1

Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF)

Parque Melitón Porras 350 Miraflores, Lima, Perú
E-mail: lima@unicef.org.pe
Página web: www.unicef.org/peru

Fotos: Unicef Perú, 2005/Sengo Pérez

Los textos de este documento pueden ser copiados total

o parcialmente siempre y cuando se cite la fuente. Favor
enviarnos copia de cualquier documento o artículo que cite
esta publicación.
Las fotografías son de uso exclusivo de UNICEF.

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú

N° 2006-3504.

Impreso en mayo de 2006 en Lima, Perú.

2
3
4
 MINORÍA
Grupo de ciudadanos de reducido número y en
posición no dominante dentro de un Estado, dotado de
características étnicas, religiosas o lingüísticas diferentes
de las de la mayoría de la población, solidarias unas de
otras, y animadas de manera implícita por una voluntad
colectiva de sobrevivencia y de igualdad de hecho y de
derecho con la mayoría.
Sub-Comisión de Naciones Unidas sobre la prevención de la discriminación
y la protección de las minorías. (ONU, 1985).
5
6
AGRADECIMIENTOS
A Guillermo Sundi, enfermero del pueblo Kandozi, por traducir e interpretar
el latido de su propia sangre.

Al pueblo Kandozi y Shapra por transmitir y compartir con nosotros su vida,

su pensamiento y su dolor. Nos ha enseñado mucho.

A la Dirección Nacional de Educación Bilingüe Intercultural (DINEBI) del

Ministerio de Educación, a la Agencia de Cooperación Española (AECI) y
al Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana
(Formabiap), en la persona de Andrés Chirinos, por habernos cedido los
derechos de imagen para publicar por vez primera los dibujos en tinta china*
que se incluyen en el volumen.

Nuestra profunda gratitud a todos ellos en nombre de la niñez indígena.

* del artista Shawi Samuel Chanchari

El origen del lago Rimachi. Tinta china sobre cartulina. 7

8
ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS 7

PRESENTACIÓN 13

INTRODUCCIÓN 17

01. SALUD INDÍGENA EN EL ALTO AMAZONAS 21

02. KANDOZI Y SHAPRA: UNA HISTORIA BREVE 27

03. PRESENCIA DE LA HEPATITIS B: NOCIONES,

PERCEPCIONES Y REACCIONES COMUNITARIAS 37

04. TRATAMIENTO Y PREVENCIÓN: EL ENCUENTRO

DE DOS MODELOS TERAPÉUTICOS 47

MANIFIESTO DE AIDESEP 67

ALGUNOS TÉRMINOS DE LA MEDICINA TRADICIONAL

KANDOZI Y SHAPRA 68

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 69

9
10
” Existe, según los Candoshi, otra tierra denominada “Kani-
ba”, que está ubicada en el cielo, en un lugar indetermina-
do pero hoy difícilmente accesible. Los relatos míticos ase-
guran que antiguamente se podía volar sobre la espalda
de un ave poderosa. Según estas historias el ave puede
reclamar la vida de una madre a cambio del viaje porque
las posibilidades de llegar allá son muy inciertas. Se dice
que aves como el cóndor, por ejemplo, no han conseguido
alcanzar el lugar. Aún si uno logra llegar hasta el pasaje
entre los dos mundos, es preciso todavía atravesar una
abertura semejante a enormes tijeras que se abren inter-
mitentemente y que resultan fatídicas para los que se vean
atrapados. El colibrí, que puede permanecer suspendido
en el aire y lanzarse rápidamente es uno de los más dota-
dos para atravesar este obstáculo. En cuanto al pasajero,
para cruzar esta puerta no debe en ningún caso mirarla.
En caso contrario, corre el riesgo de quedar atrapado y de

”
convertirse en ave.
Alexandre Surallés
“Horizontes de Intimidad, Persona, Percepción y Espacio entre los Candoshi”

Dibujo de Samuel Chanchari artista del pueblo Shawi, realizado con base en los
relatos orales del pueblo Kandozi narrados por Fidel Zipina.
Tinta china sobre cartulina. 11
12
PRESENTACIÓN
Los Kandozi y Shapra le han dado
mucho sentido a mi permanencia
en el Perú. Por años, su superviven-
cia ha estado amenazada por una
epidemia de hepatitis B que silen-
ciosamente fue acabando con
familias enteras. Hoy en día, el
Ministerio de Salud con la ayuda
de UNICEF ha permitido que estos
pueblos recobren la esperanza de
vivir.
Escuché por primera vez de estos
grupos étnicos y de su tragedia en
una de las miles de conversaciones
que suelo tener con el Dr. Mario
Tavera, Oficial de Salud de UNICEF.
La situación que me describía era
realmente alarmante, y el contexto
para iniciar acciones totalmente
desfavorable. Nos encontrábamos
ante una catástrofe que parecía
importar poco al resto de peruanos:
tan sólo 3000 personas viviendo
en una zona muy lejana del Alto
Amazonas estaban en peligro de
desaparecer de la faz de la tierra.
Los relatos de Mario y su empatía
con la situación de estos niños y ni-
ñas totalmente excluidos, me mo-
tivaron para impulsar de inmediato
una acción de emergencia que com-
prendiera desde la instalación de la
13
 cadena de frío hasta la vacunación
de todos los niños y niñas durante
las primeras 24 horas de nacidos.
El Director Regional de UNICEF
para América Latina, Nils Kastberg,
quien fue informado de las caracte-
rísticas de la emergencia, entendió
rápidamente la gravedad del tema
e inició una serie de gestiones que
nos permitieron concretar recursos
financieros en tiempo récord para
iniciar el trabajo: la generosidad de
ciudadanos holandeses, españoles
y británicos ha permitido que el
Ministerio de Salud con el apoyo
de UNICEF hagan la diferencia para
estos peruanos.
La experiencia de los Kandozi y
Shapra es un vivo ejemplo de lo que
UNICEF, con su enfoque de dere-
chos, puede aportar a países en los
que miles de niños y niñas viven
en situación de pobreza extrema y
exclusión. En efecto, la vacunación
de emergencia que hemos empren-
dido es un ejemplo claro de lo que
significa poner en práctica dicho en-
foque en el marco de una interven-
ción o en el contexto de una política
pública.
¿A qué me refiero? Estoy hablan-
do del reto de hacer realidad un
concepto simple que con frecuen-
cia escucho decir: todos los ni-
14
ños tienen derechos. Esta acción
habría sido relativamente sencilla
y económica si la hubiéramos enfo-
cado en una zona densamente po-
blada como Lima. Se trata de una
zona urbana en la que es posible
llegar, sin mayores dificultades, a
todos los niños y niñas, incluso a los
más pobres. Aplicar una vacuna en
esta ciudad quizás no costaría más
de un dólar, teniendo en cuenta que
existen sistemas de refrigeración
adecuados, vías de acceso para
llegar a la población infantil y per-
sonal capacitado en los puestos de
salud.
Hacer lo mismo en los pueblos
Kandozi y Shapra, sin embargo, es
otra historia. Llegar a ellos desde
Lima toma hasta dos días por aire,
tierra y ríos; no existe un sistema de
refrigeración de vacunas y tampoco
hay personal de salud que llegue a
estos niños con la facilidad con que
se llega en las zonas urbanas. La
vacuna que se aplica en Lima por el
valor de un dólar puede costar hasta
US$35 aplicada a un niño o una niña
indígena!
Y es su derecho indiscutible.
El enfoque de derechos es costo-
so, dispendioso, complejo, arduo.
Quizás por eso no suele ser atrac-
tivo para los políticos que toman de-
cisiones presupuestales con base
en el simple análisis costo/benefi-
cio (es decir, cuánto cuesta y para
cuántos niños alcanza). Pagar los
US$35 para un niño en el Alto Ama-
zonas cuando hay alternativas más
económicas en el Perú, parecería al-
tamente ineficiente desde el punto
de vista presupuestal. Pero la reali-
dad es que aquí es cuando el pre-
supuesto y la acción del Estado es
verdaderamente eficiente: cuando
se llega a los que nunca se llega,
cuando se da vida a un derecho sin
consideraciones económicas, cuan-
do se interviene por un convenci-
miento ético y no financiero.

Los Kandozi y los Shapra nos han

permitido aprender mucho y les
agradezco que nos hayan abierto
sus puertas para este trabajo. Sin
ellos, sin el compromiso de sus
“Apus” nada sería posible. Hoy en
día hay confianza entre el Estado
y estos grupos étnicos porque se
les ha cumplido. Espero que esta
publicación contribuya a perpetuar
el sueño de la vida entre estos pe-
ruanos maravillosos.

Andrés Franco
Representante de UNICEF Perú
Lima, mayo 2006

15
16
INTRODUCCIÓN
El presente informe se focaliza en
el universo socio-cultural de las
comunidades indígenas Kandozi y
Shapra del Alto Amazonas, en el
contexto de las acciones comu-
nicativas orientadas a la preven-
ción y atención de la hepatitis B.
Partiendo de las especificidades
culturales de estos dos pueblos,
el estudio enfatiza en la necesidad
de analizar y proponer soluciones
relacionales a los “cuellos de
botella” producidos en el marco
de la interacción histórica entre los
diversos actores involucrados en
el proceso que aquí se describe:
el campo del enfermo y del mal,
marcado por el sufrimiento, la
angustia y la esperanza con su
carga simbólica y de preocupación
aparentemente alejada de la mirada
occidental; y el campo del técnico
de salud autorizado para aplicar un
“tratamiento” sobre la base de una
verdad validada y reconocida desde
fuera.
En efecto. La hipótesis de trabajo
que comúnmente se maneja, refiere
que las barreras suscitadas frente
a la vacunación y prevención de la
hepatitis B en los pueblos Kandozi
y Shapra podrían atribuirse a una
relación histórica muy conflictiva
con la sociedad mayor, debido al
control sobre los recursos natura-
les y la explotación y utilización de
la mano de obra indígena. La antro-
pología de la salud, es sin embargo,
un campo de interpretación mucho
más complejo que incorpora la di-
mensión subjetiva del enfermo, la
concepción de la persona, la noción
de cuerpo, de tratamiento y cura-
ción.
17
 Todos los grupos humanos manejan
una representación del universo, del
mundo y de su propio entorno que
les provee el marco de referencia
para su accionar y vivir, reconocer
los límites y restricciones de tales
acciones y ubicarse con relación a
los otros. La cotidianidad se confi-
gura, en principio, sobre este mo-
delo. Cuanto más fuerte es la adhe-
sión a estos modelos, menor es el
grado de libertad pero mayor es la
certeza con que los individuos se
manejan a la hora de decidir lo que
tienen que hacer, pero sobre todo,
lo que no deben hacer1. Dichas
cosmologías aportan los medios de
interpretación que permiten inte-
grar los hechos al orden estableci-
do, al sentir común. La antropología,
deviene así una herramienta de
interpretación, un cuestionamiento
hipotético acerca de determina-
das manifestaciones y percep-
ciones culturales; no se pretende
pues explicar nada aquí, menos
aún ofrecer conclusiones o solucio-
nes rotundas al complejo problema
de la interculturalidad.
Los límites entre el sujeto y “su”
naturaleza tienen un carácter indiso-
luble y son además una constante de
todas las sociedades. Siguiendo las
huellas de Durkheim, Mary Douglas
se centró en este difuso campo;
sus trabajos de investigación han
18
sido en gran medida inspiración y
provocación para este texto que no
tiene otro propósito que construir
puentes, significados y sentidos
vinculantes entre las restricciones
e indicaciones de carácter ritual y
curativo de la sociedad Kandozi y
Shapra (dieta, nutrición, prácticas
de orden espiritual) y los conceptos
de salud y enfermedad manejados
desde la perspectiva del Ministerio
de Salud pensando en que una ade-
cuada formación intercultural del
personal de salud asignado, permiti-
ría un acercamiento más adecuado
a la realidad de los pueblos indíge-
nas, tanto a nivel de prácticas como
de percepción, valoración y manejo
de los asuntos que les competen
de manera directa.
En el primer capítulo se presenta un
panorama general de la situación de
la salud entre los pueblos indígenas
de la Amazonía; el segundo capítulo
contiene una historia breve de los
Kandozi y Shapra hasta la actuali-
dad; el tercer capítulo está dedicado
al surgimiento y presencia de la en-
fermedad en el contexto de la vida
comunitaria de los dos grupos étni-
cos, sus nociones, percepciones,
y reacciones. Para cerrar el texto,
el cuarto capítulo ofrece una breve
gnoseología de la enfermedad (tra-
tamiento, síntomas, consecuencias),
una breve reseña de las acciones
de control realizadas por la Micro
red de salud Marañón San Lorenzo
en un esfuerzo por controlar la epi-
demia y una reflexión donde el acer-
camiento científico a la enfermedad
se comparte con el conocimiento y
la visión que las comunidades loca-
les manejan al respecto.
Los Kandozi y Shapra por su
parte, aún debilitados, siguen en
pie. Lamentan lo sucedido pero
reivindican su esperanza mostrando
la mejor disposición para asumir
su responsabilidad en la búsqueda
de una salida “negociada”. Esta
herencia, en la percepción de los
entrevistados, continúa marcando,
incluso, las relaciones más positi-
vas entre mestizos y comunidades
nativas pues la desconfianza y las
dificultades heredadas del pasado
siguen latentes, y se reflejan –a
veces de manera inconsciente–, en
las percepciones que manejan tanto
los pobladores como los técnicos de
salud y el personal de los servicios
del Estado.
la relación de ambos pueblos con
los actores que, desde fuera, han
venido a establecer contacto con
ellos. Una vez más, y como bien lo
señalan a lo largo de su texto, ellos
están dispuestos a ser vacunados
e informados siempre y cuando
sus sugerencias y expectativas se
incluyan en la propuesta. En este
sentido, son ellos quienes brindan
sus aportes. Queda para nosotros
el reto de transmitirlo de la manera
más constructiva posible, interpre-
tando creativa y solidariamente sus
palabras para que puedan ser lleva-
das a la práctica.
1
AUGÉ, Marc. ¿Por qué vivimos? Por una
antropología de los fines. Editorial Gedisa.
Barcelona, 2004.

Desde la mirada indígena, el mayor

obstáculo para el desarrollo de las
acciones enfocadas en la preven-
ción y mejoramiento de condicio-
nes de vida tanto de los portadores
crónicos, como de la población en
general, proviene de la interacción
que históricamente ha marcado

19
20
01
SALUD
INDÍGENA
EN EL ALTO
AMAZONAS
La situación de los pueblos indígenas amazónicos está
marcada por brotes críticos de enfermedades infecciosas
emergentes y re-emergentes y por altas tasas de mortalidad
materna y morbimortalidad global.

Los avances logrados en el Perú en el último cuarto de siglo

respecto de los indicadores sanitarios, se deben en gran
medida a la urbanización, a la expansión y modernización
de los servicios de salud, así como a las intervenciones
selectivas que se expresan verticalmente. La distribución
de estos indicadores en los ámbitos provinciales, muestra,
sin embargo, grandes inequidades.

21
 CUADRO Nº 1
Pueblos Indígenas en la Provincia de Datem del Marañón

Información parcialmente basada en la documentación del Programa de Salud Indígena de AIDESEP

preparado por Juan Reátegui, Fuente: Proyecto PSI 2003.

La región Loreto alberga en su El índice de desarrollo humano es

territorio (368,852 km2) al 75% de
la amazonía peruana. La provincia
de Datem del Marañón (Datem, vo-
cablo local que significa ayahuasca
en idioma awajun), por su parte,
acoge siete pueblos indígenas:
Awajun, Kandozi, Shawi (Chaya-
huita), Quechua, Wampis o Shuar,
Shapra y Achuar, que en su conjunto
representan unas 37.000 personas.
uno de los más bajos de la región
(con bajos indicadores de alfabe-
tismo y el más bajo indicador de
logro educativo).
Persisten en esta provincia altas
incidencias de enfermedades
respiratorias y diarréicas en la ni-
ñez, embarazo en adolescentes
(34%), además de enfermedades

22
transmisibles como la malaria de
tipo Vivax y Falciparum, tubercu-
losis y enfermedades emergen-
tes como el dengue, HIV/SIDA y,
de forma ascendente, la hepatitis
B.
La pirámide poblacional de los pue-
blos indígenas presenta una ancha
base debido a los altos niveles de
fecundidad. El 40% de su población
tiene menos de 14 años, ligeramente
superior al promedio nacional (37%).

Ubicación de los distritos intervenidos

23
 La edad promedio se encuentra
por debajo de los 15 años y la espe-
ranza de vida fluctúa entre los 40 y
50 años.
La esperanza de vida es menor para
la población femenina y el índice de
masculinidad, 109 varones por cada
100 mujeres, están relacionados con
una exposición temprana al riesgo
de embarazo con las consiguientes
complicaciones para la salud mater-
no infantil. (INEI/UNICEF 1997). La
mortalidad femenina, superior a la
de los varones –especialmente en
la etapa infantil y durante el período
de procreación–, respondería a la
alta mortalidad materna (hemorra-
gias, abortos e infecciones), debido
a las características de su conducta
reproductiva (multiparidad, corto
espacio ínter-genésico y gestacio-
nes en edades extremas).
Los problemas seculares de desnu-
trición y el escaso acceso a los ser-
vicios de salud, siguen sin resolver.
Los servicios de salud, en general,
presentan severas limitaciones en
su infraestructura, en su capaci-
dad resolutiva y en su organización
(basada en programas verticales);
pese a los esfuerzos desplegados
el manejo intercultural sigue siendo
un desafío pendiente, sobre todo
en las zonas donde hay una pre-
24
sencia limitada de los servicios y un
deficiente sistema de información,
producto de la enorme distancia y
de los costosos desplazamientos
para la accesibilidad. La escasez de
personal calificado para enfrentar
los problemas con una perspectiva
intercultural hace que la atención
brindada a los usuarios (98% de los
cuales pertenecen a los pueblos in-
dígenas amazónicos) sea fracciona-
da y parcialmente exitosa a la hora
de responder a las exigencias de la
demanda.
El presente trabajo le otorga mayor
tiempo de estudio a los Kandozi
que a los Shapra, por ser los prime-
ros una población tres veces más
grande, por manifestar una mayor
prevalencia de la hepatitis B y, final-
mente por haber expresado, según
diversas fuentes, incluyéndolos a
ellos mismos, los conflictos mayo-
res durante el proceso de vacuna-
ción y prevención de la hepatitis B.
25
26
02
LOS KANDOZI
Y LOS SHAPRA:
UNA HISTORIA
BREVE
Los Shapra y Kandozi hablan un idioma común, con ligeras
variaciones de dialecto. Su idioma no guarda afinidad
alguna con ninguna otra conocida, lo que es tomado como
señal de la gran antigüedad de su cultura.

27
 Es probable que los primeros Shapra
y Kandozi fueran conocidos por los
españoles hacia el siglo XVII, en tor-
no a la fundación de Borja, próxima
al pongo de Manseriche. Diego
Vaca de la Vega refiere la existencia
en esta zona como de indígenas
‘Maynas’, una denominación que
no permite establecer un vínculo
claro con los Shapra y Kandozi, pero
que no evita su agrupación dentro
de este grupo “mayna”, a falta de
mayor discernimiento en aquel
momento (Corpi 2002).
En este marco inicial, Vaca de la
Vega estableció numerosas enco-
miendas, a partir de las cuales se
maltrató a los pobladores de la zona
en aras de forzar su colaboración
y, más específicamente, su mano
de obra. Ello no se logró fácilmen-
te y, por el contrario, se sucedieron
numerosas revueltas que no sólo
destruyeron Borja sino que provo-
caron la entrada y la represalia mili-
tar y, finalmente, el establecimiento
de los Jesuitas, a partir de donde
se extendió la provincia de Maynas,
notorio ámbito de su trabajo.
Los jesuitas se quedaron en la pro-
vincia de Maynas hasta casi acaba-
do el siglo XVIII, cuando fueron ex-
pulsados. Sus misiones y su labor
son recordadas por la historia oficial
de manera memorable. El gran po-
28
der que amasaron y que condujo a
la creciente desconfianza en ellos
y a su eventual expulsión, estuvo
anclada en el sistema de encomien-
das y haciendas. A la muerte de
los conversos se sucedían nuevos
conversos y nuevas muertes causa-
das por las epidemias y la violencia.
(Golob 1982).
Los Awajun, Wampis, Shuar, Kichwa
y otros pueblos indígenas que inte-
graron estas misiones no lograron,
como suele contarse, una estabili-
dad a su interior, que pudiere con-
siderarse hoy motivo de orgullo his-
tórico para la nación (Brack, coord.
1999). Por el contrario, fueron vícti-
mas y ejecutores a la vez, de agre-
siones y represalias incontables que
subsisten parcialmente grabadas
en obscuros relatos y documentos,
hoy dispersos en archivos por rin-
cones diversos de la tierra y, sobre
todo, en el inconsciente compartido
de aquellos que lograron sobrevivir
y transmitir lo ocurrido.
Las misiones se repoblaban conti-
nuamente mediante correrías, con-
tinuando éstas en vigencia plena
hasta el momento de su expulsión,
pese a las incontables muertes
que suscitaron (Golob 182; Werlich
1968). De las 26 lenguas y 127 dia-
lectos distintos que prevalecían en
la región aún en el siglo XVIII, hoy
no queda rastro de la mayoría (Corpi
2002).
La salida de los misioneros en el
año 1768 entregó el control de los
indígenas cristianizados a los colo-
nos que desarrollaron un modelo
de expansión centrado en el éxito
personal. Los indígenas entre tan-
to, se quedaron divagando entre el
resquebrajamiento de sus propios
valores y aquellos que les fueron
impuestos por las reducciones pero
que nunca terminaron de internali-
zar.
La llegada del siglo XIX trajo a su
vez un repliegue relativo. Nunca
más nada volvería a ser igual. Los
grandes poderíos indígenas habían
sido destruidos al igual que las con-
centraciones de poblados inmensos
cuyos sobrevivientes se replegaron
hacia el “interior”, alejados de los
ríos principales donde podían ser
fácilmente contactados; las con-
centraciones de recursos eran me-
nores y la capacidad de carga para
agrupaciones como las previamen-
te existentes, imposible de recupe-
rar. Ello llevó a un uso extensivo de
los recursos en los poblados, que,
ante el privilegio previo de estar ro-
deados por abundantes recursos,
los habían usado antes de modo
intensivo, amasando reservas que
fueron muestra de gran sorpresa
para los primeros exploradores. A lo
largo de los ríos, algunas haciendas
productoras de panllevar se mantu-
vieron en existencia marginal, em-
pleando la mano de obra de algunos
remanentes de los grandes pueblos
indígenas que antes dominaron di-
chos espacios.
Los Kandozi y Shapra, habían per-
manecido hasta entonces en una
condición de relativo aislamiento.
Las primeras noticias directas que
se tiene de ellos datan de 1744, a
través del pueblo Andoa. Se piensa
que este último podría haber esta-
do entonces en medio de un pro-
ceso de traslado hacia el sur desde
la frontera con el Ecuador, a raíz de
presiones ejercidas por el pueblo
Shuar. Entre 1748 y 1754 rechazan
las primeras expediciones que rea-
lizan los jesuitas quienes, en 1762,
tras capturar a un Murato (Kandozi)
y enviar obsequios para su pueblo,
fundan en el río Huasaga una mi-
sión que integra a grupos Jívaro y
algunos Kandozi (Murato).
El impacto de la misión fue su-
perficial; así, tan pronto se expul-
sara a los jesuitas de la colonia a
fines del siglo XVIII, los Kandozi
volvieron a aislarse. A principios
del siglo XIX reanudaron su con-
flicto con los Andoa y enfrenta-
ron a los comerciantes y explora-
29
 dores que transitaban por el río
Pastaza.
Tras el cataclismo de la colonia y el
repliegue relativo de inicios de la era
republicana, emergió un segundo
ciclo de destrucción con proporción
de holocausto en la región amazó-
nica. Cuando Goodyear descubre
las propiedades del jebe, surge el
auge económico del caucho que se
mantiene desde fines del siglo XIX
hasta la primera década del siglo XX
y cuyo límite central fue el acceso
a la mano de obra necesaria para el
proceso de extracción (Santos-Gra-
nero y Barclay 2000).
La búsqueda de fuerza de trabajo
para la recolección del caucho llevó
al desarrollo de un segundo ciclo de
correrías que culminó, una vez más,
con la desaparición de pueblos ín-
tegros sumando a ello la “disloca-
ción” de numerosos otros pueblos
(es así que hoy se encuentran Asha-
ninka en Brasil, Shipibo y Quechua
en Madre de Dios, etc.), muertes
por enfermedades y maltratos, pero
también la defensa decidida de su
autonomía por algunos pueblos en
unos casos y, en otros, la incorpo-
ración como mano de obra de no
pocos pobladores, mediante meca-
nismos diversos –brutales unos y
cautelosos otros–. En este último
caso por la dificultad de encontrar
30
mano de obra y, como tal, la nece-
sidad de cuidar de aquella que se
obtenía (Santos-Granero y Barclay
2000).
Hacia 1910 el caucho empezó a
alejarse espacialmente, sobre todo
en la zona de la amazonía norte.
El movimiento mercantil que había
generado llegó a su ocaso debido
a la mayor disponibilidad de mano
de obra en el sudeste asiático y a la
proximidad entre los puertos y las
plantaciones de jebe allí desarro-
lladas, lo que facilitaba y abarataba
enormemente su comercialización.
Los Kandozi, Achuar y algunos otros
grupos habían participado de la eco-
nomía del caucho tan sólo indirec-
tamente, comercializando ellos mis-
mos este artículo, pero sin permitir
nunca el ingreso de extraños a su
territorio o la incorporación de sus
pobladores a dicha extracción como
fuerza de trabajo.
Con la caída en el precio del cau-
cho, se inicia un segundo período
de repliegue para los sobrevivien-
tes; algunos se retiran a zonas aleja-
das, otros se incorporan a caseríos
y haciendas ribereñas o se insertan
en el interior de pueblos indígenas
que habían adquirido fuerza duran-
te el proceso anterior, en parte por
su alianza con los extractores con-
tra grupos enemigos tradicionales
(entre éstos, algunos grupos Yiné y
Shipibo, entre otros). Es entonces
que, hacia 1940, los Kandozi sufren
una epidemia que consigue arrasar
con cientos de ellos. No es claro si
ello afecta simultáneamente a los
Shapra.
Es en ese contexto que, a mediados
del siglo XX, las religiones evangé-
licas ingresan con fuerza a la pro-
vincia de Alto Amazonas iniciando
la lucha por la sumisión espiritual
y cultural de estos pueblos. A par-
tir de ese momento, se genera la
fuerte idea de que lo propio y, muy
especialmente, los especialistas en
medicina vegetal, los chamanes,
las visiones, la observación de die-
tas estrictas –cada una adecuada a
distintas finalidades– y los sistemas
de alimentación propios de cada
pueblo indígena, están asociados
a lo “demoníaco”, e incluso con el
propio “Satanás”.
Posteriormente, ya en el gobierno
de Velasco, se reconocería la exis-
tencia de algunos de estos pueblos,
así como su derecho a una titulación
comunal, procesos que aún están
en curso acoplándose a los espa-
cios territoriales que mejor reflejan
la tenencia de tierra y el espacio
vital observados por cada pueblo
indígena. Entre tanto, la amazonía
peruana se iba convirtiendo en el
principal centro de abastecimiento
de petróleo para la nación. El pro-
ceso traía consigo la llegada de in-
genieros, trocheros, prostitutas, ex-
plosivos, oleoductos, avionetas, y la
consecuente contaminación de ríos,
quebradas y recursos ictiológicos, el
alejamiento de la fauna, la introduc-
ción de enfermedades sexualmente
transmisibles, tuberculosis, malaria
y, muy especialmente, la hepatitis
(ver actas).
También el lago Musa Karusha se
fue haciendo cada vez más atrac-
tivo para las empresas pesqueras
que empezaban a depredar hasta
donde se los permitían sus lanchas
rederas. A partir de la instalación de
las oficinas locales del Ministerio
de Pesquería el gobierno declaró al
lago “Zona Reservada” y prohibió la
pesca para fines comerciales. Para-
dójicamente, antes que lograr con-
trolar la depredación de los recursos
ictiológicos, dicho proceso fue por
el contrario exacerbado quedando
el lago en pocos años básicamente
sin recursos. El pueblo Kandozi optó
entonces por tomar el control del
lago y asumir su protección, desalo-
jando al personal responsable de la
depredación y el incumplimiento de
la ley.
Los propios Kandozi relatan así el
hecho:
31
 El día 8 de Agosto de 1991, los pueblos de los
Candoshi hemos entrado en la Base del Lago Rimachi
para encargarnos de cuidar el lago.
Ahora queremos que nos entiendan bien para
poder vivir tranquilos. Que nosotros hemos ocupado
para proteger.
Todas estas tierras han sido para Candoshi desde la
antigüedad. Antes que toda la gente. En el lago están
las islas en verano y ahí pueden ver los restos de las
ciudades de los Candoshi. La historia dice que nosotros
hemos vivido cuando todavía no había lago. Este lago
no se llama Rimachi, se llama Musa Karusha, que lleva
el nombre del primer hombre Candoshi. Por eso este
lago es para la vida de nuestros pueblos.
El Gobierno hizo Reserva Nacional porque vieron
que el lago estaba bueno y muchos querían acabarlo.
Para eso se hizo reserva, para proteger el peje. Pero
todo al contrario. Los vigilantes se sacaban su plata.
Eso no es la vigilancia, eso es para su interés. Con
las toneladas de sal, todo lleno con las barbacoas.
Cantidades. Los pejes muertos y todo lleno con mosca,
eso era la vigilancia. Cada día se pagaban a los vigilantes
por abajo y pescaban con redes de banda a banda. No
le importaba a nadie que las crías del paiche y del paco,
gamitanas, zúngaros quedaban sin su madre y se los
comían los fasacos. Puro pescado adulto y también
cualquier clase.
Poco a poco se fueron los paiches y las
gamitanas, el pescado ya no había. Pero para nosotros

32
si hay CONTROL fuerte. Nos quitaban el anzuelo, la
flecha, la sal de nuestra familia. No vivimos tranquilos
y sufriendo porque Musa Karusha ya estaba vaciando.
Pobres nuestras señoras y nuestros hijos. Ya no se
puede.
Por eso ya no. Ya se acabó eso. Ahora vamos a
cuidar nosotros Candoshi. Ahora ya saben todos que
no se puede sacar pescado; solo se puede para comer
o para enfermedad. Nada de paiche o gamitana para
tres años, para que vuelva el peje. Ya empieza a salir
otra vez los paiches contentos y alegres. Nosotros
hacemos cumplir, no necesitamos que nos manipulen
ni paguen por abajo, nada.
Nosotros no somos como mestizo. Cuando entra
a pescar el mestizo parece que no tienen hijos, quieren
llevar todo para acabar. Así pasan como curuvinse que
no quede nada para los demás.
Vamos a demostrar quienes somos los Candoshi.
Pueden venir a comprobar. Ahora si ya es protegido,
no con vigilantes de fuera que no interesan. Pero si
los Candoshi vamos a mostrar como es el peruano
honrado.
Por eso no mezquinamos. No es por eso que
hemos tomado. De aquí es la madre del pescado.
Cuando nosotros cuidamos Musa Karusha todos los
hermanos y los mestizos van a poder comer en los ríos
de abajo y en los ríos de arriba del lago. De aquí sale.
Es beneficio para todos. Nosotros conocemos que es
así, pero otros no saben. ... (Voz Indígena 1982: 2-4).

33
 Cuatro años más tarde, el conoci-
do agrónomo y ecólogo alemán,
con largos años de trayectoria en el
campo, Peter Birkenmeier, consta-
taría con sumo agrado el incremen-
to francamente notable de la vida
ictiológica logrado por los Kandozi,
una vez que asumieron el control
del lago (Birkenmeier, 1995). Distin-
ta sería la suerte corrida producto
de la extracción forestal e hidrocar-
burífera.

¿Qué queda de la historia al día de

hoy, luego de estos sucesos? La
respuesta no es homogénea.

Puede afirmarse que los Shapra y

Kandozi resistieron a un alto precio
para formar parte de las reduccio-
nes de los jesuitas y, posteriormen-
te, de las barracas caucheras, alter-
nando una lucha larga y frontal con
otra de carácter más indirecto, ma-
nifiesta en su búsqueda constante
de refugio y aislamiento de todo
agente externo. No obstante, ates-
tiguaron en su entorno incontables
horrores y expresiones de salvajis-
mo, provenientes tanto de blancos
y mestizos, como de hermanos
indígenas.

Si alguien pudiera decir lo que

realmente existe en el inconsciente
colectivo de un pueblo o, explorar
en éste de alguna manera, hallaría

34
quizá una razón poderosa para la
profunda desconfianza y desdén
que generan el blanco y el mestizo,
aún en medio de sus más honradas
y generosas ofertas. Comprendería,
a su vez, la forma en que fueron
percibidos los Kandozi y, en parte,
los Shapra, con aquella mezcla
de horror, rechazo y atribución de
mezquindad que redundan aún en
diversos rincones de la región.
Muchos atraviesan hoy su territorio
deseando que la relación fuera otra:
más fácil acceso a sus recursos, el
petróleo de libre acceso, la conta-
minación no cuestionada, la pesca
libre, la entrada del turismo me-
diante ganancias unilaterales, y así
sucesivamente. Pero no es el caso.
De ahí los duros cuestionamientos
al sector salud y la severa descon-
fianza expresada en un principio. La
evolución de los hechos, los logros
obtenidos a través de las acciones
ejecutadas y la idea –ahora compar-
tida–, de que las dificultades no son
obstáculos, sino parte del contexto,
fueron factores contribuyentes de
suma importancia para ir definiendo
el contexto.
¿Hasta qué punto ello ha formado
la otra cara no sólo de un conjunto
de desequilibrios relacionales socio-
culturales sino, también, de relación
entre dichos pueblos y su medio am-
biente? es una pregunta abierta. Ya
en 1984, la ONERN (Oficina Nacio-
nal de Recursos Naturales de aquel
entonces) consideraba la “cuenca
del Morona y otros ríos de la zona
norte de Alto Amazonas como una
de las “zonas ambientales críticas”
de la Amazonía.” (AIDESEP/PSI
2001: 7). Esta destrucción es, en
cierto modo, secuela de las sucesi-
vas bonanzas que conoció la zona
en torno a la extracción sin mesu-
ra de diversos recursos naturales,
como el caucho, el barbasco, la
madera y el petróleo. Cabe pregun-
tarse si a otro nivel, el rol cumpli-
do por las iglesias y las epidemias
consecutivas debilitaron de alguna
forma la capacidad de respuesta a
la destrucción del medio ambiente
de la que ya se hablaba en los años
ochenta.
35
36
03
PRESENCIA DE
LA HEPATITIS B:
NOCIONES,
PERCEPCIONES
Y REACCIONES
COMUNITARIAS
Los Kandozi y Shapra viven actualmente en “comunidades”
que se organizan sobre la base de dos familias que han
intercambiado hijos en señal de alianza. El patrón de resi-
dencia suele ser matrilocal, asegurando así la continuidad
y multiplicación de núcleos familiares en torno a la figura
de un varón proveniente de otra comunidad, con lo cual
los lazos de intercambio y consanguinidad se oxigenan y
se extienden, pero no se puede afirmar que éste sea un
patrón generalizado.

37
 Son comunidades relativamente
pequeñas –con 50 a 70 miembros
cada una–, y cuando sobrepasan
este número, suelen subdividirse al
interior en una suerte de “barrios”,
cada uno análogo a lo que sería una
comunidad de tamaño tradicional.
La comunidad indígena Shapra de
Pijuayal, por ejemplo, cuenta con
unos 250 pobladores, constituidos
en torno a cuatro grupos familiares:
los Tanchima, los Angucho, los To-
tarica y los Shariano. Estas comuni-
dades más grandes suelen concen-
trarse geográficamente a partir de
la oferta de servicios de educación
y especialmente de salud.
El jefe de valor reconocido suele ser
el Primer Apu, pero siendo un siste-
ma diárquico éste debe compartir el
poder con el Segundo Apu. La orga-
nización de los centros poblados
Kandozi y Shapra se resume bien
en la publicación de CORPI, cuando
se señala que:
Los grupos locales Kan-
doshi, estrictamente exo-
gámicos, provienen de la
alianza de dos grupos de
hermanos que intercam-
biaron sus hermanas. Es-
tos grupos locales (aproxi-
madamente 20) están diri-
gidos por un jefe de valor
38
reconocido, que comparte
en cierta medida el poder
con otro jefe: la diarquía es
el reflejo de la composición
dual de los grupos locales
(2002: 100).
Tanto los Kandozi como los Shapra,
no obstante, son tradicionalmente
endogámicos, es decir, no suelen
casarse fuera de su grupo cultural y
son, por lo general, bastante cerra-
dos. Esto es especialmente cierto
de los Kandozi, pues en el caso de
los Shapra, su significativa reduc-
ción demográfica (actualmente son
aproximadamente 700) los forzó al
intercambio con los grupos veci-
nos que habitan las orillas del Mo-
rona, especialmente los Wampis o
Shuar.
Las reglas del parentesco enseñan
que cuánto menor sea el grado de
distancia entre personas que se pue-
den casar, menor será la sensación
de intercambio entre lo conocido y
lo desconocido y mayor tendencia a
negar el intercambio. En esos casos,
es predecible un sistema taxonómi-
co poco permeable a la “anómalo”,
a lo irregular. La existencia de un
grupo cerrado, revela entonces una
baja tolerancia al intercambio lo que
normalmente responde a la necesi-
dad de consolidarse estrechamente
para su autodefensa, proceso que
la historia reitera ha sido el caso de
los Kandozi, cuya historia es, hasta
el momento, mejor conocida que la
de los Shapra. Un grupo cerrado de
autodefensa es ya un claro signo
respecto a la historia de otro grupo
valorado culturalmente como forá-
neo. Ambos fenómenos saltan a la
vista en la zona del Rimachi o Musa
Karusha en particular.
Cuando reflexionamos sobre los
relatos de los Kandozi y los Shapra
que se refieren a las interacciones
sostenidas con mestizos y foráneos
en su territorio, salta a la vista el
tema de los recursos naturales
y las expectativas notoriamente
diferentes en torno al tipo de
“consumo” que se les asigna. Más
que el idioma o la pertenencia a
una determinada familia lingüística,
es el patrón de consumo sobre los
recursos naturales y el desarrollo
sostenible, el elemento con mayor
poder movilizador entre los dos
pueblos pero también frente a los
foráneos.
“Si los límites que definen la perte-
nencia al grupo social han dispuesto
encrucijadas en las que se realizan
los intercambios utilitarios, enton-
ces el contraste entre el hombre
y la naturaleza recibe la impronta
de dicho intercambio. El contraste
entre el hombre y lo que no es el
hombre constituye una analogía del
contraste entre el miembro de la
comunidad humana y el extranjero.
En el último conjunto, que es el
que incluye más categorías, la na-
turaleza representa al extranjero. La
cantidad de intercambios previstos,
sus posibles resultados buenos o
malos y las reglas que los rigen, se
proyectan, todos en el mundo natu-
ral, de modo que si las instituciones
permiten intercambios generosos y
gratificadores con socios más dis-
tantes de lo normal, estamos ante
las condiciones que hacen posible
la existencia de un mediador posi-
tivo. Por el contrario, si todos los
intercambios son sospechosos y
todos los forasteros representan
una amenaza, entonces es preciso
singularizar determinadas partes
de la naturaleza para representar
al intruso abominable que traspasó
los límites que debieron permane-
cer intactos2”.
Los Kandozi y Shapra tienen razones
para ser desconfiados con respecto
a los intercambios y mediaciones
pues las encrucijadas entre la natu-
raleza y la cultura han traído menos
beneficios y más efectos devasta-
dores. Según lo expresan, la hepati-
tis se inicia con el traslado a Yarina-
cocha de algunos de sus miembros
por parte del Instituto Lingüístico
39
 de Verano y/o la Misión Suiza. No
obstante, el brote generalizado ac-
tual es percibido por ambos pueblos
como producto de la actividad hidro-
carburífera y llama poderosamente
la atención la manera reiterada en
que los Kandozi y Shapra asocian
el brote masivo de hepatitis con el
petróleo: ¿qué pasa con las aguas
de formación? ¿dónde se depositan
las aguas de producción? Si éstas
no son re-inyectadas debido a su
costoso proceso que ha sido sus-
tituído por pozos o piscinas, ¿qué
impacto genera el desborde perió-
dico de éstas por efecto de algu-
na lluvia torrencial? Se sabe que la
contaminación de la zona por efecto
de metales pesados en permanen-
te fermento, puede generar un im-
pacto especialmente grave sobre el
hígado pero no se sabe si ello está,
efectivamente, ocurriendo.
Las versiones acerca del origen de
la enfermedad señalan que la trans-
misión de la hepatitis B se debe: (a)
la actividad de las empresas que ex-
traen hidrocarburos; (b) los despla-
zamientos a Yarinacocha en el mar-
co de la actividad misionera del Ins-
tituto Lingüístico de Verano/Misión
Suiza y (c) la presencia de prostitu-
tas y las relaciones sexuales entre
miembros de estas dos etnias con
empleados de las empresas petro-
leras; (d) una versión recogida dos
40
“había
años después relata que
un señor Huambisa casa-
do con una Kandoshi que
vivía en la zona Shapra y
se murió de hepatitis”.
Pero la relación con los Huambisas
ha sido siempre conflictiva…
Todas estas hipótesis comparten un
común denominador: el contacto
simbólico o real con los foráneos
se encuentra en el origen del pro-
blema. Intentaremos pues, atender
estos criterios explorando la línea
de correspondencia que, desde la
estructura social, se conecta con el
sistema de prohibiciones y restric-
ciones conocido y aceptado por la
sociedad Kandozi.
Mary Douglas le da prioridad a la
contaminación sexual y a las rela-
ciones entre los sexos. En “Purity
and Danger 3” la antropóloga británi-
ca habla por primera vez de las pro-
hibiciones rituales centrándose, no
en la prohibición como tal, sino en
la ideología de la transgresión en-
tendida como una negatividad “re-
lativa”, integrada al universo de las
reglas. Si bien la enfermedad no se
puede identificar con la impureza,
es posible sí hablar de la impureza
y de la transgresión de lo prohibido
como causas (próximas o lejanas)
de la enfermedad.
Algunos testimonios obtenidos en
la zona afirman que los brujos no
han podido hallar un remedio contra
la hepatitis B porque “esa en-
fermedad es viral, o sea,
está en el aire”. “La enfer-
medad, lejos de ser equivalente a
la “suciedad”, sería más que nada
el significante de un espíritu invisi-
ble (que la causa); un estado entre
la vida y la muerte, una degradación
del ser, no una exclusión radical de
la sociedad. La transgresión de la
prohibición, sería entonces el mo-
mento en que se instaura una figura
simbólica, que expresa la contigüi-
dad peligrosa del hombre y lo sa-
grado. La impureza como procedi-
miento metáforico de clasificación
instaura una negatividad absoluta
que separa el orden del desorden,
lo maléfico de lo benéfico. La pro-
hibición ritual, en cambio, es una
negatividad relativa, integrada al
universo de las reglas”.4
Pero la sexualidad no puede llegar
a ser nunca una fuente absoluta de
impureza, no puede ser prohibida
pues se destruiría el grupo mismo,
pero puede sí restringirse, hacerla
incompatible con ciertas prácticas,
ciertas fechas, o ciertas formas
rituales e incluso con ciertas muje-
res. Al respecto resulta interesante
examinar las razones identificadas
al interior de los Kandozi y Shapra
como causales de resistencia para
el uso del condón: la primera de
ellas se vincula con la inhibición del
placer (pues se suprime el contacto
entre el semen y la mucosa vaginal);
en segundo lugar aparece el mie-
do a la extinción (pues suprime la
función reproductiva); finalmente se
arguye que el lubricante del condón
les da asco (lo que simbólicamente
podría estar expresando el rechazo
que genera el orden externo).
Actualmente, y según lo refieren
los propios moradores de las comu-
nidades, la presencia simultánea y
no coincidente de múltiples iglesias
e ideologías en el orden de lo es-
piritual, la convivencia no siempre
feliz con el Estado y la relación con
las petroleras, han jugado un papel
central.
Las primeras han generado una pro-
funda desconfianza interna, el des-
dén y la inseguridad en las bases
más profundas de las comunidades,
y aunque el nuevo fervor religioso
no ha podido quebrar las raíces más
hondas de la cultura, ha conseguido
sí neutralizar, introducir un “ruido”
en la cadena de transmisión cul-
tural acerca del sentido y valor de
sus respectivas identidades pues la
mayoría de sus integrantes han sido
convencidos de que estas prácticas
41
 son negativas y contraproducentes,
obra de Satanás, o formas de bruje-
ría que, como tal, deben desdeñar-
se o extinguirse. La persistencia de
algunos especialistas que siguen
utilizando los sistemas tradiciona-
les de salud tradicional –aún media-
tizados por las interferencias men-
cionadas–, es objeto de grandes
ambivalencias, valorado y a la vez
causa especulativa de las enferme-
dades y muertes producidas. Esta
interferencia les ha conducido a una
pérdida de sentido, de direccionali-
dad, de propósito, para poder “le-
vantar” una nueva estructura sobre
la cual, el presente y el pasado pue-
dan ser articulados coherentemente
pues para los Shapra como para los
Kandozi resulta impensable disociar
el sujeto del objeto. Como se seña-
la en la publicación de Corpi:
… nada es más extraño
que un mundo objeto de
conocimiento separado de
un sujeto que permane-
ciera ajeno a ese mundo
… dirían “se mira con el
corazón…” (2002:100).
Es más: se señala que todo tiene
un alma, desde las personas hasta
los animales, las plantas, y árboles,
lo que requiere para cada caso es-
pecífico un acercamiento y manejo
42
diferenciado, negociado. La pérdi-
da creciente de esta espiritualidad
es lamentada hoy por los Shapra y
Kandozi, lo que completa el círculo
de orfandad y rabia que se obser-
va desde fuera y que ellos transmi-
ten con notoria fuerza. Es evidente
que si en la cosmovisión del pueblo
está prohibido traspasar los lími-
tes, una teología de la mediación
resulta inaceptable; sus partidarios,
si existiesen, serían en todo caso
aquellos miembros del grupo que
confían o esperan obtener algún re-
sultado positivo de tal intercambio,
como sucede con ciertos brujos en
la actualidad. Las iglesias evangéli-
cas han introducido el valor del di-
nero, la noción de oferta/demanda
y un nuevo sentido del intercambio
recíproco. La amplia y fervorosa di-
fusión de la nueva ideología, le ha
dado un carácter más elitista y se-
lectivo al “trabajo” del brujo quien
puede cobrar actualmente entre
S/.300 y S/.700 dependiendo del
grado de la necesidad y la gravedad
del problema de quien demanda sus
servicios, casi imposibles de pagar
y por tanto inaccesibles ahora.
Actualmente sólo se reconoce la
existencia de cuatro curanderos
de formación media y sus repre-
sentantes han desaparecido sin
haber formado a nuevos maestros.
Estos están en Puerto Requena,
Ihuaquicocha, Huambracocha, Pto.Neiser añade, de mane-
Chingana y Pijuayal. Pero, como
ra lacónica, “si no se dieta,
señala el maestro Shapra, Mariano
Totarica Biso:
se sana en el cementerio;
si no se come (adecuada-
Un problema es que mente), se enferma.”
los han mentalizado de
que existe brujería cuan- UNA ETIOLOGÍA DE
do saben tratar con plan- CARÁCTER EXÓGENO
tas medicinales. Con eso
se empieza a perder, por- Lo que queremos señalar a con-
que la gente empieza a te- tinuación es que toda atribución
ner miedo (de ser acusa- etiológica –sea de carácter natural
da y muerta por brujería) o académico, espontánea o basada
(Comunicación personal, en la teoría–, procede de una osci-
2003). Por ejemplo, la pro- lación entre una causalidad externa
fesora de Pijuayal, Neiser y una causalidad interna. Para ser
Tiko Sumba, tuvo hepati- más exactos: hay dos formas de en-
tender el origen de la enfermedad.
tis y no guarda reparo en El primero incluye las representa-
señalar que ella se curó ciones que consideran que la enfer-
acudiendo a un especia- medad es resultado de un agente
lista del río Morona, con- externo (virus, espíritus patógenos,
sumiendo alimentos tradi- modos malsanos de vida). El segun-
cionales y “dietando”. En do insiste sobre las nociones de
algunos lugares se estima territorio, herencia, temperamento,
que la dieta debe durar predisposición, etc.
ocho meses y en otros Siguiendo esta clasificación podre-
que debe durar tres. Pero mos afirmar que en el caso de los
también hay quienes con- Kandozi y los Shapra el origen de la
sideran que la dieta debe hepatitis reposa sobre factores de
mantenerse mientras per- carácter exógeno: “La enfermedad
sistan los síntomas o in- es un accidente debido a la acción
cluso por el resto de la de un agente externo (real o5simbó-
vida. lico) que ataca desde fuera” .

43
 En esta perspectiva –que confiere
una prioridad (relativa o absoluta)
al exterior–, se hallan dos grupos
de significación: la enfermedad ins-
pirada por un poder antropomorfo
(o antropoformizado): brujo, diablo,
espíritu y la enfermedad inspira-
da en un agente nocivo de origen
“natural” y que es consecuencia
de las condiciones ecológicas y/o
sociales de existencia, como pa-
rece ser el caso entre los Kandozi-
Shapra.
Para los Shapra y Kandozi existen
dos tipos de hepatitis pero no que-
da claro si ello reflejaría dos clases
distintas de la enfermedad, dos
grados de evolución distinta de la
misma o una combinación y/o con-
fusión de síntomas de la hepatitis
y la malaria, especialmente cuando
ambas co-existen en la misma per-
sona. Se podría, incluso, pensar en
la presencia de la tuberculosis como
otro detonante de los síntomas ma-
nifiestos, cuando aparece articulada
a una o más de las enfermedades
antes mencionadas. El primer tipo
de hepatitis la denominan como
“hepatitis roja” y la consideran la
más antigua, introducida indirecta-
mente por el ILV y la Misión Suiza.
La segunda la denominan “hepati-
tis negra” y la asocian a la actividad
hidrocarburífera.
44
La hepatitis roja se caracteriza por
fiebres más leves con una marca-
da ictericia. La hepatitis negra, en
cambio, genera mucha fiebre, hin-
chazón de hígado, impide caminar,
está acompañada por vómito o dia-
rrea negra y, tres o cuatro meses
antes de fallecer se presenta un vó-
mito de sangre roja, fresca. La piel
de la persona en este caso se pone
negra, como si fuera “manchar” (al
decir local) y la persona puede fa-
llecer al cabo de unos seis meses
de “contraída” la enfermedad, si es
que no dieta.
“Dietar” significa que está permi-
tido el consumo de peces no car-
nívoros, de aves silvestres y de
verduras tradicionales, además de
las medicinas vegetales (guisador,
huasaí, malva, uña de murciélago,
escalera de luna, cetico, escalera
de motelo, berbena, limón y chonta
de chambira, entre otras). No está
permitida la grasa o manteca, el al-
cohol (sea masato o aguardiente de
caña) ni animales con “mucha san-
gre” como el sajino, la huangana, el
venado y la gallina. La dieta implica
además un cierto rito de purifica-
ción que implica reposo y absten-
ción sexual: “pensar bien, armonía,
fe y confianza en uno mismo, nada
en exceso o malos pensamientos,
sacrificio y ganas de vivir”. Como
en numerosas colectividades, el
cuerpo parece ser el espejo de lo
social y el miedo a la “impureza”,
un sistema de protección simbóli-
co. Tales prohibiciones, al oponerse
al contagio de la impureza, protege-
rían la salud moral del cuerpo social
y podrían preservar su unidad.

2
DOUGLAS, Mary. Sobre la Naturaleza de
las Cosas. Editorial Anagrama. Barcelona,
1975.

3
DOUGLAS, Mary. Purity and Danger. An
Analysis of Concepts of Pollution and Taboo.
Londres: Routiedge & Kegan Paul: (Tr. esp.
Pureza y Peligro. Madrid, Siglo XXI. 1996.

4
Testimonio recogido en la comunidad de
Domingo Cocha cuyos miembros confirma-
ron su filiación evangélica.

5
LAPLANTINE, François. Anthropologie de
la maladie. Pág. 76. Bibliothéque Scientique
Payot. Paris, 1992. Op cit. pg. 78.

45
46
04
TRATAMIENTO
Y PREVENCIÓN:
EL ENCUENTRO
DE DOS
MODELOS
TERAPÉUTICOS

47
48
El distrito del Pastaza, poblado aumenta el riesgo de lesión hepá-
por la comunidad indígena Can- tica permanente, cirrosis e incluso
doshi, se ha convertido en el área cáncer de hígado.
del país con más alto riesgo para
el contagio de la Hepatitis B y
Delta.

Los diferentes estudios realiza-

dos muestran … una acelerada
progresión de la enfermedad …

El brote epidémico de Hepatitis

en el distrito de Pastaza está afec-
tando efectivamente a la etnia
Candoshi (92% del total de casos)
y en particular a la que vive en la
zona del Rimachi …

La epidemia se está extendien-

do por las zonas circundantes …
(MINSA / UNICEF 2003).

La hepatitis es una enfermedad de

origen viral que se comporta de di-
versas formas: A, B, C, E y el factor
delta, y aunque todas comparten
algunos signos y síntomas hay dife-
rencias que permiten clasificarlas.
En zonas no endémicas la mayoría
de personas infectadas con el virus
de la hepatitis B consigue curarse
en seis meses, mientras un porcen-
taje cercano al 10% puede desarro-
llar una infección crónica vitalicia. A
estos pacientes se les suele deno-
minar “portadores” porque pueden
transmitir la enfermedad a otros. El
hecho de tener hepatitis B crónica

La creación de Musa-Karusha (1992). Tinta china sobre cartulina. 49

 TRANSMISIÓN
La hepatitis B se transmite a través
de los fluidos corporales y la infec-
ción se puede presentar por:
• Relaciones sexuales sin "pre-
caución” con una persona in-
fectada.
• Transfusiones de sangre de
una persona portadora a una
sana.
• Compartir agujas cuando se
hace uso de drogas.
• Someterse a tatuajes o acu-
puntura con instrumentos
contaminados.
• Transmisión vertical de madre
a niño en el momento del par-
to o inmediatamente después
de éste.
• Contacto con sangre en esce-
narios de atención médica, lo
cual pone en riesgo a médi-
cos, enfermeras, odontólogos
y otros miembros del personal
de los servicios de salud.
Las personas que conviven con el
paciente y los trabajadores de sa-
lud, deben ser vacunados.
50
SÍNTOMAS Y SIGNOS
La hepatitis aguda manifiesta sus
primeros síntomas al cabo de un
tiempo que puede oscilar entre uno
y seis meses: náuseas, vómitos,
pérdida del apetito, fatiga, fiebre,
dolores musculares y dolores arti-
culatorios. Luego aparece la icteri-
cia junto con orina oscura y heces
blandas. Alrededor de un 1% de los
pacientes infectados con hepatitis
B muere debido al daño hepático en
esta etapa temprana.
El riesgo de llegar a infectarse de
manera crónica depende de la edad
en el momento de la infección: más
del 90% de los recién nacidos, alre-
dedor del 50% de los niños y me-
nos del 5% de los adultos infecta-
dos con hepatitis B desarrollan la
hepatitis crónica.
La mayor parte del daño causado
por el virus de la hepatitis B se debe
a la respuesta del cuerpo contra las
células hepáticas infectadas (hepa-
tocitos), provocando la inflamación
del hígado (hepatitis). Como resul-
tado de esto, las enzimas hepáticas
se filtran del hígado a la sangre, ha-
ciendo que se eleven los niveles de
transaminasa en la sangre. El virus
deteriora la capacidad del hígado
para producir el factor de coagula-
ción protrombina, aumentando el
tiempo que requiere la sangre para
coagular. El daño hepático también
deteriora la capacidad del cuerpo
para eliminar la bilirrubina (un pro-
ducto de degradación de los glóbu-
los rojos viejos), causando ictericia
(coloración amarillenta de los ojos y
el cuerpo) y orina oscura.
DIAGNÓSTICO
El diagnóstico se inicia con el exa-
men clínico y las pruebas que
permiten conocer el estado de la
persona dependiendo del tipo de
reactivo usado. Es posible hacer un
diagnóstico más rápido, pero siem-
pre es importante la confirmación
del mismo.
TRATAMIENTO
El tratamiento para la hepatitis cró-
nica se orienta hacia la reducción de
la inflamación, síntomas e infección
junto con la práctica de hábitos sa-
ludables. Tanto el paciente como su
entorno deben ser monitoreados
permanentemente para evitar la
transmisión de la enfermedad en el
hogar.
La fase aguda no necesita un tra-
tamiento específico, sí un cuidado
clínico y de laboratorio para vigilar
la evolución de la enfermedad. Los
cuidados de la persona se deben di-
rigir a mantener una dieta baja en
proteínas y líquidos. Sólo en casos
muy raros de insuficiencia hepáti-
ca, se necesita internamiento para
monitorear al paciente en una uni-
dad de cuidados intensivos. El uso
de medicamentos antiretrovirales
está recomendado. La enfermedad
aguda generalmente se supera des-
pués de dos o tres semanas y el hí-
gado vuelve a su estado normal en
un período de 16 semanas. Algunas
personas infectadas pueden desa-
rrollar hepatitis crónica pero se ha
constatado una mayor incidencia de
carcinoma hepatocelular en aque-
llos que han tenido infección por el
virus de hepatitis B que en la pobla-
ción general.
PREVENCIÓN
Resulta complejo trabajar el con-
cepto de prevención en una socie-
dad marcada por rasgos nómades,
determinados a su vez por los perío-
dos de creciente y vaciante del río;
no obstante, tras un largo proceso
de conversaciones y reflexiones,
los Kandozi terminaron por com-
prender que la vacuna no es un tra-
tamiento, no es la cura definitiva ni
la salvación de la muerte; sí es un
mecanismo de protección y preven-
ción fundamental para la sobrevi-
vencia y continuidad del grupo.
51
 La vacunación contra la hepatitis B
es segura, no presenta efectos ad-
versos, y se recomienda a toda la
población administrarla en tres do-
sis con un intervalo de 1 y 6 meses.
Hay esquemas diferenciados para
zonas endémicas con intervalo de
un mes cada dosis.
Medidas generales
• Tamizaje a los donantes de san-
gre (adicionalmente se solicita
llenar un cuestionario referido
a sus actividades sexuales y al
consumo de drogas). Además,
se utilizan pruebas serológicas
para examinar la sangre recolec-
tada para el virus de la hepatitis
PRESENCIA DE LA
B.
ENFERMEDAD EN LAS
• La notificación obligatoria de POBLACIONES
esta enfermedad permite a los
trabajadores de salud del Estado
hacer un seguimiento a las per-
sonas que han estado expues-
tas e inmunizar a los contactos
que aún no han desarrollado la
enfermedad.
• Se debe evitar el contacto sexual
con una persona afectada por el
virus, sea crónico o agudo. El
uso consistente y apropiado de
condones también puede redu-
cir la transmisión a través del
contacto sexual; sin embargo, la
inmunización es la única y defi-
52
nitiva protección contra el virus.
La vacunación de las personas
que se encuentran en alto ries-
go ha tenido sólo un éxito limi-
tado, por ello se recomienda la
vacunación universal de todos
los recién nacidos y adolescen-
tes antes de la pubertad.
• Los bebés nacidos de madres
que padecen la enfermedad o
que hayan tenido la infección
reciben una serie de inmuniza-
ciones especiales para prevenir
la transmisión viral incluyendo
la vacuna en las primeras horas
del nacimiento.
En el año 1996 empezaron a pre-
sentarse sucesivos casos de hepa-
titis B, que llamaron la atención de
la población y del personal de salud
local quienes enviaron el reporte a
nivel nacional. El Instituto Nacional
de Salud (INS) hizo las respectivas
coordinaciones a nivel institucional
y con la AIDESEP (organización que
agrupa a las comunidades indíge-
nas de la Amazonía) para conocer
el número de personas que habían
contraído el virus. El siguiente cua-
dro muestra la acelerada progresión
de la enfermedad:
CUADRO Nº 2
Prevalencia de hepatitis B y delta
Zona Fecha CC.II Anti- Anti- Anti-
Estudio Estudiadas N° Muestras Hbc HbcIgm Hbsag Delta
Pastaza 1996 03 103 73.7 3.8 18.4 5.8
Pastaza 2000 03 32 68.7 - 28 31.2
Fuente: INS

A partir de 1998 los casos probables
de hepatitis B se incrementaron en
casi tres veces más en relación con
en el período anterior y en 1999 en
cinco veces más. En el año 2000
se registraron 159 casos, y en el
2001 48 casos, cinco de ellos falle-
cidos (todas mujeres, entre ellas 4
gestantes). Hasta el 2003 el total
de defunciones registradas fueron
60.
El brote epidémico de hepatitis en
el distrito de Pastaza ha afectado
especialmente a la etnia Candoshi
(92% del total de casos) y en par-
ticular a la que vive en la zona del
Rimachi de donde proviene el 70%
de los casos con una tasa de inci-
dencia de 52.6 por mil habitantes
confirmados por laboratorio.
Las elevadas tasas de incidencia en
la población menor de 15 años evi-
dencian el riesgo de que los infec-
tados se conviertan en portadores
crónicos del virus y posteriormen-
te desarrollen formas crónicas de
hepatitis que terminen en cirrosis
hepática o hepáto-carcinoma, en-
fermedades que conducen inevita-
blemente a la muerte.
La presencia de hepatitis B en mu-
jeres gestantes evidencia por otro
lado el riesgo de la transmisión ver-
tical al feto o durante los primeros
días de vida del recién nacido.

CUADRO Nº 3
Prevalencia de hepatitis B y delta según sexo y grupo etáreo
Grupo etáreo Incidencia Hombres Casos en Mujeres Gestantes
15 – 44 106.3 / 1000 37 % 63% 24 %
5 – 14 36.5 / 1000
1–4 26.9 / 1000 100%

Fuente: INS

53
 En el año 2000, y con el apoyo del
gobierno español, el Ministerio de
Salud inicia la vacunación general de
la población Kandozi casa por casa,
alcanzando coberturas del 100% en
la población menor de un año, de
99% entre 1 y 4 años, y de 90% en
la población mayor de 5 años, pero
el limitado apoyo para llevar ade-
lante otras acciones masivas man-
tiene a la población en un estado
susceptible al desarrollo de formas
crónicas de la enfermedad. La inter-
vención concertada entre UNICEF y
el Ministerio de Salud se inicia en
el 2003 focalizando su atención en
la vacunación a los recién nacidos
en el plazo de las primeras 24 ho-
ras de vida hasta completar las tres
dosis reglamentarias antes de los
primeros seis meses. La ejecución
del proyecto estuvo a cargo de la
Unidad Territorial de Salud Yurima-
guas y la microrred Alto Marañón
quienes apoyados por los promoto-
res de salud y líderes de las comu-
nidades llevaron a cabo un censo en
todas las comunidades, con el pro-
pósito de identificar al 100% de las
gestantes.
Para los Kandozi y Shapra la hepa-
titis B es un problema de primera
importancia, un fenómeno en ex-
tremo grave y letal, cuyas causas,
síntomas, tratamiento y prevención
hemos señalado arriba. Si bien su
54
transmisión es, en términos origi-
narios, atribuida a foráneos, el tema
del contagio les resulta poco claro.
Añádase que tanto Kandozi y Sha-
pras como especialistas occiden-
tales no han terminado de precisar
los diversos factores de riesgo “no
tradicionales” que están en juego
en su transmisión. Se habla de rela-
ciones sexuales y de consumo de
masato, dos mensajes introducidos
en años recientes. Pero no se oye
que estos dos factores hayan deve-
nido en prácticas preventivas para
la mayoría. Es más: los propios Kan-
dozi y Shapra oscilan entre su pro-
pia capacidad para hacerle frente
a la enfermedad y su dependen-
cia total de recursos externos. En
este sentido, su sistema de salud
está quebrado. Por un lado, como
señalan, han sido “mentalizados”
de que es negativo. Por otro lado,
la hepatitis B viene de fuera y no
han podido detenerla con sus cono-
cimientos y procedimientos. No hay
pues una comprensión actualizada
de la enfermedad, por parte de ellos
ni por parte del personal de salud
actualmente en el campo, quienes
la equiparan con una sentencia de
muerte segura para todo aquel con
un síntoma clínico que se le aseme-
je, inculcando así un decaimiento
en ambos pueblos que, sumado a
lo anterior, podría estar reforzando
el sentimiento de “abandono” que
se expresa en el cuidado de su
salud.
La noción más difundida es que la
hepatitis no tiene cura e, implícita-
mente, acabará a la larga con quien
la contraiga. Ello genera por un lado,
un estado de depresión colectiva,
pero paralelamente crea la idea de
que se busca la muerte de la perso-
na adulta, dado que el foco de aten-
ción está puesto en la niñez. La per-
cepción generalizada en un marco
en que el Apu o Curaca es una figu-
ra central, paternal y de responsabi-
lidad principal en cada comunidad
es que se busca el etnocidio físico y
cultural de los dos pueblos a través
de la muerte de sus dirigentes y lí-
deres. “Un pueblo cuya experiencia
del trato con los extranjeros haya
sido desastrosa apreciará las cate-
gorías perfectas”6 y rechazará el
intercambio y las doctrinas sobre la
mediación cualquiera sea su índole:
técnico de salud, pastor evangélico,
sacerdote, etc. Cuánto más inapro-
piadas sean las reglas de comporta-
miento y más extendido su efecto
declarado, más importancia debe-
remos conceder a las creencias
invocadas para apoyarlas. Con ese
principio de selección podemos
volver a considerar el hecho de que
unas culturas acepten la posibilidad
de una mediación favorable entre el
hombre y la naturaleza y otras no.
Para los Kandozi y Shapra el signifi-
cado de las dietas, de la nutrición
y de las visiones así como su po-
tencial manejo para la hepatitis B
ha ido develándose paulatinamente
tras el proceso de evangelización
de las últimas décadas que cataloga
de “tabú” todos los conocimientos
propios en torno a la salud y la enfer-
medad asociándolos con prácticas
de brujería. Aún cuando la hepatitis
B es nueva e inexistente de forma
específica dentro de la “farmaco-
pea” y el sistema de salud tradicio-
nal, los testimonios de personas en-
fermas que han recobrado su fuerza
de vida y capacidad de trabajo en
el marco de prácticas tradicionales
constituyen un antecedente impor-
tante para muchos respecto a su
potencial para apoyar en el enfren-
tamiento de dicha enfermedad. La
abstención recomendada por espe-
cialistas Kandozi y Shapra del con-
sumo de grasas, alcohol, ejercicio y
la valoración de dietas blandas, por
ejemplo, son puentes importantes
con la medicina occidental:
En Puerto Requena, por
ejemplo, el hijo del Apu
ha sido confirmado con
hepatitis delta y, sin em-
bargo, lleva una vida nor-
mal, fenómeno interpre-
tado como producto de la
55
 espiritualidad y la visión de
fuerza que le ha trasmitido
su padre (incluso a través
del nombre que le dio).
Tales prácticas (nutrición, visión y
dieta) podrían coadyuvar de manera
importante en el manejo de la he-
patitis y en el fortalecimiento del
sistema inmunológico cuyo funcio-
namiento –de acuerdo a la cosmo-
visión local–, es análogo a la forma-
ción de un shaman competente. Es
necesario entender que en la per-
cepción de los Kandozi y los Shapra,
el técnico de salud representa –en
términos socio-culturales, antes que
personales–, un sector asociado al
conflicto por los recursos naturales,
y en particular al dinero como fuerza
de vida. El señalamiento fue recu-
rrente en este sentido, arguyendo
que ellos como personas, no son de
interés para nadie, y si alguien lle-
ga, es, finalmente, porque le pagan
para que lo haga.
Sabido es que, una nutrición y una
dieta adecuadas, sumadas al forta-
lecimiento del sistema inmunoló-
gico físico y psíquico, son claves,
aún en la óptica de la medicina más
moderna. Los conocimientos más
recientes indican que el 95% de los
adultos que contraen la enferme-
dad pueden sanarse si toman las
56
medidas adecuadas y se cuidan de
no contagiarse de la hepatitis delta.
El énfasis sobre la niñez se explica
porque, de una parte, es la única ma-
nera de cortar la transmisión dentro
del grupo, pero por otro lado, por-
que el contagio a corta edad tiene
graves consecuencias a largo plazo.
En otras palabras, es probable que
el 95% de los niños que contraigan
la hepatitis, atestigüen su evolución
al cabo de diez o veinte años a tra-
vés de hepato-carcinomas, cirrosis,
hepatitis delta o hepatitis crónica.
En la construcción de una respuesta
al problema de salud entre los Sha-
pra y Kandozi se ha hablado mucho
sobre la importancia de enfrentar su
“bajo nivel de educación”. El Plan
de Atención Integral para la hepati-
tis en la zona del Rimachi, que data
de noviembre del 2001, ilustra este
punto:
El pueblo Candoshi y,
en general, los pueblos
indígenas tienen un bajo
nivel de escolaridad lo que
dificulta las actividades
educativas por parte de
salud; estas condiciones
ameritan una intervención
adecuada a su realidad
cultural e idiosincrasia y
con material apropiado.
(MINSA 2001).
Como bien lo señalan los maestros
bilingües de la zona, en la vacu-
nación y prevención de la hepatitis
B, se debe pensar y actuar con
dos cabezas: una mestiza y otra
indígena. Dicho en términos antro-
pológicos, una que interpreta desde
los intereses de la salud y otra que
interpreta el escenario desde “el
mal” o la enfermedad. Los obstácu-
los vigentes no son, como puede
verse, patrimonio exclusivo de los
Kandozi o los Shapra. Constituyen,
como todo fenómeno cultural, un
proceso construido históricamente
en un marco de relaciones e inter-
acciones con un conjunto de acto-
res foráneos, pero también de su
propio entorno, a través del tiempo.
De ahí la exigencia finisecular de los
pueblos indígenas para tomar parte
en las decisiones que los afectan.
¿QUÉ QUIERE DECIR ESTO
EN LA PRÁCTICA?
El modelo contemporáneo de cul-
tura (que se ubica en la historia des-
de la década de los cuarenta hasta
la actualidad) considera que no es
posible pensar la cultura, sino las
culturas, de forma que se insiste en
que ellas están formadas por con-
juntos heterogéneos, tensionados y
diversificados de sistemas semióti-
57
 cos y práxicos que se entrecruzan
y mezclan7. Los recientes procesos
de globalización y reconfiguración
cultural demuestran que los siste-
mas culturales son esencialmente
dinámicos. Categorías como sincre-
tismo, transculturación, difusionis-
mo, revivalismo, han traído consigo
una nueva noción de identidad de-
pendiente a la vez de la concien-
cia de sí y del reconocimiento del
Otro. Tal reconocimiento se nego-
cia no solamente con aquellos que
comparten los mismos valores y la
misma visión del mundo sino con el
conjunto de la colectividad en la cual
vivimos. Esta negociación implica
ajustes entre las expectativas del
sujeto y las del colectivo que está
en capacidad de atribuirle un reco-
nocimiento que deviene en obliga-
ciones recíprocas: el individuo tiene
derecho a confiar en los beneficios
que provienen de tal reconocimien-
to en términos de estima social, por
ejemplo. Por otro lado, el grupo es-
pera que el sujeto actúe conforme
a este reconocimiento, siendo lo
que pretende ser. Todo ello implica
no solamente el otorgamiento de
una libertad –la de ser distinto–,
sino también según los términos
de Pierre Bourdieu (Bourdieu, 1980.
p. 71) la posibilidad de ser recono-
cido por otro como “legítimamente
diferente”. Esto presupone la posi-
58
bilidad real, jurídica y políticamente
garantizada de afirmar oficialmente
la diferencia8.
Visto así la identidad no es una
cuestión de esencia sino de la
dinámica cultural, lo que implica
afirmar que hay varios tipos de
identidades en juego como propone
Ricoeur (personal, comunitaria y so-
cietal), que siempre hay pérdidas y
ganancias en el contacto entre los
pueblos y que no se puede ganar
sobre todos los frentes.
Trasladados al campo de la vacu-
nación y la prevención, es indis-
pensable reconocer el contexto
histórico en que se produce la inter-
acción humana que permite llevar a
cabo tales acciones. Mientras para
los Kandozi y Shapra el punto focal
sea probablemente la enfermedad
–el mal–, el sector estatal se focali-
za en la salud: formas determinadas
y asociadas de actuar, trabajar, orga-
nizar y consumir, entre otras varia-
bles culturales, que pueden no ser
de interés directo, pero que están
en el contexto y habrán de ser inevi-
tablemente trastocadas en el curso
de cualquier intento de cambio o
relación nueva.
Sobre este tema, el Estado ha mos-
trado dos posiciones contradictorias
y poco claras. La primera, en torno a
la extracción, de carácter esencial-
mente negativa, donde osciló entre
la ignorancia y la indiferencia frente
al saqueo de recursos en la zona,
permitiendo la destrucción del me-
dio al no poner límite alguno en
términos prácticos. La segunda po-
sición, diametralmente opuesta, se
ha expresado mediante un conjunto
de acciones desarticuladas e incluso
verticales, a la vista de los Kandozi
y Shapra. Es comprensible que las
distancias y los tiempos requeridos
para atender a los Kandozi y Shapra
requieran un esfuerzo adicional por
parte del Estado. Pero los pueblos
indígenas de la zona no son culpa-
bles de eso y, consecuentemente
piensan que no deben “pagar” por
ello. La experiencia de enfermeda-
des y muertes que se sabe son pro-
ducto de una interacción con forá-
neos y cuya salida implica también
una interacción con los mismos,
provoca gran frustración. Como
dice un Shapra, saben que “no son
Dios” y aún dotados de un conjun-
to muy importante de respuestas
provenientes de su propia tradi-
ción requieren simultáneamente de
especialistas y apoyo externos. El
proyecto MINSA/UNICEF ensaya una
respuesta sugerente para los Kan-
dozi y Shapra pero se requieren to-
davía algunos ejercicios adicionales:
59
 1. Documentar, sistematizar y va-
lidar sus dietas y sus sistemas de
nutrición tradicional pues la infor-
mación parcial y fragmentada que
se pudo hallar, aún no permite
unificar criterios en este campo.
2. Articular y fortalecer las prác-
ticas tradicionales de nutrición,
dieta y fortalecimiento del espíri-
tu de cada persona, y su articu-
lación con aquellas reconocidas
por la medicina occidental, en
tanto factores protectores y de
resiliencia potenciales.
3. Las prácticas de salud de la
mujer y el niño deben ser subra-
yadas, no sólo para detener la
enfermedad sino para mejorar
aspectos puntuales de nutrición
e higiene que son coadyuvantes
en la prevención/transmisión de
la hepatitis B. La posibilidad del
contagio a través de prácticas
comunes como compartir utensi-
lios, escupir en el suelo donde los
niños no sólo se revuelcan sino,
al parecer, consumen la propia
tierra en busca probable de mine-
rales, el contacto con los piojos
y parásitos de terceros, picadu-
ras de insectos y murciélagos, el
sexo con parejas infectadas (mo-
nogámicas o no) y algunas de las
formas de preparación de masa-
to, entre otros aspectos, deben
ser tratados en este marco.
60
4. La coordinación con especialis-
tas de ambos sexos y de diversas
edades resulta esencial en vista
de las prácticas de fortalecimiento
inmunológico tradicional adquiri-
das a través de la alimentación, la
dieta y la reflexión, hoy práctica-
mente extintas y tardíamente re-
conocidas como de enorme valor
potencial para el control y mane-
jo de esta enfermedad.
5. En otro nivel, es necesario
impulsar la consolidación de un
marco institucional que acompa-
ñe los procesos que se preten-
den. Es necesario desarrollar un
diálogo que comprometa la vo-
luntad política para hacer cumplir
los derechos económicos, socia-
les y culturales de la población
indígena. Este desarrollo institu-
cional multicultural debe darse a
partir de la inclusión de profesio-
nales y técnicos de diversas razas
y etnias, de manera que se pueda
desarrollar una cultura institucio-
nal fuerte que reconozca estos in-
tereses.
6. Generar las bases para la cons-
trucción de una estrategia concer-
tada que facilite la movilización
y la comunicación social para el
cambio, en una perspectiva mul-
ticultural de sano entendimiento
y mutuo crecimiento.
Con dichas medidas los Kandozi y
Shapra darían un paso importante
en su constitución de “objetos” a
“sujetos” en su propio proceso de
salud y, en ese marco, en el trata-
miento y manejo de la hepatitis B.
Un segundo paso implica ir más allá
del desarrollo de las medidas an-
tes mencionadas, dirigidas a cada
pueblo indígena e incursionar en
la transformación de determinadas
prácticas percibidas como proble-
mas serios por los Kandozi y Shapra
tanto en el sector salud como en la
ejecución del actual proyecto UNI-
CEF/ Ministerio de Salud.

6
DOUGLAS, Mary. Sobre la Naturaleza de las
Cosas, p. 86. Editorial Anagrama. Barcelona,
1975.

7
SALAS ASTRAÍN, Ricardo. Filosofía inter-
cultural, globalización e identidad. Reflexio-
nes sobre el desarrollo desde América La-
tina. Exposición presentada en el seminario:
Quelle globalisation pour l´Amerique Latine?
Débat autour des identités socio-culturelles,
Louvain-la-Nueve, Seminario de investiga-
ción del Groupe des Recherches Interdisci-
plinaires sur l´Amérique Latine 2003.

8
BORDIEU, Pierre. L’identité et la représen-
tation. Éléments pour une réflexion critique
sur l’idée de région. Actes de la recherche
en sciences sociales, n° 35, novembre 1980,
p. 63-72.

61
62
NUESTROS
ANTEPASADOS
NO MORÍAN
Los antiguos candoshi, cuando
ya eran muy ancianos, andaban
a gatas. Estaban tan envejeci-
dos y agotados que no podían
caminar derechos como el res-
to de la gente. Sufrían mucho
y, como les daba vergüenza
andar a gatas como los ani-
males, querían morir, pero no
podían porque tenían el cuerpo
endurecido.
Entonces Dios tuvo compa-
sión de nuestros antepasados
y dijo:
- En adelante vamos a crear
hombres con cuerpo suave y
blando.
Y así fue. Por esta razón, en la
actualidad los niños candoshi
mueren con frecuencia cuan-
do todavía son pequeños. A
veces, los mismos hombres
mueren jóvenes. Es que aho-
ra tienen el cuerpo blando y no
resisten las enfermedades ni
las mordeduras de las víboras.
A pesar de todo, también ve-
mos a nuestro alrededor que
algunos viven hasta que tienen
todo el pelo blanco y mueren
bastante ancianos. Pero son
los menos.
Así sucede ahora; pero anti-
guamente no fue así. Antes
nacían y casi de inmediato se
ponían en pie y andaban; sólo
los muy viejos se veían obliga-
dos a caminar a gatas. Ahora,
por el contrario, cuando nacen
los niños andan en seguida a
gatas; en cambio, los viejos
caminan de pie hasta que les
llega la muerte.
Tomado de: Narraciones Amazónicas,
relato candoshi.
63
64
EL PICAFLOR Y EL PÁJARO muy admirado de que un pája-
PAUJIL ro tan pequeño pudiese cantar
tan fuerte. Y le rogó al picaflor
Nos cuentan los ancianos del diciéndole:
caserío que antiguamente el
picaflor cantaba lindas cancio- - Amigo, préstame tu canto. Yo
nes. Su trino era muy sonoro también quiero cantar como tú
y se escuchaba desde muy le- aunque sea sólo una vez.
jos.
Pero el picaflor, que estaba
Cierto día, hace ya mucho tiem- enamorado de su canto, no
po, el picaflor cantaba alegre- quería prestárselo. Por eso, el
mente cerca de un riachuelo paujil se amargó y amenazó
mientras iba y venía chupando con matar al picaflor. Enton-
el néctar de las flores. El pájaro ces éste, por miedo al paujil,
paujil que se encontraba sen- que es un pájaro bien granda-
tado sobre una rama en lo alto zo con un tremendo pico rojo,
de un árbol lejano, al escuchar- le prestó su canto. Y el paujil,
le se preguntó intrigado: agarrando el canto del picaflor,
se marchó volando lejos, muy
¿Qué animal será ese que can- lejos y ya nunca más se lo qui-
ta tan fuerte y tan lindo? Me iré so devolver. El picaflor quedó
a ver quién es. muy triste sin sus lindas can-
ciones.
Y el pájaro paujil se fue volando
en busca del que así cantaba. Es por esto que, desde aque-
Llegó al lugar de donde proce- lla ocasión, el pájaro paujil can-
dían las alegres melodías, pero ta bien fuerte y su estridente
miraba y miraba por todas par- trino se escucha a la distancia.
tes y no conseguía ver a nadie. Mientras que el diminuto pica-
Y es que el picaflor es un ave flor que chupa el néctar de las
bien chiquita. Siguió buscando florecillas de la selva, desde
el paujil hasta que, finalmente, entonces ya no canta más.
lo encontró revoloteando entre
flores multicolores. Y quedó Tomado de: Narraciones Amazónicas.
Relato Shapra.

El origen del huito y el achote. Tinta china sobre cartulina. 65

66
PUEBLOS INDÍGENAS, ORGANIZACIONES INDÍGENAS Y LA LU-
CHA POR LA DEFENSA DE NUESTROS DERECHOS EN EL PERÚ

El pueblo Candozi es uno de los 65 pueblos indígenas de la Amazonía organizado a

través de sus comunidades en la Federación de Comunidades Nativas Candozi del
Pastaza (FECONACADIP); esta federación, a su vez forma parte de la Coordinadora
Regional de Pueblos Indígenas de San Lorenzo (CORPI-SL) y hace parte de la orga-
nización nacional de los pueblos indígenas de la Amazonía peruana en la Asociación
Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP).

El pueblo Candozi empezó a padecer los efectos de la hepatitis B desde mediados

de la década del noventa. La Federación informó del problema a la Regional y a
través de CORPI iniciamos una campaña para poner en la agenda de las autori-
dades del Estado peruano el peligro en el que se encontraban nuestros hermanos.
AIDESEP nacional desarrolló un conjunto de acciones ante las autoridades de los
ministerios correspondientes, sin tener respuesta positiva.

El movimiento indígena amazónico hizo causa común con los hermanos Candozi,
ante la indolencia de las autoridades de salud, tanto regionales como nacionales.
Recurrimos a los organismos internacionales, demandando que el gobierno de en-
tonces declarara en emergencia la zona. Nunca se firmó ese papel con dos párrafos
que hubiera salvado la vida de cientos de nuestros hermanos y de niños recién
nacidos.

El movimiento indígena amazónico, por esta razón está muy agradecido con orga-
nizaciones internacionales como UNICEF y con las autoridades del MINSA, que han
logrado escuchar nuestras demandas de derecho a la vida y que han emprendido
esta extraordinaria acción que, de no haber sido asumida en los últimos años, tal
vez podríamos estar esperando la desaparición de un pueblo indígena más de la
Amazonía.

Las organizaciones indígenas, desde AIDESEP nacional, CORPI-SL y la federación

Candozi, han jugado un papel importante en este proceso. Nos sentimos orgullosos
también del aporte de Guillermo Sundi, hermano Candozi, licenciado en enfermería
para esta acción concertada de todos los hombres y mujeres que reconocen que la
salud es un derecho y no solamente un servicio; y que los pueblos indígenas somos
la reserva más importante para que el mundo tenga la posibilidad de reencontrarse
con la naturaleza y por tanto con la vida.

Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana - AIDESEP

Lima, mayo de 2006

67
 ALGUNOS TÉRMINOS DE LA MEDICINA
TRADICIONAL KANDOZI Y SHAPRA

Tsapantapata cura con tabaco, soplando

Tapusimayusaria, yasimpani mujer que cura a bebé
Yaramápani el que cura con plantas medicinales
Washumiri, wasuriri shamán
Washumiri yaramapani, wasuri
yamarapani o sólo yamarapan shamán bueno, curandero
Wanini, Kanish, Mangusha, Mankichi corazón
Washumiri shungamapani shamán malo (colérico)
Wazuriri brujo (Shapra)
Mangumama dietar
Arutamam mamama manginpi ir al monte en busca de visión
Irimiya obtiene medicina vegetal
Manginshuche raspa medicina vegetal
Xpukiya seca medicina vegetal
Pzitkiya raspa medicina vegetal
Kpakiya cocina medicina vegetal
Tayamukiya prepara, ‘chapea’ medicina vegetal
Marizpatarta el que dieta
Soropsi, surupshi ayahuasca
Tapzimgamapani tuk ashimatsi huesero
Tatspumpani partero
Zurupshipani maestro (ya no hay)
Tangama toé
Wachina viejo sabio

68
BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
AIDESEP
1992 “El Pueblo Candoshi Recu-
pera el Control del Lago Musa
Karusha”, Voz Indígena, 30/31: 2-4.
1994 “Memorial de la II Asam-
blea Extraordinaria de las Comu-
nidades Indígenas Candoshi del
Distrito de Pastaza, Región Lore-
to, Perú”: Manuscrito (con re-
producción de firmas originales).
2003 “Acta de la Asamblea Ex-
traordinaria del 19 al 20 de Agos-
to del 2003”. Manuscrito.
AIDESEP / Programa de Salud Indígena
(PSI)
s.f.(a) “Desarrollo de los Siste-
mas de Salud Indígena - DESSAI:
OIRA, OAGP y ORDECONADIT.”
Manuscrito.
s.f.(b) “Guía para Trabajo de
Campo.” Manuscrito.
2001 “Programa de Atención In-
tegral a la Salud de los Pueblos
Indígenas de Alto Amazonas,
CORPI - Micro Red Alto Mara-
ñón.” Manuscrito.
2003 “Programa de Formación
en Salud Intercultural para los
Pueblos Indígenas de la Amazo-
nía Peruana: Una Iniciativa para el
Desarrollo de Políticas de Forma-
ción y Capacitación de los Pue-
blos Indígenas de la Amazonía
a través del Instituto de Salud
Intercultural Amazónico - INSIA,
2003-2006.” Manuscrito.
Anónimo
s.f. (a) “Descripción del Medio
Ambiente Territorial de la Cuen-
ca.” Manuscrito.
s.f.(b) “Ordenamiento Territorial
y Uso Sostenible de los Recursos
Naturales en las Cuencas de
los ríos Pastaza y Morona (con
financiamiento paralelo de KfW,
Alemania). Manuscrito.
Amadio, Máximo
1985 “Los Muratos: Una Sínte-
sis Histórica (1980). Amazonía
Peruana VI (12): 117-131.
Amadio, Máximo A. Lucia D’Emilio
1983 “La Alianza entre los
Candoshi (Murato) del Alto
Amazonas. Amazonía Peruana V
(9): 23-36.
Barclay, Frederica
1998 Perú: Perfil Socioeconó-
mico y Cultural de los Pueblos
Indígenas de la Amazonía. Lima:
Banco Mundial. Manuscrito.
Birkenmeier, Meter
1995 “Materiales Diagnósticos
del Campo.” Manuscrito.
Bourdieu, Pierre.
1980. L’identité et la repré-
sentation. Eléments pour une
reflexión critique sur l’dée de
region. Actes de la recherche
en sciences sociales, n° 35, no-
vembre, p. 63-72.
Brack Egg, Antonio
1999 Diccionario Enciclopédi-
co de Plantas Utiles del Perú.
Cusco: Centro Bartolomé de las
Casas.
69
 Brack, Egg, Antonio (coord.)
1997 Amazonía Peruana, Comu-
nidades Indígenas, Conocimien-
tos y Tierras Tituladas: Atlas
y Base de Datos. Lima: GEF/
PNUD/UNOPS.
CORPI, ed., García Hierro, Pedro, Alberto
Chirif Tirado y Alezandre Surrallési
Calonge
2002 Una Historia para el Futuro:
Territorios y Pueblos Indígenas
en Alto Amazonas. Santa Cruz
de la Sierra: IWGIA.
Douglas, Mary
1966. Purity and Danger:
An Anaylisis of Concepts of
Pollution and Taboo. Londres,
Routiedge and Kegan Paul. (Tr.
Esp. Pureza y Peligro. Madrid,
Siglo XXI).
García Hierro, Pedro
1995 San Lorenzo: Salud Indí-
gena, Medio Ambiente, Intercul-
turalidad. Lima: AIDESEP / TERRA
NUOVA.
Golob, Ann
1982 The Upper Amazon in His-
torical Perspective. Nueva York:
The City University of New York.
Tesis de Doctorado.
INEI / UNICEF
1996 Perú: La Población de
las Comunidades Indígenas
de la Amazonía. Lima: Editorial
Escuela Nueva S.A.
INS / AIDESEP
1997 Prevalencia de Marcado-
res Serológicos para Hepatitis
Viral B y Delta en Pueblos Indí-
70
genas de la Amazonía Peruana.
Lima: Cooperación Española /
Cooperación Amazónica.
Laplantine, François.
1992 Anthropologie de la Mala-
die. Editions Payot, Paris VI.
Lozada, Ruth y Alejandro Balaguer
2003 “Tragedia de la Comunidad
Candoshi: Vacuna o Muerte - La
Epidemia de Hepatitis B y Delta
está Devastando Pueblos Nati-
vos de la Amazonía Peruana y
va a Emperorar.” Caretas 1645:
16 de noviembre de 2000.
MINSA
2003 Oficina General de Epi-
demiología. Documento de Pro-
yecto.
MINSA
2000 “Plan de Atención Integral
de Hepatitis en la Zona del Ri-
machi.” Manuscrito.
MINSA / UNICEF
2003 “Proyecto Integral para la
Atención de la Emergencia por
Hepatitis B en los Pueblos Can-
doshi y Shapra de la Provincia
de Alto Amazonas, Perú.” Ma-
nuscrito.
Navarro, Lidia
2002 “Plan de Fortalecimiento
de la Capacidad de Atención de
los Establecimientos de Salud
del Proyecto Integral para la Sa-
lud del Proyecto Integral para la
Atención de la Emergencia por
Hepatitis B en los Pueblos Can-
doshi y Shapra de la Provincia de
Alto Amazonas.” Manuscrito.
OXY
s.f. “Los Candoshi Lote 4: Un
Caso Modelo de Exploración.
Lima: Occidental Peruana Inc.
Salas Astraín, Ricardo.
2003 Filosofía Intercultural,
Globalización e Identidad. Re-
flexiones sobre el Desarrollo en
América Latina. Exposición pre-
sentada en el seminario: Quelle
globalisation pour l’Amérique
Latine. Débat autour des iden-
tités socio-culturelles, Louvai-
ne-la Neuve. Seminario de In-
vestigación del Groupe des Re-
cherches Interdisciplinaires sur
l’Amérique Latine. Manuscrito.
Santos-Granero, Fernando y Frederica
Barclay
2000 Tamed Frontiers: Economy,
Society and Civil Rights in Upper
Amazonia. Colorado: Westview
Press.
Steward, Julian (ed.)
1963 Handbook of south Amer-
ican Indians: Volume 3 -The Tro-
pical Forest Tribes. Nueva York:
Cooper Square Publishers, Inc.
Surrallés i Calonge, Alexandre
1998 “Entre el Pensar y el Sen-
tir: La Antropología Frente a las
Emociones.” Antropológica 16:
291-304.
2000 “Con los Pies en la Tierra:
Cosmología y Cultura Indígena
en el Mundo de Hoy.” El Ojo
Verde: Cosmovisiones Amazó-
nicas. Lima: FORMABIAP / AI-
DESEP / Telefónica del Perú.
Pp. 277-279.
s.f. “Passion, Mort et Maladie
dans une Cultura Amazonienne:”
Les Corps, les Sexes, le Monde.
Pp. 387-396.
2000 “Il ‘Parlare-Colera’: Sul
Saluto Cerimoniale Candosi”.
Etnosistemi VII (7): 37-46.
TERRA NUOVA
2002 (a) Cuidemos Nuestra Tie-
rra, Cuidemos Nuestra Salud.
Lima: Cooperazione Italiana /
CORPI / AIDESEP.
2002 (b) Estudio Exploratorio
sobre los Factores de Riesgo de
la Hepatitis B y Delta en las Co-
munidades del Pueblo Candoshi,
Alto Amazonas - Loreto - Perú.
San Lorenzo: Cooperazione Ita-
liana / CORP / AIDESEP / Terra
Nuova. Manuscrito.
UNICEF
2003 Planeamiento Estratégico de
la Comunicación Educativa: Guía
Metodológica. Lima: EBRASA.
s.f. Monitoreo y Evaluación Par-
ticipativa de Programas de IEC:
Guía de Acompañamiento. Lima:
Enrique Bracamonte Vera. S.A.
Werlich, David
1968 The Conquest and Settle-
ment of the Peruvian Montana.
Ann Arbor: University Micro-
films. Tesis de Doctorado.
WWF (World Wildlife Foundation)
1.“Convención sobre los Hume-
dales Ficha Informativa de los
Humedales de RAMSAR. Manus-
crito (Internet).
71
72
73
74