismo entre os católicos. Vozes, 1977.
14. LELOUP, J.-Yves. Carência e Plenitude.Vozes, 2001.
15. MATEOS, M. Díaz. A Vida Nova; Fé, Esperança, Caridade. Vozes, 1993.
16. MESLIN, Michel. A experiência humana do divino; fundamentos de uma antropologia religiosa. Vo-
zes, 1992.
17. MIRANDA, M. de França. Libertados para a práxis da justiça. Loyola, 1980.
18. MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da Vida; uma pneumatologia integral. Vozes, 1990.
19. MOLTMANN, Jürgen. A Fonte da Vida; o Espírito Santo e a teologia da vida. Loyola, 2002.
20. MÜHLEN, H. Fé cristã renovada: Carisma, Espírito, Libertação, Loyola, 1980.
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21. NOGUEIRA, Luiz E. S. O Espírito e o Verbo: as duas mãos do Pai. Paulinas, 1995.
22. NOGUEIRA, Luiz E. S. Panorama da literatura pneumatológica publicada no Brasil nos últimos trinta
anos, in: Perspectiva Teológica 30 (1998) 251-272.
23. PIXLEY, J. Vida no Espírito; o proj. messiânico de Jesus depois da Ressurreição. Vozes, 1997.
24. PRANDI, R. Um sopro do Espírito, EUSP, 1997.
25. RÉCUEIL SCHILLEBEECKS. A experiência do Espírito, Vozes, 1979.
26. ROLIM, Francisco C. Pentecostalismo; Brasil e América Latina, Vozes, 1995.
27. SANTA ANA, J. de et al. A presença do Espírito nos processos históricos atuais, Paulinas, 1992.
28. SEGUNDO, J. L. Graça e condição humana; teologia aberta para o leigo adulto II. Loyola, 1977.
29. SCHERZBERG, L. Pecado e Graça na teologia feminista, Vozes, 1997.
30. SCHWEIZER, Edward. O Espírito Santo, Loyola, 1993.
31. VV.AA. Mysterium Salutis IV/7-8, Vozes, 1978.

Obs.: Os títulos grifados correspondem aos textos que serão mais diretamente referendados em classe.

CRONOGRAMA DO CURSO

AGOSTO

04 - Apresentação geral do programa / O “gracioso” na vida humana / Texto de Clarice

05 - O enigma do humano / Vídeo: “O buraco branco no tempo”
11 - A Graça segundo as Escrituras [ data show ]
12 - Continuação do anterior
18 - Esboço histórico da doutrina da Graça [ data show ]
19 - Continuação do anterior
25 - Continuação do anterior
26 - A questão do sobrenatural e o extrincesismo clássico

SETEMBRO

01 - O debate na teologia contemporânea

02 - Como aparece Deus no processo de vida-morte-ressurreição da linguagem [grupo 1]
02 - Mate as imagens e Deus aparecerá [grupo 2] (Aulas substitutivas no 5º e 6º horários)
08 - Sobre o “experimentar” Deus
09 - A experiência mística
13 - As manifestações do Numinoso na vida corrente (Aulas subst. no 5º e 6º horários de terça)
15 - Continuação do anterior
16 - Uma espiritualidade holística (Frei Betto) [grupo 3]
22 - A experiência trinitária do Espírito em Cristo
23 - Seminário de leitura
29 - Não haverá aula
30 - Aula com Pe. Luiz Henrique no 3º e 4º horários
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OUTUBRO

06 - Semana Teológica
07 - Semana Teológica
13 - Não haverá aula
14 - Os pontos de partida da pneumatologia atual
20 - O Espírito Santo e a teologia da vida [grupo 4]
21 - A nova espiritualidade da vida
27 - Nascidos de novo para uma viva esperança [grupo 5]
28 - A santificação da vida – “Experiência da meditação cristã”

NOVEMBRO

03 - As forças carismáticas da vida [grupo 6]

04 - Renovação Carismática Católica; origens, mudanças e tendências [grupo 7]
10 - Metáforas para as experiências do Espírito
11 - Continuação do anterior
17 - A impetuosa personalidade do Espírito divino
18 - A personalidade trinitária do Espírito
24 - Seminário de leitura: “O Espírito e o Verbo: as duas mãos do Pai” [entregar o resumo]
25 - Avaliação final

AVALIAÇÃO DAS ATIVIDADES

Fichamento do livro “O Espírito e o Verbo: as duas mãos do Pai” 30 pontos

Apresentação em classe + texto resumo de um tema sorteado 20 pontos

Fichamentos de textos indicados na bibliografia (mínimo de 100 pág.) 20 pontos

Participação geral 10 pontos

Avaliação final 20 pontos

Total 100 pontos

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INTRODUÇÃO

A. O "gracioso" na vida humana

A graça remete a um estado de espírito onde dominam a espontaneidade, a flexibilidade, a

magnanimidade, a vitalidade interna e externa. Se opõe ao forçado, rígido, contido e obrigatório.

Nível pessoal: do encanto corporal ao encanto essencial.

"Que pessoa cheia de graça!"

Nível interpessoal: relações de gratuidade e benevolência (perdão e amizade).

"Amizade: uma relação humana que brota da liberdade, subsiste na liberdade recíproca
e preserva a liberdade".

Nível do mistério: experiência do "mais radical fundante", de um "maior

transcendente" nas relações.
"Toda gratuidade contém o seu mistério".

Em seu significado costumeiro, "graça" denota uma oferta imerecida. Tal aspecto, no
entanto, está bem longe de ser exclusivo: graça é "palavra-símbolo" globalizadora de múltiplos
aspectos; abrange o "dar graças", o "conceder a graça", o "estar na graça de alguém", o "perder a
graça"... Como reverso da des-graça, a graça denota salvação, felicidade, júbilo, vitalidade,
integridade pessoal. É "dom que reanima e faz viver, porque procede do amor e da benevolência das
pessoas. Por isso podemos falar de «cair em graça» ou «cair em desgraça», quer dizer, ser aceito ou
ser rejeitado por alguém. Não se trata só de receber coisas, mas de estabelecer ou fortalecer uma
comunhão, uma amizade. A graça une em comunhão" (M. Mateos).
A linguagem e o "clima" da graça situam-se na esfera do amor, do convívio interpessoal
gratuito e autêntico, sob a égide da espontânea alegria. Como expressão do ser e da vida divina, "a
graça é linguagem de um Deus que ama sem que mereçam (Os 14,5), mas sobretudo de um Deus
que tem prazer em fazer o bem aos mortais (Jr 32,40), que não se resigna diante da desgraça do
homem. Concede-lhe sua amizade e com ela a graça de vida (1Pd 3,7)" (M. Mateos). Por outro
lado, "quando nos entregamos ao mistério da vida, quando não nos pertencemos mais, quando não
nos colocamos mais em primeiro lugar, quando nos fazemos serviço e doação aos demais, quando
cremos e esperamos que, apesar de tudo, nada escapa ao desígnio do Mistério e que, por isso,
nenhum mal e nenhuma desgraça, por mais cruel que se apresentem, nos podem separar do Amor de
Deus, então experimentamos aquela realidade que o cristianismo chama de graça" (L. Boff).
Falar da graça, enfim, é tomar consciência do mistério que nos abarca - "nele vivemos, nos
movemos e somos" (At 17,28), na abertura ao Deus de infinito amor: Presença que reanima o
decaído, liberta o oprimido, consola e protege o desesperado. A graça, reverso da desgraça, emerge
como força libertadora na história. Essa perspectiva histórica, porém, nem sempre foi referendada
pelos discursos tradicionais. Na maior parte deles, a graça não passava de "uma entidade dos
manuais de teologia ou da vida da alma". Fica-nos, contudo, uma certeza: os sistemas teológicos
sobre a graça não são a graça. Não podem aprisioná-la. "A graça contém o homem, a Igreja e o
mundo”, transcendendo, pois, a todo sistema doutrinal.
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Estado de Graça --- Clarice Lispector

(Do livro: A descoberta do mundo. Rocco, 1999)

“Quem já conheceu o estado de graça reconhecerá o que vou

dizer. Não me refiro à inspiração, que é uma graça especial que
tantas vezes acontece aos que lidam com arte.
O estado de graça de que falo não é usado para nada. É como
se viesse apenas para que se soubesse que realmente se existe.
Neste estado, além da tranqüila felicidade que se irradia de pessoas
e coisas, há uma lucidez que só chamo de leve, porque na graça
tudo é tão, tão leve. É uma lucidez de quem não advinha mais: sem
esforço, sabe. Apenas isto: sabe. Não perguntem o quê, porque só
posso responder do mesmo modo infantil: sem esforço, sabe-se.
E há uma bem-aventurança física que a nada se compara. O
corpo se transforma num dom. E se sente que é um dom, porque se
está experimentando, numa fonte direta, a dádiva indubitável de
existir materialmente.
No estado de graça, vê-se às vezes a profunda beleza, antes
inatingível, de outra pessoa. Tudo, aliás, ganha uma espécie de
nimbo que não é imaginário: vem do esplendor da irradiação quase
matemática das coisas e das pessoas. Passa-se a sentir que tudo o
que existe – pessoa ou coisa – respira e exala uma espécie de
finíssimo resplendor de energia. Na verdade, o mundo é impalpável.
Não é nem de longe o que mal imagino deva ser o estado de
graça dos santos. Esse estado jamais conheci e nem sequer consigo
advinhá--lo. É apenas o estado de graça de uma pessoa comum
que, de súbito, se torna totalmente real, porque é comum e
humana e reconhecível.
As descobertas nesse estado são indizíveis e incomunicáveis.
É por isso que, em estado de graça, mantenho-me sentada, quieta,
silenciosa. É como numa anunciação. Não sendo, porém, precedida
pelos anjos que, suponho, antecedem o estado de graça dos santos,
é como se o anjo da vida viesse me anunciar o mundo.
Depois, lentamente, se sai. Não como se estivesse estado em
transe – não há nenhum transe –, sai-se devagar, com um suspiro
de quem teve o mundo como este é. Também já é um suspiro de
saudade. Pois tendo experimentado ganhar um corpo e uma alma e
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a terra, quer-se mais e mais. Inútil querer: só vem quando quer e

espontaneamente.
Não sei por quê, mas acho que os animais entram com mais
freqüência na graça de existir do que os humanos. Só que eles não
sabem, e os humanos percebem. Os humanos têm obstáculos que
não dificultam a vida dos animais, como raciocínio, lógica,
compreensão. Enquanto que os animais têm a esplendidez daquilo
que é direto e se dirige direto.
Deus sabe o que faz: acho que está certo o estado de graça
não nos ser dado frequentemente. Se fosse, talvez passássemos
definitivamente para o outro lado da vida, que também é real, mas
ninguém nos entenderia jamais. Perderíamos a linguagem em
comum.
Também é bom que não venha tantas vezes quanto eu
queria. Porque eu poderia me habituar à felicidade – esqueci de
dizer que em estado de graça se é muito feliz. Habituar-se à
felicidade seria um perigo. Ficaríamos mais egoístas, porque as
pessoas felizes o são, menos sensíveis à dor humana, não
sentiríamos a necessidade de procurar ajudar os que precisam –
tudo por termos na graça a compensação e o resumo da vida”.

B. O enigma do humano

Conforme vimos em Gn 1,27, Deus criou o ser humano à sua imagem e semelhança.
Apesar da deformação histórica do pecado, esta é a sua “determinação original”, que há de se
processar e dinamizar historicamente.
Dizer que o homem é imagem de Deus significa prescrever-lhe como destino vital a
“divinização”. Segundo S. Irineu, Deus se humanizou pela encarnação do Verbo para que fôssemos
divinizados. Destarte, o ser humano é convocado para um desfeche que ultrapassa sua estrutura
meramente natural e finita. É chamado a se superar em Deus! Esta participação na existência divina,
porém, não lhe é facultada pelas suas próprias forças. Somente por força da comunicação amorosa
e gratuita de Deus poderá alcançar o objetivo para o qual fora criado.
Eis o paradoxo: o que somos por criação, em nossa condição de imagem e semelhança, não
nos é suficiente para chegarmos ao que devemos ser, conforme os santos imperscrutáveis desígnios
de nosso Criador. Por mais capazes que sejamos, não estamos aptos a ultrapassar o limite de nossa
fronteira ontológica e galgar, autonomamente, o espaço pleno de nosso ser consumado em Cristo.
Nas palavras de Ruiz de la Peña, “o enigma do humano reside, afinal de contas, na impossibilidade
humana de realizar sua mais autêntica e original possibilidade. Criando o homem, Deus quis criar
um ser finito, mas chamado à infinitude. Se esta ocorrência divina é algo mais que uma brincadeira
trágica ou um cruel desatino, isto só pode significar que Deus criou o homem finito com o único
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propósito de ser Ele mesmo quem complete sua finitude; com a única intenção de reservar para si a
plenificação de seu déficit, fazendo saltar as barreiras de sua limitação”.

↔ Sugestão: Assistir ao vídeo “O buraco branco no tempo” dePeter Russell

I. TEOLOGIA DA GRAÇA

“Deus ama o homem: a teologia cristã da justificação e da graça não é senão uma
explanação desta asserção (...). O amor de Deus está no começo (Deus cria por amor), no fim (Deus
plenifica sua criatura por amor) e em todo o trajeto entre o começo e o fim de cada existência
humana (da qual Deus trata permanentemente com generosa benevolência” (Ruiz de la Peña).

1.1. A Graça segundo as Escrituras

a) Antecedentes do conceito no Primeiro Testamento

Embora o termo graça lhe seja desconhecido, a compreensão do Primeiro Testamento de

Deus como um Deus salvador e do homem como um ser aberto à conversão estabelece a base
bíblica para o desenvolvimento posterior do conceito de graça.

* Eleição, aliança e libertação

Segundo a fé bíblica, Deus cria com vistas à aliança. Esta, por sua vez, pressupõe a eleição.
Por sua livre e gratuita iniciativa, Javé entra em contato com seu povo, mantendo com ele uma
relação estável e permanente. Afeiçoado de Israel, Javé o elegeu (cf. Dt 7,6-8; verbo bahar=
escolher, desejar, preferir, inclinar-se para), preferindo-o entre outros povos para ser o mediador de
um desígnio universalista (cf. Gn 12,3; Is 49,6). Da experiência de eleição sucede uma tarefa para o
homem. O “eleito” de Deus é também o seu “servo” (cf. 1Rs 11,34; Is 41,8s). A uma incondicional
oferta salvífica divina há de corresponder uma incondicional disponibilidade do eleito para o
serviço. Não que seja este o motivo da eleição, pois a iniciativa de Deus é totalmente
desinteressada. Com efeito, o servo é aquele que se sabe eleito, recolhido na extremada misericórdia
de Deus (cf. Sl 79,2). A missão é conseqüência do reconhecimento da própria eleição, resposta
agradecida a um amor predileto que alcança o eleito e, através dele, a tantos outros. Outro aspecto
importante a ser salientado é o caráter dinâmico e irrevogável da eleição. Javé atualiza
permanentemente o seu desígnio de graça no decurso da história de Israel mediante sucessivos
chamados, não obstante a tibieza e inconstância de seu povo.
Enquanto desígnio atemporal, a eleição de Israel por parte de Deus historiciza-se na
experiência concreta da aliança (berit = laço, acordo vinculador, obrigação). Em seu uso profano, o
termo berit permeia dois campos semânticos: o da obrigação e o do amor-amizade. O Primeiro
Testamento utiliza-o sob três modalidades: como autocompromisso ou promessa de Deus (alianças
patriarcais pré-sinaíticas - cf. Gn 15,4-18), como imposição de uma obrigação ou preceito (aliança
do Sinai - cf. Ex 19s) e como compromisso mútuo (Os 2,4-7.18.22). Percebe-se aí uma evolução na
compreensão teológica do termo. Do Deus que se “obriga” a voltar-se para seu pequenino rebanho,
passa-se pelas obrigações éticas e religiosas assumidas pelo povo da aliança num contexto mais
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jurídico, a desembocar na experiência da relação interpessoal no horizonte profético do amor

esponsal.
Através da idéia de aliança, Israel amadurece a sua autocompreensão de Deus: um
Supremo condescendente, aberto para uma relação interpessoal entranhável e amigável, movido por
um amor imorredouro. Vemos isso claro na exposição que faz dos atributos divinos. A partir de sua
experiência, Israel concebe a Deus como o goel, um pai libertador, que resgata e defende o povo
que lhe pertence, possibilitando-o a vida em plenitude (cf. Is 63,16; Sl 119). Na qualidade de “o
santo de Israel”, o Deus da aliança, superando a distância de ssa própria transcendência, comunica
sua santidade aos seus, consagrando-os para Si e infundindo-lhes um coração novo. E com vistas à
salvação e agraciamento de seu povo, atua na história como Deus justo, sempre fiel a si mesmo,
corrigindo e amparando com misericórdia os eleitos (cf. Is 45,21; 51,5-8 Em suma, o Primeiro
Testamento concebe a Deus como “alguém que escolheu Israel como o esposo escolhe a esposa,
que é santo e santificador, que liberta para vivificar, cujo juízo é salvação” (Ruiz de la Peña).

* A conversão do homem para Deus

Apesar de ter sido eleito por Deus, o homem padece o risco da escolha, instado a optar pela
vida ou pela morte, pela justiça ou pelo pecado, atestam as Escrituras (cf. Dt 28; Ez 36,24-28; Eclo
3,11-20). Pode fácil e deliberadamente desviar-se de seu Criador, incorrendo no mal. Mas para
regressar ao convívio com Deus, desvencilhar-se da culpa e perseverar no caminho do bem, há de
contar com a moção divina (cf. Jr 2,22; Pr 20,9). Na contrição diante dos próprios pecados,
primeiro passo para a conversão, o israelita já percebe como reflexo do perdão de Deus em
andamento. “Converte-me e me converterei”, suplica o profeta (Jr 31,18; cf. Sl 51). O cancelamento
do pecado e a renovação interna do coração completam o itinerário da conversão. Suplicada pelo
pecador e oferecida dadivosamente por Deus, a graça transforma o penitente, repercutindo em sua
vida em forma de gozo e alegria (cf. Sl 51,10; 16,11).
A experiência da reconciliação do homem com Deus acontece, pois, no âmbito dialógico
da interpessoalidade. Dois termos semitas, hanan e hesed situam o processo. À entrega agradecida
do homem (hanan) corresponde o amor gratuito de Deus, que se doa de forma inesperada (hesed).
A associação de hesed com emet (constância), confere à bondade divina a idéia de um amor
indefectível, estável e definitivo; associado a rahamim (rehen = seio materno), denota o caráter
visceral, misericordioso e cheio de ternura do amor de Deus (cf. Os 2,21). Tratando o homem com
hesed, Deus espera, de alguma forma, ser assim também acolhido (cf. Os 12,7). Não obstante a
primazia da iniciativa divina, emerge aqui o ideal de uma reciprocidade entre eles. E no momento
em que a ternura amorosa de Deus inflama o coração do homem, obtendo deste o hesed
correspondente, o processo de conversão chega ao ápice. Respondendo com amor ao amor, o hesid
(aquele que pratica o hesed - cf. Sl 18,26) experimenta todo o encanto místico da união esponsal:
“Desposar-te-ei comigo em fidelidade, e tu conhecerás Javé” (Os 2,21s).

b) Os vários enfoques do Segundo Testamento

No Segundo Testamento, o amor misericordioso de Deus já atestado pelo antigo Israel é

apresentado com toda a sua densidade a partir do evento Jesus. Nele se cumpre o plano salvífico.
Em torno desse núcleo histórico, a comunidade cristã, na perspectiva dos sinóticos, ampliará o
conceito judaico de salvação, abrindo espaço, em Paulo, para o desenvolvimento de uma teologia da
graça, a ser enriquecida por João com novas matizações.
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* Os evangelhos sinóticos

Tomando como base o anúncio do Reino de Deus, apresentado por Jesus como oferta única
de salvação - e não de condenação -, os sinóticos pontuam a originalidade da mensagem cristã. Nas
“parábolas do Reino”, colocam em relevo a absoluta gratuidade da salvação oferecida por Deus, ao
mesmo tempo em que reivindicam dos ouvintes a inadiável decisão ante os apelos recebidos (cf. Mc
4,26-29; Mt 13,31-33; 25,1-12; Lc 13,6-9; 16,1-8). O caráter cristocêntrico da salvação subentende-
se, porém, na premissa do seguimento a Jesus, via decisiva de acesso ao Reino (cf. Mc 4,11s; 8,34).
Precedido de um chamamento, o seguimento deve ser absolutamente prioritário e incondicional (cf.
Mc 10,17-22), levando o discípulo ao despojamento de si e ao abraçamento da cruz, mediante um
ato de fé que expressa uma profunda adesão pessoal ao Mestre.
Outro aspecto significativo da mensagem soteriológica dos três primeiros evangelhos está
na dimensão paterno-filial da nova relação estabelecida entre Deus e o homem, a partir do
precedente de Cristo. Segundo Jesus, Deus é Pai, e como tal há de ser invocado terminantemente.
Ao homem compete devotar-Lhe toda a sua vida, com a humildade e confiança filiais próprias a
uma criança (cf. Mt 18,3s). Ainda mais quando se vê surpreendido pelo ilimitado amor de quem
sempre o considera como filho, jamais como servo, mesmo quando submergido no pecado (cf. Lc
15,21-32). Aliás, o amor divino se transmuta em predileção pelos mais insignificantes e pelos
pecadores: aos mais necessitados de seu amor, Deus ama mais, simplesmente porque assim o quer
(cf. Mt 20,1-15). Buscando a recuperação e promoção do humano desde baixo, a começar pelos
mais destituídos de dignidade, Deus Pai radicaliza o seu amor, mediatizado pela prática concreta de
seu Filho (cf. Mt 18,14). E assim convida os seus filhos todos a criar uma comunidade nova,
efetivamente acolhedora, misericórdia e fraterna, seguindo o caminho do Reino aberto por Jesus (cf.
Mt 5,44; 18,21).

* A doutrina paulina

São Paulo, certamente, é o maior expositor da doutrina bíblica da graça. Coube a ele trazer
para o domínio teológico o vocábulo grego s, conceito este nuclear em sua visão da fé cristã.
Partindo da experiência de sua própria vocação (episódio de Damasco), Paulo está convicto de que
os crentes assim o são devido a um chamado prévio de Deus, a uma eleição (cf. 1Ts 1,4). A
subsistência do resto de Israel corresponde a uma predestinação graciosa, pela qual Deus toma a
iniciativa de santificar e glorificar os seus filhos em Cristo (cf. Ef 1,11b). Não poupando o seu
Filho, mas entregando-o por nós, a benevolência divina se mostra imperiosa, radicalizando a
compreensão veterotestamentária do Deus compassivo e misericordioso (cf. Rm 8,31-39).
Resumindo todas as etapas do desígnio redentor, a graça, segundo o apóstolo, traduz o poder
escatológico de Deus que destitui o pecado do mundo, fazendo nele imperar a salvação universal
(cf. Rm 3,23s). E este poder manifesta-se em Cristo: é Ele o dom supremo do Pai. Em outras
palavras, sermos salvos pela graça equivale a uma vida nova, libertada e dignificada em Cristo (cf.
Rm 6,23; 8,32).
Estreitamente vinculado ao termo graça, sobressai-se também no Corpus Paulinum a
categoria justificação. Em Gl 2,16 lê-se o axioma: “O homem não se justifica pelas obras da lei,
mas pela fé em Jesus Cristo”. Paulo aqui descreve a iniciativa salvífica de Deus em termos de “ação
justificadora”, pela qual comunica aos seres humanos sua justiça. Em que consiste a “justiça
divina”? Na fidelidade de Deus à aliança, disposto a outorgar o perdão e a misericórdia a seu povo,
tornando-o justo por uma transformação real interior (cf. Rm 6,3s). A justificação, insiste Paulo,
vem pela fé e não pelas obras. Não basta cumprir a vontade de Deus prescrita na lei mosaica, mas é
determinante para a salvação que se creia em Jesus Cristo, conformando-se, de forma agradecida, à
sua vida nova, expressa em “auto-entrega” gratuita no amor (cf. Gl 2,20; Cl 3,3).
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Na epístola aos Romanos, Paulo questiona uma economia de salvação arraigada no mérito
e na retribuição, reivindicando outra balizada pelo gratuito amor divino. À uma justiça distributiva
contrapõe a justiça pela fé (cf. Rm 3). Ato genuinamente humano e maximamente livre, a fé paulina
manifesta a radical incapacidade da pessoa humana de alcançar, por si mesma, a própria salvação.
Reconhecendo no Cristo seu absoluto necessário, o crente se confia inteiramente a Ele. E o faz num
ato de “obediência”, aderindo incondicionalmente à sua palavra, aceita como força de salvação (cf.
Rm 1,5.15-17). Sim, “a fé vem da pregação” (Rm 10,14-17), é resposta a uma proposta vital, que
conduz o crente à lei em sua plenitude, ou seja, à caridade (cf. Rm 13,8-10; Gl 5,6). Sem
desvincular ortodoxia e ortopráxis, Paulo entende o amor ao próximo como a verdadeira “obra da
fé” (cf. 1Ts 1,3), corolário da ação do Espírito de Cristo no homem carnal (cf. 1Co 13).

* Os textos joaneus

Diz-nos o evangelista: “Porque tanto amou o mundo, Deus deu seu Filho único, para que
todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a Vida Eterna” (Jo 3,16). Cheio de “graça e de
verdade” (Jo 1,14), o Lógos encarnado abre à humanidade a chance de participar de sua própria
plenitude. Cristo é “o pão da vida”, “a luz da vida”, “a vida” puramente (cf. Jo 6,35ss; 8,12; 11,25).
E esta vida é oferecida a todos que a acolhem na fé: “Quem crê no Filho tem a vida eterna!” (Jo
3,26). A fé, contudo, também para João, é dom gratuito (“Ninguém pode vir a mim se o Pai, que me
enviou, não o atrair” - Jo 6,44). Sem a “inteligência” dada pelo Pai para o conhecimento da
Verdade, não pode o homem fazer nada para a sua salvação (cf. 1Jo 5,20). De modo paradoxal, a fé
expressa - assim como em Paulo - tanto uma resposta livre do homem quanto uma graça de Deus.
Permanecendo em Cristo, o crente dá frutos (cf. Jo 15,1-6). Sendo Deus amor (cf. 1Jo 4,8),
recebemos de seu amor na vida entregue de Cristo, que nos impulsiona a prolongar o mesmo dom,
amando-nos uns aos outros (cf. 1Jo 4,20). Eis a lógica do amor e da vida na graça, enquanto
“vontade de autodoação”: o Pai nos entrega ao Filho que a nós se entrega de modo a entregarmo-
nos aos irmãos. Vivendo por meio de Cristo e renascendo constantemente em seu amor antecedente
(1 Jo 4,7), experimentamos o dom da salvação que nos leva à comunhão defitiva com o Deus da
Vida (cf. Jo 17).

1.2. Esboço histórico da doutrina da Graça

a) A tipologia oriental: a Graça como divinização do homem

Os padres gregos assimilam o "já e agora" da salvação. A glória divina irradiada por
Cristo ao mundo transfigura-o, deifica-o, seja: ontologicamente, pelos sacramentos, seja
eticamente, por uma vida virtuosa (imitatio Christi), seja misticamente, pela união extática com
Deus (ascese espiritual). O paradigma fundamental da teologia grega é o da união hipostática: o
Logos, assumindo a matéria, recapitula em Deus toda a humanidade. Nas palavras de S. Irineu de
Lyon, “o Verbo de Deus, (...) por causa de seu imenso amor, tornou-se o que nós somos para
conseguir que fôssemos o que Ele é” (Adv. Haer. 5). O caráter encarnatório da graça é também
destacado por S. Atanásio: “O Verbo, ao assumir a carne, não ficou diminuído; pelo contrário,
converteu em divino o que revestiu” (Contra Ar.1,42). Em suma, na teologia oriental da graça, o
enfoque é predominantemente cristológico e pneumatológico, e menos antropológico, como será a
orientação latina. Isso explica um certo otimismo idealístico subjacente às suas formulações. De
todo modo, vale lembrar que para os gregos a divinização do homem corresponde à sua plena
humanização, cuja natureza última encontra-se conformada a Deus (cf. Gn 1,27).
 12

b) A tipologia latina: a guinada antropológica com Pelágio e S. Agostinho

“A admissão da doutrina da graça no âmbito da antropologia será o resultado de uma

concreta circunstância histórica: o aparecimento do pelagianismo em certas comunidades cristãs de
língua latina. Será Pelágio, com efeito, que imporá à tradição ocidental o questionamento de nossa
temática em termos alternativos (ou Deus ou o homem), completamente estranhos à mentalidade
dos padres gregos” (De la Peña, O dom de Deus, p.250).
O pelagianismo: Segundo Pelágio, há no interior do homem uma espécie de “santidade
natural”, porquanto feito à imagem de Deus. Dotado de livre-arbítrio, a criatura racional é capaz de
exercer natural e autonomamente tanto o bem quanto o mal. Se Deus conferiu ao homem o poder
de fazer o bem, o querê-lo e realizá-lo compete somente a este. “Pois, indaga-se Celéstio - discípulo
de Pelágio -, se nada posso fazer sem o auxílio divino (...), em vão me deu Deus o poder do livre-
arbítrio”, visto que “a vontade que precisa da ajuda alheia se destrói” (Enchiridion Patristicum
1414). E o que é a graça? Para os pelagianos, trata-se de um auxílio exterior concedido por Deus
para que mais facilmente realizemos o bem que já somos, naturalmente, capazes de empreender.
Contra a “presunção farisaica” desse pensamento, volta-se S. Agostinho.
. Santo Agostinho: Em 412, o santo doutor escreve: “É ilícito defender de tal modo a
graça que demos a impressão de destruir o livre-arbítrio”, como tampouco o é “afirmar de tal forma
o livre-arbítrio que, com soberba impiedade, sejamos ingratos para com a graça de Deus” (De pec.
mer. et rem. 2,5). Não há, pois, concorrência entre graça e liberdade, e sim, primazia da primeira em
relação à segunda. Ante a fratura da queda, todavia, a criação não é mais capaz de sozinha prover o
bem. Depende da graça, pensa S. Agostinho, a libertação da liberdade humana escrava do pecado.
Enquanto “deleite vitorioso” (delectatio victrix), a graça subtrai-nos do peso da concupiscência,
estimulando-nos e, quiçá, “predestinando-nos” para o exercício da caridade.
O semipelagianismo: Surge em ambientes monásticos do século V, postulando a
iniciativa primeira do homem ( initium fidei) no caminho da salvação. Segundo esta proposta, a
oferta salvífica de Deus é universal, mas a aceitação ou recusa da mesma compete exclusivamente
ao homem com suas próprias forças. Após o primeiro passo, a graça é vista como absolutamente
necessária para a salvação, ou seja, para o augmentum fidei. Desta forma, coloca-se em risco a
gratuidade radical da graça e a primazia de Deus em sua iniciativa salvadora, centrando-se no
homem e não em Deus o mérito da salvação. O Conc. de Orange II (DS 375-376) reage sustentando
a impossibilidade de um ato de fé que não conte com “a previdente graça [interna] da divindade”.
Santo Anselmo: Concebe a graça como libertação da corrupção do pecado que
constrange a liberdade humana; a justificação brota da reparação de Cristo na cruz, que aplaca a “ira
Dei” por seu sangue derramado (Anselmo serve-se aqui da noção jurídica de reparação oriunda do
mundo germânico: só um dignatário pode intervir junto a outro em favor de um servo). A deificação
do homem só é operada num momento segundo; urge que o "não-homem" se converta
primeiramente em "homem" para chegar, posteriormente, ao "homem plenificado".
.Alta-escolástica: A graça é concebida como renovação da natureza humana. Valendo-se
das categorias aristotélicas, S. Tomás distingue a "graça incriada", ou seja, o dom do Espírito Santo
concedido aos crentes (a "inabitação divina na alma dos justos"), da "graça criada", ou seja, o fruto
da permanência do Espírito em nós, na infusão das virtudes e dos dons. Para S. Tomás, a "graça
criada" corresponde a um acidente que vem afetar ontologicamente a substância do homem.

c) A Reforma e o Concílio de Trento

 13

Reformadores: enfatizam a misericórdia de Deus em sua ação salvadora. Lutero assume

e reforça a categoria paulina da justificação, dando-lhe uma conotação mais forense desde a forma
“simul peccator et justus”. Somente pela fé (sola fide - certeza subjetiva da salvação) e não pelas
obras da lei, diz Lutero, é que somos justificadossalvação é dom exclusivo de Deus e procede
apenas dEle, já que depois do pecado original perdeu o homem a capacidade de autodeterminar-se
para seu fim últimoQuanto aos reflexos da ação benevolente da graça na santificação do homem,
os reformadores comentam muito pouco a respeito, marcados como estão por uma visão demasiado
pessimista da natureza humana. O grande mérito deles, porém, foi terem-se distanciado do
conceitualismo de escol vigente inaugurando um novo horizonte, de cunho mais personalista,
enriquecendo a tematização da graça com novas categorias, por ex.: diálogo, abertura, confiança,
entrega (o que bem mais tarde será retomado pela teologia católica).

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 Trento: rejeita a idéia filomaniquéia de um pecado tão forte que seja capaz de corromper
a criação de modo irremediável. Retoma a tese paulina de que “onde abundou o pecado,
superabundou a graça”. A partir disso, declara que Deus não apenas justifica o homem, mas o torna
justo. A justificação, por conseguinte, deixa de ser extrínseca e passa a ser efetiva, acarretando no
pecador uma alteração real e interna. Sendo assim, a fé justificante é a fé informada pela caridade
(DS 1531), a fides viva, que compreende a conversão do homem inteiro a Deus. Segundo Trento, a
graça suscita e sustenta a liberdade humana, recriando-a e animando-a permanentemente para o
amor.

d) De Trento ao Vaticano II

Barroco: A chamada teologia da Contra-reforma será marcada por acirradas disputas

com respeito à forma de conjugar graça divina e liberdade humana no processo da justificação.
Trata-se da conhecida controvérsia de auxiliis. O acento intelectual leva a um ríspido
distanciamento da realidade histórica. Famosa é a disputa entre jesuítas e dominicanos em torno da
graça suficiente e eficaz. Para os primeiros, particularmente Luís de Molina (1535-1600), Deus
concede ao homem a graça suficiente para a salvação (como oferta salvífica universal). Com a
aceitação livre do homem, ela se torna concretamente eficaz, havendo, pois, uma cooperação entre
graça e liberdade humana. D. Bañez (1528-1604), representando os dominicanos, rebate, dando a
primazia à graça eficaz, como ação renovadora de Deus, julgando abstrata a graça suficiente e
colocando em segundo plano o esforço humano. Numa posição extrema, encontram-se os
jansenistas (séc. XVII), para os quais a salvação divina alcança o homem sem contar com a sua
colaboração; ao homem restariam apenas duas alternativas: ou ser escravo do demônio ou do
próprio Deus. Não obstante as reminiscências do pensamento medieval, por ex. em Baio (1513-
1589), defensor de uma concepção unitária do mundo, onde a humanidade é pensada como criada
para a visão beatífica e a graça divina é vista como algo que lhe é devida (espécie de debitum), vai
se firmando na teologia latina, desde o Cardeal Belarmino (1542-1621) o conceito de "natureza
pura". Por este se prescreve a existência de duas ordens ou planos no mundo, a "natural" e a
"sobrenatural", moldadas pelos dois destinos da humanidade, um intra e outro extramundano. O
primeiro plano (ou "piso"), completo em si mesmo, é perfeitamente realizável com as próprias
forças do homem. A realização do segundo piso, por sua vez, depende totalmente da intervenção da
graça de Deus que eleva o homem a um plano superior. Assim pois, a graça é tida como uma
"superestrutura" que se impõe sobre a natureza humana. Conseqüências dessa visão: a ciência moral
se bifurca - enquanto a filosofia se ocupa das virtudes naturais, a teologia se ocupa das
sobrenaturais ou teologais -, havendo a distinção entre uma moralidade secular doutra de cunho
mais espiritual. Está, então, aberto o caminho para o secularismo deísta e, pouco depois, ateu.
 14

Período romântico (séc. XIX): a graça é vista sobretudo como inabitação da Trindade na
vida do justo. Principal representante do período: M. Scheeben (1835-1880). Enquanto presença de
Deus no homem, gera a adoção filial. O experiencial da fé e valorizado, dando-se prioridade sobre a
graça incriada em relação à criada. A tendência racionalista, no entanto, continua presente na
teologia católica, fazendo vigorar o esquema dos "dois pisos". A escola neotomista procura uma
síntese a partir do antigo aforismo: "Gratia naturam non destruit sed ean supposit et elevat".
Teologia moderna (séc. XX): assiste-se à crise dos "sistemas teológicos", então
substituídos por uma nova linguagem ("Nouvelle Theologie") sobre a graça de corte bíblico,
histórico, existencial e social, deixando sua marca em vários pronunciamentos do Concílio Vaticano
II. Em vários documentos do Concílio, a graça divina é concebida como uma realidade gratuita e
transcendental, mas tendenciada à encarnação histórica, de cunho existencial-dialógico-relacional,
contendo uma abrangência universal, não obstante a unicidade da mediação de Cristo.

e) Apanhado crítico

"A elaboração da doutrina da graça esteve sempre muito condicionada pelos erros que se
quis combater". Procurou sempre se manter, a duras penas, no equilíbrio entre duas posições
extremas: de um lado, o otimismo ingênuo de um Pelágio, para quem a força e a capacidade da
liberdade humana para a realização do bem suplantaria a necessidade da graça; de outro, o
pessimismo trágico de um Lutero, para quem o homem decaído não é livre para construir nada de
bom com vistas à própria salvação. Frente a esses extremos, a teologia da graça e o magistério
eclesiástico fizeram valer dois princípios fundamentais: primeiramente, a necessidade absoluta da
graça, quer para a adesão da fé, quer para o que a prepara e sustenta (tudo é graça!). Em segundo
lugar, a liberdade humana participa da ação salvadora de Deus. A graça, como dom de Deus, "não
ignora o homem ou anula sua liberdade, mas, libertando-a, aperfeiçoa" (Mateos). A graça não é
algo estranho, acrescentado ao homem, mas justamente a perfeição do humano, sua plenitude.
Os sistemas da graça surgem com o intuito de compreender e explicitar essa articulação
existente entre dom gratuito de Deus e ação livre do homem. Se, por um lado, as escolas teológicas
aprofundaram e enriqueceram a reflexão sobre a graça, incorreram, por outro, no perigo do
conceitualismo, evadindo-se do mundo concreto. Segundo Mateos, "o resultado desses sistemas ou
elaborações intelectuais e abstratos foram os efeitos negativos sobre a vivência da graça na vida
cristã. (...) De saída, apresentam uma visão abstrata e reificada (“coisificada”) da graça. A graça
seria uma entidade indefinida que possuímos, conservamos, perdemos, aumentamos, mas sempre
uma coisa, embora sagrada e misteriosa. Por isso falamos de 'ter a graça', 'aumentar a graça', 'perder
a graça'. No fundo, está refletida uma visão extrinsecista e dualista da graça. O homem pode viver
sem essa 'coisa' que no máximo o ajuda a viver sua 'vida interior'. Esquece-se de que o homem vive
na graça; como diz Rahner, deve-se falar do homem 'não abstraído da graça, mas mergulhado nela'.
(...)
Do extrínseco se passa para o impessoal. Fala-se de natureza e graça em vez de falar de
pessoa. Não aparece a dimensão pessoal da graça nem em relação com Deus,nem na criação de uma
comunidade. Trata-se só de minha vida de graça. (...) Do impessoal se passa para o a-histórico. A
graça assim concebida não tem incidência histórica, não tem nada a dizer aos problemas do homem
e a suas ânsias de libertação. Trata-se de uma teologia da graça que não leva em conta a desgraça do
mundo, uma teologia da salvação que ignora as ameaças constantes e uma teologia da vida que não
leva em conta a onipresença da morte em nossa história. A graça está confinada aos ritos e aos
sacramentos, assim como à interioridade da alma. (...)
 15

No fundo de tudo isto temos uma concepção dualista, não unitária do homem, composto
de corpo e alma. A graça é vida da 'alma'. Este dualismo abarca também a história da salvação ao
contrapor a ordem da natureza e da graça, a da criação e a da redenção. O mais grave de todo este
dualismo é que, na prática, ignora o teocentrismo e o cristocentrismo da graça e da salvação. Como
dizia K. Rahner, isto era devido sobretudo à teologia bíblica, tão pouco acertada nos séculos
precedentes" (A Vida Nova, p.65-66). Em suma, segundo as palavras textuais do próprio Rahner,
"os sistemas da graça já não desempenham papel importante algum na teologia".

1.3. Natureza e Graça na teologia católica do século XX

a) O imanentismo de Blondel

Em sua obra "L'action" (1893), Blondel reage ao racionalismo dominante no final do

século passado, propondo uma filosofia da ação. O conceito aristotélico-tomista de verdade como
"adequação do entendimento à realidade" é substituído por outro orientado à práxis: "adequação da
mente à vida". Nessa perspectiva, segundo Blondel, uma oferta que não atendesse a uma demanda
íntima não possuiria atrativo algum, seria supérflua. Por conseguinte, se a humanidade não anseia
pela graça, esta deixa de ter-lhe significado. Com seu método imanentista, Blondel contrapõe-se ao
extrinsecismo teológico. Embora considere a graça transcendente em sua origem, pensa-a imanente
em sua realização histórica.

b) Romano Guardini (1885-1969) e a graça como encontro

Em seus escritos fenomenológicos, Guardini apresenta a graça como evento dialógico.

Pensa a natureza cósmica como obra da graça. Procedendo da livre e soberana vontade divina, a
natureza constitui-se em obra da criação e, por conseguinte, da graça em seu sentido pleno. Assim
também a pessoa humana, enquanto criatura, é "graça", estando invitada a realizar-se através da
atividade espiritual do "encontro". Deus, vindo ao encontro do homem, reengendra-lhe uma nova
realidade, na graciosidade de seu amor.

c) Henri de Lubac e o "Sobrenatural"

Principal expoente da "Nova Teologia" francesa, De Lubac publicou em 1946 seu

"Surnaturel" - obra mais impactante sobre a relação natureza e graça deste século. Segundo este
estudo, inexiste a "natureza pura" ou uma ordem puramente natural. A humanidade está
constantemente sob o influxo da graça. Afinal, tudo é graça: quer o desejo inato do homem de
contemplar a Deus (extrinsecismo, não!), quer a própria realização do desejo, quando Deus dispõe-
se, livre e incondicionadamente, a união conosco (gratuidade, sim!).

d) O "existencial sobrenatural" de Karl Rahner (1904-1984)

Rechaçando também a "teologia por pisos", a partir de uma abordagem existencial-

histórica da natureza humana, Rahner afirma: "Nossa natureza atual não é nunca pura natureza. É
uma natureza instalada na ordem do sobrenatural, da qual ninguém pode se esquivar, ainda que seja
pecador ou incrédulo. Trata-se de uma natureza que está continuamente determinada - não digo
justificada - pela graça sobrenatural da salvação que se oferece. E estas condições 'existenciais' da
 16

natureza concreta, histórica, do homem se encontram além da consciência, mas se fazem justamente
sentir na experiência do homem" (In: Natureza e Graça, 1957). Rahner faz oposição ao
extrinsecismo sem por em perigo a gratuidade da graça. O fato de estar orientada para a graça não
significa que uma pessoa seja atualmente agraciada. Diz ele: "Não há espírito sem uma
transcendência aberta ao sobrenatural. Todavia, espírito sem graça sobrenatural tem sentido. A
essência do espírito não exige a graça, ainda que esteja aberta a ela".

e) O evolucionismo de Teilhard de Chardin

Teilhard integra o conceito graça a uma visão holística ou de totalidade da realidade. Para
ele, tudo converge para Deus, numa linha ascendente de amor unificante. O "meio divino" (le
milieu divin) é humano do princípio ao fim, e a humanidade segue em evolução e ação. Pelo
trabalho humano, o "pleroma" de Cristo vai sendo paulatinamente construído sobre a terra, como
que imanentizando historicamente a graça do escatológico.

f) Leonardo Boff e a graça libertadora

Em "A Graça Libertadora", Boff conjuga gratuidade da graça e ética. Pensa a graça em
termos de encontro e relação: "As pessoas são sempre algo mais. Assim, a graça é a realidade
suprema que as envolve, significando encontro, abertura sem limites e comunhão... Os humanos só
no divino são humanos". A graça "é Deus se autocomunicando e os seres humanos abrindo-se de
par em par". Boff também repensa a graça em termos de libertação. Em sua concepção, as formas
humanas de libertação (sócio-econômico-político) encerram um valor sacramental: expressam de
modo histórico e concreto a libertação de Deus, antecipando, não apenas no plano da existência
individual mas também no coletivo/estrutural o que Deus preparou definitivamente para todos.

h) Conclusão

"Falar hoje sobre a graça é falar sobre a relação entre Deus e a humanidade no contexto da
vida concreta e abarcando todos os aspectos da existência humana" (H. Mertens). Para um
humanismo horizontalmente aberto e verticalmente orientado para Deus aponta a teologia atual o
seu olhar, o que tão bem vemos refletido nas palavras de P. Schoonemberg: "Nossa divinização é
nossa humanização".

II. GRAÇA COMO EXPERIÊNCIA DE DEUS

2.1. Falar de Deus ou deixar Deus falar

a) Como aparece Deus no processo de vida-morte-ressurreição da linguagem

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Constatamos hoje uma vasta crise das imagens de Deus nas religiões, igrejas e sociedades
contemporâneas. Se houve quem apressadamente falasse da morte de Deus, muitos procuraram
elaborar imagens mais adequadas à nossa percepção atual. Não seria também isso uma roupagem
para a crise, buscando-se apenas substitutos para as antigas imagens? “Há, diz L. Boff, os que
procuram pensar a partir de uma instância mais originária do que as imagens: a existência humana,
histórica, aberta e dinâmica, onde, de fato, transparece o Mistério, a dimensão de imanência e a de
transcendência, isto é, aquilo que chamamos Deus. No início de tudo está o encontro com Deus, não
ao lado, dentro ou acima do mundo, mas juntamente com o mundo, no mundo e através do mundo”.
Deus se torna significativo e real para o ser humano quando emerge das profundezas de
sua experiência no mundo com os demais. “Por ser real e significativo, apesar de ser Mistério,
ganha um nome; pro-jetamos imagens dele; construímos re-presentações”. De todo modo, persiste o
problema das imagens: como relacioná-las a Deus? Talvez o testemunho dos místicos possam
trazer-nos alguma ajuda, os quais, ao usarem a linguagem do imaginário, seguem um caminho de
três passos: afirmam, negam e voltam a afirmar.

* A montanha é montanha: saber-imanência-identificação

Numa primeira etapa, damos nomes a Deus: invocamo-lo como Senhor, Pai, Mãe, Santo
etc. A palavra fixa uma representação e não possuímos, ainda, a consciência de que a representação
é apenas uma representação do não-representável. Experimentamos Deus, concretamente (e não
como uma realidade figurativa), como um Pai bondoso ou Mãe infinitamente terna. Pela
sofisticação de discursos e argumentos filosófico-teológicos minuciamos os meandros do mistério
divino e de sua comunicação com o mundo. Mediante conceitos, doutrinas, credos, catecismos,
procuramos repletar de sentido último nossa existência. Encontrando Deus no íntimo do coração, a
ele falamos, rezamos, apresentamos nossas queixas e esperamos dele a graça da salvação. Nesta
primeira etapa, portanto, “a montanha é montanha, Deus-Pai-Mãe de infinita ternura”.

* A montanha não é montanha: não-saber-transcendência-desidentificação

Numa segunda etapa da experiência de Deus, deparamo-nos com a insuficiência de todas

as imagens de Deus. Damo-nos conta de que tudo que dizemos a respeito dele é figurativo e
simbólico: Deus é transcendente, estando acima de todo nome, conceito ou limite. Nesse momento,
nossos marcos religiosos referenciais parecem vacilar, entramos em crise face a inúmeros
questionamentos: como compreender Deus-Pai_Mãe ante várias formas de violência que esfolam o
universo (destruição das galáxias, devastação do capital biótico da Terra, dramas e homicídios
humanos...)? Quem é Deus? Pai materno ou Mãe paterna, ou um outro Pai e uma outra Mãe?
Muitos dirão que os conceitos mais escondem do que comunicam Deus. Conforme os mestres zen, é
preciso sacrificar as imagens: “Se encontrares o buda, mata-o”. Semelhantemente, São João da Cruz
fazia-se muito hostil aos êxtases ou visões especiais de Deus. O Deus vivo e verdadeiro ultrapassa
as formas desse mundo e não pode ser apoderado pelos nossos sentidos corporais e espirituais. “A
montanha não é montanha: Deus-Pai não é Deus-Pai como nossos pais terrestres o são”.

* A montanha é montanha: sabor-transparência-identidade

Numa terceira etapa, as imagens são reabilitadas. Tendo afirmado-as e negado-as,

reconciliamo-nos agora criticamente com elas, sendo assumidas propriamente como imagens e não
a própria identificação de Deus. Admitimos que nosso acesso a Deus somente acontece via
imagens. Podemos saboreá-las pois diante delas estamos livres. São apenas os andaimes da
 18

construção. Deixamos de pretender uma ciência Deus, ao passo que nos dispomos a saborear a
sabedoria divina que permeia todas as coisas. Podemos, então, ver o amor, a bondade, a beleza de
Deus em tudo, pois tudo é figurativo e transparência do Mistério. Mas isso só se torna possível
depois de galgadas as duas primeiras etapas, ou seja, tendo nos libertado da simples “sabedoria da
linguagem” (1Co 1,17) e tendo passado pela “doutrina da cruz” que derruba a ciência dos cientistas
(1Co 1,18-23), como lembra-nos o apóstolo.
Tudo que dissermos sobre Deus é antropomorfo. “Mas Deus, pensa Boff, pode ser
antropomorfo (à imagem do homem) porque o homem é teomorfo (à imagem de Deus). Tudo é
simples. Nada há para se refletir. Basta ver, mas ver em profundidade. Deus, sem se confundir com
as coisas, está presente nelas, porque as coisas são – para quem vê em profundidade – trans-
parentes”. Embora não seja tudo, Deus está em tudo. Junto ao Criador, vinda dele, embora distinta
dele, encontra-se a criatura. Eis a verdade do panenteísmo.
Quem alcançou esta última etapa não deixa nada de fora. Tudo assume, pois em tudo vê a
revelação de Deus. Certa feita, um discípulo perguntou ao mestre zen: “Quem é o Tao?” Este
respondeu: “A mente diária de cada um... Quando fatigados, dormimos; quando temos fome,
comemos”. Tudo é manifestação do divino, de sua gratuidade amorosa. Tal simplicidade faz todas
as coisas, sejam elas boas ou más, para a sua unidade em Deus. “Quer comamos, quer bebamos,
quer façamos qualquer coisa, que seja feito tudo para a glória de Deus” (1Co 10,31). Aquele que
experimentou o Mistério não se questiona mais: “vive simplesmente a transparência de todas as
coisas e celebra o advento de Deus em cada situação”.
A experiência de Deus não se reduz, todavia, a este momento derradeiro do sabor. Trata-se
de uma experiência total que açambarca o saber, o não-saber e o sabor. Não devemos nos fixar a
nenhum destes momentos. Como sabiamente lembra-nos L. Boff, “o terceiro momento torna-se
novamente primeiro e inicia o processo onde os nomes de Deus são afirmados, negados e
reassumidos. Todo esse per-curso, continua, constitui a experiência concreta, dolorosa e gratificante
de Deus. Ele se dá e se retrai continuamente; se re-vela e se vela em cada momento porque ele será
sempre o Mistério e o nosso eterno Futuro”.

b) Mate as imagens e Deus aparecerá

Na busca do sentido originário da palavra Deus, havemos de desconstruir as imagens e

representações comumente cristalizadas a respeito do divino. Urge recuperar a força viva que subjaz
aquém e além das mesmas, passando por entre elas. Mais do que falar sobre Deus, é preciso falar a
Deus. Senti-lo mais com o coração do que pensá-lo com a cabeça.

* Deus totalmente outro: transcendência

Superior summo meo, Deus é superior a tudo que possamos imaginar, testemunham os que
fizeram dele uma profunda experiência. Como o Totalmente Outro que habita numa luz inacessível
(cf. 1Tm 6,16), Deus encontra-se na inteligência humana, embora também a ultrapasse. Enquanto
mistério essencial nunca desvendável, sempre habita e desafia o conhecimento: mais o conhecemos,
maior o mistério. Perpassando tudo e a todos, Deus não pode ser retido por nenhuma presença
concreta. Por sua transcendência, “a ele nunca vamos nem dele jamais saímos. Sempre estamos
nele. Embora dentro, ele está para além de tudo”.
Problemático se torna quando passamos a representar o Deus transcendente como o Deus
acima do mundo ou fora do mundo. Chega-se a um Deus sem mundo. O mistério torna-se um
enigma a ser decifrado, ao passo que o místico o concebe como um acontecimento a ser acolhido.
 19

Como enigma não alcançado pela razão, pensa-se logo Deus como sendo o limite da razão, ao passo
que ele é mais propriamente o ilimitado da razão.
Quando Deus é representado como totalmente fora do mundo, ele deixa de ser
experimentável. Feito objeto de revelação e de fé, transmuta-se em conceitos e verdades
intelectuais, não permeáveis aos cinco sentidos. Tal compreensão de Deus muito se aproxima de
uma visão deísta, em que Deus mais se assemelha a uma projeção do homem do que a uma
presença viva ante a qual nos prostramos em adoração. Separando-se a Transcendência do mundo,
como encarar a encarnação de Deus em Jesus Cristo? Torna-se impossível conceber a sua Kénosis,
a densidade humana daquele que se despoja para assumir nossa nadidade...
As conseqüências de uma representação similar da transcendência divina para a vida de fé
são desastrosas. Divorciada a fé da vida concreta, compreendida então como adesão a verdades
abstratas sobre Deus, a Igreja se reduz a “uma instituição centralizada na defesa do depósito de
verdades reveladas e na proclamação de princípios morais distantes da concretez da existência”. O
temor, não raro, substitui o amor e a entrega generosa, total e livre do homem ao Mistério. Outra
conseqüência desta pregação de um Deus sem o mundo é o aparecimento de um mundo sem Deus.
Em A Gaia Ciência de Nietzsche lemos: “Anuncio-vos a morte de Deus. Nós o matamos, você e eu.
Todos somos assassinos”. Com efeito, Nietzsche postula a morte não de Deus, propriamente, mas
de uma falsa transcendência que nos leva a moldar representações e confundi-las com Deus. Do
ateísmo negador das representações de Deus, nasce, portanto, a oportunidade de uma efetiva
experiência do Mistério.

* Deus radicalmente íntimo: imanência

Na fé vivenciada, Deus se apresenta como Aquele que está mais íntimo a nós do que nós a
nós mesmos (intimior intimo meo). No coração de todas as coisas, em tudo que vemos, tocamos,
pensamos, Deus se manifesta atemática e irreflexamente, ou seja, nada escapa à sua presença,
mesmo o inferno.
Novamente o problema surge quando ousamos representar a imanência de Deus e a
identificamos sem mais com a presença de Deus. Embora presente em tudo, Deus não aniquila ou
sufoca a legítima autonomia e consistência do mundo. Equiparar, no entanto, a ação de Deus no
mundo às causas segundas imanentes representa um terrível engano. A vontade divina não se
assemelha à vontade humana, sua justiça tampouco. Deus não é um fenômeno do mundo, como se
pudéssemos sem mais vê-lo diretamente em todas as coisas (concepção epifânica). Toda entificação
de Deus – favorecendo visões, audições e consolações interiores diretas – não passa de uma ilusão.
Outrossim, o que experimentamos não é Deus, mas nossas imagens criadas a respeito dele.
Uma compreensão antropomórfica de Deus suscita profundas conseqüências eclesiológicas
e políticas. A lei divina identificada às leis humanas favoreceu todo tipo de manipulação por parte
das instituições. A única Palavra de Deus acabou sendo fracionada em muitas palavras divinas das
Escrituras. Dogmas e preceitos, cada vez mais minuciosos, se fizeram imperar. Daí nasceu para os
fiéis o questionamento: será Deus e seus desígnios tão complicados assim? Tudo isso não é apenas
linguagem humana para interpretar o único Mistério? De fato, é necessário opor à concepção
epifânica outra teológica, que se serve de mediações, sinais e símbolos. A razão vê Deus através da
realidade e não diretamente em si mesmo. Donde a importância da reflexão, como “itinerário da
mente para Deus” (S. Boaventura).
Além disso, diluir Deus nas categorias do mundo resulta numa nova negação do Mistério.
Significa fazer da religião, muitas vezes, ópio do povo, estrutura ideológica de poder a serviço de
interesses particularistas. “Ó Deus! Vós não sois senão o amor – mas vós sois um outro amor! Vós
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não sois senão a justiça – mas vós sois uma outra justiça’, rezava De Lubac. Quer o
transcendentalismo, quer o imanentismo, ofuscam a verdadeira presença de Deus. É possível
afirmar tanto a Deus quanto o mundo?

* Deus através de todas as coisas: transparência

Nem só transcendente, nem só imanente, Deus é transparente. Nas palavras do apóstolo,

“há um só Deus e Pai de todos, que está acima de tudo [transcendência], por tudo [transparência] e
em tudo [imanência]” (Ef 4,6).
A categoria transparência intermedeia a transcendência e a imanência. Participa de
ambas e com ambas se comunica. Equivale à presença da transcendência na imanência: Deus dentro
do mundo e o mundo dentro de Deus. O mundo deixa de ser negado e passa a ser afirmado, não
somente como mundo, mas como lugar manifestativo daquilo que é mais do que ele, do
Transcendente. Segundo Teilhard de Chardin, “o grande mistério do cristianismo não é exatamente
a Aparição, mas a Transparência de Deus no Universo. Oh! Sim, Senhor, não só o raio de luz que
passa roçando, mas o raio que penetra. Não vossa Epifania, Jesus, mas vossa Diafania!”
Deus aparece através do homem e do mundo, não abandonados, pois, a si mesmos, mas
ancorados na divina presença. De certo modo, somos o corpo visível de Deus. Mas como se dá essa
união do mundo e de Deus sem que haja uma confusão ou negação mútua? Como atingir a
dimensão originária que obstaculiza a criação de objetivações negadoras? Pelo panenteísmo, como
já se acenou. Deus e o mundo, um na presença do outro, numa completa “inter-retro-relação”, a
exemplo das três divinas Pessoas da Santíssima Trindade em sua pericócorese, fundamento da
transparência. Em termos concretos, a dimensão originária que abre esse espaço não objetivador
para Deus é a historicidade do ser humano.
A historicidade define a condição concreta do homem como imanência e transcendência,
como um ser mergulhado no mundo, não inteiramente acabado e definido. Antes, se constitui como
pessoa num processo infindo de escolhas e relações com os outros, permeado de realizações e
frustrações. Quanto a Deus, só terá significado real para o ser humano se emergir de dentro dessa
situação histórica concreta, como “o Sentido radical de sua vida e a Luz pela qual vê a luz”. Este é o
testemunho das Escrituras judaico-cristãs: Deus irrompe dentro da história, como acompanhante das
vicissitudes humanas. Bem longe de uma idéia que paira sobre a história, Deus eclode como a
“Suprema Realidade”, a “Vida da vida”, a “Força na caminhada”, que se manifesta quando a pessoa
radicaliza, isto é, vai de encontro à raiz da realidade histórica em que vive. Só conhece Deus, por
conseguinte, quem se arrisca a experimentá-lo, a buscá-lo e encontrá-lo no coração da experiência
do real.

2.2. Sobre o “experimentar” Deus

a) Que é experiência?

A graça de Deus se dá a conhecer, historicamente, no âmbito da experiência humana. Que

significa essa experiência? De que ordem ela é? Antes, porém, de adentrarmos nessas questões,
convém nos perguntar pelo significado do próprio conceito "experiência".
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Através de um rastreamento semântico, chegamos primeiramente ao verbo latino periri,

cuja tradução varia entre "correr perigo", "tentar" e "conhecer". Está ligado a dois campos
vivenciais, ou seja, ao do perigo (periculum) e ao da perícia - ciência (peritia). O prefixo per
lembra-nos o "passar por"; ex equivale a "sair de". Experimentar, portanto, significa provar e por à
prova. "Perito" é o homem entendido em alguma coisa; experiente é aquele que passou pela vida,
sofrendo-a, arriscando-a, sempre aprendendo.
A experiência é, pois, mais do que vivência (moções psíquicas): trata-se de um
saber/percepção críticos que, extrapolando os sentidos, envolvem a totalidade da pessoa («o
coração»), em complexa sintonia com o mundo circundante.
Houve uma forte tendência, sobretudo nos meios científicos, de identificar experiência
com "experimentação". Numa perspectiva bastante reducionista, Claude Bernard definiu a
experiência como sendo "a observação repetida de fatos considerados exatos ao final de uma
investigação rigorosa". Fecha-se, com isso, o espaço para experiências de corte subjetivo e pessoal,
não passíveis de controle e repetição. A reação logo se fez sentir, particularmente nas últimas
décadas. A mutação cultural dos novos tempos tem feito com que as instâncias do "vivido"
(erlebnis - experiencial) ganhem força sobre o pragmático-racional (erfahrung - experimento
controlado). Em outras palavras, "valoriza-se facilmente o primado da experiência pessoal como
modo de acesso a um certo tipo de conhecimento mais imediato, mais direto, e que alguns julgam
mais válido e verdadeiro do que um conhecimento reflexivo e conceitual". Existe aí,
evidentemente, o risco de se identificar, sem mais, a experiência à uma mera percepção subjetiva
sensível ou afetiva, destituída de uma feição intelectiva. Uma posição de equilíbrio há de ser
buscada, evitando-se, quer o racionalismo instrumental despersonificante, quer o sentimentalismo
individual alienante.

b) A experiência religiosa

* A emergência do Sagrado na individualidade humana

O que confere uma qualidade religiosa a uma experiência vivida? O que o sujeito
experiencia na experiência religiosa? Sendo uma experiência de natureza particular, individual, não
será apenas um estado subjetivo? Como acontece a volta refletida do sujeito sobre si mesmo?

Perante essas questões, Émile Boutroux adverte: "para que uma experiência, mesmo
subjetiva, possa ser chamada de experiência (...), é preciso distinguir nela o sujeito dado que
experiencia certas emoções e um sujeito conhecedor que constata, impessoalmente, a existência
dessas emoções". Na experiência mística, em particular, é preciso saber que ocorreu o
desdobramento do sujeito, condição sine qua non para toda experiência real. A dualidade se
verificará entre "sujeito cognoscente experimentante" e "sujeito interpretante testemunhal". Na
circunstância dessa dualidade poderá ser auscultada, em sua radical alteridade, a Palavra divina.
Para Rudolf Otto, o fundamento da experiência religiosa é a realidade do Sagrado. Trata-se
de um Absoluto, distinto do sujeito experimentante. Analisando as repercussões psicológicas
provocadas por uma instância sagrada interior ao homem, acarretando em informação, mudança de
atitudes e nova qualidade de vida, Otto se ergue contra toda visão redutora que limita o fato
religioso a uma mera questão de "estados subjetivos". No entanto, embora transcendente e
Absoluto, o Sagrado só pode ser captado, conhecido e experienciado na esfera do existencial
humano. Assim sendo, na qualidade de "Sagrado-vivido", a experiência religiosa consiste, segundo
as expressões de Michel Meslin, no encontro do homem com "esse poder misterioso", "esse divino
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que se revela"... É o encontro com "a alteridade surpreendente", um face-a-face com esse "outro
que espanta".
Uma indagação crucial: o que autoriza uma pessoa a dizer que sua própria experiência é
genuína e oriunda de Deus? A autoridade vem da fé! Da fé do sujeito advém a objetividade de sua
experiência. Fé esta inscrita no coração mesmo do próprio conhecimento emergido na experiência
religiosa. Contudo, a fé não é um ato quimicamente puro e absolutamente espontâneo. Inserida num
todo, a fé se mescla a um complexo de elementos subjetivos, psicológicos, intelectuais, culturais,
éticos, sociais etc. Aquele que crê e experimenta a Deus é sempre um sujeito encarnado no tempo.

* A experiência mística

Para Michel Meslin, o místico é aquele para quem a própria individualidade é

experimentada como sendo um obstáculo para a perfeita união com o Deus Absoluto. Assume com
dor a consciência de ser um outro diferente daquele com quem intenciona vincular-se. Pois o
sentido da experiência mística está justamente na renúncia ao ego e no esvaziamento de si, com
vistas à união ao radicalmente Outro. Se o absoluto desnudamento de si e a fusão com o Outro
constituem a meta de tal experiência, será a individualização do sujeito uma pura ilusão? Não será o
eu do místico "a enunciação de uma unidade já realizada, enunciação do ser feito linguagem e que
se diz ser ele mesmo, além de qualquer dualidade"? Não terá sido esse o pensamento do Mestre
Echkart, no século XIII, ao sustentar que "o homem deve ser completamente destruído e totalmente
morto, ser nada em si mesmo, despojado de toda semelhança e não se parecer com ninguém", para
então "se assemelhar verdadeiramente a Deus"?
Na verdade, essa semelhança jamais equivalerá a uma identidade entre o místico e o Deus
adorado. Quando aquele fala de uma indistinção total ou radical transformação de seu ser em Deus,
sua linguagem é eminentemente metafórica. A união mística, em tempo algum, operou uma
transmutação ontológica do homem em Deus. Com efeito, completa Meslin, "a aniquilação do eu
exigida para toda experiência mística implica sempre vontade e aceitação, pelo sujeito, dessa
aniquilação. Este coopera voluntária e dolorosamente com esse Deus que vem a ele e cuja
experiência é sentida e experimentada. Sem dúvida, conseguir criar o vazio em si, suprimindo todos
os atos da própria vontade e renunciando ao próprio desejo, significa substituir o eu pela vontade de
Deus. Poderíamos então acreditar que o místico tende assim a suprimir toda distinção entre o
humano e o divino. Mas, na realidade, abandonar o exercício de sua vontade pela obediência e
numa confiança total a esse Deus que se procura, não é destruir de modo algum o estatuto
ontológico da pessoa humana. Pois sua vontade se exerce até em sua própria negação, até querer
seu próprio aniquilamento, e a diferença com Deus é a mais evidente".
A experiência mística evoca sempre uma passividade. Os que a vivem não a provocam:
sofrem-na! Trata-se de algo que lhes é dado, gratuitamente. O investimento do eu, nesse caso,
sugere ser a resultante de um vazio ou suspensão das faculdades mentais. "O eu ativo se dissipa,
parece desaparecer, criando uma descontinuidade, uma ruptura entre o estado de vida ordinária e
um modo de existência novo. Desta forma, o poder extraordinário que o místico sente em si tem por
conseqüência o sentimento de uma completa impotência pessoal. Sem o ter provocado e não
podendo se opor a ele, o homem não é senhor da experiência que ele sofre, nem mesmo de seu
começo, muito menos de seu fim nem de sua duração".
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Qual o significado próprio desse "padecer Deus", dessa pati divina? Os místicos sugerem
uma espécie de conhecimento sensível, repentino e imediato, em meio à própria passividade
intelectiva. Mas, poderá de fato o místico, na sua finitude, alcançar direta e sensorialmente a
infinitude de Deus? Na verdade, bem pouca importância dão os verdadeiros místicos às percepções
sensoriais, às visões ou vozes. Sua linguagem sempre se move no terreno do simbólico-metafórico.
O que eles descrevem, em vários escritos, "é o que experimentam muitas vezes de maneira
negativa: o espírito vazio de imagens, incapaz de conceitualizar..." Não refletem sobre Deus ao
modo dos metafísicos e teólogos, intelectivamente. Imagens desconcertantes tipo "invadido por
uma chama divina, queimado pelo fogo da caridade" (padre Pio), querem apenas traduzir, de forma
bastante imperfeita, uma experiência indizível de união, um arrebatamento inabalável e
inesquecível.
Na experiência mística, tomando consciência de seu "nada", o homem se abre ao "tudo de
Deus". Segundo São João da Cruz, tendo a criatura alcançado o cume de todo um processo ascético
purificador, chega, por fim, a um espaço ilimitado "em que Deus reside no nada substancial de sua
presença". Num face-a-face, explicita Meslin, "em que o nada de seu eu se desdobra no tudo de
Deus, nada y todo, o místico conhece a união divinizante, essa fusão do amante com a amada em
que a amada é transformada no amante" . Todavia, semelhante igualdade do amor somente se
verifica se Deus, em sua infinitude, conceder ao homem, limitado e finito, a possibilidade mesma
de vir a amá-lo tal como Ele o ama infinitamente. "A alma nesse estado, escreve São João da Cruz,
ama a Deus tanto quanto é amada por Ele, porque um só amor é o deles, dos dois". O encanto
jubiloso desse amor é, então, imensurável: nele Deus concede à criatura o que ela tanto almejava.
"Por isso o ser humano subsiste, enquanto pessoa, no seio desse amor. Ele não é nem absorvido
nem aniquilado em Deus, uma vez que este o torna capaz de amá-lo, no mesmo amor que Deus tem
por ele, e que ele lhe retribui nessa união mística" (M. Meslin).

2.3. As manifestações da Graça ou do Numinoso na vida corrente

Uma bela hermenêutica da experiência da Graça, bastante adequada aos interlocutores pós-
modernos, nos oferece Jean-Yves Leloup em seu livro “Carência e Plenitude”, cujo 2º capítulo
aqui resumimos. O conceito “Numinoso”, por ele empregado, torna-se equivalente do conceito
teológico cristão “Graça”. O vocábulo “Numinoso” – do latim numen, foi originariamente cunhado
por Rudolf Otto como designativo “do ente sobrenatural, do qual ainda não há noção mais precisa”.

a) Introdução

Quando perdemos o eixo de nós mesmos, aonde encontrar o centro que

nos faz realmente viver? Perdidas nossas couraças emocionais, vencidos
os controles narcísicos, que poderá nos manter de pé? Noutra
perspectiva, “o que é que teria sido o mais lindo, o mais verdadeiro, o
melhor em sua vida? Quando é que você conseguiu ser você mesmo(a),
ou melhor ainda, mais do que você mesmo(a)? Mais inteligente do que
sua inteligência? Mais paciente ou amante do que seu coração? Mais
vivaz a partir de uma vida mais ampla, mais viva do que você
mesmo(a)?”
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Na origem de todo devir espiritual, repousa um mistério, tremendo e

fascinante, ante o qual devemos nos calar. Ao longo de nosso itinerário
vital, urge “escutar o secreto, o silêncio do que é dito no relato dos
momentos numinosos – as horas estreladas da existência”, momentos
estes em que somos visitados por uma Outridade.
O Numinoso atrai e nos faz, a um só tempo, estremecer. Reunindo esses
opostos, expõe-nos à profundidade do Real, para além de suas
ambivalências. Abrindo o acesso ao inconsciente, o Numinoso possibilita
o Despertar para uma vida mais intensa e singular, facultando a
experiência de uma extraordinária liberdade, à medida em que nos
coloca na presença do Absoluto. “Será que o Numinoso é, como pensam
os semitas, a Completa Outridade, ou o precisamente aqui, como
pensam os gregos, ou ainda o evidentemente Assim de alguns orientais?
Não será, de preferência, a Completa Outridade precisamente Aqui,
evidentemente Assim?”
“Precisamente aqui”, existe algo que resiste à nossa influência, às
garras da consciência e da emoção, a transbordar ante qualquer
açambarcamento. “Que Deus seja Completamente Outro Além de Tudo,
haverá algo de mais compreensível? Deus é Transcendência. Que Deus
seja completamente nosso no interior de tudo, haverá algo de mais
compreensível? Deus é imanência. Mas que o Completamente Outro
esteja precisamente aqui, seja evidentemente assim, que o Além de
Tudo seja o mais íntimo de nós, eis o que é propriamente
incompreensível”.
Na linguagem teológica, eis o que significa a Encarnação, a afirmação
do Emanuel, “Deus conosco”. Na linguagem analítica, eis o momento em
que um corpo é inteiramente investido por seu Logos, o qual nele se
expressa qual Palavra viva, não pré-condicionada. Cabe-nos situar nesse
lugar de nós mesmos que nos escapa, lugar não condicionado que nos
faz mais livres, criativos e felizes.

b) A gratuidade de ser generoso

O ego condicionado, desde a infância, é interesseiro e descontente.

Nunca tem o suficiente, nunca encontra-se seguro de ser amado. Dar,
porém, “acesso a um movimento de generosidade e dádiva é permitir o
acesso a algo mais do que o ego, é aceitar o advento de um Self não
condicionado”. Enquanto o ego exige, o Self agradece.
“Uma experiência de generosidade e gratuidade é realmente numinosa
na medida em que ela nos dá acesso ao poder da Dádiva que faz com
que haja algo em vez de nada”. Como a pobre viúva do Evangelho (cf.
Mc 12,41-44), que retirou não do seu ter, mas deu do seu ser. Indo
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muito além do interesse medroso, a experiência do transbordamento,

que sem ostentação manifesta-se, seja no simples reconhecimento
daquilo que é, seja na oferenda do sopro no ato da inspiração ou
expiração, ou no gesto mais heróico de dar dois mil passos com alguém,
quando nos pediram mil (o ego dá os primeiros mil, o Self os restantes).
Tal abertura não voluntária pode causar-nos surpresa. De repente,
tornamo-nos infinitamente mais amantes do que imaginaríamos vir a
ser, e, com isso, muitíssimo mais felizes. Até que o ego volte às suas
rédeas...

c) O Numinoso na natureza

A natureza representa, para muitos, o primeiro grande espaço de

encontro com o Numinoso. Independente da simples emoção estética, é
possível ser aí tocado por uma qualidade de ser ou de luz inexprimível,
em silêncio total.
Assim como a física contemporânea fala de uma estreita conexão entre
todas as coisas, a consciência dual - que posiciona o sujeito diante do
objeto - dá lugar a uma unidade, que não é mistura mas ilimitada
familiaridade entre os seres. Destarte, ficamos não diante da passagem,
com nossas representações mentais a respeito da mesma, mas dentro
dela. Não apenas nós vamos ao encontro da árvore e da montanha, mas
estas igualmente vem ao nosso encontro...
O encontro do homem com o cosmos significa o encontro com o Vivo,
transparecido na natureza. Enquanto epifania do Desconhecido, a
natureza o manifesta não só mediante manifestações luminosas, mas
também caóticas ou terrificantes. “No momento de um naufrágio no
mar, durante um terremoto, no desmoronamento de nossas seguranças
mais primárias, existe também uma perda de nossos limites e fronteiras,
o ego fica como que aniquilado, o terror nos deixa entalados, centrados
em um além de nossa forma familiar. Desse aniquilamento do ego pode
surgir uma nova consciência, uma tranqüilidade imprevista”, desde a
visão simultânea da inteligência criadora e da loucura devastadora,
unificadas por uma Presença maior.

d) O Numinoso nas expressões artísticas

A arte se converte no Numinoso quando promove a abertura através dos

limites do artista. A experiência da inspiração configura a situação em
que o artista é visitado por um sopro mais amplo do que o seu, em que a
dança o move, não o ego.
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Paul Klee, renomado pintor alemão, assim descreve a centelha criadora:

“A força do que cria não poderia receber um nome. Em última análise,
ela permanece misteriosa. Em todo caso, não é um mistério que nos
impeça de vibrar até o mais íntimo. Não podemos expressar seu
nascimento; mas, precisamente, podemos ir ao encontro da fonte tão
longe quanto isso seja possível”. Na impotência do artista, outro gesto
surge de origem desconhecida.
Convém lembrar que, para os antigos, a beleza é convite ao
recolhimento. A obra de arte é chamada a reunificar o homem, e a partir
daí, abri-lo ao invisível transparecido no visível. Cabe-nos deixar
transportar pelas manifestações artísticas, de modo a nos permitir ser
capturados pela “claridade” do instante. Ouvindo uma sinfonia de
Mahler, por exemplo...

e) O Numinoso no encontro interpessoal

Manifestando-se na natureza e na arte, o Numinoso é particularmente

forte nas experiências de encontro inter-humano. Sob a opacidade da
máscara, o encontro com o rosto. Por um instante, reconheço o próximo
como “eu mesmo”, “osso de meus ossos”, não mais como o inimigo.
A sexualidade, assinalam alguns, é um acesso expressivo ao Sagrado.
Tendo criado o homem à sua imagem, Deus os criou homem e mulher
(cf. Gn 1,27). A fruição verdadeira do prazer e da alegria é indício do
divino. Que não se entenda o prazer como “obstáculo no caminho em
direção a Deus, uma vez que é manifestação dele, enquanto o encontro
dos corpos é seu templo. Nesse sentido, deixa de haver oposição entre
princípio de prazer e princípio de realidade. O próprio Deus é prazer e
Realidade infinitos, Bem-Aventurança. Alegria que se manifesta de
forma limitada no prazer finito do qual, a convite dele, participam os
amantes. O mundo, os corpos, os espíritos só têm prazer na medida em
que participam de seu Ser. A única infelicidade seria esquecer, no
prazer, sua Presença, ou seja, fazer amor sem consciência, sem amor. A
consciência do divino no prazer é o próprio do homem; caso contrário,
ele fica reduzido a pulsões animais, ao funcionamento mais ou menos
mecânico de nossas máquinas desejantes”.
O mero excitamento sexual, pois, não leva ao êxtase místico, como
insinua o tantrismo. Apenas a abertura do ego ao Self propicia-nos a
felicidade. “A pretensão de tornar-me feliz com outra pessoa ou
pretender torná-la feliz comigo é um engodo; a duras provas é que o
sofrimento levar-nos-á a tomar consciência disso”. No encontro
numinoso, não se revela somente um “tu e eu”, mas um Terceiro, o Self,
como possibilitador do amor, unindo e simultaneamente diferenciando.
Na verdade, o amor não depende somente de nós: há um Outro que ama
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entre nós. E quando o faz, podemos dizer à pessoa amada: “Tu não
morrerás” (G. Marcel).

f) O Numinoso no litúrgico

A liturgia que reúne homens e mulheres num espaço arquitetônico

característico mediante ritos, palavras, gestos e símbolos, exerce a
função de “fazer passar de um estado de consciência ‘mundana’ ou
habitual para um novo estado de consciência repetitivo, precisamente
na presença do Numinoso”. Essa experiência do mistério difere de uma
sentimentalidade religiosa: é transformante e renova os fundamentos de
sua ética.
A liturgia visa, primeiramente, não o consciente humano, mas o
inconsciente. É bem mais próxima da sensação do que da razão. Mais do
que compreender Deus, importante é “ senti-lo”, afirmam os escritores
ortodoxos. Não são tanto as imagens ou os pensamentos aquilo que
conta na liturgia, mas a atitude. “É necessário estar aí, com uma atitude
de dádiva e abandono”. E assim algo novo poderá nascer e crescer em
nós.
“À semelhança dos lugares sagrados arcaicos – montanhas, grutas,
árvores, pedras -, a função de um templo, esteja onde estiver, consiste
em ser centro do mundo do qual o homem deveria sai reconciliado,
centrado e justificado”. Em outras palavras, “o amor de Deus pelo
homem envolve a inteligência no sensível, o superessencial no ser, dá
forma ao que não tem forma e modela o que não é modelável; além
disso, através da futilidade dos símbolos falantes, multiplica e configura
a infigurável simplicidade”.
No tocante aos sacramentos, o Numinoso faz passar do mundo dos
sinais para o mundo dos símbolos. De uma vida “diabólica”, dilacerada
entre matéria e espiritual, humano e divino, exterioridade e
interioridade, ruma-se para o “simbólico”, desde a comunhão do criado
com o incriado. Mas é preciso deixar que o Despertar aconteça, não se
pode forçá-lo. Embora o desejo do infinito grite dentro do homem, é
muito fácil idolatrar qualquer bezerro, seja ele de ouro ou de palavras
pretensiosamente místicas.

g) O Numinoso imprevisível

“É próprio do Incondicionado não se deixar prever; ele não obedece a

qualquer regra, a qualquer técnica... Vem ao nosso encontro
exatamente onde menos o esperamos”. Eis o testemunho de Le Clézio:
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“Ele chegou no momento em que os olhos dessa criança de cinco anos

brilhavam com seu brilho límpido; no momento em que essa árvore com
espessa folhagem estava imóvel sob o sol do meio-dia, no centro do
jardim; no momento em que o rochedo branco surgiu no meio do mato,
no alto da montanha, pertinho do céu e das nuvens; no momento em que
a gota de água se inflou na borda da torneira cromada e, em seguida, se
desprendeu dela, ou seja, no instante em que ela caía, antes de atingir o
fundo branco do lavabo. Tudo isso aconteceu, tudo isso e ainda muitas
outras coisas. O infinito, a eternidade, que estavam em mim,
explodiram, engoliram o mundo que os continha, o corpo que os
transportava”.
De multiformes maneiras, fala-nos o Numinoso. De um jeito mais severo
para alguns, mais terno para outros, ou de ambos os modos ao mesmo
tempo. Água viva, fogo devorador, vento violento, brisa ligeira, eis os
símbolos da manifestação do mesmo Espírito.
De Ionesco surge esta outra narrativa: “De fato, não chego a dizer o que
pretendo dizer. Já cheguei a viver momentos de certeza e até vivi uma
experiência a esse respeito. Tinha dezessete anos e estava passeando
em cidade do interior, no mês de junho, pela manhã. De repente, o
mundo pareceu-me transfigurado, de tal modo que fui tomado por uma
alegria transbordante e disse para comigo: ‘agora, aconteça o que
acontecer, eu estou sabendo’. Recorda-me-ei sempre desse momento.
Assim, nunca mais ficarei completamente desesperado. (...) Não posso
contar-lhes o que se passou, porque se trata de algo verdadeiramente
inenarrável. Havia como que uma mudança no aspecto da própria
cidade, do mundo, das pessoas. O céu parecia-me mais perto, quase
palpável. Não posso dizer qual seria a intensidade, a densidade, a luz. É
com essas palavras que se pode definir, mais ou menos, tal experiência.
Mas não existe definição possível”.

h) A experiência do Despertar

O Despertar não é a “consciência do Despertar”, a pior das ilusões (pois

a consciência cria um hábito). Felicidade, beatitude ou êxtase, como
instâncias criadas pelo pensamento, não são o Despertar. “O Despertar
não é algo que possamos adquirir, obter, executar, como se fosse o
resultado de um esforço, mas a Realidade a-causal, não causada (não
nascido, incriado). Trata-se do deixar ser. Isso acontece como a
primavera: sem porquê e para sempre”. O Despertar surge da
confrontação direta com o Real. “Será que temos a necessidade de
trinta anos de observação para enxergarmos uma montanha? É agora
que a estamos vendo, ou nunca a veremos! Não se trata de pensarmos
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na montanha, de termos uma representação dela, mas de nos

confrontarmos com ela, montanha ou questão filosófica”.
Qual aliança de humildade com majestade, a experiência do Numinoso
no Despertar conjuga o conhecimento de si e o conhecimento do Self, a
partir de uma desidentificação (ruptura com o ego) que não significa
propriamente uma dissociação. Por exemplo, no exercício da função de
pai, marido ou trabalhador, o desempenho dessa função tanto melhor
será quanto maior for minha não-identificação com ele. “As melhores
mães são aquelas que não se ‘limitam’ a serem mães; os melhores
professores ou comerciantes são aqueles que não se ‘limitam’ a lecionar
ou vender”. Repetindo, o auto-conhecimento e o conhecimento do Self
são inseparáveis. Se este estiver ausente, caímos facilmente no
desespero: “haverá algo em mim que não seja mortal?” Sem aquele,
tudo pode ser uma ilusão ou inflação megalomaníaca. A experiência do
Despertar nos diz: estamos à procura do que somos. Ao seguirmos uma
via, havemos de descobrir que “cada um é para si mesmo sua própria
via”. Entre o dentro e fora, o buscado e o encontrado, o pensado e o
vivido, não há mais dissociação. Somos o que nos tornamos e nos
tornamos o que somos...

2.4. A experiência cristã de Deus

a) A experiência de Deus de Jesus de Nazaré

* O "último" para Jesus

Jesus não é o "último" (razão existencial) para si mesmo. Relendo os Evangelhos,

descobre-se que Jesus não pregou a si mesmo, senão o Reino de Deus. Jesus só se compreende e é
compreendido com referência a Alguém maior do que ele; sua consciência é toda ela relativa a um
Outro (dado importante para a Cristologia!).
O "último" para Jesus não é simplesmente Deus. Jesus pregou a respeito de Deus e do
Reino. Aquilo que é determinante para ele é Deus em sua relação com a história dos homens.
O "último" para Jesus é, portanto, o REINO DE DEUS, como realidade provinda e
mantida por Deus, como "a vontade realizada do Pai". A grande reivindicação de Jesus é que o
mundo se permita transfigurar em Deus, deixando "Deus ser Deus" no meio dele.

* A visão profética do Reino

Proclamando a Boa Nova do Reino vindouro (cf. Mc 1,15), Jesus não diz algo inteiramente
novo. Recolhe as expectativas das melhores tradições de seu povo, condensando-as sobre si mesmo.
Jesus se apropria sobretudo da visão dos profetas, que enfatiza o reinado de Deus como sendo a
implantação do direito aos pobres. Para os profetas, Deus é definitivamente um Deus amoroso e
misericordioso, cujo amor se faz eficaz e operante na história. Falam de um Reino que chegará
como reconciliação do mundo, que não experimentará mais a opressão (cf. Is, Os, Am...) e que,
 30

portanto, poderá prestar um autêntico culto a Deus, porque baseado na misericórdia e no direito (e
não no sacrifício, de pessoas!). Na visão profética, o Reino chega para libertar a todos os pobres.
Não obstante o peso da tradição profética, coexistem no tempo de Jesus outras visões até
mesmo conflitantes sobre o Reino, com as quais Jesus terá de enfrentar:
 Fariseus - reinado da Lei (perfeita observância e elitismo religioso e moral);
 Zelotas - teocracia política (o novo reino virá da insurreição violenta contra os
inimigos);
 Apocalípticos - fim deste eon, começo de novo céu e nova terra (depois de uma
catástrofe espetacular e imprevisível, sucederá um grande juízo da parte de Deus).

* A práxis libertadora de Jesus: a Boa Nova aos pobres

Na experiência de Jesus, a soberania de Deus na história se radicaliza na misericórdia

universal e no amor particular aos pobres. Na consciência de Jesus, subjaz a tensão constante entre
Reino projeto–realidade futura e Reino atuante–realidade presente. Se por um lado o Reino é
missão histórica a se realizar (cf. Mc 1,15), por outro irrompe no mundo com a presença mesma de
Jesus (Lc 11,20; Mt 11,2-6). A chegada do Reino é simultânea à chegada de Jesus. Jesus é o próprio
Reino em atos. Através de sua pessoa, de sua práxis, mostram-nos os Evangelhos, Deus "reina" no
mundo como aquele que dá a vida.
O Reino aparece em Jesus pelo avesso, contrariando as expectativas nacionalistas e
legalistas de Israel. Jesus o introduz por caminhos não imaginados. É sensível e livre o bastante
para romper com todo preconceito. Com Jesus, o Reino se aproxima dos pobres como sua utopia
absoluta (cf. Lc 4,18; Mt 11,15). Jesus se acerca de duas classes de pobres: dos difamados (pessoas
de má reputação, ignorantes, desprezados) e dos necessitados (famintos, doentes...). Vem trazer
esperança para os que dela estão privados, vida para quem a tem negada ou ameaçada. Daí, o
escândalo da práxis de Jesus: os fariseus não aceitam que o Reino se aproxime precisamente por sua
parcialidade, por romper com o aparente equilíbrio e justiça da Lei.
Jesus acolhe, ama, perdoa, liberta, impulsiona as pessoas à vida e vida solidária ("é preciso
perder-se para se ganhar"). Liberta os pobres de sua miséria real (curas, exorcismos). Não é
portador de uma salvação meramente espiritualista. Situando-se entre os pequenos, Jesus
desmascara todos os responsáveis por aquela situação de morte que os faz agonizar (cf. os anátemas
de Jesus contra os escribas, fariseus, ricos e governantes).
O lugar do pobre é um lugar privilegiado para se perceber a gratuidade do Reino de Deus
e sua concretude salvífica. Jesus vive com radicalidade a lei da vida pelo amor, tendo os
necessitados como primeiros destinatários do amor. Assim sendo, revela a dinâmica do amor
verdadeiro, medida pela objetividade do que se faz e não apenas pela intenção ou qualificação a
priori de quem o faz (cf. parábola do bom samaritano).

* Jesus e o Deus do Reino

Onde está a raiz da práxis de Jesus? Onde está o fundamento de sua vida "pro-existente"?
Em sua experiência singular do PAI. A entrega de Jesus aos homens é resultante de sua entrega ao
Pai que o acolhe fielmente. Do Reino de Deus chega-se ao Deus do Reino. O agir singular de Jesus
decorre de sua imagem e experiência de Deus como Pai (Aba). "Mostre-me a sua práxis que direi
qual é seu Deus". Se a práxis farisaica firma-se na imagem de um Deus juiz, legalista, inflexível,
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que cobra, pune e marginaliza, a práxis jesuânica consolida-se na imagem do Deus Pai-Mãe justo,
e misericordioso, que acolhe, reergue e se compromete com o outro.
Toda a história de Jesus pode ser lida como a história de sua entrega ao Pai, que por ele se
entrega aos homens. A entrega de Jesus exprime-se em sua atitude fundamental de fé, como algo
crescente em sua vida. Fé que é obediência (fidelidade, escuta) não raro sofrida (cf. Hb 5,7-9) na
intimidade de uma vida cotidianamente orante.
A sintonia profunda de Jesus com o Pai (seu rochedo e segurança) é que o torna tão
escandalosamente livre e humano, capaz de vencer as tentações egocêntricas (cf. Hb 2,18; Mt 4,1-
11). Jesus não tem projeto de vida pessoal: seu projeto é o Pai e seu desígnio (o Reino). Não busca a
auto-realização. É o protótipo do homem radicalmente livre para amar, fazer-se, construir-se no
outro, pelo outro, a partir do outro.
Assim vivendo, chegando ao despojamento máximo do amor na cruz, Jesus foi salvo e
ressuscitado. O mesmo acontece para todo aquele que configura a própria vida em Cristo. A atitude
fundamental de Cristo (experiência radical do amor na obediência a Deus) converte-se em
indicativo do seguimento cristão, normativa ética para todo homem de boa vontade.

A vida na graça consiste em:

viver para o Pai na entrega sem reservas aos homens;
. viver para os homens na entrega total ao Pai.

A vocação crística de todo homem está em:

. ser total receptividade para Deus;
. ser total comunicabilidade do dom recebido aos homens.

b) A experiência trinitária do Espírito (Graça Incriada) em Jesus Cristo

Qual é a estrutura particular da experiência cristã de Deus, conforme os testemunhos do

Segundo Testamento? Baseando-se na história de Jesus, os sinóticos desenvolvem uma cristologia
do Espírito, onde Cristo é apresentado como um evento do Espírito. Paulo e João, por sua vez,
propugnam uma pneumatologia cristológica, em que o Espírito é decorrência de Cristo. Com efeito,
há uma circularidade entre ambos os enfoques. Moltmann insiste: “Nem o Cristo anunciado tira de
cena o Jesus terreno, nem seu anúncio pode ficar reduzido unicamente a Jesus”. Embora ignorada
pelas tradições da Igreja Ocidental, mas reconhecida pela tradição Oriental, é de vital importância
recuperar essa mútua relação entre cristologia e pneumatologia, com vistas a um teológico entrelace
trinitário.

* O Cristo do Espírito: a espiritualidade de Jesus

A história de Jesus pressupõe cronológica e teologicamente a ação do Espírito. Este se faz

presente na pessoa do precursor, João Batista (cf. Lc 1,15.80) e manifesta-se em Jesus em seu
batismo (cf. Mc 1,10) e esclarece sua missão, conforme a profecia de Isaías. No Espírito, Jesus reza
“Abba, Pai” – o Espírito é o sujeito dessa especial relação de Deus com Jesus e de Jesus com Deus.
A descida ou repouso do Espírito sobre Jesus configura sua condição de “shekiná de
Deus”. Na pessoa de Jesus, o Espírito eterno auto-limita-se, auto-rebaixa-se. A inabitação do
Espírito em Jesus, porém, repleta-o da força de Deus (cf. Jo 3,34), fazendo dele o Reino de Deus em
pessoa. É pela força do Espírito que Jesus cura, perdoa e acolhe os pobres.
 32

Na história da tentação, vemos o Espírito a guiar Jesus ao deserto. Seu reinado messiânico
é ali posto à prova (prefiguração da sua paixão); o caminho da fraqueza se antepõe à dominação
pela força. Digno de nota é que o Espírito não apenas conduz, mas de fato acompanha Jesus no
caminho da paixão, como “companheiro de sofrimento”. Assistimos à progressiva kénosis do
Espírito juntamente com Jesus. Sem identificar-se com o Filho, o Espírito está bem ligado ao seu
destino, enquanto Espírito do crucificado, da paixão (pneumatologia crucis) – Hb 9,14: “Cristo,
pelo Espírito eterno, se ofereceu como vítima imaculada a Deus”. A teologia da entrega de Jesus é
obra do Espírito Santo.
Em Marcos, a paixão termina com o grito de abandono de Jesus na cruz. Sofrendo ao seu
lado, o Espírito se prolonga como a vida indestrutível em cuja força Jesus se entrega em lugar de
muitos. Embora suporte no Gólgota os sofrimentos do Filho, o Espírito não morre com ele. Ao
contrário, graças ao Espírito, Jesus não somente suporta o abandono divino em lugar do mundo
abandonado, reconciliando-o com Deus, mas recobra novamente a vida. Na entrega de Jesus, para
além da morte, o Espírito se revela como força do novo nascimento. Paixão e ressurreição, sendo
assim, constituem um único processo, evocando as dores e alegrias do “parto do Espírito”.

* O Espírito de Cristo: a espiritualidade da comunidade

O Espírito é também referido no Segundo Testamento como aquele que liberta Jesus da
morte (cf. 1Tm 3,16; 1Pd 3,18: “Ele sofreu a morte em sua carne, mas voltou à vida pelo Espírito”).
Os primeiros cristãos são unânimes em reconhecer na ressurreição de Jesus o primeiro fruto da ação
do Espírito recriador de tudo, em sua condição de “auctor resurrectionis”.
A presença nova de Jesus como “aquele que vive” irrompe agora na comunidade como
revelação do Espírito de Deus. Na contemplação do Cristo ressuscitado experimenta-se a força
vivificante do Espírito e na força vivificante do Espírito percebe-se a Cristo, a ponto do Espírito ser
o Espírito de Jesus Cristo e Cristo o Espírito vivificante – Espírito de Deus como Espírito de Cristo
(Rm 8,9), Espírito do Filho (Gl 4,6), Espírito de fé (2Co 4,13), o enviado do Filho (Jo 16,7).
Com efeito, o Espírito experimentado pela comunidade traz a marca de Cristo.
Diretamente, a fé se dirige a Cristo e a esperança ao Reino de Deus. O Espírito, por sua vez, insurge
como intermediação, como condição oculta (“É escuro ao pé do farol!”) para a concretização de
Cristo e do Reino vindouro. A pneumatologia, portanto, compõe a mediação e união entre a
cristologia e a escatologia. No Espírito, origem e acabamento se fazem presentes.
Em João, diferentemente de Paulo, a mudança do Cristo do Espírito para o Espírito de
Cristo não se dá automaticamente. O processo é antes trinitário. Há um novo começo da parte de
Deus Pai, antecedido pela súplica do Filho: “Rogarei ao Pai e ele vos dará outro Paráclito” (14,16).
O Espírito está no Pai e seu envio é pedido pelo Filho.

* A expectativa do Espírito no esperar e no gemer

Movidos pelo Espírito gritamos: “Maranatha!” É ele que nos faz buscar o Reino de Deus,
fazendo-nos resistir a um mundo violento e homicida. Duas dimensões dessa expectativa
sobressaltam-nos o olhar:

►Dimensão positiva
Quanto mais profunda a experiência da presença do Espírito no coração e na comunidade,
tanto maior será a confiança em sua vinda universal. A experiência atual do Espírito é início e
penhor do Reino da Glória (Rm 8,23). As forças carismáticas do Espírito diferem-se de dons
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sobrenaturais, mas são “forças do mundo futuro” (Hb 6,5). A esperança no agir renovador do
Espírito nasce da experiência não de uma deficiência no presente, mas da superabundância da
experiência do Espírito e da indomável alegria pela vinda já de Deus ao mundo. Quanto mais
numerosos os sinais da convalescença, maior será nossa inquietude e expectativa.

►Dimensão negativa
“Quando a liberdade está próxima, as algemas começam a doer”. O positivo da liberdade
começa com a negação do negativo. O “I have a dream” de M. Luther King é o sonho que surge
da negação realística. A negação definida do negativo advindo em forma de profundo gemido por
este mundo não redimido constitui uma das mais significativas experiências do Espírito (que não só
se manifesta no júbilo efusivo). O clamor por Deus, por si, é divino. No anseio humano por Deus,
impera a força atrativa de Deus mesmo, o anelo do Espírito.
“Das profundezas clamo a ti, Senhor!” (Sl 130,1). No clamor de Israel atormentado no
Egito (cf. Ex 3,7), no clamor de Cristo na cruz dos romanos (cf. Mc 15,34), no clamor dos
oprimidos e das crianças moribundas do terceiro mundo reverbera o suspiro do Espírito, a perpassar
simultaneamente as profundezas da criatura e da própria divindade.

III. PNEUMATOLOGIA

3.1. Os pontos de partida da pneumatologia atual

Há 30 anos atrás era comum o lamento de que a teologia ocidental havia se esquecido do
Espírito Santo. Com essa crítica, surgiu uma avalanche de escritos pneumatológicos. Mas do
esquecimento, diz J. Moltmann, nasceu uma certa obsessão.
Olhando os resultados, constata-se muitos aspectos isolados esclarecidos. Não se chegou,
porém, a um paradigma novo na pneumatologia. A maior parte dos trabalhos não passam de
atualizações das doutrinas tradicionais. Ora seguem a doutrina católica sobre a graça, ora o esquema
protestante “palavra-espírito”. Só com relutância chegou-se ao menos por em discussão a base da
pneumatologia ocidental firmada no “a patre filioque”. Não menos relutante é a consideração do
novo movimento pentecostal na Igreja e de suas experiências peculiares do Espírito.
Entre a pneumatologia da antiga Igreja ortodoxa e as experiências pentecostais mais
recentes das jovens igrejas, colocam-se as questões abertas nos tempos modernos na Europa em
 34

torno da “era da subjetividade e da experiência”. O iluminismo, inclusive, fora interpretado pelos

filósofos clássicos alemães numa expectativa joaquimita (a era do Espírito). É injusto, pois, falar do
esquecimento do Espírito nos tempos modernos. O racionalismo e pietismo iluministas foram tão
entusiásticos quanto o carismatismo atual.
Os receios das Igrejas estabelecidas face ao “espírito livre” do mundo moderno é que a
levou a uma reserva sempre maior em relação à doutrina do Espírito Santo. Contendo o espírito da
nova liberdade (liberdade de fé, religião, consciência), as Igrejas restringiram como santo apenas
aquele espírito ligado à instituição eclesiástica de mediação de graça e a seus dignatários. O
discernimento aqui se antepõe à experiência. A constante insistência do elo entre Espírito e Igreja,
com sua palavra, sacramentos, autoridade, ofícios resulta no empobrecimento das comunidades e no
esvaziamento da igreja. Como efeito decorrente, cresce a migração do Espírito para grupos
espontâneos e para experiências pessoais. Vale afirmar que as pessoas não são levadas a sério em
sua autonomia quando reduzidas a receptoras dos atos oficiais e mensagens eclesiásticas “no
Espírito”.
Afinal, quem é o Espírito de Deus? Ele é mais do que o manifestar de sua revelação, mais
do que a palavra anunciada e acolhida com fé no coração humano, é aquele que leva as pessoas a
um novo início de vida. Corresponde a experiência do Espírito a algo muito interior na experiência
própria da pessoa: a experiência pessoal de ser amado por Deus. Experiência de soerguimento de
pessoas que “encontram-se a si próprias e não precisam mais se esforçar por querer ser
desesperadamente elas próprias ou por desesperadamente não quererem ser elas próprias”.
Palavra e espírito, nesse sentido, hão de ser vistos numa relação mútua, e não por uma
estrada de mão única. Em seus efeitos, o Espírito vai além da palavra. Com efeito, a inabitação do
Espírito no coração alcança camadas mais profundas do que a consciência. Desperta todos os
sentidos, perpassa o inconsciente e o corpo, tornando este mais vivo. Em suma, do Espírito procede
nova energia para a vida.
Algumas perspectivas fundamentais, segundo Moltmann:
1ª. O convite ecumênico e pentecostal à comunhão do Espírito. O movimento ecumênico
foi o mais importante acontecimento cristão do século XX. Levando o Espírito à superação dos
limites confessionais, torna as igrejas parceiras, inclusive na discussão das questões que levaram às
divisões. No âmbito da pneumatologia, dois pontos são cruciais: a questão do filioque (importância
canônica e simbólica do acréscimo pela igreja latina ao símbolo de Nicéia de 381 e suas
conseqüências teológico-trinitárias da subordinação do Espírito) e a questão das experiências
carismáticas (importância das mesmas para a vida pessoal, comunitária, política e ambiental).
2ª. Superando a falsa alternativa entre revelação divina e experiência humana do Espírito
Santo. No protestantismo, a teologia dialética de Barth, Bultmann e outros estabeleceu uma
alternativa considerada hoje estéril. Acusam a teologia liberal de ter partido “de baixo”, da
consciência humana de Deus e não “de cima”, de Deus, enquanto o inteiramente Outro que, embora
manifeste-se em nós pelo Espírito, o faz de modo oculto, pois permanece como outro
inexperienciável. Entre o Espírito de Deus e o espírito humano, afirmam os dialéticos, há uma
profunda descontinuidade. Se o Espírito fosse um elemento de nossa experiência, pensam eles,
haveria uma perda de diferença qualitativa entre Deus e o homem. A auto-revelação de Deus, por
conseguinte, é a base da teologia. Tal alternativa, no entanto, é estéril, diz Moltmann. Como
haveria o homem de falar de Deus se Este não se lhe revelasse? E como falar de um Deus de quem
não exista experiência humana alguma? Revelação e experiência só são contraditórias nas estreitas
concepções da filosofia moderna.
 35

 “A revelação divina é sempre revelação de Deus a outros

e, por conseguinte, um fazer-se experienciável por outros. A
experiência de Deus é sempre um sofrer o Deus-outro, é a
experiência da mudança fundamental na relação com este
Outro”.
Nem imanentismo e nem transcendentalismo teológico. O fenômeno real encontra-se “na
imanência de Deus na experiência humana e na transcendência do homem em Deus”. O Espírito de
Deus, estando no homem, leva-o a apoiar-se no Deus autotranscendente.
3ª. A descoberta da amplidão cósmica do Espírito de Deus. A tendência na teologia e na
piedade é de entender o Espírito Santo apenas como Espírito de salvação, distinto tanto da vida
corporal quanto da vida da natureza. Mesmo na grande obra de Y. Congar, o Espírito da criação é
minorizado pelo Espírito da Igreja e da fé. O amor de certos teólogos pelos movimentos
carismáticos redundou, por vezes, em fuga da política e da ecologia do Espírito. Essa tendência
individualizante deita suas raízes na platonização do cristianismo e na adoção do filioque (a ênfase
no Espírito de Cristo em detrimento do Espírito do Pai Criador). Urge entender a salvação como
criação definitiva de todas as coisas. O Espírito da salvação é o Espírito da ressurreição e da nova
criação. A experiência do Espírito ultrapassa os limites da Igreja, fazendo redescobrir a natureza e
levando ao resgate da dignidade de todas as criaturas. Na comunhão do Espírito se forja a
comunhão da criação, onde todas as criaturas existem uma com as outras, umas pelas outras e umas
nas outras.
4ª. A questão da personalidade do Espírito Santo. Questão difícil e fascinante, desde o
princípio da teologia não resolvida. Partindo das experiências do Espírito, chegamos a expressões
não-pessoais como força, vento, fogo, luz, amplidão, certeza interior, amor de comunhão. Nas
orações, há formas diretas de invocação, mas pouco freqüentes se comparadas ao Pai e a Jesus
Cristo. E quando aparecem, sempre como epicleses, ou seja, pedidos pela vinda do Espírito. As
declarações teológicas sobre a personalidade do Espírito na Igreja antiga decorrem, sobretudo, da
discussão com os pneumatômacos em torno do subordinacionismo. No terceiro artigo da profissão
de fé, a personalidade do Espírito Santo é afirmada, mas não demonstrada. Pelo que o Espírito
realiza, reconhecemos sua subjetividade como autor de sua obra, mas não sua personalidade mesma.
Esta só se esclarece a partir daquilo que o Espírito Santo é em suas relações com o Pai e o Filho.

3.2. O Espírito Santo e a teologia da vida

 Ver esquema dos colegas

3.3. A vida no Espírito

a) A nova espiritualidade da vida

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* Espiritualidade ou vitalidade?

“Espiritualidade” é mais do que religiosidade (ânsia pelo mais elevado) e piedade (busca de
interioridade). Trata-se de um intenso convívio com o Espírito de Deus, é nova vida 
No Primeiro Testamento e no judaísmo, o Espírito de Deus (Ruah Yahweh) é entendido
como a força da vida das criaturas, o espaço de vida em que podem desenvolver-se. A bênção divina
vem aumentar e não amortecer sua própria vitalidade. Ao contrário, assistiu-se na tradição cristã a
tendência de se deslocar essa vitalidade criativa a partir de Deus para a renúncia de uma vida
espiritualizada em Deus. A contraposição ao mundo sensível na introspecção psíquica passa a ser o
indicativo de um estado espiritual.
Urge, no entanto, reiterar que a proximidade de Deus não despreza, mas faz a vida
novamente merecedora de ser amada. Como bem atesta o Segundo Testamento, o Espírito Santo
chega aos corpos humanos doentios, frágeis, mortais como “força de vida da ressurreição”,
tornando-os “templos de Deus”. Segundo a bela expressão de Paulo, “o corpo é para o Senhor e o
Senhor para o corpo” (1Co 6,13).
A espiritualidade cristã genuína clama, pois à vitalidade, ao amor à vida. A vida espiritual,
insiste Moltmann, consiste na afirmação da vida em liberdade, não obstante suas doenças,
obstáculos e fraquezas. Uma vida contra a morte.

* O conflito entre espírito e carne na teologia paulina

Com freqüência ouvimos acusações ao cristianismo de que é possuidor de uma

antropologia pessimista ou ao menos dualista, onde as dimensões espirituais do ser se destacam em
detrimento do corpo, lugar da fraqueza e do pecado. Serão lícitas estas acusações? E se houve mal
entendidos, de onde têm vindo?
Muitos atribuem a Paulo o ranço negativo da antropologia cristã, sobretudo em suas alusões
à carne, sárx, e suas obras pecaminosas (cf. Rm 8,6.7; Gl 6,8). Mas é preciso conhecer mais
profundamente os textos paulinos, para não incorrer em falaciosas interpretações.
Apocalíptico em sua antropologia e antropológico em sua apocalíptica, Paulo parte do
conflito universal vigente entre o éon (tempo, era) vindouro da vida e da justiça e o éon passageiro
do pecado e da morte. O pecado exprime a revolta do mundo ao seu Criador, incorrendo em formas
várias de idolatria, nas quais a confiança humana é colocada em realidades não divinas.
Para Paulo, o conceito sárx equivale à totalidade do humano, não se limitando à
corporeidade. Expressa a condição do homem e do mundo não redimidos, que clamam por
libertação. Carne, pecado e morte são vistos pelo apóstolo como poderes suprapessoais, não desde
uma leitura mitológica obscurantista, mas num realismo apocalíptico. Quanto maior a esperança,
mais fortemente se manifesta a miséria do mundo. O conflito, de fato, só aparece com a emergência
do novo éon, no qual o impulso de vida do Espírito desmascara o impulso de morte do pecado.

* O equívoco gnóstico do conflito apocalíptico

Distante de suas raízes hebraicas, facilmente misturou-se o cristianismo com as religiões

gnósticas da antiguidade tardia, cujo anelo maior era "redimir-se deste mundo". A maior parte dos
primeiros padres da Igreja, a começar por Justino, exibia uma clara veneração a Platão, "cristão
antes de Cristo", disse o santo. A exaltação platônica da transcendência e dos valores do espírito
empolgava os neófitos cristãos saídos do paganismo. De modo especial Santo Agostinho, embora
como nenhum outro desenvolvera uma teologia da redenção do coração inquieto, estabeleceu uma
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psicologia que determinou, fortemente no ocidente, a repressão do corpo e dos valores terrenos e a
tendência ao individualismo, com sua ênfase na alma racional.
O futuro de Deus na história, nessa perspectiva francamente espiritualista, acaba sendo
substituído pela eternidade divina, o reino vindouro, pelo céu, o Espírito da ressurreição da carne,
pela imortalidade da alma. Espiritualizada e idealizada a redenção, destituída do seu realismo
cristão, a esfera da carne se reduz ao corpo, aos instintos e às necessidades corporais. A libertação da
alma, e não a redenção do corpo (como professava Paulo), toma a direção.
Nesse dualismo gnóstico, a esperança cristã está voltada para cima, o céu, e não para frente,
o futuro da nova criação. O binômio tempo-eternidade silencia o conflito apocalíptico entre passado-
futuro, enquanto o conflito impulso de vida-impulso de morte se desloca para o dualismo
antropológico corpo-alma.

* O retorno à espiritualidade bíblica: a glorificação do corpo

O retorno às raízes bíblicas da fé propicia um arejamento notável da mística ocidental.

Conforme a Sagrada Escritura, a Imago Dei se representa pela comunidade humana de homens e
mulheres. "Não é a auto-experiência mística, mas sim, a auto-experiência social e a experiência
pessoal de comunhão que constituem o lugar da experiência de Deus". Sem mística da comunidade
não há mística da alma! Somente a espiritualidade do corpo e da comunhão realiza a esperança da
ressurreição da carne.
O Espírito de Cristo, como força de ressurreição, clama pela glorificação, e não pela
anulação, dos corpos. A um grupo de mulheres e de discípulos, a Luz do Ressuscitado se manifesta
como aurora de uma criação renovada, renascida, desperta para um novo amor, uma vida feliz. Para
onde se inclina uma espiritualidade da criação? Para "o libertar o corpo das repressões da alma, das
repressões da moral e das humilhações do ódio contra si mesmo, orientando-se para sua verdadeira
saúde".
O tema do sábado semanal e do ano sabático embasa biblicamente a espiritualidade do
corpo e da terra e da alma saudável. Conforme o ritmo dos tempos, na alternância de trabalho e
repouso, a vida volta a latejar. O tempo sagrado do sábado vale para todos os viventes. Como que a
cada sete anos, à mãe terra lhe é dada a chance de voltar a respirar, de ser respeitada em sua
dignidade criatural, juntamente com seus filhos. Em suma, urge fazer reverberar, com todos os
nossos pulmões, esta premissa de fé: "VIDA NO ESPÍRITO É VIDA CONTRA A MORTE; NÃO É
VIDA CONTRA O CORPO!".

b) A santificação da vida

A santificação hoje

Santificação hoje equivale, fundamentalmente, à redescoberta da santidade da vida e do mistério

divino da criação. Significa defender a vida de toda manipulação, resguardar a natureza da onda
secularizadora, protegendo o mundo da destruição advinda da violência humana. Santificação hoje
consiste em voltar a integrar-nos ao tecido da vida, retalhado pela sociedade moderna.
Se a vida procede de Deus e pertence a Deus, ela é santa. Por conseguinte, a vida há de ser
santificada por já ser santa, ou seja, deve ser respeitada acima de tudo. Esse respeito, afirma
Moltmann, “une a reverência religiosa a um respeito moral diante da vida, tanto da própria como da
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vida dos outros seres que compartilham conosco da condição de criaturas de Deus”. Surge assim
este duplo mandamento: “Ama a terra como a ti mesmo e a ti mesmo como a esta terra”. O amor ao
Deus vivo requer, necessariamente, o amor à vida de todos os seres vivos, particularmente aos mais
vulneráveis.
Santificação hoje, pois, corresponde à defesa da criação de Deus contra a agressão, em múltiplos
aspectos: pessoal, social e político. Em termos concretos, a renúncia à violência contra a vida
significaria a recusa do serviço à guerra, à prontidão para “viver sem armas”; também significaria
minimizar o uso técnico da violência contra a natureza, passando de uma técnica mais intensiva
para outra menos intensiva; viver de modo não violento pediria, igualmente, suspender a tirania da
razão contra o corpo humano.
Este respeito à vida como o viver do Espírito da vida não se confina ao autodomínio moral, mas
instaura uma nova espontaneidade da fé, resumida por S. Agostinho neste axioma: “Ama et fac
quod vis” (= Ama e faze o que queres). Tal espontaneidade se traduz numa espécie de confiança em
si mesmo, mas que no confiar-se a Deus se esquece de si próprio. Na santificação da própria vida, o
santificado não é o que a pessoa faz, e sim, sua existência mesma.
A busca atual da santificação leva-nos ao encontro de “concordâncias e harmonias da vida”, ou seja,
ao esforço de superar e abolir as divisões mortais que separam a alma do corpo, a pessoa da
comunidade, a comunidade da seqüência das gerações, as gerações humanas da casa comum que é a
terra. Nesta mística do respeito e do cuidado, recusamo-nos a viver à custa dos outros, sentindo-nos
obrigados a viver em favor dos outros. E numa última instância, santificação hoje inclui além da
saúde da vida, a aceitação da natural fragilidade humana em sua vida mortal. Embora resistamos ao
impulso da morte, não nos cabe reprimir a morte, dando-nos conta de ser ela uma parte integrante
da vida.

O Deus que santifica

O fundamento da santificação está na santidade do próprio Deus. Só Deus é, essencialmente, santo

(cf. Is 43,3). Quando Israel fala da santidade de Deus, tem sempre em vista a sua unicidade: só
Deus e Deus somente é santo. Ao referirmos à santificação, pensamos o agir de Deus, escolhendo
para si alguma coisa feita propriedade sua, ié, Deus faz com que algo ela participe de seu ser.
Conseqüentemente, o que pertence a Deus torna-se santo.
Tudo que Deus ama é santo. Da santificação como dom, no entanto, brota na consciência do povo
de Israel a santificação como tarefa: tudo o que Deus declarou como santo há de ser assim também
considerado pelos homens – o sábado, o povo, as criaturas. A comunhão de Deus é o motivo de
nossa comunhão com Ele. Respondendo à palavra vivificante de Deus, nós crentes nos
apresentamos como sujeitos novos em nossa configuração própria de vida. Assumindo uma vida
peculiar, não raro contrária ao ethos social, colocamo-nos no seguimento de Jesus, procurando
conformar nossa vida à vontade de Deus. A meta da santificação consiste no restaurar, a partir do
homem, da imagem e semelhança de Deus no homem. “A concordância com Deus, completa
Motmann, fonte da vida, anda lado a lado com a concordância com todos os seres vivos que vivem
desta fonte e, por conseguinte, com o respeito pela vida onde quer que ela seja encontrada”.

A vida santa

O vocábulo “santo”, sanctus em latim, recebe no inglês a tradução holy e no alemão, heilig.
Conforme a lingüística germânica, as palavras heil, heilen e heilig (são, sanar, santo) compõem um
grupo que significam o mesmo que pleno, sadio, preservado, completo, ou o “ser próprio” de
alguém. Destarte, sanar equivale à tornar novamente inteiro o que estava quebrado, sanar o que se
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encontrava doente. Santificar sugere, preferencialmente, apropriar-se, considerar como próprio. No

inglês, holy e whole estão diretamente interligados: santo é o que voltou a ser inteiro! O pensamento
holístico, à medida em que se ocupa com a totalidade do que estava separado e mobiliza sua
reconstituição, é um pensamento santificante.

Como já vimos, aquilo que Deus criou e ama é santo, a vida já é santa. Santificá-la consiste em
vivê-la com amor e alegria. No fundo, nem pela ascese, nem pela disciplina, podemos “fazer” uma
vida santa. Mas está em nossas mãos “deixá-la existir e deixar com que ela venha: Let it be!”, posto
que os frutos do Espírito amadurecem por si mesmos. Podemos suprimir os obstáculos que
dificultam a vida ser o que ela é. Embora a luz brilhe por si mesma, depende de nós abrir-nos a ela e
permiti-la brilhar. Se de certo existe uma santificação consciente da vida pelas forças da vontade
humana libertada, existe, contudo, “uma santificação inconsciente da vida através da existência.
Existe também uma santificação da vida inconsciente no Espírito. A expressão da vida vem das
profundezas que a consciência não ilumina. Em todas as dimensões, não se trata de santificar uma
vida que não é santa, mas de santificar a vida santa. Aprender a vê-la e amá-la assim como Deus a
vê e ama: boa, justa e bela”.

c) As forças carismáticas da vida

 Ver esquema dos colegas

d) Renovação carismática católica: origens, mudanças e tendências

 Ver esquema dos colegas

3.4. A personalidade do Espírito

a) Pessoa: um conceito problemático

Tematizar sobre a personalidade do Espírito é o que há de mais problemático na

pneumatologia e na doutrina trinitária. Partindo da experiência de fé, o Segundo Testamento deixa
em aberto se a imagem do Espírito era de uma pessoa ou de uma força. Com base na doutrina
trinitária, o caráter pessoal do Espírito, diz Moltmann, “é antes afirmado que provado, na medida
em que, com o princípio ‘una substantia – tres personae’ de Tertuliano, o conceito de pessoa, obtido
de Deus Pai, é simplesmente transferido para o Espírito, ou na medida em que, por razões
doxológicas, o Espírito ‘juntamente com o Pai e o Filho é adorado e glorificado’, como se declara na
profissão de fé niceno-constantinopolitana”. Destarte, encoberta-se a personalidade própria do
Espírito, que há de ser entendida na sua singular distinção em relação ao Pai e ao Filho.
Importa, além disso, rever o modelo antropológico subjacente ao conceito de pessoa
empregado no discurso trinitário desde Agostinho. A definição greco-romana de pessoa enquanto
“rationalis naturae individua substantia” postula um eu separado, indiviso, existente em si próprio,
no máximo aplicável a Deus Pai enquanto “origem original da divindade”. O mesmo não vale para o
Filho e o Espírito, existentes a partir do Pai. A substituição ocorrida na teologia cristã de uma
compreensão substancial por outra relacional e pericorética da pessoa abriu espaço para o eu social e
multi-relacionado. No entanto, isso não atingiu a peculiaridade da pessoa do Espírito em si mesma;
apenas socializou-se o Espírito relacionalmente como o “terceiro na aliança”. Por conseguinte,
como entender a personalidade do Espírito Santo? Sem pressupor conceito algum de pessoa,
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Moltmann propõe-se a investigar, em primeiro lugar, sem pretender uma sistematização acabada, as
metáforas comumentemente relacionadas às experiências do Espírito, para em seguida refletir de
uma nova maneira sobre suas relações de origem e suas relações trinitárias na imanência do
Mistério.

b) Metáforas para as experiências do Espírito

* Metáforas de pessoas: o Espírito como Senhor, como Mãe e como Juiz

A profissão de fé apresenta o Espírito como “o Senhor que dá a vida” ou “o que domina e

vivifica” (dominum et vivificantem). Vemos aqui a alusão a duas experiências do Espírito: libertação
e nova vida. Ao nome “Senhor” sucede o conceito da liberdade (cf. 2Co 3,17: “Onde está o Espírito
do Senhor, há liberdade”). A efusão do Espírito no final dos tempos equivale à extensão messiânica
da história do êxodo. Na qualidade de vivificador, o Espírito Paráclito é aquele que consola com um
consolo de mãe, aquele de quem “nascem de novo” os crentes (cf. Jo 3,3-6). O Espírito é “Mãe da
vida”, exclamam os padres siríacos: liberta, educa e regenera os filhos de Deus.
Se a liberdade sem vida nova é vazia e a vida sem liberdade é morta, ambas só granjeiam
consistência na justiça. Ao convencer o mundo do pecado e do perdão dos pecados, o Espírito Santo
como Juiz, como Espírito da Verdade, faz justiça e corrige com vistas à plenitude da vida na
experiência de Deus. Por trás destas funções pessoais de “Senhor”, “Mãe” e “Juiz”, percebemos a
liberdade subjetiva e transcendente do Espírito que “sopra onde quer”.

* Metáforas de forma: o Espírito como energia, como espaço e como figura

Estas imagens não condizem nem a sujeitos, tampouco a ações de sujeitos, mas a forças
modelantes. A experiência do Espírito como força de vida e energia está ligada à noção hebraica da
ruah. Denota um preenchimento total de vitalidade, tornando o ser portador de um dinamismo novo.
“A experiência da força de vida é tão variada como são variados os seres vivos, e no entanto, é uma
única força de vida que chamou tudo quanto vive à grande comunhão da vida, e que tudo aí
conserva. A comunidade de Cristo, vivendo na diversidade dos carismas e das energias e unida na
comunhão da mesma força do Espírito, pode ser um modelo disto”. É próprio do Espírito estimular
energética e contagiantemente “espíritos de vida” em comunidades de vida. Quando, ao contrário, só
se experimenta repulsão e rejeição, a vida é afetada e a comunhão se desfaz e os corpos definham-se.
A experiência de Deus vincula-se intimamente à experiência interpessoal. Na proximidade do Deus
vivo, os que foram despertos irradiam, corporalmente, as energias da vida vivificante, seja pela face
luminosa e pelo olhar brilhante, seja pelos gestos ternos e atenciosos.
Um adequado espaço vital é condição para que toda vida possa desenvolver-se. Não basta a
energia vital interna. Os espaços sociais é que nos sustentam a liberdade e lhe possibilitam
florescer. “Numa sociedade meramente de concorrência, que garante a liberdade pessoal, mas não
põe à disposição os espaços livres, a liberdade pessoal definha para a ‘liberdade dos lobos’ e para a
‘liberdade’ dos sem trabalho e dos sem pátria. Esta é a miséria de um ‘mundo livre’, que respeita as
liberdades subjetivas mas não os espaços sociais”. Nas Escrituras, o Espírito de Deus é
experimentado como o espaço amplo e aberto (cf. Sl 139) onde não mais existe aflição, e sim,
proteção e alento.
Nos espaços vitais, surgem das energias vitais as múltiplas figuras da vida. “Numa figura
vital, o lado de dentro e o lado de fora de um ser vivo alcançam o equilíbrio. Os contornos limitam
uma figura, mas seus limites são abertos, eles estabelecem comunicação. Por isso as figuras vitais
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individuais se formam em comunhão de vida com outros seres vivos, através da troca de energia que
sustenta a vida”. A figura vital humana, sendo modelada pelas condições genéticas, ecológicas,
culturais e sociais da existência, apresenta, no entanto, algo de inconfundível e indedutível. De modo
similar configura-nos a experiência da vida na experiência de Deus. No caminho concreto e pessoal
de nossa vida, o Espírito Santo configura-nos a Cristo: à sua vida messiânica, à sua conduta de vida
que salva e cura, à sua trajetória de sofrimento e, na esperança, ao seu corpo glorioso. Em suma,
conjugando todas as metáforas precedentes, “a experiência do Espírito é a experiência da vida
divina, que torna viva nossa vida humana”.

* Metáforas de movimento: o Espírito como vento impetuoso, como fogo e como amor

As metáforas de movimento aplicadas ao Espírito “expressam a comoção de algo

extremamente poderoso e o início de um novo movimento próprio. Descrevem um movimento
arrebatador, que domina e excita não apenas as camadas conscientes das pessoas, mas também as
inconscientes, e que põe em movimento, para coisas novas e jamais imaginadas, as pessoas
atingidas”. Paradigmática é a história de Pentecostes: movidos no mais profundo de si mesmos, os
discípulos até então muito amedrontados põem-se em movimento, saindo de si mesmos como
apóstolos do Evangelho de Jesus.
A imagem do vento impetuoso (ruah Yahweh) fala do hálito vital de Deus que movimenta e
vivifica as criaturas entorpecidas. Bem ilustrativa disso é a experiência de Elias no Monte Horeb (cf.
1Rs 19,11s). A imagem do fogo conota o entusiasmo contagiante de quem está inflamado da
presença divina. Quem se aquece, aquece os demais. Quem é consumido por Deus torna-se uma
chama devoradora, reflexo de seu zelo apaixonado. As “línguas de fogo” também descrevem esta
experiência de incandescência no Espírito Santo.
As metáforas do vento impetuoso e do fogo devorador evocam a experiência do amor
eterno que faz viver a partir de dentro. Este amor divino, “forte como a morte”, desperta na criatura
amada o desejo de também amar. Embora não se identifiquem sem mais, o “fogo do amor” divino
pode acontecer no amor humano (cf. Ct 8,6ss).

* Metáforas místicas: o Espírito como luz, como água e como fecundidade

Estas imagens, derivadas da experiência mística, insinuam uma união tão íntima do Espírito
Santo com o humano que chega a ser difícil distingui-los. A metáfora da luz aplicada a Deus é
comuníssima nos textos sagrados. Fala da luz que ilumina os olhos para que possam ver. A luz
divina é a um só tempo fonte e objeto de conhecimento racional e amoroso. Inundados da luz do
Criador, da “racionalidade divina”, podemos compreender, afirmar e amar a Criação. Mas o que há
de mais especial no uso dessa metáfora da luz na experiência do Espírito, diz Moltmann, “está na
transição fluida da fonte para o raio de luz e para o esplendor luminoso. É uma e mesma luz que se
encontra na fonte, no raio e no esplendor. A diferença está na emanação”. Continua corajosamente
o teólogo: “Não nos leva adiante introduzirmos aqui mais uma vez a diferença entre criador e
criatura, entre eternidade e tempo, entre infinitude e finitude. A pneumatologia tem que assumir o
conceito de emanação, difamado como ‘neoplatônico’, com o qual o qual as criaturas são
‘divinizadas’ e Deus é glorificado nas criaturas”.
A metáfora da água se apresenta quase sempre associada às imagens da fonte e do poço.
Enquanto a luz vem de cima, a água procede da terra. E ambas produzem juntas a vida. Deus se
compara a uma “fonte de água viva” (Jr 2,13), da qual recebemos “graça sobre graça” (Jo 1,16).
Esta fonte não se encontra fora, mas emerge gratuitamente de dentro do homem.
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A ligação das imagens da luz e da água resulta na metáfora da fecundidade do Espírito.

Assim como a luz e a água tornam a árvore fecunda, da mesma forma produzem frutos aqueles que
se expõem à luz e bebem da água viva do Espírito. Se a criação primitiva, conforme a bela narrativa
de Hildegarda de Bingen, era sempre bela e repleta de viço, o pecado acarretou-lhe uma espécie de
inverno, a ponto de se secar e congelar. Contudo, o fluxo espiritual e regenerador da luz e da água
viva representa o início de uma primavera escatológica, na qual o Espírito Santo é experienciado
como a vitalidade mesma desta comunhão com o Deus vivo.
Moltmann conclui: “Nas metáforas místicas, é suprimida a distância entre um sujeito
transcendente e suas obras imanentes. Desaparecem as distinções entre causas e efeitos. Nas
metáforas da luz, da água e da fecundidade, o divino e o humano se encontram numa união orgânica.
Chega-se a uma interpenetração pericorética: Vós em mim – eu em Vós. O divino passa a ser
presença abrangente na qual o humano pode desdobrar-se produzindo frutos. Com isto é insinuada
uma relação mais íntima ainda que através do conceito da emanação”.

c) A impetuosa personalidade do Espírito divino

Mediante as metáforas descritivas do agir do Espírito é possível chegar aos contornos de

sua personalidade. No agir do Espírito, bem distinto do agir do Pai e do Filho, experimentamos o
agir do próprio Deus que vem a nós e se faz presente em nós. A compreensão, pois, da
personalidade peculiar do Espírito é de vital importância para o entendimento de Deus mesmo.
Ao evocarmos o Espírito como “Senhor”, “Mãe” ou “Juiz”, fazemos uma distinção entre
um sujeito e suas ações, ou seja, o sujeito permanece transcendente e livre perante as suas ações. A
metáfora “Senhor” sugere a efetiva transcendência do Espírito que intervém de fora “com braço
forte”. As metáforas “Mãe” e “Juiz”, no entanto, falam de um compartilhar a vida do filho por
dentro e de uma profunda solidariedade interior para com os justificados no amor.
As metáforas de forma e as imagens místicas realçam, por sua vez, a imanência de Deus,
em torno das idéias da emanação e da pericórese. O Espírito se apresenta em nós e em torno de nós
como pura presença. Para percebê-lo enquanto objeto, seria necessário distanciar de sua presença.
Mas, mesmo em sua presença, não poderíamos concebê-lo como parceiro ou interlocutor? Analogias
tiradas da experiência interpessoal sugerem essa compreensão: o filho que cresce na mãe, antes que
se torne uma pessoa ou parceiro reconhecível; os amantes que em seu amor mútuo chegam um ao
outro e a si mesmos como parceiro e presença. Com efeito, o ser-alguém não advém de
contraposições, mas do fluir mutual de forças vitalizantes. “Se assumirmos esta analogia para
compreender a experiência de Deus, então perceberemos a personalidade do Espírito divino em seu
fluir entre o estar-presente e o estar-em-frente, entre suas energias e sua essência. Por isso não é de
admirar que os atingidos por sua experiência dele falem como força e como pessoa, como energia e
como espaço, como fonte e como amor (...). O fato de o próprio Espírito ‘ser derramado’ sobre toda
carne é um auto-esvaziamento pelo qual, graças às suas energias, Ele se torna presente a toda carne.
Quando as pessoas entram em sua presença, elas percebem Deus na sua luz, a fonte da luz. O
Espírito, de acordo com a promessa profética, traz não apenas vida e justiça mas também
conhecimento de Deus a toda carne”.
Ante a definição clássica de pessoa como “rationalis naturae individua substantia” (cf.
Boécio), Moltmann propugna um novo conceito para a personalidade do Espírito Santo, tal como
experimentado pelos homens em sua ação: “a) Ela não é indivisível, mas comunica-se a si mesma;
b) ela não é um ‘auto-estado’ (substantia) separado, mas sim, um ser comunitário rico em relações e
capaz de entrar em múltiplas relações; c) ela não apresenta apenas a natureza racional, mas a eterna
vida divina como fonte de vida para toda criatura”. Por conseguinte, “a personalidade de Deus
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Espírito Santo é a presença amorosa, que se comunica, se espalha e se derrama, da eterna vida
divina do Deus uno e trino”.

d) A personalidade trinitária do Espírito

Em sua origem transcendente, a essência do Espírito Santo há de ser buscada em suas

relações com as demais pessoas da Trindade. “Em sua interpersonalidade trinitária, Ele é pessoa, na
medida em que como pessoa se contrapõe às outras pessoas e como pessoa age sobre as outras
pessoas”. Para auferir isso de perto, Moltmann sugere que se tome como “modelos flexíveis de
pensamento” as doutrinas trinitárias constituídas nas Igrejas ocidental e oriental, extraindo-lhes a
rigidez e a imobilidade dogmática características, completando-as e comparando-as entre si. São
estes os quatro modelos trabalhados pelo teólogo: da Trindade monárquica, da Trindade histórica, da
Trindade eucarística e da Trindade doxológica.

1º. O conceito monárquico da Trindade

Formado sobretudo no Ocidente, pensa a economia da salvação em termos da auto-

revelação ou autocomunicação do Deus Uno. A unidade divina precede a Trindade. Este movimento
unitário acontece vindo do Pai através do Filho no Espírito, propagando-se na criação mediante as
energias do Espírito. Este “aparece diretamente como ‘Espírito do Filho’ e indiretamente através do
Filho, como ‘Espírito do Pai’. Mas Ele mesmo não é outra coisa senão o agir do Filho e do Pai. O
Espírito é dom, não doador”. Trata-se de um modelo funcional, orientada para a missão: é Deus se
abrindo, desde a eternidade, para os homens e o mundo, a fim de uni-lo a Ele. Se podemos alcançar
através das missões divinas o “Deus por nós”, não tão facilmente chegamos ao “Deus em si”. Como
bem salienta Moltmann, “se da experiência da missio do Espírito concluímos para sua processio
original, então não encontramos senão a correspondência, mas neste caso não estamos ainda falando
do Espírito Santo assim como Ele existe em si na sua relação com o Pai e o Filho, mas apenas assim
como Ele se demonstra como ‘origem’ para a história da salvação”.

2º. O conceito histórico da Trindade

Não obstante a unidade e a conexão interna das ações trinitárias ad extra, desde cedo tem-
se atribuído a obra da criação ao Pai, da reconciliação ao Filho e da santificação ao Espírito.
Joaquim de Fiore, especialmente, descreve diacronicamente pela seqüência salvífica dos reinos
consecutivos (ou “eras”) do Pai, do Filho e do Espírito, aquilo que sincronicamente está
representado no conceito monárquico da Trindade. A concepção joaquimita do movimento salvífico
do Espírito, que tanto influenciou a compreensão histórica moderna (fé no progresso dos tempos),
entende a história como impelida para a frente, para o cumprimento escatológico no Espírito. No
Reino ou na inabitação do Espírito o Evangelho de Cristo alcançaria a sua meta e se tornaria
possível a visão imediata de Deus. É incorreto afirmar que Joaquim teria esperado uma “era do
Espírito” sem Cristo. As pessoas não se excluem ao longo desse movimento histórico. “A mudança
dos sujeitos na lista das obras econômico-salvíficas é uma mudança dentro da Trindade, não um
dissolver-se da Trindade na história”. Se o Pai cria o mundo por meio do Filho no Espírito, do
mesmo modo o Espírito ilumina o mundo por meio do Filho no Pai. “Ao assumirem um após o outro
a condução, o Pai, o Filho e o Espírito Santo determinam o dinamismo escatológico da história da
salvação. O que o Pai inicia [a criação] aponta para o completar-se no Espírito [a glorificação]”.

3º. O conceito eucarístico da Trindade

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Como conseqüência da figura monárquica, onde Deus é reconhecido em suas obras, ali são
despertados a gratidão e o louvor da criação. “Ação de graças, oração, adoração e o mergulhar
silencioso no espanto vêm das forças do Espírito vivificador, dirigem-se ao Filho e juntamente com
o Filho chegam ao Pai. Aqui toda atividade parte do Espírito que inabita, toda mediação se dá
através do Filho, e o Pai é o puro receptor das ações de graças e dos hinos de louvores de suas
criaturas. O Espírito glorifica o Filho e através do Filho o Pai”. Esta descrição do ser de Deus
mediante o seu receber e não pelo seu agir foi melhor desenvolvida pelas Igrejas ortodoxas, que
fazem da liturgia eucarística o lugar vital da experiência da Trindade. Na missão do Filho e do
Espírito, a Trindade abre-se para a história da criação como amor transbordante. Em seu buscar as
criaturas abandonadas e moribundas, Ela se torna vulnerável. “Mas na Eucaristia do Espírito começa
o retorno das criaturas reencontradas (...). A história do sofrimento de Deus na paixão de Cristo
serve à história da alegria de Deus no Espírito pelo retorno dos homens e de todas as criaturas ao
Reino de Deus”. Para que fôssemos divinizados, Deus se fez homem, exclamou Santo Atanásio.
Reverso do conceito monárquico em sua linearidade Pai – Filho – Espírito, este conceito
eucarístico da Trindade sugere o seguinte movimento unitário de Deus: Espírito – Filho – Pai. Se
para a dinâmica monárquica sugere-se a expressão “tríplice variedade”, para esta dinâmica fala-se
em “tríplice unidade”. Enquanto conceitos econômicos da Trindade, ambos açambarcam os dois
lados da salvação, ou seja, o que vem “de Deus” e o que leva “para Deus”. “Mas enquanto a
Trindade monárquica da missão se baseia numa experiência de identidade, segundo a qual Deus
mesmo está presente em sua revelação, na Trindade eucarística da glorificação nos deparamos com
uma experiência da diferença, segundo a qual nossos conceitos humanos e históricos não são
capazes de apreender a Deus mesmo, e por isso eles nos levam ao total espanto diante dele, ao
silêncio apofático e à esperança escatológica da visão divina”.

4º. A doxologia trinitária

Supera as três concepções anteriores da Trindade. Se o Símbolo Niceno afirma que o

Espírito é adorado e glorificado juntamente com o Pai e o Filho, isso significa que não pode ser
subordinado aos outros, pois lhes é igual. Adoração e glorificação ultrapassam a experiência da
salvação e a ação de graças: a Trindade é adorada e glorificada por causa dela mesma, por sua
própria essência. Como se chega a isso? Conforme a escalada mística do amor, “o eros humano é
dos objetos da criação e dos dons da graça atraído para sua origem, de modo que não a relaciona
mais com ele mais sim com sua origem. Se ele começa então a admirar esta origem, cessa todo amor
a si próprio, e aquele que contempla e admira mergulha inteiramente na contemplação
desinteressada de Deus. Ele vê Deus como Ele é em si mesmo, e não mais apenas da maneira como
Deus está aí para ele”.
“A doxologia trinitária, escreve Moltmann magnificamente, interrompe a liturgia que
começa em nome do Deus uno e trino e termina com a bênção em seu nome, porque ela faz os
sentidos se voltarem para a eterna presença, em que já não nos lembramos mais do passado nem
esperamos mais por um futuro diferente (...). À doxologia trinitária na divina liturgia corresponde na
vida a percepção do eterno momento. Refiro-me, com isto, a uma percepção do presente que é tão
intensa a ponto de interromper o curso do tempo e suspender a transitoriedade. Ao momento em que
a vida é experimentada com tamanha intensidade nós denominamos de êxtase. É uma percepção
momentânea da eternidade, não uma percepção duradoura”.
Na doxologia trinitária os movimentos lineares são substituídos pelos circulares. Ab-roga-
se a posição de “terceira pessoa” do Espírito, não havendo mais pré nem pós-ordenações, diante da
eterna pericórese, que revolve e repousa sobre si. No êxtase, é possível contemplar a Deus face a
face, o qual, desocultando-se, começa a brilhar. Do mesmo modo, o homo absconditus torna-se
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diante do mistério o homo revelatus. “Na luz da glória, os homens passam a ser transparentes a si
mesmos e aos outros, porque se encontram na luz divina e são por ela inundados”.
Adorado e glorificado por causa dele mesmo, Deus se apresenta ao homem como eterno
parceiro e interlocutor. No Espírito Santo, a eterna presença se manifesta como eterna alteridade.
Sem suspender a Trindade monárquica, histórica e eucarística, a doxologia trinitária conduz à
perfeição os movimentos divinos. Donde ser vista como o pressuposto para a origem destes mesmos.

* O acréscimo do “filioque” no Símbolo de Nicéia será necessário ou supérfluo?

A. O acréscimo é supérfluo, pois não acrescenta coisa alguma à processão do Espírito do

Pai: “1) Quando se diz que o Espírito procede do Pai, então se está dizendo que Ele procede do Pai
do Filho, pois só na relação com o Filho é que a primeira pessoa da Trindade deve ser chamada de
‘Pai’. 2) Se o Espírito procede do ‘Pai do Filho’, então Ele tem sua origem na relação entre o Pai e o
Filho. Ele procede não somente do Pai, mas também de sua paternidade. 3) A paternidade do Pai não
pode ser imaginada sem a filiação do Filho. Se o Espírito procede da paternidade do Pai, então o
Filho não deixa de ter nisto uma participação. Sua filiação atua indiretamente no proceder direto do
Espírito do Pai. O Filho acompanha a processão do Espírito de seu Pai. 4) Com isto, o proceder do
Espírito pressupõe a existência do Pai e do Filho, bem como as relações mútuas entre o Pai e o
Filho”.
B. Será o acréscimo objetivamente falso e historicamente prejudicial? 1) De fato, relega
o Espírito, nas relações trinitárias de origem, para o terceiro lugar. 2) Esta fixação de que o caminho
vai somente do Filho para o Espírito coloca em xeque as relações de reciprocidade existentes entre
Eles. Alias, “a geração do Filho é tão acompanhada pela procedência do Espírito do Pai que somos
forçados a dizer: o Filho é gerado pelo Pai através do Espírito (...). Não se pode imaginar o Filho
sem o Espírito, com também não se pode imaginar o Espírito sem o Filho”. Mais, “o Espírito, que
juntamente com a geração do Filho procede do Pai, repousa no Filho. O Filho é gerado pelo Pai
como morada do Espírito, e o Espírito procede do Pai para habitar eternamente no Filho”. 3) “O
Espírito, que repousa e inabita no Filho, irradia do Filho e através do Filho. Ele irradia sua luz do
Filho para as relações mútuas entre o Pai e o Filho e traz para o eterno ser de Deus e para o eterno
amor de Deus a eterna luz de Deus. Esta luz eterna traz a eterna alegria ao ser e ao amor de Deus.
Esta é a transfiguração intratrinitária, não apenas uma energia voltada para fora. Ela ilumina a eterna
essência de Deus com a eterna luz de Deus. Mas o Espírito, então, irradia também através do Filho,
sobre quem Ele repousa, a saber, na revelação, fazendo dos que a recebem ‘filhos da luz’ (Ef 5,8s).
Estas idéias do acompanhar o Filho, do repousar no Filho e do irradiar do Espírito a partir do Filho
correspondem muito melhor à história de Cristo no Espírito e à história do Espírito em Cristo, de
que fala o NT, do que a fixação unilateral do Espírito sobre seu proceder do Pai e do Filho”.