Você está na página 1de 28

DEPOIS DO DEPOIS

A PANDEMIA E A MORTE DO OUTRO

JOSÉ FERNANDO GUIMARÃES

1
2
José Fernando Guimarães

Depois do depois

A pandemia e a morte do Outro

3
4
1.

E agora?

Alguns contextos

Depois do que se (não) sabe sobre o vírus, e é muito mais o que se não sabe do
que o que se sabe, o confinamento. Aliás, um e outro, o (não) saber e o
confinamento, estão interligados: porque se desconhece quase tudo sobre o vírus,
estamos confinados e vice-versa – há, aqui, uma implicação mútua. E este des-
conhecimento, que implica o confinamento, torna-se estranho nos tempos que
correm (modernos? pós-modernos?). Evoca O processo (1925) de Kafka. De
facto, este confinamento provocado por um surto virótico tem, na linguagem do
biopoder (Foucault), algo de prisional, de concentracionário. Somos todos, a priori,
corpos em decomposição. A lição de anatomia do dr. Tulp (1632), de Rembrandt,
está bem presente. Afinal, antes de morrer, já somos mortos. E, paradoxo
supremo, temos medo de ser mortos, temos medo da morte, a morte sem mestre
(Herberto Helder).

Estes tempos, modernos (uma «modernidade tardia», no dizer de Hartmut Rosa)


ou pós-modernos (de «pensamento débil», no dizer de Vattimo), de vidamorte
(Derrida), são atravessados por duas forças: a tecnociência e a globalização – que
evidenciam uma desterritorialização acelerada. Uma e outra implicam, por sua
vez, outros dois vectores: a biogenética (um campo da biociência) e o virtual. Já
não estamos só no campo do infinitamente pequeno – estamos, também, no
campo da manipulação de organismos vivos para que se alcance a suposta
‘perfeição’ desses mesmos organismos vivos (ainda que a ‘perfeição’ seja o ser-

5
Deus) ou para que se alcance uma comunicação ‘absoluta’, um estar em rede.
(Note-se que conceitos como perfeição e absoluto têm um peso totalitário). Mas,
para haver perfeição e absoluto, é preciso aceleração – a aceleração da vida,
melhor, a vida como aceleração. Por outras palavras: a manipulação da vida,
levada ao extremo do virtual. Por isso, já não há o real: homem e natureza
interagindo. Há, isso sim, o virtual enquanto um novo real. E, tangente a este
virtual-como-um-novo-real, há a condução de automóveis sem condutor, há as
viagens espaciais com fins turísticos, há a criopreservação de células estaminais
do sangue e do tecido do cordão umbilical, há a criogenia (um corpo é mantido a
temperaturas incrivelmente baixas, menos de -150º, para ser, um dia,
‘ressuscitado’ – por quem? Por um androide – mutante ou robot?).

Vida virtual (sexo virtual, por exemplo), vida planetária (com fins turísticos) e
criovida são palavras para preparar a evasão de um planeta que está no limite
agora, ou quase: o planeta terra. Daí as crises sucessivas que têm atravessado o
ecossistema. Em que uma pandemia como esta que vivemos, baixando os níveis
de emissão de dióxido de carbono, tanto pode melhorar (pouco) como piorar
(muito) o ecossistema. Aliás, os sinais são nesse sentido, mantendo ou
acelerando a alteração do habitat e todos os seres do ecossistema, com evidentes
consequências para a preservação das espécies (fauna e flora), consequência das
alterações climáticas, do aquecimento global, dos gases do efeito de estufa e da
poluição atmosférica, do escurecimento global, do recuo dos glaciares, que
acontece desde meados de oitocentos, das consequências na agricultura.

6
2.

Outros contextos

Primeiro ponto. Apesar do «Deus morreu» de Nietzsche, um filósofo da segunda


metade de oitocentos, há palavras que transportam um sentido que lhes é
substantivo, neste caso o sentido de Deus enquanto tal, como tal: perfeição,
absoluto são, por exemplo, essas palavras. Deus, di-lo Descartes, um filósofo de
seiscentos, do início dos tempos modernos, é um ser perfeito, o (= absoluto) ser
perfeito, o que permite a Descartes passar da res cogitans à res extensa, do
pensar à corporeidade do(s) corpo(s), à materialidade da matéria. Por outro lado,
esta irrefutabilidade do ser perfeito (a ideia inata de perfeição implica
inexoravelmente, para Descartes, um ser perfeito) situa-se no plano da metafísica.
Mas, em contrapartida, perfeição e absoluto são, também, palavras inscritas em
textos judaicos e cristãos – a religião judaico-cristã e a filosofia grega fundaram a
civilização ocidental, o Ocidente.

É evidente que Descartes ou desconhecia ou ignorou a afirmação de


Malebranche, um seu contemporâneo e leitor atento: Deus é um solipsista. E a
passagem do cogito, sum à res extensa deixaria Deus, acaso sendo, inebriado.
Todavia, Deus não é. Por isso, Heidegger dizia, na célebre entrevista à Der
Spiegel em 1966 e publicada, por sua vontade expressa, depois da sua morte, em
1976: «Apenas um deus [a vir] nos pode ainda salvar».

7
Escrevi noutro lado:

Para Heidegger, depois da superação da metafísica com Nietzsche, há que estabelecer um


começar outro – que o próprio Nietzsche preludia. Ora, esse começar outro implica o Ser, a história
do Ser. Mais precisamente: implica a verdade (aletheia) do Ser. Apenas na sua verdade o Ser é
capaz de se des-ocultar, de se des-vendar – abrindo aos deuses e ao homem (a heideggeriana
estrutura quadripartida do mundo onde se cruzam o céu e a terra, os deuses e os mortais). Como
tal, «Apenas um deus nos pode ainda salvar» no a-vir, face a face com a verdade (aletheia) do Ser.
E abrir um horizonte no Ocidente, que está tomado pela tecnociência (uma região do saber) e pela
globalização (por oposição ao solo, à Heimat, a pátria). Por outras palavras: percorrer o abismo,
correndo o risco de nele cair, estonteado. A esse percorrer o abismo, correndo o risco de nele cair,
estonteado, chama-se filosofia. E a metafísica (= filosofia), nesse a-vir de um começar outro, pensa
a verdade do Ser. Assim, a filosofia é pensar – pensar o Uno, o Todo. Por outras palavras: a
filosofia é metafísica.

Daqui retenho, como escrevo em 5., um começar novo numa comunitas (que não
é solo, no sentido de Heimat, de pátria), uma comunidade a-vir para além do tabu
e da transgressão – de que A verdade e a mentira no sentido extra moral, de
Nietzsche, é o embrião, a par da obra de autores posteriores como Bataille,
Blanchot, Duras, Nancy, Lacoue-Labarthe, Esposito. De facto, para mim, apenas
essa comunitas poderá des-ocultar o Ser, onde Uno e Todo são margens que nos
fazem calcular o abismo – mas não prevenir a queda.

Segundo ponto. Se houve filósofo que teve sempre o conceito de vida como
perspectiva do seu horizonte filosófico, esse filósofo é Nietzsche. Para Nietzsche a
vida é luta – a luta do homem nobre. Que, todavia, uma sociedade apoiada no
socratismo e no cristianismo (o poder moral e o poder religioso, o bom, o belo, o
justo socráticos e o Cristo, o Ungido), desenhava uma outra moral, a moral do
ressentimento. A moral do ressentimento era, assim, a consequência directa da
decadência do Ocidente, que a democracia potenciava: o nihilismo. Por isso
mesmo, a democracia, se é que a há (Derrida), só enquanto comunitas se pode

8
abrir ao homem enquanto ser-nobre-que-é. Aliás, o homem enquanto ser-nobre-
que-é (isto é, para além do bem e do mal, como Nietzsche perspectivou) des-
oculta o fundamento. E esse ser-nobre-que-é é o próprio fundamento da
comunitas enquanto para-além, isto é, enquanto luta, enquanto combate –
Pólemos é, no dito de Heraclito, «rei e pai de tudo».

Terceiro ponto. A 20 de fevereiro de 1909 é publicado, no jornal francês Le Figaro,


o Manifesto futurista de Marinetti. Aí rejeitava-se o moralismo (a moral do
ressentimento) e o passado (o passado é essência do socratismo e do
cristianismo), e elogiava-se a velocidade e as conquistas tecnológicas de finais de
oitocentos e princípios de novecentos: as máquinas e o futuro. E a guerra – guerra
e tecnociência estão interconectadas.

Aparentemente, não se trata, aqui, de Pólemos, que «revela os deuses numa mão
e os homens na outra», que «faz escravos numa mão e os liberta na outra», no
dito de Heraclito. Para Heidegger, este fragmento de Heraclito enuncia o princípio
da diferenciação, da separação. A questão, para mim, é outra ainda: apenas – e
só apenas – enquanto herdeiro de Pólemos pode o homem, enquanto ser-nobre-
que-é, ser fundamento da comunitas enquanto para-além – seja esse para-além a
luta, o combate, a vida, mas nunca, por nunca, o repouso, a recusa, o abandono,
o desertar. Nem diante da morte. O testemunho, uma das palavras mais secretas,
selada com o anel de sinete da comunitas, é incandescência, que mão alguma
pode apagar. Lição (mais do que regras, normas) é a palavra para
incandescência.

9
3.

O império do mais

Aparentemente, conceitos destes tempos (modernos? pós-modernos?) como


perfeição, absoluto sempre atravessaram o Ocidente. Além disso, nos princípios
de novecentos, as máscaras africanas que fascinaram Picasso, vieram consolidar
artisticamente os destinos exóticos de Gauguin ou de Rimbaud, entre outros. Hoje
em dia esse exotismo, um exotismo outrora colonizado, tomou um rosto
multicultural – onde, como sempre, questões geoestratégicas e a corrupção de
regimes totalitários levaram à destruição e à fuga para o Ocidente de parte desses
povos. Por fim, as máquinas, símbolo da velocidade e do futuro, encontram-se
com a globalização e a aceleração, a aceleração social.

Aceleração social é um conceito do sociólogo alemão Hartmut Rosa (1965-),


presente, por exemplo, em Alienação e aceleração. Para uma teoria crítica da
modernidade tardia (2010; ed. fr. La Découverte), que distingue, nos primeiros
capítulos, três momentos: a aceleração técnica (comprimir o espaço pelo tempo =
mais tempo), a aceleração da mudança social nas atitudes, valores, etc.
(comprimir o presente no trabalho = mais empregos durante a vida; na vida
familiar = mais divórcios), a aceleração do ritmo de vida, que leva paradoxalmente
a um sentir a falta de tempo, justamente por causa da aceleração técnica e da
mudança social, e que conduz à alienação, à impossibilidade de habitar o mundo,

10
de se apropriar dele – afinal, a questão que é axial tanto no pensamento de Walter
Benjamin como no de Heidegger: a aura, o autêntico / o inautêntico,
respectivamente. Na aceleração da mudança social nas atitudes, valores, etc.,
Rosa vai de encontro a Bruno Latour (1945-):

A política devia tornar-se material, a Dingpolitik, andando à volta de coisas e temas que
preocupam, em vez de à volta de valores e crenças. Células estaminais, telefones celulares,
organismos modificados geneticamente, patogénese, novas infraestruturas e novas tecnologias
reprodutivas trazem o público preocupado a ponto de criar diversas formas de conhecimento sobre
estes temas e diversas formas de acção – ao lado de instituições, interesses políticos ou ideologias
que delimitam o tradicional domínio da política. (Apud Slavoj Zizec, Pandemic! Covid-19 Shakes

the World, OR Books, NY, 2020; a tradução é minha) .

O império da aceleração, o império do mais, reencontra-se com a nietzscheana


necessidade de «transmutar os valores» – criando uma nova tábua de valores.
Além disso, o império da aceleração, o império do mais, leva a uma redefinição do
político. Ora, essa redefinição do político acaba com atitudes e valores que vêm
do Estado social bismarckiano e que são substituídas por temas da tecnociência,
da biogenética – temas à escala global que é, também, a escala virtual (a era da
cronopolítica, segundo Virilio).

A partir dos anos 80 do século passado, Paul Virilio (1932-2018) publica sobre
temas inerentes a esta triangulação: velocidade, tecnologia, política. Para ele a
era da informática levar-nos-ia inevitavelmente à perda da noção de real – quer
pela desterritorialização quer pela submersão em informação (= globalização).
Teórico da dromologia, em que a corrida desenfreada, a aceleração, o mais,
alteravam a percepção do tempo e do espaço, levando consequentemente a uma
alteração da natureza dos fenómenos políticos, sociais, económicos e culturais,
criticava ainda a superficialidade dos meios de comunicação de massa (a era do
“surfar”, no dizer de Lipovetsky), uma superficialidade acrítica.

11
4.

Persevero:

père sévère

Comecemos por Deus. No Antigo Testamento, Deus é o sem nome, o que não
pode ser enunciado; além disso, ou por isso mesmo, é falogocêntrico, dando-se
em testemunho como raiva e vingança. Mas, no Novo Testamento há um corte
com essa figura do desvario. Mateus, Marcos, Lucas, João são os evangelistas –
em que João ao descrever o aparente julgamento (cf. Giorgio Agamben, Pilatos e
Jesus, 2013; ed. fr. Rivages) de Cristo por Pilatos, à pergunta o que é a verdade,
enunciada por Pilatos, Cristo responde com o silêncio (Septuaginta). Depois há
Paulo – e as suas epístolas. Mas, quer os evangelistas quer os apóstolos criaram
uma figura radical na sua humanidade: Cristo, o Ungido.

Na sua ficção, Cristo é apenas palavra, logos. Como na sua ficção, Cristo está
confrontado, desde sempre, com a morte: seja uma morte física ou simbólica.
Aliás, a semelhança entre Cristo e Sísifo é evidente: ambos tentaram resgatar o
homem. Todavia, o golpe de génio dos evangelistas e dos apóstolos é notável.
Um tem que se confrontar com a morte, tem que se pensar finito, para ser infinito.
Uma vez infinito, uma comunidade espera-o. Por outras palavras: Cristo tem que
se pensar finito, mortal, para se abrir a uma comunidade a-vir – a comunidade que
Pedro vai instituir. O outro é, uma vez decaído, finito – é a finitude para sempre. É
essa a sua condenação.

12
Tenha vindo para salvar o homem ou não, Cristo, o rei dos judeus (eis o que leva
à condenação – que desmente ao dizer que o seu reino não é deste mundo,
portanto não deve ser condenado), falando sempre em nome do Pai, acaba, com
a sua morte, por matar o Pai: «Pai, porque me abandonaste?» é o grito inaudível
de si para consigo que traz a morte do Deus que persevera, o «père sévère»
(Lacan).

É sabido: qualquer revolução impõe-se sempre sobre o cadáver do outro. Mais:


qualquer revolução, enquanto processo, é sempre uma comunidade a-vir. E
depois?

Depois, há um antes e um depois. E o “e” estabelece, sem que disso nos


apercebamos, um corte, uma ruptura. O a.C. e o d.C., o antes de Cristo e o depois
de Cristo, são a dimensão da morte de Deus, da morte simbólica de Deus, da
morte do Pai.

Lacan em vez de falar da morte de Deus enquanto matriz do ateísmo, diz que a
verdadeira (mas o que é a verdade?) fórmula do ateísmo é que Deus é
inconsciente (Jacques Lacan, Le séminaire. Livre XI. Les quatre concepts
fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1973). Esta fórmula de Lacan
prende-se, aliás, com um sonho de Freud. Freud sonha que está uma criança
morta num quarto, iluminada por uma vela, e que o pai, adormecendo, incendeia o
ataúde. Não poderá ser a criança morta do sonho de Freud o próprio Cristo? E a
ressurreição não consistirá neste enunciado: – Pai, não vês que estás morto?

13
5.

Depois do depois

Uma personagem do romance Os irmãos Karamazov (1879), de Dostoiévski, diz:


se Deus morreu, tudo é permitido. Lacan (Le séminaire. Livre II. Le moi dans la
théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1978)
replica: como muito bem sabem os analistas, se Deus não existe, então
rigorosamente nada é permitido; os neuróticos provam-no.

Eis o horizonte do depois do depois – isto é, depois da morte de Deus, da falhada


ressurreição (não só de Cristo, mas do homem). O horizonte do depois do depois
(do depois do d. C.) está para além do permitido e do proibido. Como Nietzsche
tinha razão.

Hoje, com a pandemia, o permitido é proibido (a livre circulação de pessoas, os


afectos, o sexo ocasional, etc.) e o proibido é permitido (quem já não ia ver os
idosos aos asilos, casas de repouso, lares, cumpre agora os seus deveres).
Entretanto, como o permitido é proibido e o proibido é permitido, instaurou-se o
virtual (teletrabalho, videochamadas, videoconferências, etc.). Não é que o virtual
seja uma novidade, pelo contrário – está interligado com as redes sociais (todavia,

14
enquanto vou revendo este ensaio, a Google já tinha instalado no gmail uma
câmara para “iniciar uma reunião” e um teclado para “participar numa reunião” –
isto para além da app em que a Google e a Apple estão a trabalhar para rastreio e
alerta dos infectados com coronavírus, sem registo, dizem, de dados pessoais;
entretanto, aqui, em Portugal, surgiu em princípios de setembro a Stayaway Covid
que, sempre que alguém é infectado, o médico deve descarregar um código, o
que, pelos vistos, não acontece, tornando, assim, a app inútil). Redes sociais,
essas, que têm actuado nalgumas direcções bem precisas. Uma delas, tem a ver
com as fakenews e os “fazedores de opinião” (destaque para a extrema-direita e
para as teorias da conspiração). Outra tem a ver com a exposição do corpo – cujo
limite é o sexo virtual. Outra, ainda, tem a ver com marketing e vendas online. Mas
o que é extremamente curioso é que, por detrás de cada um destes endereços, há
não-sei-quantos friends que deixam nos posts não-sei-quantos like. Como por
detrás de cada uma das redes sociais há sistemas automáticos de análise do
comportamento dos utilizadores, mesmo ocasionais. Por sua vez, estes sistemas
estão interconectados com sectores importantes do capital e da produção, da
política (caso da falada manipulação do eleitorado nas últimas eleições nos USA –
que, verdade seja dita, nada traziam de novo para o sistema com Hillary Clinton,
acabando por trazer com Trump um populismo esquizofrénico – mais tarde,
declaradamente racista e ditatorial), e da religião (porque alguém criticou a política
israelita, foi impedido de entrar num local de culto para assistir a uma
manifestação cultural).

Por isso, quando se diz que, consequência da pandemia, vai haver uma
territorialização do capital, erra-se a pontaria. O capital está sempre
desterritorializado, nem que seja em canais como a dark web ou nas malas
diplomáticas, canais que alimentam, por exemplo, os paraísos fiscais ou o mundo
do futebol, da droga, da lavagem de dinheiro. Bem pode Trump (o caso de Orban
na Hungria, de Erdogan na Turquia, de Bolsonaro no Brasil são diferentes, mesmo
entre si, apesar de serem fenómenos populistas, nacionalistas e ditatoriais) fechar

15
as fronteiras e/ou deixar de contribuir, a prazo ou definitivamente, para a OMS: o
resultado está à vista com o vertiginoso número de infectados e mortos made in
USA.

Então, o que vai trazer a pandemia – e o que dela se vai manter? Vai-nos trazer o
tabu e a transgressão. E daqui por não sei quantos meses, nem quantos mortos e
infectados, quando houver uma vacina, se é que vai haver e se é que vai chegar a
todos os países (a ganância de Trump, ao querer comprar em exclusivo a vacina
de um laboratório alemão, é significativa), há uma comunidade a-vir, para além do
permitido e do proibido. Só ela nos pode ainda salvar.

16
6.

O (O)outro

Dantes, que é o antes da pandemia, o a.p., o nosso olhar implicava o olhar do


outro, o rosto do outro. Como se pode erotizar um corpo com o rosto velado?
Velar um rosto é anular qualquer possibilidade de erotismo. Eis outra
consequência da pandemia.

Nos anos 1950, Levinas (1906-1995), companheiro e amigo de Blanchot, aluno de


Husserl e Heidegger, elemento do círculo de Jean Wahl, diz, no limite, que apenas
o Outro nos pode ainda (tentar) salvar. Devo tdo ao Outro – escreve – e o Outro
nada me deve. E acrescenta: o Outro é a pesada sombra de Deus, o Deus do
mandamento «Não matarás» (mandamento liminarmente apagado pelos tais
ditadores mas, também, por comunistas-imperiais-russos e por comunistas-
capitalistas-chineses, dada a ausência de resposta atempada e/ou adequada à
pandemia; o caso da vacina aplicada por ordem de Putin, estando só na segunda
fase de preparação, é sintomático). Ainda que este mandamento seja, como
vimos, extremamente ambíguo – o Deus do Antigo Testamento é raiva, vingança,
destruição, em suma, morte – Levinas retoma uma ideia que é fundamental no seu
pensamento: a ética do Outro, a ética como filosofia primeira – e não a metafísica:
«Um rosto – escreve – é um traço de si [a pesada sombra de Deus], dado à minha

17
responsabilidade, mas perante o qual estou à espera e em falta. É como se eu,
assim, fosse responsável pela sua mortalidade e culpado pela sua sobrevivência»
(Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 1974; a tradução é minha).

Em 1961, com Totalité et infini: essai sur l’extériorité, Levinas defende que a
subjectividade é formada na e através da nossa sujeição ao outro. A
subjectividade é, defende ainda, primordialmente ética, não teorética. Por outras
palavras: a nossa responsabilidade para com o outro não deriva da nossa
subjectividade, mas, em vez disso, funda o nosso subjectivo sendo-no-mundo,
dando-lhe uma direcção e uma orientação com sentido. A ética como filosofia
primeira é, pois, constatar que «[a]border Autrui […] c’est donc recevoir d’Autrui
au-delà de la capacité du Moi: ce qui signifie exactement avoir l’idée de l’infini»,
escreve Levinas no princípio de Totalité et infini. Que se pode traduzir assim:
abordar o outro-enquanto-Outro é, pois, receber do outro-enquanto-Outro para-
além da capacidade do em-Mim: o que significa precisamente ter a ideia de
infinito.

Todavia, abordar o outro-enquanto-Outro tanto pode ser dar-se a, lutar com – em


que dar-se a, lutar com implicam dirigir-se a, entregar-se a. Ora, acontece que
dádiva e luta são do domínio da metafísica. Em contrapartida, abordar o outro-
enquanto-Outro é receber do outro-enquanto-Outro para-além da capacidade do
em-Mim. Ou seja: na dádiva, na luta, na entrega, o outro-enquanto-Outro é um
para-além (um infinito) da capacidade do em-Mim (que não é um eu, um sujeito –
como, aliás, o Outro não é um objecto). Tentando esclarecer: o outro-enquanto-
Outro é um para-além, um infinito que se confronta, que luta com o em-Mim,
resgatando-o, abrindo-o para o mais profundo da dádiva, da comunhão (civitas).
Esse profundo da dádiva e da comunhão são a responsabilidade e a culpa:
«responsável pela sua mortalidade e culpado pela sua sobrevivência» (como os
deuses que condenaram Sísifo, como o Deus que condenou o Filho, essa ficção
chamada Cristo, o Ungido). Mas, que fio tece a responsabilidade pela mortalidade

18
e pela sobrevivência do Outro? Que espelho reflecte esse luto e essa dor? A
metafísica, evidentemente. Ou seja: apenas no território da metafísica, enquanto
verdade do Ser (Heidegger), Levinas pode convocar, convidar (abordar) o outro-
enquanto-Outro (a ética do Outro), como indicou Heraclito aos seus visitantes,
apontando com o indicador, o índex, o lugar junto da pedra onde se fazia o pão, aí
onde «a faca não corta o fogo» (Herberto Helder).

19
7.

A morte sem mestre

Como, em tempos de pandemia, ser-me no rosto do Outro (Levinas)? Como, em


termos de pandemia, abrir-me à verdade do Ser (Heidegger)?

Tempos iníquos, estes. Tempos de perdição, estes – em que nada há-de ser
como foi conhecido, um dia. Entre mim e o Outro, a máscara – que nos transforma
em im-possíveis personagens do coro do teatro grego apontando a morte sem
mestre, no dito de Herberto Helder.

Gottfried Benn (1886-1956), poeta expressionista, num poema escrito no período


que vai de 1922 a 1936, Quem vive só… (a tradução é minha), diz:

Quem vive só vive no mistério, / mantem-se na torrente das imagens / gerando-se, germinando, /
até as sombras trazem o seu fogo. // Está na gestação de cada sedimento, / cumprido em
pensamento e defendido, / é senhor da destruição / e do humano que sustenta e acasala. // Sem
emoção vê como a terra / mudou desde que se lhe abriu, / nunca mais morte nunca mais devir: / o
que se cumpre olha-o quedo e fixo.

20
E Ingeborg Bachmann (1926-1973), que se correspondeu e viveu fugazmente com
Celan, escreve num dos poemas de juventude (1942-45), «Eu» [Toda a pessoa
que cai tem asas (Poemas 1942-67); ed. bilingue Gallimard; a tradução é minha]:

A escravidão, não a suporto / Sou sempre eu / Algo quer dobrar-me / Prefiro quebrar. // Venha a
rudeza da sorte / Ou do poder humano / Eis-me, sou assim, fico / E fico assim até às minhas
últimas forças. // É por isso que sou sempre um / Sou sempre eu / Se me ergo, ergo-me demasiado
alto / Se caio, caio por inteiro.

Eis respostas radicais à vida: «Eis-me, sou assim, fico / E fico assim até às minhas
últimas forças». Ou, então: «Sem emoção vê como a terra / mudou desde que se
lhe abriu, / nunca mais morte nunca mais devir: / o que se cumpre olha-o quedo e
fixo». De um lado, o de Bachmann, a luta («É por isso que sou sempre um») –
mesmo que condenada ao fracasso. Do outro, o de Benn, o indizível que
atravessa o mistério do «senhor da destruição / e do humano» (o poema?).

Tempos iníquos, estes. Tempos de perdição. Seremos ainda capazes de olhar a


verdade do Ser enquanto abertura, des-velar? Seremos ainda capazes de olhar o
olhar do Outro enquanto abertura, des-velar do Ser, da verdade do Ser? De facto,
apenas um deus nos pode ainda salvar. O nome desse deus, que é um para-além,
uma comunidade a-vir, uma comunitas, é a outra palavra para vida: luta. Sem
interdito nem transgressão.

21
8.

Epílogo

(se é que o há)

Este ensaio começou a ser escrito aquando do início do confinamento. Entretanto,


a 12 de Abril 2020, o jornal Público publicou um longo ensaio de Slavoj Zizec, que
havia de ser o último texto de Pandemic!: Covid-19 Shakes the World (OR Books,
NY, 2020).

É justamente no final desse texto, The Appointement in Samara: a New Use for
Some Old Jokes, que Zizec acaba por re-ver o percurso do seu ensaio com
algumas questões, umas mais pertinentes do que outras. Dentre elas, esta: se os
agentes da ordem capitalista global estão minimamente preocupados com a crítica
dos analistas marxistas – a saber: que o sistema está a ser atravessado por uma
crise profunda (mas, pergunto eu, os agentes da ordem capitalista global, os
neoliberais, não consideram taxativamente que não há qualquer alternativa ao
capitalismo, apesar das suas manifestas crises, crises que estão em crescendo
agora desde 2008?) –, acaso estarão a explorar a pandemia para instaurar uma
nova forma de poder? E responde Zizec: «The real struggle will be over what

22
social form will replace the liberal-capitalist New World Order» (p. 127) – a questão
capital anda em torno do modelo social que há-de substituir a nova ordem mundial
liberal-capitalista.

Esta questão é, afinal, uma questão que encontra – ainda que de uma forma outra
– o espanto que reside no dito de Heidegger: «Apenas um deus nos pode ainda
salvar». Zizec responde com o re-pensar do comunismo. Todavia, aquilo a que se
assiste, e de que o confinamento é evento e metáfora, é a um recrudescer do
individualismo, um individualismo cego – o «enxame digital», nas palavras de
Byung- Chul Han (No enxame. Reflexões sobre o digital, trad. port. Relógio d’Água
ed.). A este individualismo cego, a esta cegueira abissal, eu respondo com o
conceito de comunitas, uma comunidade a-vir para-além do tabu e da
transgressão, em que a vida é uma das faces de luta. E em Vírus soberano? A
asfixia capitalista (tradução de António Guerreiro, ed. 70, Lisboa, 2020), como
responde Donatella di Cesare?

Em Una voce di giorgio agamben, a página do filósofo na editora Quodlibet


(https://www.quodlibet.it/una-voce-giorgio-agamben), Giorgio Agamben defende
uma tese, implícita, aliás, em Homo Sacer (L’intégrale. 1997-2015, Seuil, Paris,
2016), que escandalizou Jean-Luc Nancy, e cuja resposta pública foi meramente
do foro pessoal. A tese é esta: o confinamento implica o “Estado de excepção”,
uma noção de Carl Schmitt, que foi usada para rasgar a constituição da república
de Weimar, e que implica o direito de vida e de morte próprio do soberano – neste
caso, o extermínio, o holocausto nazi. Ora, o direito de vida e de morte próprio do
soberano aconteceu, de facto, no pico da pandemia (e ainda acontece no Brasil, e
não só nas tribos da Amazónia; nos USA, apesar da reviravolta eleitoral de Trump
devida, também, ao populismo e à xenofobia assassina; na Rússia, na Índia, etc.):
velho = não é tratado = não é hospitalizado. Daí Agamben ter escrito sobre a
medicina como religião («como o capitalismo e ao contrário do cristianismo, a
religião médica [presente no «governo de especialistas» do livro de Donatella di

23
Cesare] não oferece perspectiva de salvação nem de redenção») e sobre a bio-
segurança, que Donatella di Cesare pensa como «democracia imunitária» e como
«imunopolítica».

«No globo epidémico, a biopolítica, em vez de perder valor e relevância,


potenciou-se, tornando-se imunopolítica» (p. 122), escreve Donatella di Cesare. E,
referindo-se ao trabalho de Roberto Esposito, escreve ainda: «Onde a imunidade
prevalece, desaparece a comunidade» (p. 53), a comunitas. Esta é a «catástrofe
respiratória» (que implica pneuma, sopro: vida ou espírito). Eis o encontro com
Agamben. E com Derrida – que sempre falou da democracia, se é que a há. Um
encontro feito, no limite, com o medo e o contágio da conspiração, com o
distanciamento forçado (Noli me tangere, diz o Cristo ressuscitado a Maria
Madalena, nas palavras do evangelho de João) e o controlo digital. Por isso,
Donatella di Cesare só podia tirar esta conclusão: «Será necessário conviver com
este vírus e, talvez, com outros», «sob o signo de uma co-vulnerabilidade
redescoberta» (p. 123). Mas, onde nos leva esse «coabitar com o resto da vida em
ambientes complexos que se sobrepõem e se cruzam» (p. 123)? Não foi esta a
questão, pelo menos uma questão, que a Sida levantou nos finais do século
passado? Noli me tangere. E o desaparecimento da comunitas não remonta a
esses tempos?

Giorgio Agamben publicou, entretanto, em julho de 2020, na Quodlibet, os textos


da sua página nesta editora, com um texto inédito e duas entrevistas, se bem me
lembro: A que punto siamo? L’epidemia come politica – onde defende que a
«democracia burguesa», palavras suas, com os três poderes definidos por
Montesquieu (executivo, legislativo, judicial), está a caminhar para um despotismo
sem precedentes que, ao manter o estado de excepção, coarta a liberdade dos
cidadãos. Daí a urgência da pergunta feita com ecos dos pressupostos teóricos do
conceito de biopolítica de Foucault: em que ponto estamos? De notar que
Agamben tem o cuidado de sublinhar que se centra na pandemia em Itália.

24
Considerando o conceito foucaultiano de biopolítica como pouco operativo, sem
explicar porquê, questionando filosoficamente o conceito de liberdade (donde de
igualdade), Jean-Luc Nancy publica em outubro de 2020, na Bayard, textos lidos
numa página do Youtube de Jérôme Lèbre, artigos para os jornais Libération e Le
Monde, duas conferências, duas entrevistas e um texto conjunto com Jean-
François Bouthors (com quem tinha publicado esse desinteressante, porque
repetitivo do pensamento de Nancy, Démocratie! Hic et nunc): Un trop humain
virus é o título deste livro. O que percorre de fio a pavio este pequeno livro, bem
articulado, aliás, é esta afirmação: a filosofia nasce do medo da morte. Ora, o vírus
começou a impor o terror e, agora, transmite o medo da morte. Que o vírus
transmite o medo da morte, é certo. De modo diferente do cancro, diz Nancy – e
eu discordo porque, aliás, há algo que me perturba: dos mortos que constam da
lista de covid-19, quantos morreram, de facto, só por causa directa (e não
indirecta: cancro, AVC, etc.) do covid-19? Tal como discordo desta espécie de
axioma, muito devedor a Bataille: a filosofia nasce do medo da morte. Não. A
filosofia nasce do medo da vida, dos vários trilhos sem saída que a vida pode ter
que vir a percorrer na dor, no sofrimento. Aliás, a morte é tão natural que até os
animais, aparentemente, a desconhecem. O sofrimento, esse não. Como escrevia
Jeremy Bentham no século XVIII:

O problema não consiste em saber se os animais podem raciocinar; tão-pouco interessa se eles
falam ou não; o verdadeiro problema é este: podem sofrer?

Aliás, aquilo com que a pandemia mais fez sofrer as pessoas foi com a im-
possibilidade do luto, dada a im-possibilidade da despedida. Só vendo o Outro
morto é que me recolho e coso por dentro a minha dor. É isso, afinal, a filosofia:
coser por dentro o homem – dar-lhe um sentido, por entre remendos…

25
26
27

Você também pode gostar