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Dedicado a
Nathan
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Samuel
Evelyn
Zechariah
Lilian

Nossos treze netos, que nos dão horas de alegria, mas cujo interesse
provavelmente está mais em jogar Wii do que em ler este comentário.
Sumário

P re fá c io ................................ 11
A breviaturas................................. 13
Padrões de transliteração ................................................ ......... . 16
Comentários de Êxodo......................................................... 19

Introdução: A narrativa e a teologia de Ê xodo................................. 21

P a rte 1: O pressão no Egito (1 .1 -6 .1 )......................................... 33


Multiplicando no Egito (1.1-7)............................................ 35
Um Faraó ansioso (1.8-14).......................................................... ...... 39
Duas parteiras tementes a Deus (1.15-22)....................................... 46
O nascimento e o nome de Moisés (2.1-10)................... ...... .......... 54
A primeira tentativa de mediação feita por Moisés (2.11 -1 5 )........ 67
A fuga de Moisés para M idiã (2.16-22)............................................ 75
Um Deus que ouve e se lembra (2.23-25)........................................ 84
Deus se encontra com Moisés pela primeira vez (3.1( 6‫־‬...............88
O “vá” de Deus e o “não” de Moisés (3 .7 -1 2 )............................... 102
Se Deus sabe o seu nome, você precisa saber o nome dele?
(3.13-22).......................................................................................... 113
A confirmação divina por meio de sinais (4 .1 -9 )............................. 124
Falando para Deus sobre como você fala (4.10-12)....................... 129
Aqui estou, envie outro (4 .1 3 -1 7 )....................................... 133
O Egito diz adeus (4.18-23)................................................................ 136
A noiva sanguinária (4.24-26)............................................................. 139
Moisés e Arão se reencontram (4.27-31)................... .......... .......... 145
O primeiro encontro de Moisés e Arão com o Faraó (5 .1 -9 )........148
Pouca palha e muito suor (5.10-21)............ ...................................... 155
Fazendo perguntas difíceis a Deus (5.22-6.1)............ .................... 158
P a rte 2: L ib ertação do Egito (6 .2 -1 5 .2 1 )................................. 161
Deus, e não Moisés, é o Senhor (6 .2 -9 )............................... ............163
L evitase lábios (6 .1 0 -3 0 )................................................................... 174
Um deus octogenário que não é Deus (7.1( 7‫־‬................................. 183
Domando e transformando Tannin (7.8-13).....................................189
Praga 1: Água em sangue (7.14-25)............................... .................. 195
Praga 2: Infestação de rãs (8.1-15 [7.26-8.11]).............................. 204
Praga 3: Aprendendo uma lição com os piolhos (8.16-19 [8.12-15]) 213
Praga 4: Infestação de insetos (8.20-32 [8.16-28])........................ 216
Praga 5: Dura pestilência, duro coração (9.1-7).............................. 223
Praga 6: Faraó não se incomoda com as úlceras (9.8-12)............. 226
Praga 7: Granizo de Deus, a mão de Moisés (9.13-35)..................229
Praga 8: Muitos, muitos gafanhotos (10.1-20)................................. 240
Praga 9: Escuridão que se pode sentir (10.21-29)...........................250
A praga final: a morte dos primogênitos (11.1-10)...........................255
Um excurso sobre o endurecimento do c o ra ç ã o ............................. 262
A celebração da Páscoa (12.1-28).................................................... 269
A décima praga e o início do êxodo (12.29-42)............................... 291
Mais instruções acerca da Páscoa (12.43-51)................................. 298
Primogênitos e pães asmos (13.1-16)................................................302
Do Egito a Etã (13.17-22)..................................................... ..............311
Passagem segura pelo mar (14.1-31)................................................316
O cântico do m a r de Moisés e dos homens (15.1-18).................. 333
O cântico do m a r de Miriã e das mulheres (15.19-21)................. 352

P a rte 3: Um tem po de provação no deserto (15.22-18.27). 357


Água amarga, água doce, água abundante (15.22-27)................... 359
Maná do céu (16.1-36)............................. ......... ......... ............ ........ 367
Água da rocha (1 7 .1 -7 ).......................................................... ........ .. 390
Armadilha e ataque amalequita (17.8-16) ...................................... 397
Jetro, um sacerdote midianita, junta-se a Moisés na adoração a
Deus (18.1—1 2 ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409
O conselho de Jetro a Moisés (18.13-27)........ ................. ..............419

P a rte 4: A aliança e a lei no Sinai (19.1-24.18)......... 433


A espetacular autorrevelação de Deus no Sinai (19.1-25) 435
Os Dez Mandamentos (2 0.1-17)............ ................... μ·····Μ··»·*···*·,4 6 1
Bom temor e mau temor (20.18-21)..................................................519
O código da aliança (20.22-23.33)...... ..............................................524
A lei do altar (20.22-26) ........................................... .......... ..............529
A lei da escravidão (21.1-11)................................... .......... ...............535
Quatro ofensas capitais (21.12-17)............................... .................... 549
Uma briga que cause um ferimento temporário (21.18-19)........... 555
Mas e se for o escravo que apanhar? (21.20-21)............................ 557
Olho por olho (21.22-25)...................... ....... . 559
Ferindo o seu próprio servo (21.26-27)..................... *..................565
O boi que fere e o boi que é ferido (21.28-36)................................ 566
Ladrões e ladroagem (22.1-4 [21.37-22.3])........ ............................ 571
Animais do pasto e fogo que se alastra (22.5-6 [22.4 -5 ])..............574
Depositante e beneficiário (22.7-13 [22.6-12])................................ 576
O ferimento a animais emprestados (22.14-15 [22.15-16])........... 581
A sedução de uma jovem virgem (22.16-17 [22.15-16])................583
As feiticeiras (22.18 [22.17])................................ ................ .............586
Bestialidade (22.19 [22.18])....................................... 588
Apostasia (22.20 [22.19])..................................................................... 589
O estrangeiro, a viúva, o órfão e o pobre (22.21-27 [22.20-26])... 590
O respeito devido a Deus e aos líderes (22.28 [2 2 .2 7 ]).................596
Dando a Deus o primogênito (22.29-30 [22.28-29])....................... 598
O que não comer (22.31 [22.30])............................. .........................600
Seja honesto e ajude (23.1-9) ...............................................................602
Ele é o Senhor da sua propriedade e do seu tempo (23.10-19).....608
Vocês me obedecerão, e eu os expulsarei (23.20-33).................... 617
Uma cerimônia de ratificação da aliança (24.1-11).........................623
A glória do Senhor vista de baixo (24.12-18)....................................631

P a rte 5: Com o c o n stru ir o tab e rn ác u lo (2 5 .1 -3 1 .1 8 )........... 635


O tabernáculo: um a visão g e r a l............ ............................................ 637
Construindo um santuário para Deus (25.1-9)................................. 643
A arca da aliança e sua cobertura (2 5.10-22)......... ........................ 648
A mesa (25.23-30)...............................................................................653
O candelabro (25.31-40).................. 656
As cortinas e a cobertura do tabernáculo (26.1-14)........................659
A estrutura do tabemáculo (26.15-30).............................................. 663
O véu e a cortina em frente ao Santo dos santos (26.31-37)....... 665
O altar do holocausto (27.1-8)....................... .... ........ ..................... 670
O átno (27.9-19) ................................ 673
O óleo para as lâmpadas (27.20-21)................................................ 675
As vestes sacerdotais (2 8 .1 -5 )....................... ................................. 678
O éfode [estola sacerdotal] (28.6-14)............................................... 681
O peitoral (28.15-30)....................... ............................................... 685
Outras vestimentas (28.31-43)........................................................... 689
Transformando um homem em um sacerdote (29.1-37)................ 695
Os dois sacrifícios diários (29.38-46)................................................ 708
O altar do incenso (30.1-10).............................................................. 710
Dinheiro da expiação (30.11-16)....................................................... 714
A bacia de bronze (30.17-21)............................................................ 719
O óleo da unção (30.22-33)............................................................... 722
A receita do incenso (30.34-38)........................................................ 725
Artesãos do tabemáculo (31.1-11).................................................... 728
A guarda do sábado (3 1.12-18)......................................................... 732

P a rte 6: O bezerro de ouro e a renovação d a aliança


(3 2 .1 -3 4 .3 5 )........................................................................................ 737
Fazendo um bezerro de ouro (32.1-6)............................................... 739
Moisés ora, Deus se arrepende (32 .7 -1 4 )....................................... 748
Da intercessão à indignação (32.15-20).......................................... 757
Moisés confronta Arão (32.21 -24).................................................... 764
Juízo sobre os idólatras (32.25-29).................................................... 767
Outra intercessão de Moisés (32.30-35).......................................... 772
Israel avança, mas sem 0 Senhor (3 3 .1 -6 )...................................... 778
Uma tenda fora do acampamento (33.7-11)................................... 782
Moisés encara a Deus sobre a face de Deus (33.12-17)............. 787
Querendo ver a face, mas contentando-se com as costas (33.18-23) 792
Novas tábuas, aliança renovada e novas maravilhas (34.1-10).... 799
Mandamentos sobre o estabelecimento em Canaã (34.11-26)..... 809
Moisés, 0 escritor, e Yahweh, o escritor (34.27-28)....................... 817
O Moisés revelado e o M oisés oculto (34.29-35)........................... 820
Parte 7: Tabernáculo construído, cheio da glória de Deus
(3 5 .1 -4 0 .3 8 )........................................................................................ 827
Um dia santo e ofertas santas (35.1-20).......................................... 829
Homens e mulheres ofertam generosamente (35.21( 29‫־‬........833
B ezaleleA oliabe (35.30-36.1).......................................................... 835
Generosidade que precisa ser contida! (36.2-7)............................. 838
O tabernáculo (36.8-39.32)............................................................... 841
Um inventário da mobília do tabernáculo (39.33-43)..................... 854
As instruções de Deus a Moisés sobre o tabernáculo, os sacerdotes
e o cumprimento das instruções dadas por Deus ( 4 0 . 1 8 5 7 ....(33‫־‬
A glória de Deus enche o tabernáculo (40.34( 38‫־‬..........................863

Bibliografia............................................................................................ 867
Prefácio

Tem sido um privilégio, desde que me aposentei como professor


de Antigo Testamento no Asbury College, dedicar-me inteiramente a
pesquisar e escrever. Este comentário é o primeiro produto dessa época.
Desejo expressar minha apreciação à administração do Asbury College
por me designar “estudioso em residência” e por perm itir manter meu
escritório no campus. Isso me proporcionou um local tranquilo para
refletir e escrever. Agradeço também à equipe do B. L. Fisher Library/
Compartilhamento de Informações do Seminário Teológico de Asbury
por sua ajuda. Tenho passado muitas horas naquele prédio, com acesso
total aos seus recursos inestimáveis, tanto livros como periódicos.
Desnecessário dizer que, sem o encorajam ento e a orientação
de muitos indivíduos em Baker Academic, entre eles Jim Kinney, Brian
B olger e muitos outros, este livro nunca teria visto a luz do dia.
Agradeço muito a todos eles pelo uso de seus talentos profissionais na
tran sfo rm ação de m eu m an u scrito p a ra pub licação . A g radeço
especialmente a Wells Turner, que supervisionou soberbamente este
projeto do início ao fim, como editor sênior da Baker, e me deu várias
sugestões úteis. Este é o meu terceiro livro publicado pela Baker, e é
um a honra trabalhar com sua equipe. Eu escrevi o livro. Eles me
ajudaram a escrever um livro melhor.
Desejo reservar o m ais elevado elogio à m inha esposa, Shirley,
que digitou todo o manuscrito. Ela investiu quase tanto tem po quanto
eu neste projeto. Adicionalmente, conversou frequentem ente comigo
sobre o texto, deu m uitas sugestões valiosas e fez um m onte de
perguntas penetrantes e úteis. Sou etem am ente grato a ela por esses
tipos de contribuição.
Finalmente, agradeço ao Senhor por sua graça sustentadora e
sua orientação. A ele, e somente a ele, seja toda a glória. M inha oração
é que este comentário não apenas encontre lugar nas interações na
academia bíblica, mas que também seja um a referência a qual o pastor
possa consultar proveitosamente ao se preparar para compartilhar esta
porção da Palavra de Deus com seus ouvintes.
Abreviaturas
Bibliografia e termos gerais
[ ] Se usado em uma referência bíblica, indica a versificação no MT ou na LXX
quando ela difere da versão em português, como por exemplo, Salmo 46:10[ 11].
ABD Anchor Bible Dictionary. D. N. Freedman (org.), 6 volumes. Nova York:
Doubleday, 1992.
ANEP The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament. J. B. Pritchard
(org.), 2“edição. Princeton: Princeton University Press, 1969.
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. J. B. Pritchard
(org.), traduzido e anotado por W. F. Albright et al., 3* edição. Princeton:
Princeton University Press, 1969.
ARA Almeida Revista e Atualizada 2a Edição.
BDB F. Brown, S. R. Driver e C. A. Briggs. A Hebrew and English Lexicon o f the
Old Testament. Oxford: Clarendon, 1907.
CAD The Assyrian Dictionary o f the Oriental Institute o f the University o f Chicago.
I. J. Gelb et al. (orgs,). Chicago: University of Chicago Press, 1956-.
COS The Context o f Scripture. W. W. Hallo et al. (orgs.), 3 volumes. Leiden: Brill,
1997-2002.
CTA Corpus des tablettes en cunéiforms alphabétiques découvertes à Ras Shamra-
Ugarit de 1929 à 1939. A. Herdner (org.), Mission de Ras Shamra 10. Paris:
Imprimerie nationale, 1963.
EA El-Amama tablets. J. A. Knudtzon (org.). Die el-Mama-Tafeln,190S-1915,
Reimpresso. Aalen: O. Zeller, 1964; continuado em A. F. Rainey, El-Amama
Tablets, 359-370,2* ed. revista. Kevelaer: Butzon & Bercker, 1978.
EncJud EncyclopaediaJudaica, 16 volumes. Jerusalém: Encyclopaedia Judaica, 1971-1972.
GKC Gesenius 'Hebrew Gramar. E. Kautzsch (org.). A. E. Cowley (trad.). Oxford:
Clarendon, 1910.
GNB Good News Bible
IDB Interpreter's Dictionary o f the Bible. G A. Buttrick (org.), 4 volumes. Nashville:
Abingdon, 1962.
IDBSup Interpreter s Dictionary o f the Bible: Supplementary Volume. K. Crim (org.).
Nashville: Abingdon, 1976.
ISBE International Standard Bible Encyclopedia. G W. Bromiley (org.), ed. revisada,
4 volumes. Grand Rapids: Eerdmans, 1979-1988.
JB Jerusalem Bible
KJV King James Version
KTU Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit. M. Dietrich et al. (orgs.), 2a-edição.
Alter Orient und Altes Testament 24/1. Neukirchen-Vluyn, Alemanha:
Neukirchener Verlag, 1976.
14 Ê xodo

10c. cit. loco citato, no lugar citado.


LXX Septuaginta, a antiga versão grega do Antigo Testamento.
Message The Message, Eugene H. Peterson
Μ T Texto Massorético das Escrituras hebraicas.
NAB New American Bible
N ASB New American Standard Bible
NEB New English Bible
NTV New International Version
NJPS Tanakh: The Holy Scriptures; The New Jewish Publication Society Translation
according to the Traditional Hebrew Text (1999).
NKJV New King James Version
NLT New Living Translation
NRSV New Revised Standard Version
NVI Nova Versão Internacional
PRU Le palais royal d ’Ugarit. C. F. A. Schaeffer et al. (orgs.) Paris: Imprimerie
nationale, 1955-.
RC Almeida Revista e Corrigida
REB Revised English Bible
RSV Revised Standard Version
PS Pentateuco Samaritano
Século 21 Tradução de Almeida Século 21
TEV Today’s English Version
TNIV Today’s New International Version
UT Ugaritic Textbook. C. H. Gordon, Analecta orientalia 38. Roma: Pontifical
Biblical Institute, 1965.
Viilg. Vulgata latina.

Antigo Testamento
Gn Gênesis Dn Daniel
Êx Êxodo Os Oseias
Lv Levítico J1 Joel
Nm Números Am Amós
Dt Deuteronômio Ob Obadias
Js Josué Jn Jonas
Jz Juizes Mq Miqueias
Rt Rute Na Naum
ISm 1Samuel Hc Habacuque
2Sm 2Samuel Sf Sofonias
IRs IReis Ag Ageu
2Rs 2Reis Zc Zacarias
lCr 1Crônicas Ml Malaquias
2Cr 2Crônicas
A breviaturas

Apócrifos do Antigo Testamento


Jdt Judite
1-4 Mac 1-4 Macabeus
Sir Siraque
Tob Tobias

Novo Testamento

Mt Mateus lTm 1Timóteo


Me Marcos 2Tm 2Timóteo
Lc Lucas Tt Tito
Jo João Fm Filemom
At Atos Hb Hebreus
Rm Romanos Tg Tiago
ICo ICorintios IPe 1Pedro
2Co 2Corintios 2Pe 2Pedro
G1 Gálatas Uo Uoão
Ef Efésios 2J0 2J030
Fp Füipenses 3Jo 3João
Cl Colossenses Jd Judas
ITs ITessalonicenses Ap Apocalipse
2Ts 2Tessalonicenses

Outras fontes antigas


Interp. Aleg. Filo, Allegorical Interpretation
Ant. Josefo, Antiquities o f the Jews
Bib. Ant. Pseudo-Filo, Biblical Antiquities
Drunk. Filo, On Drunkeness
Jub. Jubileu
Names Filo, On the Change o f Names
Spec. Laws Filo, On the Special Laws
Virt. Filo, On the Virtues
16

Padrões de transliteração
Grego
a a ξ X
P 6 0 0
Y gin π Ρ
δ d Ρ r
€ e σ/ς 8
c z τ t
η δ υ y/u
0 th Φ ph
l i X ch
K k Ψ Ρ»
λ l ω Ό
μ m h
V n

Notas sobre transliteração grega


1. Acentos, aspirações fracas e iota subscrito não são mostrados na
transliteração.
2. A transliteração da aspiração forte precede um a vogal ou ditongo
(e.g., à=ha·, a i= /1a i) e segue p ( i . e p - r h ) .
3. Gama é transliterado como n somente quando precede γ, κ, ξ ou χ.
4. ípsilon é transliterado u somente quando é parte de um ditongo
(i.e., αυ, eu, ου, υι).
P adrões de transuteraçào 17

H eb raico
)
‫א‬ ‫ב‬ 5 qã m es
‫ב‬ b ‫ב‬ a p a ta h
‫ג‬ g ‫ה‬ a p a ta h furtivo
‫ד‬ d ‫פ‬ e sèg ô l
‫ה‬ h ‫ב‬ é sêrê
‫ו‬ w ‫ב‬ i h treq curto
‫ז‬ z ‫ב‬ í h íre q longo escrito defectivamente
‫ח‬ h ‫ב‬ o q ã m e s h ã fü p
‫ט‬ t 1‫ב‬ ô fjíôlem escrito de forma completa
‫ר‬ ‫ב‬ õ h ô le m escrito defectivamente
y
?‫ד‬ k ‫בו‬ ü Sureq
‫ל‬ 1 ‫ב‬ u q ib b ú ç curto
‫מ‬/‫ם‬ m ‫ב‬ u q ib b ü ç longo escrito defectivamente
‫נ‬/‫ן‬ n ‫ביי‬ â q ã m e s h ê ’ final (‫ = ב ה‬ã h )
‫ס‬ s ‫כי‬ ê sêg ô l y ô d 0 3 = êy)
c
‫ע‬ ‫בי‬ ê sêrê y ô d (’3 = êy)
‫ פ‬/‫ף‬ P ‫בי‬ ΐ t),ireq y ô d (’3 = ry)
‫צ‬/‫ץ‬ s 3 à h ã fê p p a ta h .
‫ק‬ Q 3 è h ã fê p sêg ô l
‫ר‬ r ‫ב‬ õ h ã fê p q ã m eç
‫עז‬ é ‫ב‬ é S è w ã ’ vocal
‫ש‬ S
‫ח‬ t

Notas sobre transliteração hebraica


1. Acentos não são mostrados na transliteração.
2. S èw ã ’ silente não é indicado na transliteração.
3. As formas aspiradas ‫ ב ג ד כ פ ח‬geralmente não são especialmente
indicadas na transliteração.
4. DãgêS forte é indicado pela dobra da consoante. DãgêS eufônico
e dãgêS Iene não são indicados na transliteração.
5. Maqqêp é indicado por um hífen.
Comentários de Êxodo
As obras abaixo são as mais importantes, não sendo a lista completa.

Alter, R. 2004. “Exodus”. In The Five Books o f Moses: A translation with Commentary,
297-535. Nova York e Londres: Norton.
Brenner, A., ed. 1993. A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy. Feminist
Companion to the Bible 6. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Bruckner, J. K. 2008. Exodus. New International Biblical Commentary on the Old
Testament. Peabody, MA: Hendrickson. Reimp., Grand Rapids: Baker Acade-
mic.
Brueggemann, W. 1994. “Exodus”. In The New Interpreter's Bible. L. E. Keck et al.
(orgs.), 1:675-981. Nashville: Abingdon.
Cassuto, U. 1967. A Commentary on the Book o f Exodus. Jerusalém: Magnes.
Childs, B. S. 1974. The Book o f Exodus: A Critical, Theological Commentary. Old
Testament Library. Filadélfia: Westminster.
Clements, R. E. 1972. Exodus. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: Cambrid-
ge University Press.
Coats, G W. 1998. Exodus 1-18. Forms o f the Old Testament Literature 2A. Grand
Rapids: Eerdmans.
Dozeman, T. B. 2009. Exodus. Eerdmans Critical Commentary. Grand Rapids:
Eerdmans.
Driver, S. R. 1911. The book o f Exodus. Cambridge Bible for Schools and Colleges.
Cambridge: Cambridge University Press.
Durham, J. 1 .1987. Exodus. Word Biblical Commentary 3. Waco: Word.
Enns, P. 2000. Exodus. NI V Application Commentary. Grand Rapids: Zondervan.
Fokkelman, J. P. 1987. “Exodus.” In The Literary Guide to the Bible. R. Alter e
R. Kermode (orgs.), 56-65. Cambridge: Belknap.
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Teaching. Louisville: John Knox.
Goldingay, J. 2010. Exodus and Leviticusfo r Everyone. Old Testament for Everyone.
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tary. Louisville: Westminster John Knox.
Greenberg, Μ. 1969. Understanding Exodus. Nova York: Behrman.
Houtman, C. 1993-2000. Exodus. 4 vols. Historical Commentary on the Old Testa-
ment. Kampei: Kok; Leuven: Peeters.
20 Ê xodo

Hyatt, J. P. 1971. Commentary on Exodus. New Century Bible. Londres: Oliphants.


Jacob, B. 1992. Exodus. Y. Elman (trad.). Hoboken: Ktav.
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Motyer, J. A. 2005. The Message ofExodus: The Days o f Our Pilgrimage. The Bible
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Oswalt, J. 2008a. “Exodus.” In Cornerstone Biblical Commentary. Philip W. Comfort
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Pixley, G V. 1987. On Exodus: A Liberation Perspective. R. R. Barr (trad.). Maryknoll:
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Propp, W. H. C. 1999. Exodus 1-18: A New Translation with Introduction and
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Anchor Bible. Nova York: Doubleday.
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Sarna, N. 1986. Exploring Exodus: The Heritage of Biblical Israel. Nova York:
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_____. 1991. Exodus. JPS Torah Commentary. Filadélfia: Jewish Publication Society.
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Stuart, D. K. 2006. Exodus. New American Commentary. Nashville: Broadman &
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Tigay, J. H. 2004a. “Exodus.” In The Jewish Study Bible, A. Berlin e Μ. Z. Brettler
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Waltke, B. 2007. An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical and Thematic
Approach, 346-478. Grand Rapids: Zondervan.
Introdução
A narrativa e a teologia de Êxodo

Antes de narrar um exodus (saída) dos hebreus do Egito, o livro


de Êxodo descreve um eisodus (entrada) da família hebraica no Egito.
Não pode haver - e não precisa haver - um êxodo a menos que tenha
havido um eisodus. Uma pessoa não teria de pagar um débito se pri-
meiro não tivesse contraído um débito. Em resumo, o livro de Êxodo
trata do modo como Deus transforma um eisodus em um exodus e do
motivo pelo qual ele faz isso. Ele trata de como o Senhor muda “descer
ao” para “subir do” Egito.
O motivo pelo qual Deus leva seu povo ao Egito é tão importante,
se não mais importante, do que o motivo pelo qual ele tira Israel do
Egito. Se o livro de Êxodo fosse sobre o evento de êxodo, então o livro
seria concluído no fim do capítulo 14, ou talvez em 15.21, se o autor
quisesse incluir os cânticos de M iriã e Moisés. Mas o que devemos
fazer com 15.22-40.38, que narram eventos posteriores ao êxodo?
A primeira resposta, muito embora não seja a mais importante, à
pergunta sobre o motivo pelo qual Deus liberta seu povo do Egito é:
para resgatá-lo da forte opressão que o Faraó im punha sobre ele.
Por que os dois primeiros capítulos de Êxodo relatariam a possibilidade
de um holocausto em terra estranha se isso tivesse um pequeno valor
para o autor (e para Deus)? Eu concordo com a teologia da libertação
em recorrer a esse livro da Escritura, pelo menos à primeira parte dele,
para inflamar a paixão pela mensagem de “libertação aos cativos”, es-
pecialmente quando os captores são governantes insensíveis, megalo-
maníacos e burocráticos que governam com mão de ferro e mantêm as
massas sob absoluto controle e debaixo da pobreza.
Não posso imaginar que o Senhor da Escritura seja movido à ação
quando ouve os gemidos de Israel debaixo da escravidão dos egípcios,
22 Ê xodo

mas desvia seu olhar e tampa os ouvidos quando os filisteus gemem


debaixo da escravidão dos assírios, ou os cananeus gemem debaixo
da escravidão dos hititas. O sofrimento gratuito, independentemente
do perpetrador e da vítima, é algo a que Deus nunca fica indiferente.
Ele tem o mesmo tipo de sentimento pelos bebês filisteus e cananeus
que tem pelos bebês hebreus.
Há, contudo, uma segunda resposta à questão sobre o motivo de
Deus libertar Israel do Egito que, em meu juízo, é superior a essa pri-
meira. Eu defendo que mesmo que os hebreus estivessem desfrutando
de uma vida próspera no Egito, mesmo que o Egito tivesse se tomado
um paraíso para eles, algo como a Riviera Francesa ou Havaí, mesmo
assim o Senhor ainda os tiraria daquela terra.
A razão disso é que a miséria de Israel não é o principal fator
motivador da ação de Deus. Em vez disso, sua motivação é o cumpri-
mento da aliança firmada com Abraão, Isaque e Jacó, que é descrita
em Gênesis. Essa aliança compreende o estabelecimento de Israel na
terra de Canaã. Veja-se a ênfase na “terra” que Deus prometeu evi-
denciada na repetição em todo o livro de Gênesis (12.1-2; 13.14-17;
15.7,18; 17.8; 22.17b; 24.7; 26.3-4; 28.13b; 35.12; 48.4; 50.24).
Os israelitas em miséria nunca pedem que Deus faça alguma coisa,
como Moisés pede posteriormente. Antes de M oisés pedir a Deus que
“relembre” sua aliança feita com Abraão, Isaque e Jacó (Êx 32.13),
Deus já havia se “lembrado” da sua promessa a eles (2.24). Portanto,
Moisés está atrasado, por pedir a Deus algo que ele já fez. Por isso,
podemos dizer que a maior razão para o êxodo é o cumprimento da
promessa da aliança.
Tendo dito isso, devo dizer que é improvável que os hebreus inter-
pretassem o seu êxodo dessa maneira. Para eles, aquilo que estava
acontecendo não era a salvação para “irem a”, mas para “saírem de”.
Esta era uma libertação da tirania, um momento em que a luz afugenta
as trevas, como na criação, um tempo em que a esperança nasce.
M uitos escritores cristãos têm m encionado o tem a da “salva-
ção”, pelo m enos nos prim eiros quinze capítulos de Êxodo. Depois
de fazer isso é que eles passam a fazer um a conexão entre salvação
da antiga aliança e a salvação na nova aliança. A lguns desses para-
lelos são verdadeiros: (1) um tirano governa, seja Faraó ou Satanás;
Introdução 23

(2) Israel/indivíduo se encontra em servidão a um poder m aior do que


ele; (3) Israel/indivíduo é totalmente incapaz de se libertar; (4) salvação
é libertação, a libertação da servidão; (5) apenas Deus (em Cristo)
pode providenciar o êxodo.
Todavia, existem pelo m enos duas grandes diferenças entre
“ salvação” em Êxodo 1-15 e “salvação” no N ovo Testam ento.
Primeiramente, pelo que entendo, a salvação no Novo Testamento, na
maior parte dos casos, é salvação do pecado que eu cometo, ou que nós
cometemos. Em contraste, a salvação em Êxodo 1-15 é salvação dos
pecados que os outros cometeram contra mim, ou contra nós (Egito
contra Israel).
A segunda diferença está relacionada a esta primeira diferença.
Na salvação do Novo Testamento, a experiência causa alteração no re-
lacionamento do indivíduo, ou grupo, salvo e o seu Salvador. O estrangei-
ro se tom a um cidadão. Um inimigo se tom a um amigo. Aqueles que
estavam longe são aproximados. A reconciliação aconteceu. Veja-se,
por exemplo, o modo radical com que Paulo fala em Efésios 2.1-22
sobre a conversão e as grandes mudanças que acontecem no relacio-
namento divino-humano. Salvação em Êxodo 1-15 não causa mudan-
ça no relacionamento entre Yahweh e Israel. Em vez disso, ela con-
firma e restabelece um relacionamento que já existe. O Senhor salva
Israel não para que ele se torne o povo de Deus, mas porque Israel já
é o povo de Deus, e essa libertação é essencial no cum prim ento do
plano e propósito que Deus tem para o seu povo no futuro. Já no
episódio da sarça ardente, quando a libertação ainda estava distante,
M oisés ouve seu Deus fazendo referência a Israel como “m eu povo”
(Êx 3.7,10).
Esse entendimento da salvação pode ajudar a explicar por que
Êxodo prefere usar mais comumente os verbos ’ãlâ (“elevar”) eyãsã
(“retirar”) para o êxodo, algo que chamamos de “verbos locomotiva”,
em vez de verbos que são mais explicitamente “da família da salvação”
(y ã S a , pãdâ, g a u l, mala{, ‘ã z a r , nãsal). Esses verbos apare-
cem em Êxodo, ou em passagens paralelas da Torá, mas são incomuns.
Por exemplo, o verbo yãSa (“salvar”, é desse verbo que derivam os
nomes próprios “Josué” e “Jesus”) ocorre apenas uma vez em Êxodo
(14.30), tendo Deus como sujeito. O substantivo yèSâ‘â (“salvação”)
24 Ê xodo

também só ocorre uma vez (15.2). As filhas de Jetro usam esse verbo
em 2.17 para dizer ao seu pai que Moisés lhes tratou bem. Contraste-se
esse fato com o hiphil dejyãsã’ (“retirar”), que ocorre aproximadamen-
te mais de vinte vezes em Êxodo. Em termos de vocabulário, há muito
y ã s ã ’ e pouco y ã S a . Veja-se mais adiante a perspectiva de Barr (1973)
sobre isso.
Após o êxodo e o prim eiro gosto da liberdade, Israel se encontra
em um deserto (sem elhantem ente a Hagar, em Gn 16 e 21) que é
ameaçador o suficiente para tom ar a velha vida no Egito desejável,
pelo menos para alguns, por mais improvável que isso pareça. Deus
não conduz o seu povo da opressão diretamente para a terra de Canaã.
Depois de serem libertos de um a terra opressora, o caminho para a
terra prom etida é por m eio de um a terra não prometida. Como Birch
e t al. (2015:123) dizem, “a salvação de Deus não garante um a vida
sem tribulações. O mundo sem escravidão é igualmente um mundo de
perigos e lutas... N o contexto dessa luta, até m esm o a escravidão
pode parecer atrativa”.
O Deus dos capítulos 1-14 que “vê, ouve, lembra, se preocupa e
desce” é, agora, nos capítulos 15-18 (e depois), um Deus que “testa”.
O período do deserto é um período de teste. O Israel que chorou nos
capítulos 1 e 2 é agora o Israel que “reclam a” . O Deus dos capítulos
1-14 que graciosam ente age na libertação de Israel agora graciosa-
m ente supre a necessidade de hidratação, mesmo diante da sua obs-
tinação. Se Deus pode prevenir a morte que vem por m eio de cruel-
dade e barbarismo, será que ele pode prevenir a m orte causada por
sede e fome? Não há qualquer indicação de que Deus, em qualquer
momento, tenha dúvidas sobre a libertação do recalcitrante Israel do
Egito, com o se pensasse: “Talvez eu devesse ter deixado os ingra-
tos lá” . Ele, de fato, fala em “destruí-los” (32.10), m as nunca em
“deixá-los ao léu” , m uito em bora a aniquilação possa ser considera-
da tão ruim quanto o abandono, talvez até pior. Porém , com o em
Gênesis 1.1-2.4, tudo o que D eus com eça ele term ina. N enhum
Faraó ou qualquer outra pessoa poderá arruinar o plano que está no
coração de Deus.
Israel, de acordo com a estrutura de Êxodo e Números, gasta um
bom tempo no deserto (Smith, 1999):
Introdução

Êxodo N úm eros
1.1-15.21 no Egito l.l-1 0 .1 0 n o Sinai
15.22-18.26 no deserto 10.11-21.35 no deserto

19-40 no Sinai 22-36 na Transjordânia

N a verdade, há mais tempo no deserto em Êxodo e Números do


que esse quadro sugere, pois o Sinai também faz parte do deserto.
Talvez, então, uma maneira melhor de esboçar Êxodo seria: (1) Egito
[1.1-12.30]; (2) além do Egito [12.31-18.27]; (3) no Sinai [19-40].
Inquestionavelmente, as revelações mais cruciais do período do
deserto são aquelas que ocorrem no monte Sinai. Inquestionavelmente,
as maiores aberrações do período do deserto ocorrem durante a estada
no monte Sinai. Por isso, essa montanha é um lugar de grande santida-
de, mas igualmente de sacrilégio.
N a categoria de “revelações cruciais” podem ser incluídas:
(1) D eus oferecendo um a aliança com o seu povo (cap. 19); (2) a
revelação da lei de Deus, na qual são articuladas as normas pelas quais
o povo de Deus deve conduzir sua vida (caps. 20-23); (3) a realização
da aliança por meio de uma cerimônia marcante (cap. 24); (4) a cons-
tração de um lugar de adoração onde Deus se encontrará com o seu
povo (caps. 2 5-31,35-40). Não deve ser considerado de menor impor-
tância o fato de que a conclusão desses capítulos ocorra no deserto.
Deus fala ao seu povo sobre esses santos assuntos em um lugar que é
distintamente profano, antes que o povo entre na terra santa.
Além disso, as duas maiores revelações de Deus ocorrem quan-
do Israel não está se movimentando: Êxodo 19.1-Núm eros 10.10,
quando os israelitas estão acampados no Sinai; e a legislação em
Deuteronômio 12-29, quando estão acampados nas Planícies de Moabe,
na Transjordânia.
Sete ou oito vezes o texto de Êxodo menciona a movimentação de
Israel de um lugar A para um lugar B: 12.37; 13.20; 14.1-2; 15.22;
15.27; 16.1; 17.1; 19.1-2. Nenhuma revelação significativa ocorre du-
rante as jornadas, até a última jornada. Deus escolhe falar mais clara-
mente ao seu povo quando: (a) está acampado, em vez de se movendo;
26 Ê xodo

e (b) quando está sozinho no deserto, em vez de em uma terra em que


estava cercado por outros povos. Normalmente, pelo que consigo per-
ceber, Deus fala com Moisés quando eles estão a sós. A postura de
tranquilidade e solidão cria a atmosfera para que Deus fale e seu povo
ouça (veja o salmo 46.10[ 11]). O fato de não sabermos com certeza a
localização do monte Sinai indica que o leitor deve focar mais naquilo
que Deus diz, do que onde Deus diz, sem enfatizar mais do que neces-
sário o fato de que estão em um a área “deserta”.
O Senhor não propõe um a aliança ao seu povo até que (a) tenha
libertado seu povo do Egito e de Faraó; e (b) tenha levado seu povo
para 0 deserto e o sustentado lá. Deus, que é um Deus salvador e um
Deus mantenedor, agora deseja se tom ar o Deus da aliança daqueles
que ele salvou e sustentou. Essa aliança, claram ente, não indica o
início do relacionamento de Deus com Israel, pois já vemos isso em
Êxodo 3. Deus chama Israel de seu povo. Assim, portanto, a aliança
eleva 0 relacionamento já existente entre essas duas partes (Yahweh
e Israel) a um nível m aior e mais íntimo. A diferença aqui, usando
um a analogia humana, é a diferença entre o relacionamento que um
noivo tem com sua noiva para 0 relacionamento que um marido tem
com sua esposa.
A aliança feita no Sinai não é distinta da aliança que Deus fez
com Abraão. Pelo contrário, é o cumprimento dessa aliança. Não há
um pacto com os patriarcas e outro com a sua descendência, quatro
séculos depois. Aquilo que Deus iniciou em Gênesis 12 ele está com-
pletando em Êxodo 19-24. Abraão, o “am igo” de Deus (Is 41.8; 2Cr
20.7; Tg 2.23), antecipa Israel como a “rica possessão” do Senhor.
As palavras de Deus a Abraão, “anda na m inha presença e sê perfei-
to” (Gn 17. lb), antecipam sua palavra a Israel sobre ser “um a nação
santa” (Êx 19.6). A promessa que Deus fez a Abraão de que todas as
nações “serão abençoadas no teu nome” (Gn 12.3; 18.18) antecipa a
palavra de Deus dada a Israel para que seja “reino de sacerdotes”,
pois, assim como Moisés ouviu seu “chamado ao ministério” em Êxodo
3 -4 , Israel agora ouve seu “cham ado ao m inistério” em Êxodo 19.
A ênfase no fato de D eus ter honrado a o bediência de A braão
(Gn 25.15-18) ecoa o convite a um a fidelidade de obediência da
parte de Israel em todo o texto de Êxodo 2 0 -2 4 . D eus não apenas
I ntrOduçAo 27

abençoa. E le também usa, mais do que se pode imaginar, aqueles


que amorosamente o obedecem.
Parte da aliança que Deus estabelece com o seu povo no Sinai
inclui os mandamentos do Decálogo (20.1 -17) e as leis mais detalhadas
do Livro da Aliança (20.22-23.19). A lei nunca antecede a aliança na
Bíblia, por isso é inconcebível, por exemplo, que o capítulo 20 preceda o
capítulo 19. Porém, uma aliança nunca é operada sem lei, assim como
um a cerimônia de casamento não pode ocorrer sem os votos. Se o
propósito da aliança é aumentar (ou iniciar) o relacionamento entre
duas partes, então o propósito da lei é ajudar a proteger e nutrir esse
relacionamento, provendo um direcionamento ou os limites do relacio-
namento, para que, sendo essa aliança fielmente honrada, seja preser-
vada por muito tempo, estreitando esse relacionamento. Como esse
relacionamento pactuai é entre partes desiguais, Yahweh é o Senhor e
Israel é o servo, é Yahweh quem determina o direcionamento e estabe-
lece os limites.
Não há qualquer evidência clara de que haja diferentes níveis
ou algum grau de prioridade nesses m isbõt (mandamentos) que per-
mita ao leitor contemporâneo da Escritura, seja judeu ou cristão, focar
em 20.1-17, mas considerar irrelevante 20.22-23.19 (para um a boa
argumentação sobre a “relevância” de toda essa legislação do Sinai
para os crentes m odernos, veja Sprinkle 2006). Por outro lado, não
vejo qualquer evidência indicando que o Livro da A liança é obscure-
cido pelo Decálogo, como se o segundo tivesse a prioridade sobre o
primeiro. O mesmo Deus que diz “não terás outros deuses diante de
mim” (Êx 20.3) tam bém diz (por m eio de M oisés); “não cozerás o
cabrito no leite da sua própria m ãe” (Êx 23.19b). O Senhor é sobe-
rano o suficiente para dizer ao seu povo não apenas com o deve
adorá-lo, mas como ele deve preparar suas refeições, que serão
consumidas na privacidade do lar. Por outro lado, outras passagens da
Escritura mostram graficamente qual é a consequência da adoração a
outros deuses. Não conheço outra passagem que diga o que acontece-
rá com o indivíduo que, a portas fechadas em sua casa, cozinha o
cabritinho no leite de sua mãe. Além disso, a importância do Decálogo
sobre o Código da Aliança é vista no fato de que o Senhor dá o primeiro
diretamente ao seu povo, na única vez que faz isso no livro de Êxodo,
28 Ê xodo

enquanto 0 Código da A liança é transm itido a Israel por M oisés


(no comentário que vem a seguir, especialmente sobre o último versículo
do capítulo 19, apresentarei 0 argumento de alguns que entendem que
o Senhor também transmitiu o Decálogo por meio de Moisés).
O momento de concretização de uma aliança requer uma cerimô-
nia para oficializá-la, seja um bar mitzvah, um batismo, ou um casa-
mento. Êxodo 24 registra o momento da ratificação da aliança em que,
com o sangue da aliança, Yahweh entra em aliança com Israel, e Israel
entra em aliança com Deus. Nos capítulos 19-23, Israel, é ouvido.
Agora, no capítulo 24, Israel deve responder àquilo que ouviu. Sua res-
posta é clara: “Faremos tudo o que o S enhor disse, obedeceremos”.
Quem não obedecería a um Deus que tanto 0 salvou como o sustentou
em lugares e em tempos de perigo? Quanto mais se confia nele, mais
fácil é obedecê-lo.
Anteriormente eu disse que, se o livro de Êxodo fosse primaria-
mente sobre o êxodo, podería ser concluído no fim do capítulo 14. Se o
propósito primário de Deus fosse libertar 0 seu povo para que pudesse
firmar uma aliança com ele e requerer a sua obediência, então Êxodo
teria de terminar no capítulo 24.
A última parte de Êxodo, os capítulos 25-31 e 35-40, mostra que
o propósito de Deus é levar seu povo a fazer algo mais do que obedecer
(por mais que isso seja crucial), ele quer fazê-lo adorar, estabelecendo
um lugar onde Deus habite no seu meio (mi&kãri) e se encontre com
ele Çõhel m ô'êd). Os pronunciamentos legais divinos dão lugar à
presença divina. Êxodo começa com a rápida referência à “descida”
de Jacó ao Egito (Gn 46.23 usa yãrad) e termina com a menção de
que o Senhor “desceu” da montanha para habitar entre o seu povo
(muito embora o capítulo 40 não use yãrad). O Deus que desceu em
Êxodo 3.8 para resgatar seu povo é o Deus que, em Êxodo 40, desce
para permanecer entre seu povo. É a “descida” que muda a ênfase de
libertação para habitação, de salvação para permanência. Alter (2004)
descreveu pitorescamente a mudança na narrativa pulsante de Êxodo
no ponto em que uma liturgia é transmitida no capítulo 25 e nos seguin-
tes. Ele diz que os capítulos 25-31 e 35-40 fornecem “uma bela dispo-
sição do espaço sagrado, um a área de repetição coreográfica que con-
trasta com a peregrinação desordenada da geração do deserto. A satis-
IntroduçAo 29

fação que esse material traz à sua audiência não é historiográfíca, mas
esplendorosa” (2004: 305).
Já em 3.12 (“depois de haveres tirado o povo do Egito, servireis a
Deus neste monte”), o tema da adoração aparece. A recusa de Faraó
é a recusa de permitir que Israel adore Yahweh (“deixa-nos ir caminho
de três dias para o deserto, a fim de que sacrifiquemos ao S enhor ,
nosso Deus” [3.18b]). No capítulo 19, Moisés instrui o povo sobre a
melhor maneira de se preparar para o encontro cultuai com Deus, uma
experiência que era estranha até mesmo a ele, como se vê no episódio
da sarça ardente. Não é, portanto, um acidente que o Livro da Aliança
comece (20.24-26) e termine (23.14-19) com ênfase na adoração. Em
24.1, Moisés e os outros devem subir e adorar, embora a distância, com
exceção de Moisés. Mas no capítulo 40 ninguém precisa “subir” para
adorar, pois a glória divina desceu e “se assentou” sobre o tabemáculo.
G I . Davies (1999:149) apropriadamente chamou Êxodo de “a teologia
da libertação para adoração”.
Êxodo termina com dois fortes contrastes. No penúltimo capítulo,
lê-se que os israelitas fazem “segundo o S enhor havia ordenado” (39.43).
Esse comentário positivo contrasta com o capítulo 32, em que Israel faz
tudo 0 que Deus havia proibido. Similarmente, o capítulo 40, em várias
passagens, diz que “Moisés fez... como o S enhor lhe ordenou” . As
ações de Moisés no capítulo 40 contrastam vividamente com as ações
dos capítulos anteriores, 3 e 4, nos quais Moisés não deseja fezer aquilo
que Deus ordena.
Nos capítulos iniciais de Êxodo, é Faraó quem determina a movi-
mentação de Israel. No último capítulo de Êxodo (v. 36-38) e dali por
diante, a nuvem e a glória de Deus determinam a movimentação de
Israel. Nesse processo, Israel trocou de senhorio. Faraó controla sua
vida nos primeiros capítulos de Êxodo. Yahweh controla sua viagem, no
capítulo 40. Israel se movimenta apenas quando a nuvem se levanta.
Caso contrário, permanece parado. Como Isbell (1982: 45) correta-
mente observa, “a questão real durante a narrativa [de Êxodo] não é
escravidão versus libertação, mas a identidade e 0 caráter do mestre a
quem Israel deve servir”.
Há muitas maneiras de esboçar 0 conteúdo do livro de Êxodo.
Menciono algumas que considero criativas e interessantes:
30 Ê xodo

1. Westermann 1967: 55-56

I. Ato salvífico de Deus: libertação da angústia (caps. 1-14)


A. Angústia (caps. 1-11)
B. Libertação (caps. 12-14)
II. Resposta de louvor dos homens (15.1-21)
III. A ação de Deus: preservação (15.22-18.27)
A. Da sede (15.22-27; 17.1-7)
B. Da fome (cap. 16)
IV. Resposta obediente [de Israel] (caps. 19-31)
V. Transgressão e restauração (caps. 32-40)

2. Smith 1997:190

I. Egito
A. Capítulos 1 e 2: a mudança de Moisés, do Egito para Midiã
B. Dois chamados e duas confrontações
i. 3 .1 —6 .1 : o p rim e iro ch am ad o de M o isé s e sua
confrontação com Faraó
i’. 6.2-14.31: o segundo chamado de Moisés e a confrontação
de Yahweh com Moisés
O conflito entre os poderes do Egito e do Sinai
15.1-21: vitória no mar

II. Sinai
A’. 15.22-18.27: a movimentação de Israel, do Egito para o Sinai
B ’. Duas alianças e duas tábuas
i. Capítulos 19-31: a primeira aliança de Israel com Yahweh;
a primeira tábua
i ’. Capítulos 32-40: a segunda aliança de Israel com Yahweh;
a segunda tábua

3. Janzen (1997: 9-11), que vê Êxodo como “um a história em


dois atos” :

A. Opressão, redenção, aliança (1-24)


B. Planejando um lugar para a presença (25-31)
I ntroduçào 31

A’. Pecado, redenção, aliança (32-34)


B \ Preparando um lugar para a presença (35-40)

Dentre as conexões existentes entre os “dois atos”, Janzen observa


que, em A, Israel é ameaçado pelo Egito por causa de uma “mudança”
na liderança no Egito, enquanto em A Israel é ameaçado por causa de
uma “mudança” para pior no comportamento de Israel. Em A, o Senhor
apela a Moisés para que vá ao Egito retirar Israel de lá, enquanto em A ’
Moisés apela ao Senhor para que não elimine Israel. Em A, a salvação
operada por Deus libertando o povo do Egito é seguida pelo estabelecí-
mento da aliança com seu povo, enquanto em A’ o livramento do povo da
própria ira de Deus é seguido pela renovação da aliança.

4. Longman (2009:34) apresenta o seguinte esboço resumido, di-


zendo que ele capta os três maiores temas do livro, que são libertação,
lei e presença:

I. Deus salva Israel da escravidão no Egito (1-18)


II. Deus dá sua lei a Israel (19-24)
III. Deus ordena que Israel construa o tabemáculo (25-40)

5. Correndo risco de exagerar na rima, apresento o seguinte esboço:


1. Opressão (1.1-2.25)
2. Trepidação (3.1-4.31)
3. Rejeição (5.1-23)
4. Reafirmação (6 .1 3 0 ‫)־‬
5. Confrontação (7.1-12.30)
6. Libertação (12.31-14.31)
7. Celebração (15.1-21)
8. Movimentação (15.22-17.15)
9. Administração (18.1-27)
10. Legislação (19.1-24.18)
11. Especificação (25.1-31.18)
12. Claudicação (32.1-33.23)
13. Reconciliação (34.1-35)
14. Construção (35.1-40.33)
15. Glorificação (40.34-38)
PARTE 1

Opressão no Egito

( 1. 1- 6. 1)

Jacó não faz a mínima ideia de que, quando Deus fala com ele à
noite, instruindo-o a descer ao Egito (Gn 46.3-4), a viagem durará muito
mais do que o tempo da sua vida, na verdade, 430 anos (Êx 12.40).
Muito embora nessa ocasião ele ouça de Deus as promessas “farei de
ti uma grande nação” e “eu certamente te farei subir”, ele provável-
mente não sabe que Deus já disse isso para o seu avô. Isso significa
que durante 400 desses 430 anos os descendentes de Jacó sofrerão
“escravidão e maus-tratos” (Gn 15.13). Por alguma razão, Deus não
revela esse futuro sombrio a Jacó. A ênfase de Deus está no fim da
servidão, não na duração da servidão.
Por isso, há uma lacuna cronológica significativa entre o fim de
Gênesis, que se encerra com a morte de Jacó aos 147 anos —sendo que
os últimos 17 anos ele viveu no Egito (Gn 47.28) - e a morte de José,
aos 110 anos (Gn 50.26).
Na primeira parte dos 400 anos, quaisquer maus-tratos e opres-
são dos hebreus no Egito seriam leves e esporádicos. M uito provável-
mente Êxodo se inicia próximo ao fim, ou pelo menos na metade, des-
ses quatro séculos. No que diz respeito ao texto bíblico, são anos que
passam em silêncio. Não há qualquer relato de que Deus tenha falado
pelo menos uma vez nesse período. A última vez que o texto relata as
34 Ê xodo

palavras de Deus falando com alguém é ainda em Gênesis 35.1,10.


Adiantando o filme, percebemos que Deus falará novamente apenas
em Êxodo 3.4.
A sorte dos hebreus se acaba rapidam ente quando um Faraó
anônim o “que não conhecia José” ascende ao trono egípcio (Êx 1.8).
Im agina-se que, se ele conhecesse a liderança salvadora de José,
que também poupou o Egito em tem pos difíceis, esse conhecim ento
se sobreporia e elim inaria quaisquer dúvidas que tivesse sobre es-
ses “estrangeiros” que estavam vivendo em sua terra, algo que, em
sua im aginação, representava um a am eaça colossal à estabilidade
do seu reino.
Os dois primeiros capítulos de Êxodo fornecem um resumo da
dificuldade desses dias paia os hebreus. A palavra do Senhor a Abraão
em Gênesis 15.13 agora se tom a real e ameaçadora. Mesmo assim,
nenhuma palavra vem de Deus, nenhuma palavra vem dos céus e im-
pede esse impiedoso opressor de executar o mal. Felizmente, as ações
de algumas mulheres tementes a Deus impedem um morticínio maior,
mas 0 tormento ainda continua.
Isso acontece até que Deus se encontra com um pastor no meio
de um arbusto e o conclama a ser 0 instrumento que ele usará para
libertar seu povo do Egito e conduzi-lo à terra da promessa. Esse pastor
é Moisés. Os capítulos 3 e 4 de Êxodo registram seu “chamado”. Esse
é um “relato de chamado” que tem alguns contratempos. Porém, Deus
insiste com Moisés que “tenta se esquivar”, assim como insistiría com
Jonas que “tentou se esquivar” . Em nenhum dos casos, o Soberano
Deus adotou uma postura “ou vai ou racha”.
O capítulo 5 registra a prim eira tentativa de M oisés de persuadir
Faraó a deixar os hebreus saírem. Se julgarm os M oisés pelo critério
do “sucesso m inisterial”, considerarem os seus esforços um desas-
tre total. Tanto Faraó quanto seu próprio povo rejeitam M oisés e a
sua m ensagem. N ão é estranho, então, que se, no capítulo 2, são os
hebreus que estão “clam ando” (seja apenas clam ando, ou clam ando
a Deus), no fim do capítulo 5 seja M oisés que esteja clam ando ao
Senhor. Aquele que foi com issionado e enviado por Deus para liber-
tar os hebreus do seu lam ento pode apenas dem onstrar sua própria
ira e lam ento (honesto).
Multiplicando no Egito

( 1. 1- 7)

Tradução
1E e ste s [são] os nom es dos foram contadas setenta. José já
filhos de um hom em chamado estava no Egito. 6José, juntam ente
Israel que veio para o Egito, cada com seus irm ãos e toda aquela
um com a sua família: 2Rúben, geração, morreu. 7M as os israelitas
Sim eão, L ev i, Judá, 5Issacar, foram férteis e abundantes; eles se
Z eb u lo m e B en jam im , 4D ã e m u ltip lic a ra m e se to rn a ra m
Naftali, Gade e Aser. 5As almas grandemente poderosos, de modo
que procederam da coxa de Jacó que a terra estava cheia deles.

O bservações g ram a tic ais e lexicográficas:


1. 1. A prim eira palavra em Êxodo é a conjunção “e” (w è 1ê lle h , “e estes [são]
os nomes de...”), indicando que Êxodo, em vez de ser um livro estanque,
é simplesmente a continuação da narrativa iniciada em Gênesis. Entretanto,
a LXX não inicia com “e” e sim com o seu próprio nome: “Êxodo” . Isso
indica que, para o(s) tradutor(res) grego(s), Êxodo era considerado um
livro distinto que poderia ser visto separadamente (Weves 2004:21).
1.6. Muito embora o sujeito do verbo “morreu” seja plural (“José... seus irmãos
e toda aquela geração”), o verbo é singular. Existem vários exemplos em
Êxodo de um sujeito com posto com um verbo no singular, cuja razão é
enfatizar a pessoa principal na narrativa (Êx 4.29; 7.6,10; 12.30; 15.1; 16.6;
2921b).
1.7. “Estava cheia deles” indica um acusativo que expressa relação após um
verbo no niphal (cf. lR s 7.14: “Hirão estava cheio de sabedoria”; 2Rs
3.20: “A terra estava cheia de água”; Ez 10.4: “O átrio estava cheio do
resplendor da glória do Senhor”).
36 Ê xodo

1.7. U m dos modos pelos quais o hebraico expressa o superlativo (indicado


aqui por “grandem ente” é a repetição da expressão m è 'õd m è 'õd).
Exemplos disso em Gênesis incluem 7.19 (“subiu grandemente”); 17.2,20
(“aum entou grandem ente”); 17.6 (“m uito frutífero”); 30.43 (“cresceu
grandem ente em prosperidade”).

C o m en tário
1.1 Êxodo (pelo menos em hebraico; veja a observação sobre
1.1) começa com a conjunção “e” (“e estes [são]”). Essa conjunção
liga a história de Êxodo à de Gênesis, um livro começando onde o outro
terminou. Levítico (“e chamou M oisés”) e Números (“e falou o Se-
nhor”) iniciam da mesma maneira. De Gênesis a Números há apenas
uma única história, o Tetrateuco.
N a verdade, o livro de Êxodo não inicia exatamente no ponto em
que Gênesis terminou. Êxodo retom a à genealogia da família de Jacó,
de Gênesis 46.8-27, em vez de ao fim de Gênesis. A repetição da
introdução “estes são os nomes de...” de Gênesis 46.8 indica a inten-
ção do autor de conectar Gênesis 46.8-27 a Êxodo 1.1-5. N a última
passagem, o autor faz isso ao resumir o conteúdo da passagem anterior,
fazendo, assim, uma ponte sobre 46.28-50.26 (Talmon 1978:14-15).
Para frases introdutórias similares, veja: Êxodo 6.16 (“Estes são
os nomes dos filhos de Levi”); 2Samuel 23.8 (“Estes são os nomes dos
valentes de Davi”); IReis 4.7-8 (“Salomão também teve doze distintos
governadores... estes são os seus nomes”). Um texto aramaico do sé-
culo 5o a.C. inicia assim: “Agora, estes são os nomes das mulheres que
foram encontradas nas portas de Tebas e foram levadas prisioneiras”
(Cowley 1923:127, texto #34).
1.2-4 M uito embora esses versículos introdutórios sejam to-
mados de Gênesis 46.8-27, a ordem em que os nomes são listados é
diferente. O m elhor paralelo a Êxodo 1.2-4 é Gênesis 35.23-26 (que
também faz alusão a José). Gênesis 46.8-27 lista prim eiram ente os
filhos de Lia (v. 8-15), depois os filhos de sua serva, Z ilpa(v. 16-18),
então os filhos de Raquel (v. 19-22) e, fmalmente, os filhos da serva
de Raquel, Bila (v. 23-25).
Êxodo 1.2-4, entretanto, faz um arranjo dos nomes dos filhos em
quiasmo, seguindo a origem matriarcal:
M ultiplicando no E gito 37

A. Os filhos de Lia (Rúben, Simeão, Levi, Judá, Issacar e Zebulom).


B. O segundo filho de Raquel, Benjamim.
B \ Os filhos da serva de Raquel, Bila (Dã e Naftali).
A’. Os filhos da serva de Lia, Zilpa (Gade e Aser).
1.5 A palavra hebraica para “coxa” (yerek ) pode, algumas
vezes, referir-se à genitália, masculina ou feminina. Por exemplo, que
parte da anatomia é indicada nas passagens de Gênesis (24.2,9; 47.29)
em que uma pessoa põe a mão debaixo da “coxa” de outra ao fazer
uma promessa a ela? Literalmente, a coxa ou possivelmente a genitália?
Semelhantemente, a referência ao definhar da “coxa” da mulher sus-
peita de adultério (Nm 5.21,22,27) é provavelmente um eufemismo para
seu órgão reprodutor.
O versículo 5 e Deuteronômio 10.22 nos dizem que Jacó teve
setenta descendentes. “Setenta” é um número comum na Escritura e
em outros escritos (Burrows 1936). Existem setenta nações (Gn 10);
setenta anciãos em Israel (Êx 24.1; Ez 8.11); setenta outros anciãos
(Nm 11.16); setenta reis subm issos (Jz 1.7); setenta feridos pelo
Senhor (IS m 6.19); setenta filhos de Gideão (Jz 8.30); setenta des-
cendentes m ontando jum entos (Jz 12.14); setenta filhos de A cabe
(2Rs 10.1). Lucas 10.1 diz que Jesus enviou setenta, ou setenta e dois,
dos seus discípulos (existe evidência de bons manuscritos para ambos
os números). Em alguns casos, este parece um número exato e, em
outros, simboliza um grande grupo de pessoas.
Em um texto cananita de Ugarit que descreve Baal preparando
um banquete divino {KTU 1.4 vi:46), uma linha diz: “Baal/Hadad convi-
da os setenta filhos de Athirat / ele provê para os deuses com carneiros
e vinho”. Parker (1997:134, 171n 135) faz esta observação: “Este nú-
mero de deuses talvez sobreviva no conceito judaico posterior de se-
tenta anjos, um para cada uma das setenta nações ([Talmude Babilônico]
Shabbat 88b; Sukkah 55b).
A LXX, juntam ente com os textos dos Rolos do M ar M orto de
Êxodo (4QEx*), traz “setenta e cinco”, em vez de “setenta” . Estêvão,
de igual modo, menciona esse número (At 7.14), bem como Josefo
(Ant. 2.7.4 §176) e o Uvro dos Jubileus (44.33). Essa diferença aconte-
ce porque o texto de Gênesis 46.20 da LXX adiciona cinco nomes às
famílias de Manassés e Efiaim (mais detalhes em R. Klein 1974:14-15).
38 Ê xodo

1.6 Diferentemente de Números, não há qualquer indicação


de que a morte dessa primeira geração tenha qualquer ligação com um
julgamento de Deus. A prim eira geração de Israel no Egito tem uma
vida bem melhor do que a primeira geração dos que saíram do Egito.

1.7 Em Gênesis, o problema é muita infertilidade. Aqui, toda


essa fertilidade aumenta o medo paranoico de Faraó. Aparentemente,
existem poucas, se houve alguma, Saras, Rebecas ou Raquéis em Gósen.
Há muitos pontos, especialmente em Gênesis, em que as palavras
“seja frutífero/fértíl” (pãrâ ) e “multiplique” (rãbâ ) ocorrem juntas. As
duas palavras são utilizadas para os animais (Gn 1.22; 8.17), Adão (1.28),
Noé (9.1,7), Abraão (17.2,6), Ismael (17.20), Isaque (26.4,24) e Jacó
(28.3; 35.11; 48.4). Dentre todos esses paralelos, aquele que mais se
aproxima de Êxodo 1.7 é Gênesis 1.28, pois eles são os únicos dois
versículos entre todos esses que contêm a sequência de cinco verbos
diferentes (“ser frutífero/aumentar/encher/subjugar/governar” e “ser fértil/
proliferar/multiplicar/tomar-se poderoso/esíar cheio deles”). ‘Ό clímax de
Gênesis 1 é Êxodo 1: 0 poder divino da fecundidade encontra sua maior
expressão no surgimento de Israel” (Porten e Ruppaport 1971:368).
A palavra que traduzi como “abundantes” é o verbo Sãras, “pulu-
lar, enxamear” (Gn 1.20-21). O substantivo derivado, Seres, refere-se
a um “enxame” em Gênesis 1.20 (criaturas aquáticas) e 7.21; 8.17
(criaturas terrestres). Levítico 11.20 (“todo enxame de criaturas com
asas”) proíbe o seu consumo. O uso desse verbo para descrever o
crescimento fenomenal de Israel no Egito e sua conexão com outros
textos que se referem a formas mais simples de vida sugere que o seu
crescimento era semelhante à “multiplicação de insetos” (Gruber 1992:
101). Um número de mulheres maior que o normal concebia. Menos
mulheres do que o normal tinham abortos naturais. Mais pessoas do
que o normal chegavam à vida adulta.
O par pãrâJSãras, que aqui está lado a lado, ocorre novamente no
salmo 105, em um distante paralelo, que tem algumas partes (v. 23-36)
que lembram esta seção de Êxodo: salmo 105.24 e 30, “Deus fez o seu
povo muito frutífero \pãra\... A terra abundou [S ãras] de sapos’5.
Assim, a história segue de uma multiplicação abundante de israelitas no
Egito, em Êxodo 1, para uma multiplicação abundante de sapos no Egito,
em Êxodo 8.
Um Faraó ansioso

( 1. 8- 14)

Tradução
8Um novo rei que não conhecia José 12Porém, quanto mais procuravam
subiu ao poder no Egito.9Ele disse aos esmagá-lo, mais ele se multiplicava e
seus conselheiros: De fato, o povo se tomava ainda mais abundante, de
dos filhos de Israel é mais numeroso modo que os egípcios temeram os
que nós e m ais poderoso. 10Vinde filh o s de Israel. 13O s e g íp cio s
agora, lidemos sabiamente com ele impuseram um trabalho extenuante
para que ele não se multiplique. Se a sobre os filhos dé Israel. 14Eles
guerra estourar, ele pode se juntar aos tom aram amarga a sua vida com
nossos inimigos, lutando contra nós trabalho penosam ente duro, que
e ir e m b o ra d e sta te r r a .u E ntão envolvia argamassa e tijolos e outros
colocaram sobre ele capatazes para tipos de trabalhos exaustivos no campo;
esmagá-lo com trabalho forçado. Ele todo tipo de trabalho extenuante
construiu cidades de abastecimento impuseram sobre eles.
(Pitom e R am essés) p ara Faraó.

O bservações g ram a tic ais e lexicográficas


1.8. Em outros dois pontos, w a y y ã q o m (“levantou, subiu ao poder”) é a
primeira expressão da sentença e segue a notícia sobre a morte de alguém:
Gênesis 23.3 e Rute 1.6.

1.9. “Conselheiros” ( a m ) oculta o fato de que esta palavra hebraica ocorre


duas vezes no versículo: “Vejam”, ele disse ao seu povo, e “o povo dos
filhos de Israel” . O prim eiro “povo” é traduzido na LXX como eíhnei
(“povo”), mas, para o povo de Israel, ela usa genos (“raça”). Este último
termo é usado para Israel “para indicar um povo estrangeiro, uma vez que
os israelitas eram estrangeiros na terra do Egito” . (Wevers 2004:24).
40 Ê xodo

1.9. Aqui Faraó introduz suas palavras de advertência com a palavra h in n e h


(“de fato”). Em 5.5, ele introduz um discurso semelhante com h ên . Muito
em bora essas expressões sejam algumas vezes intercambiáveis, h in n ê h
introduz algo novo no discurso, enquanto h ê n restabelece e reafirm a
algo anteriormente conhecido (Garr 2004b:342-44).
1.9. r a b ...m im m e n n u (“m ais num eroso que nós”) pode igualmente ser
traduzido como “muito numeroso para nós” . Veja o comentário a seguir.
1.10. h ã b â (“vinde agora”), um a exclamação, vem do verbo y ã h a b , “dar” .
Essa palavra antes de um coortativo (“Vinde agora, lidemos com sabedoria”)
relembra a construção similar de Gênesis 11.3,4,7 (“Vinde, façamos tijolos”;
“Vinde, construamos uma cidade para nós” ; “Vinde, desçamos”).
1.10. Eu mantenho o m asculino singular (ele/seu) nos versículos 10 a 12 até
que o plural apareça no versículo 14, em vez de substituir os pronomes
hebraicos m asculinos e os verbos com neutro por “eles”.
1.10. “E stourar” é q ã t a II, “suceder, acontecer” e não ç ã r ã ’ I, “cham ar”.
O sujeito (“guerra”) é um substantivo feminino singular, mas o verbo
(“estourar”) é feminino plural. GKC § 145e cita alguns casos de substantivo
feminino coletivo com verbos no plural. D ahood (1971:348-49) apoia o
texto consonantal hebraico ao considerar o verbo como um Qal passivo
em voz enérgica (“quando a guerra for declarada”).
1.10. Ironicam ente, Faraó fala da possibilidade de Israel “subir” ( ã l â ) do
Egito muito antes do próprio Senhor falar (Exum 1994:43-44).
1.11. A expressão hebraica para “trabalho forçado” é s ib lâ (também em 2.11;
5.5, a N V I traduz aqui “tarefas p esadas” , e 6.6-7 com o “trabalho
im posto”). A raiz hebraica sb l é a m esm a do acadiano z a b a lu , que,
segundo observa Held (1968:92), era comumente usada para o transporte
de argila, tijolos e palha.
1.11. M uito em bora a co rreta tradução de m i s k è n ô t seja “cidade de
armazenamento/abastecimento”, a LXX traduz esse termo como ochyras
(“cidade fortificada”). Para o tradutor grego, essas cidades construídas
pelos hebreus eram “cidades fortificadas construídas para defesa contra
ataques, em vez de cidades para o arm azenam ento de commodities”
(Wevers 2004:24-25).
1.12. “Quanto mais... m ais...” é k a 'ã S e r...k é n . Sobre isso, veja R. Williams
(1976:264); Waltke e O ’Connor (1990:641).
1.12. “Temeram” é o sentido do verbo q u s quando é seguido pela expressão
m ip p è n ê (“n a face de”), como acontece aqui e em Números 22.3 (Moabe
em relação a Israel) e Isaías 7.16 (Acaz em relação aos reis dos povos
vizinhos). Entretanto, quando é seguido pela preposição bè,q â s significa
U m F araó ansioso 41

“repugnar, ter aversão a” (Gn 27.46: “repugno essa vida, por causa das
mulheres hititas”, Rebeca disse a Isaque).
1. 13. “Impuseram trabalho extenuante” é literalmente “impuseram sobre eles
trabalho (hiphil) com severidade”. A última palavra é bèpãrek. A expressão
reaparece três vezes em L evítico 25.43,46,53, para dizer com o Israel
não podería tratar seus escravos. Sua raiz tem relação com o aramaico
pèrak·. (“esfregar, pulverizar”) e o acadiano p a r a k u (“dificultar, opor-se”).
A expressão hebraica b è p ã r e k tem a m esm a força que a expressão
acadiana p a r ik ti.
1. 14. O hebraico por trás de “tom aram amarga” é m ã r a r , que alguns têm
traduzido como “endurecer” . Veja o com entário a seguir.
1. 14. ‘ã b èd ü b ã h e m quase no fim da sentença mostra que o Qal (intransitivo)
de ‘ã b a d requer o bêt de meios. Se o Hiphil (transitivo) for usado, como
no versículo 13, então bêt é desnecessário. A ocorrência de ef antes de
uma expressão nom inativa ( eí k o l- ã b õ d ã tã m ) é surpreendente após
uma sequência de substantivos com um prefixo preposicional bè. A última
expressão demonstra o uso de 'êt antes de um substantivo, em aposição a
um substantivo com a preposição e introduzindo uma cláusula explicativa.

C o m en tário
1.8 A Bíblia podería facilmente ter identificado esse “novo rei”.
Ela identifica quem são as parteiras pelo nome (v. 15), mas não faz o
mesmo em relação à figura real, que muito provavelmente era a pessoa
mais poderosa no planeta naquela época. Para a identificação de todos
os faraós de Gênesis a Êxodo, precisam os esperar até o tem po de
Salomão, quando um deles é citado pelo nome - Sisaque (lR s 11.40;
14.25-26; 2Cr 12.1-11).
Quando o versículo nos diz que esse Faraó não “conhecia” José,
a expressão “conhecer” pode significar “nunca ouviu falar de”. Ou
pode significar “conheceu, mas se esqueceu dele” (como no caso de
José e do copeiro, que “não se lembrou de José; se esqueceu dele”, em
Gn 40.23). Entretanto, muito provavelmente, “conhecer” tem um senti-
do mais forte, mais beligerante. O novo Faraó se recusou a reconhecer
o valor da contribuição de José para o bem-estar do Egito. Ele repudiou
a legitimidade do tempo de serviço de José, recusando-se a reconhecê-lo
e, assim, a estender qualquer cortesia a José e seus parentes. A troca
de governante pode ser um ponto crucial na carreira de um homem que
42 Ê xodo

tem uma posição poderosa na corte. De modo paralelo, podemos pen-


sar na sorte de Daniel depois da morte de Nabucodonosor.
O leitor não deve se esquecer do paralelo que há entre o tempo de
transição de liderança em Êxodo 1.6,8 e Juizes 2.8, 10: (1) em Êxodo
1.6, “José, juntamente com os seus irmãos... morreu” e, em Juizes 2.8,
“Josué, filho de Num... morreu”; (2) em Êxodo 1.6, “toda aquela gera-
ção”, e Juizes 2.10, “depois de toda aquela geração ter se juntado aos
seus pais”; (3) em Êxodo 1.8, “um novo rei que não conhecia José
subiu ao poder no Egito” e, em Juizes 2.10, “outra geração se levantou
[NVI “surgiu’T que não conhecia o S enhor” . Qual ignorância põe em
maior risco o povo de Deus, um novo Faraó que não conhece José ou
uma nova geração de israelitas que não conhece verdadeiramente sua
aliança com o Senhor?
1.9 A palavra hebraica para “conselheiros” é “povo” Çam),
mas certam ente Faraó não está fazendo aqui um anúncio amplo, na-
cional. Em vez disso, ele está falando com os conselheiros da sua
administração, aqueles que o aconselham e o ajudam a cumprir suas
decisões. Porém, devemos notar o uso seguido de ‘a m : Ele diz aos
seus conselheiros: “De fato o povo dos...”. Um povo crescendo rapi-
damente, e o outro alarmado.
Faraó está preocupado porque os imigrantes israelitas estão cres-
cendo rapidamente (tomando-se “muito numerosos”) ou porque exce-
dem o número do seu povo. Em outros pontos, a expressão tem uma
força comparativa (“muito mais numerosa que”, em Nm 14.12; Dt 9.14;
“mais forte que nós” em lR s 20.23; “mais forte que eu” em 2Sm 22.18).
Faraó pode estar falando a verdade, mas também pode ter usado uma
hipérbole como parte da sua tática para causar o medo.
Se esse novo rei for Ramessés II (1279-1213 a.C.), muito embo-
ra isso não seja comprovado, então seus medos são algo ainda mais
estranho. Um historiador relata que “ele tinha um grande harém e, à
medida que os anos se passaram, seus filhos se multiplicaram rapida-
mente. Ele deixou mais de cem filhos e pelo menos metade disso de
filhas, muitas das quais com quem ele mesmo se casou. Ele, portanto,
deixou uma família tão numerosa que eles se tomaram a classe de
nobres ramassédicos” (Breasted 1967:388). Sobre isso, Sternberg (1998:
123-24) acrescenta: “ Se todos os egípcios fossem reprodutores do
U m F araó ansioso 43

mesmo calibre do seu governante, a difícil situação de terem em seu


meio uma nação ‘numerosa e poderosa’ não seria nenhuma ameaça,
nem mesmo para os xenófobos da Antiguidade” .
1.10 O “vinde agora, lidem os...” relembra aquela palavra dita
na história da cidade/torre de Babel em Gênesis 11. A referência poste-
rior a “argila e tijolos” (Êx 1.14) é a repetição dos materiais menciona-
dos em Gênesis 11.3. Os construtores fazem o seu trabalho “para que
não” sejam espalhados (Gn 11.4). Faraó tem e “para que Israel” não
se multiplique. Em ambos os casos alguém elabora um plano para
fazer algo que é contrário à vontade de Deus e, por isso, em ambas as
ocasiões, Deus frustra os seus planos. Não há cidade com uma torre,
não há genocídio.
Faraó faz menção aos “nossos inimigos”, indicando que o Egito
encontra a oposição de nações que não gostam dele e que estão prepa-
radas para ir à guerra contra ele. Israel pode se tom ar uma grande
quinta coluna, ajudando essa coalizão internacional de inimigos.
1.11 O verbo “esmagar” , aqui e no versículo 12 Çãnâ II no
Piei), tem a ideia de forçar alguém à submissão. Isso explica por que
em algumas passagens ele tem o sentido de “estupro”, algo que um
hom em faz a um a m u lh er (G n 3 4.2; D t 22.24; Jz 20.5; 2Sm
13.12,14,22,32). O verbo também descreve 0 que uma m ulher pode
fazer com um homem, como Dalila amarrando Sansão e “subjugan-
do-o” (Jz 16.5-6,19). Ele tam bém é usado para descrever o que uma
m ulher pode fazer com outra m ulher (Gn 16.6; a NVI “Sarai tanto
m altratou Agar” parece uma tradução fraca à luz dos outros usos do
verbo). O que Sara, a mais antiga israelita, fez com uma egípcia, o
Faraó fará aos descendentes de Sara. Neste aspecto, Sara prenuncia
o papel de Faraó, assim como a história de Agar prefigura a história
de Israel (Trible 1984: 69).
O hebraico para cidades de abastecim ento é 1arê m iskênôt.
É difícil ignorar a simi laridade sonora entre miskênôt (“armazenamento”)
e a palavra m iskãn (“tabem áculo”), que ocorre em Êxodo 25—40.
Êxodo começa com o povo de Deus construindo cidades de m iskênôt
para Faraó e termina com 0 povo de Deus construindo um m iskãn
para o seu Deus. O primeiro projeto de construção é imposto e difícil.
O segundo é revelado por Deus e é uma honra fazer parte dele.
44 Ê xodo

Em todo texto da Bíblia em que essas cidades sejam mencionadas,


elas estão sempre ligadas à atividade real (Gn 41.35,48 no Egito; Êx 1.11 no
Egito; 1Rs 9.19; 2Cr 8.4,6 com Salomão; 2Cr 16.4 em Naftali, associado
com Baasa, rei de Israel; 2Cr 17.12 na Judeia, construída por Josafá;
2Cr 32.28 associada a Ezequias). Frick (1977:136) sugere que a ex-
pressão “cidade de abastecimento” é “a referência à construção de ce-
leiros reais ou armazéns em cidades que já existem, em vez de ser a
construção de uma cidade nova. Essas estruturas eram usadas para ar-
mazenar os impostos dos grãos, vinho e óleo arrecadados pelo governo”.
De todas as referências a “cidades de abastecimento” no Antigo
Testamento, as que pertencem a Faraó em Êxodo 1 e as que perten-
cem a Salomão merecem comparação. Aquilo que Faraó faz com os
estrangeiros que vivem em seu quintal, Davi ( lC r 22.2) e Salomão
(2Cr 2.17-18) fazem com os estrangeiros que vivem em seu quintal. Se
a opressão de Sara sobre Agar prenuncia a opressão de Faraó sobre os
israelitas, o uso que Davi e Salomão fazem dos estrangeiros para fazer
o trabalho pesado e sujo de construção relembra Faraó.
A localização de Pitom e Ram essés perm anece um mistério.
Egiptologistas norm alm ente associam Ram essés a Pi(r)-Ram essés
(“casa/domínio de Ramessés”), uma metrópole no nordeste do delta
construída e expandida por Ramessés II (1279-1213 a.C.). Seu prede-
cessor, Seti I (1 2 9 4 1 2 7 9 ‫ ־‬a.C.), construiu um palácio de inverno lá.
Pitom é identificada com a egípcia Pi(r)-Atum (“casa do [deus] Atom”).
Pode ser tanto Tel er-Retabeh quanto Tel el-Maskhutah, ambas as quais
estão localizadas a sudoeste de Pi(r)-Ramessés (sobre essas duas lo-
calidades veja especialmente os estudos de Redford 1963; Uphill 1968;
1969; Hoffineier 1997; 116-21; Kitchen 2003:254-59; e A. Collins 2008,
que infelizmente considera a referência a essas duas cidades como
um a adição anacrônica).
Para aqueles que tratam da data do êxodo, a referência à “cidade
de Ramessés”, em Êxodo 1.11, parece ser conclusiva para atribuição
de uma data no século 13 a.C. Outros, que têm defendido uma data
mais antiga para o êxodo (metade do século 15 a.C.), sugerem que o
nome Ramessés de Êxodo 1 é uma edição posterior para atualizar um
nome antigo que havia caído em desuso. Veja o debate entre Wood
(2005; 2007) e Hoffineier (2007).
U m F araó ansioso 45

1.12 As duras m edidas de Faraó em relação aos israelitas


têm exatamente 0 efeito contrário àquilo que ele esperava. Eles con-
tinuam a se m ultiplicar e prosperar a despeito das condições difíceis.
Encontramos no livro de Atos, na época do Novo Testamento, exem-
pios de crentes que, embora maltratados e perseguidos, continuam a se
multiplicar. Ilustrações desse fenômeno podem ser encontradas em qua-
se todos os séculos.
1.13 Este versículo parece repetir o versículo 11, tendo “traba-
lho forçado” (bèpãrek) substituído por “trabalho extenuante” (siblâ ).
A primeira expressão hebraica ocorre em Levítico 25.43,46,53, em to-
dos os casos proibindo o tratamento duro de um concidadão israelita.
Aquilo que os egípcios fazem com os israelitas (Êx 1), os israelitas não
devem fazer uns aos outros (Lv 25). Aparentemente, algumas vezes
eles cruzaram essa linha. Ezequiel (34.4), falando aos pastores/reis de
Israel, acusa-os desse erro: “Vocês não fortaleceram a fraca... vocês
governaram com dureza e brutalidade [bèpãrek]”.
1.14 A tentativa de explorar e degradar os israelitas tanto “tor-
nou amarga” sua vida quanto pode ter tomado “duro” a sua vida. Como
se traduz o verbo m ãrarl A raiz é refletida nas palavras de Noemi em
Rute 1.20: “Não me chame Noemi, ela disse a eles. ‘Me chamem rriãrã,
pois o S enhor me m ã rã -o u ”. Será que Eclesiastes 7.26 diz: “Encontrei
algo mais amargo do que a morte, a mulher que é uma cilada” ou
“encontrei algo mais forte que a morte...”?
Uma razão para escolher “fazer forte, ou fortalecer” é que a raiz
m rr tem esse sentido em ugarítico, árabe e aramaico (Gordon 1965:438;
Dahood 1958:308-9) e, portanto, teria também em algumas passagens
no Antigo Testamento. E improvável, contudo, que o escritor de Êxodo
sugira que os egípcios estivessem fortalecendo/endurecendo os israelitas,
assim como é improvável que Noemi tenha dito que o Senhor a havia
fortalecido (Pardee 1978:258). Kutler (1984:114) prefere “forte”, em
vez de “amargo”, mas com uma conotação negativa: “E eles exacerba-
ram a sua vida com trabalho duro”.
Duas parteiras tementes a Deus

( 1. 15- 22)

T radução
15E o rei do Egito disse às parteiras deixastes as crianças viverem? 19As
hebreias de nascim ento, um a das p a rte ira s re sp o n d e ra m a F araó:
quais se cham ava Sifrá e a outra Porque não são as mulheres hebreias
Puá;16 ele disse: Quando fizerdes o como as egípcias, pois são vigorosas.
parto de hebreias, olhai por entre a Antes que a parteira chegue, elas já
cadeira de parto; se for m enino, deram à luz.20Deus foi bom com as
matá-lo-eis; mas, se for menina, ela parteiras. O povo se m ultiplicou e
viverá. 17As parteiras temiam a Deus se tom ou m uito forte. 2'Porque as
e não fizeram segundo o rei do Egito parteiras temeram a Deus, ele lhes
as havia instruído, mas permitiram deu famílias. 22Faraó ordenou a todos
que os meninos vivessem. 18Então o os seus conselheiros: Todos os filhos
rei do Egito cham ou as parteiras e recém -nascidos lançareis no Nilo,
disse a elas: Por que fizestes isso, e mas as filhas vocês deixarão viver.

O bservações g ram a tic ais e lexicográficas


1.15. “As parteiras hebreias de nascim ento” é a tradução literal da preposição
(la), com o particípio nominal no construto (mèyallèdjõt) ligado ao adjetivo
feminino plural (h ã 'ib riyõ t). Isso deixa claro que as parteiras eram
hebreias. Se repontuarm os a preposição la p or li, então terem os a
preposição (li) mais particípio verbal (m èya llèd õt) e o substantivo plural
(h ã 'ibriyõt) - “àquelas que faziam o parto das hebreias”. Essa é a tradução
da LXX e da Vulgata, sugerindo que as mulheres eram egípcias.
1.16. “Cadeira de parto” (h a ,o b n ã y im ) é literalmente “duas pedras” (dual).
Sua única outra ocorrência é Jerem ias 18.3: “Quando eu desci à casa do
oleiro e o vi trabalhando na ‘roda’”. Será que a cadeira de parto se parecia
com a roda do oleiro? Ou será que ,o b n ã y im é um a referência a algo
diferente? Veja o comentário a seguir.
D uas parteiras tementes a D eus 47

1.17.0 Piei de hãyâ (aqui e nos v. 18 e 22) não tem o sentido factivo normal do
Piei (“fazer viver”), mas significa “deixar viver” .
1.18. Para outro questionam ento “p o r que” (maddüa ) em Êxodo, que surge
de ira e reprovação, veja 5.14 (“por que vocês não cumpriram a sua cota
de tijolos?”) e 18.14 (“Jetro disse a M oisés: ‘Por que tu sozinho te sentas
para julgar?’”).
1.19. As parteiras não usam verbo até o final da sentença (acrescentei “são”
para dar sentido). Para outros casos de cláusulas que são introduzidas
por k i em que o predicado aparece antes do sujeito em uma cláusula
nominal, veja, por exemplo, “porque detestáveis aos egípcios [são] todos
os pastores” (Gn 46.34) ou “porque tolo [é] meu povo” (Jr 4.22).
1.19. A m elhor maneira de traduzir hãyôt (cheio de vida, vigoroso, vivaz)
ainda é incerta. A duplicação da consoante do meio da palavra (hayyôt)
geraria o sentido “eles são como anim ais (selvagens)”, algo comparável
com a frase: “eles se m ultiplicam como coelhos”.
1.21. Deus tanto pode ter dado “famílias” (bãtttrn [ou botfàri) a essas mulheres
ou pode ter feito “casas” para elas.
1.22. “Todos os filhos... filhas...” m ostra o uso de kol antes de um substantivo
no singular que designa categoria ou espécie e que, portanto, equivale
ao plural.
1.22. BDB 409b sugere que a palavra hebraica “nascer”, na frase “todos os
filhos recém -nascidos” (yillôd) seja um adjetivo e que, por isso, essa é
u m a p o n tu a ç ã o irre g u la r do p a rtic íp io Q al p a ssiv o de y õ lü d .
Possivelm ente, o Pual de yãlad use duas formas de particípio passivo,
yullad e yillôd, 0 uso desse últim o sendo explicado por dissimilação.
VejaHendel (2000:441128,45).

C o m en tário
1.15 Como indiquei em m inha nota gram atical sobre este
versículo, o texto hebraico apresenta as parteiras como sendo clara-
mente mulheres hebreias. Outras traduções antigas da Escritura (como
a LXX e a Vulgata) e Josefo (Ant. 2.9.2 §§206 7‫ )־‬veem-nas como sendo
egípcias. A diferença entre essas duas posições se resume a uma vogal
na preposição: la versus li. Pode-se defender a sua origem hebraica
com base nos seus nomes, Siffá e Puá, que têm raiz semítica, em vez de
egípcia. Esse último nome, Puá, é o mesmo que o ugarítico pgt, “jovem
mulher”, e a irmã de Aqhat na famosa história cananita. O nome Sifrá
parece estar ligado ao verbo sa p o r, “ser bela, bonita”. O mesmo nome
48 Ê xodo

aparece em um texto egípcio que lista noventa e cinco trabalhadores


domésticos, dos quais quarenta e cinco são asiáticos e semíticos. Um
desses quarenta e cinco nomes é identificado apenas como “a mulher
asiática Sifrá” (COS 3:35). O fato de o versículo 17 dizer que elas
“temiam a Deus” pode favorecer a posição de que eram hebreias. Se o
texto dissesse “elas temiam o S enhor”, não havería qualquer dúvida.
Contudo, há argum entos para sustentar sua origem egípcia.
Primeiramente, Agar, de Gênesis 16 e 21, é um nome que tem som
semítico em vez de egípcio, muito embora ela fosse egípcia. Depois,
podería a expressão “eles temiam a Deus” no versículo 17 ser traduzida
como “elas temiam aos deuses [hã ’ê/õ/iím ]”? Observe que 0 versículo
21 usa um verbo masculino singular (“estabeleceu”) com o sujeito
h a ’elohim, sugerindo “Deus” e não “deuses”, ocorrendo 0 mesmo
no versículo 17. Por últim o, que grupo de m ulheres, egípcias ou
hebreias, estaria mais disposto a seguir as ordens de Faraó sobre esse
infanticídio masculino?
De modo interessante, a LXX translitera “Sifrá” como Seppfwra,
que é a mesma forma utilizada para traduzir 0 nome de Zípora, a mu-
lher midianita de Moisés, mencionada no capítulo seguinte. Seria possí-
vel que a mesma mulher não israelita que salva Moisés quando ele
nasce mais tarde se casaria com ele e também o salvaria da morte
pelas mãos de Deus em 4.24-26?
Os comentaristas continuam intrigados pelo fato de apenas duas
mulheres conseguirem atender a todas as necessidades obstétricas do
povo, quando anteriormente no capítulo é dito que 0 povo se multiplica-
va e se tomara muito numeroso. Seriam elas, então, duas parteiras
chefe, que tinham sob sua supervisão um grupo muito maior de subor-
dinadas? Será que o pequeno número reforça o imaginário fabuloso da
narrativa? Será que essas duas mulheres estavam restritas a uma pe-
quena parte da terra de Gósen por trabalharem juntamente com outras
parteiras que atuavam em outras regiões na terra de Gósen? Ou será, e
esta é a posição que eu prefiro, que o foco nessas duas parteiras
sobrecarregadas de trabalho forma um paralelo com o texto posterior
neste capítulo que mostra os hebreus sobrecarregados de trabalho no
Egito? Para ambos os grupos, seu trabalho não tem descanso, 24 horas
por dia. Veja Sternberg (1998:235-37).
D uas parteiras tementes a D eus 49

1.16 Ainda há diferença de opiniões sobre como traduzir em


nossa língua “olhem por entre hã'obnãyim ”\ “olhem por entre a ca-
deira de parto”, ou “olhem por entre as duas pedras [isto é, testículos]”.
A primeira é muito mais comum, mas a segunda tem os seus defenso-
res (como, por exemplo, M eek 1963:270; Fewell e Gunn 1993:91; e
Blenkinsopp 2003:271). Se preferirmos “cadeira de parto”, então a
referência é a um objeto em que a parturiente se sentava, que tinha
uma abertura que perm itia a passagem do recém -nascido para as
mãos da parteira.
As instruções de Faraó acerca da morte dos bebês do sexo mas-
culino (Hiphil de mâf), tendo as parteiras como o sujeito, e da vida para
os bebês do sexo feminino (Qal de hãyâ), tendo as meninas como o
sujeito, relembram Gênesis 12.12. Abraão diz a Sara, no Egito: “Então
eles [os egípcios] me matarão [Qal de hãrag], mas te deixarão viver
[Piei de hãyâ]”. A vida das mulheres está salva, mas a vida dos ho-
mens está por um fio. Ambos os Faraós manterão as mulheres e elimi-
narão os homens.
Os comentaristas, já há muito tempo, têm ficado intrigados com a
lógica do decreto de Faraó. Por exemplo, Greenberg (1969:29) afirma
que “a condenação dos meninos parece autodestrutiva ou inadequada.
Se Faraó quisesse explorar o potencial de mão de obra existente em
Israel, o decreto anularia esse propósito, mas, se quisesse apenas redu-
zir a população israelita, então deveria ter condenado as meninas, ou
pelo menos deveria tê-las incluído nele”. Talvez a intenção de Faraó
seja se livrar de todos os homens para que ele e seu povo possam ficar
com todas as mulheres para si. Ele estava fazendo com os meninos
aquilo que Davi fez com Urias, para que pudesse ficar com todas as
“Bate-sebas” para si e seus amigos. A probabilidade dessa interpre-
tação é certam ente aum entada pelo testem unho das parteiras no
versículo 19, quando dizem que as mulheres hebreias dão à luz rapida-
mente. Ao iludir Faraó, elas podem estar dando ainda mais motivos,
mesmo que sem intenção, para o seu plano diabólico.
1.17 As parteiras “temiam” a Deus mais do que temiam Faraó.
Algumas vezes as pessoas agem do modo como agem e fazem aquilo
que fazem porque Deus apareceu a elas (como Moisés, no cap. 3).
Desse encontro surge um padrão de vida e ministério. Mas isso não é o
50 Ê xodo

que acontece aqui. Deus, pelo que sabemos, nunca apareceu às partei-
ras ou falou com elas. Sua resposta é instintiva e imediata. Elas não
concederão a Faraó aquilo que pertence a Deus.
A expressão “temer/reverenciar a Deus” já havia sido usada inú-
meras vezes em Gênesis: (1) Abraão racionaliza e justifica sua mentira
sobre Sara a Abimeleque dizendo: “Não há temor de Deus neste lugar”
(Gn 20.11). (2) A disposição de Abraão em oferecer Isaque em sacrifí-
cio é, sem sombra de dúvida, evidência para o anjo do Senhor que ele
teme a Deus (Gn 22.12). (3) Um José disfarçado testa a sinceridade
dos seus irmãos mantendo Simeão refém até que eles tragam Benjamim
ao Egito. Ele diz a eles: “Façam isso e vocês viverão, pois eu temo a
Deus” (Gn 42.18). A frase aparece novamente em Êxodo 18.21, como
parte do conselho de Jetro a Moisés: “Escolhe homens capazes dentre
o povo - homens que temam a Deus, homens confiáveis”; e, em Êxodo
20.20, nas palavras de Moisés ao povo pouco depois da revelação do
Decálogo: “Não temais; Deus veio testar-vos para que o temor de Deus
esteja convosco e vos previna de pecar”.
M. Fox (2000:70) observa que o “temor de Deus é valioso porque
motiva o comportamento correto mesmo nos casos em que sanções
sociais não foram definidas e, portanto, não têm efeito”. Por exemplo,
nenhuma autoridade puniría Abimeleque ou os filisteus se tivessem
matado o estrangeiro Abraão. Apenas o temor de Deus, algo que Abraão
acredita não existir lá, os restringiría de agir assim. Abraão não tem
qualquer obrigação legal de matar o seu filho. Apenas o seu temor a
Deus o motiva. Porém, se Faraó falar com as duas parteiras hebreias e
mandá-las “pular”, sua resposta natural seria: “A que altura?” Em vez
disso, elas ignoram a sua ameaça. Para elas, o “temor de Deus” signi-
fica tomar uma decisão, estando diante de alternativas, que agradará a
Deus, qualquer que seja a consequência.
No versículo 16, Faraó faz uso de “viver” no Qal (“ela viverá”).
No versículo 17, o narrador usa o Piei desse verbo (“permitiram que os
meninos vivessem”). No versículo 16, Faraó fala (usando Qal) de so-
brevivência natural, baseada no gênero. O versículo 17 fala de uma
corajosa escolha (usando um Piei) feita pelas parteiras para salvar vi-
das. No versículo seguinte (v. 18), o narrador usa para Faraó o Piei
(“deixaram viver”) quando ele interroga as parteiras.
D uas parteiras tementes a D eus 51

1.18 O questionamento de Faraó, “por que vocês fizeram isso?”,


toma o comportamento das parteiras um pecado de comissão, enquanto
0 versículo 17 0 descreve como um pecado de omissão: “Não fizeram
segundo o rei do Egito as havia instruído”. Para o exemplo de outro rei
que questiona um subalterno sobre a violação de ordens diretas que o rei
lhe havia dado, veja as palavras de Salomão a Simei em IReis 2.42-45.
1.19 As parteiras rejeitam a acusação feita por Faraó, de um
pecado de comissão, com base no fato de elas não terem tido qualquer
papel no nascimento desses bebês. Elas tanto não ajudaram como tam-
bém não abortaram um único nascimento. A razão? As mulheres hebreias
davam à luz antes de as parteiras chegarem! Isso é verdade? Seria
uma invenção? Uma hipérbole? Será que essas mulheres cativas são
“vigorosas” (hãyôt ), ou será que elas dão à luz como “animais (selva-
gens)” (hayyôt)! O texto consonantal permite ambas as leituras. Por
um lado, o Texto M assorético vocaliza como hãyôt, uma palavra que
aparece apenas na Bíblia. Por outro lado, hxiyyôt é mais comum, bem
como sua forma singular, hayyâ. O singular, em Gênesis 1, é um termo
genérico para animais (1.28,30) e para animais selvagens (1.24-25). Se
a palavra que as parteiras usam é hãyôt, então elas estão elogiando as
mulheres hebreias em comparação às mulheres egípcias. Se a palavra
que elas usam é hayyôt, então elas estão denegrindo as mulheres
hebreias como parte do seu ardil, usando uma expressão racial que hoje
consideraríamos preconceituosa, uma tática comparável à estratégia
usada por Abigail ao falar com Davi sobre o seu marido, Nabal, em
1 Samuel 25.24-25 (Frymer-Kensky 2002:319).
Sua estratégia dissimulada é comparável àquela que Raquel usa
com o seu pai, Labão, quando ele procura pelos seus deuses: “Eu não
posso me levantar na tua presença, estou menstruada” (Gn 31.35).
Uma mulher (ou mulheres) engana um homem apelando para algo que
é experimentado unicamente pela mulher. É provável que Faraó saiba
sobre as dores de parto e o nascimento tanto quanto Labão sabia sobre
menstruação (Fewell e Gunn 1993:92).
1.20-21 Por toda a Escritura, Deus honra aqueles que se
comportam fiel e justamente. As parteiras, entretanto, não agem dessa
maneira na esperança de que Deus as “abençoe” por esse ato de sal-
vação. Elas não dizem: “Deus, poupamos os pequeninos hebreus, agora
52 Ê xodo

o Senhor nos deve um a” . Sua resposta é espontânea e sem m otiva-


ção ulterior. Elas não estão fazendo algo pra Deus na expectativa de
que Deus fará algo por elas. Pelo que elas sabem, elas podem ser execu-
tadas sem piedade. No capítulo posterior, a mãe de Moisés não recebe
nenhuma recompensa por seu ato corajoso de desafio à lei de Faraó -
a não ser a sobrevivência do seu bebê.
Mesmo assim, Deus “lhes deu famílias”. Como Brichto (1973:43)
observa, “qual recompensa podería ser mais adequada do que a pros-
peridade para as mulheres que preservaram a prosperidade de Israel?”
A mesma expressão hebraica, 'ãsâ bayit/bãttím, ocorre em 2Samuel
7.11, na promessa pactuai que Deus faz a Davi, “ele estabelecerá um a
casa para ti”, e na repetição dessa promessa a Salomão (lR s 2.24).
Davi quer construir (bãnâ ) uma casa para Deus (2Sm 7.5), mas Deus
“estabelecerá” Çãáâ) uma casa para Davi. Isto é, Davi parece estar
interessado em projetos, enquanto Deus está interessado em pessoas.
Paul (1992) observou que o hebraico 'ãáâ bayit é o equivalente
etimológico da expressão idiomática acadiana bitam epeshu, “encon-
trar uma família”.
Há, certamente, uma ironia no fato de, porque as parteiras enga-
naram Faraó, Deus deu a cada um a delas uma família/casa. A maior
parte dos egiptologistas (Gardiner 1961:52; Lambdin 1953:153) acredi-
ta que Faraó, em egípcio, signifique algo parecido com “grande casa”.
Aquelas que enganaram o Rei Grande Casa acabaram ganhando a sua
própria casa.
1.22 Eu traduzo “povo” como “conselheiros” (aqui e anterior-
mente, no versículo 9), em vez de interpretar a declaração como um
pronunciamento nacional. A ordem de Faraó para esse grupo “lançar”
( sãlak ) os bebês do sexo masculino no rio Nilo pode esconder um ter-
mo hebraico que significa “exposição e abandono”, em vez de literal-
mente “jogar” (Cogan 1968). Agar “lança” (sãlak) ou “deixa” Ismael de-
baixo do arbusto (Gn 21.15)? Na alegoria sobre a infidelidade de Jerusalém
(Ez 16), a recém-nascida Jerusalém é “lançada” no campo, ou é “deixada
abandonada” no campo (Ez 16.5)? Em muitos casos, como aponta White
(1975: 287, 302), sãlak pode se referir à colocação de um corpo sem
vida no chão ou à colocação de uma pessoa viva naquilo que certamente
será sua sepultura (Gn 37.20,22,24; 2Sm 18.17;2Rs 13.21; Jr 38.6).
D uas parteiras tementes a D eus 53

Q uando fala com as parteiras sobre as m eninas hebreias


recém -nascidas, Faraó usa 0 verbo “viver” (hãyâ ) no Qal (v. 16).
Quando fala com seus conselheiros sobre elas, ele muda para 0 Piei
desse mesmo verbo (tèhayyün), “vocês deixarão viver” . Para uma
audiência feminina, as “bebezinhas irão viver”. Para uma audiência
masculina, “deixem que as recém-nascidas vivam”. Possivelmente, como
já indiquei (veja meu comentário do versículo 16), esse deve ser o seu
jeito de sugerir aos oficiais mais graduados em sua equipe que, com a
m orte dos m eninos, as m eninas serão deles quando crescerem .
Lembremos que, quando Abrão fala de os homens deixarem Sara viver
(o Piei de hãyâ em Gn 12.12), ele está sugerindo que os homens permi-
tirão que ela viva com o simples propósito de posteriormente “tomá-la”.
Pode-se especular aqui que a permissão dada a Moisés para que vá do
Egito apenas com os homens, deixando as mulheres (e crianças) para
trás, tenha o mesmo motivo (Êx 10.10-11).
O nascimento e o nome de M oisés
( 2 . 1- 10)

T radução

1Então um homem da tribo/casa de e s ta v a c h o ra n d o . E la tev e


Levi foi e se casou com a filha de compaixão dele e disse: Dos filhos
Levi. 2 A m ulher concebeu e deu à dos hebreus é este. 7Então sua irmã
luz a um m enino. Vendo quão disse à filha de Faraó: Devo ir e
bonito ele era, ela o escondeu cham ar para ti um a ama de leite
durante três meses. 3Quando não dentre as hebreias para que ela
conseguiu m ais escondê-lo, ela amamente para ti essa criança? 8A
tomou para ele um cesto de papiro filha de Faraó disse: Sim. E a menina
e o calafetou com betume e piche. foi e chamou a mãe da c rian ça.^ a
E la c o lo c o u a c ria n ç a n e le e filha de Faraó disse a ela: Toma essa
colocou-o no charco, na beira do criança e a amamenta por mim e eu
rio. 4Sua irmã ficou a distância para te pagarei salário. A mulher tomou a
ver o que aconteceria com ele. criança e a am am entou.10A criança
5A filha de Faraó desceu ao rio para atingiu a meninice, e ela o trouxe à
banhar-se, suas servas caminhavam filha de Faraó; e ele se tom ou seu
na margem do rio. Ela viu o cesto filho; ela deu-lhe o nome de Moisés
no meio do charco e m andou sua e disse: Porque das águas eu o
serva, e ela o pegou. 6Ela o abriu e retirei.
o viu — o m enino — e o infante

O bservações g ram a tic ais e lexicográficas


2.1. “Casa” (bayit ) pode, algumas vezes, significar “tribo”, como em Números
17.8 (v. 23 MT): “O cajado de Arão, que representa a casa/tribo de Levi,
ainda não havia brotado...”
2.2. “Concebeu” (h ã r â ) e “deu à luz” (y ã la d ) ocorrem frequentemente juntas
nos relatos de nascimento, como por exem plo, em Gênesis 21.2 (Sara);
30.5,7 (Bila); 1Samuel 1.20 (Ana).
O NASCIMENTO Ε Ο ΝΟΜΕ DE M 0IS É S 55

2.2. A diferença básica entre kt-tôb (“quão bonito”) aqui e o uso frequente de
ki-tôb (“que ele [era] bonito”) várias vezes em G ênesis 1 (v. 10,12,18,
21,25,31 [hinriêh-tôb]) é que, na passagem de Êxodo, há a adição do
predicado pronominal ki-tôb hü'. Nesse caso, Gênesis 6.2 está mais
próximo de Êxodo 2.2 que qualquer passagem de Gênesis 1: “Os filhos de
Deus viram que elas eram bonitas” ( ki-tObõt hênnâ).
2.3. A m udança do Piei de sãpan (“esconder”), no versículo 2, para o Hiphil
desse verbo no versículo 3 indica simplesmente uma variação que é comum
na retórica hebraica, em vez de sim ples repetição verbatim. Veja Ratner
(1992:145-46).
2.3. A etim ologia de têbà (“cesta, arca”) não é clara. Cohen (1972) rejeita a
ligação que norm alm ente é feita com o egípcio db3t, que nunca é usado
para qualquer embarcação ou objeto flutuante.
2.3. A tradução literal seria “com ‘o ’ betume e ‘o ’ piche”, mas esse artigo é
apenas genérico, não um artigo definido.
2.3. “No charco” parece ser um a tradução m elhor do que “entre os juncos” .
Veja Ward (1974).
2.4. wattêtassab (hitpael, 3a pessoa feminino singular, d ey ã sa ò ) deve ser lido
como wattityassêb, pois nos parece que um_y (yôd) caiu da forma verbal
(BDB426).
2.4. Apenas aqui neste texto o Qal infinitivo construto de yãda é escrito
como lède â. A forma natural seria lada'at.
2.5. Para yad (“mão”) com o sentido de “borda, margem”, veja como exemplos
N úm eros 13.29 (“ao longo da ‘m ão’ do Jordão”) e Deuteronôm io 2.37
(“a terra junto à ‘m ão’ do Jaboque”).
2.5. A palavra hebraica para “servas” na primeira parte do versículo encontra-se
na forma feminina (na'ãrâ) da palavra masculina “infante” no versículo 6
(na'ar). Entretanto, a palavra hebraica para “serva” na segunda parte do
versículo é a m â . A expressão ndãrâ parece indicar um a posição superior,
de servidoras m ulheres que acom panham sua supervisora. ’Ã m â pode
ser a referência a mulheres que fazem um trabalho m ais servil debaixo da
autoridade de um superior. Veja M acdonald (1976).
2.5. O sujeito de “e ela o pegou” no fim do versículo podería ser tanto “sua
serva” (“m andou sua serva para pegá-lo”) ou a filha de Faraó. Se esta
últim a opção for correta, então é o caso de alguém que tom a posse de
algo enviando outro para fazer isso, com o em Gênesis 20.2: “Então
Abimeleque... mandou buscar Sara e a tom ou” .
2.6. A cláusula ’e t antes de “o m enino” segue um objeto determ inado
anteriormente (“o viu”) para introduzir um a expressão que define com
m aior precisão o objeto. Por isso o uso de hífen. Veja Elwode (1994:173).
56 Ê xodo

2.6. Sobre o h in riê h antes de “o infante estava chorando”, o BDB 244 (sub c)
afirma que hinriêh é comum “na literatura histórica, especialmente... depois
de verbos que indicam ‘v er’ ou ‘descobrir’, para tom ar a narrativa mais
gráfica e vivida, possibilitando, assim, ao leitor participar da surpresa ou
satisfação do narrador ou da personagem em questão” .
2.7. Para a expressão ’iSSâ m ê n e q e t (“am a de leite”), veja Yee (2009), que
classifica o incidente como “literatura de resistência”.
2.7-8. “Devo ir?... Sim” é, literalmente, “devo ir?... ir”. Não existe uma palavra
no hebraico bíblico para “sim”, como uma resposta afirm ativa a um a
pergunta que requer apenas “sim ou não”. O m odo como se diz “sim” é
pela repetição do verbo da pergunta sem a partícula de interrogação (“Devo
ir? Vá!”), em que “vá” significa “sim” . Compare as palavras de Davi em
1Samuel 23.2 e a resposta de Deus: “Devo ir e atacar esses filisteus? E o
Senhor responde: ‘V á ’”. O u a outra questão feita por D avi, “ Saul
descerá?”, a qual é respondida pelo Senhor: “Ele descerá” (1 Sm 23.11).
Ou esta outra questão: “Os cidadãos de Q ueila entregarão a mim e os
meus homens a Saul?”, ao que Senhor responde: “Eles entregarão” (1 Sm
23.12). Veja Greenstein (1989:54-55).
2.8. A palavra hebraica para “menina” é ‘a lm â . Sua tradução natural na LXX
é n ea n is (neste texto; SI 68.25 [67.26]; Pv 30.19; Ct 1.3; 6.8). Obviamente,
o mais debatido uso de ‘a lm â está na celebrada profecia de Isaías 7.14,
que a LXX traduz com op a r th e n o s , em vez de n e a n is.
2.9. “Eu te pagarei salário” é, literalmente, “eu darei a tua paga” . Este é um
exemplo de como um sufixo pronominal em um substantivo (“tua paga”)
normalmente implica a ideia de um dativo (“eu te pagarei o teu salário”).
Por isso, a tradução em Levítico 26.4: “Eu darei as tuas chuvas” .
2.10. Comentarei a seguir sobre a relação entre “M oisés” (m õ S eh ) e “eu o
retirei” (m èS ttih ü ).

C o m en tário
2.1 Este versículo não diz o nome dos pais da criança cujo
nascimento é mencionado no versículo seguinte. Eles são identificados
apenas pela sua origem tribal (tribo de Levi) e sua função. Uma vez
casados, eles procriam. O bebê também não tem nome (até o último
versículo desta perícope), assim como a irmã do bebê e a princesa
egípcia. Reinhartz (1998:106) sugere que esse “anonimato das mulhe-
res dirige a atenção aos seus papéis”. Uma mulher é a mãe carinhosa
e criativa; a outra é um a menina de raciocínio rápido e protetora do seu
O NASCIMENTO Ε Ο ΝΟΜΕ DE M 0IS É S 57

irmãozinho; a terceira desafia a ordem do seu pai e demonstra que a


compaixão maternal é muito mais que um processo biológico.
Pode haver alguma ligação entre o fato de Levi, o ancestral da
tribo dos pais desse bebê, ser o terceiro filho nascido em sua família
(Gn 29.34) e esse bebê, que, como descobriremos mais tarde, é o ter-
ceiro filho dessa família.
Os nomes dos pais do bebê são revelados mais tarde, em Êxodo
6.20, e posteriormente em Números 26.59, como (o pai) Anrão e (a mãe)
Joquebede. Em Êxodo 2.2-3, Joquebede, que é o sujeito de nada menos
do que nove verbos (onze verbos, se incluirmos o v. 9), não é citada pelo
nome. Em 6.20, ela é 0 sujeito de apenas um verbo, mas, mesmo assim,
seu nome é dito. Além disso, o capítulo 6 nos informa que Anrão se casou
com uma tia, da sua família paterna. Esse é um relacionamento que Moisés,
falando em nom e de Deus, proibirá, seja um a tia com afinidade
consanguínea (Lv 18.12-13) ou afinidade familiar (18.14).
O fato de Anrão ter se casado com um a tia levanta a possibilidade
de que a mãe de Moisés fosse mais velha que o seu pai. Quanto mais
velha, ou qual sua idade? Considerando a expressão “filha de Levi” em
2.1 e Números 26.59 literalmente, em vez de lê-la como uma metonímia
de um parente distante, Brichto (1998:335-36) conclui que Joquebede
tinha quarenta anos a mais que seu marido e que tinha 176 anos de
idade quando deu à luz Moisés. Ainda sobre isso, Brichto acrescenta:
“E Sara havia achado impossível conceber uma criança com 90 anos
de idade de um marido que tinha 100 anos?” Se for assim, então, exis-
tem dois milagres nessa história: a preservação milagrosa do bebê de
sofrer a pena imposta pelo édito do rei; e a sua mãe, que, estando
próxima da marca de dois séculos, concebe e dá à luz.
Joquebede tem a honra de ser a prim eira pessoa na Escritura cujo
nome inclui parte de um dos nomes de Deus. Outros nomes com Jo-,
por exemplo, são Jo-el, Jô-natas, Jo-abe, dentre outros. Jo é uma forma
abreviada de “Yahweh” . Seu nome significa “Yo/Yah/Yahweh é glo-
rioso” . Em contraste, todos os nomes teofóricos em Gênesis são no-
mes terminados em el (sendo que el é um a abreviação de ‫נ‬èlõhtm ),
tais como Isra-el e Isma-el. Êxodo começa falando de Moisés, cuja
mãe é yôkebed, e termina falando que o filho de yôkebed não pode
entrar na tenda, porque ela está cheia da kãbôd do Senhor.
58 Ê xodo

2.2 Se não tivéssemos nenhuma outra informação, então as-


sumiriamos que esse bebê é o primogênito. Entretanto, a menção a
uma filha mais velha (cujo nascimento passa despercebido) e a menção
posterior a um irmão mais velho, Arão (cujo nascimento também passa
despercebido), mostra-nos que este não é o caso. Em um caso paralelo
a este, 2Samuel 12.24-25 sugere que Bate-Seba tenha tido Salomão
logo depois da morte do seu filho recém-nascido. Mas 1Crônicas 3.5
nos diz que Bate-Seba teve três filhos, Simeia, Sobabe e Natã, antes de
Salomão. Moisés é o filho especial de Joquebede e, por isso, seus ir-
mãos são ignorados ou brevemente mencionados, assim como Salomão
é o filho especial de Bate-Seba. M iriã e Arão serão para Moisés aquilo
que André é para Pedro, “irmão de Simão Pedro”, como ele normal-
mente é identificado no Novo Testamento. Como sabemos, é difícil ser
um profeta menor quando Deus chamou um dos seus irmãos para ser
um grande profeta.
Existem outras mulheres na Escritura que colocam a própria vida
em risco para salvar a vida de um homem que está em perigo. Podemos
pensar em Mical, que salva Davi do seu pai (1 Sm 19.11 -17). Outro caso
semelhante é Raabe, que esconde os dois espias hebreus das autoridades
locais (Js 2.4). Estes são os únicos textos na Bíblia em que uma mulher
“esconde” (sãpan ) um homem de outro homem ou homens.
2.3 A palavra hebraica “cesto” é têbâ. A única outra passa-
gem em que ela ocorre na B íblia é em Gênesis 6 -9 (cerca de 26
vezes), em referência à “arca” que Noé constrói. Por essa razão, a
tradução KJV diz que a mãe de M oisés construiu para o seu bebê
uma “arca de junco”. Obviamente, as duas arcas tinham tamanho
bem diferente. Joquebede não constrói um zoológico flutuante de três
andares para ser o berço do seu bebê. A ocorrência dessa palavra
nesses dois textos, e apenas nesses dois textos, conecta as vidas de
Noé e Moisés. Dois indivíduos, ambos hom ens importantes no plano
redentivo de Deus, são salvos da morte por afogamento encontrando
salvação dentro de um têbâ.
“Pela fé, os pais de Moisés o esconderam por três meses depois
que ele nasceu” (Hb 11.23). Porém, o hebraico de Êxodo 2.3 sugere
que Anrão está ausente do seu lar nesse tempo, tendo sido escolhido
para fazer parte de uma força de trabalho de Faraó.
O NASCIMENTO Ε Ο ΝΟΜΕ DE M 01SÉS 59

As ações de Joquebede são um a inversão irônica das de Abraão,


em Gênesis 22. Abraão obedece a ordem de Deus para matar Isaque,
mas Isaque é poupado. Joquebede desobedece a ordem de Faraó para
matar Moisés, e M oisés é poupado. Em um incidente, Deus recompen-
sa a obediência e, em outro, ele recompensa a insubordinação.
2.4 O primeiro encontro entre Moisés e sua irmã mais velha é
positivo. Infelizmente, seu último encontro não é (Nm 12). Êxodo 2.4 é
o único texto em que o Hitpael Aeyãsab (“ficou/posicionou-se”) apa-
rece junto a um substantivo feminino em Êxodo, ou mesmo em toda a
Bíblia. Para casos «m que esse verbo aparece junto a um substantivo
masculino (como na NVI), veja 8.20 [v. 16 MT]; 9.13 (“confrontar”);
14.13 (“permanecer firme”); 19.17 (“ficar, permanecer”); 34.5 (“Deus
permaneceu com Moisés ali”).
Podemos nos perguntar se a mãe simplesmente larga o cesto em
qualquer lugar do rio, que por sinal era cheio de crocodilos, ou se ela
coloca o cesto em um lugar do rio onde ela já tinha visto a princesa se
banhando. Com os crocodilos, Moisés não tem a menor chance. Com a
princesa, há, pelo menos, alguma chance. A confiança na filha de Faraó
e a confiança em Deus não são opções m utuam ente excludentes.
Por isso, Fewell e Gunn (1993:93) estão corretos em dizer que “Joquebede
colocou o destino do seu bebê aos pés da filha de Faraó, de algum modo
confiando que essa jovem mulher não cumpriria a lei brutal instituída
por seu pai”. Porém, Jansen (1997:21) também está correto quando diz
que “essa é uma atitude desesperada: a colocação de seu filho nas
mãos de Deus quando ela não tem mais nenhuma opção”.
2.5 O banho no rio podería tanto ter um propósito higiênico
quanto fazer parte de um ritual religioso. A princesa está no rio, não
suas servas, pois é ela que vê o cesto. Será que as servas teriam agido
de maneira diferente se fossem elas que tivessem visto o cesto primei-
ro? Será que elas ousariam desafiar o decreto do rei como sua filha
fez? Sua vida certamente não é tão importante para sua alteza real
como a vida da sua filha.
2.6 De certo modo, como aponta Fretheim (1991:38-39), as
ações da princesa no capítulo 2 se comparam às ações de Deus no
capítulo 3. Em 2.5, ela “desceu” ao rio Nilo; em 3.8, Deus diz “eu
desci”. Em 2.5, ela “viu” o cesto; em 3.7, Deus diz “tenho visto a misé­
60 Ê xodo

ria do meu povo” . Duas vezes o texto diz que ela “viu” algo (2.5-6).
Duas vezes o texto diz que Deus “viu” algo (3.7,9). Em 2.6, ela ouve o
choro do bebê; em 3.7, Deus diz ao seu povo: “Eu os ouvi clamando”.
O verbo “ter compaixão de [hãmal]” aparece somente aqui no
texto de Êxodo, mas em outras partes ele é usado para indicar a com-
paixão divina (Ml 3.17; “Eu os pouparei, assim como na sua compai-
xão um homem poupa o filho que o serve”). Inúmeras vezes nos pro-
fetas Deus ameaça não hãm al, ou seja, não mostrar compaixão/pie-
dade (como, por exemplo, em Ez 5.11; 7.4,9; 8.18; 9.10).
Podería traduzir “ela teve piedade dele”, mas eu prefiro “ela teve
compaixão”. A diferença entre “piedade” e “compaixão” é que pieda-
de significa “sentir por”, enquanto compaixão significa “sentir com”.
Na parábola do bom samaritano (Lc 10.25-37), tanto o sacerdote quan-
to o levita têm piedade, mas não têm compaixão. Eles têm pena da
vítima, mas só isso. Não é assim com o samaritano. E não é assim com a
princesa. Sua ação não é a de sentir um a “pontinha de pena”, e continuar
se banhando. Não é sem razão que o texto (pelo menos essa parte) de
Êxodo 2.1-10 podería ser chamado de “parábola da boa egípcia”.
2.7-9 N ão sabem os com clareza se M iriã fala com o um a
hebreia sobre um hebreu com a senhora egípcia, ou se ela tenta se
passar por um a egípcia.
Muitos comentaristas têm dito que a história é contada de uma
maneira em que a princesa parece parva e ingênua. Ela é levada a
entregar o bebê e ainda acaba pagando à mãe biológica para amamen-
tar o menino. Entretanto, ela não é tola. Gunn e Fewell (1993:93) acer-
tadamente fazem a seguinte pergunta: “Seria ela não ingênua para pen-
sar que a presença dessa moça hebreia é mera coincidência? Será que
ela é lerda para perceber que a mulher que instantaneamente aparece
com seus peitos cheios de leite é, de fato, a mãe da criança?”
O fato de ela entregar a criança a essa mulher, pelo menos até
que ela desmame, revela algo sobre seu respeito pela honestidade e
integridade dos “hebreus”. Porque, afinal, Joquebede podería “desapare-
cer” com o bebê e a princesa nunca mais o veria novamente. Se Davi
pôde se esconder de Saul, por que Joquebede não conseguiría se es-
conder da princesa? Existem muitos lugares em Gósen onde uma mãe
e seu bebê poderíam se esconder. Talvez a princesa tenha insistido que
O NASCIMENTO Ε Ο ΝΟΜΕ DE M 0IS É S 61

Joquebede e ο menino permanecessem perto da sua casa, onde podería


vigiá-los, como Davi fez com Mefibosete, trazendo-o para sua casa,
onde pôde vigiá-lo de perto (2Sm 9).
2.1 0 Imagine o trauma emocional que Joquebede deve ter sofii-
do ao entregar a criança com 2 ou 3 anos de idade, quando desmamou,
para a princesa egípcia, sabendo que, muito provavelmente, ela nunca
mais o veria novamente. Entretanto, havia a esperança de um futuro
melhor, ou simplesmente um futuro, para o seu bebê no palácio, 0 que era
melhor do que trabalhar na olaria, isso é, se ele vivesse para isso. Como
exemplo de outras mães que, por algum motivo, deram um filho pequeno
a outra pessoa, lembramo-nos de Ana entregando Samuel (ISm 1.28;
2.11,19) e da prostituta que prefere entregar seu filho a outra prostituta a
vê-lo morto (lR s 3.16-27, esp. o v. 26). Temos Maria aos pés da cruz do
seu filho como outro exemplo de mãe em situação semelhante.
Aqui é a primeira vez que o nome “M oisés” aparece. Seu nome é
usado 767 vezes no Antigo Testamento, das quais 647 ocorrem na Torá
(290 vezes em Êxodo, 86 vezes em Levítico, 233 vezes em Números e
38 vezes em Deuteronômio), 80 vezes nos profetas e 40 vezes nos
Escritos (essas estatísticas foram feitas por Nigosian 1993:345-46).
Normalmente, é o pai quem dá nome ao filho (Gn 4.26; 5.3,29;
16.15; 35.18b; 41.50-51; Êx 2.22), algumas vezes em resposta a Deus
(Gn 17.19; Is 8.3; Os 1.4,6,9). Uma criança também podería ter o nome
dado por sua mãe, seja biológica (Gn 4.1,25; 16.11 [em resposta a Deus];
19.37-38; 29.31-30.24; 35.18; 38.3-5; Jz 13.24; ISm 1.20; 4.21; 2Sm
12.24; lC r 7.16; Is 7.14), ou adotiva (Êx 2.10), ou também por mulhe-
res vizinhas (Rt 4.17).
Ester 2.7 (“Mordecai a [Ester] tomou como sua própria filha quan-
do seu pai e sua mãe morreram”) e Êxodo 2.10 são os dois únicos casos
de adoção no Antigo Testamento. Pelo menos esta é a leitura da Vulgata
Latina, pois traduz a expressão hebraica como adoptavit em ambos os
versículos, muito embora a possibilidade de tutelagem, em vez de adoção,
também não possa ser completam ente rejeitada (Paul 1980:128n28).
É interessante que, muito embora haja um grande número de leis sobre a
família na Torá, não há nada nela, em ponto nenhum, sobre adoção.
O hebraico “ele se tom ou” (hãyâ le) ocorre em outros textos da
Escritura. Seu sentido mais básico implica adquirir uma posição especial
62 Ê xodo

em relação a um a pessoa. Portanto, quando D euteronôm io 7.6 diz


“o S enhor teu Deus te escolheu... para ser para ele [hãyâ lè ] seu
tesouro”, esse versículo trata desse relacionamento especial. O primei-
ro mandamento do Decálogo (Êx 20.3 = Dt 5.7) diz: “Não haverá para
vós [hãyâ lè, isto é, “não tem”] qualquer outro deus” . “Ter” significa
“manter um relacionamento com”.
Essa expressão idiomática é usada para o estabelecimento de re-
lacionamentos familiares (Êx 2.10; Dt 24.2; Jz 14.20; 15.2; 2Sm 7.14;
Et 2.7,15). Da mesma maneira, hãyâ lè é uma expressão que indica o
estabelecimento de um relacionamento pactuai entre Deus e Israel (Êx
6.7; Lv 26.12). Por isso, quando Moisés se tom a um filho para a prince-
sa, ele assume um relacionamento com ela que é único, familiar e pactuai.
Ainda há muito debate sobre o sentido do nome “Moisés”. A maior
parte dos estudiosos acredita que ela deu ao menino desmamado um
nome egípcio. O estudo fundacional que serve como base para esta
hipótese é o de Griffiths (1953). Os nomes de muitos Faraós terminam
em mose (Ah-mósis; Tut-mósis, Ramessés), em que a primeira parte
do nome indica um deus egípcio e “ mósis” reflete o verbo msy, “nas-
cer”, ou 0 substantivo ms, “criança, filho”. Por conseguinte, Tutmósis
significa “(do Deus) Tut nasceu” ou “filho do (deus) Tut” . Aqui, tem
sido sugerido, temos a manutenção da segunda parte do nome egípcio
da criança e a exclusão do nome da divindade.
K itchen (2003:296-97) não concorda com essa explicação.
Em primeiro lugar, muitos egípcios (não necessariamente Faraós) eram
chamados de “Mósis”, sem a adição do nome de qualquer divindade.
Em segundo lugar, seria normal que 0 s egípcio se assemelhasse ao 5
hebraico (sãm ek) e não com sh (Sín) como em MÕSeh aqui. O pró-
prio Kitchen sugere que a mãe adotiva provavelmente lhe dá o nome de
MaSü, “aquele que foi retirado”, que, de algum modo, é posteriormente
trocado para MÕSeh.
Muitos intérpretes observam que 0 nome e a explicação para ele
não se encaixam. Se ela lhe dá esse nome ao dizer “porque das águas
eu o retirei”, não deveria ele ser chamado MãSüy, particípio passivo,
“aquele que foi retirado”, em vez de MÕSeh, particípio ativo, “aquele
que retira”? Um escritor, J. Ackerman (1974:94-95), sugere que, por
O NASCIMENTO Ε Ο ΝΟΜΕ DE M 0 IS É S 63

causa dessa confusão de particípios, a princesa se engana como uma


hebraísta incompetente.
Não é algo estranho à Escritura que uma pessoa que não é hebreia
dê um nome hebreu a um a pessoa hebreia. Faraó N eco renom eia
Eliaquim como “Jeoaquim” (2Rs 23.34) e Nabucodonosor troca o nome
de Matanias para “Zedequias” (2Rs 24.17). Esses, porém, não são pa-
ralelos ideais. Uma coisa é o caso de um estrangeiro trocar o nome de
um rei hebreu por outro nome hebreu. Outra coisa diferente é um es-
trangeiro dar um nome hebraico a uma pessoa sem nome.
Possivelmente, como aponta Marks (1995:29-32), 0 nome “Moisés”
contém uma dupla etimologia, uma pública e outra velada, assim como
Moisés, no início, tem uma dupla identidade. Ele é hebreu e egípcio. Ele
é hebreu em 2.11-15a e egípcio em 2.15b-22. Desse modo, talvez as
palavras do narrador “ele se tom ou um filho para ela” forneçam o pano
de fundo para o nome. Filho, ben, é igual a rríõSeh/mS/füho, pois a
palavra egípcia para “filho” é mesu, que tem o som semelhante a
mõSeh. Como Sternberg (1998:335) diz, “o seu próprio nome testifica
a sua filiação. Ele se tomou para ela aquilo que ela o chamou” .
N a verdade, o verbo mãSâ nunca aparece em Êxodo como um
dos verbos do êxodo como “trazer, levar para fora, retirar, libertar”,
muito embora o nome que a princesa lhe dá pareça ter sido dado profe-
ticamente. M oisés irá “tirar” seu povo “para fora” do Egito. Esse verbo
é usado na canção de Davi quando ele fala do seu Senhor: “Ele me
alcançou das alturas e me tomou, ele me ‘livrou’ das águas profundas”
(2Sm 22.17; SI 18.16 [17]), O uso mais próximo é o de Isaías 63.11,
cuja tradução ainda gera muitas dúvidas: “Ele se lembrou dos dias anti-
gos, de Moisés e seu povo”, ou “ele se lembrou dos dias antigos, (dos
dias) daquele que retirou seu povo [niõèeh lam m ô}'\
Muitos escritores têm apontado o paralelo entre os eventos que
cercam o nascimento de Moisés e o do Rei Saigão, o Grande, da Acádia
(2350-2294 a.C.). O relato do nascimento deste último é o seguinte
(tradução para o inglês feita por Beyerlin 1978:98-99):
Eu sou Sargão, o poderoso rei, o rei da Acádia.
M inha mãe era um a e n itu m [sacerdotisa?]; eu não conheço meu pai.
O irmão do meu pai am ava as colinas.
M inha cidade é Azupiranu, que ja z nas margens do Eufrates.
64 Ê xodo

A e n itu m , minha mãe, me concebeu e me deu à luz em segredo.


Ela me colocou em um cesto de junco, selou a cobertura com betume
E me colocou no rio, que não me encobriu.
O rio me levou até Akki, o carregador de água.
Akki, o carregador de água, me tirou [da água] quando afundava o seu
jarro.
Akki, o carregador de água, (me tomou) como filho e me criou.
Akki, o carregador de água, me fez seu jardineiro.
Quando eu era um jardineiro, Ishtar me deu seu amor,
E por [cinquenta e] quatro anos eu exerci o reinado.

Por outro lado, é difícil ver qualquer paralelo entre Sargão e Moisés,
além do simples fato de que a criança é colocada na correnteza de um
rio pela sua mãe em uma espécie de receptáculo para o bebê e do fato
subsequente de ele ser descoberto e resgatado por outro indivíduo.
Por outro lado, existem vários paralelos entre Moisés e outras persona-
gens da Escritura. Por exemplo, pensemos em temas similares entre a
história de Moisés e a de José (veja Carmichael 1996:16-17):
1. José é retirado de um poço e escapa do assassinato. Moisés é
retirado da água e escapa do afogamento.
2. Um parente próximo tem um papel importante no seu livramento:
o irmão de José, Rúben; e Miriã, a irmã de Moisés.
3. Não israelitas têm igualmente um papel importante na liberta-
ção de ambos: os midianitas com José e a filha de Faraó com Moisés.
4. Os irmãos de José não o entendem (Gn 37), e os irmãos de
Moisés também não o entendem (Êx 2.11-15).
5. Ambos acabam em uma terra estrangeira, que é vizinha - José
no Egito e Moisés em Midiã - e ambos vivem lá por muito tempo.
6. Ambos se casam com a filha de um sacerdote nessa terra
estrangeira e são pais de dois filhos: os filhos de José são M anassés e
Efraim; e os filhos de Moisés são Gérson e Eliezer.
7. José supera os sábios egípcios (Gn 41), e Moisés igualmente
supera os sábios egípcios (Êx 7.8-12).

Uma história paralela ainda próxima à de Moisés do que a história


de José, e que normalmente não é ligada a Moisés, é a história de Agar,
em Gênesis 16 e 21 (vejaD ozem an 1996:28-33):
O NASCIMENTO Ε Ο ΝΟΜΕ DE M 0 IS É S 65

1. Ambos assumem papéis que estão diametralmente em contras-


te. Agar é uma escrava doméstica e esposa substituta. Moisés é um
escravo hebreu e príncipe egípcio.
2. A mudança que ocorre com Agar, de escrava doméstica para
esposa substituta, desperta hostilidade em Sara. A mudança de Moisés
de príncipe egípcio para libertador hebreu desperta a hostilidade de Faraó.
3. Para escapar da hostilidade de Sara, Agar ·fbgB (bãrah ) para 0
deserto (Gn 16.6). Para escapar da hostilidade de Faraó, Moisés foge
(bãrah) para o deserto (Êx 2.15).
4. Estando no deserto, Agar encontra “0 anjo do Senhor” (Gn 16.7),
assim como M oisés (Êx 3.2).
5. A gar é instruída a retornar para sua senhora, de quem ela
fugiu (G n 16.9). M oisés é instruído a retornar a Faraó, de quem
ele fugiu (Êx 3.10).
6. Estando no deserto, A gar recebe um a prom essa do anjo
(G n 16.11-12), assim como Moisés (Êx 3.12).
7. Agar atribui um novo nome a Deus (‘T u és o Deus que me vê”
[Gn 16.13]). A Moisés, Deus revela seu novo nom e (“Yahweh/SENHOR”
[Êx 3.13-15]).
8. O segundo encontro de Agar com Deus é perto de um arbusto
(Gn 21.15). O primeiro encontro de Moisés com Deus é perto de um
arbusto (Êx 3.2).
9. A gar vai ao deserto um a segunda vez, quando Sara ordena
sua expulsão (Gn 21.10, gãraS). M oisés (pela segunda vez) e seu
povo irão para o deserto conduzidos por Faraó e o seu povo (Êx 10.11;
12.39, gãraS).
10. Em ambos os casos, Deus sanciona (Gn 21.12-13) ou orquestra
(Êx 11.1) a expulsão, na verdade, transformando expulsão em libertação.
11. Comida e bebida para aqueles que são expulsos são limitadas
ao que se pode carregar nos ombros (Sèkem Gn 21.14 e Êx 12.34).
12. A ausência de água (potável) ameaça a vida do filho de Agar
(Gn 21.15-16), bem como a do povo de Moisés (Êx 15.22-26).
13. A sede produz um clamor desesperado (Gn 21.16-17 [de Agar?
Ou de Ismael?]) que leva à resposta divina de provisão de água (21.19).
A lamentação de Moisés ao Senhor (Êx 15.25a) conduz à resposta
divina de provisão de água (Êx 15.25b).
66 Ê xodo

Todos esses paralelos, que dificilmente são incidentals, sugerem


que Agar é um protótipo de Moisés, assim como seu filho, Ismael, é um
paradigm a para Israel, ambos com suas experiências no deserto
(Dozeman 1996:33). Sob a luz dos recentes conflitos entre israelitas e
árabes no Oriente Médio, seria interessante refletir sobre as implica-
ções do uso, por parte do escritor bíblico, de Agar como um paradigma
para Moisés e de Ismael como um paradigma para Israel.
Obviamente, o paralelo mais claro com Êxodo 2.1-10 é o relato
que Mateus faz do nascimento de Jesus (M t 1-2). Aquilo que Faraó é
para o infante Moisés, Herodes é para o infante Jesus. O que Joquebede
e Miriã são para Moisés, M aria e José são para Jesus. O que a filha de
Faraó é para Moisés, os magos são para Jesus. Nos dois nascimentos,
Deus soberanamente cuida e preserva a vida de um pequenino que,
quando se tomar adulto, surgirá como aquele que foi escolhido por Deus
para salvar o seu povo dos seus pecados, sejam os pecados que outros
cometeram contra ele (Moisés), ou os pecados que eles mesmos co-
meteram (Jesus).
Hebreus 11.24 diz: “Pela fé Moisés, quando cresceu, negou ser
conhecido como o filho da filha de Faraó” (como José [Gn 39.8,10] e
Vasti [Et 1.12] similarmente “recusam” um convite ou oportunidade).
Essa, provavelmente, não foi uma recusa fácil. Uma coisa é dizer “não”
para os tesouros do Egito. Outra coisa é dizer “não” para um a pessoa
que arriscou a própria vida para salvar a sua vida, que investiu anos da
sua própria vida para educá-lo, que o colocou debaixo das suas asas.
A fé, às vezes, requer dizer “não” para coisas boas, tanto quanto para
as coisas malignas.
A primeira tentativa de mediação
feita por M oisés
( 2 . 11‫ ־‬15)

Tradução

1’Naqueles dias, depois que Moisés disse ao instigador: Por que estás
chegou à idade adulta, ele foi aos atacando teu concidadão? '4E ele
seus irmãos e testemunhou os seus retrucou: Quemte designou príncipe
la b o re s. E le te ste m u n h o u um e ju iz sobre nós? Pretendes matar-
egípcio atacando um hebreu, um me como mataste o egípcio? Moisés
dos seus irmãos. 12Olhando para e n tro u em p â n ic o e p e n so u :
ambos os lados, ele testemunhou C ertam ente o fato é conhecido.
que ninguém estava por perto. Ele 15Quando Faraó ficou sabendo do
atacou fatalm ente o egípcio e o fato, tentou matar Moisés. Moisés
enterrou na areia. 13No dia seguinte, fiigiu de Faraó e se estabeleceu na
ele saiu, e eis que dois hom ens terra de Midiã, onde se sentou junto
hebreus estavam brigando. Ele ao poço.

Observações gramaticais e lexicográficas


2.11. “Naqueles dias" (b a y y ü m im h ã h ê m ) pode ser uma referência ao tempo
passado (cf. Gn 6.4) ou ao tempo futuro (Dt 17.9; 19.17;26.3).
2 .1 2 .0 hebraico para “escondeu, enterrou” é tã m a n . Ele ocorre 31 vezes no
Antigo Testamento. Dessas, 13 vezes ele é seguido pela preposição bè
(“enterrar em ”), com o aqui. Jacó enterra os objetos pagãos embaixo do
carvalho (Gn 35.4). A câ enterra os itens que roubou no chão (Js 7.21).
Jerem ias esconde seu cinto na fenda da rocha (Jr 13.4-7). Veja Balentine
(1980:142).
2.13. b a y y ô m haSSêni, “no segundo dia”, deve ser traduzido aqui como “no
dia seguinte” . Veja os textos de Juizes 20.24-25; Neem ias 8.13; Ezequiel
43.22 (em todos esses textos a NVI traduz —erroneamente, eu acredito—
como “no segundo dia”).
68 Ê xodo

2.13. Muitos tradutores omitem wèhinriêh em sua tradução. Essa omissão


elimina a impressão de Moisés ao ver o que viu. Andersen (1974:95) diz:
“A cláusula wèhinriêh é usada para demonstrar surpresa após verbos
que expressam movimento”. Veja, por exemplo, os textos de Êxodo 4.6-7 e
16.10 para a mesma construção.
2.13. “Instigador” é “o ímpio” (íãmSã‘). Fontaine (1982:114-115) sugere que
o “o ímpio” é “alguém que é considerado culpado de violência ou atividade
ilegal contra a autoridade civil instituída”. Ela menciona passagens em
que apalavra carrega essa nuance (como, por exemplo, Êx 2.13; Dt 25.2;
Pv 17.23; 18.5; 19.28; 20.26; 29.12).
2.13. Sobre o uso do imperfeito takkeh (“Por que estás atacando teu
concidadão?”), S. Driver (1998:44-45) afirma que, em questões de motivo
(“por que...?”) “em vez do perfeito direto e categórico, o imperfeito, que
tem sentido mais cortês e um tom mais próximo de pedido e apelo, é
normalmente usado”.
2.14. Há alguns problemas com a tradução de lè3iS, que, de forma proposital,
não aparece em minha tradução, bem como na NVI. Existem pelo menos três
possibilidades: (Ia) a preposição lè prefixada ao substantivo é um lamedh
vocativo: “Quem te designou, ó mortal, príncipe e juiz sobre nós?” (Dahood
1981:413-14); (2a) ’íS, baseado em ocorrências paralelas encontradas em
Tell el-Amama, em que a expressão “homem X” é igual a “príncipe X”,
pode, aqui, então, significar “regente”: “Quem te constituiu regente, um
príncipe e juiz sobre nós?” (Crown 1974:111); (3a) de modo simples, como
apontou Hess (1990:5), quando ’is está no construto e é seguido por um
substantivo, pode ser usado para designar oficiais, profissões e
nacionalidades. Assim, no versículo 11, 78 misrí e ’íS ‘ibri significam,
respectivamente, “um egípcio” e “um hebreu”. Em Levítico 21.9, ιδ kõhên
designa “um sacerdote”; e, em Joel 2.7, ΐδ milhãmâ designa “um lutador”.
2.14. Melamed (1961:131) foi o primeiro a sugerir que “príncipe e juiz” pode
ser uma hendíadis: uma figura de linguagem em que uma ideia é expressa
por dois substantivos conectados pela conjunção “e”. Para a ocorrência
desses mesmos dois substantivos juntos (éar, Sopêf), veja: 2Crônicas
1.2; Provérbios 8.16; Amós 2.3; Miqueias 7.3 e Sofonias 3.3.
2.14. O verbo hebraico ’ã m a r (“falar”), quando ligado sintaticamente a
infinitivos, pode expressar intenção. Por isso, a tradução de hcdèhorgêrii
,attâ 'õmer como “pretendes matar-me?” Compare com 1Reis 5.5 [ 19];
8.12; 2Crônicas 13.8; 28.10; Ezequiel 20.8.
2.14. aAêra (“certamente”) é uma interjeição, que talvez tenha a mesma força
de “minha nossa!” em português. Goldbaum (1964:135) chama essa palavra
A PRIMEIRA TENTATIVA DE MEDIAÇÃO FEITA POR M OISÉS 69

de um “quave-advérbio”, enquanto Andersen (1974:185) a chama de


“o início asseverativo de um discurso”. Compare com “certamente o
S enhor está nesse lugar, e eu não estou consciente disso” (Gn 28.16) e as
palavras de Agague a Samuel, “certamente o amargor da morte já passou”
(1Sm 15.32).
2.15. “Estabeleceu” e “se sentou” são exatamente a mesma palavra em
hebraico (wayyêSeb).
2.15. “Junto ao poço” é literalmente “próximo ao poço” (habbè er). O substantivo
é definido porque o poço é muito conhecido ou porque um poço é sempre
encontrado próximo a um povoado. Em 3.2, o anjo do Senhor aparece a
Moisés de dentro da “sarça, e a sarça, queimando, não se consumia”.
Veja Ehrensvãrd (2001:305).

C o m en tário
2.11 A frase “chegou à idade adulta” em hebraico é, na verda-
de, “tomou-se grande” (w ayyigdal , que é literalmente traduzida na
LXX como megas). Fleishman (1992:43-44) diz que a raiz G-D-L, quan-
do usada para o crescimento de uma criança, refere-se “ao estágio da
meninice, quando uma criança não é mais amamentada, bem como à
passagem da juventude para o inicio da vida adulta”. Quando uma crian-
ça atingiu esse estágio, ela está apta a fazer suas escolhas de vida e
seus interesses (Gn 21.20; 25.27), participar dos negócios do seu pai
(2Rs 4.18), casar-se (Gn 38.11; Rt 1.13), demandar que os outros herdei-
ros não recebam sua parte dos bens (Jz 11.2) e, teoricamente, dar bons
conselhos aos outros, baseados na sua compreensão da natureza e na
razão, o que não quer dizer que isso sempre será feito ( lRs 12.8,10).
Tudo isso visa a dizer que, quando Deus chama Moisés para ser
um líder espiritual (caps. 3 e 4), Moisés não é uma criança. Diferente-
mente de Jeremias, que tenta se desqualificar para o ministério ao pro-
testar “eu não sei falar, pois sou um jovem ” (Jr 1.6), um octogenário
não podería dizer “sou apenas um n a ‘a r ”. Nos séculos 4 e 5, o pai da
igreja Jerônimo (In Hieremiam 6.5) sugeriu que a resistência de Moisés
foi respondida com severa repreensão de Deus porque ele era um ho-
mem adulto. Em contraste, Deus tratou a resistência de Jeremias com
mais leniência porque ele era apenas um jovem rapaz naquele tempo.
Como a filha de Jacó, Diná, que “ se foi para ver as filhas da
terra” (Gn 34.1), Moisés “se foi para ver” as dificuldades do seu povo.
70 Ê xodo

O hebraico para “e testemunhou” é r ã a bè. O verbo seguido de uma


preposição é usado frequentemente para a percepção de algum tipo de
problema ou desastre. Veja Gênesis 21.16; 29.32; 44.34; 2Samuel 16.12.
O verbo nãkâ, “atacar, ferir, bater”, ocorre na forma infinitiva ou
participial três vezes aqui - v . 1 1 ,1 2 e 1 3 - e contrabalanceia os três
usos de hãrag (“matar”) nos versículos 14 e 15. Não sabemos se o
egípcio do versículo 11, ou Moisés, no versículo 12, usam qualquer arma
no seu ataque físico. Normalmente, o verbo ocorre associado a uma
arma. Portanto, Davi fere Golias com uma pedra (1 Sm 17.49-50), Abisai
quer ferir a Saul com uma lança (ISm 26.8) e Abner fere Asael com
um a lança (2Sm 2.23). Davi usa esse verbo quando fala sobre ter
“ferido” um leão e um urso e, assim, Golias não seria nada de mais
(IS m 17.36). Ele não menciona se, nessas ocasiões, usou alguma arma
ou apenas suas mãos, como Sansão, que despedaça (Sãsa ) o leão com
suas próprias mãos (Jz 14.6).
Em vários textos, nãkâ significa “matar”. Esse é o sentido em
passagens como a de Levítico 24.21 (“aquele que ‘m atar’ um animal
deve fazer a restituição, mas aquele que matar um homem deve ser
morto”) ou Levítico 24.17-18 (“se alguém ‘m ata’ um ser humano...
qualquer pessoa que ‘m ata’ um animal...”). Em 1Samuel 17.9, Golias
desafia Saul a escolher um homem para lutar contra ele do seguinte
modo: “Se ele puder lutar e me ‘m atar’... mas se eu o vencer e o
‘m atar’...”. De maneira clara, em Êxodo 2.12, nãkâ tem o significado
de “matar” (por isso minha tradução “atacou fatalmente”) para des-
crever o que Moisés faz ao egípcio. O verbo no versículo 11 não preci-
sa carregar essa nuance.
O verbo nãkâ ocorre mais à frente em Êxodo para descrever o
que Deus irá fazer, ou fez, ao Egito e aos egípcios (3.20; 7.17,25; 9.15;
12.12,13,29). Moisés e Arão também tomam parte em “ferir” algo, seja
a água (7.20) ou a terra (8.16,17 [13,14]). O granizo que Deus manda
“fere” a terra (9.25), o linho e a cevada (9.31; na NVI, eles foram
“destruídos”). Será que o fato de Moisés “ferir” é uma antecipação ao
fato de que Deus irá “ferir”?
2.12 “Olhando para ambos os lados” não significa necessária-
mente que Moisés está evitando ser preso, certificando-se de que nin-
guém o está vendo. Talvez ele esteja olhando para ver se alguém virá
A PRIMEIRA TENTATIVA DE MEDIAÇAO FEITA POR M OISÉS 71

vingar essa surra e, quando não vê ninguém, decide tomar suas próprias
providências. A linguagem se aproxima da de Isaías 59.16 (“Ele [o Se-
nhor] viu que não havia ninguém, ele se impressionou que não havia
ninguém para intervir”) e 63.5 (“Olhei, mas não havia ninguém para aju-
dar. Fiquei impressionado que não houvesse ninguém para ajudar”).
Se a intenção inicial de Moisés é matar o egípcio, ou simplesmen-
te dar-lhe uma surra (o que, nesse caso, teria saído do controle, indo
longe demais), ainda permanece uma dúvida. Em certo sentido, as ações
de Moisés no versículo 12 são mais violentas do que as do egípcio no
versículo 1 1 .0 egípcio machuca; Moisés mata. Agindo dessa maneira,
Moisés está repetindo as ações de seu ancestral. Êxodo 2.1 e 6.16-20
nos informam que 0 bisavô de Moisés é Levi (Levi-Coate-Anrão-
Moisés). Levi, como sabemos, tinha uma propensão à violência que
chegou a surpreender seu próprio pai, Jacó. Levi é um dos filhos de
Jacó que vingam a humilhação causada à sua irmã. agindo violenta-
mente contra aqueles que a violaram (Gn 34.25-29). Tanto Levi quanto
M oisés vêm ao socorro de um irm ão. O pai, Jacó, repreende Levi
(Gn 34.30) e um irmão hebreu provoca Moisés (Êx 2.14).
2.13 “Brigando” (nãsâ ) conota um confronto físico, não ver-
bal. Veja Êxodo 21.22: “Se homens que estiverem brigando ferirem
uma mulher grávida...” ; Levítico 24.10: “E uma briga aconteceu no
acampamento entre ele e um israelita” ; Deuteronômio 25.11: “Se dois
homens estiverem brigando...”2 ,‫׳‬S amuel 14.6: “Eu, teu servo, tive dois
filhos. Eles brigaram entre si”; o título do salmo 60 [v. 2 no MT]: “Um
Miktam de Davi. Para ensino. Quando ele lutou contra Arão Naarim ”.
A B íblia é repleta de cenas de luta que envolvem tanto a família
como membros da comunidade. Isso é tão antigo quanto 0 ocorrido
entre Caim e Abel (Gn 4) e continua com os pastores de Abrão e de Ló
(Gn 13) e entre vizinhos na disputa pelo poço (Gn 21.25-32; 26.18-21).
Um sogro vai ao encalço do seu genro com a acusação de roubo
(Gn 31.25-55), os irmãos israelitas da margem oeste do rio Jordão des-
confiam e estão prontos à guerra contra os irmãos da margem leste do
rio Jordão (Js 22.10-34); alguns grupos tribais (de Efraim) se insurgem
contra seu líder político e militar (Jz 8.1-13; 12.1-6).
2 .14 M oisés se envolveu fisicam ente na tentativa de deter o
egípcio (v. 12). Aqui, porém, ele age verbalmente (v. 13). Ele não toma
72 Ê xodo

qualquer outra atitude além de expressar sua admiração e desaprova-


ção pelo fato de dois hebreus cansados brigarem um com 0 outro, em
vez de unirem suas forças para lutar contra 0 inimigo comum. Mesmo
assim, ele se tom a 0 alvo do insulto do seu próprio povo.
No capítulo anterior (1.11), os egípcios colocaram capatazes so-
bre ( svrríal) os hebreus. Agora, um hebreu questiona sarcasticamente
Moisés: “Quem te designou príncipe e juiz sobre [áuríal] nós?” Essa
reprimenda não é diferente daquela que os sodomitas disseram a Ló,
quando ele defendeu os dois visitantes: ‘“ Sai do caminho’ eles disseram;
e disseram mais: ‘esse indivíduo veio para cá sendo um estrangeiro e
agora quer fazer o papel de juiz!” ’ (Gn 19.9). Esse incidente em Gênesis
é sobre alguém “conhecer” alguma coisa (“traze-os até nós, para que
nós os conheçamos" [Gn 19.5]). O incidente aqui de Êxodo é sobre
alguém que “conhece” alguma coisa: “Certamente o fato é conhecido”.
Em Lucas 12.13-15, um homem se aproxima de Jesus e pede a
ele para dizer ao seu irmão para dividir a herança da família com ele.
Usando palavras que lembram Êxodo 2.14, Jesus responde: “Homem,
quem me designou juiz ou árbitro entre vós?” Esta foi um a maneira de
Jesus definir sua missão, e ela não inclui tomar o lugar do magistrado
local para decidir questões sobre família e propriedade. Há indivíduos
encarregados dessa responsabilidade, e isso, portanto, está fora do alcan-
ce do chamado e ministério de Jesus. Similarmente, existem indivíduos
que foram responsabilizados por servir à mesa dos idosos, e isso, então,
está fora do alcance do chamado e ministério dos apóstolos (At 6.1-4).
2.15 Há apenas uma única maneira de Faraó ter descoberto o
assassinato. A única outra pessoa por perto no versículo 12, além de
Moisés e do egípcio morto, é o hebreu a quem Moisés salvou. Deve ter
sido esse homem que delatou Moisés, quaisquer que sejam os seus
motivos, para as autoridades locais.
A ira de Faraó é primeiramente manifesta sobre os bebês do sexo
masculino (Êx 1.22) e depois é dirigida a um bebê em especial (2.15).
A ira de Herodes é o inverso disso. Primeiramente ela é dirigida a um
bebê em especial (Mt 2.3-8) e, depois, quando seu plano falha, a todos os
meninos de Belém (Mt 2.16). O grego de algumas partes de Êxodo 2.15
na LXX é admiravelmente semelhante a Mateus 2.3: kai ezêtei anelein
Mãysên e gar Herõdês zêtein to paidion tou apolesai auto.
A PRIMEIRA TENTATIVA DE MEDIAÇAO FEITA POR M OISÉS 73

Fugir para uma região desértica e remota (tal qual Midiã) quando
se corre risco de morrer não é uma má ideia. Elias faz isso depois de ter
matado algumas centenas de sacerdotes, todos os quais ele entendia
estarem iludidos (1 Rs 193-4). Assim como Moisés, nessa região remota
Elias encontra Deus em um arbusto, ou árvore, e, eventualmente, retoma
a Israel, como Moisés retom a ao Egito. Jesus também faz isso, não
porque tenha matado alguém, mas porque seus milagres confundem
tanto as autoridades religiosas que “daquele dia em diante, planejavam
tirar sua vida” (Jo 11.53). O que Jesus faz? O versículo 54 diz: “Jesus
não andava mais publicamente entre os judeus; em vez disso, ele se
retirou para uma região próxima ao deserto”. Porém, no capítulo 12 de
João, Jesus retom a para o lugar de onde fugiu, assim como Moisés e
Elias eventualmente fazem.
Barclay (1992:31) observa que a LXX traduz o hebraico bãrah
(“fugiu”) por anechorêsen, que é usado apenas outras duas vezes para
as 53 ocorrências de bãrah. A LXX usa os verbos pheugõ (27 vezes)
e apodidraskõ (23 vezes) para as outras 50 ocorrências. Barclay per-
gunta: “Seria essa um a tentativa de rem over a ignom ínia da fuga
(pheugein seria a tradução mais óbvia aqui), descrevendo-a em ter-
mos mais amenos como ‘retirar-se?’”. Essa tradução parece estar em
sincronia com Hebreus 11.27, que diz que Moisés “pela fé... deixou o
Egito, sem temer a ira do rei” , muito embora, na verdade, Moisés deixe
o Egito duas vezes, assim como A gar deixa a casa de Abraão duas
vezes (Gn 16 e 21). Igualmente, pheugõ é um termo que Estêvão usa
em Atos 7.29, quando está contando esse incidente.
Em Atos 7.23-29, Estêvão apresenta uma interpretação singular
de Êxodo 2.11-15. Primeiramente, ele omite algumas informações de
Êxodo 2, tais como a ausência da referência ao fato de M oisés ter
olhado “para ambos os lados”, ou qualquer menção ao fato de Moisés
ter enterrado o egípcio na areia, ou qualquer menção ao fato de Moisés
ter fugido do Egito para evitar as ameaças de morte de Faraó. Ele
acrescenta novas informações, como a nota sobre Moisés ter 40 anos
de idade nesse tempo. Estêvão parece sugerir (no v. 26, pelo menos,
mas veja o v. 27) que os hebreus estão agarrados um no outro, enquan-
to Êxodo 2 sugere que um seja o agressor e o outro, a vítima. Mais
importante ainda é a adição feita por Estêvão de duas frases que não
74 Ê xodo

são encontradas no texto de Êxodo. A primeira está em Atos 7.25:


“Moisés pensou que o seu próprio povo fosse compreender que Deus o
estava usando para resgatá-los, mas eles não compreenderam”. A se-
gunda está em Atos 7.27: “O homem que maltratava o outro empurrou
Moisés”. Primeiro, o povo não entendeu Moisés. Depois, seu próprio
povo o tratou mal. Podemos ver aqui uma tentativa sutil de Estêvão de
comparar aquilo que o povo fez a M oisés e aquilo que o povo de Jesus
fez com ele? Ambos foram mal entendidos. Ambos foram abusados,
especialmente quando assumiram o papel de mediador. Além do mais,
a referência que Estêvão faz a Moisés ter pressuposto que o seu povo
saberia que Deus o enviou como o salvador dos hebreus é bastante
interessante. Ela sugere que, mesmo antes do episódio da sarça arden-
te e da primeira aparição de Deus a Moisés em Êxodo, um sonho divino
foi formado na alma de Moisés. Isso é Deus dirigindo a vida humana
muito antes de ele mesmo aparecer.
A fuga de M oisés para Midiã

( 2 . 16- 22)

Tradução

16O sacerdote de Midiã tinha sete salvou dos pastores. E mais, ele até
filhas. Elas vieram e retiraram retirou água para nós e deu aos
água, e encheram os jarros de rebanhos. 20Onde está ele, então?,
água para os rebanhos do seu pai. disse ele às suas filhas. Por que
17Os pastores, porém, vieram e as abandonastes o homem? Convidai-o
expulsaram. Moisés se levantou para partir o pão. 21Moisés concordou
e as resgatou. Depois ele deu em ficar com o homem. Ele deu
água aos seus rebanhos. '8Elas Zípora, sua filha, a Moisés (como
retomaram a Reuel, seu pai, e ele esposa). 22Ela deu à luz um filho, e
lhes disse: Por que retomastes ele chamou o seu nome Gérson, pois
agora tão rapidamente? '9Elas disse: Um imigrante tenho sido em
responderam: Um egípcio nos uma terra estrangeira.

Observações gramaticais e lexicográficas


2.18. “Por que retomastes agora tão rapidamente?” é literalmente “por que
coneis/vos apressastes (com respeito a) para virem hoje?” O infinitivo
construto (òõ’, “vindo”) segue um verbo no infinitivo (“correr, apressar-se”).
Nesses casos, Waltke e O’Connor (1990:602) sugerem que “se traduza o
infinitivo como um verbo finito [“retomastes”] e o verbo finito como um
advérbio [“rapidamente”]”. O uso adverbial de hayyõm (lit “o dia”)
significando “agora”, nesta ocasião, contrastando aqui com outros dias,
é frequente no Antigo Testamento. Veja De Vries (1975c:160).
2.19. Para a tradução de gam como “E mais” antes de um infinitivo absoluto
e uma forma verbal finita, veja Van der Merwe (2009:326).
2.19. A tradução “ele até retirou” reflete o infinitivo absoluto de “retirar de”
(1dãlõh) seguido por uma forma finita do mesmo verbo (dãlâ ), isto é,
76 Ê xodo

“retirando de, ele retirou de”. Além da sua tripla ocorrência aqui (v. 16 e
duas vezes no v. 19), o verbo dãlâ aparece apenas outras duas vezes no
Antigo Testamento. Uma delas é Provérbios 20.5, “os propósitos do
coração do homem são águas profundas, mas o homem que tem
compreensão as retira”. A outra é o Salmo 30.3 [4]: “Ó Senhor, tu me retiraste
do túmulo”. Quando este verbo tem um sujeito humano (Êx 2 e Pv 20), a
forma Qal é usada. Quando o verbo tem um sujeito divino (SI 30), a forma
Piei é usada, talvez para enfatizar a intensidade e a grandeza de quando
Deus “retira”. O fato de Moisés “retirar” água, no capítulo 2, pode antecipar
o fato de ele “retirar”, isto é, libertar o povo do Egito, no capítulo 3 (v. 10,
Hiphil de yãsã ’, que é o primeiro uso desse verbo importante em Êxodo
ligado à saída de Israel do Egito).
2.20. “Onde está ele, então?” (wè ’ayyô) parece ser uma melhor representação
do wãw do que simplesmente “e onde ele está?”. O Senhor usa a mesma
partícula interrogativa ( ,ay), também com um sufixo pronominal, quando
pergunta a Adão, que estava escondido: “Onde estás [‘ayyekkâ]T\ em
Gênesis 3.9.
2.20. “Por que” no início da pergunta do pai no versículo 18 é maddua. “Por
que”, no início da pergunta no versículo 20, é lãmmâ. Concordo com
Barr (1985:28) quando diz: “Os hebreus usavam as duas formas
indistintamente com profusão e por isso é pouco provável que alguém nos
tempos bíblicos fizesse distinção entre elas”. Compare o uso desses mesmos
dois interrogativos em 2Samuel 11.20, “porque [maddua] te aproximaste
tanto da cidade para lutar?”, e 2Samuel 11.21, “por que [lãmmâ] chegastes
tão perto do muro?”. Da mesma maneira, em Jó 3.11, Jó faz a seguinte
pergunta: “Por que [lãmmâ] não morri no parto?” Ele também pergunta,
em 3.12: “Por que [maddua] houve joelhos para me receber?”
2.20. “Partir o pão” é “comer o pão”. Uma vez que o versículo seguinte diz que
o sacerdote dá sua filha a Moisés como esposa, alguns têm sugerido que
“comer”, ,ãkal, é um eufemismo para relação sexual. As passagens em
que “comer” significa, supostamente, “ter relação sexual com” são
Gênesis 39.6; Êxodo 32.6; Provérbios 30.20; Daniel 10.3; Oseias 4.10. Eu
vejo essa possibilidade apenas nos textos de Provérbios e Oseias.
2.22. O verbo hãyiti pode ser traduzido como “eu tenho sido” (expressando
um estado continuo), o que podería ser chamado, na gramática inglesa,
de presentperfect. Compare, por exemplo, a NEB, que diz “eu me tomei”.
Ou talvez possa ser traduzido como “eu vivi” (expressando um estado
passado que não existe mais). Porém, a primeira tradução parece ser a que
Moisés está usando.
A fuga de M oisés para M idiA 77

C o m en tário
2.16 Não está claro se M idiã é 0 lugar que M oisés intencional-
mente escolhe para o seu refugio, ou se ele acaba em M idiã por aciden-
te. M idiã é normalmente associada a povos do sudeste de Israel, como
os ismaelitas (Jz 8.24-28), medanitas (Gn 37.28, 36, muito embora a
maior parte das versões traduza como midianitas) e moabitas (Nm 2 2 -
25). Às vezes, seu relacionamento com Israel é amistoso (Êx 2.15-22;
3.1; 4.18-19; N m 10.28-32). Outras vezes, seu relacionamento é hos-
til (Nm 31.1-54; Js 13.21; Jz 6-8; 9.17).
As sete filhas do sacerdote (em contraste aos sete filhos de Jó; Jó
1.2), tinham a tarefa de dar água ao rebanho, mas sua responsabilidade,
muito provavelmente, era de pastorear também. Gênesis 29.9 (“Raquel
veio com as ovelhas do seu pai, pois ela era um a pastora”) nos mostra
que não era novidade uma mulher pastorear um rebanho. Trazer água
do poço era tanto uma tarefa das mulheres (Gn 24.11-21; ISm 9.11)
quanto um trabalho de homem (Dt 29.10-11; Js 9.27; Mc 14.13).
2 .17 O verbo utilizado para descrever a ação dos pastores con-
tra as filhas do sacerdote (“expulsaram”) é gãraS. Ele aparecerá no-
vamente na história em referência ao que Faraó fará com Israel, ou a
Moisés e Arão. Ele irá “conduzi-los para fora” (Êx 6.1; 10.11; 11.1;
12.39). Esse é 0 primeiro de muitos verbos neste parágrafo que apare-
cerão posteriormente na narrativa.
A segunda parte do versículo descreve o que Moisés faz para as
filhas do sacerdote. Ele “as resgatou”, Hiphil deyãàa'. O verbo reapa-
rece em 14.30 (“ o dia em que o S enhor salvou/resgatou Israel” ).
O substantivo derivado y è S u â , “resgate, salvação” , aparece em 14.13
(“Permanecei firm es e vereis o resgate/a salvação que 0 S enhor efetua-
rá hoje”) e em 15.12 (“O S enhor... se tom ou minha salvação”).
Alguém podería esperar que um verbo ou substantivo como esse,
que expressa ideia de “salvação”, aparecesse em grande quantidade
nos livros de Êxodo e Deuteronômio, considerando que grande parte
desses livros foca, de um modo ou de outro, a ação libertadora de Deus
para com seu povo, livrando-o do encarceramento do Egito e tomando-o
livre. Contudo, esse não é o caso. O Hiphil de.yãSa‘ ocorre três vezes
(Êx 2.17; 14.30; D t 20.4 [NVI “te dar vitória”]). O Niphal de yãSa
ocorre apenas duas vezes (Nm 10.9; Dt 33.29). O substantivo yèS u â
78 Ê xodo

(“salvação”) aparece apenas quatro vezes (Gn 49.18; Êx 14.13; 15.2;


Dt 32.15). Portanto, em termos de vocabulário, Deus é apresentado
como um Deus “ salvador” em apenas oito passagens na primeira parte
do Antigo Testamento (excluo aqui o texto de Êx 2.17, que tem Moisés
como o sujeito). Em contraste, mais de 50 vezes essa raiz é usada nos
salmos para descrever a ação salvífica de Deus. Essa primeira parte
da Bíblia parece preferir “verbos locomotiva” (“levar para fora”) a
verbos que expressam salvação, diferentemente do que ocorre no saltério
(veja Barr 1973).
2.18 O primeiro nome, e certamente não o único, que encontra-
mos na Bíblia para esse sacerdote é Reuel (rè'ü eZ). Esse nome é, como
vários outros na Escritura, composto de X +ü (vogal do caso nominativo)
+ 'êl. Nom es com estrutura semelhante são Peniel (Gn 32.31 [32];
lC r 4.4; 8.25); Quemuel (Gn 22.21; Nm 34.24; lC r 27.17); Samuel
(1 Sm 1.20); Petuel (J11.1). “Reuel” pode significar “amigo de Deus/El”
ou muito provavelmente “Deus/El é um amigo”. Veja Dahood (1987:94)
e Layton (1990:91-94).
Esse sacerdote tem muitos outros nomes. No próximo capítulo
(Êx 3.1) ele é chamado de Jetro (veja também 18.2,5,9,12,27). Êxodo
4.18 o identifica como Jeter (uma forma alternativa de grafia de Jetro,
yeter versusyitrô). Números 10.29 e Juizes 4.11 o chamam de Hobabe,
com Números 10.29 acrescentando que ele é filho de Reuel. Em Juizes
1.16 e 4.11, ele é chamado de “queneu”, em vez de midianita. De todos
esses nomes, o mais próximo de Reuel é Hobabe. Esse nome é passivo,
uma forma curta para “amado, amigo [de Deus?]”. Moisés usa a raiz
h-b-b quando, em Deuteronômio 33.3, ele diz acerca do Senhor: “cer-
tamente és tu que amas os povos” (hõbêb cammtm).
Eu acredito que essas divergências não encontram explicação sim-
pies ou que possam ser conciliadas facilmente. Uma possibilidade é
que Hobabe e Jetro sejam a mesma pessoa, e que Reuel seja o seu pai
(Nm 10.29). Se isso for verdade, então “filhas”, no versículo 16, signi-
ficaria “netas”, e “pai”, no versículo 18, deve ser entendido como “avô”.
Casos semelhantes a esse são 0 uso de “filho” e “neto” em Gênesis
29.5 e o uso de “pai” e “avô” em Gênesis 32.9[10]. Possivelmente,
Reuel é o nome de um clã, não um nome pessoal, e o hebraico hõtên
(“sogro”), em Números 10.29, deve ser lido como hátan, “genro”.
A fuga de M oisés para M idià 79

Hobabe é, então, o genro de Moisés (Albright 1963). Em primeiro lugar,


essa explicação pressupõe que M oisés tenha uma filha. Em segundo
lugar, Êxodo 2.18 teria de ser lido “elas retomaram para o seu pai [Jetro,
filho de] Reuel”. Ambas são pressuposições que não foram provadas.
Existe outra explicação para o fato de Reuel/Jetro/Hobabe ser
chamado “midianita” em um lugar e “queneu” em outro. M idiã não é o
nome de um povo, mas de um a confederação de povos, um dos quais
são os queneus (Dumbrell 1975). “Queneus” significa “ferreiros”, que
eram fimdidores que trabalhavam nas minas da região do Sinai, ou Midiã.
Eles também podem ter sido um clã de sacerdotes, sendo Reuel um
deles (Mazar 1965; Milgrom 1990:78).
As filhas rapidamente retomam ao seu pai para compartilhar a
ação benevolente desse estrangeiro em seu favor. O verbo traduzido
como “rapidamente” é mãhar. Ele ocorre 41 vezes de Gênesis a
Reis, sendo que em 11 dessas ocorrências seu sujeito é um a mulher,
ou mulheres. Abigail faz algo rápido quatro vezes (1 Sm 25.18,23,34,42).
Veja também Sara (Gn 18.6), a mãe de Sansão (Jz 13.10), a médium
de En-dor (IS m 28.24) e as filhas de Reuel.
2.19 As filhas devem ter pensado que Moisés era “um homem
egípcio” por causa da sua aparência ou da sua língua. Elas não pergun-
taram o seu nome, e ele não o revelou voluntariamente. A s suas pala-
vras ditas ao seu pai parecem bastante com o convite feito pela mulher
samaritana aos homens da sua vila: “Venham ver um homem que me
disse tudo que eu já fiz” (Jo 4.29). Seu erro ao pensar que M oisés fosse
um egípcio lembra os irmãos de José, quando pensaram que seu irmão
mais novo fosse um homem egípcio (Gn 42.8).
N a ocasião em que M oisés retira (dãlâ ) água para as filhas, as-
sim como ele mesmo tinha sido retirado (mãSâ) das águas, há uma
antecipação simbólica de eventos posteriores em que Deus usará Moisés
para providenciar água para aqueles que precisam dela (Êx 15.22-26;
17.1-7; Nm 20.1-3).
2.2 0 O seu ato de bondade e coragem, pensa Reuel, não pode
deixar de ser recompensado, mesmo que o indivíduo não seja um midianita.
Presume-se que, entre os versículos 20 e 21, as filhas retomam ao poço,
onde Moisés permanece, para demonstrar sua gratidão e o convidam
para conhecer seu pai e participar de uma refeição em sua casa.
80 Ê xodo

Fretheim (1991:44) observa muito bem a diferença de tom entre


2.11-15 e 2.16-22: “M oisés não é bem-vindo na comunidade israelita,
mas aqui ele é recebido com hospitalidade por estranhos... Israel não
reconhece o seu ato de justiça em seu favor, mas os midianitas são
gratos. Os israelitas fazem acusações a Moisés; mas as filhas de Reuel
o elogiam publicamente. Aqueles que pertencem à comunidade da fé
agem de modo abusivo, enquanto aqueles que não têm fé no Deus de
Israel exemplificam relacionamentos genuínos”.
2.21 Três vezes na Escritura, um futuro casal (ou o represen-
tante legal do futuro marido) se encontra pela primeira vez em um poço.
Aquela que viría a ser a noiva retira água, ou oferece água do poço,
depois corre para contar à sua família sobre o estrangeiro. A família da
moça convida 0 homem para participar de uma refeição em família.
Então ocorre o noivado. Veja Gênesis 24.1 -67; 29.1 -24; Êxodo 2.16-
21. Dessas três ocasiões, esta aqui é claramente a mais breve. Para o
significado da repetição de cenas ou eventos na Escritura, veja Culley
(1976:41-43) e Alter (1981:47-62, esp. 56-58).
Dessas três cenas, Êxodo 2 dá menos atenção a Zípora do que
Gênesis 24 dá a Rebeca ou Gênesis 29 dá a Raquel. Tudo o que se fala
aqui é que “ele deu Zípora, sua filha, a Moisés (como esposa)”. A frase
“Fulano deu sua filha [seu nome] a Cicrano (como esposa)” aparece
em outras passagens, como Gênesis 41.45 (“Faraó... deu a ele Asenate...
para ser sua esposa”); Josué 15.17 (“Calebe deu sua filha, Acsa, a ele
em casamento”); 1Crônicas 2.35 (“Sesã deu sua filha [o nome não é
dito] em casamento ao seu servo Jara”). A pergunta que aparece como
pano de fundo dessas passagens ainda é usada em alguns casamentos
hoje: “Quem dá esta mulher a este homem?”
Ainda sobre as duas primeiras passagens junto ao poço, ocorrem as
expressões Isaque “amou” Rebeca (Gn 24.67, note-se o poço no v. 11), e
Jacó “beijou” Raquel (29.11, que é, por sinal, a única vez no Antigo Tes-
tamento em que um homem beija uma mulher, que é o desejo do amado
em Cantares 1.2) e estava disposto a esperar um longo tempo por ela por
causa “do seu amor por ela” (29.20). Nenhum desses termos aparece
em Êxodo 2. Rebeca era “muito bonita” (Gn 29.17). Nenhum adjetivo
parecido ocorre em Êxodo 2. Como disse Fuch (2000:103): “Os pensa-
mentos e sentimentos de Zípora, ou mesmo sua aparência física ou o
A fuga de M oisés para M idiã 81

sentimento que ela provocou em Moisés são desconhecidos. A cena não


a distingue das suas irmãs... como também não explica por que Reuel a
escolheu, em vez de qualquer uma das outras irmãs”.
O casamento de Moisés com uma midianita é uma ilustração de
um casamento exogâmico. O casamento dentro do seu próprio grupo
social, ou étnico, ou religioso é chamado de casamento endogâmico.
Alguns casamentos exogâmicos na Bíblia (assim como alguns casa-
mentos endogâmicos) levam a um fim desastroso. Lembremo-nos do
casamento de Sansão com a filisteia (Jz 14), ou dos muitos casamentos
exogâmicos de Salomão (lR s 11.1-13), ou do casamento de Acabe
com a fenícia Jezabel (lR s 16.31), ou do casamento de Esaú com as
hititas (Gn 26.34-35). Esse é o argumento que Rebeca usa (Gn 27.46)
para convencer Isaque a deixar Jacó ir à terra natal (Padã-Arã) para
encontrar uma noiva, como se ela dissesse: “Você realmente quer outro
casamento exogâmico em sua casa? Você quer que Jacó aja como
Esaú?” Isso é parte da sua estratégia ou ardil para que seu amado Jacó
se vá em segurança por causa da ira de Esaú.
Entretanto, alguns casamentos com “estrangeiros” parecem funcio-
nar muito bem, apesar do “jugo desigual”. José se casa com uma egípcia
(Gn 41.45). Moisés se casa com uma midianita. Os filhos de Noemi se
casam com moabitas (Rt 1.4). Bate-Seba se casa com Urias, o hitita. Davi
se casa com a “filha de Talmai, rei de Gesur” (2Sm 3.3). E Deuteronômio
21.10-14 permite que as tropas israelitas se casem com as mulheres captu-
radas na guerra. O que Deuteronômio parece estabelecer não é uma proi-
bição absoluta de todos os casamentos mistos, mas apenas o casamento
com povos que vivem na teira que Deus está dando a Israel (Dt 7.3).
Alguém pode perguntar por que posteriormente Esdras reconcilia seu
entusiasmo óbvio com Moisés e a lei mosaica com o casamento de Moisés
e sua perspectiva rígida sobre isso, e sugere que esses casamentos deve-
riam ser anulados (Ed 9; veja também Ne 13.23-27; Ml 2.10-12).
Tanto os antigos escritores judaicos (Josefo, Ant., 1.15 §§240-
241) quanto os primeiros escritores cristãos (como Eusébio, Praeparatio
Evangélica, 9.291) conseguiram justificar o casam ento de M oisés
com a m idianita argum entando que Gênesis traça a genealogia de
Jetro até Abraão por meio do seu casam ento tardio com Quetura (Gn
25.2,4). Então, Zípora e M oisés são descendentes diretos de Abraão.
82 Ê xodo

Parece que um filho nascido de um pai israelita e de uma mãe não


israelita pode ser considerado descendência israelita. Efraim e Manassés
são ancestrais de duas das maiores tribos de Israel. Muito embora fos-
sem filhos de mãe egípcia, são herdeiros de José e, por intermédio de-
les, sua linhagem continua. Gérson tem pai israelita e mãe midianita, no
entanto, a descendência sacerdotal de M oisés é traçada a partir de
Gérson (Jz 18.30). Absalão tem pai israelita e mãe não israelita (2Sm
3.3) e teria sido o herdeiro do trono, por ser o filho vivo mais velho de
Davi, se não tivesse sido morto. Até mesmo o filho de uma concubina
estrangeira é o herdeiro de um pai israelita. Em 1Crônicas 7.14 lemos
que a concubina arameia de Manassés deu à luz a Asriel e Maquir.
Maquir se tom a 0 pai de Gileade, o ancestral de um grupo israelita da
Transjordânia. Mas quando a identidade dos pais é invertida e o filho
tem uma mãe israelita e um pai não israelita, há debate sobre se ele
deve ser considerado descendente israelita. Veja Levítico 24.10-16,23.
2.22 Rapidamente Zípora se casa (v. 21) e, logo em seguida
(v. 22), ela tem um filho, mas é 0 seu marido que dá nome à criança.
Como Whedbee (1998:143) afirma: “ao dar nome ao seu filho, ele, na
verdade, está dando a ele o seu nome”. O nome da criança é Gérson,
pois Moisés diz “um imigrante \gêr\ tenho sido em terra estrangeira”.
A fórmula aqui se aproxima da que é vista no versículo 10: “Ela chamou
seu nome [wattiqrã’$èmô] Fulano, e ela disse [w atto’mer ], porque
[Aí]...” Aqui temos “e ele chamou seu nome [wayyiqrã'Sèmo\ Fula-
no, porque [Aí] ele disse [ *amar]...”
M oisés diz ser um “im igrante em terra estrangeira” [bè'ere§
nokríyâ ]. Compare esta expressão com a expressão similar que ocor-
re no Salmo 137.4: “Como poderiamos cantar as canções do S enhor
em terra estrangeira [’adm at nêkãr ]?” Em Êxodo 2.22, o que é uma
terra estrangeira? Egito? Midiã? Eu estou inclinado a pensar que é
Midiã. Pergunte ao ancião Moisés, anos depois disso, qual era a “terra
estrangeira” em que ele viveu, e ele provavelmente responderá “o Egito”.
M as, nesse estágio da sua vida, o Egito é sua casa e a única casa que
ele conhece, exceto pelos primeiros anos de sua vida, quando esteve
sob os cuidados da sua mãe.
Um imigrante \gêr] é alguém de fora, um estrangeiro, um estra-
nho. Abraão se identifica assim com os hititas, quando procura por uma
A fuga de M oisés para M idiã 83

terra para enterrar seus mortos (Gn 23.4). O Senhor revela a Abraão
que os seus descendentes serão “imigrantes, ou estrangeiros” em um
país que não é 0 seu por um longo tempo (Gn 15.13). Uma das razões
pelas quais 0 povo de Deus é advertido a amar os gêrím é porque eles
mesmos foram gm m no Egito (Êx 22.21 [20]; 23.9; Lv 19.34; Dt 10.19).
Mesmo depois de Israel se estabelecer em Canaã, sua posição é teoló-
gica e logicamente a de gêr (Lv 25.23), porque a terra pertence ao
Senhor. Portanto, gêr não é apenas um estrangeiro, mas um estrangei-
ro que está debaixo de proteção, muitas vezes visto do mesmo modo
que os pobres (Lv 23.22), os órfãos e as viúvas (essa tríade órfao-viúva-
gêr ocorre 11 vezes em Deuteronômio 10.18; 14.29; 16.11,14; 24.17,19-
21; 26.12-13; 27.19). Veja os bons estudos feitos sobre g ê r na monografia
de K idde Ramirez (1999); Milgrom (2000:1416-20,1493-1501).
Certamente, a essa altura, Moisés não confere qualquer conteúdo
teológico a essa palavra, como a lei mosaica posteriormente faria. Ele a
usa simplesmente para descrever a circunstância do momento. Ele está
longe de casa, foi forçado a fugir e agora vive em uma terra estrangei-
ra, um estado que nós hoje chamaríamos de “imigrante”. Eu acredito
que a primeira pessoa a sugerir a tradução de gêr como “imigrante”
em algumas passagens, como em Êxodo 2.22, foi Meek (1930: 172).
Alguns comentaristas minimizam a explicação do nome Gérson
como mera etimologia, sugerindo, em vez disso, que Gérson seja deri-
vado do verbo gãraS, “conduzir para fora, expulsar” . Esse é 0 verbo
que aparece no versículo 17 para descrever o que os pastores fazem
com as filhas de Reuel: “eles as expulsaram”. O hebraico para “expul-
saram” rima com Gérson, wayègãrSüm e gêrSõm. Além disso, pos-
teriormente gãraS aparece na narrativa de Êxodo para descrever Faraó
quando manda Israel sair do Egito (6.1; 11.1; 12.39) ou quando manda
Moisés e Arão saírem da sua presença (10.11). Se, por acaso, Gershom
for uma variante de Gershon (ambos são filhos de Levi, um imediato e
outro eventual), a ligação com g ã ra S podería ser sustentada com maior
fundam ento, pois “G ershon” parece incorporar esse verbo. Com o
sufixo -õn, o nom e significa “aquele que expulsa, conquistador”.
M as isso seria atribuir a M oisés um conhecimento profético que é
prematuro. O versículo 22 foca as circunstâncias presentes de Moisés,
não o seu futuro.
Um Deus que ouve e se lembra

( 2 .23- 25)

Tradução
23Depois de muito tempo, o rei do 24Deus ouviu seus gemidos e
Egito morreu. Os filhos de Israel Deus se lembrou da sua aliança
gemiam por causa do seu trabalho com Abraão, com Isaque e com
pesado. Eles clamaram, e seu Jacó. 25Deus viu os filhos de
clamor pedindo ajuda por causa do Israel e Deus conheceu...
trabalho pesado alcançou a Deus.

Observações gramaticais e lexicográficas


2.23 O verbo para “gemer” é 'ãnah e ocorre apenas no Niphal (cf. Pv 29.2; Is
24.7; Lm 1.8; J11.18). Quando é seguido por uma preposição, a preposição
pode ser “sobre, acerca de” (*al; Ez 9.4: “ponha uma marca na testa dos
que gemem [ a n a /ι] e lamentam acerca de todas as coisas detestáveis”);
ou “com” (bè, Ez 21.6 [11]: “geme... geme diante deles com coração partido
e tristeza amaiga”). Aqui a preposição seguinte é min (“por causa de, a
partir de”). Dahood (1975:94-95) afirma que desvendou o sentido 'ãnah
min em outra passagem, revocalizando as duas últimas palavras de Isaías
51.19, que são 'ãnahãmêk (“quem pode te confortar?” [NRSV]), como
mi 'ànahi rríêk, “quem gemerá por tua causa?”
2.23 Para outros textos em que za aq (“clamar”) e o substantivo Scuvâ (“clamor
por ajuda”) ou o verbo Sãwa‘ (“clamar por ajuda”) ocorrem juntos, veja
Jó 19.7 (“mesmo que eu clame [por ajuda]... mesmo que eu chame ajuda”
[usando sa aq, em vez de2a aq‫ ;)]׳‬Jó 35.9 (“homens clamam... eles suplicam
por alívio”); Lamentações 3.8 (“mesmo quando eu chamo ou clamo por
ajuda”); Habacuque 1.2 (“até quando, ó Senhor, eu devo chamar ajuda...
ou clamar a ti?”).
2.24 Para “gemido” (nè ’ãqâ), veja 6.5; Juizes 2.18. Em Ezequiel 30.24, o rei do
Egito “geme, clama” por causa do domínio babilônico.
Um D eus que ouve e se lembra 85

2.25 A maior parte das versões evita adicionar um objeto a “conheceu” (como
por exemplo, NVI, “viu qual era a situação deles”). E estranho encontrar
“conhecer” (yãda‘) usado no absoluto, sem objeto, como aqui. A LXX
aparentemente fez isso, lendo o verbo como um passivo e também
acrescentando um objeto: “E ele se fez conhecido a eles” (kai egriõsthê
autois). Essa mudança ou acréscimo não é necessário. Lundbom (1999:602)
argumenta que essa é a ilustração de um fim conciso, um pensamento
propositalmente não concluído. Ele faz a comparação deste texto com sua
tradução de Jeremias 10.18, que diz: “Pois assim diz Yahweh: ‘olhem, eu
estou lançando fora os habitantes da terra agora e eu os afligirei para que
eles descubram...!’”. Outra opção é considerar que yãdd não signifique
primariamente “conhecer”, mas “importar-se, preocupar-se”, com base
na palavra arábica wadi'a (veja D. Thomas 1934; 1948; Barr 1968:22).
Esse uso de>‫׳‬ãd a‘ é refletido na tradução da NVI de Jó 9.21: “Conquanto
eu seja íntegro, já não me importo comigo; [lit. “eu não conheço”]...
a minha própria vida”.

C o m en tário
2.23 Que grande contraste há entre os versículos 22 e 23! No
versículo 22, nascimento; no versículo 23, morte. No versículo 22, um
bebê; no versículo 23, um rei velho. No versículo 22, um recém-nascido
recebe nome; no versículo 23, um Faraó anônimo.
Com o Faraó vivo ou morto, os israelitas ainda “gemiam” e cia-
maram (ou “gritaram”) por causa da grande opressão que estava sobre
eles. Esse versículo não diz explicitamente que eles clamaram a Deus.
Eles apenas clamaram. Dois outros versículos no Pentateuco (Nm 20.16;
Dt 26.7) que fazem referência a esse clamor afirmam que foi um cia-
mor a Deus. Ocasionalmente na Bíblia alguém reclama (zaaq ou sa a q )
irado, mas, na maior parte dos casos, alguém clama (a uma autoridade),
particularmente quando essa pessoa está sob pressão, como em Gênesis
41.55, com os egípcios clamando a Faraó por comida; em 1Samuel
28.12, a feiticeira de En-dor clama a Saul; em 2Samuel 19.4[5], Davi
clama pelo seu filho assassinado, Absalão; em 2Reis 4.40, os homens
famintos clamam a Eliseu; em 2Reis 6.5, o profeta, cuja cabeça do
machado caiu, clama ao seu mestre.
Para situações específicas de clamor ao Senhor, veja as passagens
de Êxodo 14.10; 15.25; 17.4; Números 11.2; Josué 24.7; dentre outras.
86 Ê xodo

Mesmo quando se aponta que o clamor é a Deus, esse clamor não tem
necessariamente um componente espiritual ou teológico (como clamar
ao Senhor pelo pecado). O clamor é simplesmente um grito alto e ago-
nizante de alguém que está em desespero e pede ajuda. O fato de Deus
ser movido à ação por causa de um z a a q que não foi necessariamente
dirigido a ele encontra um paralelo em Gênesis 18.20. Deus ouviu o
“clamor” contra Sodoma e Gomorra e se dispôs a agir.
2.24 O Deus no versículo 24 é um Deus que ouve e se lembra.
Como alguém podería clamar em dor (para toda pessoa) e Deus não
ouvir? Como Deus podería ser Deus e não atentar para o gemido?
Será que a lembrança de que o hebraico Sãmci significa não apenas
“ouvir” mas também “obedecer” está sugerindo aqui que Deus não
ouvir significa Deus não obedecer, por mais estranho que isso pareça?
Felizmente, ele não é surdo ou indiferente. Se Êxodo 2.23-25 fala sobre
uma comunidade que “vocaliza em som alto a sua dor”, ele é igual-
mente um Deus que “ouve atentamente o dorido” (Brueggem ann
1997:47).
O verbo “ lem brar-se” (zãkar ) no Qal aparece 169 vezes no
Antigo Testamento. Destas, em 73 vezes Deus é o seu sujeito. Ele é
um Deus que se lembra. Ele se lembra dos beneficiários da aliança
(Noé, Gn 8.1; Abraão, Gn 19.29). Catorze vezes Deus se lembra da
aliança que ele estabeleceu com alguém (como em Gn 9.15-16; Êx
2.24; 6.5; Lv 26.42 [três vezes], 45; SI 105.8; 106.45; 111.5; Jr 14.21;
Ez 16.60). O pai de João Batista, Zacarias, indica isso quando fala do
Senhor como aquele que vem “para mostrar misericórdia aos nossos
pais e para se lembrar da sua santa aliança” (Lc 1.72). “Lembrar”
parece ser um verbo comum aos seres humanos e que, quando utilizado
para Deus, soa estranho. Se por “lembrar” o versículo 24 está afirmando
que o clamor do povo estimula a memória de Deus acerca da aliança
que ele estabeleceu previamente, então isso é, de fato, estranho. Mas
isso não está nem próximo do seu significado. Deus se lembrar não
im plica a recuperação acidental de um a m em ória, m as em agir
deliberadamente sobre aquilo que é lembrado. Ou, como disse Childs
(1962:34), “a lembrança de Deus implica o movimento de Deus em
direção ao objeto de sua memória... A essência da lembrança de Deus
está na sua ação em direção a alguém com quem se comprometeu
Um D eus que ouve e se lembra 87

previamente”. Essa verdade sugere que Deus salva o seu povo não
porque não goste da escravidão, mas por causa da aliança estabelecida
anteriormente com seu povo. M esmo que eles não tivessem clamado,
mesmo que a vida na terra de Gósen fosse serena e idílica, Deus ainda
assim os libertaria. Ele não pode ser fiel à sua aliança fazendo algo
diferente. Portanto, não posso concordar com Knierim (1995b: 131)
quando diz, em conjunção ao texto de Êxodo 3.7-8, que “sem a opres-
são que eles [os israelitas] estavam sofrendo não havería razão para
que ele [Deus] os tirasse do Egito. Eles poderíam ter ficado no Egito
para sempre” .
Juntamente com essa ênfase sobre a lembrança de Deus está a
ênfase bíblica em Deus não se lembrar. Quando ele se lembra é por
causa da sua aliança conosco. Aquilo de que ele não se lembra são os
nossos pecados (Jr 31.34; Hb 8.12).
2.2 5 Ocorrem quatro usos de ’èlõhun, “Deus”, nesses versículos
(A NVI elimina um deles). Existem igualmente quatro verbos que têm
èlõhim como seu sujeito: “ouvir... se lembrar... viu... conheceu” . Propp
(1996:471) observa que “no MT os quatro ’èlõhims caem como uma
bomba, acompanhados por verbos alternativos que expressam percep-
ção e cognição: ‘ouviu... se lembrou... viu... conheceu’”.
Deus se encontra com M oisés
pela primeira vez
( 3 . 1- 6)

Tradução
1Moisés estava pastoreando os não queima? 4Quando o S enhor
rebanhos de Jetro, seu sogro, observou que ele se desviava
sacerdote de Midiã. Ele conduziu para olhar mais de perto, Deus
o rebanho para dentro da estepe, falou com ele de dentro do
chegando à montanha de Deus, arbusto: Moisés! Moisés! Si-si-
Horebe. 2O anjo do Senhor se sim, Senhor, disse ele. 5Não te
revelou a ele em [como?] uma aproximes, ele disse. Retira os teus
chama ardente de dentro de um calçados dos teus pés, pois o
certo arbusto. Ele olhou, sim, o lugar onde estás é solo santo. 6Ele
arbusto ardendo em chamas, mas, disse ainda; Eu sou o Deus de teu
mesmo assim, o arbusto estava pai, sim, o Deus de Abraão, o
intacto, não consumido.3Pensou Deus de Isaque e o Deus de Jacó.
M oisés: Devo me desviar e Nesse momento, Moisés cobriu
inspecionar esse fenômeno sua face, com medo de olhar para
misterioso! Como é que o arbusto a Divindade.

Observações gramaticais e iexicográficas


3.1. “Estava pastoreando” é composto da forma finita hãyâ, como o particípio
roeh. Essa construção sugere uma ação contínua no passado (GKC § 116r).
3.1.0 verbo riãhag é usado para “arrebanhar, conduzir animais”, em Gênesis
31.18; 1Samuel 23.5; 30.20; Jó 24.3. Ele é usado para a condução do povo
em Gênesis 31.26; Deuteronômio 4.27; 28.37; 1Samuel 30.2,22; e outros.
3.1. “Para dentro da” é literalmente “atrás, depois de” Çahar), o que justifica
a tradução singular na KJV “na parte de trás do deserto”. Alguns gramáticos
hebreus defendem a tradução desse termo como “oeste” (“ele conduziu
os rebanhos para o lado oeste da planície”). Veja Waltke e O’Connor
(1990:193); R. Willians (1976: §359).
D eus se encontra com M oisés pela primeira vez 89

3.2. A frase wayyêrã1maVak YHWH 'êl (“o anjo do Senhor se revelou a”)
ocorre no Antigo Testamento apenas aqui e em Juizes 6.12; 13.3.
3.2. A preposição bè pode ser traduzida como “em” (“em uma chama ardente”),
ou “como” (“como uma chama ardente”). Se a última estiver correta, então
a preposição é o chamado bêt essentiae (GKC § 119i).
3.2.0 verbo rã a (“ver”) aparece primeiro no Niphal (“se revelou”, wayySrS ”),
tendo o Senhor como seu sujeito, e depois no Qal (“ele olhou”, wayyar ”),
tendo Moisés como seu sujeito, seguido por wèhinnêh (“e sim”).
A única outra vez em que isso ocorre no Pentateuco é em Gênesis 18.1-2:
“O S enhor apareceu a Abraão... Abraão olhou e contemplou os três
homens”. Para Magonet (1975:305), essa variação do verbo “ver” no
mesmo versículo em Êxodo 3.2 permite ao leitor ver esse incidente por
meio da visão objetiva do narrador, que sabia o tempo todo quem estava
no arbusto, e por meio da visão subjetiva do participante, Moisés, que
não sabia nada sobre a divindade que estava no arbusto.
3.2. Os atributos do fogo, ou suas propriedades, incluem luz e calor. O fogo,
porém, é uma metáfora para o amor. A palavra hebraica para “ardor
apaixonado”, em Ezequiel 16.30 (“quão caloroso é o teu ardor apaixonado
[Zi&ôã]”, em contraste com a NVI, que traz “como você tem pouca força
de vontade?”), pode apontar para o fato de libbâ ser a fusão entre as
palavras labbah (“chama”), usada aqui em Êxodo 3.2, e lèb (“coração”).
3.2. “Ele olhou, sim” é o verbo r ã ’â seguido por wèhinnêh (“ele olhou e
contemplou”). Para outras passagens com rã’â hinriêh, veja Gênesis
1.31; 41.22; Josué 5.13; Ezequiel 2.9; Zacarias 1.8. Compare com IReis
19.6: “Ele [Elias] olhou ao redor e junto à sua cabeça havia um bolo de
pão”, a não ser que nãbaf seja usado para “olhar”, em vez de rã’â. Essa
fórmula permite ao narrador olhar por meio dos olhos da personagem e
apresentar o que ele vê. Assim como lê'mõr introduz o discurso direto,
hinriêh introduz uma visão direta (sobre isso, veja Sadka 2001:485).
3.2. Para outras ocorrências em que &ã‘a r (“ardente”) e 'ãkal (“consumido”)
são usados juntos, compare com Números 11.1 (“o fogo do S enhor
queimou [òa ar] e consumiu [ Wuü] alguns”). Veja também Jó 1.16; Isaías
9.18[17]; 10.17; Lamentações 2.3c.
3.2. “Não consumido” é a ilustração de uma forma no Qal particípio passivo,
uma forma qattul Çukkõl). Já vimos a outra forma que ele assume, uma
forma qittôl, yillôd em 1.22.
3.3. “Devo me desviar” é uma tentativa minha de captar o -na ’ depois do
verbo ( jisurâ-nnã ”). Waltke e O ’Connor (1990:579) chamam essa forma
90 Ê xodo

de “coortativo de uma decisão” e a comparam às palavras de Deus sobre


0 clamor que vem de Sodoma e Gomorra: “Eu descerei [ 'êrãdâ-njw,‫ ך‬e
verei” (Gn 18.21). Christiansen (2009:385) tem outra posição. Ele observa
que passagens em que - n ã ’ ocorre no discurso são um soliíóquio e,
portanto, não podem ter o sentido normal de “por favor, eu imploro”. Ele
dá como referência Gênesis 18.21;Êxodo3.3;2Samuel 14.15; Salmo 122.8
e sugere que, nesses casos, a partícula “funciona como um sinal que
indica que quem fala está propondo um curso de ação com o qual seu
ouvinte pode ou não concordar, ou, se preferir, até adaptar”.
33. Freedman (1969) vê o Zõ1antes deyib'ar (“não é queimado”) como enfático,
em vez de negativo: “Porque ‘de fato’ o arbusto continua a queimar”.
G. Driver (1973:110) também vê lõ ’como uma afirmação expressa em uma
negação exclamatória: “Por que ele não queima?” Isso seria como dizer:
“O que é isso? E claro, está queimando”.
3.4. Para outros usos de sur lè (“desviar-se de/para”), veja Juizes 14.8 (“algum
tempo depois... ele [Sansão] se desviou para olhar a carcaça do leão”).
Sür’el ocorre com a mesma nuance em Gênesis 19.2-3 (“meus senhores...
por favor, desviai-vos para a casa do vosso servo”).
3.4. Outros vocativos enfáticos como “Moisés! Moisés!” ocorrem em Gênesis
2.11 (“Abraão! Abraão!”); ISamuel 3.10 (“Samuel! Samuel!”); 2Samuel
18.33 (“Meu filho Absalão! Meu filho, meu filho Absalão!”); 2Reis 2.12
(“Meu pai! Meu pai!”); Salmo 22.1 [2] (“Meu Deus! Meu Deus!”). Muito
embora não sejam vocativos, repetições similares aparecem em frases
como “amém, amém” (SI 72.19; 89.52[53]); “caiu, caiu” (Is 21.9); “conforto,
conforto” (Is 40.1); “paz, paz” (Jr 8.11). Veja Muilembuig (1953:102).
3.4. Para a tradução de himíêní como “si-si-sim, Senhor”, veja Brichto (1991).
Para outras ocorrências da expressão “estou aqui, sim”, veja Gênesis 22.1
(Abraão falando para Deus); 22.11 (Abraão falando para um anjo); 27.1
(Esaú falando para Isaque); 31.11 (Jacó falando para o anjo); 37.13 (José
falando para Jacó; na NVI, “muito bem”); 46.2 (Jacó falando para Deus);
1Samuel 3.4-6,8,16 (Samuel falando para o Senhor ou Eli); Isaías 6.8 (Isaías
falando para Deus). A forma natural é hinnênt, mas, em duas ocorrências,
os editores massoréticos colocaram hinnênnt, isto é, duas vezes um
duplo “n”. Curiosamente, essas ocorrências são duas ocasiões em que
um pai está falando com um filhojovem que tem seu favor (Gn 22.7 [Abraão
para Isaque] e 27.18 [Isaque para Jacó, disfarçado de Esaú]).
3.5. A última parte deste versículo contém um casus pendens (“o lugar onde
estás”) seguido por uma cláusula nominal em que o predicado precede o
sujeito do pronome resumptivo (“terra santa ela [é]”). O propósito dessa
D eus se encontra com M oisés pela primeira vez 91

construção é dar ênfase ao predicado. Veja Gênesis 40.12, “três galhos -


três dias eles [são]”; Êxodo 32.16, “as tábuas - obra de Deus elas [são]”;
Ezequiel 37.11, “esses ossos - toda a casa de Israel eles [são]”. Veja T.
Zewi (2000:54), que chama essas sentenças de “sentenças nominais
tripartidas”.
3.6. “Divindade” é uma tentativa de expressar a força do artigo definido “o”
junto a “Deus” (h3'èlõhtm ).

Comentário
3.1 Pastorear foi a atividade de Moisés por um longo tempo.
Se pensarmos bem, veremos que essa é uma boa preparação para ou-
tro tipo de pastoreio para o qual Deus o chamou. Se Jesus pôde trans-
formar aqueles pescadores que ele chamou em outro tipo de pescado-
res, por que o Senhor não podería transformar esse pastor em outro
tipo de pastor? Isso talvez explique por que há vários “ex-pastores” na
Bíblia que são chamados por Deus para deixar seu pastoreio. Deus
chama tanto Davi (2Sm 7.8) quanto Amós (Am 7.14-15), quando tra-
balham com o rebanho, e redireciona suas vidas. Por isso dizemos a
todos os pastores: “Se cuidem!”
Deus não se revela a Moisés espetacularmente quando Moisés
está orando, ou jejuando, ou meditando, ou ocupando sua mente com
metafísica profunda. Isso acontece quando ele está sozinho, trabalhan-
do e, provavelmente, exercendo um trabalho servil tedioso.
Nesse dia em especial, Moisés conduz seu rebanho para um lugar
diferente, para além dos limites do lugar onde seu rebanho costumava
pastar, “para dentro da estepe”. “Estepe” é normalmente traduzida como
“deserto”, o que sugere uma terra desolada. Aqui, entretanto, m idbãr
indica uma terra não cultivada, uma pastagem em terra mais remota.
Mas esse território não podería ser um “deserto” como o de Êxodo
34.3, em que, tratando dessa mesma região, Deus diz a Moisés: “Nem
mesmo os rebanhos podem pastar em frente à montanha”. Por isso,
Moisés está, geograficamente, fora da sua zona de conforto, talvez
conduzindo suas ovelhas “para as terras altas, depois que a vegetação
das terras baixas secou ou foi consumida” (Greenberg, 1969:68).
O narrador nos diz que esse lugar é “Horebe” , que é o outro
nome para Sinai, talvez do mesmo modo que The Big Apple é outro nome
92 Ê xodo

dado à cidade de Nova York, ou The Windy City é outro nome dado à
cidade de Chicago. Chamá-lo de “Monte de Deus” é proléptico, pois é
isso que ele se tom ará na segunda vez que M oisés vier a ele, com seu
povo (Êx 19). M as, por enquanto, essa é apenas mais uma colina. Uma
montanha se tomará a montanha, assim como aqui um lugar se tomará
o lugar.
3.2 Deus, às vezes, ou talvez muitas vezes, aparece inespera-
damente, sem anúncio ou convite. Isso acontece com Jacó na margem
do Jaboque, na Transjordânia, enquanto Jacó espera se encontrar com
Esaú, não com Deus (Gn 32.22-32). Isso acontece com Ezequiel nas
margens do rio do canal Quebar, na Babilônia (Ez 1.1). Isso acontece
com Saulo de Tarso na estrada para Damasco (At 9). Certamente
Moisés podería dizer: “M esmo que eu faça minha casa em Midiã, lá
estarás também” . O aparecimento de Deus como um anjo a um pastor
em dia normal de pastoreio e o medo que essa aparição causa no pastor
nos fazem lembrar a cena de Lucas 2.8-20. Pode-se admitir que ambas
as revelações acontecem à noite —Lucas 2.8-20, pelo menos, com
certeza, e Êxodo 3.2, provavelmente, por causa da revelação no fogo.
Duas diferenças distinguem esses dois incidentes. Primeira, pelo que
sabemos, Moisés nunca compartilhou com outras pessoas os detalhes
da revelação recebida por meio da sarça. Os pastores compartilham
sua experiência (Lc 2.15-17). Segunda, os pastores de Lucas voltam
ao pastoreio depois do seu encontro (2.20). Depois do seu encontro
com Deus, o retom o de Moisés ao pastoreio foi momentâneo, ou talvez
nem tenha ocorrido.
“O anjo do Senhor” pode ser traduzido como “o mensageiro do
S enhor” . “M alaquias”, por exemplo, significa “meu anjo” ou “meu
mensageiro”. É pouco provável que este seja um ser sobrenatural dife-
rente do próprio Deus. Em vez disso, devemos entender esta frase
como uma referência à manifestação de Deus que é visível ao olho
humano, seja em uma forma antropomórfica ou na forma de fogo. Esse
“anjo, mensageiro” aparece aos homens (Abraão, em Gn 22.11,15; Jacó,
em Gn 31.11 ;48.16; Moisés, em Êx 3.2; Gideão, em Jz 6.11; ao pai de
Sansão, M anoá, em Jz 13.13,1516‫ ) ־‬e às m ulheres (Agar, em Gn
16.7,9,11; 21.17; mãe de Sansão, em Jz 13.3,6,9). Agar, por sinal, é a
primeira pessoa na Escritura a quem esse anjo ou mensageiro aparece
D eus se encontra com M oisés pela primeira vez 93

e é o único caso em que esse anjo ou mensageiro aparece em duas


ocasiões distintas separadas por anos de diferença (Gn 16 e 21).
Muitas dessas referências falam do anjo/Deus/Senhor de modo
intercambiável e sem distinção, reforçando a ideia de que 0 próprio
Senhor é o anjo, e que o anjo é o próprio Senhor. Compare, por exem-
pio, as palavras de Agar sobre 0 anjo em Gênesis 16.13, ou as próprias
palavras do anjo a Abraão, em 22.12, ou as palavras de identificação do
anjo quando fala com Jacó, em 31.13, ou as palavras do narrador sobre
o anjo na sarça (Êx 3.2) e Deus na sarça (3.4b). M anoá chama o anjo
“Deus” (Jz 13.22).
Fogo é um meio comum pelo qual Deus se revela. O fogo de
Deus tem sempre dois efeitos na Escritura. Ele destrói (como no fogo
que caiu sobre Sodoma e Gomorra) ou ele purifica (como em Is 6).
Quando João Batista fala de Jesus como aquele que “batizará com
Espírito Santo e com fogo” (M t 3.11; Lc 3.16; o texto de Mc 1.8 omite
“fogo”), podemos nos perguntar se ele está falando do fogo como um
elemento destrutivo ou purificador, ou ambos. Deus nunca se interessa
em apenas se fazer grande ou nos impressionar por meio de pirotecnia.
A tradução do Codex Vaíicanus traduz “em/como um a cham a ar-
dente” com o en pyri phlogos. Essa exata expressão aparece em
2Tessalonicenses 1.7: “Isso acontecerá quando 0 Senhor Jesus se re-
velar dos céus em fogo consumidor [en pyri phlogos] com seus pode-
rosos anjos”. Próxima a essa expressão está en phlogi pyros, usada
em Isaías 66.15 para descrever as “chamas de fogo” do Senhor (tam-
bém na leitura de Êx 3.2, na LXX). Pelo menos, em Êxodo 3 o fogo
ardente purifica o arbusto, o que foi uma pena para qualquer inseto ou
larva que estivesse nele. Não há qualquer coisa que reste nele que não
o próprio arbusto e o fogo.
Como Agar, Deus se encontra com M oisés em um arbusto. Exis-
tem duas palavras hebraicas para “arbusto”. O arbusto de Agar é éih
(Gn 21.15). O arbusto de Moisés é sèneh. Além de Êxodo 3.2-4, a
segunda palavra ocorre uma única outra vez no Antigo Testamento, em
uma das linhas da bênção de M oisés sobre a tribo de José (Dt 33.13-
17). N a segunda linha de Deuteronômio 33.16, Moisés ora para que os
joseítas sejam abençoados com “o favor daquele que habitou no arbusto
ardente” (Sokènt sèneh). Neste seu último discurso, Moisés relembra
94 Ê xodo

a importância central desse seu primeiro encontro com Deus. Não é


difícil perceber a similaridade nos sons de arbusto (sèneh) e Sinai (srnãy).
No Sinai ocorreu outro encontro com Deus envolto em fogo. Nesse as-
pecto, o arbusto ardente (Êx 3) antecipa a montanha em fogo (Êx 19).
Parece haver alguma ressonância de Êxodo 3.2b em Jeremias
20.9. Êxodo 3 fala do arbusto “ardendo em chamas” (bõ'êr b ã ’eS)
que, no entanto, “não é consumido” Çênennü ’ukkãl). Em Jeremias
20.9, o profeta lamenta que a palavra de Deus está “no meu coração
como um fogo [ardente] (kè ’êS boeret)... tenho medo de segurá-lo;
de fato, não posso (wèlõ ’ ’ükãl)”. O ’ukkãl de M oisés combina com
o 'ükãl de Jeremias. O fogo que arde no arbusto, que não pode ser
apagado por M oisés, é inexaurível. O fogo que queima no coração de
Jeremias, que ele não consegue apagar, não pode ser contido.
3.3 É o arbusto, não o anjo, ou mensageiro, que chama a aten-
ção de Moisés. Comumente, antes de Deus dizer alguma coisa a al-
guém, ele prende a atenção desse indivíduo de alguma maneira. Moisés
chama esse arbusto em chamas de “esse fenômeno misterioso”, literal-
mente “grande visão” (kam m ar’eh haggãdõl hazzeh). Quando
Números 8.4 se refere ao candelabro, outra fonte de luz, ele usa a
palavra m a r’eh. “O candelabro foi feito exatamente de acordo com o
‘padrão, descrição, visão’ que o Senhor deu a M oisés” (B. Robinson
1997:118). Êxodo 25.40 usa a palavra sinônima tabnit para “padrão,
réplica” em relação à fabricação do candelabro, sugerindo m a r’eh
como sendo a figura e tabmt como sendo o modelo. Como o arbusto, o
candelabro tem forma arbórea. Como o arbusto, o candelabro deveria
queimar continuamente (Êx 27.20-21). O fogo que clareia a escuridão
do céu midianita antecipa o fogo que clareia a escuridão no santo lugar
dentro do santuário. Possivelmente, aqueles que foram batizados com o
fogo do Espírito Santo (Mt 3.11) serão aqueles que Deus mais usará
para afastar a escuridão daqueles dias.
3 .4 A té a conclusão de nossa discussão desse texto, no
versículo 7, perceberemos que sete vezes ocorre alguma forma da raiz
r- -A, seja forma verbal (“ver”) ou nominal (“visão”). No versículo 2,
Deus se deixa ser visto. Também no mesmo versículo, M oisés “olha”
para o arbusto ardente. No versículo 3, Moisés quer chegar mais perto
para “ver” essa “visão” . Agora aqui, no versículo 4, é o Senhor que vê
D eus se encontra com M oisés pela primeira vez 95

algo. E, no versículo 7, o Senhor diz a Moisés: “Vendo, eu vi” . Alguns


versos mais tarde, quando Deus começar a falar a Moisés sobre sua
missão, a ênfase será sobre “aquele que tem ouvidos para ouvir, ouça”.
Mas aqui a ênfase é sobre “quem tem olhos para ver, veja”.
Pode parecer curioso que, no meio do versículo 4, Deus troque de
nome, ou o narrador troque o nome de Deus. É o Senhor ( YHWH) que
vê Moisés se aproximando, porém é Deus ( ,èlõhtm) quem fala com
Moisés do arbusto. O texto grego na LXX simplifica essa diferença
atribuindo ao texto a palavra kyrios, “ Senhor”, em ambos os casos.
Os comentaristas que sustentam a Hipótese Documentária - que tam-
bém é conhecida como Teoria JEDP, uma teoria que sustenta a forma-
ção composta do Pentateuco - têm outra solução. Independentemente
de quem tenha escrito o texto em 4a, seu autor não é o mesmo que
escreveu o texto de 4b, pois o mesmo autor não teria trocado o nome de
Deus no meio do texto. Foi da fonte J que veio 4a, enquanto da fonte E
veio 4b. Os críticos da fonte dividem 3.1-6 nas seguintes unidades lite-
rárias: E (v. 1 ,4b, 6) e J (v. 2 -3 ,4a,5).
Talvez haja outra possibilidade. Como ’èlõhtm é um tipo de de-
signação geral para todos os seres celestes (Deus, deus, deuses e an-
jos), será que ,èlõhtm não seria uma referência ao “anjo do S enhor”
que, de acordo com o versículo 2, está no arbusto em chamas e que
aqui fala com M oisés de dentro do arbusto em fogo? Em outras pas-
sagens, quando esse m ensageiro do Senhor aparçce» ele não apenas
aparece, mas conversa e ordena, tanto na terra (Gn 16) quanto no
céu (Gn 22). O narrador reconhece que a voz no arbusto é a voz do
Senhor (v. 4a), mas, para Moisés, essa é simplesmente a voz de algum
(desconhecido) 1èlõhtm (v. 4b).
Nas observações gramaticais, comentei sobre o uso duplo do
vocativo aqui, “Moisés! M oisés!”. Listei outros exemplos do Antigo
Testamento lá, mas podería adicionar os chamados de Jesus a “Marta,
Marta” (Lc 10.41), “Simão, Simão” (Lc 22.31), “Saulo, Saulo” (At 9.4).
Em resumo, quer vivamos no tempo da antiga ou da nova aliança, se
Deus chamar o nome duas vezes é melhor ouvir.
De todas as ocasiões em que Deus chama o nome de alguém
duas vezes, o paralelo mais próximo a Êxodo 3.4 é o chamado de Jacó,
em Gênesis 46: (1) “E Deus disse a Israel: ‘Jacó! Jacó!’” (Gn 46.2a);
96 Ê xodo

“E ele disse: ‘Moisés! M oisés!” ’ (Êx 3.4a); (2) “E ele disse: ‘Estou
aqui” ’ (Gn 46.2b); “E ele disse: ‘Estou aqui” ’ (Êx 3.4b); (3) “Eu sou
Deus, o Deus de teu pai” (Gn 46.3a); “Eu sou 0 Deus de teu pai”
(Êx 3.6a). Diferentemente de Moisés, entretanto, Jacó não escondeu
sua face, nem temeu. Talvez a razão disso seja que Gênesis 46 descre-
ve o último encontro de Jacó com Deus, enquanto Êxodo 3 descreve o
primeiro encontro de Moisés com Deus.
3.5 As palavras de Deus, ou do anjo, a Moisés, “não te aproxi-
mes”, são semelhantes às palavras ditas no seu maravilhoso e glorioso
encontro final com Deus, depois de ter completado o tabemáculo. Êxodo
40.35 diz: “Moisés não pôde entrar na tenda da Congregação porque...
a glória do S enhor encheu o tabemáculo” . Entre o primeiro “não te
aproximes” e o final “não pôde entrar” está a ênfase dada nos capítulos
19 e 24 de que somente Moisés pôde entrar diretamente na presença
de Deus, dentro da grossa nuvem no topo do Sinai, 0 Santo dos Santos,
no alto da montanha. Isso é proibido nos capítulos 3 e 40, mas é permi-
tido nos capítulos 19 e 24. Ele é deixado de fora nos capítulos 3 e 40,
mas convidado a entrar nos capítulos 19 e 24. A face de Moisés não
brilha nos capítulos 3 e 40, mas irradia luminosidade em 34.29-35.
Linguagem que expressa santidade está surpreendentemente au-
sente em Gênesis. Ela aparece apenas quando Deus santifica o sábado
(Gn 2.3) e no pensamento de Judá de que sua nora, Tamar, é uma
“prostituta cultuai” (NVI literalmente traduz “santa”, qèdêSâ, Gn 38.21).
Ninguém em Gênesis é chamado de santo ou mesmo desafiado a ser
santo. Noé é justo (saddíq ) e inculpável (fãm tm , Gn 6.9), mas não
“santo” (qãdõS). O Senhor chama Abraão de inculpável (tãm tm , Gn
17.1), mas nunca o chama a ser santo. Os santos lugares e pessoas
santas aparecem na Bíblia apenas ligados à aliança ou à lei pactuai que
Deus dá ao seu povo escolhido, Israel.
Aqui, em algum lugar da estepe do Sinai, Deus identifica o lugar
da sua presença como “solo santo”. Literalmente, a expressão hebraica
‫נ‬admat-qõdeS deve ser traduzida como “terra de santidade”. ÇfõdeS
não é um adjetivo modificador do substantivo feminino ’àdãm â . Em
vez disso, qõdeS é um substantivo no estado absoluto. O substantivo
anterior Çàdãmâ) está na forma construía e se alinha a qõdeS. “Solo
santo” seria ’àdãm â qêdõSâ. Não conheço qualquer substantivo
D eus se encontra com M oisés pela primeira vez 97

feminino na Bíblia hebraica que seja seguido do adjetivo qèdõSâ usa-


do atributivamente. Por exemplo, a única m aneira pela qual o hebraico
bíblico se refere a Jerusalém como “a cidade santa”, sendo que “ci-
dade” é um a palavra feminina, é escrevendo “(a) cidade de santidade”
( ir haqqõdeS, Is 52.1; Ne 11.1, 18). Não é comum na Bíblia chamar a
terra prometida de “santa” . Veja, por exemplo, Êxodo 15.13 (“tua santa
habitação”) ou Isaías 11.9 (“meu santo monte”). Também não é comum
a Bíblia fazer referência a toda a terra além das fronteiras da terra pro-
metida como sendo terra “maculada” (Js 22.19), “pagã” (Am 7.17) ou
algo parecido. Normalmente, então, o deserto é a antítese da santidade.
Eles são como água e óleo. Algo que pode transformar o solo comum e
profano em solo extraordinário e santo é uma teofania, uma manifesta-
ção divina espetacular. E se Deus pode transformar solo profano em
solo santo pelo brilho da sua presença, será que ele também não pode-
ria transformar uma vida profana? Aquilo que Deus pode fazer com
1ãdãmâ ele também pode fazer com ,ãdãm l Não se devo restringir a
importância dessa história para os ansiosos exilados que estavam em
uma terra profana, mas eles encontrariam muita esperança nela (como
Wyatt 1979; 1986). Ela aponta para aquilo que Deus pode fazer quando
inesperadamente aparece em algum lugar a alguma pessoa.
A um Moisés calçado, de pé em solo santo, só restaria remover os
seus sapatos. Existem várias possibilidades que explicam o motivo dis-
so. Primeira, porque as pessoas costumavam usar carcaça de animais
para fazer sapatos. Os sapatos eram inerentemente impuros e imundos
e nada impuro ou imundo pode entrar na presença de Deus. Segunda, o
sapato protege os pés de um homem da sujeira e de se machucar. Não
é necessário temer nem uma coisa nem outra na presença de Deus e,
por isso, não há necessidade de sapato para cobrir os pés de alguém.
Terceira, ao entrar em um lugar sagrado, deve-se remover o sapato em
sinal de respeito à divindade. Essa prática é comum entre os muçulma-
nos quando entram na mesquita e até mesmo entre alguns grupos de
cristãos. Ao dizer isso, penso em um cristão da índia, cujas pregações
comumente ouço. Antes de subir ao púlpito, ele sempre retira seus sa-
patos. Uma quarta possibilidade é que essa história reflita a ideia de um
anfitrião (que nesse caso é Deus) convidando seu hóspede (que nesse
caso é Moisés) para remover seus sapatos antes de entrar na casa do
98 Ê xodo

anfitrião, num ato de graciosa hospitalidade (veja Janzen 1997:28-29).


Se esse for o caso, Moisés, que no capítulo 2 descreve a si mesmo
como um “estrangeiro”, é, agora, um “hóspede” de Deus.
M uitos comentaristas têm apontado que, nos textos de Êxodo
que tratam das vestes sacerdotais (28; 39), é feita menção a cobrir
todas as partes do corpo, menos os pés. Isso sugere que, quando os
sacerdotes entram no santo lugar para exercer seu m inistério, eles
estão de pés descalços.
O paralelo mais próximo a Êxodo 3.5 é Josué 5 .1 3 1 5 ‫ ־‬. Prestes ao
início do ministério para o qual Deus já os chamou ou está prestes a
chamá-los, Deus aparece em uma forma ardente e na forma de um
soldado, dizendo a ambos para removerem seus sapatos, pois ambos
estão em solo santo. M oisés não enfrentará o Egito sozinho, bem como
Josué não enfrentará Jerico sozinho.
Há algumas diferenças entre essas duas cenas. “Solo” está au-
sente em Josué 5 (“é santo” em contraste a “é solo santo”) e, em
Josué 5, “sapato” e “pé” estão morfologicamente na forma singular
(em contraste a “calçados” e “pés”, em Êx 3). M ais importante que
isso, há uma diferença na sequência de eventos. Em Josué, primeiro
vem a ênfase na circuncisão (Js 5.1-9) e, depois, a aparição da figura
divina empunhando uma espada (Js 5.13), depois a teofania divina, ou
epifania, então ocorre o início do ministério de Josué. Com Moisés, a
sequência é prim eiram ente o encontro com D eus no arbusto, um
subsequente encontro com Deus no seu retom o ao Egito (4J24), depois
o surgimento de Zípora com a faca e a circuncisão e, finalmente, o
início do seu ministério. A similaridade, mesmo que na ordem inversa
dos acontecimentos, entre esta parte da vida de Moisés e Josué, refor-
ça o chamado com um feito a ambos. Aquilo que M oisés inicia, Josué
com pletará. A graça de Deus é demonstrada por meio de dois generais
de pés descalços (veja Alter 1992: 119).
3.6 No versículo 3, M oisés está curioso. No versículo 6, ele
tem “m edo” - muito embora seus diálogos com Deus nos capítulos 3 e 4 e,
depois, no capítulo 5, mostrem que seu medo não o leva a ficar calado
diante de Deus. Amedrontado, mas argumentative! Assustado, mas ousado!
Não é incomum que a Escritura nos diga que Deus esconde (ou
não esconde) a sua face (sãtar pãntm ). Há vinte e três referências a
D eus se encontra com M oisés pela primeira vez 99

isso: Deuteronômio 31.17; 32.20; Jó 13.24; 34.29; Salmo 10.11; 13.1[2];


22.24[25];27.9;30.7[8];44.24[25];51.9[11]; 88.14[15]; 102.2[3]; 143.7;
Isaías 8.17; 54.8; 59.2; 64.7[6]; Jeremias 33.5; Ezequiel 39.23,24,29;
Miqueias 3.4. Essa expressão é mais comum nos Salmos e nos Profe-
tas. O que é incomum é dizer que uma pessoa “escondeu a sua face”
(sãtar pãnim ). Com exceção da menção profética em Isaías acerca
do servo sofredor que diz: “não escondi meu rosto” (Is 50.6), mas de
quem todos os outros escondiam o rosto (53.3), Êxodo 3.6 é a única
outra referência a uma pessoa escondendo (com o uso do verbo sãtar )
seu rosto de Deus. A Bíblia hebraica pode, ocasionalmente, usar outras
palavras para “esconder”, como quando os serafins cobrem, ou escon-
dem (kãsâ e não sãtar), sua face (Is 6.2).
Um a expressão semelhante a “cobrir a face” é “cobrir os olhos”.
O verbo mais usado para “cobrir, esconder” é cãlam, seja o sujeito
humano (Lv 20.4; ISm 12.3; Pv 28.27; Ez 22.26) ou divino (Is 1.15).
A frase que Deus usa para se identificar a Moisés (“Eu sou o
Deus de teu pai, sim, o Deus de Abraão, o Deus de Isaque e o Deus de
Jacó”) aparece duas vezes no Novo Testamento. Estêvão menciona
brevemente esse incidente de Êxodo em Atos 7.30-33, citando Êxodo
3.6 em Atos 7.32. Há algumas poucas diferenças entre esses dois tex-
tos, o que é compreensível para um a pessoa que está prestes a ser
apedrejada até a morte. Em Êxodo 3.6, Deus inicia dizendo: “Eu sou o
Deus de teu pai” (no singular). Em Atos 7.32, Estêvão cita Deus dizendo:
“Eu sou o Deus de teus pais” (no plural). Igualmente, Estêvão omite
“D eus de” antes do nom e de Isaque e Jacó, em bora Êxodo 3.6
diga “D eus de” três vezes, um a vez antes de cada nome dos patriar-
cas. Em terceiro lugar, Êxodo 3.5-6 traz Deus, primeiro, ordenando que
Moisés retire suas sandálias (v. 5) e, depois, identificando-se como o
Deus de seus ancestrais (v. 6). Estêvão inverte essas suas afirmações,
de modo que Atos 7.32 é Êxodo 3.6 e Atos 7.33 é Êxodo 3.5.
A outra referência no Novo Testamento a Êxodo 3.6 está em
Mateus 22.32 (que é igual a Mc 12.26 e Lc 20.37). Nessa ocasião, os
saduceus se aproximam de Jesus e fazem um a pergunta sobre uma
mulher que foi casada com sete irmãos, mas que não tem filhos de
nenhum deles: “No tempo da ressurreição, de qual dos irmãos ela será
esposa?” A resposta de Jesus (aqui traremos o relato de Marcos para a
100 Ê xodo

discussão) está em Marcos 12.24-27. O clímax da resposta de Jesus se


encontra em Marcos 12.26, quando ele cita Êxodo 3.6 como texto de
prova para a ressurreição e depois acrescenta, no versículo 27: “Ele
não é Deus de mortos, mas de vivos”.
Como pode Jesus citar Êxodo 3.6 para falar da ressurreição?
Podemos concordar que, sem ter conhecimento do contexto em que
Jesus cita essa passagem dessa m aneira, é improvável que alguma
pessoa encontrasse nesse texto de Êxodo alguma referência à ressur-
reição na sua forma original. Em Êxodo 3.6, Deus está simplesmente
se apresentando a Moisés, fazendo uma conexão com os patriarcas.
Ele não está falando sobre vida pós-morte. Além disso, podemos con-
cordar com Meier (2000:11), que observa não haver qualquer tradição
exegética judaica, antes ou depois de Jesus nos tempos antigos, que use
Êxodo 3.6 como argumento para a ressurreição e, por isso, Meier des-
creve a interpretação de Jesus de Êxodo 3.6 como “idiossincrática”.
O modo padrão de compreender essa citação é focar no uso feito
por Jesus do verbo “sou” no presente. “Eu ‘sou’ [eimi] o Deus de...” , e
não “Eu ‘fui’ o Deus de...”, muito embora o verbo “ser” não ocorra em
M arcos 12.26 ou Lucas 20.37, mas apenas em M ateus 22.32. As
prim eiras duas são sentenças nominais. Se entenderm os assim, Jesus
está indicando que os patriarcas ainda estão vivos, pois ele é Deus de
vivos, não de mortos. N. Wright (2003:424) aponta que a visão farisaica
e rabínica da ressurreição tem dois estágios: (1) um estado interm e-
diário, em que o morto, de algum modo, ainda está vivo; (2) um está-
gio final, em que os mortos viverão etem am ente no corpo. Em Mar-
cos 12.26, Jesus está dizendo que os patriarcas estão no estágio 1,
aguardando o estágio 2.
Talvez haja mais do que isso no texto (veja o estudo iluminador de
Janzen 1985:43-58). O questionamento dos saduceus surge de uma si-
tuação hipotética acerca de sete irmãos que não conseguem engravidar
uma mulher. Sete episódios seguidos de esterilidade. Então, quando Jesus
se refere a Deus como “o Deus de Abraão, Isaque e Jacó”, uma luz
vermelha se acende apontando para esse fato. Todos os três tiveram
dificuldade de engravidar sua esposa. Não parece que Sara, Rebeca e
Raquel conseguirão conceber. O útero de Sara é “morto” (Rm 4.19;
Gn 18.11). Em Gênesis 30.1, Raquel diz a Jacó: “Dá-me filhos, ou eu
D eus se encontra com M oisés pela primeira vez 101

morrereF, que também pode ser entendido da seguinte maneira: “Dá-me


filhos, caso contrário, estou morta”.
Mas Deus não é um Deus que pode dar vida aos mortos? Se ele
pode ressuscitar um útero da sua morte e dar descendência a esse
útero, não pode ele ressuscitar um corpo que está morto? Pode Deus
fazer com o corpo tudo aquilo que ele operou em apenas uma parte do
corpo? Devemos permitir que uma dessas duas perspectivas nos guie
diante das situações: resignação diante das realidades do momento ou
com pleta confiança nas prom essas de Deus. A braão, diz Paulo, re-
conheceu essa realidade: (1) “ele reconheceu que seu corpo estava
morto” (Rm 4.19), mas (2) ele não perm itiu que esse fato o contro-
lasse. E a razão pela qual ele não fez isso é que ele permitiu “que a
promessa de Deus” (4.20) fosse sua âncora.
Se Abraão sabia que seu corpo estava “morto”, então os israelitas
no Egito sabiam que eles estavam “mortos, sem possibilidade de uma
geração futura”, por causa dos planos de Faraó: a morte pela elimina-
ção dos meninos e morte pela forte opressão. Porém, o Deus que se
“lembrou” de Raquel (Gn 30.22) é o Deus que, ao ouvir os gemidos dos
seus no Egito, “lembrou-se” da sua aliança com os patriarcas (Êx 2.24).
Esse parece ser o ponto que Jesus está ensinando nos sinóticos, embo-
ra trate disso dentro do assunto de vida pós-morte. Isso quer dizer que
Deus tem um a boa memória quando se trata de sabotar a morte, qual-
quer tipo de morte. Por que desistiriamos, então?
O “vá” de Deus e o “não” de M oisés
( 3 . 7- 12)

Tradução
7Então o S enhor disse: H á m uito ten h o v isto a o p ressão que os
tenho visto a degradação do meu egípcios têm im posto sobre eles.
povo, que e stá no E gito, e seu 10Por isso, vai agora e eu te enviarei
clam or por causa dos seus feitores a Faraó e libertarás m eu povo, os
eu ouvi. C onheço sua dor. 8E eu filhos de Israel, do Egito.‫ ״‬Moisés,
desci para livrá-lo das m ãos do en tão , resp o n d eu à D ivindade:
E gito e para levá-lo dessa terra Quem sou eu para que vá a Faraó
para terra fértil e espaçosa, para e para que livre os filhos de Israel
um a terra que m ana leite e seiva, do Egito? 12Ele disse: EU SOU está
para o lugar do cananeu, do heteu, contigo. E este é o sinal para ti de
do am orreu, do ferezeu, do heveu que sou eu que te envio: quando
e do jebuseu. ,P or isso, agora, o libertares o povo do Egito, adorareis
clam o r dos filh o s de Israel m e a D iv in d a d e n e s te m e s m o
alcançou. Eu certam ente tam bém m onte.

Observações gramaticais e lexicográficas


3.7. A raiz n -g -é (“tratar cruelmente”) aparece no hebraico bíblico 13 vezes na
forma participial, como aqui, e, na maioria dessas ocorrências, a referência
é a um “feitor” ou “condutor de escravos”. Para outros usos desse
particípio em Êxodo, veja 5.6,10,13,14. U m uso celebrado dessa raiz no
N iphal está nas p alav ras do p ro feta sobre aquele que ele denom ina
“o servo (sofredor) do S enhor” : “Ele foi oprimido \n ig g a á \ e afligido
\ n a ã n e h \ ' (Is 53.7). Pode haver um a conexão entre Isaías 53.7 e Êxodo
3.7. Neste último texto, o Senhor fala dos “feitores” de Israel, e Isaías 53.7
trata do servo sendo “oprimido”, em que tanto o verbo quanto o particípio
vêm da mesma raiz, nãgaé. Em Êxodo 3.7, o Senhor observa a “degradação”
do seu povo e, em Isaías 53.7, o servo é “afligido”, com o substantivo e o
verbo vindo da m esm a raiz, *-n - h .
O “ vá” de D eus eo “ náo” de M oisés 103

3.7. Eu tendo a acom panhar a evidência textual que prefere a tradução “dor”
no fim com um sufixo singular (m a k ÍJbô), em vez do sufixo plural do M T
(m a k ’Obayw). Isso conform a o substantivo às formas singulares do
restante do texto.
3 .8 .0 sentido básico de n ã ç a l (“libertar”) é “remover, resgatar, tirar algo do
caminho”, como ovelhas (Davi diz em ISm 17.35 que ele “resgatou” as
ovelhas do seu pai da boca de predadores), ou riquezas (Raquel e Lia dizem
a Jacó em Gn 31.16 que Deus “retirou” do seu pai Labão toda a riqueza que
pertence propriamente a elas). Em apenas alguns casos (talvez sete ou
oito) o verbo é utilizado para descrever Deus libertando, salvando seu
povo. Cinco dessas ocorrências estão em Êxodo 18 (v. 4,82] 10 ‫־‬x]). Esse é o
verbo que as filhas de Jetro usam em 2.19 (também no Hiphil) para explicar
ao seu pai como um “homem egípcio” as resgatou dos pastores.
3.9. Os versículos 9 e 10 começam com 1vè‘attâ, “e agora”. Sheppard (1985:208)
aponta que “o uso desse tipo de introdução nos discursos, orações e
oráculos denota um a mudança no discurso. Duas introduções como essas,
tão p ró x im as d entro do m esm o d iscu rso , ocorrem com um ente, e
n o rm alm en te conferem fo rç a à segunda, d an d o -lh e o sen tid o de
‘entretanto’, o que leva a uma conclusão climática”. Ele cita como paralelos
aÊxodo 3.9 os textos de ISamuel 25.26-27; 26.19-20; 2Samuel 2.6-7; 7.28-
29. Além desses versos, há Gênesis 44.30,33: “E agora [w è'a ttâ \, se o
rapaz não estiver conosco quando eu voltar ao... meu pai... e agora
[wè'attâ], rogo-te, permita que o teu servo fique aqui...”. Também 1Samuel
24.20-21 [21-22]: “E agora [w&attâ] eu [Saul] sei que tu certamente serás
rei... agora [w&attâ[ jura-m e...”.
3.9. w è g a m -rã *iti, “eu certamente tenho visto”, carrega a m esm a força de
“há m uito tenho visto” no versículo 7, pois am bas são construções
gramaticais análogas.
3.9. la h a s (“opressão”) aparece algum as vezes na Bíblia, bem como ‘õ n í
(“degradação”, em 3.7), associado a com ida ou água. Exemplos disso são
Deuteronômio 16.3, le h e rn õ n t, “o pão da aflição” . Também IReis 22.27
(igual a 2Cr 18.26), “ponham este rapaz na prisão e o alimentem com o pão
da aflição (lehern la h a s ) e a água da aflição (ü m a y im la h a s)" . Tal
“com ida” Deus substituirá por “leite e seiva, ou m el”.
3.11. M inha tradução “a D ivindade” é um a tentativa de dar voz ao artigo
definido h ã - na expressão h ã ’è lõ h tm , com o na m inha tradução de
h ã ,è lõ h im no versículo 12.
3.11. N ão conheço todas as diferenças entre as duas formas do pronom e da
prim eira pessoa, “eu”, ’ã n í e ’ã n õ k i (usadas aqui). Sei, entretanto, que,
em distinção a ’ã n í, ’ã n õ k i é usado em outros textos para expressar
104 Ê xodo

hum ildade (confira as duas vezes em que Davi pergunta “quem sou eu?”
usando a forma 'ãriõki em 1Samuel 18.18 e 2Samuel 7.18).
3.11. Para outras ocorrências da pergunta “quem ?” (7711) seguida de uma
cláusula iniciada com “para que” (k i), veja Juizes 9.28 (“quem é Abimeleque
e quem é Siquém,/7ara que lhes sejamos sujeitos?”); 1Samuel 17.26 (“quem
é esse incircunciso filisteup a ra que desafie os exércitos do Deus vivo?”);
2Samuel 7.18 (“quem sou eu ...para que tenhas me conduzido até aqui?”);
2Reis 18.35 (“qual de entre todos os deuses das terras livraria essas
nações das minhas mãos, p a ra que o S enhor liberte Israel da minha
m ão?”); Isaías 36.5 (“D e quem dependes p a ra que te rebeles contra
m im ?”); Isaías 57.11 (“quem tens receado e tem ido para que sejas falso
comigo?”)■Próximo de Êxodo3.11,771í 'ãriõki ki, está Êxodo 16.7, w è n a h tü
m â k i (“o que somos nós p a ra que m urmures contra nós?”).
3.12. O k i depois de “ele disse” introduz um a citação direta e, portanto, não
p re c isa ser trad u zid o . P ara outro s usos de k i na B íb lia h ebraica
funcionando como um marcador de citação, veja Gênesis 21.30; 22.16-17;
26.22; 29.32-33; 37.35; e outros. Para a ocorrência de sentenças em que k t
indica uma resposta explícita a uma questão, veja Gênesis 20.10-11; 31.30-
31; Juizes 6.15-16; lReis21.5-6.
3.12. A prim eira parte da resposta de Deus no versículo 12 pode ser traduzida
simplesmente como “eu serei contigo”, mas, uma vez que o verbo traduzido
como “eu serei” ('eh yeh ) aparece alguns versículos depois, no celebrado
versículo 14, ’e h y e h ,ãSer 'ehyeh, que é norm almente traduzido como
“Eu Sou o Q ue S ou”, escolhi levantar a hipótese de traduzir ’e h y e h da
mesma m aneira no versículo 12 como no versículo 14.
3.12. Weinfeld (1977:179-80) cita uma frase de uma profecia de Mari, do início
do segundo m ilênio a.C., lu ittu m , “seja isto um sinal”, e basicamente o
equivalente cuneiforme de w èzeh (lèkã) h ã 'ô t no versículo 12, como prova
de que os sinais desempenhavam um papel importante nas profecias de
Mari, tanto quanto nas profecias bíblicas.

Comentário
3 . 7 9 ‫ ־‬A miséria, ou dificuldade, ou degradação (õnt) que o Senhor
vê (rã a ) em Israel, causada pelo Egito, convida a um a comparação
com a miséria, ou dificuldade Çõnyi) que Deus viu (rã a ) em Jacó, causa-
da por Labão (Gn 31.42). Faraó recebe a notícia de que Israel fugiu (Êx
14.5); Labão recebe a notícia de que Jacó fugiu (Gn 31.22). Os egípcios
perseguiram (rãdap) Israel e o alcançaram (nãâag, Êx 14.9); Labão per­
O “ vá” de D eus e o “ náo” de M oisés 105

seguiu (rõdap ) Jacó (Gn 31.23) e o alcançou (nãéag, Gn 31.25). Veja


Geohegan (2004:48-49). Labão não é somente um nãbãl (“tolo”, que é o
seu nome soletrado de trás para frente), mas ele também é um faraó.
O que o narrador disse acerca da preocupação de Deus com seu
povo oprimido no Egito (2.24-25), Deus revela acerca de si mesmo
para o seu povo. Ele é o Deus que “vê, ouve e conhece” (v. 7), que
“desce” para “livrá-lo” (v. 8). O clamor do seu povo o “alcançou”, e ele
“vê” sua terrível condição. Porém, o momento da sua decisão de fazer
mais do que ver e ouvir, o momento de libertar, é somente ele quem
sabe. Deus não ficou sabendo da dor do seu povo em Gósen recente-
mente, nem acidentalmente ouviu sua súplica. Como muitas vezes ocorre
com o povo de Deus, o escravizado Israel terá de aprender, talvez em
meio de confusão e ira, que, quando Deus espera para agir, ele não está
necessariamente rejeitando seu povo. In his time, in his time, he makes
ail things beautiful in his time (“A seu tempo, a seu tempo, ele faz
todas as coisas maravilhosas a seu tempo”) é 0 que diz a letra de um
cântico (Diane Ball © M aranatha Music 1986, baseada em Ec 3. 11).
A Escritura registra várias ocorrências em que Deus “desce”
(Gn 11.5,7; 18.21;Êx3.8; 19.20;Nm 11.25;2Sm 22.10; SI 18.9[10])eas
orações do seu povo para que ele “desça” (SI 144.5; Is 64.1-2). Dessa
vez, sabemos que o Senhor desceu, pois ele falou com Moisés de dentro
do arbusto. Em Gênesis 3, essa expressão não é usada, mas a história
certamente implica que Deus tenha descido, pois Adão e Eva ouvem o
som dos passos de Deus quando ele caminha pelo jardim (3.8). Em ne-
nhum texto a Escritura diz que Deus desceu para falar com Abraão ou
Noé, mas é certo que ele nem sempre fala do alto. A linguagem do texto
pressupõe que a habitação de Deus está nos céus, mas, quando é neces-
sário, “Deus deixa o seu escritório” (Goldingay 2003:306). Curiosamente,
Deus desce para livrar (lit. “levantar, elevar”) Israel do Egito.
Algumas vezes o propósito de Deus em relação a Israel é tirá-lo
do Egito (yãsã , Hiphil), mas, como no v. 8, algumas vezes seu propósito
é levar Israel para uma nova terra (*õlâ, Hiphil). O sentido básico de
yãsã, no contexto de escravos ou prisioneiros, é “sair livre”, “ser liberto”.
Digno de nota aqui é o texto da lei sobre escravos, em Êxodo 21.2-11,
em que yãsã, “sair”, significa “libertar”. Para o Hiphil de yãsã em
Êxodo em uma referência direta à libertação do Egito, veja 6.6 e 20.2.
106 Ê xodo

Em contraste, o Hiphil de ‘ãlâ, “retirar”, indica não tanto liberta-


ção, mas o estabelecimento na nova terra (Gn 50.24; Êx 3.8,17; 32.1;
33.1). De acordo com Wijngaards (1965:91,98), o Hiphil deyãsã é
usado mais para o evento do êxodo (83 vezes) do que o Hiphil de cãlâ
(41 vezes). Considerando esses dois verbos, percebe-se que a obra de
salvação/libertação de Deus é tanto “de” quanto “para”, uma liberta-
ção da escravidão e da velha vida e a entrada na liberdade e em uma
forma revolucionariamente nova de vida.
A terra de Deus para a qual ele trará 0 seu povo é um a terra
“fértil e espaçosa, que mana leite e seiva/mel” . Essa descrição de Canaã
aparece cerca de 20 vezes na Bíblia. Antecedendo essas 20 referências
à fertilidade de Canaã, há uma história egípcia, a história de Sínuhe, que
data do início do século 2° a.C. Depois do seu voo da Líbia para o Egito,
Sinuhe chega à Palestina. Sua descrição dessa terra é a seguinte: “Era
uma boa terra, chamada Yaa (Canaã). Havia nela figos e uvas. Tinha
mais vinho do que água. Abundante era o seu mel, abundantes eram suas
oliveiras. Todo [tipo de] fruta nas suas árvores” . Stem (1992:554) cita
duas linhas do texto cananita, ou ugarítico (do século 14 ou 12 a.C.),
que narram a m orte e ressurreição de B aal, o deus da fertilidade
(KTU 1.6 [CTA 6], III): “Os céus chovem gordura (óleo, Smn), nos
vales flui o mel ( nbtrn )”.
É estranho pensar em um a terra que mana, da qual flui, leite.
Muito embora o leite seja um símbolo de pureza (Gn 49.12; Ct 5.12) ou
riqueza (Is 60.15-16), até onde sei a única vez que ele indica fertilidade
é em Joel 3.18 [4.18], “as montanhas gotejarão vinho novo e dos vales
fluirão leite”. Por isso, alguns têm sugerido uma pequena mudança de
vogal na palavra, alterando hãlãb (“leite”) para hêleb (“gordura”).
Essas duas palavras ocorrem em versículos subsequentes, em Êxodo
23.18b,19b: “A gordura [AêZeò] das ofertas das minhas festas não deve
ser mantida até a manhã... não cozinhem um cabrito no leite [hãlãb]
de sua mãe” . Alguns estudiosos têm sugerido que 23.19b deve ser
lido como a “gordura da m ãe”, em vez de “leite da m ãe”. Além disso,
apenas a palavra “gordura”, e nunca a palavra “leite”, é usada em
construções gramaticais substantivas no construto para criar expres-
sões idiomáticas no superlativo (“m elhor óleo” [Nm 18.12]; “melhor
vinho” [18.12]; “melhor trigo” [Dt 32.14]; “melhor terra” [Gn45.18]).
Ο “νΑ” de D eus e o “ nào” de M oisés 107

Veja M argalit (1987:403-4). Um argum ento contra a substituição de


“leite” por “gordura” é que a palavra “gordura” é norm alm ente uti-
lizada para denotar “gordura anim al” , em vez de “gordura líquida” .
Se m antiverm os a palavra “leite”, então é o leite de cabra, e não o leite
de vaca, que indica a fertilidade de Canaã.
Escolhi traduzir dèb ã s como “seiva” em vez de “m el” porque a
referência indica um fruto, em vez de mel de abelhas, significando o
néctar de tâmaras e, possivelmente, de outros frutos. A única passa-
gem que conheço em que dèb ã s se refere a mel de abelhas é na histó-
ria de Sansão, em Juizes 14.6-9. A Bíblia usa a palavra y a ar para o
mel de abelhas (IS m 14.26; Ct 5.1) ou riõpet (SI 19.10 [11]; Pv 5.3;
24.13; 27.7; Ct 4.11), Muito embora a Bíblia descreva Canaã como
uma terra repleta de h ã lã b e d è b ã s , qualquer que seja a sua tradução,
Levítico 2.11 proíbe o uso de d è b ã s, mel, em qualquer oferta consagra-
da ao Senhor por meio do fogo. Pode-se comê-lo, coíocá-lo em uma
torrada, adicioná-lo a um prato como adoçante, mas não se pode usá-lo
para oferecer ao Senhor. Não sabemos ao certo por que a lei levítica
proíbe o uso de mel e levedo nas ofertas cuja fragrância será inalada
por Deus. É pouco provável que a resposta tradicional esteja correta:
porque o mel era muito usado nos cultos pagãos. Se esse fosse o moti-
vo, a lei teria proibido outros itens que os sacrifícios israelitas compar-
tilham com sacrifícios pagãos (como trigo, incenso, sal, sangue, etc.).
Eu proponho outra razão para que a lei sinaítica proíba o levedo e o mel:
porque Deus não deseja crescimento artificial (fermento) ou sabor ar-
tificial (mel) nas nossas ofertas. Nossas ofertas devem ser aquilo que
realmente são, sem qualquer tentativa de melhorá-las artificialmente.
Canaã é uma terra que não abunda apenas em leite, ou gordura, e
mel, ou seiva, mas é também um a terra abundante em pessoas, muitas
delas, seis grupos diferentes, para ser exato. De acordo com Ishida
(1979:461), existem 27 passagens no Antigo Testamento que enume-
ram os povos nativos de Canaã. As listas mais longas mencionam 12
grupos (Gn 10.15-18; 1Cr 1.13-16). A lista mais curta, apenas dois gru-
pos (Gn 13.7; 34.30; Js 5.1; Jz 1.4-5). O número mais comum é seis
grupos (ao todo, 12 vezes: Êx 3.8,17; 23.23; 33.2; 34.11; Dt 20.17; Js
9.1; 11.3; 12.8; Jz 3.5; Ne 9.8, mas a sequência dos povos enumerados
varia). Talvez a razão para essa diferença nos números esteja em quão
108 Ê xodo

estritamente alguém distingue um grupo do outro, um grupo de um


subgrupo. Suspeito que, se verificarmos todas as referências sobre os
grupos nativos da América que habitavam aqui antes da chegada dos
europeus em fontes diferentes, encontraremos um a quantidade consi-
derável de divergência nos números.
Há uma passagem surpreendente, Isaías 19.19-25, sobre o futuro
nobre que Deus planejou para o Egito, assim como em Êxodo 3 há uma
passagem igualmente surpreendente sobre o futuro que Deus planeja
para Israel. Há muitas palavras-chave de Isaías 19.19-25 que apare-
cem nos capítulos 3 a 11 de Êxodo, sugerindo que esses textos apresen-
tam alguma inter-relação exegética.
Comparação entre Êxodo 3 e Isaías 19.19-25
___ Êxodo 3 Isaías 19.19-25
1. Deus cham a Israel de “m eu povo” D eus ch am a o E gito d e “ m eu p o v o ”
(v.7) (v. 25)

2. Deus ouviu seu povo clamando (v. 7) D eus ouvirá o Egito quando este clamar
a ele (v. 20)
3. O povo está clam ando p o r causa da O E gito clam ará ao S enhor, p or causa
o p re ssã o (lafjtaç) q u e os e g íp c io s das suas opressões (lõhãsím, v. 20)
im põem sobre ele (lõhàçtm,, v. 9).

4. D eus enviará (Sãlah) M oisés a Faraó D eus en v iará {Sala},1) um salv ad o r e


(v. 10) defensor ao Egito (v. 20b)

5. Deus d á um sinal ( 1ô í) a M oisés de O Egito erguerá um altar ao S enhor como


que este é quem deve ir ao Egito e que a um sinal ( ’ôt) da presença do S enhor no
presença de Deus o acompanhará (v. 12) Egito com os egípcios (v. 19-21)

6. D eus p la n eja lib e rta r (H ip h il de D eus planeja libertar (H iphil de n ã ç a í)


riãsal) Israel (v. 8) o Egito (v. 20)

7. P ala v ra s-c h a v e en c o n trad a s em D eus prom ete que o E gito “ conhecerá”


Êxodo 7—11 são enfatizadas em Isaías o Senhor e, m uito em bora venha a ferir
19.21-22 o Egito com um a praga (nãgap), ele
tam bém “resp o n d erá ao seu clam or”
( ' Otar, v. 21-22)

8. O S enhor é quem cura Israel (rãpã’, O S enhor é tam bém aquele que cura
15.26) (rãpã’, v. 22) o Egito
O “ vá” de D eus eo “ náo” de M oisés 109

O que dizer acerca de todos esses paralelos? O que Deus tem


reservado para Israel, também tem reservado para o Egito. Como afir-
mou Fishbane (1980:354): “Por meio de um manifesto e deliberado
retrabalho, a grandiosa memória da história da salvação de Israel foi
estendida ao seu inimigo mais antigo” . Esse é o Deus de Israel, o Deus
das nações, que chora pelos seus pecados, que anseia por sua liberta-
ção da opressão, que tom a seus recursos divinos disponíveis a todos.
3.1 0 À luz de como, nos versículos 7 9 ‫־‬, Deus falou consisten-
temente acerca de si mesmo e do que pretende fazer, Moisés podería
pensar que seria um espectador daquilo que Deus dinamicamente ope-
raria. Mas não. Deus enviará Moisés para ser o agente por meio do
qual fará sua obra. Presumivelmente, o Senhor tem todos os recursos e
capacidade para agir independentemente, para libertar Israel sem a
ajuda de M oisés. Raramente, porém , Deus age unilateralm ente na
Escritura. O padrão escriturístico parece ser o de Deus usar pessoas
para alcançar pessoas. Quatro vezes Deus dirá a Moisés “vá” : Êxodo
3.10 (lèkâ)\ 4.12 {lêk) 4.19 (lêk); 6.11 (6ô’).
3.11 A resposta de autodepreciação dada por Moisés ao envio
de Deus no versículo 11 é a primeira de cinco desculpas e esquivas que
ele dará a Deus (3.13; 4.1; 4.10; 4.13). “Muitos comentaristas aponta-
ram um padrão semelhante em outras narrativas de chamada ao longo
de toda a Escritura, para o qual têm comumente atribuído a palavra
alemã Berufungsschema (veja Habel 1965): comissionamento (v. 10);
objeção (v. 11); uma tréplica ou palavra reafirmadora de Deus (v. 12a);
e algum tipo de sinal (v. 12b). Os melhores paralelos bíblicos ao chama-
do de Moisés registrado em Êxodo 3.9-12 são o de Gideão (Jz 6.14-17);
Saul (IS m 9-10) e Jeremias (Jr 1.4-10). Talvez o paralelo mais próxi-
mo à objeção feita por Moisés no v. 11, muito embora não seja um texto
que relate um chamado, seja o que Samuel diz ao Senhor quando o
Senhor o instrui a ir a Belém e ungir Davi: “Como poderei ir? Saul
ouvirá falar disso e me matará” (IS m 16.2).
Muito possivelmente aquilo que alimenta as dúvidas pessoais de
Moisés nessa ocasião sejam as vividas e dolorosas memórias de seus
falhos esforços, muitos anos antes, quando tentou salvar um homem do
seu povo (Êx 2.11-15a). Derrotas e humilhações passadas tendem a
nos m arcar mais fortemente do que vitórias. O tempo nem sempre cura
110 Ê xodo

todas as feridas. Em muitas situações, o passar do tempo as exacerba.


A falha em livrar o hebreu ferido é muito mais forte em sua memória do
que seu sucesso em livrar as sete filhas do sacerdote no poço.
Parece haver um a enorm e diferença entre as duas vezes que
Davi pergunta “quem sou eu?” - a prim eira feita a Saul (1 Sm 18.18)
e a segunda, a Deus (2Sm 7.18b) - e a pergunta de M oisés, “quem
sou eu?”, aqui. As perguntas de Davi são genuínas expressões de
hum ildade e modéstia. Por que ele deveria ser o genro do rei? Por
que Deus construiría de e para Davi uma casa que durará para sem-
pre? Em nenhum dos casos, nem Saul nem Deus oferecem a Davi
um a palavra de reafirmação, como Deus faz com M oisés em 3.12. Se
a pergunta de Davi indica verdadeira hum ildade, a de M oisés é uma
esquiva, um a tentativa de se desqualificar para não dizer como Isaías
“aqui estou eu, envia-me a m im !” (Is 6.8), mas como que dizendo
“aqui estou eu, envia outro”.
Há uma afirmação profundamente mais importante na Escritura
do que “quem sou eu?”. Ela é encontrada na declaração de Paulo em
meio a uma tempestade a bordo de um navio no Mediterrâneo. Aos
assustados passageiros, ele diz: “Ontem à noite, um anjo do Deus de
quem eu sou e a quem tenho servido se pôs ao meu lado” (At 27.23).
Moisés está focado em “quem sou eu?” No versículo 12, Deus mudará
o foco de Moisés para “de quem eu sou”.
3.12 Deus não repreende M oisés, pelo menos não ainda. Ele
não diz “não fale assim”. Ele simplesmente faz a promessa: “EU SOU
está contigo”. Este é o único ponto em Êxodo em que Deus faz essa
promessa a Moisés. Faraó usa a frase de modo sarcástico em 10.10, e
o sogro de M oisés, Jetro, repete a promessa a Moisés (18.19).
Muito embora essa promessa venha diretamente da boca de Deus
apenas uma única vez em Êxodo, ela aparece mais de cem vezes no
Antigo Testamento. N a maior parte dessas ocorrências, a promessa é
feita a algum tipo de líder (patriarca, rei, líder militar, juiz, sacerdote e
profeta, ou feita por um líder ao povo). Jeremias é o único livro proféti-
co dos quinze ou dezesseis que contém a mesma promessa: Jeremias
1.8,19; 15.20; 20.11. Na verdade, promessas similares aparecem em
outros momentos na história de Moisés, com uma pequena variação na
linguagem: “falarei contigo” (Êx 25.22; 30.6,36); “não subirei contigo”
O “ vá” de D eus eo “ náo” de M oisés Ill

(33.3,5); “minha presença (face) irá contigo” (33.14). Gowan (1994:57)


observa que frases semelhantes a “eu estou contigo” , “Deus/o Senhor
é contigo” ou “que o Senhor esteja contigo” pertencem “a um conjunto
de circunstâncias definidas, isto é, quando o ouvinte enfrenta perigo ou
está diante de uma tarefa em que há sério risco de fracasso”. Moisés
está, certamente, diante de uma tarefa desafiadora. Muito provável-
mente, ele não descobrirá “quem ele é”, mas descobrirá 0 poder dinâ-
mico da presença de Deus.
A resposta de Deus ao medo não é dizer que 0 medo é ilusório,
mas substituí-lo por outra coisa, uma crença poderosa: confiança em
sua presença. D eN eff (2002: 27-28) usa a história de sua pequena
filha, que tinha medo do bicho-papão que havia no seu quarto. Tentar
convencê-la de que não havia nenhum bicho-papão era inútil. O único
recurso do pai foi se sentar aos pés de sua filha, ficando de guarda,
enquanto ela dormia. “Se o bicho-papão vier”, ele disse, “ele terá de
passar por mim e eu sou mais forte que ele”. DeN eff diz que “não
havia propósito em negar 0 medo; ela precisava substituí-lo pela confían-
ça no seu pai” . Em vez de tentar satisfazer suas apreensões, Deus
disse a Moisés: “Para que Faraó chegue a você, ele terá de passar
primeiramente por mim”.
O sinal que Deus dá a M oisés para confirmar sua promessa é, de
certo modo, estranho: “Quando libertares o povo do Egito, adorareis a
Divindade neste mesmo monte”. Isso é o mesmo que dizer que o sinal
aparecerá apenas depois de Moisés agir em obediência. O sinal é pro-
metido em Êxodo 3 .0 sinal ocorre em Êxodo 19. Entre os capítulos 3 e
19 há um tempo considerável - tempo para Moisés reunir sua família e
fazer a viagem de volta ao Egito; tempo para Moisés comparecer pela
primeira vez diante de Faraó; tempo para as dez pragas acontecerem, o
que talvez tenha levado cerca de um ano; tempo para que se passem
vários meses entre deixar o Egito e chegar ao Sinai (Êx 19.1). Além do
mais, Moisés é o único que sabe sobre o sinal, pelo menos nessa época.
Para o seu povo, 0 Sinai é um lugar de descanso. Para M oisés, o Sinai
é um lugar de cumprimento da promessa da presença de Deus. Dá
para imaginar Moisés chegando ao Sinai, olhando aos céus e elevando
suas mãos com os polegares para cima em sinal de positivo, como se
dissesse: “Tudo bem!”?
112 Ê xodo

Esse tipo de sinal não é comum no Antigo Testamento, mas em


IReis 13.3 (“esse é 0 sinal que o S enhor disse: o altar se partirá e as
cinzas sobre ele se derramarão”) e 2Reis 19.29 (“isso será o sinal para
você, ó Ezequias...”) temos dois exemplos. N o prim eiro (lR s 13), o
sinal é prometido (13.3), depois dado (13.5), para autenticar, com pre-
cisão, a predição feita em 13.2, de que, três séculos depois, Deus
levantaria um rei piedoso, de nome Josias, para livrar a terra de idola-
tria. N a segunda passagem (2Rs 19), Deus dá um sinal a Ezequias,
rei de Judá, que mostra claramente o que ele e seu povo comerão nos
três anos seguintes, pois os invasores assírios dizimariam ou confiscariam
toda a comida disponível da última colheita em Judá. Isaías 44.28-45.1,
muito embora não seja chamado de “sinal”, é outra ilustração - se
essas palavras sobre Ciro são realmente palavras do século 8 a.C. ditas
pelo profeta Isaías e em algum momento posterior, por um “segundo
Isaías”. Mas certamente temos o sinal que Isaías dá a Acaz sobre uma
virgem concebendo uma criança e dando à luz um menino (7.14).
Como exemplos de outras pessoas que receberam sinais do Se-
nhor, veja Gideão (Jz 6.17); Eli (IS m 2.34); Saul (IS m 10.7); Jônatas
(IS m 14.10); Ezequias (2Rs 19.29; Is 37.30; 2Rs 20.9-11; Is 38.7-8); e
os pastores perto de Belém (Lc 2.12).
Se Deus sabe o seu nome,
você precisa saber o nome dele?
( 3 . 13‫ ־‬22)

Tradução
13Moisés disse à Divindade: Se eu para um a terra que mana leite e
for aos filhos de Israel e lhes disser seiva. 18E eles ouvirão a tua voz e tu
o Deus de vossos pais me enviou a deves ir, com os anciãos, ao rei do
vós e eles me disserem qual é o E gito e (todos) vós direis a ele:
nome dele?, o que devo lhes dizer? Aconteceu que o Senhor, o Deus
14Deus disse a Moisés: EU SEREI dos hebreus, veio sobre nós e, por
QUEM EU SEREI. Ele disse: Diga isso , d eix a-n o s ir, p o r favor, a
aos filhos de Israel: EU SEREI me jornada de três dias no vale, para
enviou a vós. 15Deus também disse sacrificarm os ao S enhor, nosso
a Moisés: Então dirás aos filhos de Deus. 19Eu sei que o rei do Egito
Israel: O S enhor, Deus de vossos não vos deixará ir, a não ser por mão
pais, o Deus de Abraão, o Deus de forte. 20Eu estenderei a minha mão
Isaque e o Deus de Jacó, me enviou e ferirei o Egito com feitos grandiosos
a vós. E ste é o m eu nom e para que farei no meio de vós e, depois
sem pre, m eu título p o r todas as disso, ele vos perm itirá ir. 21E eu
gerações. 16Vai, ajunta os anciãos concederei a esse povo favor aos
de Israel e dize-lhes: o S enhor, o olhos do Egito para que, quando
Deus de vossos pais, apareceu a (todos) fordes, não saiais de mãos
mim - o Deus de Abraão, Isaque e vazias. Em vez disso, uma m ulher
Jacó - dizendo: Eu certam ente vos pedirá um presente à sua vizinha e,
observei e vi o que vos foi feito no ao forasteiro em sua casa, ornamentos
E gito17e disse: eu vos levarei da de prata e ornamentos de ouro, e
degradação do Egito para a terra túnicas, e vestireis vossos filhos e
do cananeu, do heteu, do amorreu, filhas com eles. Assim espoliareis
do ferezeu, do heveu e do jebuseu, os egípcios.

Observações gramaticais e lexicográficas:


3.13. Quando h in n ê h é usado antes de um verbo no particípio ou na forma
finita seguido por um a cláusula interrogativa em um a apódose, ele tem o
114 Ê xodo

sentido de “se”. Compare, por exemplo, com 2Reis 4.13: “Eliseu disse a
ele: ‘Dize a ela, se [hinriêh] tiveste todo esse trabalho por nossa causa, o
que pode ser feito por ti?” .
3.15. A últim a linha do versículo pode ser lida como um a linha poética: “Este
é o meu nome desde a eternidade e este será o meu título por todas as
gerações”. Esta é a tradução de Dahood (1977:107). Para isso, contudo, é
necessário traduzir a preposição lè antes de “eternidade” como “desde a”,
e a m esm a preposição antes de “todas as gerações” como “por” .
3.15. Para Sêm (“nom e”) e z e k e r (“título”) em outros paralelism os, veja, por
exemplo, o Salmo 135.13 (quase igual à última parte de Êx 3.15) e Provérbios
10.7: “A mem ória [zeker] dos justos será um a bênção, mas o nome [Sèm]
do ímpio apodrecerá” . Avishur (1975:38-39) lista ocorrências dessas duas
palavras juntas em aramaico, fenício e acadiano.
3.15. “Por todas as gerações” no salmo 135.13 (veja nota anterior, que trata
desse versículo no Saltério) é lèd õ r-w ã d õ r, tendo um w ã-(“e”) entre os
dois dõr. “Portodas as gerações” em Êxodo 3.15 é lè d õ r d õ r , sem w ã-,
A prim eira forma é conhecida como um a construção sindética (com a
conjunção “e”) e a segunda forma, encontrada em Êxodo, é conhecida
como uma construção assindética (sem a conjunção “e”). A construção
sindética é m ais comum nos últimos livros da Bíblia: em Ester 1.8, “cada
homem” é ’15 w ã ’iS; em Ester 3.4, “dia após dia” é y ô m w ãyôm ; em
Esdras 10.14, “cada cidade” é '& ‫ ־‬w ã ,ir. A construção assindética é
encontrada em passagens como Núm eros 4.19, em que “cada homem” é
’iS ,iS; ou D euteronôm io 14.22, em que “cada ano” é Sãnâ Sãnâ,; ou
Gênesis 39.10, em que “dia após dia” é y ô m yô m . Gevirtz (1963:26,1986:26-
27) defende que há uma distinção essencial entre as construções X w -X
(sindética) e X X (assindética).
3.16.0 verbop ã q a d (“observar”) significa “visitar”. Quando Deus visita, ele
visita tanto para o bem quanto para a aflição. Há duas visitações em
Êxodo, ambas diametralmente diferentes. Em Êxodo 3.16, a visita de Deus
m ostra seu interesse e preocupação com seu povo (a NVI traduz como
“vim em auxílio”). Em Êxodo 4.31, a NVI traduz o mesmo verbo como
“fiquei interessado”. Entretanto, quando Deus faz outra visita, em 32.34,
ela não é amigável. Nessa ocasião, ele vem para pronunciar juízo, ou,
como traduz a NVI, “punir”. É curioso que o mesmo verbo em um contexto
signifique “auxiliar, interessar-se” e, em outro, signifique “punir”. O verbo
grego usado na Septuaginta é episkeptomai. Como esse verbo é usado
no Antigo Testamento para descrever um grande ato divino de libertação,
ele (ou seus co rrelatos) é usado nesse sentido no grego do N ovo
Testamento (Lc 1.68,78; 7.16; 19.44; lP e2 .1 2 ). Quando Tiago (1.27) diz
S e D eus sabe o seu nome, você precisa saber o nome dele? 115

que a pura religião se manifesta em “visitar” os órfãos e as viúvas, ou


seja, aqueles que não têm condições sequer de cuidar de si mesmos, ele
está dizendo que, da mesma m aneira que Deus visita para ajudar aqueles
que estão em dificuldade, devem os visitar aqueles que enfrentam suas
próprias dificuldades.
3.18. “Ir”, em “deves ir”, é singular (übã ,tã), em bora o sujeito do verbo seja
plural (“tu e os anciãos de Israel”). Naude (1977:77) observa que, quando
um pronom e independente form a o prim eiro conjunto de um sujeito
composto, a pessoa, o gênero, e o núm ero do verbo seguem o pronome
independente. Compare, por exemplo, com Gênesis 34.30: “Eu serei
destruído [niSmadtí], eu e m inha casa” .
3.18. O Niphal de q ã râ (“aconteceu”) algum as vezes indica “fazer contato”,
geralm ente por acaso, por isso m inha tradução “aconteceu que” . Veja os
textos de Números 23.3-4; 2Samuel 1.6; 18.9. Rabin (1961:399) sugere que
q ã râ tem relação como o árabe q a ra , “convidar para festa” e, por isso, ele
traduz o versículo 18 com o “D eus nos pediu para oferecerm os um
banquete a ele”. Barr (1968:102-3) parece concordar com Rabin.
3.19. As últim as três palavras do versículo hebraico, wèlã' bèyãd hâzãqâ
(“e não pela/na mão forte”) são notoriamente difíceis. Versões antigas da
B íblia traduzem wèlõ ’ (“e não”) com o “a não ser, a m enos que” .
Testemunham aqui a Septuaginta, ean mê meta cheiros krataias, e a
Vulgata, nisi per manum validam, am bas substituindo wèlõ por ki 1lm .
U m a cópia de Êxodo nos Rolos do M ar M orto (4QExodb) traz ki *lm,
concordando com a Septuaginta e a Vulgata. Elwode (1990) entende que
wa- em wèlõ' é um uso raro de wa-, um a partícula adversativa ou de
exceção. A ddinall (1999:298) traduz a passagem do modo como está no
M T e afirma: “Essa frase expressa um sentido generalizado, procurando
incluir todos os poderes na terra ou no céu que pudessem passar pela
mente de Faraó”.
3.20. Para o pano de fundo egípcio por trás da expressão “estendendo a sua
mão” e para o significado da “m ão” de Deus em Êxodo, veja Hoffmeier
(1986) e Seely (2004).
3.21. “Encontrar favor” (mãsã ’ hên) é uma frase bastante comum na Escritura
(Êx 33.12-13; 34.9). “Conceder favor” (nãtan hên) ocorre apenas sete
vezes(G n39.21;Êx3.21; 11.3; 12.36; SI 84.11 [12]; Pv3.34; 13.15).
3.22. Para o verbo Sã’al significando não “tom ar em prestado” e nem mesmo
“pedir”, mas “pedir como presente”, veja Daube (1947:49-50).
3.22. Para a palavra “vizinha” (Sãkên) e “estrangeiro” (gèr) juntas formando
um paralelismo, ou palavras relacionadas das mesmas raízes em paralelismo,
veja as referências em Avishur (1984:647). Por exemplo, em Gênesis 26.2,
116 Ê xodo

o Senhor diz a Isaque: “N ão desças ao Egito; vive [S-k-n] na terra que te


direi para viver” . Então ele diz a Isaque no versículo seguinte (v. 3):
“Permanece \g -w -r] nessa terra por um tem po” .
3.22. n a s a l aparece frequentemente em Êxodo no Hiphil com o sentido de
“resgatador, libertador” (por exemplo, 2.19; 5.23; 6.6). No Piei, entretanto,
como ocorre aqui, seu significado é “despir, espoliar, pilhar” e, sobre a
chamada “espoliação aos egípcios”, veja o estudo seminal de M orgenstem
(1949) e Coats (1968).

Comentário
3.13-15 As promessas de Deus a Moisés no versículo 12tanto
sobre a presença divina quanto sobre a eventual libertação do Egito e a
segura jornada ao Sinai são boas, mas não o suficiente. Juníamente
com essas promessas, Moisés quer informação. Talvez Moisés não
tenha ouvido bem as promessas do versículo 12 e, por isso, tenha uma
segunda pergunta a fazer a Deus. Ele muda de “quem sou eu?”, no
versículo 11 para “quem és tu?” no versículo 13. Gosto do modo como a
NIV começa 0 versículo 13, com “suponhamos que eu vá”, como se
Moisés falasse a Deus: “Eu não estou dizendo que irei, mas, apenas
hipoteticamente, para fins de argumentação...”.
Moisés quer saber o nome de Deus primeiramente para seu be-
nefício, caso seus compatriotas hebreus no Egito lhe peçam para iden-
tificar pelo nome o Deus que ele afirma tê-lo enviado a eles. Deus dá a
ele três respostas. Note os três usos da expressão “Deus disse” (v. 14a,
14b-15 [a NVI excluiu a segunda ocorrência da expressão, em 14b])
na introdução da resposta divina. Antes de explorar algum as das
tecnicalidades da passagem, deixe-me adiantar “o filme” e dizer que
não há um momento em que Moisés chega ao Egito e os hebreus que
viviam na terra de Gósen se chegam a ele e dizem: “Antes de te ouvirmos
e confiarmos em ti, identifica pelo nome o Deus que alegas ter te
enviado”. Ninguém pede essa informação a Moisés. Talvez, como al-
guns de nós, Moisés seja um e x p e rt em levantar problemas e obstácu-
los que nunca se concretizam como problemas e obstáculos reais.
A quantidade de literatura secundária sobre Êxodo 3.13-15, espe-
cialmente o versículo 14, é impressionante. Uma paráfrase de Eclesiastes
12.12 seria mais ou menos assim: “A escrita de artigos, monografias,
ensaios e dissertações sobre Êxodo 3.14 não tem fim” . Por exemplo, o
Se D eus sabe o seu nome, você precisa saber o nome dele? 117

ensaio de Saebo (1981; ET 1998) sobre este versículo inicia com duas
páginas de notas bibliográficas (1998:78-79) sobre estudos prévios acerca
de Êxodo 3.14. Mas essa não é, de maneira alguma, uma compilação
exaustiva, pois percebo um grande número de omissões de estudos
publicados depois de 1980. Do mesmo modo, se a bibliografia se esten-
desse para incluir os estudos publicados depois de 1980, a nota biblio-
gráfica seria, no mínimo, duplicada.
Existem, pelo menos, três questões principais aqui. A primeira é:
quem não sabe qual é o nome de Deus? Será que Moisés não sabe seu
nome? Será que os hebreus no Egito não sabem? Ou será que talvez
ambos, Moisés e os hebreus, não saibam o nome de Deus? Ou seria o
caso de Moisés não saber se seus compatriotas hebreus conhecem o
nome de Deus?
Há defesa para a opção de que os hebreus no Egito eram igno-
rantes quanto ao nome de Deus. Afinal de contas, eles estavam no
Egito há muito tempo. Duvido que demore muito mais do que uma úni-
ca geração para que Deus seja esquecido (Jz 2.10). Por quantas gera-
ções o nome “Jesus” duraria nos lábios de cristãos dispersos pelo mun-
do se eles não tivessem um livro sagrado, músicas sagradas, celebra-
ções sagradas e oportunidades para o serviço sagrado?
A maior parte dos comentaristas bíblicos acredita que aquilo que
o escritor de Êxodo quer dizer aqui é que o próprio Moisés não sabe o
nome de Deus. Os hebreus, pensa Moisés, não me perguntarão pelo
nome de Deus porque o desconhecem. Em vez disso, eles m e pergun-
tarão pelo seu nome porque o conhecem e não ouvirão alguém que não
sabe o nome do Deus que eles conhecem (cf., por exemplo, Seitz
1999:152). Na verdade, isso faz do nome de Deus uma senha, ou um
distintivo de aceitação entre o seu povo. É certamente possível que
Moisés não conheça o nome especial de Deus, dado o fato de ele ter
passado a maior parte dos seus anos anteriores no Egito e em Midiã.
A segunda questão é sobre como traduzir ’ehyeh ’ãSer ,ehyeh.
O modo tradicional (cf. NVI, NRSV) é “Eu Sou Q uem E u Sou” . Mas
essa é apenas uma de várias possíveis traduções literais do hebraico.
O termo ’ehyeh está na forma da primeira pessoa do imperfeito do
verbo hãyâ (“ser”) e é o mesmo que o português “eu era”, “eu sou”, ou
“eu serei”. Além disso, o “Q uem” em “Eu Sou Q uem E u Sou” também
118 Ê xodo

pode significar “O quê ” , ou “ Q ue” , aumentando, assim, o número de


possíveis significados. Vamos usar “Quem” e sugerir, assim, possíveis
traduções legítimas (usando letras minúsculas para simplificar): (1) “Eu
sou quem eu sou”; (2) “Eu sou quem eu era”; (3) “Eu sou quem eu
serei” ; (4) “Eu era quem eu sou”; (5) “Eu era quem eu era”; (6) “Eu
era quem eu serei” ; (7) “Eu serei quem eu sou”; (8) “Eu serei quem eu
fui”; (9) “Eu serei quem eu serei”. Então, como devemos traduzir o
versículo 12: “eu ‘serei’ contigo”, ou “Eu ‘estou’ contigo”? Promessa
ou realidade presente? Pelo que sei, há poucos textos na Bíblia hebraica,
isto é, se houver algum, em que ’ehyeh é usado como o nome de Deus
(“Eu Sou”) além de Êxodo 3.14. Greenberg (1969:82) cita Oseias 1.9b
como outra possibilidade (NVI “pois vocês não são meu povo, e eu não
sou seu Deus”; já a tradução de Greenberg: “pois vocês não são meu
povo, nem [sou] Eu Ehyeh para vocês”), sugerindo também o Salmo
50.21 b (NVI “você pensa que eu sou como você?”; enquanto Greenberg
traduz: “vocês pensaram que Ehyeh era como vocês?”).
Ainda se discute em que grau os “Eu sou” de Jesus (egõ eimi)
por todo o evangelho de João são inspirados pelo ’ehyeh de Deus em
Êxodo 3.14. É improvável, porém, que a ira patológica gerada pelas
palavras de Jesus ao dizer “antes de Abraão ser [nascido], ‘Eu sou” ’
(Jo 8.58) seja movida pela sua gafe gramatical. “Ele nem mesmo sabe
declinar corretamente o verbo ‘ser’, vamos matá-lo.” Ao ser questio-
nado pelo sumo sacerdote, “és tu o Cristo, o filho de Deus?”, em
Mateus 26.64, Jesus responde: “sim, é como dizes”. Em Marcos 14.62,
a resposta de Jesus é simplesmente “Eu sou” . M as, em Lucas 22.70, a
resposta de Jesus é “estás certo em dizer que Eu sou”. Não se pode
perder de vista, em Lucas, a ironia de o principal sacerdote inadvertida-
mente usar egõ eimi para Jesus.
E m Ê x o d o 3 .1 5 , D e u s m u d a, ao fa la r o seu n o m e, d a p rim eira
p e sso a p a ra a te rc e ira p esso a, q u e é m ais c o m u m , c u ja fo rm a seria
yihyeh (“E le e ra /é /se rá ” ), m as e ssa n ã o é a fo rm a u sa d a aqui. E m v ez
disso, a fo rm a éy-h-w-h (“Jeová/Yabweh/SENHOR” ). O s estudiosos afir-
m am q u e esse n o m e d e D eu s é u m tetrag ram a, o u u m a tetragram ação,
em v irtu d e d e su as q u a tro co n so an tes. A s v o g a is q u e d ev em aco m p a-
n h a r a p a la v ra e co m o e la e ra o u d ev e se r p ro n u n c ia d a p a re c e m ser
u m a q u estão d e m e ra o p in ião , isto é, se é q u e a lg u m a v e z h o u v e u m a
Se D eus sabe o seu nome, você precisa saber o nome dele? 119

forma conhecida e um a única pronúncia correta. Um grande número


de nomes no Antigo Testamento é unicamente um a forma verbal na
terceira pessoa masculino singular do imperfeito, como por exemplo,
Isaque (yishãq, “ele ri”), Jacó (yciáqõb , “ele protege”) e Jefté (yiptãh ,
“ele abre”). Diferentemente de ,ehyeh, que ocorre uma vez no Antigo
Testamento como um nome de Deus (ou talvez três vezes), y-h-w-h
aparece 6823 vezes.
Os estudiosos modernos preferem a pronúncia de y-h-w-h como
Yahweh, em vez do tradicional Jeová. Uma razão para isso, pelo menos
para a primeira parte do nome próprio, é o grande número de nomes
que termina em -iah (Yah). Assim entendido, o nome Yahweh está na
forma da terceira pessoa masculino singular (como os nomes verbais
antes citados) e em uma raiz no Hiphil. Desse modo, seu significado é
“Ele-faz-ser-tudo-que-há”.
Há, entretanto, alguns problemas com essa tradução. Primeiro,
não há qualquer exemplo do uso de um a raiz no Hiphil de hãyâ na
Bíblia hebraica. Insisto, se esta for a leitura correta desse tetrãgrama,
não deveriamos, igualmente, ler a expressão no versículo 14cam o ãyeh
’ãSer ’ãyeh (“Eu farei ser o que eu faço ser”), em vez de 1ehyeh
'ãSer ’ehyeh ? Por fim, essa leitura ignora completamente o contexto
em que Deus fala a Moisés o seu nome. Moisés deve voltar ao Egito e
dizer ao seu povo, que está sofrendo uma violência brutal por parte dos
egípcios e para a qual não há nenhuma solução aparente em vista, que
o Deus que 0 enviou a eles é o Deus “que faz ser tudo o que há”.
A terceira questão levantada por esse versículo é se a resposta de
Deus a Moisés é uma resposta normal ou uma reprimenda, um a res-
posta séria ou sem sentido, um a verdadeira resposta ou uma evasão, a
revelação de algo vital ou uma maneira de esconder informação vital,
uma revelação de fato ou uma tentativa de manter oculto seu nome.
Para os intérpretes que preferem a segunda opção, o sentido do versículo
14 é “Eu serei quem eu quero ser, e quem (ou o que) isso é não é da sua
conta”. Por isso, Sandmel (1961:113) pode dizer: “ ‘Eu sou’... é um tro-
cadilho inteligente, certo humor que já há muito tempo tem escapado
aos sisudos gramáticos”. O comentário de Carroll (1994:47) é ainda
mais exacerbado: “Eu leio a sarcástica tautologia de 3.14 como uma
forma de desconsiderar a pergunta inoportuna de Moisés... ela não
120 Ê xodo

responde nada e ainda confunde Moisés ao instruí-lo a dizer algo sem


sentido ao povo de Israel. É uma brincadeira, em vez de uma expressão
linguística séria”. A melhor observação que eu li sobre essa interpreta-
ção é a de Fretheim (1991:64): “É difícil acreditar que as milhares de
ocorrências de Yahweh no Antigo Testamento são apenas 0 testemu-
nho de que Deus está ocultando o seu nome” .
Existem, na verdade, duas outras ocasiões em que alguém pergun-
ta o nome de Deus e não recebe resposta. Ao pedido de Jacó, “por favor,
dize-me o teu nome” (Gn 32.29a [30a]), Deus responde: “Por que per-
guntas o meu nome?” (32.29b [30b]). Quando o pai de Sansão, Manoá,
pergunta “qual é 0 teu nome?” (Jz 13.17), a resposta que ele recebe é
semelhante àquela dada a Jacó: “Por que perguntas 0 meu nome?”
(13.18). Há, porém, duas diferenças importantes entre essas duas passa-
gens e a passagem de Êxodo. Primeiramente, Jacó e Manoá perguntam
para seu benefício. Moisés pergunta pela sua preocupação com outros
(“se eles me disserem...”). Em segundo lugar, Moisés é a primeira pes-
soa na Escritura que Deus “envia” em uma missão profética. Deus não
está “enviando” Jacó ou Manoá a algum lugar. Como, então, esse Moisés,
enviado de Deus, estabelecerá sua credibilidade diante do seu povo se
não souber o nome do Deus que o enviou ao Egito?
Vamos, então, optar pela ideia de que a resposta de Deus é real.
Parece que o nome implica m ais do que m eramente a existência de
Deus (como aparece na Septuaginta, “Eu sou aquele que é” ou “Eu
sou o único que existe”, que é a substituição da form a finita do verbo
hebraico “ser” pelo particípio do verbo “ser”). M ais do que ontologia
está implícito aqui.
Defendo que a ideia dominante aqui é a de “presença” (veja, por
exemplo, Isbell, 1978). Goldingay (2003:333) faz um comentário opor-
tuno: “Moisés pergunta o nome de Deus... Yhwh responde fornecendo
não um rótulo, mas teologia” . Ou seja, Deus sempre estará disponível
ao seu povo, mesmo no Egito distante, quando sua divina presença é
questionada e imperceptível. Ele sempre será aquilo que seu povo neces-
sita que ele seja, a qualquer hora e em qualquer lugar. Se necessitam de
um libertador, ali estará YHWH. Se precisam de graça, misericórdia e
perdão, ali estará YHWH. Se precisam de purificação e fortalecimento,
ali estará YHWH. Se precisarem de exortação e disciplina, ali estará
Se D eus sabe o seu nome, você precisa saber o nome dele? 121

YHWH. Se precisarem de um guia, ali estará YHWH. Pois Deus é um


“Eu-serei-o-que-eu-serei”, Deus é um Deus “Eu-serei-o‫־‬que-eu-preci-
so-ser-para-vocês”.
3.16-20 O fato de haver “anciãos” na comunidade de Israel,
mesmo quando estão no gueto na terra de Gósen, indica a existência de
alguma forma de governo organizado ou centralizado entre os hebreus.
Eles aparecem várias vezes ao longo de Êxodo (4.29; 12.21; 17.5-6;
18.12; 19.7-8; 24.1,9-11,13-14). Para sua importância ao longo do Anti-
go Testamento, veja 0 excelente estudo de Reviv (1989). Como obser-
vou Dozeman (2006:117), começando no versículo 16, a ênfase no cha-
mado de Moisés passa da identidade de Deus para a autoridade de
Moisés: “Vai, ajunta os anciãos de Israel e dize-lhes: ‘o S enhor, o Deus
de vossos pais, apareceu a m im ’”.
É dito a Moisés não somente aquilo que ele deve dizer aos anciãos
sobre Deus (v. 16b-17), mas também que os anciãos o ouvirão {Sarna1
lè, v. 18). Essa promessa tom a ainda mais interessante a palavra de
Moisés em 4.1: “E se não me ouvirem [Sãma òé]?” Até mesmo Deus,
que nessa ocasião diz a Moisés que eles o ouvirão, diz, em 4.8, “se eles
não ouvirem a voz [Sãma ‘ lè; na NVI, “derem atenção ao”] do primeiro
sinal” e, em 4.9, “e se eles não ouvirem a [Sãma ‘ lè] tua voz”. Assim,
Deus deixa claro para Moisés as possibilidades tanto de sucesso quanto
de desilusão, de fruto ou de frustração, de recepção ou de rejeição. Toda
pessoa com um ministério se identifica com Moisés aqui.
O versículo 18 fornece aos leitores uma pausa. Deus parece re-
correr a medidas desesperadas quando instrui Moisés e os anciãos a
pedirem a Faraó para os deixarem ir jornada de três dias no deserto
para sacrificarem a Deus, uma espécie de retiro espiritual de três dias.
Será que M oisés deve falar de uma maneira que induzirá Faraó a pen-
sar que eles retomarão ao Egito depois de um final de semana fora?
Será que Greenberg (1969:85) está certo ao dizer que “quando uma
força ímpia superior precisa ser vencida por um a causa justa, o engano
é usado como uma arma poderosa no arsenal de Deus tanto quanto o
milagre”? Possivelmente os cristãos do século 21 Corrie Ten Boom e
Irmão André concordariam com isso. Há uma expressão interessante
no fim do Salmo 18.25-26 [26-27] (igual a 2Sm 22,26-27), que é parte
da reflexão de Davi sobre Deus: “Para com os fiéis, tu te mostras fiel,
122 Ê xodo

para os inculpáveis, tu te mostras inculpado, aos puros, tu te mostras


puro, mas aos tortos [' iqqêS] tu te mostras sagaz [titpattãl]".
Números 33 é um longo, e alguns diríam tedioso, capítulo, que
aponta os estágios geográficos de Israel em sua jornada desde que saiu
do Egito: “Eles saíram de X e se acamparam em Y. Eles saíram de Y e se
acamparam em Z” e assim por diante. O único versículo nesse capítulo
que relata o tempo e é usado em referência a um dos estágios é o
versículo 8, “eles saíram de Pi Hairote... e depois de viajarem três dias..."
(veja também Êx 15.22: “por três dias eles viajaram no deserto”). Ambos
os versículos indicam que o povo de Deus cumpre a sua palavra.
3.21-22 Deus não quer que o seu povo saia do Egito “de
mãos vazias” (rêqãm ). Essa mesma preocupação é refletida na lei de
Deuteronômio sobre o servo, ou escravo (Dt 15.12-18). O versículo 13
diz: “quando o libertares [um servo], não o despeças de mãos vazias
[rêqãm ]”. Jacó não quer que Labão o despeça de mãos vazias (rêqãm,
Gn 31.42). Boaz não envia Rute de volta a Naomi de mãos vazias (rêqãm,
Rt 3.17). Está claro que normalmente rêqãm é encontrado com verbos
que expressam movimento (como, por exemplo, “enviar”).
Para isso, as m ulheres israelitas devem pedir prata, ouro e
vestimentas a suas conhecidas egípcias. Isso acontece em 11.2-3 e
12.35-36, os únicos pontos em Êxodo (juntamente com 3.21) em que
Deus “concede favor” ao seu povo diante dos egípcios ou de qualquer
outro (nãtan hen, 3.21; 11.3; 12.36), As diferenças nessas três passa-
gens é que, em 3.22, as mulheres hebreias devem fazer isso; em 11.2,
os homens e mulheres hebreus devem fazer isso; enquanto em 12.35, os
“israelitas” (apenas os homens?) devem fazer isso.
Essa é uma estranha combinação. No versículo 20, Deus promete
agredir os egípcios. No fim do versículo 22, ele instrui seu povo a “despo-
jar” [NVI] os egípcios. Os egípcios são tolos ou generosos? Por que um
povo que acabou de ser privado da luz do dia deveria agir filantrópica-
mente com aqueles que causaram essa agonia? Será que vemos alguns
vestígios de Provérbios 16.7 aqui, “quando os caminhos de um homem
agradam a Deus, ele faz com que até os seus inimigos vivam em paz com
ele”? Isso, certamente, é o cumprimento da promessa feita a Abraão em
Gênesis 15.14: “Punirei a nação a que eles servirem como escravos e,
depois disso, eles sairão com grandes possessões”.
Se D eus sabe o seu nome, você precisa saber o nome dele? 123

Talvez devamos comparar a situação aqui com Jacó “roubando”


Labão (Gn 30), como uma justa compensação pelo pagamento que não
recebeu. Imagine quanto todas aquelas horas trabalhadas para Faraó
renderíam para os hebreus. Eles certamente têm o direito de receber
alguma compensação financeira. Sobre esse tema, de tomar algo valioso
de um rival, encontra-se um possível paralelo na história relatada em
1Samuel 6, quando os filisteus devolvem a arca da aliança a Israel com
alguns outros itens valiosos. Os israelitas tomam joias de ouro dos egíp-
cios e os filisteus devolvem a arca com objetos de ouro. Tanto Êxodo
3.22 quanto 1Samuel 6.8 usam a expressão kèlê zãhãb, “vasos de
ouro”, para fazer referência a commodities valiosas dadas a Israel por
uma nação estrangeira que anteriorm ente a hum ilhou (Dam rosch
1987:191). O melhor paralelo com essas três passagens em Êxodo são
as instruções do rei Ciro a um grupo do seu povo para que dê prata e
ouro, mercadorias e animais, além de ofertas voluntárias, àqueles que
retomaram do cativeiro na Babilônia para Jerusalém (Ez 1.4,6). Entre-
tanto, como Knowles (2004:57-58) observou, corretamente, creio eu, é
provável que os doadores desses itens não fossem persas, mas judeus
exilados que escolheram permanecer na Babilônia.
De um modo carregado de emoção, o versículo 22 instrui as mu-
lheres hebreias a vestirem os seus filhos com alguns desses tecidos
doados. Ao refletir sobre o motivo dessa instrução adicional, Greenberg
(1969:87) diz: “A recuperação da dignidade dos escravos libertados seria
demonstrada pela oportunidade de eles proverem boas coisas para seus
filhos. Algo superior ao seu enriquecimento próprio é assegurar sua
capacidade paternal de agir solicitamente para com seus filhos” . Essa
observação também explica por que, quando Faraó sugere posterior-
mente que apenas os homens saiam para adorar, deixando assim suas
crianças (e mulheres) para trás (10.10-11), Moisés enfaticamente res-
ponde: “Só se for por cima do meu cadáver” . Satanás ainda nos diz
hoje: “Vão, adorem o seu Deus, deixem seus filhos para trás” . Deixar
os filhos para trás, ou mantê-los separados no momento de “adoração” ,
ou impedi-los de observar o sacramento, pode ser um paralelo contem-
porâneo dessa situação. Afinal, Jesus não morreu pelas crianças tanto
quanto pelos adultos?
A confirmação divina
por meio de sinais
( 4 . 1- 9)

Tradução
1M oisés respondeu e disse: Mas, a ele: Põe a tua m ão no seu peito.
para falar a verdade, eles não crerão E ele colocou a sua mão no peito e a
em mim ou atentarão à m inha voz, retirou. Surpreendentem ente, sua
p ois dirão: O S enhor nunca se mão estava leprosa, branca como a
revelou a ti. 2Então o S enhor lhe neve. Έ ele disse: Coloca novamente
disse: O que é isso na tua mão? E a tua mão no peito. E ele colocou
ele disse: U m cajado. 3E ele disse: n o v a m e n te a m ão no p e ito .
Joga-o no chão. M oisés o jogou S u rp reen dentem ente, ela voltou
no chão, e aquilo se tom ou uma semelhante à sua própria pele. 8Se
cobra. M oisés fugiu dela. 4E o eles não crerem em ti ou atentarem
Senhor disse a M oisés: Estende a para a voz do primeiro sinal, crerão
tua mão e agarra a sua cauda. Ele na voz desse segundo sinal. 9Se eles
estendeu a sua m ão e a segurou ainda não ouvirem nenhum desses
com fo rça, e ela se torn o u um sinais, nem atentarem para tua voz,
cajado em sua mão. 5Assim eles d e v e rá s p e g a r á g u a no N ilo e
crerão que o Senhor Deus de seus derramar sobre o chão seco, e a água
pais, o Deus de Abraão, o Deus de q u e tiv e re s p e g ad o do N ilo se
Isaque e o Deus de Jacó, se revelou tom ará sangue no chão seco.
a ti; 6O Senhor, mais uma vez, disse

Observações gramaticais e lexicográficas


4.1. “M as, para falar a verdade” é a tradução de w è h ên , que devo a Garr
(2004b:336). Normalmente, h ê n é uma partícula inteijectiva (“Eis que eles
não crerão em mim”). Em alguns contextos, h ê n pode ter o sentido de
“se” (“se eles não crerem em m im ”) e corresponde ao ugarítico h m . Veja
GKC §159w; Stec (1987).
4.1. “Crerão em ” é o H iphil de ’O m a n e ocorre cinco vezes nesta perícope
(v. 1 ,5 ,8 9 ‫)־‬. Quando o Hiphil desse verbo é seguido por um objeto direto
A CONFIRMAÇÃO divina por meio de sinais 125

que é uma pessoa, uma preposição deve ser adicionada ao nome da pessoa.
Essa preposição pode ser lè ou bè. Quando o indivíduo em questão é
Deus, a preposição preferível é ô è (G n 15.6; Êx 14.31;Nm 14.11;20.12;Dt
1.32; 2Rs 17.14; SI 78.22,32; 106.12; Jn 3.5). Algumas vezes, apreposição
usada para “a promessa do Senhor/Deus” é lè (Dt 9.23; SI 106.24). Quando
o indivíduo crê em um ser humano, a preposição preferida é lè (Gn 45.26
[os filhos de Jacó]; Êx 4.1,5,8-9 [Moisés]; ISm 27.12 [Davi]; 2C r32.15
[Ezequias]). Poucas vezes a preposição é bè (Êx 14.31 b; 19.9 [Moisés]).
N ovick (2009:579-82) vê um a distinção ainda m aior entre o Hiphil de
1ãman com a preposição bè e mesmo do Hiphil com a preposição lè. Ele
argum enta que h'myn bè norm alm ente é usado para pessoas (Deus ou
humanos) e indica confiança (por exemplo, “muito embora a palavra [de
um a pessoa maldosa] seja lisonjeira, não acredites nela” [Pv 26.25]). Por
outro lado, h'myn lè é usado para indicar a crença no discurso de uma
pessoa, mais do que nela mesma (por exemplo, “um homem simples acredita
em qualquer coisa” [Pv 14.15]). Portanto, o foco em Êxodo 4 não é a fé em
M oisés, m as se eles crerão no seu testem unho verbal de que é o
mensageiro de Deus. Surpreendentemente, h myn bè ocorre paralelamente
a bãtah bè, mas h ’myn lè nunca ocorre: “Confiarás nele [bãtah bè\ pela
sua força...? Confiarás nele [h’myn bè\ para fazer produzir o teu grão...?”
(Jó 39.11-12); “Pois eles não creram em [h’myn bè\ Deus, ou confiaram
[bãtah bè\ na sua libertação” (SI 78.22).
4.2. O sujeito do segundo “disse” neste versículo é claramente M oisés, mas
isso não está explicitam ente identificado. Nas cenas da narrativa, essa
mudança naquele que fala de “e ele disse” para “ele disse” sem a explícita
identificação do sujeito da segunda expressão “ele disse” é comum. Para
exemplos disso, vejaJuízes 3.19; ISamuel 12.5; 16.11.
4.4. O verbo na prim eira cláusula, usado por Deus para aquilo que M oisés
deve fazer com a serpente, é “agarra” ( ,ãhaz). O verbo que o narrador usa
na segunda cláusula para aquilo que M oisés faz com a serpente é “segurar
firme” (hãzaq). Avishur (1984:635-58) cita inúmeros exemplos em que o
verbo em ordem/declaração de desempenho difere. Dois exemplos de Êxodo
são suficientes aqui: (1) Êxodo 7.18 (ordem): “E os egípcios não poderão
[Zã’â ] beber a água”; e Êxodo 7.21 (ação): “E os egípcios não puderam
[yãkõl] beber a água”; (2) Êxodo 10.12 (ordem): “Para que os gafanhotos
consumam toda a erva da terra deixada para trás [Sã’a r ] ” ;e Êxodo 10.15
(ação): “E os gafanhotos consumiram toda a erva da terra... que o granizo
não havia destruído [y ã ía r]”.
4.6. “M ais um a vez”, ou “novam ente”, acom panha “disse”, em vez de “põe”,
portanto, “mais um a vez disse”, e não “novamente, põe”. Quando ‘õd
126 Ê xodo

significa “novam ente”, ele invariavelmente segue o verbo. Compare a


seguinte tradução de O seias 3.1: “O S enhor disse a mim novam ente:
‘Vai, am a a tua esposa...’” ; com a da N V I, que traduz: “O S enhor me
disse: vai outra vez, ama tua mulher...”. Veja Gordis (1971:241).
4.6. A LXX evita a palavra “leproso” e traduz “se tom ou como a neve” Q wsei
c h iõ n ), possivelmente para evitar a ideia de que M oisés, mesmo que
momentaneamente, tornou-se impuro por causa da lepra ou qualquer outra
doença de pele, como psoríase. Josefo (Ant. 2.12.3 §273) também evita
qualquer palavra que indique lepra, simplesmente dizendo que a mão de
M oisés se tom ou “branca como a cor de giz”. Veja Houtman (1985).
4.7. Para “voltou”, a LXX usa o verbo apekatestê, indicando a melhora de um
estado de saúde m im anterior. Veja Levítico 13.16 (carne viva se tomando
branca) e M arcos 8.25 (visão restaurada).
4.8. A referência a “sinais” que têm voz é estranha, mesmo assim é usada
m etaforicamente e por associação, com a ênfase em outros pontos desses
versos, no povo ouvindo a voz de M oisés (v. 1,9).
4.9. Tov (2001:90) dá inúmeros exem plos em que o Pentateuco Samaritano
(PS) substitui as formas verbais incomuns por formas regulares, aqui
y iS n u tã e no M T y iS m & ü n .

C om en tário
4.1 A garantia da promessa feita em 3.18 de que os hebreus
no Egito ouvirão Moisés não o convence. Ele não compartilha do mes-
mo otimismo de Deus. Mais adiante na narrativa, em 4.29-31 e 14.31, o
otimismo de Deus se concretiza, mas, igualmente, mais adiante na nar-
rativa, em 6.9,12, o “realismo” de Moisés se justifica. Moisés é, apa-
rentemente, corajoso ou ousado o suficiente para indicar que Deus está
blefando, apontando o engano e corrigindo o Todo-Poderoso. Conven-
cer Faraó não será tão difícil quanto convencer seu próprio povo.
4.2-9 Pode-se pensar que o Senhor repreendería duram ente
Moisés por ter duvidado da sua promessa. M as não se ouve nada do
tipo “Oh!, homem de pequena fé!”. Em vez disso, o Senhor deu a Moisés
três sinais, coisas que ele deve fazer, para que elimine qualquer dúvida da
sua audiência. O primeiro, um objeto de apoio (cajado) assume a forma
de serpente (uma cobra, aqui, é a mesma palavra usada em Gn 3 para
“serpente” [nãhcLs]). Depois, essa transformação é revertida. O uso
do verbo “lançar” por Deus relembra o uso maligno de Faraó dessa mes-
ma palavra em 1.22, em referência a “lançar” os bebês hebreus na água.
A confirmaçAo divina por meio de sinais 127

No segundo sinal, algo saudável (a mão saudável) se tom a doente


(a m ão enferma). Depois, essa transformação é revertida. “Peito” é
uma referência à “parte dobrada de um manto que fica acima da cintu-
ra, em que as mãos são colocadas” (Lundbom 2004a:512). No peito ou
colo de uma pessoa eram carregados objetos ou dinheiro (Pv 21.14) e
até pequenos animais (Is 40.11).
No terceiro sinal, algo puro (as águas do Nilo) se tom a pútrido
(sangue). Não há reversão nesse terceiro sinal. Diferentemente dos
dois primeiros sinais que Moisés depois realizaria na frente do povo, no
capítulo 4, o terceiro sinal é reservado para ser realizado em outro tem-
po (cap. 7).
Essa não é a última vez que M oisés está envolvido com esse
fenômeno dos sinais. Ele se deparará com eles novamente. O sinal
número 1, cajado e cobra, aparecerá novamente em 7.8-13; o número
3, água e sangue, aparecerá novamente em 7.14-24; 0 número 2, mão
leprosa, aparecerá novamente em Números 12. Transformar o cajado
em uma cobra, e vice-versa, é um “sinal” que visa a persuadir o povo
de Deus a ter fé em 4.8. Porém, transformar um cajado em uma cobra
para causar fé em Faraó é um “milagre portentoso” (7.9). Talvez seja
isso que distinga as “maravilhas” dos “sinais” (muito embora em outras
partes os dois termos sejam usados sinonimamente). “Sinais” são para
os que creem, enquanto as “maravilhas” são para os que não creem.
Sinais causam coragem e encorajamento. As maravilhas conduzem o
povo ao medo ou o derrubam de joelhos (cf. 1C0 14.22-25).
Ao dar esses sinais para e por meio de Moisés, Deus não está
garantindo que presenciá-los eliminará todo 0 ceticismo. Ele simples-
mente diz, nos versículos 8-9: “se não crerem em ti... se eles não ouvi-
rem esses sinais”. Deus não permite a Moisés conhecer com antece-
dência a resposta do povo. Ele guarda os resultados para si mesmo e
deixa Moisés sem saber.
O Novo Testamento apresenta uma perspectiva positiva e outra
não tão positiva sobre os sinais e a fé. Por um lado, Jesus diz: “A menos
que vocês vejam sinais miraculosos e maravilhas, vocês nunca crerão”
(Jo 4.48). Ele diz isso por causa de declarações do povo, tais como:
“Que sinais m iraculosos então farás para que... creiamos em ti?”
(Jo 6.30). Por outro lado, ao resumir o ministério de Jesus, João diz:
128 Ê xodo

“Jesus fez muitos sinais milagrosos... mas estes foram escritos para
que creiais..." (Jo 2 0 .3 0 3 1 ‫)־‬. A diferença entre esses dois textos é a
diferença entre sinais requeridos e esperados e sinais dados por amor
para estimular a fé naqueles que a buscam.
Falando para Deus
sobre como você fala
(4 . 10- 12)

Tradução

,0E M oisés disse ao S enhor: P or S enhor lhe disse: quem fez a boca
favor, meu S enhor, não um homem do homem, ou quem tom a alguém
de palavras [sou] eu, tanto antes m udo ou surdo, com boa visão ou
quanto agora que falas com teu ce g o ? N ão sou eu, o S enhor ?
se rv o , p o is p e sa d o de b o c a e 12Então, vai. Eu, eu serei com a tua
pesado de língua [sou] eu. " E o boca e te ensinarei o que dizer.

Observações gramaticais e iexicográficas


4.10. “Por favor, meu S enhor” (bi ’à d õ n ã y ) é uma expressão que “conota
submissão, pedido, súplica, um a fórmula por meio da qual uma pessoa em
posição inferior se dirige a um superior” (Garsiel 2002:236). Veja Gênesis
44.18; Êxodo 4.13; Números 12.11; Juizes 6.13,15; ISamuel 1.26.
4.10. Moisés termina as duas declarações com a forma mais longa do pronome
independente “eu” ( anõAí); veja aqui meu comentário sobre 0 mi 'ãnõki
de Moisés, em 3.11. Revell (1995:204-5) diz: “Onde essa cláusula confere
à pessoa que fala algum a característica ou qualidade que é desagradável
ou vergonhosa, ou a desqualifica de algum a posição, *ãnõki [em vez de
,áni] é usada”.
4.10. “Pesado de língua” (k è b a d lãS ô n ) aparece nas palavras de Deus a
Ezequiel quando ele foi chamado: “Você está sendo enviado a um povo
de fala estranha e língua difícil [kib d ê lãSôn]” (Ez 3.5-6).
4.10. “Teu servo” ocorre nas orações de M oisés (Nm 11.11; D t 3.24), de Davi
(lS m 2 3 .1 0 ,l la ,l lb ), de Salomão (lR s 8.28,29,30,52) e outras 57 vezes
nos salmos.
4.11. O hebraico para “com boa visão” é piqqêah, com a duplicação da
consoante do meio. Em Êxodo 23.8 a palavra aparece no plural sem a
duplicação da consoante do meio: “N ão aceites suborno, pois o suborno
cega aquele que vê [piqhim]”. Gevirtz (1984b:515) fornece algumas outras
130 Ê xodo

ilustrações desse fenômeno, por exemplo, p is s ê a h (“coxo”), em Isaías


35.6, ep is h im (“[o] coxo”), em 2Samuel 5.6; ou a palavra “cego” ( iw w êr),
em Êxodo 4.11 e ‘iw rô t, em Isaías 42.7.
4.11.0 verbo por trás dep iq q ê a h (p ã q a h ) é o mesmo usado em Gênesis 3.5,7
(no Niphal) para a declaração da serpente de que o pecado abriría os
olhos deles. Este também é o verbo usado em Gênesis 21.19, quando
Deus abre os olhos de Agar para ver o poço que está perto dela.
4.11. Há três expressões negativas aqui (“mudo, surdo, cego”) e uma positiva
(“boa visão”). A ordem das palavras, então, é AABA (negativa, negativa,
positiva, negativa). Em uma série de palavras similar em Isaías 2.12, nota-se
esse m esm o padrão A A B A (negativa, negativa, positiva, negativa):
“O Senhor T odo-Poderoso tem reservado um dia para os orgulhosos
e soberbos, para todos os que se exaltam (e eles serão hum ilhados)” ; o
padrão A B A A (indivíduos, grupo, indivíduos, indivíduos) ocorre no
Salmo 148.11: “Reis da terra e todas as nações, vós príncipes e governantes
da terra”.

Comentário
4.10 A quarta declaração de objeção feita por Moisés perante
Deus (depois de 3.11,13; 4.1) é que ele não crê que tenha a habilidade
de persuasão verbal que é necessária a um intermediário. Existem qua-
tro razões possíveis para essa observação: (1*) essa é simplesmente
mais uma desculpa, outra tentativa de fugir da vontade de Deus para
sua vida; (2a) ele tem algum tipo de dificuldade na fala, seja congênita
ou por causa de um ferimento; (3a) é difícil para Moisés se expressar
em hebraico, pelo fato de ter vivido m uito tem po no Egito e em
M idiã; (4a) seu nervosismo certamente se tom ará evidente quando ele
tiver de falar diante do povo com uma voz vergonhosamente trêmula.
Ou talvez a razão seja a combinação dessas quatro.
Muitas tradições judaicas sugerem que o problema seja na fala.
Por exemplo, um M idrash (Exodus Rabbah 1.26) diz que, quando era
criança, M oisés acidentalm ente queim ou a boca com um a brasa.
Ibn Ezra, o exegeta medieval judaico, diz que Moisés “nasceu dessa
maneira, com uma boca pesada. Ele conseguia pronunciar os sons da
língua [hebraica] parcialmente e com muita dificuldade”.
M uito embora alguns comentaristas argumentem em favor da
posição de que Moisés está simplesmente dizendo que não é eloquente,
F alando para D eus sobre como você fala 131

não tem um discurso eloquente (Weinberg 1980:191-193), a maior parte


dos comentaristas tende à visão de que Moisés, de fato, tinha algum
problema na fala (por exemplo, Tigay [ 1978], e Greenberg [1983:68-69],
que traduzem a última parte do versículo 10 como “pois sou atrapalha-
do de boca e atrapalhado de língua”).
Três motivos parecem dar suporte a essa interpretação. Primeiro,
é provável que a segunda linha (“pesado de boca e pesado de língua
[sou] eu”) justifique o motivo que levou Moisés a dizer na prim eira linha
“não um homem de palavras [sou] eu”, em vez de sim plesm ente refa-
zer a primeira linha. Segundo, a palavra grega ischnophõnos (“voz
fiaca”) na Septuaginta sugere um problem a na fala. Terceiro, o maior
paralelo a kèbad lãSôn (“pesado de língua”) é encontrado em Ezequiel
3.5 (kibdê lãSôn, com kãbôd no construto plural) e, aqui, a referên-
cia é claramente a um discurso que não pode ser compreendido por ser
um discurso em uma língua estrangeira. Na verdade, Deus diz a Ezequiel:
“Não estou te mandando a um povo cuja língua não podes entender.
Estou te mandando aos teus compatriotas exilados” . Aqui se encontra
um caso em que um termo que indica aflição física, que leva a um
discurso incompreensível ou hesitante (Êx 4), foi aplicado como um a
metáfora para indicar um discurso que não é compreendido por ser
desconhecido (Ez 3).
Os paralelos entre o chamado de Moisés ao ministério profético e
o de Jeremias se tomam, a essa altura, bastante evidentes (veja Holladay
1964:155):
1. Ambos começam com uma interjeição predicativa:
“Por favor [&í], m eu S enhor” (Ê x 4.10)
“Ah! [ ’ãhãh ], m eu S enhor!” (Jr 1.6)
2. Ambos terminam suas sentenças com a forma mais longa do
pronome pessoal independente “eu” :
“Não um homem de palavras sou eu [1ãriõkt]... e de língua
pesada sou eu [ anõfeí]” (Êx 4.10)
“Pois apenas uma criança sou eu [ 1ãnõkt]‫( ״‬Jr 1.6)
3. Ambos usam a forma da raiz d-b-r (“falar”) precedida pela
partícula negativa lô
“Não [10‫ ך‬um homem de palavras [dèbãrim] sou eu” (Êx 4.10)
“Eu não [/o ’] sei como falar [dabbêr]” (Jr 1.6)
132 Ê xodo

Essas apreensões semelhantes de Moisés e de Jeremias fazem


um paralelo com as palavras de Jesus aos seus discípulos apreensivos:
“Não vos preocupeis quanto ao que dizer ou como dizer... vos será
dado o que dizer, pois será... o Espírito do vosso Pai falando por meio
de vocês” (M t 10.19-20, Mc 13.11; Lc 12.11-12). Apesar de todos es-
ses paralelos entre o chamado de Moisés e Jeremias, há algo muito
claro que os distingue. Jeremias é o único profeta que eu conheço a
quem foi dito não somente que haverá uma resposta negativa à sua
mensagem (muitos profetas são informados disso com antecedência),
mas também que haverá um verdadeiro risco à sua vida. Uma coisa é
saber que o seu próprio povo o rejeitará (Êx 4.1). Outra coisa é saber
que ele resistirá agressivamente (Jr 1.8,19).
Para alguém que negou falar bem, Moisés parece estar indo muito
bem nesse combate verbal com Deus! Estêvão, no futuro, fará referên-
cia a Moisés como sendo “poderoso em palavras e obras” (At 7.22),
uma declaração surpreendentemente similar ao que alguém disse pou-
co antes dele sobre o profeta Jesus: “Ele era um profeta, poderoso em
obras e palavras” (Lc 24.19). O grego mostra a semelhança entre
essas duas bases com mais precisão:

dynatos en logois kai ergois autou (At 7.22)


prophêtês dynatos en ergõ kai logõ (Lc 24.19)

4.11-12 Se Moisés é um comunicador pobre por causa de um


impedimento na fala, então é porque Deus o fez dessa maneira. Ninguém
precisa perguntar: “Quem pecou, M oisés ou seus pais para que ele
fosse gago?” Deus nunca curou M oisés de seu problem a na fala, mas
o que Deus fez foi m ostrar sua glória por meio de um instrumento
fisicamente deficiente. As imperfeições de M oisés se tom am o meio
pelo qual o caminho e o propósito de Deus avançarão e atingirão o
seu objetivo.
Aqui estou, envie outro
( 4 . 13- 17)

Tradução
13E M o isé s d is s e : P o r fa v o r, quando ele te vir, ele se alegrará
Senhor, envia, eu te imploro, [a tua grandemente. 15Tu falarás com ele e
m en sag em ] p o r m eio da m ão colocarás as palavras na sua boca.
[daquele a quem] tu enviares. ’4A Eu, eu serei com a tua boca e com a
ira do Senhor se acendeu contra boca dele. Eu vos instruirei sobre o
M oisés e ele disse: C ertam ente que vocês devem fazer. 16Ele falará
Arão, teu irmão, o levita - eu sei por ti ao povo. Ele será para ti uma
que ele verdadeiramente fala bem. boca, e tu serás para ele como Deus.
N este exato m om ento, ele está 17Toma este cajado em tua mão para
vindo para se encontrar contigo. E que faças maravilhas com ele.

O b s e r v a ç õ e s g r a m a t ic a is e le x ic o g r á f ic a s

4.13. A s palavras entre colchetes foram adicionadas para dar sentido.


Normalmente depois de um substantivo no construto (bèyad, “na mão de”)
pode-se esperar outro substantivo, m as aqui o que segue é um verbo
(tlS lã h , “vocè enviará”), O que temos aqui é um raro exemplo de uma
form a no construto antes detnrra cláusula verbal assindética. Veja GKC
§155.2; W altkee O ’Connor 1990:156.
4.14. “Certamente” em hebraico é h ã l õ \ a partícula interrogativa h a - e a
partícula negativa lô ’. Quando essas partículas aparecem juntas, como
no versículo 1lb , o sentido final pode ser o de uma forte afirmação. Veja
G Driver 1973:107-8. Em questões retóricas, nem todas as cláusulas que
têm um morfema interrogativo são funcionalmente interrogatórias.
4.15. Para “colocar [palavras] na boca de alguém ” , veja N úm eros 22.38;
23.5,12,16; D euteronôm io 31.19 (om itido na tradução N V I); 2Sam uel
14.3,19; Isaías 51.16. A frase á im b è p e h é p a ralela a n ã ta n b è p e h
(D t 18.18; Jrl.9 ;5 .1 4 ).
134 Ê xodo

4.15. A palavra familiar “torá” vem do verbo y ã râ , “lançar, atirar [por exemplo,
um a flecha]” . N o Hiphil desse verbo, como aqui, ela significa “mirar,
direcionar” e, portanto, “m ostrar o caminho, instruir” .
4.17. ’dSer (“para que”), aqui, é um a conjunção que indica propósito.
4.17. Q uando ô t (“m aravilha, sinal, m ilagre”) segue ' ã s â (“fazer”), oí
normalmente está no plural, o íõ í, como aqui. Veja Números 14.11,22;
Deuteronômio 11.3; 34.11; Josué 24.17. Duas vezes o singular ,ô t segue
'ãáâ, em Juizes 6.17 e no Salmo 86.17, ambos começando com “me dê um
sinal” ou “dar um sinal (fazer um milagre) para mim”.

C o m e n t á r io

4.13 Esta é a última das cinco palavras de objeção de Moisés


ao chamado de Deus na sua vida: “Envia outra pessoa” ! Seu “envia
quem enviares” soa como as palavras de Deus anteriormente. “Eu Serei
Quem Eu Serei” (v. 14). Será que ele realmente pensa que há outra
pessoa mais qualificada que ele? Será que ele está convencido de que
em algum lugar há alguém com melhores credenciais, com um “currí-
culo” melhor que o dele?
4.14-17 Esta é a prim eira vez na Escritura que Deus se ira
com alguém. O livro de Gênesis não diz que a ira de Deus se acendeu
contra Adão, ou Abraão, ou Jacó por algo que eles fizeram. Até mesmo
o dilúvio nos dias de Noé ocorre por causa da angústia do coração de
Deus, mas não por causa de um coração irado (Gn 6.6).
Há inúmeros casos na Escritura em que a ira de Deus é dirigida
ao seu próprio povo, mas poucos casos em que a ira de Deus é dirigida
a indivíduos. Um texto paralelo a Êxodo 4.14 é 2Samuel 6.7 (igual a
lC r 13.10): “A ira do Senhor se acendeu contra Uzá”. A diferença
entre os dois é que Deus não decide terminar com a vida de Moisés,
como ele fez com Uzá. O fato de que a ira de Deus não se acende até
sua quinta provocação demonstra que ele é um Deus que é “tardio para
irar-se” (Êx 34.6; Nm 14.18; SI 86.15; 103.8; 145.8; J12.13; Jn 4.2).
Em certa medida, Deus abre uma exceção para Moisés (Childs
1974:79). Aquilo que falta em Moisés (dom da oratória), Arão tem em
grande medida. Mas aqui está o ponto principal. Arão fala verdadei-
ramente de modo tão convincente, ele é tão persuasivo, que, mais tarde,
conduzirá o lamentável episódio do bezerro de ouro (cap. 32). A questão
A qui estou, envie outro 135

feita por Moisés e a tentativa de se esquivar pavimentam o caminho


para que um Arão eloquente suija, mas isso a um custo muito alto!
Seria melhor que Moisés tivesse dito: “Eu sei que há indivíduos mais
preparados do que eu, mas, se eu sou a pessoa que tu queres enviar e
se tu fores comigo e fores com a minha boca, então aqui estou eu.
Dize-me quais são as tuas ordens”.
Moisés e Arão formam um time, mas não são iguais. Aquilo que
Elohim é para Moisés, Moisés é para Arão (“tu serás para ele como
Deus”). O clérigo está abaixo do leigo. O sacerdote está abaixo do
profeta. Mas, mesmo assim, essa é um a boa dupla. Em apenas duas
outras ocasiões Israel é dirigido por dois líderes assim: (1) no estabele-
cimento em Canaã (Josué é o leigo e Eleazar, o sacerdote; veja Js 14.1;
17.4; 19.51; 21.1; 24.29,33); (2) no período pós-exílio (Neemias como
leigo e Esdras como sacerdote). Veja Japhet (2006:503).
O Egito diz adeus
( 4 . 18- 23)

T ra d u ç ã o
18Moisés foi e retomou a Jetro, seu Senhor disse a M oisés: Quando
sogro, e disse a ele: Deixa-me ir, retom ares ao Egito, vê todos os
por favor, e reto m ar aos m eus portentos que eu coloquei na tua
irmãos que estão no Egito e ver se m ão. Faze-os diante da face de
eles estão ou não vivos? Jeter disse Faraó. Entretanto, eu, eu farei muito
a Moisés: Vai em p a z .19O Senhor duro o seu coração e ele não deixará
disse a M oisés em M idiã: Vai, ir meu povo. 22E tu dirás a Faraó:
reto m a ao E gito. M ortos estão Assim diz o Senhor: meu filho, meu
todos os hom ens que buscam a primogênito, é Israel. 23E eu te digo:
tua alma. 20E M oisés tom ou sua Envia o meu filho para que ele me
mulher e filhos, montou-os no seu a d o re . T u re c u s a s te e n v iá -lo .
ju m en to e reto rn o u à te rra do Então, eu, eu matarei teu filho, teu
Egito. E ele levou o cajado da primogênito.
D ivindade em suas m ãos. 21 O

O b s e r v a ç õ e s g r a m a t ic a is e le x ic o g r á f ic a s
4.18. Jeter (y e te r) é um a form a alternativa de Jetro (y itr ô ).
4.19. Traduzir w a y y o 'm e r no pretérito mais que perfeito (“havia dito”) é
possível, mas não necessário. A ordem no versículo 19 não precisa ter
sido dada antes das palavras de Moisés a Jetro, no versículo 18. Certamente
Jetro não faz muito caso dessas palavras, que diferem significativamente
das palavras que ele ouviu do seu genro.
4.20. “Filhos”, nessa altura da história, apresenta um problem a, uma vez que
M oisés, pelo que sabemos, nesse momento tem apenas um filho, Gérson
(2.21-22). O segundo filho, Eliezer, não aparece até 18.4. Pode-se presumir,
por isso, que talvez Moisés tenha tido dois filhos antes de sair de Midiã.
4.20. “Seu jum ento” (literalmente “o jum ento”) é, muito provavelmente, o
caso de um artigo definido funcionando como um pronome possessivo.
Veja Barr (1989:313,316) e Ehrensvãrd (2000:308).
O E gito diz adeus 137

4.22. “Assim disse (ou diz), o Senhor” ocorre apenas em Êxodo entre os cinco
livros do Pentateuco (aqui e em 5.1; 7.17; 8.1[7.26]; 8.20[ 16]; 9.1; 10.3;
11.4; 32.27). A m aior parte dessas ocorrências é no relato das pragas.
4.23. “M atar” é h ã ra g . Esse term o aparece pela prim eira vez na Bíblia em
referência ao assassinato de Abel por Caim (Gn 4.8,25), aquilo que Caim
im agina que pode acontecer com ele (Gn 4.14), algo que Deus evita
colocando uma marca em Caim (Gn 4.15). Esse é o verbo usado em Êxodo
2.14, quando M oisés m ata o egípcio, e em 2.15 para aquilo que Faraó
procura fazer com M oisés. Ele aparece pela prim eira vez na Bíblia tendo
Deus como seu sujeito em Gênesis 20.4, na boca de Abimeleque (na NVI:
“Senhor, matarás também um a nação justa?”).

C o m e n t á r io

4 .1 8 2 0 ‫ ־‬A explicação que M oisés dá a Jetro para sair de Midiã


e retom ar ao Egito está correta, mas não é inteiramente verdadeira.
Simplesmente não sabemos se ele compartilhou com seu sogro midianita
seu encontro com Deus na sarça e os detalhes desse encontro. A res-
posta de Jetro aqui é impressionante; “Vai em paz”. Há um contraste
entre o desejo de Jacó de partir da casa de Labão, seu sogro estrangei-
ro, levando as filhas de Labão, que são suas esposas (Gn 31) e o desejo
de Moisés de partir da casa de Jetro, seu sogro estrangeiro, levando a
filha de Jetro, que é sua esposa (Janzen 1997:42). Deve-se pensar aqui
na perda que isso significa para Jetro, pois o único outro homem em sua
casa o deixará. Será que Jetro pensa que a ausência de Moisés será
apenas temporária e, por isso, age tão diferentemente de Labão?
Os versículos 19 e 20 antecipam a dinâmica do relato do nasci-
mento de Jesus em Mateus. Primeiramente por causa da frase usada
para indicar a morte de Herodes em Mateus 2.14-15 (“Eles partiram
para o Egito, onde permaneceram até a morte [teleuíê] de Herodes”).
Teleuíê (“morte”) é uma hapax legomenon no grego do Novo Testa-
mento e é muito provavelmente moldado pela referência à morte do rei
do Egito, em Êxodo 4.19, na LXX: “Pois o rei do Egito m orreu”
(eteleufèsen ho basileus Aigyptou; o mesmo grego de 2.23). A morte
de Faraó abre a porta para que Moisés deixe M idiã e retom e ao Egito,
assim como a m orte de Herodes abre as portas para que Jesus deixe
o Egito e retom e à Palestina. Em segundo lugar, por causa da frase
“mortos estão todos os hom ens que buscam a tua alm a”, que antecipa
138 Ê xodo

Mateus 2.20: “Pois todos aqueles que buscaram tirar a vida da criança
estão mortos”:

tethriêkasin gar parties hoi zêtountes sou íên psychên (Êx 4.19)
tethriêkasin gar hoi zêtountes íên psychên tou paidiou (Mt 2.20).

M uito interessante aqui é a preservação da partícula plural


hoi zêtountes em Mateus, embora Herodes fosse o único que quisesse
matar o Messias infante. Essa manutenção ajuda na indicação do para-
leio com Êxodo 4.19. Em terceiro lugar, em Êxodo 4.20, Moisés toma
sua mulher e filhos e retom a ao Egito, enquanto em Mateus 2.21 José
toma sua mulher e filho e deixa o Egito.
4.21-23 Pela prim eira vez, mesmo antes de deixar Midiã,
M oisés descobre que o Senhor pretende endurecer (fazer forte, tomar
obstinado) o coração de Faraó. O cumprimento dessa promessa ocor-
rerá na seção que trata das pragas no Egito (9.12; 10.20,27; 11.10;
14.4,8, em todos os casos com o uso do piei de hãzaq, como em 4.21).
Comentarei isso mais detalhadamente adiante. Basta dizer, por hora,
que Moisés não faz qualquer objeção ao ouvir essa revelação. Ele cer-
tamente faz objeção, repetidamente, quando Deus o envia ao Egito. Ele
não fala nada a esse respeito, algo como “então, estou indo por quê?”,
ou “por que o Senhor fará isso?”. Talvez Deus esteja, aqui, testando
Moisés, como se dissesse: “Você confiará em mim mesmo que o su-
cesso imediato de sua missão seja improvável? Você se preocupará
mais com obediência do que com resultados?”
A declaração de Deus de que ele mataria o primogênito do Egito
em resposta à recusa de Faraó em soltar as correntes de Israel, o
prim ogênito de Deus, pode ser um a ilustração da lei de talião na
Escritura. Há, frequentemente, uma equivalência entre a natureza da
punição e a natureza da transgressão que leva à punição. Tome um
olho, e você perderá um olho. Tome um dente, e você perderá um
dente. Persuada Adão e Eva a comer algo que não deveríam, e você
comerá pó pelo resto da sua existência (Gn 3). Sugue a vida do meu
primogênito, e você perderá o seu.
A noiva sanguinária
( 4 . 24- 26)

T ra d u ç ã o

24A co n te c e u no cam in h o da fez cair aos seus pés. Ele disse: Uma
estalagem que o Senhor o encontrou noiva de sangue(s) tu és para mim.
e p rocurou tirar-lh e a vida. 25E 26E ele se afastou dele. Então ela
Zípora tom ou um a pedra afiada e d isse : U m a n o iv a de san g u e(s)
cortou o prepúcio do seu filho e o pela(s) circuncisão(Ões).

O b s e r v a ç õ e s g r a m a t ic a is e ie x ic o g r á f ic a s

4.24. n iã lô n (“estalagem”) é, presum ivelm ente, o lugar onde alguém para à


noite para descansar durante um a jornada (Gn 42.27), muito em bora não
precise necessariamente ser assim. Em climas quentes, pode-se parar nesse
lugar para fugir do sol escaldante, durante as horas de sol quente.
4.24. A Septuaginta atenua a primeira parte deste versículo ao dizer: “Um anjo
do Senhor se encontrou com ele” . Ela faz o mesmo em outras duas
passagens posteriores: em Êxodo 19.3, “M oisés foi a D eus” (M T) e
“M oisés subiu na m ontanha de Deus” (LXX); e em Êxodo 24.10, “e eles
viram o Deus de Israel” (MT); “e eles viram o lugar onde o Deus de Israel
estava” (LXX).
4.24. Biddle (2002:632) diz quep ã g a S (“encontro”) ocorre 14 vezes na Bíblia
hebraica e, na m aior parte desses casos, a referência é a um encontro
perigoso e desastroso (Êx 4.24,27; 2Sm 2.13; Jó 5.14; Pv 17.12; Is 34.44;
Jr 41.6; Os 13.8), ou pelo menos a um encontro em que um a das partes
esperava ser ruim (Gn 32.17[18]; 33.8; 1Sm 25.20). Nessas passagens, ele
sugere a tradução “emboscada, cair em, ser presa” . Não estou plenamente
certo de que Êxodo 4.27 se enquadre nisso (Arão se encontrando com
M oisés). Tanto 4.24 quanto 4.27 usam exatamente a mesma form a verbal
w ayyipgèSêhü.
4.24. Quando bãqqêS (“procurar, tentar”) apareceu anteriormente em Êxodo,
tendo M oisés com o objeto do verbo e Faraó como sujeito, a N IV traduziu
140 Ê xodo

“tentou matar M oisés” (2.15), e “queria m atá-lo” (4.19), mas aqui, neste
texto, quando Deus é o sujeito, em vez de Faraó, a NTV m uda a tradução
para “estava prestes a m atá-lo”.
4.24. Êxodo 4.23 usa o Qal de h ã m g na forma participial para indicar a intenção
de Deus de matar os primogênitos egípcios, mas 4.24 usa o Hiphil infinitivo
construto de m â t para quando Deus procura m atar Moisés. Outros textos
em que a expressão w ayèbaqqêS hâm U ô (“e ele procurou matá-lo”)
aparece são Jeremias 26.21: “E ele [Jeoaquim] procurou matá-lo [o profeta
Urias]” . Igualmente 1Samuel 19.2 (“M eu pai, Saul, está procurando uma
chance para matar-te”); e 1Reis 11.40 (“Salomão tentou matar Jeroboão”).
Estes são textos parecidos, exceto pelo fato de a preposição lè vir antes
do verbo “m atar” no construto.
4.25. H á p o u ca in fo rm ação b íb lic a sobre os in strum entos usados na
circuncisão. Aqui é dito que uma “pedra afiada” (sõ r) é usada e, em Josué
5.2, é usada a expressão “faca de pedra” (h a rb ô t su rím ).
4.25. Para outras referências ao Hiphil de riãga‘ seguido por uma preposição
para fazer referência ao toque em alguma parte do corpo, veja os textos de
Isaías 6.7 (“com ela [brasa] ele tocou a m inha boca... isso tocou os teus
lábios”) [ambos Hiphil de riãga ‘ seguido de ‘aí] e Jeremias 1.9 (“então o
Senhor estendeu sua m ão e tocou m inha boca”) [também o Hiphil de
riãga‘ seguido por 'a l\. Em Êxodo 4.25, temos o Hiphil de riãga seguido
por lè.
4.25. H á certa disputa sobre se, na Bíblia, a palavra “pés” é usada como um
eufemismo para a genitália, seja m asculina ou feminina. As passagens
que são citadas para sustentar essa idéia são: Gênesis 49.10; Êxodo 4.25;
Deuteronômio 28.57 (NRSV); Juizes 3.24 (KJV); 1Samuel 24.3 (KJV);
2Samuel 11.8;2Reis 18.27 (Is 36.12); Isaías 6.2; 7.20; Ezequieí 16.25 (KJV).
Também tem sido afirmado que outras partes do corpo são usadas como
eufemismo: “mão” (Ct 5.4; Is 57.8); ‘joelho” (Ez 7.17; 21.12); “coxa” (Gn
24.2,9; 46.26 KJV; 47.29; Êx 1.5 KVJ; Jz 8.30 KJV). Algumas dessas passagens
claramente indicam “pés” ou outra parte da anatomia como um eufemismo,
mas a referência a outras partes parece forçada. Veja Pope (1994a: 281; 1992).
Alguns têm argum entado que “p é” (p o u s), em M arcos 9.45 (“E se o
teu pé te faz tropeçar...”), é, igualmente, um eufemismo para pênis, mas
isso é improvável, uma vez que, na continuação, o versículo diz: “É melhor
que entres na vida aleijado do que ter os dois pés e ser lançado no
inferno” . A referência de M arcos aos pecados dos “pés” (9.45) e dos
“olhos” (9.47) lembra Jó 31.1,5: “Fiz uma aliança com os meus olhos... se
os pés correrem atrás do engano...” .
A NOIVA SANGUINÁRIA 141

4.25. Claramente percebe-se que a Septuaginta está tão incerta quanto os


tradutores modernos sobre o que significa “noiva de sangue(s)” (h ã ta n -
d ã m im ). Tanto no versículo 25 quanto no 26 a LXX traduz “Eu fiz parar o
sangue da circuncisão do meu filho” (este to haima tês peritom ès tou
paidiou mou).
4.25. A palavra hebraica para “sangue” está escrita no plural, d ã m im , por
isso m inha tradução “noiva de sangue(s)”. Se esse é um plural normal ou
se é outro tipo de plural, é discutível. Frolov (1996:520) observa que, em
outros textos da Bíblia hebraica, o plural “sangues”, com o substantivo
no construto e denotando um a pessoa ou grupo, a referência é sempre a
algo negativo ou maligno: “homem de sangues” (em 2Sm 16.7-8 é o termo
que Simei usa para o rei Davi; SI 5.6[7]), “o homem com sede de sangues
e enganoso é abom inável ao Senhor”; “homem de sangues” (SI 26.9;
55.23[24]; 59.2[3]; 139.19; Pv 29.10, a maior parte desses textos é traduzida
na NVI como “homens sanguinários”); “casa de sangues” (2Sm 21.1,
[NVI “por causa de Saul e da sua casa sanguinária”]); “cidade de sangues”
(Ed 22.2; Na 3.1).
4.25. Outro elemento que aum enta a confusão sobre o significado de d ã m im
é o fato de que a palavra anterior a ela, que está no construto (h ã tã n ),
pode significar “noiva”, m as também “genro” (Gn 19.12,14; Jz 19.5; ISm
18.18; 22.14; Ne 6.18; 13.28). Deveriamos, então, traduzir a expressão como
“noiva de sangues” ou “genro de sangues”? M oisés não é um a noiva, e
Gérson é seu filho, não um genro.
4.26. “Circuncisões” (que é outro plural, m u llâ /m ú lõ t) ocorre somente na
Bíblia hebraica.

C o m e n tá r io

David Penchansky (1999:67) inicia seu estudo deste incidente com


as palavras: “Os estudiosos da Bíblia amam esta passagem porque ela
é totalmente incompreensível”. E se ela é incompreensível ao estúdio-
so, quanto mais aos outros 98% dos leitores e estudantes da Bíblia?
Parte do título do estudo dessa passagem de Walter (2002) é The Devil
Is in the Ambiguities (“O diabo está nas ambiguidades”).
Eis algumas das “incompreensões” : primeira, quem Deus quer
matar: Moisés ou um dos seus filhos; se for um dos seus filhos qual
deles, Gérson ou Eliezer? Segunda, se Moisés é o alvo aqui, por que
Deus quer acabar com a vida do seu servo, a quem acabou de recrutar
e finalmente persuadiu a ir ao Egito em um a missão divina? Terceira,
142 Ê xodo

o que Moisés fez que casou a ira divina? Ou será que ele não fez nada?
Será que esse é um pecado de comissão ou de omissão? Quarta, por
que o versículo 25 diz que o Senhor “procurou” ou “tentou” matar
Moisés? Será que Deus, sendo Deus, não faz aquilo que quer fazer?
Será que Deus pode ser impedido? Quinta, como Zípora, uma midianita,
imediatamente toma controle da situação e faz o que é necessário para
aplacar a ira divina contra seu marido ou um dos seus filhos? E, uma
vez que os midianitas são um povo metalúrgico nômade, será que essa
é a explicação para a habilidade de Zípora com um instrumento cortan-
te e na cirurgia de uma parte do corpo tão delicada (Wyatt 2009:414n29)?
Sexta, os pés de quem são tocados por Zípora (de Moisés? De um dos
seus filhos? Do Senhor?) e por quê? Ou será que “pés” é a referência
ao membro de Moisés ou de um dos seus filhos? Sétima, o que significa
a expressão “noiva de sangues”, que ocorre nos versículos 25 e 26?
Oitava, a quem se refere o pronome “tu” na frase de Zípora: “uma noiva
de sangues tu és para mim”? Com quem ela está falando: Moisés, seu
filho, ou o Senhor? Nona, por que o Senhor abandona o propósito inicial
apenas depois de Zípora dizer o que disse no final do versículo 25?
Eu não posso prometer responder a todas essas questões (ou qual-
quer uma delas) com certeza. De modo resumido, interpreto a história
como segue: o objeto do ataque divino é Moisés (mas veja Howell
[2010:68-69], que argumenta que Deus procurava m atar Gérson). Ima-
ginamos que, se fosse a vida do seu filho que estivesse em jogo, Moisés
agiría prontamente, não passivamente. Qual a razão do ataque? A falha
de Moisés, seja qual for, em ministrar patemalmente seu filho por meio
da circuncisão. Nas palavras da mulher de Cantares 1.6, Moisés está
cuidando da vinha de todas as outras pessoas, mas, nesse processo,
negligenciou a própria vinha. O derramamento de sangue por meio do
ato de circuncisão desvia a ira divina, assim como o “toque” do sangue
no umbral das portas dos hebreus os livra na noite da primeira Páscoa
(Ex 12). Estou ciente de que a maior objeção a essa interpretação gira
em tomo de algumas questões cruciais: “Por que Deus demoraria tanto
para responsabilizar Moisés por essa omissão? Será que Deus não sa-
bia dessa omissão quando se encontrou pela primeira vez com Moisés
na sarça, muito embora nunca mencione essa falta na narrativa do cha-
mado de M oisés?” Todas essas objeções são verdadeiras, mas não
A NOIVA SANGUINÁRIA 143

está a Escritura igualmente repleta de circunstâncias em que se vê um


hiato entre os atos pecam inosos e o dia em que são respondidos?
O Deus da Escritura não diz repetidamente: “ainda quarenta dias....”?
Se há um incidente paralelo a esse na Escritura é a passagem de
Balaão, em Números 22 (veja Embry 2010). Em Êxodo, Moisés está
viajando para o Egito; em Números, Balaão está viajando para Moabe.
O Senhor está indignado por algo que M oisés fez ou deixou de fazer e,
por isso, encontra-se com ele no caminho; Deus está indignado com 0
fato de Balaão ir a Moabe (Nm 22.11) e, por isso, encontra-se com ele
no caminho. Os únicos dois textos que dizem que Deus está irado com
alguém (wayyihar - a p ), mas os leitores não têm a plena convicção do
motivo, são Êxodo 4.14 e Números 22.22. Zípora foi o meio de livra-
mento de Moisés; a mula ( ,ãtôn, animal fêmea, “ela-mula”) foi o meio
de livramento de Balaão. Não se pode deixar de perceber a ligação
entre Zípora e “Balaque, filho de Zípor” . Por último, muito embora a
palavra hebraica para “cajado”, com o qual Moisés feriu a água, seja
mafteh, e a palavra hebraica para “cajado”, com o qual Balaão feriu a
mula, seja maqqêl (Nm 22.27), a LXX traduz ambas as palavras, m affeh
e maqqêl, como rhabdos. A palavra “cajado” não aparece em Êxodo
4.24-26, mas ocorre em vários outros versículos no capítulo (v. 2,4,17,20).
Além dos comentários de Êxodo (especialmente os de Cassuto
1967; Childs 1974; Greenberg 1969; e Propp 1999), fui bastante esti-
mulado pelos estudos de Lindstrom (1983:41-55); B. Robinson (1986);
Frolov (1996); e Kirsch (1997).
Q uero, entretanto, enfatizar duas brilhantes observações de
Fretheim. Primeiramente, Fretheim (1991:79) explora com profundida-
de provocadora o sentido do texto “o Senhor ‘procurou* matar”. Fretheim
diz: “Essa [expressão] mitiga a ação divina... Deus apenas procura,
mas não dá nenhum ‘golpe direto’... Deus dá oportunidade para medi-
ação; ele dá tempo para Zípora agir e até, implicitamente, a convida a
isso... Zípora age dentro do tempo dado por Deus quando ele apenas
‘procura’. A ação divina é, portanto, um a ameaça, não uma tentativa
frustrada de matar que Deus decide postergar”.
Novamente, Fretheim (1991:80) observa que, diferentemente das
mulheres nos capítulos 1 e 2, que salvam M oisés, ou sua fam ília, da
ira de Faraó, Zípora salva M oisés da ira do Senhor. N esse caso, sua
144 Ê xodo

intervenção, mediatoriamente agindo para salvar seu marido da ira di-


vina, antecipa o próprio ministério de oração intercessora de Moisés
para salvar (quase todo) 0 povo que construiu o bezerro de ouro da ira
divina (cap. 32).
Essa é um a observação coerente e boa, pois honra o papel de
Zípora. Alguém podería se perguntar se, na perícope seguinte (v. 27-31)
Moisés compartilha algo sobre esse incidente com Arão. Nós nos per-
guntamos se ele agradeceu a Zípora. Será que ele diz algo como “que-
rida, que coisa, eu cheguei muito perto do sheol, mas graças a você
estou vivo para contar a história”?
Percebi uma tendência entre os comentaristas conservadores que,
em contraste a Fretheim, tendem a retratar Zípora como um a vilã.
Por exemplo, dentre os comentaristas conservadores mais antigos, Keil
e Delitzsch (1865:459) colocam o ônus de não ter circuncidado Gérson
sobre Moisés, mas sugerem que ele fez isso “em consideração à sua
esposa midianita, que... não gostava disso” . Em outras palavras, se ela
tivesse concordado, isso nunca teria acontecido.
Dentre os conservadores mais modernos, Kaiser (1990: 332-33)
assume uma posição similar. Ele fala da “repulsa e do nojo que ela
sentia por esse rito de circuncisão” e da negligência de Moisés em
circuncidar 0 seu filho “em deferência ao desejo da sua esposa” . Sua
frase “você é um a noiva de sangue para mim” é a maneira de Zípora
manifestar verbalmente sua vendeta contra Moisés. Allen (1996:268)
também fala do desgosto de Zípora pela circuncisão dos seus filhos,
mas interpreta a frase “você é uma noiva de sangue para mim” como
sendo dirigida a Deus, uma maneira de maldizer a Deus (talvez na
língua midianita) por santificar algo tão grotesco.
M oisés e Arão se reencontram
( 4 .27- 31)

Tradução
27E o Senhor d isse a A rão: Vai ajuntaram todos os anciãos dos filhos
encontrar Moisés no vale. Ele foi e o de Israel. 30E Arão falou todas as
encontrou na montanha de Deus e o palavras que o Senhor havia dito a
beijou. 28E Moisés informou Arão , Moisés, e este fez os sinais diante do
sobre todas as palavras do Senhor, povo. 31O povo creu quando ouviu
com as quais ele o enviou, e todos que o Senhor tinha visitado os filhos
os sinais com os quais o comissionou. de Israel e visto seu sofrimento. Eles
29E Moisés foi, junto com Arão, e eles se prostraram e adoraram.

O b s e r v a ç õ e s g r a m a t ic a is e le x ic o g r á f ic a s

4.31. A prim eira parte do versículo diz literalm ente “e o povo creu e eles
ouviram que o Senhor tinha visitado os filhos de Israel” . Claramente, a
segunda parte deste versículo precede a primeira quanto ao sentido. Foi o
que eles ouviram que os levou a crer. U m a m aneira hebraica de indicar o
uso do verbo no pretérito m ais que perfeito (“visitara, vira”) é pela
apresentação dos eventos ou declarações fora de ordem, isto é, B antes
de A, ou efeito antes da causa. VejaZevit (1998:69).
4.31. A Septuaginta traduz “e eles ouviram” (w ayyiSm è‘ü), com o verbo grego
c h a ifõ , “e eles se regozijaram ” (que seria w a y y ié m è h ü ). M uito embora
eu não possa explicar essa mudança gramaticalmente, ela é compreensível.
C h a ifõ ocorre cerca de 80 vezes no grego do Antigo Testamento e, em
cerca de um quarto dessas ocorrências, a referência é a regozijo por um
ato salvíflco divino, ou anúncio, ou promessa.
4.31. E sta expressão,p ã q a d ,e t (e em 3.16), é bem diferente d ep ã q a d 'a l,
em 32.34b. A N IV traduz o verbo em 3.16 como “observou, viu de cima”,
em 4.31 como “preocupou-se com” e em 32.34b como “punir”. Em 3.16 e
4.31, Deus “visita” seu povo para libertá-lo. Em 32.34b, Deus “visita” o seu
146 Ê xodo

povo para puni-lo. Deus “volta sua atenção para” (que é o sentido básico
de p ã q a d ) Israel por dois m otivos radicalm ente diferentes. O verbo da
Septuaginta usado aqui para “visita” divina, episkeptom ai, ressurge
frequentemente usado por Lucas para indicar os momentos da intervenção
histórica de Deus (Lc 1.68,78; 7.16; 19.44; At 7.23 [este é o único texto que
a NVI traduz como “visita”]; 15.14). Em seu comentário de Lucas 1.68,
Fitzmyer (1981:383) observa que o sentido religioso de “visitar” não pode
ser provado pelo grego extrabíblico.

C o m e n tá rio
4.27-31 Passaram -se anos, talv ez décadas, desde que
Moisés e Arão se viram pela última vez. A reunião dos dois irmãos
depois de tanto tempo de separação se compara, em certa medida, ao
reencontro de Jacó com Esaú depois de um longo tempo de separação.
Deus encontra Jacó dramaticamente em uma luta noturna e “toca”
uma parte do seu corpo (Gn 32.25[26]). Deus encontra Moisés drama-
ticamente, possivelmente durante as horas da noite, e Zípora “toca”
uma parte do seu corpo ou do corpo do seu filho. Esaú vai ao encontro
de Jacó, assim como é Arão que vai ao encontro de Moisés. Tendo
visto Jacó, Esaú corre em sua direção, abraça-o e beija-o (Gn 33.4).
Ao se encontrar com Moisés, Arão o beija. Há duas diferenças entre
as duas cenas. Primeira, Moisés não tem medo desse reencontro com
Arão, pois não tem qualquer razão para pensar que Arão quisesse
qualquer vingança, como pensa Jacó quando se vê inevitavelmente
diante de Esaú. Segunda, o reencontro de Jacó e Esaú é rápido. Logo
depois do reencontro, eles se separam e seguem seu caminho inde-
pendentemente. Em contraste, o reencontro de M oisés e A rão acon-
tece na “m ontanha de Deus”, o mesmo lugar onde o Senhor apareceu
a M oisés na sarça ardente (3.1), o que indica que M oisés não havia
viajado muito a caminho do Egito.
O versículo 28b fala dos sinais que o Senhor havia “comissionado”
ou “ordenado” a M oisés (,sãwâ ). Esse verbo aparece em Êxodo tendo
Deus como sujeito (na raiz Piei) em 4.28; 6.13; 7.2,6,10,20; 12.28. Esse
também é o verbo que é usado em Êxodo 1.22 e 5.6 (na raiz Qal) para
indicar a ordem de Faraó para oprim ir e destruir o povo de Deus.
Nesses capítulos iniciais de Êxodo há um contraste entre as ordens de
M oisés e A rào se reencontram 147

F a ra ó e as ordens de Deus. É como se as ordens de “YHW H” fos-


sem, portanto, um m eio de resgatar Israel das ordens de Faraó
(Goldingay 2003:379).
Aqui é Arão, não Moisés, quem executa os sinais sobre os quais
Deus falou com Moisés em 4.2-7. Isso, como observa Janzen (1997:46),
cumpre dois propósitos. Primeiro, ajuda Moisés a deixar de lado algu-
mas das suas declarações anteriores a Deus sobre sua falta de dons.
Segundo, Arão é uma figura reconhecida entre os israelitas no E gito.
Moisés não é. É mais fácil acreditar em um amigo ou conhecido do que
em um estranho.
O primeiro encontro de M oisés e
Arão com o Faraó
( 5. 1- 9)

T ra d u ç ã o

'D e p o is d is s o M o isé s e A rão vosso penoso trabalho. 5E Faraó


foram a Faraó e disseram : Assim disse: N um eroso agora é o povo da
diz o Senhor, Deus de Israel: Envia terra e vocês querem detê-lo do seu
o m eu povo para que eles façam p e n o s o tra b a lh o . 6N a q u e le d ia
um a festa para mim na estepe” . 2E F a ra ó o rd e n o u os fe ito re s que
Faraó disse: Quem é o Senhor para e s ta v a m s o b re o p o v o e seu s
que eu dê ouvidos a ele e envie encarregados e disse: 7N ão dai mais
Israel? Eu não conheço o Senhor palha ao povo para fazer os tijolos,
e além do m ais, eu não enviarei como no passado. Eles mesmos irão
Israel. 3E eles disseram : O Deus e ajuntarão sua própria palha. Έ a
d o s h e b re u s v e io s o b re n ó s. quantidade de tijolos que eles faziam
D eixa-nos, pedim os, ir jornada de an tes, c o n tin u a re is a dem an d ar
três dias d entro da estepe para deles. N ão a reduzí, pois eles são
sacrificarm os ao Senhor, nosso preguiçosos. Por isso, reclam am e
Deus, para que ele não caia sobre dizem: Irem os e sacrificarem os ao
nós com peste ou espada.4E o rei n o sso D eu s. 9F a z e i com que o
do E gito disse a eles: P or que, tra b a lh o s e ja p e s a d o s o b re os
M o isés e A rã o , fa z e is o p o v o hom ens e fazei-os trabalhar e não
deixar suas tarefas? R etom ai ao atentai para palavras enganadoras.

O b s e r v a ç õ e s g r a m a t ic a is e le x ic o g r á f ic a s

5.1.0 Qal de Sãlah (“enviar”) apareceu diversas vezes em Êxodo até o momento
(2.5; 3.12,13,14,15; 3.20a; 4.4 [2x],13 [2x],28). Aqui (e em 3.20b; 4.21,23
[2x]), o Piei é usado e diz respeito a Faraó enviar (ou não) Israel. O Piei
de Sãlah, pode ter o sentido de “enviar, libertar, soltar” sem a possibilidade
de retom o (como por exemplo, Agar, em Gn 21.14; Tamar, em 2Sm 13.17;
um a esposa, quando o verbo se refere a “divórcio”, em D t 22.19,29).
O PRIMEIRO ENCONTRO DE M OISÉS E A r ÀO COM O FARAÓ 149

Esse, entretanto, não é sempre o caso do Piei de Sõlah. Noé “enviou”


um a pomba (Gn 8.8), mas ela retom ou para a arca (Gn 8.9).
Há um uso interessante do Piei de Sõlah no Salmo 81.11-12[12-13] para
fazer referência ao retom o do Êxodo: “M as meu povo não me ouve... Por
isso eu os enviei [NVI, “os entreguei”] à teim osia do seu coração, para
seguirem os seus próprios caminhos”. Temos aqui um uso raro do Piei de
Sõlah em referência à punição im posta por Deus. Faraó Sõlah Israel do
cativeiro. Já Yahweh Sõlah Israel aos seus próprios conselhos e caminhos,
um cativeiro que, a longo prazo, mostra ser m ais destrutivo do que a vida
em Gósen.
5.3. Este versículo repete grande parte de 3.18, mas 5.3 (e 7.16; 9.1,13; 10.3) usa
a forma plural curta de “hebreus” (hõ.‘ibrtm ), enquanto 3.18 usa a forma
plural longa (ha ibrtytm).
5.3. Em 3.18, o verbo para “veio sobre” é niqrâ (terminando com hê). Em 5.3,
o verbo “veio sobre” é niqrõ' (term inando com 'õ.lep).
5 .3 .0 uso que M oisés e Arão fazem da expressão “para que não” (pen) lembra
a fala anterior de Faraó quando usa “para que não” (pen) em 1.10: “para
que não se multiplique”.
5.3. Assim como outros verbos de contato (por exemplo, nãga‘ “toque”),
pãga'bè tam bém pode significar “cair sobre, atingir” . Quando o verbo
significa simplesmente encontrar-se com alguém, sem qualquer intenção
hostil, pode assumir um acusativo comum, como em 5.20.
5 .4 .0 verbo para “deixar” (aqui é o Hiphil de põra’) soa muito parecido com
‘Taraó” (par Oh). Sobre isso, veja Garsiel (1991:58-59). Um sentido similar
pode ser encontrado em Jeremias 46.2, expressando como Nabucodonosor
“feriu” (nãkâ) Faraó N eco (nèkô, nèkõh). A Septuaginta traduz põra'
com o diastrepfíõ, “entortar” e, no sentido figurado, “perverter” . Esse é
o verbo em Lucas 23.2, na acusação feita contra Jesus: “Encontramos
esse hom em subvertendo a nossa nação”.
5.5. A frase “o povo da terra” (‘a m h ã ‘ãre§) aparece 67 vezes no Antigo
Testamento e tem gerado muitos estudos. Estou inclinado a concordar
com Nicholson (1965:59-66) que essa expressão não é necessariamente
um termo técnico, como muitos têm sugerido, mas tem um sentido fluído,
cujo sentido varia de contexto para contexto. O PS aplica esta expressão
em 5.5 aos egípcios, não aos hebreus, com o no MT (“num erosos agora
são os povos da terra [os hebreus]”). Ela faz isso traduzindo o M T ‘a m
ha'ares como m g' a m hã^ãreç (“eles [os hebreus] são m ais numerosos
do que o povo da terra”). Para outros claros usos de “povo da terra” em
referência a outros povos, não a Israel, veja Gênesis 23.7; 42.6.
150 Ê xodo

5.6. A Septuaginta traduz “feitores” (nõgèétm), aqui e nos versículos 10,13,


como ergodiõktai], que significa literalmente “supervisores, encarregados” .
W ürthwein (1979:67) sugere que “os esforços de tradução para tom ar o
Antigo Testamento compreensível aos seus compatriotas no Egito os
levaram a usar termos comuns do seu contexto egípcio e alexandrino, que
não são os exatos equivalentes às expressões hebraicas”.
5.6. A palavra hebraica “encarregados” é Sõfêr. Por trás do substantivo está
um verbo putativo, Safar, que significa “escrever”, como se vê no acadiano
Sãfaru (“e screv er”) e no aram aico Sèfara ’ (“docum ento, escrito ” ).
A Septuaginta traduz a palavra aqui como grammateusin (“escribas”).
Entretanto, na B íblia não há qualquer referência a Sõfèrím escrevendo.
Em Deuteronômio 1.15, eles são simplesmente “oficiais” civis e, em
D euteronôm io 16.18, aparecem listados juntam ente com os juizes.
Possivelmente, uma das funções dos Sõfèrím era auxiliar os juizes com o
trabalho secretarial (veja AN EP n° 231 para um a ilustração do Egito em
que os escribas registram informação judicial). Em Deuteronômio 20.5,8,9
e Josué 1.10; 3.2, eles ajudam a m anter a disciplina m ilitar. E stá claro
que os nõgèéim (“feitores”) são egípcios, enquanto que os Sõfèrtm
(“encarregados”) são hebreus.
5.7. M uito em bora o verbo na frase “não dai m ais” (tõ’ to'sipun lãtêt) seja
1S sap, a LXX entende esse verbo como se fosse süp: “Parai de continuar
dando” ( ouketipmstethêsetai didonai). Veja Tov 2008:390.
5 .7 .0 hebraico taban lébênâ (“fazer os tijolos”) - compare com as duas palavras
cognatas em Gênesis 11.3 - aparece no texto ugarítico: “Vendo que Athirat
é uma menina escrava que molda tijolos (hm. ’mt.atrt.tlbn.lbnt), que uma
casa seja construída para Baal” (Gibson 1978:60). Pode-se, igualmente,
fazer uma comparação com o acadiano libatta labanu (Held 1965:277n5).
5.7. O uso do pronome independente antes do verbo em hêm yêlèkü (“eles
mesmos irão”) chama atenção para o sujeito: “Eles, não vocês, ajuntarão
a palha”. Para um paralelo, observe as palavras de Davi ao Senhor depois
de ter pecado por fazer o senso (2Sm 24.17). Ele usa o pronome "anõkt
antes de “eu pequei” e novamente antes de “eu errei”, como se ele dissesse
“fui eu que pequei, não o povo” .
5.7. QãSaS (“ajuntar”) é um verbo denominativo formado por qaS, “restolho,
palha” e significa “recolher, ajuntar (em um monte ou fardo)”. 1Reis 17.10
usa esse verbo para recolher gravetos para fazer uma fogueira e, em
Sofonias 2.1, usa-se esse verbo para reunir pessoas.
5 .8 .0 hebraico para “reduzir, diminuir” égãra‘. Ele tem o sentido matemático
de subtrair. Além do versículo 8, veja também os versículos 11 e 19; Levítico
27.18; Números 27.4; 36.3-4.
O PRIMEIRO ENCONTRO DE M OISÉS E A r AO COM O FARAÓ 151

5.8. “Preguiçosos” é n irp trn em hebraico, o N iphal particípio plural de rã p â ,


“afundar, relaxar”. Esse verbo ocorre em 4.26, quando 0 Senhor “se
afastou” de M oisés antes de Zípora circuncidar seu filho.
5.9. Com as ordens “não dai mais palha”, no versículo 7, e “não a reduzí”, no
versículo 8, Faraó usa a partícula negativa lõ como “não”. N a frase “não
atentai para as palavras enganadoras”, ele usa a partícula negativa 'a l
como “não”. Bright (1973:188) observa que, no Pentateuco, l õ \ a mais
forte das duas partículas negativas está sempre na boca de Deus ou de
M oisés, exceto por quatro ocorrências na boca de Faraó (Êx 5.7,8,19;
8.28[24] e duas vezes quando Isaque fala com Jacó Gn 28.1,6).

C o m e n t á r io

5 .1 S erá q u e M o isé s se g u e as o rd en s d iv in as c o rretam en te?


E quan to a nós, será q u e seg u im o s? E m Ê x o d o 3.18, D eu s d iz a M oisés
com o dev e ch e g a r a F araó e o qu e d ev e dizer; aqui em 5. 1, tem os M oisés
cum p rin d o isso. E n tretanto, se co m p ararm o s as duas p assagens, p erce-
b e re m o s q u e e la s são b e m d iferen tes. L isto , a seguir, as diferen ças.
P rim eira, em 3.18, M o isés e os an cião s é q u e d e v e m ir; aqui, v ão M oisés
e A rão. S egunda, M o isés m o d ifica a an u n ciação do Senhor: “O Senhor,
D eu s d o s H eb reu s” p a ra ‘Ό S enhor, D eu s d e Israel” . Terceira, 3.18 fala
de u m a jo rn a d a de três dias. M o isés om ite essa inform ação aqui. Q uarta,
D eu s instrui M o isés a u s a r o coo rtativ o (“D eix a-n os ir”). E m v ez disso,
M o is é s u s a o P ie i d e S ã l a h e o m o d o im p e ra tiv o (“ e n v ia ” ). Q u in ta ,
O S en h o r d iz a M o isés p a ra u sa r a p artíc u la n ã ', “p o r favor” (“deixa-nos
ir, p o r fav o r”). A q u i n ão h á “p o r fav o r” . A d iferen ça entre os d o is textos
é óbvia. A lin g u ag em de D e u s é cortês e diplom ática. A linguagem de
M o isés é abrasiva, de confrontação. C o m o d iz S ternberg (1998:271),
M o isés “p referiu b a te r a falar à ro ch a d o E gito p a ra so ltar su a p resa” .
E le descrev e a tática d e M o isés co m o “b ru sca, perem p tó ria, integral-
m en te fav o ráv el ao s israelitas... certam en te o fensiva” . D e m o d o sem e-
lhante, G o ld in g ay (2003:340) ap o n ta q u e M o isés e A rão “ falam a o rei
com o m en sag eiro s anun cian d o a m en sag em d e u m rei” .
5 .2 H á d u a s m a n e ira s d e in te ip re ta r as p a la v ra s d e F araó.
U m a m a n e ira é lê-la s c o m o se n d o u m a d e c la ra çã o de a rro g â n c ia e
p ro v o cação , o u até m e sm o insulto. “N in g u é m é S en h o r aq u i, e x ceto eu.
A q u i n o m e u q u in tal, eu so u o senhor. E n tã o q u e m é o S e n h o r d e q u em
fa la s? ” P e rg u n ta s d e rro g a tó ria s sim ila re s, “ q u e m ...? ” a p a re c em em
152 Ê xodo

passagens como Juizes 9.28 (“Quem é Abimeleque e quem somos nós


de Siquém para que nos submetamos a ele?”); 1Samuel 17.26 (“Quem
é esse incircunciso filisteu para que desafie os exércitos do Deus vivo?”);
1Samuel 25.10 (“Quem é esse Davi? Quem é esse filho de Jessé?”).
Para esse fenômeno de “fórmulas de insulto”, veja Coats (1970).
Altemativamente, as palavras de Faraó, “Quem é o Senhor para
que eu dê ouvidos a ele?” podem ser lidas como uma justa expressão
de ignorância. Aqui, novamente cito Sternberg (1998:272): “Afinal de
contas, se um Faraó anterior ‘não conhecia José’ (1.8), uma celebrida-
de egípcia, este Faraó podería genuinamente ‘não conhecer o Senhor’
de quem se fala na teologia estrangeira dos escravos”. Eu acrescenta-
ria, ainda, que uma passagem anterior de Êxodo indica que o próprio
Moisés não conhecia o Senhor como S enhor (3.13-15). Até mesmo o
Senhor deixa claro que “ele não se fez conhecido” como S enhor,
YHWH, a qualquer dos patriarcas (6.3). O fato é que, até esse ponto
na Escritura, não nos é dito que alguém conhecia ou não conhecia o
Senhor (Eslinger 1996:194). Se Abraão não conheceu real e plenamen-
te YHW H como YHWH, poderiamos esperar que Faraó 0 conheces-
se? Mas se 5.2 enfatiza um Faraó que não conhece (yãda 0 (‫ ז‬Senhor,
não nos esqueçamos de que anteriormente Êxodo enfatiza um Deus, 0
Deus dos hebreus, que conhece (y ã d a ‘), em 2.25. Um Deus que co-
nhece e um Faraó que não conhece. Esse contraste será ressaltado
fortemente nos próximos capítulos de Êxodo.
5.3 A segunda tentativa de Moisés de persuadir Faraó é muito
menos conffontadora que a do versículo 1 e se parece mais com 3.18.
Por exemplo, ele fala do “S enhor” mais tarde no versículo, em vez de
falar do “S enhor” no começo, como no versículo 1. Ele troca o impera-
tivo (“enviai”) pelo coortativo (“deixa-nos ir”) e repete as palavras de
Deus, “Deus dos hebreus”, “por favor” e “uma jornada de três dias”.
De modo peculiar, Moisés acrescenta “para que ele não caia sobre nós
com peste ou espada”. M oisés está sugerindo algo como “que utilidade
pra vocês havería em uma força de trabalho morta?” Novamente, que
uso havería para Faraó em uma força de trabalho que desaparecesse?
Se os hebreus morressem ou desaparecessem, em ambos os casos
Faraó ficará de mãos abanando.
O PRIMEIRO ENCONTRO DE M 0 IS É S E A r ÂO COM O FARAÓ 153

5 . 4 9 ‫ ־‬O uso de uma linguagem mais diplomática por Moisés se


tom a mais bem-sucedida do que seu tom beligerante no versículo 1.
Talvez sua rudeza no versículo 1 0 tenha conduzido ao fracasso no
versículo 3, sem importar quanto tenha modificado sua estratégia de-
pois. Às vezes só se tem uma chance de montar no cavalo encilhado.
Perdendo essa chance, tudo está perdido.
O que o povo de Deus colheu com a obediência de Moisés a
Deus? Não exatamente aquilo que chamaríamos de bênçãos. Em vez
disso, um povo sobrecarregado e exausto tem uma demanda e uma
expectativa ainda maiores impostas sobre si. Nenhum tempo para ado-
ração será concedido. Nenhuma redução na produção será tolerada.
Os egípcios não fornecerão mais a palha. Alguns do próprio povo agora
ficarão de vigia, supervisionando-os (“encarregados ou capatazes”),
um clássico exemplo da estratégia de “dividir para conquistar” como
meio “de manter o povo, os subalternos, no seu devido lugar”. Esses
programas são justificados por Faraó, muito embora não seriamente,
como sendo necessários porque ele considera os hebreus “preguiço-
sos” (v. 8). Isso é o que Meyers (2005:67) chama de “um caso clássico
de ‘culpa da vítim a’ para justificar a tirania”.
Essa representação dos hebreus escravizados fazendo tijolos é
bastante realista, com base naquilo que achamos no Egito Antigo.
M uitas fontes, especialmente as do Período do Novo Reinado na his-
tória egípcia (isto é de 1570 a.C. a meados de 1100 a.C.), fornecem
evidência de grandes grupos de escravos trabalhando na região do
delta. Em particular a tumba de Rekhm ire, em Tebas (século 15 a.C.),
fornece ampla ilustração de escravos de origem semita trabalhando
como fazedores de tijolos e assentadores de tijolos. A inscrição sobre
uma cena de homens assentando tijolos diz: “O capataz diz aos constru-
to re s: ‘a v a ra e s tá em m in h a m ão; não se ja m p re g u iç o s o s ” ’
(N. Davies 1943:123).
As últimas palavras de Faraó: “não atentai para palavras engana-
doras” (v. 9b), são surpreendentemente similares à advertência que
Jeremias dá ao povo, que, segundo ele acredita, está prestes a ser en-
ganado. Suas palavras “não deis ouvidos aos vossos profetas... eles
profetizam mentiras” (Jr 27.9-10,14,16) compartilham com Êxodo 5.9
154 Ê xodo

tanto o verbo “dar ouvidos/ateritar” quanto 0 substantivo “mentiras,


palavras enganadoras” (sèqer ). Na boca de Jeremias, essas palavras
são de Deus. N a boca de Faraó, a frase denota um a farsa.
Pouca palha e muito suor
( 5 . 10- 21)

T ra d u ç ã o
1eE os feito res e encarregados isso com os teus servos? 16Palha
foram e disseram ao povo: Assim n ão é d ad a ao s te u s se rv o s, e
diz Faraó: Eu não darei palha. tijolos, eles continuam a nos dizer,
11Quanto a vós, recolhei a palha façai. O lha para como teus servos
para vós mesmos onde quer que a estão sendo oprimidos, e a culpa recai
e n c o n tre m , p o rq u e d o v o sso sobre o teu povo. ‫ ״‬E Faraó disse:
trabalho pesado não será reduzido Preguiçosos, sois preguiçosos! Por
um iota. 12E o povo se espalhou isso continuais dizendo: Deixa-nos
p or toda a terra do E gito p ara ir e sacrificar ao nosso Deus. 18E
ajuntar restolho para palha. 13E os agora, ide, servi. Palha não vos será
feitores continuaram apressioná- dada, m as a cota de tijolos deveis
los, dizendo: Completai a vossa produzir.19E os encarregados dos
tarefa todos os dias como quando filhos de Israel se viram ameaçados
a palha estava disponível. ‫ ״‬E os o u v in d o -o d iz e r: N ão d e v e is
encarregados dos filhos de Israel, reduzir um único dia a quantidade
q u e fo ra m d e s ig n a d o s p e lo s de tijo lo s .20E les cruzaram com
fe ito re s de F a ra ó , fo ra m M oisés e Arão, esperando por eles,
repreendidos, dizendo: P or que q u a n d o sa ía m da p re s e n ç a de
n ã o c o m p le ta is v o s s a c o ta Faraó. 21Eles lhes disseram: Que o
designada de tijolos com o antes, Senhor olhe para vós e vos julgue,
nem o n tem nem h o je ? 1SE os pois vós nos fizestes um fedor aos
encarregados dos filhos de Israel olhos de Faraó e aos olhos dos
v ie ra m e c la m a ra m a F a ra ó , se u s s e rv o s, c o lo c a n d o u m a
dizendo: P or que estás fazendo espada na sua mão para nos matar.

O b s e r v a ç õ e s g r a m a t ic a is e le x ic o g r á f ic a s

5.10. Um único “assim diz Faraó” é sobrepujado e consumido pelas m últiplas


ocorrências de “assim diz o Senhor” (4.22; 7.17; 8.1 [7.26]; 8.20 [16];
9.1,13; 10.3; 11.4) nesses capítulos iniciais de Êxodo.
156 Ê xodo

5.13. “Todos os dias” (e “um único dia”, no v. 19) é dèbar-yôm bèyômô,


literalmente “a palavra do dia no seu próprio dia”. Para a ocorrência dessa
expressão idiomática em outros textos, veja 16.4; Levítico 23.37; IReis
8.59; 2Reis 25.30 (= Jr 52.34) e assim por diante. Isso é semelhante à
expressão “todo sábado”, em Núm eros 28.10 {Sabbat bèSabbattô,
literalmente “ sábado no seu sábado”).
5.14. É comum, e possível, traduzir wayyukkü (de riãka) como “foram
espancados, ou açoitados” . Eu preferi conferir ao verbo aqui (e no v. 16,
“oprimidos”) um sentido não físico: “repreender”. Note que aN V I adiciona
p alav ras que não são en co n trad as no tex to h eb raico quando usa
“espancados” : “eram espancados e interrogados: ‘P or que...?’” .
5 .1 4 .0 hebraico para “cota designada” é hõq, que em outros textos na Bíblia
é traduzido como “lei, decreto”. O substantivo deriva do verbo hãqaq,
“cavar, gravar em pedra” e talvez reflita a ideia da gravação de leis em
pedra. Um dos sentidos de hõq, mais amplo que “lei, decreto”, é o de
“prescrição, cota designada” .
5.15. Para outras ocorrências de um clamor (s õ '3 g ) a um rei, vejam IReis
20.39; 2Reis 6.26; 8.3,5.
5 .1 6 .0 fim deste versículo parece estranho, pois uma frase sem verbo aparece
sozinha. Ela diz, literalm ente, “olhem como os teus servos têm sido
espancados e o pecado do teu povo [wèhãfãH *ammekã]”. A Septuaginta
vê essas duas últim as palavras com o sendo um a cláusula com pleta
independente (“E vê, teus servos são espancados. Portanto, tu tens sido
injusto com o teu povo.”).
5.19. A palavra “se” ( ‫נ‬Õtãm) em “se viram” ilustra o uso reflexivo do pronome.
5.21. “Vós nos fizestes um fedor” é literalmente “vocês fizeram vil nosso
odor” (hiba ’Stem ,et-rêhênü). Uma forma abreviada dessa frase aparece
em Gênesis 34.30, nas palavras de Jacó a Simeão e Levi: “Vocês trouxeram
problema sobre mim fazendo-me um fedor” (ãkartem ’õti lèhab ,iSSní),
sendo a palavra rêyah (odor, cheiro) compreendida (B. Levine 1974:60η 18).
Caird (1980:146) m enciona este como sendo um caso de sinestesia: o uso
de um termo para expressar um a ideia que indica um dos sentidos (olfato,
toque, etc.). Este texto deve ser com parado com a referência em 10.21 à
escuridão que pode ser “ sen tid a”. O verbo usado na Septuaginta,
bdelyssomai, significa simplesmente “tom ar repulsivo”. O fato de o texto
falar que os israelitas foram feitos um “fedor aos olhos de Faraó”, e não
“ao seu nariz”, mostra que “o escritor não tem em mente a força do sentido
olfativo” (Alter 2004:337).
P ouca palha e muito suor 157

C o m e n t á r io

5 .1 0 2 1 ‫־‬ Diferentemente do fardo e jugo de Jesus, que são


“leves” (Mt 11.29-30), 0 jugo de Faraó drena a força vital e exaspera.
Diferentemente de Jesus, que promete dar “descanso” àqueles que
estão cansados, Faraó deixará de “dar” palha aos seus cansados e
exaustos servos fazedores de tijolos. Diferentemente de Jesus, cujas
expectativas são realistas, as de Faraó são irreais. Jesus se oferece
para tomar 0 jugo (qualquer carga, findo que você tem de carregar, aju-
dando-o a carregá-lo; aonde quer que você vá, ele vai junto, pois vocês
dois compartilham o mesmo jugo). Faraó impõe 0 seu jugo. Para Faraó,
a palavra-chave é cota e cronograma de produção. Para Jesus, a cha-
ve é descanso.
De modo compreensível, só restou aos homens israelitas descon-
tarem sua indignação em Moisés e Arão. Eles certamente não conse-
guiram nada com Faraó (v. 5-18). É como se 0 próprio povo de Moisés
lhe dissesse: “É por causa da tua boca grande que estam os nessa
situação agora. Ninguém te convidou. Por que não retom as para a
terra de onde vieste?” Essa não será a última vez que a congregação
censurará e condenará seu pastor.
Fazendo perguntas difíceis a Deus
( 5. 22- 6 . 1)

T ra d u ç ã o

22M o isés re to rn o u ao S enhor e povo. 24E 0 Senhor disse a Moisés:


d iss e : M eu S e n h o r, p o r q u e A gora verás o que estou prestes a
m altratas este povo? P or que me fazer com Faraó, pois por meio de
enviaste? 23D esde que eu vim a forte mão ele os fará sair e por meio
Faraó para falar em teu nome, ele de forte mão ele os conduzirá para
tem m altratado este povo, e tu não fora da sua terra.
fizeste nada para resg atar o teu

O b s e r v a ç õ e s g r a m a t ic a is e le x ic o g r á f ic a s

5.22. “Enviaste”, no versículo 22, tendo Deus como seu sujeito, é o Qal de
S ã la h , enquanto em 6.1, “fará sair”, tendo Faraó como o sujeito, é esse
mesmo verbo no Piei, mais forte.
5.22. Outra m aneira de traduzir “por que m altratas este povo?” (h á f e õ t â ,
Hiphil de r& a ‘) é “por que fizeste mal a este povo?” O mesmo se aplica ao
verbo “maltratar” quando Faraó é o sujeito, no versículo 23 (Aêra‘). Deus,
o Senhor, é o sujeito de r a a 1 (Hiphil) 12 vezes na Bíblia hebraica, muito
embora a NVI nunca traduza qualquer dessas 12 ocorrências como “fazer
o m al” . Em vez disso, a NVI usa as expressões: (1) “m altratar” (5.22);
(2) “trazer o mal” (N m 11.11 ); (3) “castigar” (Js 24.20; Zc 8.14; S f 1.12);
(4) “arruinar” (SI 44.2[3]); (5) “trazer a desgraça” (Jr 25.29; 31.28; lR s
17.20; Jr 25.6; R t 1.21); (6) “afligir” (Mq 4.6). Em três desses 12 versículos,
o verbo é usado em um a pergunta dirigida diretamente a Deus (Êx 5.22;
Nm 11.11; lRs 17.20).

C o m e n t á r io

5.22-23 Duas ou mais questões “por quê?” numa rápida suces-


são em um mesmo versículo são comuns nas Escrituras. Lembremo-nos,
F azendo perguntas difíceis a D eus 159

por exemplo, das perguntas do Senhor: “P o r que estás irado? Por que
te descaiu o semblante?”, feitas a Caim (Gn 4.6); ou das perguntas de
Labão a Jaeó: “P o r que fugiste secretamente e me enganaste? P o r
que não me disseste?” (Gn 31.27); ou das palavras da mãe de Sísera
sobre seu filho na canção de Débora: “P o r que a sua carruagem de-
mora a vir? P o r que o som da sua carruagem não se ouve?” (Jz 5.28).
Existem, também, casos em que perguntas “por quê?” ocorrem
em versos adjacentes. Por exemplo, Faraó pergunta a Abraão: “P o r
que não me disseste que ela era tua esposa? P o r que disseste ‘ela é
minha irm ã’?” (Gn 12.18b-19a). Outros exemplos são as duas pergun-
tas que os egípcios fazem a José (Gn 47.15,19) e as duas perguntas que
os israelitas fazem a Moisés (Nm 20.4-5; veja Barr 1985:29).
Nas narrativas, é raro alguém fazer a Deus duas perguntas “por
quê?”. Em Juizes 21.3, os israelitas perguntam a Deus: “P o r que isso
aconteceu com Israel? P o r que uma tribo desaparecería de Israel
hoje?” Ninguém faz isso mais do que M oisés, aqui, em 5.22; 32.11-12
(“P o r que a tua ira se acendería contra o teu povo...? P o r que os
egípcios diríam ...?”); Núm eros 11.11-12 (“P o r que trouxeste esse
problem a sobre o teu servo?... por que tu me dizes para carregá-los
em meus braços?”).
Moisés inicia uma grande tradição de contar a verdade e falar a
verdade nas orações bíblicas. Ele não emprega qualquer clichê ameno
ou chiboletes. Ele falhou e se sente desencorajado, rejeitado, confuso e
aturdido pela aparente ausência de Deus, pela sua falta de vontade de
se envolver com as desesperadoras necessidades do seu povo. Mesmo
que suas palavras pareçam audaciosas, M oisés crê que a falta de ação
de Deus traz sobre Israel tanto mal quanto as ações perversas de Faraó
para atingir Israel. A omissão de Deus é tão devastadora quanto a co-
missão de Faraó.
6.1 Então, como Deus responde a essas acusações? Ele as
ignora! Deus não aparenta se espantar nem um pouco com o discurso
insolente de Moisés. Deus não censura Moisés por fazer acusações ir-
responsáveis e blasfemas contra ele. Em vez disso, ele disse a Moisés:
‘O lhe e veja o que farei com Faraó”. O futuro está nas “poderosas mãos”
de Deus e não na “poderosa (grande) boca” de Moisés. Há inúmeros
pontos na Torá em que Moisés “se abre” com Deus. Um caso clássico
160 Ê xodo

é Números 1 1 . 0 povo murmura e é queimado (Nm 11 .1 9 ‫ ;)־‬Moisés


murmura e é abençoado (Nm 11.10-17). Qual é a diferença? Como
você reclama da torrada sem se torrar? Talvez seja assim porque sem-
pre que o povo reclam a ele reclam a sobre Deus, enquanto quando
Moisés reclama, ele reclama para Deus. Moisés nunca fala de Deus
“por trás”. E sabemos que Deus lida bem com essas questões diretas,
essas questões interiores, se por nenhuma outra razão, apenas pelo fato
de que sua autoestima é forte. A critica nunca o deixa abatido.
PARTE 2

Libertação do Egito
( 6 . 2- 15.21)

No fim do capítulo 5, parece-nos que a intenção de Deus de liber-


tar Israel do Egito por meio de Moisés resultou embaraçosamente em
nada. Faraó parece ter ganhado. Deus e Moisés parecem ter perdido.
Diante de Faraó, Moisés se encontra amarrado. E, como resultado dis-
so, diante de Deus ele se tom a ousado (5.22-23). Talvez M oisés esteja
correto. Deus deveria enviar alguém mais qualificado e persuasivo (4.13)
para Faraó pedir “água”.
M as não. Deus usará M oisés para ferir Faraó e o Egito. Como
Paulo diz em Romanos 11.29: “Os dons de Deus e o seu chamado são
irrevogáveis”. Desse modo, esta seção inicia com a reafirmação do
chamado de Deus ao desencorajado e irado M oisés, que ainda se
sente constrangido pela sua falta de habilidade no falar (6.12,30). Seja
um grande orador ou um trapalhão inarticulado, M oisés é o escolhido
de Yahweh.
Anteriormente, em 3.20 (“Eu... ferirei o Egito com feitos grandio-
sos que farei no meio de vós”) e em 4.21 (“todos os portentos”), o Senhor
revelou a Moisés como planeja lidar com o recalcitrante Faraó e com o
Egito. Os capítulos 7-14 demonstram a natu reza desses “p o rtentos” .
Os “feitos grandiosos” consistirão de dez pragas, começando pe-
las águas do Egito se tomando em sangue (7.14-24) e atingindo seu
clímax na morte de todos os primogênitos do Egito (11.1-9; 12.29-30).
O propósito dessas pragas não é fazer Faraó e o Egito pagarem por
seus “pecados” . Em vez disso, o objetivo é que Faraó e o Egito “conhe-
çam” que somente Yahweh é Yahweh, seja no Egito ou em qualquer
outro lugar (7.5,17; 8.10,22 [6,18]; 9.14,29; 11.7; 14.4,18). Nesse pro-
cesso, Israel tam bém “conhecerá” o seu Senhor de m aneira mais
profunda (6.7; 10.2).
162 Ê xodo

O significado de Faraó e o Egito “conhecerem” que Yahweh é o


Senhor não se refere ao que chamamos de “conversão”. Conversão é
uma mudança dramática que Deus opera na vida de alguém que rende
com alegria sua vida inteiramente a Deus para ser transformado. Se
esse é o propósito das pragas, então Deus falha no cumprimento desse
propósito. No fim de Êxodo 15.21, Faraó não é “salvo”. Ele morre. Ele
não encontra libertação, mas afogamento.
Entendo que a expressão “conhecer” o Senhor em Êxodo 6-15
seja semelhante àquela usada por Paulo em Filipenses 2.10-11, quando
ele fala que todo joelho se dobrará ao nome de Jesus e toda língua
confessará que Cristo é o Senhor. É pouco provável que Paulo esteja
defendendo algum tipo de universalismo aqui, uma explosão massiva de
pessoas entrando no reino de Deus, não deixando ninguém fora dele.
Em vez disso, ele está dizendo que mesmo aqueles que se recusam a
dobrar seu coração um dia dobrarão seus joelhos diante de Cristo.
Assim, toda a ênfase na Parte 2, nos capítulos 6-14, sobre Faraó
“conhecer” 0 Senhor se origina de algo de que Faraó se gaba na Parte 1:
“Eu não conheço o Senhor” (5.2). Agora ele terá a chance de conhecê-lo.
A quantidade de material em Êxodo dedicado ao evento do êxodo
é pequena (12.31-42; 13.17-14.31). A ênfase, por sua vez, está naquilo
que levou a ele e na preparação para ele (1.1-12.30) e naquilo que
aconteceu depois (15.1-40.38).
O relato que imediatamente sucede o do êxodo são os poemas
de Moisés, M iriã e do povo, celebrando esse evento (15.1-21). O movi-
mento é da história para o canto, da passagem à celebração, do afo-
gamento à libertação. O Israel choroso que “clam ou” nos prim eiros
capítulos de Êxodo se tom a um Israel cantante. E por que não deve-
ria cantar?
Deus, e não M oisés, é o Senhor
( 6 . 2- 9)

T ra d u ç ã o

2E Deus falou com M oisés e lhe da vossa escravidão e vos redimirei


disse: Eu [sou] o Senhor. 3E u me por m eio de braço estendido e de
revelei a Abraão, a Isaque, a Jacó p o d e ro s o s c a stig o s. 7E eu vos
como o El Shaday. Mas EU (ou seja, tomarei para mim mesmo como um
m eu nom e S enhor) não m e fiz povo, e eu vos serei Deus. E sabereis
c o n h e c id o a e le s . 4E ta m b é m que Eu [sou] o S enhor vosso Deus,
confirmei m inha aliança com eles, que vos tira de debaixo do jugo do
dando-lhes a terra de Canaã, a terra Egito. 8E eu vos trarei para a terra
de su a p e re g rin a ç ã o , o n d e pela qual eu jurei com minha mão
peregrinaram. 5E eu também atendí dar a Abraão, a Isaque e a Jacó. Eu
ao clam or dos filhos de Israel, a a d a re i co m o um a p o s s e s s ã o .
quem os eg íp cio s co n tin u am a E u [so u ] o Senhor. 9Assim falou
escravizar, e me lembrei da minha M oisés, p o rtan to , aos filh o s de
aliança. 6Sob a m inha palavra, fala Israel, mas eles não atentaram para
aos filhos de Israel: Eu [sou] o Moisés por causa da desmoralização
S enhor, e eu os tirarei de debaixo c a u s a d a p e la e x a u stã o do seu
do jug o do Egito. Eu vos libertarei penoso trabalho.

O b s e r v a ç õ e s g r a m a t ic a is e le x ic o g r á f ic a s

6.2. “Falou... e disse” é um a hendíadis verbal que introduz discurso direto:


ambos os verbos se referem ao mesmo discurso.
6.3. Tanto “eu me revelei” (u;õ erã") quanto “não me fiz conhecido” (n ô d a fí)
são verbos no Niphal. M as quais tipos de N iphal? Seriam (1) passivos
diretos (“eu fui visto” e “eu não fui conhecido”); ou (2) algo que os
gram áticos cham am de N iphal tolerativum (“eu m e deixei ser visto” e
“eu não me deixei ser conhecido”); ou (3) reflexivos, como eu os traduzi
(“eu m e revelei” e “não m e fiz conhecido”)?
164 Ê xodo

6.3. Alguns gramáticos acreditam que a preposição bè em bè *êl S a d d ã y seja


um a preposição com dupla função. Ela deve ser considerada antes de
S èm i na segunda cláusula, em bora ocorra apenas um a vez no texto: “eu
me revelei a Abraão... como [òé] El Shadday, mas [pelo, òé] meu nome
S enhor, não me fiz conhecido a eles” . Veja, por exem plo, D ahood
(1974a:393); Sarna (1991:242); M ilgrom (1990:96). Outros (por exemplo,
Garr 1992:386,395) argumentam que um segundo bè não deve ser adicionado
à segunda cláusula porque é um a cláusula de outro tipo: “M as eu, meu
nome Senhor, não fui conhecido por eles”. Muito embora isso possa
parecer estranho, a gram ática hebraica perm ite um a construção com dois
sujeitos, aqui, “m eu nom e” e “Senhor”, que está em aposição em relação
a “meu nom e” . N esse caso, o verbo concorda com o sufixo possessivo
do substantivo, que aqui é “m eu” (para exemplos disso em outros textos
da Bíblia hebraica, veja Garr 1992:389).
6.3. A Septuaginta traduz o N iphal n ô d a t í (“não fui conhecido/não m e fiz
conhecido”) como um Hiphil, h ô d a ltt com edelõsa (“não me fiz conhecido
a eles”). Argumentarei no com entário a seguir por que entendo que essa
posição é incorreta.
6.4. A expressão “fazer um a aliança” (k ã r a t bèrit) ocorre 80 vezes no Antigo
T estam ento. A ex pressão u sad a aqui, h è q tm b è r it (“estabelecer,
confirmar uma aliança”), é muito menos frequente. Aprim eira comumente
se refere a fazer um a nova aliança, enquanto a últim a (com o H iphil de
q ü m ) norm alm ente se refere à m anutenção de um a aliança já feita.
Entretanto, em alguns textos (com o por exem plo, em Gn 6.18 e talvez
aqui, em Êx 6.4) h ê q tm b èrit talvez tam bém carregue o sentido de fazer
um a nova aliança.
6.4. A frase “terra da sua peregrinação” é plural Çeres m è g u r ê h e m ): “terra
das suas peregrinações” (e o mesmo se aplica à frase em Gn 28.4, ‘eres
m è g u rê k a ). Muito provavelmente esse é um plural qualitativo que foca o
evento da peregrinação. O uso paralelo do plural é Números 15.2: “quando
entrares na ‘terra das vossas habitações’ ( ’ere§ m ôSèb õ têkem )” (NVI).
6.6. Para a tradução de lã k ê n com o “sob a m inha palavra” veja-se Goldbaum
(1964:134).
6 .6 .0 AT fala do êxodo como Deus “tirando” Israel do Egito (o Hifil d e y ã s ã *)
e como Deus “fazendo subir” Israel do Egito (Hifil de ‘ãZâ). Vejam meus
comentários sobre esses dois verbos em 3 .7 -9 .0 prim eiro desses é mais
frequente quando Deus fala na primeira pessoa (Êx 6.6,7; 7.4,5; 12.7; 16.32;
202; 29.46).
6.6. Uma tradução comum de Sèpãftm (“castigos”) é geralmente “atos de juízo”
(NVI). A palavra ocorre apenas quatro vezes na Torá. Duas vezes ela trata
D eus, e nAo M oíses, é o S enhor 165

de algo que Deus fez ao Egito a favor de Israel (Êx 6.6; 7.4) e duas vezes ela
trata de um ato divino contra os deuses do Egito (Êx 12.12; Nm 33.4).
6.7. Ehrlich (1985:15-16) observa que existem 44 usos de tiã yâ lê (“ser para,
ser por”) na B íblia hebraica. Em vinte e oito desses casos a ordem é
verbo > objeto > predicativo, com a utilização da preposição prefixada
lê (aqui: “Eu serei” > “para ti” > com o [lê] “D eus”). Ele aponta que a
frase não “ im plica um a possessão hum ana ou divina no seu sentido
m ais específico. Em vez disso... ela circunscreve os parâm etros do
relacionam ento” .
6.9. A expressão “desm oralização causada pela exaustão” é uma tentativa de
traduzir a frase hebraica (m iq ) qõçer r ú ’a h , que significa literalmente
“ [por causa] da ausência de vento [ou espírito]” . Por outro lado, alguns
sugerem que o sentido da expressão em Êxodo 6.9 é determinado pela
exp ressão o posta em E clesiastes 7.8b: “p ac iên cia [ ’e r e k - r ü ’a h ,
literalmente “ausência de vento”] é m elhor do que orgulho”. Portanto, em
Êxodo 6.9, de acordo com essa interpretação, o povo não ouviu M oisés
por ser impaciente. Veja, por exemplo, Gordis (1955:110; 1976b:287,297) e
B. Levine (2000:86). Sugiro que a expressão equivalente qè§ar-rü a h ,
que ocorre em P rovérbios 14.29b, tenha o sentido de “im paciente,
inquieto”: “m as o precipitado revela insensatez” (NVI). Em Êxodo 6.9, a
proximidade da expressão “e por causa... do seu penoso trabalho” parece
excluir “impaciência” . A s únicas duas passagens em que a expressão
aparece são M iqueias 2.7b (“E stá o Espírito do S enhor encolhido/irado/
impaciente/impotente?”) e Jó 21.4b (“Por que não devo ficar impaciente?”
[NVI]). Veja o estudo de Haak (1982) e considere o uso de oligopsychias
(“desencorajam ento, desânim o”) pela Septuaginta.

C o m e n t á r io

6.2 Tanto em 6.1 quanto em 6.2 Deus parece deixar de lado ou


ignorar as palavras diretas e críticas de Moisés dirigidas a ele em 5.22-
23. Deus não repreende Moisés por confrontar ele e seu caráter, como
fez, digamos, com o surto de Jeremias e a sua diatribe (ver as palavras de
Jeremias sobre Deus em Jr 15.18b e a resposta de Deus em 15.19-21).
Em vez disso, o que Deus fez foi reassegurar a Moisés o senhorio
de Yahweh. Deus inicia e termina sua declaração com a afirmação “eu
sou o S enhor ” ( v. 3,8). Ele também m arca suas palavras com a mes-
ma expressão (v. 6). O fato de o Senhor iniciar e concluir seu discur-
so com essa expressão encontra paralelo em Levítico 18, que é um
166 Ê xodo

capítulo dedicado à lei acerca da família, especialm ente sobre uniões


sexuais proibidas em um a família. Ele começa “eu sou o S enhor seu
Deus” (v. 2b). Depois vêm as leis (v. 3-30a). E conclui: “eu sou o
S enhor seu Deus” (v. 30b). A expressão “eu sou o S enhor ” , ou a sua
variante, “eu sou o S enhor teu D eus”, “constitui um a form a de
autoapresentação que indica a autoridade da proclamação que se-
gue” (Weinfeld 1991:284). M uito embora seja comum o Senhor intro-
duzir suas palavras com esta fórmula, desconheço um ponto em que
M oisés use palavras semelhantes: “Eu sou M oisés”. ,Ãní YHWH é
apropriado. ’Ãnt rriõSeh não é apropriado.
6.3 Ainda há dúvida sobre como traduzir El Shadday/Shaddai
(Saddãy). Graças ao uso de omnipotens pela Vulgata para traduzir este
termo e o uso de pantokrafõr na Septuaginta em quase 20 ocorrências
de Saddãy em Jó, a tradução popular do termo é “Deus Todo-Poderoso”.
E improvável que haja qualquer conexão entre o substantivo “Shadday” e o
verbo §ãdad, “destruir, devastar”. Alguns associam “Shadday” com o
acadiano skadu, “montanha” (isto é, “ [Deus da] montanha”). Igual-
mente, o acadiano shadu rabbu (“grande montanha”) era uma ma-
neira de fazer referência aos reis e deuses. Como tal, “Shadday”, ter-
minando com o ditongo -ay, tem uma força adjetiva gentílica, fazendo
com que seu sentido seja “O Único da montanha” ou “Aquele que
reside na montanha” . Este seria um grande nome para Deus, dadas as
frequentes referências a ele em outros textos como a “Rocha” (Dt
32.18,31,37; 2Sm 22.47 [SI 18.46]; 31.3; Is 51.1). Pode-se, também, com-
parar “Shadday” com o nome do profeta pós-exüico “Kaggay” (“Ageu”).
Em ambas as palavras, a consoante do meio é duplicada e ambas
term inam com o ditongo -ay. Se “ Shadday” for “o Único da monta-
nha”, então “Haggay” seria “o único que peregrina”, isto é, um partici-
pante, um celebrante, em peregrinação.
Apenas duas vezes a apresentação “eu sou El Shadday” ocorre
em Gênesis, uma vez para Abraão (17.1) e um a vez para Jacó (35.11).
Essas duas ocorrências figuram no pano de fundo da declaração de
abertura de Êxodo 6.3: “Eu me revelei a Abraão, a Isaque e a Jacó
como o El Shadday”. Não há qualquer caso da aparição de El Shadday
a Isaque em Gênesis. Porém, Isaque (Gn 28.3) e Jacó (43.14; 48.3)
usam o nome El Shadday no diálogo.
D eus, e nào M oíses, é o S enhor 167

Por isso, aqui está o problema. O que Deus quer dizer no versículo
3 quando diz a Moisés que não se revelou, a saber o seu nome “ Senhor/
YHWH”, aos patriarcas? Como entender as frequentes referências ao
nome e aos usos de “S enhor/Y H W H ” nas narrativas patriarcais e pelos
próprios patriarcas e até antes de Gênesis 12? Por exemplo, Eva diz:
“Com a ajuda do Senhor/Y H W H eu gerei um homem” (Gn 4.1). Em
Gênesis 5.29, Lameque diz a seu filho Noé: “Ele nos consolará no nosso
trabalho e no duro labor... por causa do solo que o Senhor/Y H W H amai-
diçoou” . Em Gênesis 9.26, Noé diz: “Bendito seja o Senhor/Y H W H , o
Deus de Sem!” Portanto, já no tempo antediluviano, Eva, Lameque e
Noé conhecem, falam e usam o nome Senhor/Y H W H .
O que dizer do período patriarcal? Olhando apenas a narrativa
de Abraão, percebem os que Abraão a usa em Gênesis 14.22 pela
prim eira vez: “Eu levantei a m inha mão ao S enhor/Y H W H , Deus
Todo-Poderoso”; veja também 15.2,8; 22.14; 24.3,7,12,42 (algumas
dessas referências do capítulo 24 são feitas pelo servo de Abraão).
Sara tam bém usa esse nome (16.2,5). O próprio Senhor usa esse
nome no diálogo com Abraão (18.14) e numa conversa consigo mes-
mo acerca de Abraão (18.19). Finalm ente, o anjo, ou mensageiro, do
S enhor/Y H W H usa esse nome (ao falar com Agar, em 16.11, e com
Abraão, em 22.16). Podem -se adicionar a esta lista os inúmeros usos
de Senhor/Y H W H por parte do narrador, como nas frases “e o S enhor
disse” . O nome “YHW H” é m encionado em Gênesis 148 vezes, 96
das quais pelo narrador. Veja, por exemplo, Gênesis 13.4: “Abraão
clamou pelo nome do S enhor” .
Eva, Lameque, Noé, Abraão, o servo de Abraão, Sara, o próprio
Deus e o anjo de Deus, todos esses usam “S enhor/Y H W H ” em con-
versas antes de Êxodo 6.3. Como fazer para que esses dois dados, de
Gênesis e Êxodo, se encaixem? O que está certo: Deus era conhecido
como S enhor antes do tempo de Moisés (em Gênesis) ou ele não era
conhecido como S enhor antes do tempo de Moisés (Êx 6.3)?
A alta crítica tem lidado com esse problema de um modo convenien-
te. Ela sugere que, nos tempos bíblicos, havia em Israel duas tradições
literárias e teológicas que disputavam entre si quando Deus se revelou
como o Senhor pela primeira vez. A mais antiga dessas duas é chamada
de tradição “J” (“J” de Javista, ou Yahwista), que afirmava que o
168 Ê xodo

conhecimento de Deus como Senhor/Y H W H era muito antigo, desde


os tempos da criação e do princípio da humanidade. A tradição mais
recente das duas, cham ada de “P” (derivada da palavra inglesa
“priestly", que significa “sacerdotal”), afirmava, em oposição à tradi-
ção ‘Τ ’, que o conhecimento de Deus como S enhor/Y H W H foi revela-
do nos tempos de Moisés. A resposta imediata a isso, então, é que é
inesperada e estranha, talvez inexplicável, que, no antigo Israel, essas
duas “posições” tenham discordado sobre algo tão importante e funda-
mental como a revelação do nome próprio de Deus: YHWH.
Quais, então, são as alternativas à explicação oferecida pela hipó-
tese documentária? Uma resposta foi formulada por G Driver (1973:109),
um dos maiores hebraístas do século 20. Para Driver, o problema é que
interpretamos mal a gramática de Êxodo 6.3. Ele acredita que a última
parte do versículo 3 é um a ilustração de uma “afirmação por meio de
um a negativa exclamatória”: “Não me fiz (claro que me fiz) conhecido
a eles com o meu nome Yahweh!” Até onde sei, nenhum comentarista
de Êxodo adotou ou endossou essa posição.
Brichto (1998:24-34), que é outra grande referência nos estudos
bíblicos, observa que, no monoteísmo israelita, não havia necessidade
de conhecer o nome próprio da divindade (se for isso que YHWH real-
mente é) porque os nomes próprios são títulos por meio dos quais um
indivíduo é diferenciado dos outros membros do mesmo grupo. Uma
vez que a divindade é uma classe de um único membro, esse membro
não precisa ser diferenciado de outros dessa classe por meio de um
nome próprio.
Brichto sugere, ainda, que, quando Gênesis afirma que um dos
patriarcas se referiu a Deus como Senhor/Y H W H , essa afirmação
não necessariamente implica 0 conhecimento desse nome pelo supli-
cante, mas pode simplesmente significar “invocou o nome de [Deus/
Deus que nós conhecemos como] YHW H” . Além disso, a declaração
em Êxodo 6.3b não se aplica somente aos que vieram antes de Moisés,
mas também a todos aqueles que viriara depois de Moisés, incluindo
nós mesmos. “Pois se considerarmos que o nome expressa um fenô-
meno discursivo, um fenômeno oral ou auditivo, temos de concluir que
o referido nome, que é expresso com os caracteres YHWH, nunca foi
conhecido por ninguém” (Brichto 1998:34).
D eus, e n Ao M oíses, é o S enhor 169

Tudo isso é verdade, porém, deve-se suspeitar que aqui a questão


é maior do que um a simples ignorância transmitida de geração em ge-
ração sobre a pronúncia correta dessa enigmática tetragramação.
Recentemente, uma nova sugestão foi feita por Moberly (1992:36-
79), que concorda com as observações de Brichto: o uso do nome
“ S enhor/Y H W H ” em Gênesis, tanto pelo narrador quanto pelas perso-
nagens, não significa necessariamente que o nome “S enhor/Y H W H ”
fosse conhecido antes do tempo de M oisés. Com isso em mente,
Moberly também concorda com as interpretações críticas de Êxodo
6.3. Ele defende que o que temos em Gênesis é um relato remodelado
e reformatado por um escritor posterior (que conhece o nome YHWH)
que conta a história antiga, mas coloca na boca das personagens anti-
gas o nome de Deus que essas personagens teriam utilizado se vives-
sem no período daquele que conta a história.
Isso significa que, para Moberly, não temos as exatas palavras
das figuras patriarcais, pois cada uso de S enhor/Y H W H em Gênesis é
anacrônico. O que temos, segundo Moberly, é uma forma de falar das
personagens que expressa a cosmovisão do tempo do narrador, que é
incompatível com a cosmovisão das personagens, o que gera alguns
problemas. Se isso for verdade, por que não estender esse mesmo re-
curso a um a série de outros elementos em Gênesis e considerar o fenô-
meno narrativo e os discursos das personagens anacrônicos? Para ser
justo com Moberly, entretanto, é apenas esse fenômeno (conhecimento
de Deus como YHWH) que é mencionado em Êxodo.
Acredito que uma perspectiva mais coerente é ligar o que Deus
diz no versículo 3 com o que ele diz nos versículos seguintes (v. 4-8),
em que o assunto é aquilo que Deus está prestes a fazer pelo seu povo
no Egito, algo que ele nunca fez por qualquer outro povo. Isso envolve
aliança (v. 4-5), libertação e redenção (v. 6-7) e o estabelecimento em
Canaã (v. 8 ). O conhecimento de Deus como S enhor/Y H W H surgirá
da experiência desses eventos, que seria impossível sem eles, mesmo
que alguém soubesse vocalizar Y-H-W-H.
Eslinger (1996:196) afirma que “conhecer Yahweh” “compreen-
de um estado cognitivo único que surge de um a experiência de inter-
venção especial de Yahweh em assuntos humanos”. Seitz (1999:157,158)
faz a seguinte observação: “A questão não é de conhecimento do nome
170 Ê xodo

em si, mas o modo como Deus se faz mais plenamente conhecido como
Yahweh... Esse conhecimento dá início aos eventos em Êxodo... Abraão
não o conheceu como ele pode ser conhecido no êxodo” . Depois do
seu detalhado e complexo estudo sobre a gramática de Êxodo 6.3, Garr
(1992:408) traduz interpretativamente esse versículo da seguinte ma-
neira: “Eu apareci a Abraão, Isaque e Jacó (de maneira limitada) como
El Shadday (que faz promessas pactuais). Mas eu não fui objeto de
(pleno) conhecimento pactuai por eles como aquele indicado pelo nome
Yahweh (que cumpre as promessas pactuais)”.
Independentemente de como se tenta “encaixar” a afirmação de
Êxodo 6.3 com a presença de YHWH em Gênesis, todos concordam que
Êxodo 6.3 não aponta para uma mudança menor, relativamente insignifi-
cante, no modo como Deus é conhecido ou se revela. Para Janzen
(2009:24), Êxodo 6.3 é “um ponto de mudança no paradigma da relação
divino-humana”. Ele sugere que o antigo paradigma, do modelo patriar-
cal, evidenciado aqui por El Shadday, é a “posição padrão original” .
O novo paradigma, o modelo mosaico, evidenciado aqui pela introdução de
YHWH, é a “posição original adaptada”. O modo como Moisés e seus
compatriotas israelitas se relacionam e conhecem a Deus é tanto seme-
lhante quanto diferente do modo como os patriarcas e matriarcas se rela-
cionaram com Deus e o entenderam. O apóstolo Paulo parece concordar
com essa distinção quando, repetidamente, especialmente em Romanos
e Gálatas, convoca os seguidores de Jesus a tomarem Abraão como
modelo “de como devem agir” (veja, por exemplo, Rm 4; G13.6-29).
6 .4 5 ‫ ־‬Estes versículos são a continuação da revelação prova-
da de Deus a M oisés. Aquilo que M oisés deve transm itir ao povo será
tratado nos versículos 6-8. Nestes dois versículos, Deus fala do pas-
sado (v. 4), a promessa pactuai feita aos patriarcas (a ser cumprida
nos tem pos de M oisés) e do presente (v. 5), os gemidos do seu povo
no Egito. São feitas duas menções à aliança aqui, uma no versículo 4
e outra no 5, mas apenas um a referência aos gemidos, como que
dizendo que Deus fez sua aliança com o seu povo, seja com gemidos
ou sem. A ideia de aliança procede do coração e m ente soberanos e
graciosos de Deus. Ela não é uma ideia que Deus arquitetou para
ajudar a reverter a situação difícil do povo na terra de Gósen, muito
embora ele também faça isso.
D eus, e nAo M oíses, é o S enhor 171

6.6-8 A mensagem que Moisés deve transmitir ao seu povo tem


três ênfases, na verdade, quatro: (Ia) o senhorio de Yahweh (v. 6a, 8b);
(2a) redenção (as três declarações d ivinas “eu fare i” , no v. 6);
(3 a) adoção (as duas d eclarações d ivinas “eu fa re i” , no v. 7);
(4a) o estabelecimento em um a nova terra (as duas declarações divi-
nas “eu farei”, no v. 8).
Particularmente interessante na segunda ênfase é o uso feito por
Deus do verbo “redimir” (gã'al ) na parte final do versículo 6. Para
outros usos dessa mesma raiz em referência à ação divina no êxodo,
veja Êxodo 15.13; Salmo 74.2; 77.15 [16]; 78.35; 106.10. Tendo Deus
como seu sujeito, o verbo também indica a restauração futura daqueles
que estão no exibo na Babilônia (Is 43.1; 44.23; 48.20; 52.9). O verbo
também é usado para situações em que Deus transforma a morte em
vida, e desesperança em esperança (SI 103.4; Lm 3.58; O s 13.14).
A ideia básica de “redimir, redenção” é restaurar algo à sua condição
original. No caso da opressão de Israel, ele restaurará o povo à sua
condição de liberdade anterior ao cativeiro.
Há outro termo no hebraico bíblico para “redimir”, que é pãdah,
mas, em Êxodo, seu uso é restrito a pessoas “redimindo” pessoas, como,
por exemplo, pais e “adultos” redimindo seus primogênitos, tanto filhos
como animais (Êx 13.13 [3X]). A diferença básica entre os dois é que
p ã d a h sig n ifica “com prar algo que originalm ente não era seu”
(o primogênito pertence a Deus e, portanto, um pai, ou adulto, deve
comprá-lo novamente de Deus), enquanto g ã ’al significa “comprar de
volta algo que era originalmente seu”. Logo, ao redimir Israel o Senhor
está restaurando o relacionamento familiar e trazendo Israel de volta
ao convívio familiar.
A forma participial de ga'al (go'el) é usada para o indivíduo
chamado de g õ ’el haddãm (“vingador de sangue”, ou melhor, “re-
dentor do sangue”), um parente próximo de uma pessoa assassinada
que vinga a morte do seu parente ao derramar o sangue do assassino
(por exemplo, em Nm 35.915,19,21,25,27‫) ־‬. Em 2Samuel 13 há o re-
lato do episódio em que Absalão vinga o abuso e violação de sua irmã
pelo seu meio irmão Amnom. Em nenhum ponto no capítulo 13 Absalão
é chamado de “vingador de sangue”, mas a sábia m ulher de Tecoa,
no capítulo seguinte, usa o termo fazendo um a referência velada aos
172 Ê xodo

sórdidos eventos do capítulo 13 (veja2Sm 14.11). Essa referência mostra


que um “vingador de sangue” agia não somente em caso de assassina-
to, mas também nos casos de abuso horrendo e grande humilhação
causados a um parente. Será que essa ideia fornece o pano de fundo
para o que Deus faz quando ele, como Redentor, redime Israel da sua
opressão (veja Unterman 1995)? Ao redimir Israel da sua opressão, ele
pune os perpetradores da opressão.
Muitas traduções passam por cima de um importante elemento no
versículo 7, quando traduzem geralmente “eu os farei meu povo” (NVI),
pois o hebraico diz literalmente: “Eu vos tomarei para mim [Zí] mesmo
como um povo”. A formulação é semelhante à encontrada no final de
19.4: “E (como) te trouxe para mim”. Antes de desejar trazer Israel para
Canaã, Deus deseja trazer Israel para si. Como Janzen (1997:54-55) cor-
retamente observa: ‘Ό desejo e alvo de Deus não é simplesmente nos
conduzir à terra da promessa, mas conduzir-nos a uma relação íntima
com ele”. Comunhão e intimidade sobrepujam relocação.
A frase “eu vos tomarei para mim mesmo como um povo, e eu vos
serei Deus” e a frase mais comum “eu serei o teu Deus e tu serás o meu
povo” (invertendo a ordem das duas metades do versículo) são larga-
mente reconhecidas como fórmulas pactuais. A linguagem parece deri-
var de fórmulas de matrimônio ou adoção encontradas em Israel e no
mundo do antigo Oriente Próximo (veja Sohn 1999). Assim, depois que o
versículo 6 chama atenção para o relacionamento de “família” entre Deus
e o seu povo pelo uso do verbo g ã ’al , o versículo 7 faz o mesmo usando
uma fraseologia semelhante à usada em matrimônios e adoções.
De acordo com o versículo 8, o Senhor oficializou solenemente
sua aliança por meio de juram ento, levantando a sua mão direita. Para
esse conceito, veja as palavras de Abraão em Gênesis 14.22-23: “Eu
levantei a minha mão ao Senhor, Deus Todo-Poderoso... que não acei-
tarei nada que te pertence”. Mais próximo de Êxodo 6.8 está o texto de
Ezequiel 20.5: “No dia em que escolhi Israel, jurei levantando minha
mão direita” . Há um a referência irônica a 6.8 em Números 14.30: “Ne-
nhum de vós entrareis na terra que jurei, levantando a m inha mão, que
faria vossa casa”. Em Êxodo 6.8, Deus jura que conduzirá a geração
do êxodo para a terra, mas, em Números 14.30, ele jura que não condu-
zirá aquela geração à terra, mas sim seus filhos. Um juram ento divino
D eus, e nAo M oíses, é o S enhor 173

subsequente com a mão levantada anula o juram ento anterior com a


mão levantada.
6.9 Essas boas-novas animadoras sobre aquilo que Deus está
prestes a fazer atingem ouvidos surdos não pela descrença ou pecado,
mas pela severa exaustão causada pela opressão. Existe um bom “co-
ração quebrantado” (SI 51.17 [19]) e um amortecido “coração que-
brantado”. O comentário de Brueggemann (1994:735) é apropriado:
“O texto aceita o fato de que a profundidade do desespero pode (pelo
menos no curto prazo) sobrepor-se à esperança de Deus. Neste relato,
o desespero prevalece”.
Levitas e lábios
( 6 . 10- 30)

Tradução

10E o S enhor fa lo u a M o isé s, 17Os filhos de Gérson: Libni e Simei,


dizendo: 11Vai, fala com Faraó, rei de acordo com os seus clãs. 18Os
do Egito, para que ele despeça os filh o s de C o a te : A n rã o , Isa r,
filh o s de Is ra e l d a su a te rra . Hebrom e Uziel. E os anos de vida
12M o isés fa lo u d ire ta m e n te na de Coate foram cento e trinta e três
presença do S enhor: Se os filhos anos. ‫ ״‬E os filhos de Merari: Mali e
de Israel não me ouviram, como, Musi. Estes são os clãs dos filhos
então, me ouvirá Faraó, e eu [sou] dos lev itas, de acordo com sua
in c irc u n c is o de lá b io s ? 13E o linhagem. 20E Anrão tomou como
S enhor falou com M oisés e Arão e esposa Joquebede, sua tia, e ela
lhes deu m andam entos sobre o gerou dele Arão e Moisés. E os dias
povo de Israel e sobre Faraó, rei da vida de Anrão foram cento e trinta
do Egito, para tirar os filhos de e sete anos. 21Os filhos de Isar: Corá,
Israel da terra do Egito. N efegue, e Zicri. 22E os filhos de
14Estes [são] os cabeças das casas Uziel: Misael, Elzafâe Sitri. 23E Arão
patriarcais. Os filhos de Rúben, o tomou Eliseba, filha de Aminadabe,
prim ogênito de Israel: Enoque e irm ã de N aassom , para si com o
Palu, Hezrom e Carmi. Estes são os esposa e ela lhe gerou N adabe e
clãs de Rúben. 15E os filhos de Abiú, Eleazar e Itamar. 24E os filhos
Simeão: Jemuel, e Jamim, e Oade, e de Corá: Assir, Elcana e Abiasafe.
Jaquim , e Z oar e Saul, filho da E ste s são os clã s c o ra íta s. 25E
can an ita. E stes são os clãs de Eleazar, filho de Arão, tomou uma
Simeão. 16E estes [são] os nomes das filhas de Putiel como esposa
dos filhos de Levi de acordo com a para si e ela lhe gerou Fineias. Estes
sua linhagem : G érson, C oate, e [são ] os c a b e ç a s d as ca sa s
Merari. E os anos da vida de Levi patriarcais dos levitas, de acordo
foram cento e trinta e sete anos. com seus clãs.
L evitas e lábios 175

26Eram esses os mesmos Arâo e 28E aconteceu, no dia em que ο


M oisés a quem o Senhor disse: S enhor falou com M oisés na terra
Tirai os filhos de Israel da terra do do Egito, 2,que o S enhor falou a
Egito com seus batalhões.27E les M o is é s , d iz e n d o : E u [so u ] o
foram aqueles que falaram com Senhor. Dize a Faraó, rei do Egito,
Faraó, rei do Egito, para tirar os tudo o que eu digo. 30E M oisés
filh o s de Is ra e l do E g ito , os disse na presença do S enhor: Se
mesmos Moisés e Arão. eu [sou] incircunciso de língua,
como me ouvirá Faraó?

Observações gramaticais e lexicográflcas


6.12. A expressão “na presença do Senhor” é lipnê YHWH, uma expressão que
ocorre 236 vezes na Bíblia hebraica. Em muitas dessas ocorrências, se não em
todas, a ênfase é na comunicação direta e pessoal entre o homem e Deus,
falando face a face. Veja o estudo de Fowler (1987) sobre essa expressão.
6.12. A formulação “se... como, então...?” é hen...wè *êk...l (também no v. 30).
H á sete ou oito casos na Bíblia hebraica em que hên (ou hinriêh) indica
a p ró ta se da s e n te n ç a , e n q u a n to w è ’êk in tro d u z u m a ap ó d o se
interrogativa. Para o uso de fiên...wè ,êk, veja o texto de Gênesis 39.8-9:
“Uma vez que/se fh&n] meu senhor me confiou tudo... como, então [wè eA!]
podería eu fazer algo tão perverso?” Também 26.9: “Uma vez que/se [Kèri\
ela é tua esposa, por que [wè’êk ] disseste ‘ela é m inha irm ã’?” E 44.8:
“Um a vez que/se [hêri] trouxem os de volta a prata... dentro... dos nossos
sacos, por que então [wè 'êk] roubaríam os prata ou ouro da casa do teu
senhor?” Para o uso de hinriêh...wè^êk, veja 2Reis 10.4: “Se [hinriêh\
dois reis não o puderam resistir, como [wè’êk] poderiamos nós?” E também
Isaías 20.6: “Uma vez que/se [hinriêh\ isso é o que aconteceu com aqueles
que confiaram... no rei da Assíria, como então [wè,êk] poderiam os nós
escapar?” Veja L abuschagne(197 3 :1 2 );Z ew i(1998:80).
6.12. A septuaginta traduz “ incircunciso” na expressão “incircunciso de
lábios” (a N V I traduz: “não tenho facilidade de falar”) como alogos,
literalmente “sem palavras” . Tov (2001: 126) traduz alogos livremente
como “sem fluência verbal” e observa que “o sentido geral do contexto é
mais importante para determ inar equivalentes” . Em 6.30, a Septuaginta
traduz “incircunciso” (‘á r a l) por ischnophõnos (“voz fraca”), a mesma
palavra que ela emprega em 4.20, quando Moisés menciona pela primeira
vez sua falta de habilidade no falar.
6.14. A expressão “casas patriarcais” (bêt- ’ú b õ tã m ) é, literalmente, “casas dos
seus pais”. Nessas casas patriarcais existem clãs (m iS p èh õ t, v. 14b-15b,
176 Ê xodo

17b, 25b). O mesmo termo ocorre na lista do censo, em Núm eros 1. Em


Núm eros 1.4, “os cabeças de cada casa patriarcal” (rõ ’5 lèbêt- ,õ b õtãyw )
devem ajudar M oisés no censo, pois há m uitos clãs (m iS p è h õ t) em cada
casa patriarcal (Nm 1.20,22, etc.).
6.15. “Oade” está entre os descendentes de Simeão em Gênesis 46.10, mas
não é m encionado em N úm eros 26.12-14 ou em 1Crônicas 4.24, o que
sugere que esse clã de simeonitas desapareceu posteriormente.
6.15. “Saul, filho da cananita”, ou “Saul, filho de um a m ulher cananita”, é
traduzido na Septuaginta como “Saul, aquele que veio de um a mulher
fenícia” (Ao ek tês Phoinissês), muito em bora Gênesis 46.10 o mencione
como “filho de um a m ulher cananita” Qiuios fês Chananitidos). O texto
da LXX em Gênesis 46.10 é mais compreensível, pois os simeonitas foram
relocados para a parte sul da Palestina e não mantiveram qualquer contato
com os fenícios, ao norte. Será que “aquele que veio de uma m ulher
fenícia” é um a tentativa de um tradutor posterior, quando a distinção
entre “cananitas” e “fenícios” foi perdida “e que, para demonstrar seu
conhecimento, quis modernizar o texto” (Lemche 1991:59)?
6.20. “M oisés e Arão” são m encionados juntos, nesta ordem, 78 vezes no
Antigo Testamento. O inverso, “Arão e M oisés”, nesta ordem, ocorre
apenas cinco vezes, e todas elas são em genealogias (Êx 6.20; Nm 3.1;
26.59; lC r 6.3 [5.29]; 23.13). VejaMilgrom (1990:15).
6.20. Os 137 anos de Anrão se tom am , na LXX, 132 anos. Como Larsson
(1983: 406) observa, isso perm ite um a ordem descendente de idades
(Isaque, 180 anos; Jacó, 147 anos; Levi, 137 anos; Corá, 133 anos; Anrão,
132 anos; Arão, 123 anos; M oisés, 120 anos).
6.20. Para o texto do M T “e ela gerou dele A rão e M oisés”, tanto a LXX
quanto o PS traduzem “e ela gerou dele A rão, M oisés e M iriã”.
6 .2 3 .0 nome ’êlíSeba (Eliseba) é a forma hebraica de “Elisabete” . O sentido
de “Elisabete” é incerto, mas as duas possibilidades são “meu D eus é
A quele por quem se deve jurar” ou “M eu Deus é sete” .
6.25. “Fineias” é um nome egípcio (como “Putiel” também deve ser, muito embora
termine com o elemento teofórico -êl). Fineias significa “o escuro, núbio”.
Aseguinte descrição aparece na inscrição egípcia sobre Amenotep Π (1427-
1400 a.C.): “Sua m açã feriu Naarim , enquanto seu arco pisoteou a Núbia
[ / ' nhsy]” (CO S 2:20). O nom e “Fineias” (p in è h ã s ) com partilha as
consoantes n -h -s com a palavra egípcia para Núbia (nhsy).
6.26. Muito embora o pronome h ú ’ seja singular (refletido na minha tradução),
ele indica um predicado plural, “M oisés e Arão”. Rendsburg (1989:500)
aponta, citando G ardiner (1952:103), que o pronome egípcio da terceira
pessoa masculina p w é usado tanto para masculino quanto feminino,
tanto para o plural quanto para o singular.
L evitas e lábios 177

6.26. “Batalhões” é a palavra hebraica çõòõ/çéòã of, algumas vezes traduzida


em outros pontos com o “tropas” ou “exércitos”. É a mesma palavra que
norm alm ente aparece (na form a plural) com Y H W H , “S enhor dos
Exércitos”, um nome de Deus tomado famoso por Martinho Lutero no hino
“Castelo Forte” : “Se não fosse o justo Homem ao nosso lado / O Homem
que Deus escolheu / Perguntam os: Quem podería ser? / Esse é Cristo
Jesus / ‘Senhor Sabaoth seu nom e” ’.*

C o m en tário
Decidi tratar 6.10-30 como uma única unidade porque apresenta
um belo quiasma, cujo padrão éA B C B ’A’ (Walsh 2001:71-73).

A. Diálogo de YHW H com Moisés (6.10-12)


B. Registro do narrador: YHWH fala com Moisés e Arão (6.13)
C. Genealogias relacionadas a Moisés e Arão (6.14-25)
B ’. Registro do narrador: YHWH fala com Moisés e Arão (6.26-27)
A’. Diálogo de YHWH com M oisés (6.28-30)

6.10-13 Se em 6.1 o Senhor parece ignorar as duras palavras


de Moisés em 5.22-23, aqui ele parece novamente ignorar a recusa do
povo em ouvir ou sua incapacidade de ouvir em 6.9, quando instrui
Moisés a voltar a Faraó.
A resposta de Moisés é previsível. Greenberg (1969:136) capta
muito bem o sentido da resposta de Moisés no versículo 12: “Se Israel,
que só ganharia com as minhas mensagens e que já creu em mim agora
não me escuta mais, muito menos Faraó, que tem tudo a perder e já não
creu na primeira vez”. Essas palavras ilustram um a forma de argumen-
tação lógica chamada a minore ad maius (do menor para o maior), ou,
na tradição rabínica judaica, como Qal Wahomer (Jacobs 1972). Este
argumento tem a seguinte forma: se a situação A for verdadeira, muito
mais verdadeira será a situação B. Para outros exemplos dessa forma
de argumentar, além de Êxodo 6.12, veja Deuteronômio 31.27 (“Se ten-
des sido rebeldes contra o S enhor enquanto ainda estou vivo convosco,
muito mais vos rebelareis quando eu morrer”); 2Reis 5.13 (“Se o profe-
ta te dissesse para fazer algo grande, não farias? Agora muito mais,
quando te diz ‘lava-te e serás lim po’”); Jeremias 3.1 (“Se um homem
se divorciar de sua esposa... deveria ele retomar a ela? [implicando uma
178 Ê xodo

resposta negativa]... agora retomareis para mim? Declara o Senhor”);


Jeremias 12.5 (“Se correstes contra homens e eles vos cansaram, como
poderieis competir com cavalos?”); Jeremias 49.12 (“Se aqueles que não
merecem beber do cálice devem bebê10‫־‬, como ficarieis sem punição?”).
Ocasionalmente, pode-se encontrar, em vez de “muito mais...”, a
expressão “muito menos...” : IReis 8.27 (“Os céus, até mesmo os céus
dos céus, não te podem conter. Muito menos poderia este templo que
eu construí”); Jó 15.15-16 (“Se Deus não confia nos seus santos, se até
mesmo os céus não são puros aos seus olhos, muito menos o homem,
que é vil e corrupto”).
6.14-25 Repentinamente o texto de Êxodo 6 muda de um
diálogo entre Deus e Moisés e, depois, uma reclamação de Moisés
sobre os seus lábios incircuncisos, para uma genealogia, em sua maio-
ria focando em Levi e seus descendentes. A primeira coisa a se notar
nessa genealogia é que ela lista apenas os dois primeiros filhos de Jacó
(Rúben, no versículo 14 e Simeão, no versículo 15) e a segunda geração
dessas duas famílias. A partir desse ponto (isto é, dez dos doze versículos
da genealogia), tudo o que é dito diz respeito ao terceiro filho, Levi, e
seus descendentes, até sua quinta geração. Nenhum dos outros filhos
de Jacó ou sua progênie aparece no texto. Aqueles que são menciona-
dos nos versículos 16 a 25 parecem formar a seguinte árvore:
Dísticos da árvore genealógica:

Levi

I
Gérson Coate Merari
|1
1
Libni/Simei Anrão/Isar/Hebrom /Uziel Mali/Musi
! 1 1
Arão/M oisés Corá/Nefegue/Zicri M isael/Elzafã/Sitri

__________ I____________ Z I___ ____________


5 Nadabe/Abiú/Eleazar/Itamar A ssir/Elcana/Abiasafe

6 Fineias
L evttas e lábios 179

Devemos começar fazendo algumas observações gerais sobre


esta genealogia. Primeiramente, esta é um a genealogia levítica de seis
gerações, que vai de Levi a Fineias. Ambos os indivíduos são capazes
de ações violentas quando sentem que algo está errado e precisa ser
dramaticamente corrigido. Lembremo-nos do que Levi, com seu irmão
Simeão (d é s aparecem juntos em Êx 6), fazem ao homem que violen-
tou sua irmã e aos concidadãos do estuprador (Gn 34.25-29) e o que
Fineias faz ao casal que tem relações sexuais no recinto sagrado
(Nm 25.7-8, um ato que confere a Fineias imortalidade na literatura
judaica; veja Siraque 45.23; IM acabeus 2.26; 4Macabeus 18.12).
Em segundo lugar, diferentemente de outras genealogias na Escri-
tura, esta inclui o nome de mulheres (M t 1.1 -17 ó outra exceção a essa
regra): Joquebede, Eliseba, a filha anônima de Putiel (esposa de Eleazar,
nora de Arão, mãe de Fineias) e Miriã, no versículo 20, se seguirmos a
leitura da LXX e do PS. O que faz com que a presença dessas mulhe-
res na lista seja tão única é que essa genealogia visa a estabelecer a
linhagem daqueles que servem como sumo sacerdotes ou apenas como
sacerdotes, que são ofícios restritos aos homens. Não existem sacer-
dotisas no Antigo Testamento.
Em terceiro lugar, deve-se observar que esta é uma genealogia
que coloca (definitivamente) Moisés sob a sombra de Arão. Isso é feito
pela omissão dos descendentes de Moisés e, por outro lado, pela inclu-
são da esposa de Arão e sua ascendência, a menção de todos os seus
filhos, de sua nora anônima e da sua ascendência e, p o r último, de seu
neto, Fineias. A situação é análoga à de Números 3.1, que começa
dizendo: “Este é o registro da família de Arão e Moisés”, mas, no res-
tante do capítulo, lista apenas os descendentes de Arão. Tudo isso é
compreensível, pois, para os sacerdotes, como Arão, a linhagem era
determinante. Esta é uma função que é conferida por nascimento, como
na monarquia. Ninguém na Bíblia é “chamado” para ser sacerdote. Em
relação aos “carismáticos” profetas, entretanto, isso é diferente. Não
existe qualquer grupo de “pai e filho” profetas na Escritura. Tanto Shear-
Jashub (Is 7.3, “Um-Resto-Volverá”) quanto M aher-Shalal-Hash-Baz
(Is 8.3, “Rápido-Despojo-Presa-Segura”) são filhos de Isaías, mas ne-
nhum deles é o “sucessor de Isaías”. Uma porção dobrada do Espírito
de Oseias não caiu sobre os seus filhos, Jezreel (Os 1.4) e Lo-Ammi
180 Ê xodo

(Os 1.8, “Não-Meu-Povo”), ou sobre sua filha Lo-Ruhamah (Os 1.6-7,


“Desfavorecida”).
Em quarto lugar, esta genealogia ousa indicar que tanto o supre-
mo profeta de Israel, Moisés, quanto o sumo sacerdote Arão são fruto
do casamento entre Arão e sua tia paterna, Joquebede. Na lei bíblica
posterior, o casamento de Arão e Joquebede é proibido (Lv 18.12) e
passível de pena (20.19). Se Moisés e Arão tivessem nascido depois da
promulgação dessa lei, eles seriam identificados como filhos “bastardos”.
Aparentemente, a lei sinaítica não se aplica ex post facto. Esse casa-
mento se alinha com outras “irregularidades” vistas em Gênesis que
são proibidas em Levítico: (1) o casamento de Abraão com sua irmã
paterna (Gn 20.2,12 e Lv 18.9; 20.17); (2) o casamento simultâneo de
Jacó com duas irmãs (Gn 29.23,28 e Lv 18.18); (3) a relação incestuo-
sa de Judá com sua nora (Gn 38.18 e Lv 18.15; 20.12); (4) o adultério
de Rúben com a esposa ou concubina de seu pai enquanto ele ainda
vivia (Gn 35.22 e Lv 20.10-11).
Além disso, Êxodo 6.23 nos conta que Arão não se casa com uma
levita, mas sim com Eliseba, ou Elisabete. Seu pai é Aminadabe, e seu
irmão é Naason (um nome que significa “como serpente” [uma junção
da palavra hebraica nãhãS, “serpente, cobra”, de Gn 3 com -ôn, um
prefixo]). Tanto ela quanto seu pai e seu irmão são elos na linhagem
entre Judá e Davi e, portanto, até Jesus (Rt 4.20; lC r 2.10-11; Mt 1.4;
Lc 3.32-33). Seu irmão, Naason, é um indivíduo da tribo de Judá que
aj uda Moisés a fazer o censo (Nm 1.7). Isso quer dizer que o sacerdote
levítico Arão se casou com uma judia, e que a segunda geração do sumo
sacerdote vem de uma mistura de grupos tribais entre Levi e Judá. Por
isso, dentre os ancestrais de Jesus Cristo, o nosso Sumo Sacerdote e
Rei dos reis, há uma interessante mistura de sangue de Levi e Judá.
Quinto, as várias informações dadas sobre Arão o distinguem ra-
dicalmente de outro sacerdote do Antigo Testamento, Melquisedeque
(Gn 14.18-20; SI 110.4). Arão tem pais, descendentes e uma linhagem.
Por isso, em muitos aspectos, ele é diferente de Melquisedeque: (1) ele não
é apatõr (“sem pai”); (2) ele não é amêtõr (“sem mãe”); e (3) ele não
é agenealogêtos (“sem genealogia, ou linhagem”). Veja Hebreus 7.3.
Em sexto lugar, muito embora a maior parte desta genealogia des-
creva os “filhos de Levi”, a maior parte deles nunca é mencionada
L evitas e lábios 181

novamente na Escritura. Dos que reaparecem, alguns são desastrosos


e não muito “levíticos”. O primo de Moisés, Corá (ou Coré), acaba
sendo engolido pelo chão por orquestrar uma revolta contra Moisés
(Nm 16). Dois dos filhos de Arão, Nadabe e Abiú, morrem por oferecer
“fogo estranho” diante de Deus e os seus corpos são lançados fora
pelos seus primos Misael e Elzafa (Lv 10.1-7). Os dois irmãos dos
mortos haviam sido consagrados como os novos sacerdotes e não podiam
ousar tomarem-se impuros pelo contato com um cadáver. A única luz
nesse grupo parece vir de Fineias. Mesmo assim, a despeito de todos
esses levitas que falham em honrar a sua posição, a obra e o plano de
Deus inexoravelmente avançaram.
Por último, esta genealogia fornece informação que demonstra 0
cum prim ento da prom essa de D eus a A braão em G ênesis 15.16:
“A quarta geração dos teus descendentes retom ará a esta terra” .
A primeira geração dos israelitas escravizados no Egito é representada
pelos filhos de Levi (Gérson, Coate e Merari). O pai de M oisés, Anrão,
e os outros representam a segunda geração. A terceira geração é a de
Moisés, Arão e seus primos, que não entraram em Canaã. O filho de
Arão, Eleazar, que entra em Canaã e serve junto a Josué, representa a
quarta geração.
Pelo menos uma vez “a quarta geração” designa o período da
punição de Deus sobre 0 pecado e as consequências pelo pecado perse-
verar (“punindo os filhos pelo pecado dos pais até a terceira e quarta
geração daqueles que me aborrecem ” Êx 20.5b, tam bém Dt 5.9b).
Porém, ao menos duas vezes na Escritura “a quarta geração” tem um
significado redentivo: uma no retomo do Egito a Canaã (Gn 15.16) e uma
no retomo da Babilônia a Canaã (“todas as nações o [Nabucodonosor]
servirão [geração 1] e ao seu filho [geração 2] e ao seu neto [geração 3],
até que 0 tempo chegue, então muitas nações e um grande rei 0 subju-
garão [geração 4]”, Jr 27.7).
6.26-30 Esses últimos quatro versículos, na maior parte, são
a repetição de 6.10-13. São feitas, porém, duas mudanças. Primeira, no
versículo 12, Moisés fala da dificuldade da sua missão em virtude da
obstinação de Faraó e, depois, fala da sua própria falta de eloquência. No
versículo 30, ele reverte esses dois argumentos, falando primeiro da sua
falta de habilidade na oratória e, então, da recusa de Faraó em ouvi-lo.
182 Ê xodo

Isso quer dizer que, no versículo 12, ele tenta convencer a Deus de que
ele mesmo é o problema, mas, no versículo 30, tenta convencer a Deus
de que Faraó é o verdadeiro problema.
A outra diferença é que, depois da genealogia, não antes dela,
Deus fala, no versículo 26, que Moisés tirará o povo do Egito “com seus
exércitos”. Que acréscimo essa frase faz? Tigay (2004a: 116) captou
muito bem o sentido desse acréscimo: “Os israelitas não sairíam do
Egito como escravos fiijões, mas como um exército marchando para a
terra prometida em formação militar”.
Um deus octogenário que não é Deus
( 7 . 1- 7)

Tradução
Έ o S enhor disse a Moisés: vê que tirarei os batalhões, meu povo, os
te fiz deus para Faraó, e Arão, teu filhos de Israel, da terra do Egito com
irmão, será o teu profeta. 2Tu (és p o d ero so s feitos de au to rid ad e,
quem ) falarás tudo o que eu te 5para que os egípcios saibam que eu
ordenei, e Arão, teu irmão, falará com [sou] o S enhor, quando eu estender
Faraó, e este despedirá os filhos de a minha mão sobre o Egito e retirar
Israel da sua terra. 3Eu, eu endurecerei os filhos de Israel do seu meio. 6E
o coração de Faraó, para que eu Moisés fez, junto com Arão, assim
m ultiplique os meus sinais e meus como o S enhor lhes ordenou. Eles
p o r te n to s n a te r r a d o E g ito . fizeram. 7Moisés tinha oitenta anos,
4Faraó, porém , não vos ouvirá. Eu e Arão, oitenta e três, quando falaram
porei a minha mão contra o Egito e com Faraó.

O bservações g ram a tic ais e lexicográfícas


7.1. A expressão “vê” (ré e/ι) pode ser utilizada antes de designações, como
aqui (Gn 41.41: “Vê, eu te coloquei como responsável sobre todo o Egito”;
Êx 31.2: “Vê, eu escolhi Bezalel, filho de Uri”; Jr 1.10: “ Vê, hoje te constituo
sobre as nações e reinos”). Ela tam bém pode aparecer antes do anúncio
de uma dádiva (Dt 1.8: “Vê, eu te dei esta terra”; Dt 1.21 : “Vê, o Senhor teu
Deus te deu esta terra” ; Js 6.2: “Vê, eu entreguei Jerico em tuas mãos”).
7.1. N ão há necessidade de adicionar “com o” antes de “deus” como a ARA
faz (“V ê que te constituí como deus sobre Faraó”). N ão há nenhuma
preposição ligada a Deus no texto, como, por exemplo, a encontrada em
Gênesis 3.5: “Vós vos tom areis com o Deus ( k e ’lo h im )”. Aqui temos
apenas ’è lõ h tm .
7.1. As traduções da Septuaginta e da Vulgata da frase “te fiz deus para Faraó”
são quase a mesma que o texto hebraico. Vimos outros textos em que a
184 Ê xodo

Septuaginta suaviza o hebraico (veja, por exemplo, meu comentário gramatical


sobre 4.24). Isso não ocorre aqui. O Targum Onqelos, entretanto, traduz
este versículo assim: “Vê que te constituo como Rab [mestre] para Faraó, e
Arão, teu irmão, será o teu meturgeman [intérprete]” . Semelhantemente, o
Targum N eofiti traz: “Vê, eu te estabelecí como senhor e príncipe sobre
Faraó, e Arão, teu irmão, será o teu meturgeman". Josefo se refere a Moisés
(em Ant. 3.7.7 § 180) como sendo “homem divino” (theios ariêr).
7.1. Tem havido um contínuo debate sobre o sentido de nãbt’(profeta). Albright
(1957:303) abriu o caminho para se entender essa palavra no passivo
(“aquele que é cham ado”), recorrendo aos acadianos nabu (“cham ar”) e
n a b itu (“aquele que é chamado”). Fleming (1993), mais recentemente,
argumentou em favor de um sentido ativo (“aquele que invoca a Deus”),
ao observar os usos passivo e ativo das palavras acadianas n a b u e
n a b itu (“aquele que invoca os deuses”).
7.2. A adição parentética na expressão “tu (és quem) falarás” serve para enfatizar
o pronom e independente “tu” antes do verbo, que, de outro modo, seria
desnecessário em virtude de o sujeito já estar identificado na form a do
verbo, tèdabbêr. O mesmo vale para w a ’ã n t ’aqSeh no versículo 3 (“eu,
eu endurecerei”). Em 4.16, um versículo similar a 7 2 , e que coloca Moisés
e Arão lado a lado, encontramos o mesmo uso do pronom e independente:
h u y ih y e h -lè k ã lèpeh w è ’a ttâ tihyeh-iô lê ,lõ htm (“ele, ele será para
ti um a boca, e tu, tu serás para ele como D eus”).
7.3. O verbo usado aqui para “endurecer” o coração de Faraó é qãSâ (no
Hiphil). O verbo usado para endurecer o coração em 4.21 é hãzaq (no
Hiphil). Em outros livros da Bíblia, q-S-h é usado, por exemplo, em Ezequiel
3.7: “Pois toda a casa de Israel está endurecida [qèSê-lêb] e obstinada”;
e Ezequiel 2.4a: “O povo a quem eu te envio é obstinado [qèSê p ã n im ] e
teim oso” . A raiz é igualmente utilizada para “pescoço” (qèSêh-õrep ) na
expressão familiar “pescoço duro” (Êx 32.9; 33.3,5; 34.9; Dt 9.6,13; 31.27).
Um coração duro! U m a cabeça-dura! Um pescoço duro!
7.4. A variante de n ã ta n y ã d bè (“pôr a m inha m ão contra”) é Sãlah. y ã d bè
(Ê x22.8 [7]; lS m 2 4 .1 0 [11]; 26.11; SI 55.20 [21], em todos esses textos
tendo um sujeito humano).
7.5. Êxodo cita Deus dizendo “estendo a (minha) mão” usando tanto o hebraico
n ãf â y ã d (aqui em 7.5) quanto Sãlah y ã d (3.20; 9.15; 24.11). As duas
frases ocorrem frequentemente na Bíblia. Independentemente de n ãf â
y ã d ou Sãlah. y ã d , ninguém quer estar debaixo da mão estendida de
Deus, especialmente quando essa expressão é seguida por uma preposição
como ,a l ou W (“contra, em direção a”).
Um deus octogenário que náo é deus 185

7.6. Note a repetição de “fazer” em “E Moisés fez [wayya aá\... fizeram [ken
'ãáâ]'\ Uma repetição similar ocorre no último versículo de Números 1
(v. 54): ‘O s israelitasfizeram [wayya àéü] tudo exatamente como o Senhor
havia ordenado a Moisés. Elesfizeram [kên cãáú]”. A repetição do início
da sentença no fim da sentença indica a conclusão do relato. Para a
mesma repetição em Êxodo, veja 12.28; 39.32,43.

C o m e n t á r io

7.1 É incomum que qualquer mortal na Bíblia seja chamado


de ’èlõhtm , especialmente se traduzirmos a palavra “deus” com “D ”.
Antes (4.16), Deus falou de Moisés sendo ’èlõhtm para seu irmão.
Nesse episódio anterior não se encontra qualquer referência ao fato de
Moisés ler dito a Arão: “Irmão, não se esqueça de quem eu sou. Eu sou
Elohim para você” . O versículo (parentético) em Números 12.3 suge-
re, ao contrário, que Moisés “era um homem muito humilde, mais hu-
milde que qualquer outro sobre a face da terra”. Foi chamado duas
vezes de ’èlõhtm e ainda assim um modelo exemplar de humildade e
modéstia. Que combinação! Lembremo-nos das palavras de Deus a
Moisés sobre chorar por causa da idolatria e apostasia de Israel, pro-
pondo começar tudo novamente e cujo clímax é: “Então de ti farei uma
grande nação” (Êx 32.10b). Que oferta! Moisés recebeu a oportunidade
de ser não somente 1èlõhtm , mas também abrãhãm. Isso implica
autoridade e privilégio em dois níveis: divindade e patriarcalism o.
Porém, M oisés rejeita a oferta e adota o ministério de intercessão pelos
idólatras. Em Êxodo 34.29, M oisés está completamente ignorante do
brilho de sua face. Ele nunca se gaba de ser o “Sr. Incandescente” .
No relato que segue o versículo 7.1 não há qualquer indicação de
que ’èlõhtm conceda a Moisés qualquer “vantagem” sobre Faraó ou
que Faraó, percebendo aquela figura iluminada e carismática, curve-se
diante dele e submeta-se prontamente às suas orientações. Se Moisés
é ’èlõhtm, ninguém disse isso a Faraó.
João 10.22-39 registra uma situação em que houve muita tensão
entre Jesus e aqueles que se opunham ao fato de ele se chamar de
Deus. Ao defender sua posição, Jesus cita o Salmo 82.6: “Não está
escrito na vossa lei: ‘Eu disse que sois deuses?’” Ele, então, pergunta
aos seus detratores retoricamente: “Se ele o chamou de “deuses”... e
186 Ê xodo

quanto àquele que o Pai separou como sendo seu e 0 enviou ao mundo?”
(Jo 10.35-36). “Deus” para designar Moisés é o paralelo mais próximo
encontrado no Antigo Testamento para “Deus” aplicado a Jesus no Novo
Testamento (Êx 4.16; 7.1). Em outros textos de João, Jesus é associado
enfaticamente a Moisés (como, por exemplo, em Jo 1.17), tomando, as-
sim, a relação Moisés/deus e Jesus/Deus ainda mais sugestiva.
Nesse versículo, dois indivíduos têm um papel mais expandido.
Moisés, um *ãdãm, toma-se ’èlõhtm . Arão, um eventual kõhên (“sa-
cerdote”), toma-se nãbV (“profeta”), que é o mesmo que “ele [Arão]
será para ti [Moisés] uma boca”, em 4.16. Portanto, um profeta é al-
guém que é a boca de outra pessoa. Em nenhum outro texto além de
7.1 esses dois homens serão chamados assim. Os capítulos seguintes
de Êxodo revelam qual desses dois faz 0 melhor trabalho de acordo
com seu título: Moisés como 1èlõhtm , ou Arão como ríã b il Durante
as pragas, Arão se cala. Ele só acompanha Moisés quando este vai a
Faraó (como em 7.10), mas 0 registro mostra que todas as falas são de
Moisés. A ênfase está naquilo que Arão faz (“estendendo a sua mão”),
como em 8.6[2], não nas palavras que ele fala.
7.2 A ênfase em M oisés “falarás [d-b-r\ tudo o que eu te
ordenei [sãu /â]” ressalta dois verbos (“dizer, falar” e “ordenar”) que
ocorrem juntos novamente apenas em Deuteronôm io 18.18 (“Eu le-
vantarei um profeta para eles e ele falará tudo que eu lhe ordenar”)
e em Jeremias 1.7 (“Não digas: ‘sou apenas um a criança’. Tu irás
aonde eu te enviar e dirás aquilo que eu te ordenar■”). O vocabulário
paralelo sugere que, até certo ponto, Jerem ias é um segundo M oisés.
Como M ediador da antiga aliança, o primeiro profeta antecipa outro
profeta que, sozinho entre os profetas do Antigo Testamento, articula-
rá um a “nova” aliança.
7.3 Depois de discutir acerca de todas as pragas, tratarei se-
paradamente sobre o coração endurecido de Faraó e de todas as ques-
tões teológicas levantadas a esse respeito. É suficiente dizer, neste ponto,
que pode haver uma ligação entre o coração endurecido de Faraó e o
uso de “dureza de coração” no evangelho de Marcos. Depois da cura
no sábado, Jesus tem plena consciência de que criou um problema com
os fariseus por violar um dos seus “tabus”. Para aqueles que estavam
mais preocupados com as tradições do que em suprir as necessidades
Um deus octogenário que nào é deus 187

humanas, Jesus, “olhando-os em ira e com profundo descontentamento


por seu coração duro, disse...” (Mc 3.5). Agora queremos observar
que as palavras gregas para “Faraó” e “fariseus” são muito próximas
(pharao, pharisaios). Faraó era o protótipo do inimigo e nêmese do
povo de Deus e a encarnação da impiedade, enquanto os fariseus
marcanos pensavam que eram guardiões espirituais, os santificados, da
nação. Mas, como observou Marcus (2000: 253), Faraó e os fariseus
desempenharam um papel semelhante em ambos os Testamentos: a
dureza do coração de Faraó leva, em última instância, à revelação da
glória de Deus. A dureza do coração dos fariseus tem um efeito salvífico
semelhante, pois seu plano de matar Jesus leva realmente à morte de
Jesus, ocasião em que a glória de Deus irrompe poderosamente e seu
plano redentivo entra em plena ação.
7.4 Muito embora o Senhor tenha tomado Moisés um “deus”
para Faraó (v. 1), Faraó não o ouvirá. Se Moisés não consegue enten-
der por que Faraó não ouve um Jètõhtrn, ele terá de perguntar a Elohim,
que já tem, e terá, copiosas experiências com um povo que não o ouve.
O que o anjo diz a Abraão para não fazer com Isaque (Gn 22.12,
“não ponhas a mão no menino”) e o que o homem se recusa a fazer
com Absalão, filho de Davi (2Sm 18.12, “eu não levantaria minha mão
contra o filho do rei”), o Senhor fará com o Egito: “eu porei a minha
mão contra o Egito”. Esta é exatamente a mesma frase utilizada no
Novo Testamento sobre Jesus: “Os principais sacerdotes... procura-
vam deitar-lhe as mãos” (Lc 20.19, KJV, ARA) ou “lançar mão dele”
(RC, ou “aganraram”, em M c 14.46, NVI); “Todos os dias estava eu
convosco no templo, e não estendestes as mãos contra mim” (Lc 22.53,
ARA). Para e sobre seus seguidores, Jesus diz: “Eles porão as mãos
sobre vós e vos perseguirão” (Lc 21.12, “prender” na ARA e NVI).
Há inúmeras cenas na Escritura que descrevem uma pessoa pondo as
mãos sobre outra, mas elas têm sentidos diferentes. A expressão “colo-
car as mãos sobre” no Antigo Testamento pode denotar um a ação hos-
til, normalmente resultando em morte (lR s 20.6; At 4.3). Ela também
carrega a nuance de juízo (Is 5.25; 11.14-15; 25.11). Meu falecido pai
justificava um a ocasional palmada nos filhos alegando que o “levantar
das mãos contra” alguém era bíblico. Pobre é aquela pessoa ou nação
sobre quem Deus coloca sua mão. Isso nunca é algo bom de se ver.
188 Ê xodo

7.5 No capítulo 6, o Senhor usa a frase “eu sou o Senhor”


para os israelitas cinco vezes (6.2,6,7,8529). No capítulo 7, o Senhor usa
essa mesma frase cinco vezes (7.5,17; 8.22[18]; 14.4,18). É como se
“Deus quisesse ser conhecido [como Senhor] tanto pelo Egito quanto
por Israel” (Fokkelman 1987:64).
Para outros textos em que “a poderosa mão e o braço estendido”
de Deus aparecem como símbolo de libertação, veja Deuteronômio 4.34;
5.15; 7.19; 11.2; 26.8. Não é desconhecida na literatura egípcia a refe-
rência ao “braço” de Faraó. Ramsés II é chamado de “O Braço Forte”.
Faraó Apriés (Ofra) recebeu o nome de “Possuidor de Braço Museu-
lar” . E seu pai, Psamético II, deu a si mesmo o epíteto de “Braço Pode-
roso” (referências em Lundbom 2004a: 102).
7.6-7 Para outros textos em que a idade de alguém é fornecida
no tempo do evento narrado por meio de uma cláusula circunstancial,
veja Gênesis 16.16 (“Abrão tinha oitenta e seis anos quando de Agar
lhe nasceu Ismael”); Gênesis 17.24-25 (“Abraão [tinha] noventa e nove
anos de idade quando foi circuncidado, e seu filho Ismael tinha 13 anos”);
Gênesis 25.26b (“Isaque [tinha] sessenta anos de idade quando Rebeca
lhe deu à luz”).
Há certa confusão com a cronologia aqui. Em 7.7, Moisés tem
oitenta anos e Arão tem oitenta e três. Arão morre quarenta anos de-
pois, com a idade de 123 anos (Nm 33.39), o que indicaria que Moisés
era da idade de 120 anos quando seu irmão morreu. No entanto, quando
ele mesmo (Moisés) morre, ainda tem 120 anos (Dt 34.7). Isso deve
significar que tudo o que ocorreu depois de Núm eros 33 na Torá (até o
fim de Deuteronômio) ocorreu no último ano da sua vida.
Domando e transformando T annin
( 7 . 8- 13)

Tradução
8E o Senhor falou com M oisés e por sua vez, chamou os sábios e
Arão: 9Se Faraó vos disser: Façai feiticeiros, e os magos egípcios
vós mesmos um portento, dirás a fizeram o mesm o com suas artes
Arão: Toma o teu cajado e lança-o m á g ic a s . 12C a d a u m d e le s
diante de Faraó. Ele se tom ará uma la n ç o u seu c a ja d o e e le s se
s e rp e n te .10E n tã o M o isé s v e io , tom aram serpentes. Mas o cajado
com Arão, a Faraó e eles fizeram de Arão engoliu os cajados deles.
exatamente o que o Senhor lhes 13O c o ra ç ã o de F a ra ó a in d a
ordenara. Arão lançou seu cajado perm aneceu endurecido e ele não
diante de Faraó e seus servos e ele os ouviu, assim com o o Senhor
se tom ou um a serpente. ‫ ״‬E Faraó, havia dito.

O bservações g ram aticais e lexicográficas


7,9. A palavra hebraica para “serpente” (e tam bém nos v. 10,12) não é n ã h ã S ,
como em 4.3-4 (Moisés joga seu cajado no chão e ele se tom a uma nãhãS),
mas ta n n in . Falarei m ais sobre essa palavra no comentário do texto, a
seguir. Basta dizer agora que ta n n in , em forma singular ou plural, aparece
catorze ou quinze vezes na B íblia hebraica. Em todas essas ocorrências,
com exceção de uma, a Septuaginta traduz a palavra por d r a k õ n (compare
com a palavra portuguesa “dragão”). A única exceção é Gênesis 1.21:
“D eus criou as grandes criaturas do m ar (h a tta n n in im h a g g è d õ lim )" .
Ali a Septuaginta usa kêto s (“baleia”). Similarmente, a Vulgata usa o latim
draco na m aior parte dessas passagens. A Vulgata segue a Septuaginta
em Gênesis 1.21, usando a palavra cetus (“baleia”). Curiosamente, a Vulgata
usa a palavra coluber (“cobra”) para o cajado de Arão que se tom a um a
serpente nos versículos 9-10, mas usa draco no versículo 12 para os
cajados dos egípcios que se tom am serpentes. A Vulgata também usa
draco na referência do Senhor a esse acontecimento, em 7.15, e a palavra
190 Ê xodo

hebraica lá é ríãhãS. As duas palavras hebraicas para “serpente, cobra”


ocorrem lado a lado em Isaías 27.1: “Naquele dia o Senhor punirá com a sua
espada... leviatã, a serpente [riãhãS] deslizante, leviatã, a serpente [nã/tãã]
sinuosa; ele matará o ‘monstro’ [ta n n in ] dos mares”. A N V I traduz ta n n in
de três formas: (1) “criaturas do mar” (Gn 1.21); (2) “cobra” (Êx 7.9-10,12);
(3) “monstro” (Is 27.1). A palavra tn n aparece no texto Ugarítico ( n t III:
34f), parte do qual cita os inimigos de Baal: “Quantos inimigos se levantam
contra Baal, inimigos / contra aquele que monta as nuvens? Verdadeiramente
feri / Yarn amado de El, dei fim ao amado deus Nahar. / Verdadeiramente, eu
amordacei ta n n in , o amordacei.” (trad. Ginsberg, A N E T 137).
7.10. A fiase “então eles fizeram” (w a y y a a é ü ) obviamente segue “então
M oisés veio” (w a y y ã b õ 1). M oisés e A rão prim eiram ente tiveram de
com parecer diante de Faraó e depois fazer aquilo que o Senhor disse que
eles deveríam fazer. Com pare com Gênesis 4.1: “E ela [Eva] concebeu
[w attahar] e então deu à luz [w a ttêled ] Caim”. Sobre o uso do imperfeito
com w ã w consecutivo para descrever um a situação subsequente a uma
ação prévia, veja Arnold e Choi (2003:84-85).
7.11. Eu devo atradução d egam (normalmente traduzido como “igualmente”)
por “por sua vez” a Labuschagne (1966:197).
7.11. Muito provavelm ente hartõrn (“mago”) tem uma origem egípcia e pode
ser ligada ao título egípcio hry-hb ou hry-tp, um sacerdote-mago ou
mago-sacerdote (veja Redford 1970:49,203-4). Em um estudo anterior,
Lambdin (1953:150-51) expressa seus tem ores sobre isso em dois níveis
linguísticos: ( l ) u m í egípcio (o t em hry-tp) deve aparecer em hebraico
com o um tãw (t), não com o um fêt ((), que é o que se vê em karfõm ‫׳‬,
(2) é estranho que o p egípcio (em hry-tp) apareça em hebraico como “m”,
mêm ( hry-tp = harfôm). A palavra hebraica aparece em apenas dois
livros na B íblia e sem pre no plural (Gn 41.8,24; Êx 7.11,22; 8.7,18-19
[3,14-15]; 9.11). N a porção aram aica de Daniel, a palavra aparece no
singular em Daniel 2.10,27; e no plural em 4.7 [4] e 5.11.
7.11. A frase h ê m h a r fu m m ê m is r a y im (“os m agos egípcios também”)
m ostra o caso de um pronom e seguido de um substantivo, o segundo em
aposição ao primeiro (“eles, os magos do Egito”) com o objetivo de colocar
ênfase no sujeito do verbo (veja Waltke e O ’Connor 1990:232-33).
7 .1 3 .0 verbo usado para “perm aneceu endurecido” é o mesmo que o Senhor
usa para descrever o coração de Faraó em 4.21 (hãzaq). A diferença é que,
em 4.21, ele está no Hiphil causativo (“eu endurecerei”), enquanto aqui
está no Qal estativo (“perm aneceu [no estado de] endurecido”), sem
designar se a causa do endurecim ento é o Senhor ou o próprio Faraó.
D omando e transformando T a n n i n 191

C o m en tário
7.8 Alguns comentaristas acreditam que Êxodo 7.8-13 é, na
verdade, a prim eira das pragas, não um simples prelúdio ou introdu-
ção às pragas. Esta unidade certam ente com partilha algum as das
características do texto (de algumas) das pragas: Deus diz para Moisés
fazer algo com o cajado por m eio do seu “segundo”, Arão, e ele faz.
Os magos egípcios agem replicando a ação, deixando Faraó pouco
impressionado e impassível.
Um ingrediente-chave, entretanto, está faltando. Diferentemente
das pragas, que começam em 7.14, não há qualquer dano ou prejuízo a
qualquer animal ou pessoa, ou a qualquer colheita, ou campo, ou fonte
de água. A vida de ninguém é ameaçada. Isso é mais um desafio do que
uma praga.
Esta unidade certamente compartilha alguns contrastes com a cena
de 4.1-5. (1) Em cada uma delas, Moisés ou Arão joga o cajado no
chão e o cajado se tom a um a cobra (riãhãS / ta n n in ) . (2) A transfer-
mação do cajado de Moisés em uma cobra é chamada de “sinal” Çõt);
a transformação do cajado de Arão em uma cobra é chamada de “por-
tento, maravilha, milagre” (m ô p ê t ). (3) O sinal da transformação em
4.1-5 é persuadir o povo israelita a crer (4.5); o milagre da transforma-
ção em 7.8-13 deve ser operado diante de Faraó, se Faraó exigir, mas
não há menção a qualquer propósito especial ou resultado desejado.
7.9-10 Ainda é um mistério como o cajado repentinamente se
tom ou uma cobra, ou serpente. Kitchen (2003: 249) fala por muitos
quando diz: “Se encantada e pressionada em certos músculos do pes-
coço, a cobra egípcia pode se tom ar imóvel (cataléptica), tomando-se
um ‘cajado’ - e, obviamente, depois relaxa”. Se assa explicação for
correta, ela qualifica Arão como um excelente domador de serpentes e,
assim, pode ser adicionado ao seu currículo de sacerdote e profeta
também um “domador de serpentes” . Isso também tomaria fácil expli-
car como, no versículo 11, os magos egípcios conseguem fazer o mes-
mo, dada a especialização de alguns deles em “serpentologia”.
O cajado de Arão se toma um tannin. Como disse nas notas
gramaticais sobre 7.9, a NVI traduz a palavra como “cobra” em Êxodo 7,
mas como “criatura do mar” em Gênesis 1 e “monstro” em Isaías 27.1.
192 Ê xodo

Um ponto importante na interpretação é se tannin, em Êxodo 7, é


sinônimo de rtãhãS ou se precisamos usar uma palavra mais forte,
como “monstro reptiliano, ou crocodilo”. Em favor de uma tradução
sinônima está a palavra do Senhor a Moisés durante a praga do sangue,
em 7.15: “E toma em tua mão o cajado que foi transform ado em
serpente” (riãhãS, não tannin). Igualmente, em duas passagens ela é
usada em paralelo com a palavra hebraica para “cobra”: (1) Deuteronômio
32.33: “Seu vinho é o veneno de serpentes [tannin]·, um veneno mortal
de cobras [peten]”; (2) Salmo 91.13: “Vocês pisarão no leão e na cobra
\peten]; vocês esmagarão o grande leão e a serpente [tannin]".
Em outras passagens, entretanto, essa palavra assum e um
sentido mais próximo de “monstro”. Portanto, em Ezequiel 29.3, o
Senhor fala contra o Faraó com as seguintes palavras: “Eu estou contra
ti, Faraó, rei do Egito, grande monstro [tannin] deitado nos rios
[crocodilo?]”. Novamente, em relação a Faraó, em Ezequiel 32.2, o
Senhor diz: “Tu és como leão entre as nações; tu és como um monstro
[tannin] nos mares” . Semelhantemente, Jeremias 51.34 menciona os
exilados na Babilônia dizendo: “Nabucodonosor, rei da Babilônia, nos
devorou... como uma serpente/monstro [tannin] nos engoliu”, com
Jeremias 51.34 e Êxodo 7.12 usando o mesmo verbo para a ação de
um tannin “engolir (bala 1)”. Por último, em outras três passagens (SI
74.13; Is 27.1; 51.9), tannin é um inim igo de Deus, destinado à
destruição nas mãos do Todo-Poderoso. Nessas três passagens, a
NVI apropriadam ente usa a palavra “m onstro” . Por isso, em Êxodo
7.8-13, as cobras e crocodilos são répteis mundanos ou monstros
reptilianos? É seguro dizer que o sentido que a palavra tem em
determinado contexto não é necessariam ente seu sentido todas as
outras vezes em que a palavra ocorre. Assim, não vejo qualquer
problem a em traduzir “serpente” em Êxodo 7 e “m onstro” na m aior
parte das vezes em outros textos. Para estudos adicionais sobre esta
palavra, veja Kiessling (1970), Walkeman (1973:68-79), Oswalt (1977)
e P. Guillaume (2004).
7.11-12 Nesse tempo, parte do séquito de Faraó incluía um grupo
de magos, ou homens sábios (hàkãm im ), um termo familiar para nós,
que conhecemos Gênesis 41.8: “Pela manhã, sua mente [de Faraó]
estava perturbada, então ele mandou chamar os magos e homens sábios
D omando e transformando T a n n i n 193

do Egito” . B. Levine (1981:199; 2000:252) sugere a tradução dessa


palavra hebraica como “hábil adivinho”. Ele sugere isso baseado em
uma inscrição aramaica do século 8 ou 9 a.C. sobre Balaão, do livro de
Números, encontrada em Deir ‘Alla, no lado oriental do Rio Jordão.
Nas linhas 2 9 3 1 ‫ ־‬dessa inscrição, Balaão se dirige aos inimigos de
Shagar-e-Ishtar com estas palavras: “(29) Escutai a admoestação,
adversários de Sha[gar-e-Ishtar], (30) de [h]km (“o habilidoso
adivinho”), (31) aos habilidosos adivinhos [Ihkmn ], como deveis ser
tratados” . V. Sasson (1986:302), entretanto, objeta a essa leitura do
termo como “aquele que é hábil em adivinhação”. Ele sugere que “Faraó,
em pânico... ajuntou todas as pessoas que imaginou que pudessem
ajudar contra as m aquinações dos israelitas” . D entre elas, havia
hkmym, que podem muito bem ter sido escribas que nada tinham a
ver com magia ou práticas semelhantes. Como em Gênesis 41.8, hkmym.
parece ser um a capa para a designação profissional dos hom ens
instruídos, para distingui-los dos magos (hrtmym).
A Bíblia nunca aprova todo tipo de sabedoria e todos os tipos de
hom em sábio. Até mesmo Provérbios sugere que, sem o tem or do
Senhor, não há verdadeiro conhecimento. O temor do Senhor é ine-
rentemente uma virtude religiosa. Esse não é o caso com a sabedoria.
N a Bíblia, muitas vezes a sabedoria é a precursora de muita destruição
e dano. Lembremo-nos do sábio conselho que Jonadabe dá a Amnom
sobre como seduzir Tamar (2Sm 13.3-5); ou do conselho enganador
que Husai (que não obstante parece tão sábio) dá a Absalão (2Sm 17.5-
13); ou do conselho “sábio” que Davi dá a Salomão no seu leito de morte
(lR s 2.5-9); isso sem falar da astuta serpente em Gênesis 3. Se há sabe-
doria do alto que é prazerosa (Tg 3.17), também há sabedoria que vem
debaixo, que é demoníaca. Se os homens sábios de Mateus 2 ilustram a
primeira categoria, os homens sábios de Êxodo 7 ilustram a segunda.
A outra parte do séquito de Faraó é composta de indivíduos cha-
mados de “feiticeiros” (mèkaSSèptm). A raiz k-S-p aparece na Bíblia
em três formas: (I a) 0 substantivo keSep, “feitiçaria”, apenas no plural,
kèsãptm (2Rs 9.22; Is 47.9,12; M q 5.12; Na 3.4); (2a) o verbo kiSSêp,
“prática de feitiçaria” (2Cr 33.6), e na forma participial em Êxodo 7.11;
22.18 [17]; Daniel 2.2; Malaquias 3.5; (3a) o substantivo kaSSãp, “feiti-
ceiro” (Jr 27.9).
194 Ê xodo

A magia na Bíblia tem duas formas: adivinhação e feitiçaria. A dife-


rença entre as duas, como argumenta Milgrom (1990:471), é que a adivi-
nhação é uma tentativa, feita por meio da observação de presságios, de
predizer o futuro. Feitiçaria, por sua vez, é uma tentativa de alterar o
futuro, normalmente recorrendo a algum tipo de magia negra e, portanto,
é a forma mais demoníaca e menos aceitável das duas. Os cognatos
acadianos da raiz hebraica kashapu, “enfeitiçar, lançar um encanto”, e
kashshapu, “feiticeiro”, reforçam esse lado negro da magia nessas
religiões. Muito embora no Antigo Testamento ocorra o banimento des-
sas práticas de feitiçaria (Dt 18.10), ameaçando seus praticantes de morte
(Êx 22.18 [17]), a rainha Jezabel ainda a introduziu em Israel (2Rs 9.22)
e o rei Manassés sancionou sua prática em Judá (2Cr 33.6).
Não nos é dito como os magos conseguiram fazer o mesmo com
seus cajados. Isso é o mesmo que perguntar: “Como aqueles que Jesus
diz que nunca conheceu expulsaram demônios e fizeram muitos mila-
gres?” (M t 7.22) Como, no fim dos tempos, “os falsos mestres e falsos
cristos... operarão grandes sinais e milagres?” (Mt 24.24) “De onde
Simão, o Mago, tira a sua habilidade de operar algo que provoca espan-
to?” (At 8) Sabemos que esses magos egípcios usaram as suas “artes
mágicas”. Em contraste, Arão nada diz, ou nada faz, além de jogar seu
cajado no chão.
Muito embora o texto fale do cajado de Arão engolindo os outros
cajados, entendo que ele está considerando que o cajado se transfer-
mara em uma cobra. Cajados não engolem cajados. Existem outros
casos de “engolia” (bãla () na Bíblia, nem um deles muito bonito.
Lembremo-nos do mar engolindo os egípcios (Êx 15.12), ou do chão
engolindo Coré e os outros descontentes (Nm 16.30,32), ou do peixe
engolindo Jonas (Jn 1.7). O apóstolo Paulo promete-nos que, um dia, a
vitória engolirá a morte (IC o 15.54).
7.13 Nada disso impressiona Faraó. E por que deveria? Se a
obra de Deus pode ser imitada e reproduzida por outros (com a perda
de alguns cajados, é verdade), então, por que ele deveria responder
com fé? É improvável que toda pessoa que tenha a mentalidade de
“tudo o que você puder fazer eu faço melhor” facilmente se submeta
ou se renda.
Praga 1: Agua em sangue
( 7 . 14- 25)

Tradução

14E o S enhor disse a M oisés: O sangue por toda a terra do Egito,


coração de Faraó é pesado. Ele se até m esm o entre a m adeira e as
recusa a enviar o povo. 15Vai a Faraó pedras.
pela m anhã, quando ele sai em 20Moisés e Arão fizeram exatamente
d ire ç ã o à á g u a . C o lo c a -te em com o o Senhor lhes ordenara. Ele
posição para encontrá-lo na margem levantou seu cajado e feriu a água
do N ilo , e o c a ja d o q u e fo i do N ilo na frente de Faraó e diante
transformado em uma cobra, levarás da sua corte, e toda a água no Nilo
na tua mão. '6E dirás a ele: O Senhor, foi transform ada em sangue. 21O
Deus dos hebreus, me enviou para peixe no Nilo morreu. O rio cheirou
te dizer: Envia o m eu povo para que m al. E os egípcios não puderam
sirva na estepe, mas até agora não beber a água do Nilo. Havia sangue
me ouvistes. 17Portanto, assim diz o p o r to d a a terra do E g ito . 22O s
S enhor : A ssim sab ereis que eu m agos do Egito fizeram o mesmo
[sou] o S enhor. Vede que estou com suas artes mágicas. Por isso, o
prestes a ferir com o cajado que está c o ra ç ã o de F a ra ó p e rm a n e c e u
em m inha mão as águas do N ilo, e endurecido e ele não os ouviu,
elas se tom arão em sangue. ‫ ״‬E o com o o Senhor havia dito. 23Faraó
peixe do Nilo morrerá e o rio cheirará se virou e retom ou ao seu palácio e
m a l, e o s e g íp c io s a c h a rã o n e m c o n s id e ro u is s o n o seu
impossível beber a água do Nilo. '9E c o ra ç ã o . 24T o d o s os e g íp c io s
o S enhor disse a M oisés: Fala a tiveram de cavar ao longo do Nilo
Arão: Toma o teu cajado e estende p ara encontrar água para beber,
a tua mão sobre as águas do Egito, porque não podiam beber das águas
sobre seus rios, sobre os canais do do Nilo.
N ilo , so b re os se u s b a n h a d o s, 25Sete dias se passaram depois que
verdadeiramente sobre toda a água, o S enhor feriu o Nilo.
para que se tom e em sangue. Haverá
196 Ê xodo

Observações gramaticais e lexicográficas


7.15. A expressão “quando ele sai” Qúnriêh yõ$ê) mostra o uso de um particípio
para fazer referência a uma circunstância que acompanha um evento futuro
(Waltke e O ’Connor 1990:627).
7.15. A frase “ Coloca-te em posição para encontrá-lo” é nã$ab...'al. Essa
expressão pode significar “permanecer/estar ao lado” ou “permanecer/estar
sobre”, esta últim a sugerindo um a posição de autoridade. Por exemplo, a
referência em 1Samuel 19.20 a Samuel “sobre os profetas” (na NVI
“dirigidos por Sam uel”) sugere essa nuance. Igualmente, a expressão
“capataz dos ceifeiros” (NVI), em Rute 2.5-6, é “aquele que está sobre os
ceifeiros”. N o famoso sonho de Jacó em Betei, o S enhor “está sobre” a
escada, ou “está ao lado” de Jacó (Gn 28.13)? Em Êxodo 17.9, M oisés
“perm aneceu sobre” (nisçãb ' al ) a m ontanha enquanto Josué e suas
tropas batalhavam contra os amalequitas.
7.1 5 .0 sentido m ais comum de tíãppak lè (especialmente no N iphal) é “ser
transform ado” . A lgo é transform ado em outra coisa: um cajado se
transforma em um a cobra (Êx 7.15), água em sangue (7.17,20), came viva
em pele esbranquiçada (Lv 13.16) dor em alegria (Et 9.22), pedras de
atiradeira em palha (Jó 41.28 [20]), uma pedra em uma poça e uma rocha em
uma fonte de água (SI 114.8), riachos em piche e pó em enxofre (Is 34.9),
um bom vinho em vinho ruim (Jr 2.21), dança em luto (Lm 5.15), sol em
escuridão (J12.31 [3.4]).
7.16. A expressão “até agora” Çad-kõh), no fim da sentença hebraica, aparece
novamente com essa m esm a nuance no início de IReis 18.45, wayèhi
'ad-kõh wè'ad-kõh, “enquanto isso, o céu se tom ou negro de nuvens,
o vento se levantou”. N o versículo em IReis, a expressão indica a passagem
de tem po durante a qual a ordem que Elias dá ao seu servo em relação a
Acabe está sendo cumprida.
7.17. Para o sentido de bêzõ’t, “assim sendo” ou “por esse tem po”, veja
G ênesis 34.15 e 22, “ sendo assim (na N V I “com um a condição”)
consentirem os convosco” ; Gênesis 42.15, José e seus irmãos, “e dessa
forma sereis testados”; Levítico 16.3, “sendo assim Arão deve entrar na
área do santuário”. O paralelo mais próximo a Êxodo 7.17 (“assim sabereis
que eu sou o S enhor”) está em Núm eros 16.28 (“esse é o modo como
sabereis que o Senhor me enviou a fazer todas essas coisas e que não foi
ideia minha”).
7 .1 8 .0 verbo lã ’â (“achar impossível, não ser capaz”) é um a palavra rara no
hebraico bíblico. Veja Gênesis 19.11: “Então eles feriram os homens... com
cegueira para que eles não achassem a porta” . Ele pode ser um cognato
P raga 1: Á gua em sangue 197

do acadiano l a ’u , “ser fraco” . Dahood (1979) argumenta em favor da


presença desse verbo em Ju izes 1.19: “Judá tom ou posse do lado
montanhoso, mas não conseguiu expulsar os povos do lugar porque eles
tinham carruagens de ferro”. A frase hebraica “não foi possível expulsar”
(Zõ ’lèhõríà) parece estranha. Tanto a LXX quanto a Vulgata acrescentam
um verbo depois de lõ 1e antes de lèhõriS que seria semelhante ao hebraico
y -k -l, “estar apto”; o mesmo é encontrado no versículo paralelo, em Josué
15.63. Dahood sugere que V é um erro de grafia de Zõ a e, portanto, a
inserção de outro verbo não é necessária.
7.1 9.0 termo “canais do N ilo” reflete o uso plural da palavra hebraica “Nilo”,
usada aqui (yè^õrêhem ). Para outros usos de “N ilo” (yè o r, a forma
hebraica do egípcio ,rw , “grande rio” no plural, veja o Salmo 78.44 [NV1
traz “rios e riachos dos egípcios”]; Isaías 7.18 [NVI traz “rios do Egito”];
Ezequiel 29.3 [NVI traz “riachos”]. Os egípcios chamam todos os canais
ou afluentes do N ilo na região do Delta de “N ilo” .
7.19. A palavra “os seus banhados” é 1a g m ê h e m . O cognato acadiano da
palavra hebraica ,ã g a m / 'ã g a m m ím é a g a m m u , “pântano, charco” e
pode ser um a p alav ra acadiana pega p o r em préstim o do hebraico
(Mankowski 2000:25-26).
7.19. M inha tradução de k o l-m iq w ê h m ê m ê h e m é “toda a água”, que na
NVI é “reservatórios”. A palavra-chave é m iq w êh . Não há qualquer dúvida
que ela signifique “piscinas, reservatórios” quando está associada a
“água” (m a y tm ), como, por exem plo, em Gênesis 1.10 (NVI “conjunto
de águas”) e Levítico 11.36: “num a fonte, porém , um a cisterna para
coletar água, ela perm anece limpa” . Algumas vezes a palavra parece
significar “esperança”, ou “piscina”. Por exemplo, qual é a melhor maneira
de traduzir a referência feita a D eus em Jerem ias 1 4 .8 e l7 .1 3 (tam bém
Ed 10.2) com o sendo m iq w ê h yiérã ^êl: “esperança de Israel” ou
“piscin a de Israel”? O m esm o se aplica a Jeremias 50.7b: “Pois eles
pecaram contra... m iq w ê h ã b ô tê h e m " (“a esperança dos seus pais” ou
“a piscina dos seus pais”?). Com o pode a m esm a palavra significar
“piscina” e “esperança”? Para aqueles que experimentam a seca ou vivem
em condições áridas, um reservatório pode ser a única esperança de
sobrevivência. Em Jerem ias 17.13, esse sentido duplo parece estar
presente: “Ó , S enhor, esperança/piscina de Israel, todos os que te
esquecem serão envergonhados... porque esqueceram o Senhor, a fo n te
de água viva”.
7.19. A frase “en tre a m ad eira/árv o res e as p ed ras” é m inha tradução
quase literal do hebraico notoriam ente difícil ü b ciêçtm ü b ã ã b ã n tm .
198 Ê xodo

Q uase todas as traduções modernas da B íblia acrescentam um a palavra,


como a N V I, “até nas vasilhas de m adeira e nas vasilhas de pedra” . M as
no texto hebraico não há “vasilhas”. A LXX traduz esse texto literalmente:
en te tois chylois kai en tois lithois (“nas árvores e nas pedras”). A Vulgata,
em relação ao primeiro substantivo, emprega uma palavra para receptáculos
feitos desses materiais: tam in ligneis vasis quam in saxeis (“em vasos
de m a d e ira e p e d ra ” ). A lg u n s e stu d o s re c e n te s têm p ro c u ra d o
com preender o sentido desse texto com o ele é, sem o acréscim o de
palavras. Pope (1994b) apela ao texto ugarítico, algumas vezes conhecido
como “o poem a dos belos e graciosos deuses”, em que a expressão la b n m
w V sm (“pedras médias e arbustos”) faz referência a um a área desértica,
árida e estéril. Se esse for o sentido, Êxodo 7.19 está dizendo que nem um
centímetro quadrado do Egito será poupado. A gua se tom ará sangue até
nas áreas m ais remotas. Houtman (1986) observa que, em outros textos
da Bíblia, “m adeira” e “pedra” são usadas juntas como m ateriais de
construção (por exemplo, lR s 5.18 [32]: ‘O s artífices de Salomão e Hirão...
cortaram e prepararam a m adeira e a pedra para a construção do templo”).
Portanto, a referência não é, com o defende Pope, a sangue saindo por
“tudo quanto é lugar”, mas ao fato de que mesmo dentro dos prédios do
Egito, feitos de m adeira e pedra, o sangue penetraria de modo pervasive.
Lemmelijn (1999) vai ainda mais longe, observando que “pedra e madeira”,
ou “m adeira e pedra” (no singular, diferentemente dos plurais de Êx 7.19,
mas provavelm ente um coletivo singular), é um a expressão que a Bíblia
costumeiramente usa em referência a materiais usados na construção de
ídolos. Veja Deuteronôm io 28.36,64; 29.17; 2Reis 19.18; Isaías 37.19;
Ezequiel 20.32. Logo, a frase em Êxodo 7.19 diz: ‘Todos os seus (ídolos de)
m adeira e pedra”. Eu não me decidi entre um a dessas três opções, mas
todas elas, especialmente as duas prim eiras, são suficientes para m ostrar
que o texto hebraico não precisa de adições ou esclarecimentos.
7.20. A preposição bè acrescentada a “seu cajado” (b a m m a fe h ), depois do
verbo transitivo “ele levantou”, confere a essa preposição a força do
acusativo ,et. Compare com o texto de Jó 16.10: “Os homens ab rem asu a
boca [bèpíhem] para zom bar de mim”.
7.22. O hebraico traduzido como “perm aneceu endurecido” é exatamente o
mesmo de 7.13.
7.23. Para outros textos em que há Sit têb (“considerou isso no seu coração”),
veja 1Samuel 4.20 (“[não] deu atenção”); 2Samuel 13.20 (“não considere
isso no seu coração”); Salmo 48.13 [14] (“considerai”); Provérbios (“aplicar
o seu coração”); 24.32 (“eu apliquei o m eu coração”); 27.23 (“dei
cuidadosa atenção a”).
P raga 1: Á gua em sangue 199

7.23. Acláusula negativagam-X (aquigam-lãzõ’i) pode significar “também


não” (“ele também não deu atenção a isso”, Andersen 1974:163), ou
“nem mesmo” (“ele nem mesmo considerou isso no seu coração”), em
que um evento ou declaração adicionais são inesperados (Arnold e Choi
2003:132).

Comentário
7.14 Referências anteriores ao coração de Faraó usam o ver-
bo hazaq (4.21, “endurecer”; 7.13, “permaneceu endurecido”) e qãsâ
(7.3, “endurecido”). Aqui o verbo é kãbêd, que é um verbo estativo,
o coração de Faraó é “pesado”, sem, contudo, indicar a causa disso.
O verbo kãbadlkãbêd aparecerá novamente, tanto na forma transiti-
va quanto na intransitiva, na segunda praga (8.15 [ 11 ]), na quarta praga
.(8.32 [28]), na quinta praga (9.7), na sétima praga (9.34) e na oitava
praga (10.1). Nos capítulos 7 a 14, ele aparece sete vezes no sentido de
“duro, pesado” . Esse verbo é usado pelos adivinhos e sacerdotes
filisteus para descrever seu próprio povo depois de roubar a arca
(IS m 6.6): “Por que vocês endurecem os seus corações com o os
egípcios e como o Faraó?” Além disso, além de ser aplicado ao “co-
ração”, esse verbo também é aplicado aos “ouvidos”, como, por exem-
pio, em Isaías 6.10: “Faze os seus ouvidos duros"‫׳‬, Isaías 59.1: “Não
tem ouvidos [Deus] surdos para ouvir” ; Zacarias 7.11: “Teimosa-
mente... eles taparam seus ouvidos”.
7.15 Pode haver muitas razões pelas quais Faraó se dirigia to-
das as manhãs ao rio: ( I a) banhar-se; (2a) verificar o nível da água;
(3a) participar de algum ritual de adoração; ou (4a) simplesmente fazer
uma caminhada matinal. A cena relembra a filha de Faraó, que veio ao
mesmo rio para se banhar (2.5). O melhor paralelo a Êxodo 7.15 é a
ordem dada pelo Senhor em Isaías 7.3: “Então o S enhor disse a Isaías:
‘vai, tu e teu filho, Sear-Jasube, encontrar com Acaz no fim do aqueduto
no tanque superior, na estrada do campo dos lavandeiros”. Duas outras
pragas iniciam de modo semelhante, logo de manhã, em um encontro
com Faraó: no rio, a quarta praga (8.20 [16]); e em um lugar não reve-
lado, a sétima praga (9.13).
Faraó, como Abraão, parece gostar do período matinal. Frequen-
temente Gênesis nos informa que Abraão levantou cedo para fazer
200 Ê xodo

algo ou ir a algum lugar (Gn 19.27; 21.14; 22.3). Coisas maravilhosas e


coisas terríveis acontecem cedo pela manhã. Para Faraó, as manhãs
parecem ser desastrosas. Para as mulheres que vão ao túmulo vazio
(Mc 16.2; Lc 24.1; Jo 20.1), logo cedo um milagre acontece.
7.16-18 Primeiro vem uma mensagem da parte de Deus que
deve ser transmitida por Moisés a Faraó (v. 16-18), depois a mensagem
que Moisés deve transmitir a Arão (v. 19). N a primeira mensagem, o
recipiente descobre que é objeto da ira de Deus. N a segunda mensa-
gem, o recipiente descobre que é o mediador da ira de Deus.
Ao anunciar que a água do Nilo se tom ará em sangue, Deus está
direcionando seu primeiro golpe àquilo que sustenta a vida do Egito. Ele
não podería começar com algo mais crítico do que isso. Se o Nilo e
seus benefícios forem tirados do Egito, independentemente do seu mons-
truoso exército, ele se dissolverá. Uma situação semelhante, que ilustra
a importância da água potável, seria como se os seus vizinhos árabes
do atual Estado de Israel desviassem o curso do rio Jordão para cortar
seu suprimento; não sabemos o que Israel seria forçado a fazer. Se
uma nação ataca outra nação que se protege atrás de uma muralha
fortificada, mas que precisa sair para buscar água, a melhor estratégia
para garantir o confinamento e deixar 0 inimigo como um “pássaro na
gaiola” (como Senaqueribe descreveu) é cortar o suprimento de água.
Além disso, se 0 Nilo é divino, se há um deus do Nilo que é o m aior dos
benfeitores do Egito, ele está prestes a ser inutilizado, imobilizado, dizi-
mado, derrotado.
O propósito de tudo isso é que Faraó “saiba” que o Deus de Israel
é “Senhor” também no Egito, bem como em qualquer outro lugar. Mais
adiante, o livro de Êxodo mencionará o propósito das pragas: elas são
para que Faraó “saiba”, adicionando uma expressão semelhante a “em
toda a terra” . Êxodo 8.22 [18] diz que o propósito da praga de moscas
é “para que tu conheças que eu sou S enhor sobre a terra ”. A praga de
granizo vem para que “tu saibas que a terra é do S en h o r ” (9.29).
A NVI traduz a expressão hebraica ere§ em 8.22 como “nesta terra”,
mas como “toda a terra”, em 9.14 e 29. Pode-se perguntar se essa
linguagem de Êxodo exaltando o senhorio de Deus sobre toda a terra é
usada no Novo Testamento. Depois que Jesus perdoou o paralítico,
seus críticos ficam chocados e começam a discutir entre si. Jesus diz a
Praga 1: Á gua em sangue 201

eles: “Para que saibais que o Filho do homem tem autoridade sobre a
terra para perdoar pecados” (Mc 2.10). Marcus (2000:218) observa
que “ se Marcos estiver consciente desse eco de Êxodo, é significativo
que ele tenha transform ado um oráculo divino contra o antigo e
arquetípico inimigo gentio de Israel em um juízo profético contra os
próprios líderes religiosos de Israel”.
7.19-21 Há três referências a “ferir” (nãkâ) 0 Nilo; versículos
17,20,25. Na primeira e na última, o Senhor é o sujeito (“eu estou prestes
a ferir”; “depois que o S enhor feriu o Nilo”). Na segunda (v. 20), o sujeito
da fiase “Ele levantou seu cajado e feriu a água do Nilo” pode tanto ser
Moisés como Arão, mas presumivelmente Arão, como diz o versículo
19. Mas quem fere? Deus ou Arão? Talvez os dois? Quando Deus faz
algo, ele faz por meio dos instrumentos humanos disponíveis. Para que
Arão seja fiel ao que foi enviado a fazer, Deus faz algo.
Essa primeira praga relembra e ao mesmo tempo antecipa outros
eventos em Êxodo. A referência a Arão “ferir” a água relembra Moisés
anteriormente “ferindo” 0 egípcio (2.12) e posteriormente “ferindo” a
rocha de onde flui água boa para beber (17.6), além de Deus “ferir” os
primogênitos do Egito (12.12,13,29). A referência ao odor fétido dos
peixes mortos (7.18,21) relembra a reclamação dos compatriotas hebreus
de Moisés, afirmando que ele os faz “cheirarmal” perante Faraó (5.2 lb).
A frase “eles não puderam beber a água” (7.21) por ela ter se tomado
sangue é a mesma usada posteriormente, em 15.23: “quando chegaram
a Mara, eles não puderam beber sua água porque era amarga”. Aguas
sangrentas e águas amargas. Por último, o uso de “toda” (kol) em toda
essa perícope é preeminente: 7.19, “sobre to d a a água”, “ to d a a terra
do Egito”; 19.20 “toda a água do Nilo foi transformada em sangue”;
19.21, “toda a terra do Egito” . O próprio Faraó usa “todo” (kol) em
1.22: “Todos os filhos recém-nascidos lançareis no N ilo”. Quando o
Senhor usa “toda, todo” ele está respondendo apropriadamente ao “todo”
de Faraó.
Algumas das pragas nunca foram vistas no Egito, como, por exem-
pio, a escuridão na terra do sol constante. Outras pragas representam
um fenômeno com os quais os egípcios estão familiarizados, como o
Nilo se parecer com sangue.
202 Ê xodo

Um texto aramaico do Alto Egito, datado do século 3o a.C., que


algumas vezes é chamado de “Uma oração pelo enchimento do Nilo”,
tem estas linhas: “o rio é pobre na água cheia / O rio morrerá e será
amargo” (COS 1.316). Um texto egípcio bem mais recente, “As admo-
estações de Ipuwer”, primeiramente pronunciadas por volta de 2000
a.C., mas provavelmente registrado muito depois, diz assim em uma de
suas linhas: “verdadeiramente, o rio é sangue, mas pode-se beber dele”
(COS 1.94).
Hort (1957:87-95) argumentou que aquilo que transparece aqui é
uma cheia incomum e ameaçadora do Nilo causada pelo fluxo de águas
do Nilo Branco (especialmente) e do Nilo Azul, cuja confluência cria o
Nilo. Quanto m aior o fluxo de água, mais terra verm elha cada um
desses rios arrasta para dentro do seu canal. Adicione-se a esse mo-
vimento de terra verm elha uma massiva aparição de flagelados na
água. À noite eles consomem um a grande quantidade de oxigênio,
produzindo um a grande mortandade de peixes. Diferentem ente de
algumas das últimas pragas, Gósen, a área em que os hebreus moram
na região do Delta não é privada dessa praga. Para Hort, essa praga
teria começado em julho-agosto e gradualmente (não rapidamente como
algumas das outras pragas) se estendido até outubro-novembro.
7.22 Há um problema aqui. Se toda a água no Egito se tomou
sangue (v. 20-21), como podem os magos fazer o mesmo (v. 22)?
Havia alguma água no Egito para os magos usarem? O mesmo acontece
na quinta praga, quando lemos em 9.6: “Todas as criações dos egípcios
morreram”. Mais tarde, entretanto, na sétima praga, 0 Senhor instrui os
egípcios a trazerem seu gado para dentro para salvá-lo do granizo (9.19).
Se todas as criações dos egípcios m orreram , de onde vêm os
“primogênitos dos animais” que Deus pretende matar (11.5; 12.29)?
Talvez “todo” aqui não tenha o sentido literal, isto é, de cem por
cento, mas de “na maior parte de” (muito embora eu admita que esta é
uma tradução estranha de kol). Será que a praga atinge apenas a água
que está na superfície e não a água que pode ser escavada (v. 19)?
Será que a transformação da água em sangue é apenas temporária e
que logo em seguida o sangue volta a ser água, quando então os magos
convertem novamente um a porção de água em sangue?
P raga 1: Á gua em sangue 203

7.22 A habilidade dos magos de imitar a obra de Deus e do


servo do Senhor uma segunda vez apenas tom a a obstinação do cora-
ção de Faraó ainda maior. Não há nada aqui que o impressione, persu-
ada, convença, aterrorize ou amoleça.
7.23 A o re fle tir so b re a atitu d e com p lacen te de F araó,
Brueggem ann (1994:743) conclui: “A lguém podería questionar se o
cheiro penetraria até nos apartam entos im perm eabilizados com mo-
dem o sistem a de ventilação” .
7.24 Com exceção da referência à praga da escuridão (10.23:
“Ninguém conseguiu ver outra pessoa ou sair do lugar em que estava
durante três dias”), “ sete dias” é a única outra observação sobre o
tempo no texto das pragas. De acordo com Klingbeil (1997:509) a
expressão “sete dias”, ou uma semelhante a essa, ocorre 85 vezes no
Antigo Testamento. A s ocorrências em Gênesis de “sete dias” inclu-
em: Gênesis 7.10; 8.10-12; 31.23; 50.10. Referências a “sete dias”
em Êxodo depois de 7.24 incluem 12.15-19; 13.6-7; 22.30[29]; 23.15;
29.30,35-37; 34.18.
O livro de Jonas m ostra que o Senhor pode enviar forte vento
que causa um a grande tem pestade no mar. M as o forte vento que ele
também envia é o vento do Espírito em Pentecostes. Deus pode trans-
formar água em sangue. M as ele prefere, penso eu, transform ar água
em vinho.
Praga 2: Infestação de rãs
(8.1-15 [7.26-8.11])

T ra d u ç ã o

81[7J6]0 Senhor disse a Moisés: Vai meu povo, e eu enviarei o povo, para
a Faraó e dize-lhe: A ssim diz o q u e sa c rifiq u e ao S enhor .8■ 918·51
Senhor: Envia meu povo para que M oisés disse a Faraó: A ssum e a
m e adore, 8·217·271Se tu ain d a te honra sobre mim (para que eu decida)
recusares a enviá-lo, estou prestes quando devo suplicar por ti, pelos
a ferir a tua terra com r ã s .8■317·281O teus servos e pelo teu povo, para
Nilo abundará [de] rãs. Elas subirão eliminar as rãs de ti e das tuas casas.
e entrarão na tu a casa e na tua E la s p e rm a n e c e rã o ap en as no
recâmara, e nos teus sofás, e nas Nilo.8·1018·61Amanhã, ele disse. E ele
casas dos teus servos, e sobre o [M oisés] lhe disse: [Seja] com o
teu povo, e nos seus fomos, e nas ordenaste, para que saibas que não
vasilhas domésticas. 8·4'7■291E sobre há outro com o o S enhor, nosso
ti, e teus servos, e todo o teu povo, Deus. 8" 18·71E as rãs desaparecerão
as rãs subirão.8518'1O S enhor disse de ti, e das tuas casas, e dos teus
a Moisés: Diz a Arão: Estende a tua se rv o s, e do teu p o v o .8121881E
mão com 0 teu cajado sobre os rios, Moisés, juntamente com Arão, saiu
sobre os canais do Nilo e sobre os da p resen ça de F araó; e M oisés
lagos, e faz subir as rãs sobre a terra clamou ao Senhor acerca das rãs que
do Egito.86182'E Arão estendeu a sua enviara sobre Faraó. 81318·91O S enhor
mão sobre as águas do Egito, e as agiu de acordo com a palavra de
rã[s] subiram e cobriram a terra do Moisés. As rãs morreram nas casas,
E gito.871831Mas os magos fizeram o fora nos pátios e fora nos campos.
mesmo com seus encantos mágicos 8.14[8.10]j? e les as am ontoaram em

e trouxeram rãs sobre a terra do grandes pilhas, mas a terra cheirava


Egito. mal. 815[8·''1Quando Faraó viu que
8 81841F araó co n v o co u M o isés e houve alívio, endureceu seu coração
Arão e disse: Suplicai ao Senhor e não queria ouvi-los, assim como o
para que remova as rãs de m im e do S enhor havia dito.
P raga 2: I nfestaçAo de rAs 205

Observações gramaticais e lexicográfícas


8.2 [7.271· Qual parte do discurso equivale a 7»ã 'ên (“recusar”)? Certamente
não é a terceira pessoa no perfeito Piei mê 'ên que encontramos em 7.14.
O BDB 549a cham a essa palavra de “adjetivo verbal” e a traduz como
“recusando”. Um a vez que o verbo ocorre apenas no Piei, rria'en pode
ser um particípio Piei. Se isso for verdade, a palavra consonantal τη- '-η
representa m-m- ’-n. Isso seria um a clara ilustração do que chamamos
haplografia, um a excisão, seja intencional ou não: a repetição sucessiva
de duas consoantes.
8.2 [7.27]. A palavra hebraica para “rãs” (çèparde a ) ocorre no hebraico bíblico
apenas aqui nesta passagem e em dois outros salmos que fazem referência
especifica a esta praga (SI 78.54b; 105.30).
8.3 [7.28], Eu coloquei “de” entre colchetes para m ostrar que o acrescentei
para dar sentido. Literalmente, a frase é “O N ilo abundará rãs”, sugerindo
um verbo transitivo.
8.3[7.28]. Aexpressão “tua recâmara” é hãdar miSkãbèkã. Ela aparece outras
quatro vezes na Bíblia hebraica: 2Samuel 4.7,11; 2Reis 6.12; Eclesiastes
10.20. Comentarei mais sobre esta expressão na próxíftia seção. A LXX usa
a palavra tameion (“quarto interior, escondido, secreto”), a mesma palavra
que Jesus usa em Mateus 24.26 (“os cômodos internos”) e em Lucas 12.3
(“aquilo que vocês sussurraram ao ouvido no quarto interior...”).
8.5[8.1]. A preposição pré-fix ad a na expressão “com teu cajado” é bè
(bèmafíeka), mostrando que bè tem não apenas o sentido comum, “em”,
mas é igualm ente usada para indicar acom panhamento (Arnold e Choi
2003:105).
8.6[8.2]. Em “as rãs subiram e cobriram a terra do Egito” , a palavra “rã” está
no singular (por isso, os colchetes no “s” final), como também ocorre nos
verbos (w attaal , wattêkas). Esse é um caso de singular usado como
coletivo. Compare com Números 21.7: “Orem para que o S enhor retire as
cobra[s]” (literalmente “a cobra”, ’et-h a n n ã h ã S) do nosso meio”. Quando
Deus fala com M oisés em 8.3-4 [7.28-29], ele usa tanto o plural “rãs”
quanto o verbo plural “subirão” . H á ainda outra diferença entre a palavra
de Deus sobre esse evento 8.4 [7.29] e a palavra do narrador em 8.6 [2].
Quando Deus se refere às “rãs” em 8.4 [7.29], a forma da palavra hebraica
é h a s è p a r d è im (sem o d a g e s h no sã d ê , a despeito da adição do artigo
definido). Quando o narrador usa a palavra “rã” em 8.6 [2] no singular, a
forma da palavra hebraica é h a ç ç p a r d f a (com d a g e s h no sã d ê , por
causa da adição do artigo definido). Sobre essas mudanças m orfológicas
como parte da retórica da Bíblia hebraica, veja Ratner (1992:149).
206 Ê xodo

8.9[8.5]. H á muito debate sobre a m elhor m aneira de traduzir hitpã e r 'ãlay


lèmãtay... (“Assum e a honra sobre mim (para que eu decida) quando”).
A LXX traduz taxai pros me, (“designa para mim ”). O Targum Onqelos
traduz “Glorifica-te p o r m inha causa” . Existem variações consideráveis
nas traduções inglesas: “Glorifica-te sobre mim. Quando orarei por ti...”
(KJV); “Podes ter este triunfo sobre mim: em que momento devo suplicar
em teu favor?” (NJPS); “Bondosamente, dize-me quando devo orar por
ti” (NRSV); “Deixo a ti a honra de estabelecer o momento em que devo
orar por ti” (NTV); “Podes gloriar-te sobre m im quanto ao momento em
que devo orar por ti” (A lter 2004:353). Rabin (1961:397) liga o hebraico
p a ’a r a uma palavra árabe de fonética sim ilar que significa “escolher o
tem po certo (exato)”, e com os acadianos paru (“buscar”) e iptaru
(“escolher”) para chegar à seguinte tradução: “Escolhe o tempo exato em
que eu devo orar por ti”. O verbo p ã ‘ar ocorre norm alm ente nos últimos
capítulos de Isaías (no Piei, “tom ar glorioso, adornar, exaltar”, em 55.5;
60.7,9,13; no Hitpael, “m ostrar glória, esplendor, trazer glória sobre si”,
em 44.23; 49.3; 60.21; 61.3). Existem duas passagens muito próxim as de
Êxodo 8.9[5], pois em am bas as passagens, como ocorre aqui, o verbo
p ã ,ar (no Hitpael) é seguido pela preposição ‘a i: (1) Juizes 7.2: “O S enhor
disse a Gideão: ‘T u tens muitos homens... para que Israel não se vanglorie
sobre m im (não venha a se ja c ta r contra mim, pen yitpa'er ‘δ lay)";
(2) Isaías 10.15a: “Por acaso o machado se levanta sozinho acima daquele
[hãyitpa e r haggarzen ‘a i] que o manuseia?”
8.10 [8.6], Qual é a melhor maneira de traduzir a preposição lè prefixada em
“amanhã”, literalmente “para amanhã” ( Ièmãhãr)? Esta expressão ocorre
outras quatro vezes na Bíblia hebraica (Êx 8.23 [19]; N m 11.18; Js 7.13; Et
5.12). Em três delas (Êx 8.10,23 [6,19] e Et5.12), aN V I ignora a preposição
e simplesmente traduz “am anhã”. Nas outras duas (Nm 11.18; Js 7.13), a
N V I usa a frase “consagrem-se para amanhã” . Contudo, a tradução “pela
manhã” é sugerida pela frase paralela labbõqer (Êx 34.2: “esteja pronto
pela manhã”, e não “na manhã”; e SI 30.5[6]: “O choro pode durar uma
noite, mas a alegria vem pela manhã”, e não “na manhã”). Sobre o uso
temporal da preposição lè, veja M eek (1948:238).
8.13 [8.9]. O par paralelo “casas e pátios” (bayit/hãsêr) aparece em lCrônicas
28.6 (“Salomão, teu filho, é aquele que construirá minha casa e meupátio”);
tam bém em Zacarias 3.7 (“se vocês andarem nos meus caminhos... então
vocês governarão a m inha casa e os meus pátios"). Compare também
com as linhas de um texto de encantação fenício retirado de Arslan Tash:
“N a casa [òí] que eu entro tu não entrarás, e no pátio [1uAsr] que eu piso
P raga 2: InfestaçAo de ràs 207

tu não pisarás”. Igualm ente encontram os esse par nas linhas de um texto
ugarítico: “Baal não tem casa \bt] como os deuses e um pátio [whzr]
como os filhos de Aserá”. Veja Avishur (1975:24; 1984:221,540).
8.14 [8 .1 0 ]. A ex p re ssã o “ em g ra n d e s p ilh a s ” é hõm ãrim fyõmõrim.
A d u p lic a ç ã o da palavra no plural, para dar ênfase, aparece tam bém em
2Reis 3.16b: “Tomem esse vale cheio de poços [gêbim gêbim ]”; e em
Joel3.14 [4.14]: “multidões e multidões [hámônim hãmônim] no vale da
decisão”. Veja Waltke e O ’Connor (1990:119).
8.15 [8.11]. A palavra wèhakbêd (“ [Faraó] endureceu”) está no infinitivo
Hiphil absoluto de kãbêd, “ser pesado”. Rubinstein (1952:363) sugere
que existem 45 ocorrências na Bíblia hebraica em que um ou m ais verbos
estão ligados a um verbo infinito anterior do texto pelo wãw conjuntivo
e, assim, são subordinados a esse verbo pela sua forma infinitiva absoluta,
como aqui, em vez de usar a forma consecutiva wayyiqfõl. Veja Waltke e
O ’Connor (1990:594-97).

Comentário
8 .1 [7 .2 6 ] D ife re n te m e n te d a p re c e d e n te p ra g a d e sa n g u e ,
dessa v ez 0 S enhor apenas in strui M o isés a “ir a F araó ” . N ão h á q u alquer
in stru ç ã o p a ra “ ir a F a ra ó p e la m a n h ã q u a n d o ele v a i às á g u a s ” , co m o
em 7 .1 5 . A frase “v ai a F a ra ó ” d ev e in d ic a r q u e ele d ev eria ir ao p alácio
o u à casa real. A m esm a frase in tro d u z a q u in ta p ra g a (a p ra g a so b re 0
g ad o, 9 .1 ) e a o ita v a p ra g a (a p ra g a d o s g a fa n h o to s, 10.1). P o d e-se
p re su m ir q u e e sse en c o n tro a c o n te c eu a q u a lq u e r h o ra do d ia, u m a v ez
q u e n e n h u m a in stru ç ã o so b re o te m p o fo i d a d a, co m o an terio rm en te,
“p e la m a n h ã ” .
8 .2 [7 .2 7 ] A s p alav ras “ se recu sares enviar” , que o S enhor diz
a F araó p o r m eio d e M o isés aqui e n o v am en te em 9.2 e 10.4, p arecem
su gerir que, ao se co m p o rtar tão teim o sa e resign adam ente, F araó está
ag in d o p o r su a d ecisão p ró p ria e independente. D este m odo, ele será
consid erad o culp ad o p o r essa d em o n stração to la d e autonom ia.
S u g iro q u e a fra se “ se tu a in d a te re c u sa re s a en v iá -lo , e sto u
p reste s a ” é fu n c io n a lm e n te e q u iv a le n te à fra se “ se ele n ão ... e n tã o ” ,
u m a fo rm a co m u m ta n to n a lei b íb lic a q u a n to n o m aterial n ã o legal.
P o rtan to , a fra se fu n c io n a c o m o u m a v iso d e u m a san ção fu tu ra q u e
aq u ele q u e fa la tra rá so b re a q u e le q u e v io la su a e stip u lação , seja p o r
o m issã o o u a to v o lu n tário . O s e x e m p lo s n o s tex to s leg ais são m uito s.
208 Ê xodo

Eis aqui alguns exemplos de texto não legais: (1) em Gênesis 24.8,
Abraão diz ao seu servo: “Se a mulher não quiser voltar contigo, então
estarás livre desse juram ento para comigo” ; em Gênesis 34.15-17, os
filhos de Jacó dizem aos siquemitas sobre sua irmã: “Consentiremos,
com apenas um a única condição... mas se não concordares em ser
circuncidados, tomaremos nossa irmã e partiremos”; em ISamuel 12.15,
Samuel diz ao seu povo: “Mas se não obedecerdes ao S enhor e vos
rebelardes contra os seus mandamentos, [então] sua mão será contra
vós” . Veja o interessante estudo de Brin (1995).
Adicionalmente, a expressão “se recusares” dita por Moisés é
muito semelhante a “se não fizeres” na pregação dos profetas, especial-
mente Jeremias. Os exemplos em Jeremias incluem 13.17 (“mas se
não ouvires”), 17.27 (“mas se não me obedeceres”), 22.5 (“mas se não
obedeceres estes mandamentos”), 38.21 (“mas se recusares a te rende-
res”). Este último é bastante similar a Êxodo 8.2 [7.27]. Ambos iniciam
com “e/mas se recusares \wè 'im -m a'en ’attâ ]” seguido pela prepo-
sição pré-fixada ao infinitivo construto de um verbo (lèSaltèah-, lãsê 7).
Duas outras ênfases são comuns a M oisés, a Faraó e aos profetas.
Primeiramente, o desejo frequentemente manifesto de que Faraó e o
Egito “conheçam que eu sou o S enhor ” aparece inúmeras vezes em
Ezequiel (5.13; 6.10,14; 7.27; 12.15-16, etc.). Segundo, a ênfase no
endurecimento do coração e obstinação nesta seção de Êxodo encon-
tra paralelo no chamado de Isaías para “fazer o coração desse povo
calejado, seus ouvidos, surdos e seus olhos, cegos” (Is 6.10). O verbo
hebraico para “fazer os ouvidos surdos” é kãbêd, um dos três verbos
usados nesta seção das pragas para o endurecimento do coração. Veja
Van Seters (1986:34).
Em toda a Escritura encontramos cenas em que uma recusa se
transforma em calamidade para aquele que se recusa — obviamente
Faraó, mas também observe minha indicação de Jeremias 38.21, no
parágrafo anterior. Por isso Hebreus 12.25 faz a correta advertência:
“Vê que não recuses aquele que fala. Se eles não escaparam, quando
se recusaram a ouvir aquele que os advertia na terra, quão menos
escaparíamos nós?” Mas também existem cenas de recusa na Escritu-
ra que são íntegras e apropriadas: “M as ele [José] se recusou... e
muito embora ela falasse com José dia após dia, ele recusou deitar-se
P raga 2: Tkfestaçâo de rAs 209

com ela” (Gn 39.8,10); “a rainha Vasti recusou vir” quando foi ordena-
da pelo rei (Et 1.12)ç “pela fé, Moisés, quando cresceu, recusou ser
chamado filho da filha de Faraó” (Hb 11.24).
A ameaça que D eus faz de “ferir” (ríãgap ) 0 Egito com rãs é
interessante. Ferir com rãs. Este é um verbo que, na passagem poste-
rior da Páscoa (Êx 12), será usado para quando Deus ferir os egípcios:
“Quando o S enhor passar pela terra para ferir os egípcios... ele não
permitirá que o destruidor entre nas casas e venha a vos ferir*' (12.23).
Também: “Este é o sacrifício da Páscoa ao S enhor... quando ele feriu
os egípcios” (12.27). Esse mesmo verbo aparece em Êxodo 32.35, mas,
dessa vez, Israel é objeto de um ataque divino: “E o S enhor feriu o
povo com praga por causa do que fizeram com o bezerro que Arão
fizera”. Talvez seu uso em 8.2 [7.27] (com rãs) seja antecipatório do
uso posterior, que é muito mais devastador.
8.3-4 [7.28-29] O uso do verbo “abundar, pulular, proliferar”
(Saras) lembra seu uso anterior em Gênesis (Gn 1.20; [na NVI, “en-
cham-se”]; 7.21; 8.17 [na NVI, “movem-se”]; 9.7 [na NVI, “multipli-
quem-se”]; também Ez 47.9). Esses textos indicam uma abundância que
é fruto da bênção e boa ordem de Deus. Já aqui neste texto a indicação
é a uma abundância que é fruto do juízo de Deus. Mais próximo ao uso do
verbo em 8.3 [7.28] é seu uso em Êxodo 1.7, em referência à prolifera-
ção de Israel no Egito (a NVI uniu esse verbo a outro para produzir a
expressão wayyirbu, “proliferaram-se, tomaram-se numerosos”). Assim,
temos no capítulo 1 Israel proliferando e, no capítulo 8, rãs proliferando.
O hebraico para “recâmara”, como já observei nas notas gra-
maticais, ocorre apenas aqui e nos textos de 2Samuel 4.7,11; 2Reis 6.12;
Eclesiastes 10.20. ComoLasine (2000:77-78) observou, esses textos têm
algo em comum. Em três deles, a recâmara chama atenção para a
vulnerabilidade do rei. Faraó não poderá impedir a invasão das rãs. Isbosete
não pode impedir a tentativa de assassinato (2Sm 4.7,11). O rei de Aram,
da Síria, não pode evitar que seu inimigo obtenha informação secreta
(2Rs 6.12). Em contraste, a quarta referência (Ec 10.20) fala de um rei
que não tem vulnerabilidades, porque até mesmo os pássaros o infor-
mam e lhe trazem conhecimento privado sobre seu povo.
8.5-6 [8.1-2] Como na primeira praga (7.19-20), Arão desempe-
nha um papel importante. É ele quem estende a mão e o cajado, mas,
210 Ê xodo

desta vez, não há menção a “ferir o rio”, como em 7.20. O verbo que
descreve o Senhor, ou Arão, “ferindo” oN ilo em 1.17,20,25 e em 8.16-
17 [8.12-13] é riãkâ, enquanto o verbo que descreve Deus “ferindo”
com rãs em 8.2 [7.27] é nãgap. A infestação de rãs, mesmo nas casas
e nos fomos das cozinhas egípcias, é semelhante à descrição que as
mulheres que gemem dão sobre Jerusalém em Jeremias: “A morte su-
biu pelas janelas e entrou na fortaleza” (Jr 9.21a). Brueggem ann
(1994:745) chama este episódio de “saturação bombástica de rãs” .
A menção a rãs “cobrindo” a terra aponta para duas outras situa-
ções futuras. As águas do mar, que retomaram ao seu lugar e “cobri-
ram ” as carruagens e os cavaleiros egípcios (Ex 14.28; 15.5). Num a
segunda situação, quando Israel está faminto, Deus envia abundantes
codomizes, que “vieram e cobriram o acampamento” (16.13). Uma
“cobertura” que traz morte, ou pelo menos grande desconforto e incô-
modo (rãs e águas do mar). Uma cobertura que traz vida (codomizes).
8.7 [3] Novamente os magos de Faraó repetem aquilo que
Moisés e Arão fizeram (7.22), mas a que custo? M ultiplicar as águas
sangrentas ou aumentar ainda mais o número de rãs nos parece algo
que raramente seria motivo para que fossem parabenizados. Eles po-
dem multiplicar o número de rãs, mas não podem eliminá-las. A magia
pagã causa um mal maior, mas, uma vez que é feita, não pode ser
desfeita. Como os versículos seguintes indicam, a obra de Deus pode
ser imitada, mas nunca equiparada.
8.8 [4] A o pedir a Moisés que ore por ele (aparentemente
seus magos não são “guerreiros de oração”), Faraó usa o verbo 'atar.
Esse verbo aparece cerca de 20 vezes na B íblia hebraica, m ais
comumente no relato das pragas (8.8[4]; 8.9[5]; 8.28[24]; 8.29[25];
8.30[26]; 9.28; 10.17,18). O único outro intercessor no Antigo Testa-
mento a quem o verbo é ligado é Isaque (Gn 25.21: “Isaque orou ['õ ía r]
ao Senhor em favor da sua esposa”). Por outro lado, o verbo hebraico
p ãla l aparece frequentemente em referência ao ministério de inter-
cessão daqueles que foram dotados para isso: A braão (Gn 20.7);
M oisés (Nm 21.7; Dt 9.20); Samuel (IS m 7.5; 12.19,23); o anônimo
“homem de Deus” (lR s 13.6); Ezequias (2Cr 30.18); Neemias (Ne
1.6); Jó (Jó 42.8,10); Jeremias (Jr 7.16; 11.14; 14.11; 37.3; 42.4); o
povo de Deus (SI 72.15; Jr 29.7). Veja Balentine (1984:163).
P raga 2: InfestaçAo de rAs 211

Faraó pedirá a M oisés que ore por ele quatro vezes: 8.8[4];
8.28[24]; 9.28; 10.17. Estes são os únicos casos na Bíblia em que al-
guém pede a outro que ore por ele usando o modo imperativo do verbo
‘citar (Hiphil). Como exemplo de outros reis que pedem a oração de
um profeta, temos Jeroboão pedindo ao “homem de Deus” (lR s 13.6)
e Zedequias pedindo a Jeremias (Jr 37.3). Ambos usam a forma impe-
rativa de pãlal (Hitpael). A forma verbal desse último texto é a mesma
que aparece em Números 21.7, quando os israelitas dizem a Moisés:
“pecamos... ora para que o S enhor retire as cobras de nosso meio”.
Esse texto de Números é particularmente próximo ao de Êxodo 10.17,
pois ambos os textos envolvem uma confissão de pecados que requer
oração intercessória para a remoção do pecado ou das cobras.
8.9 [5] Moisés não se apressa logo para orar. Ele não cai de joe-
lhos imediatamente. Em vez disso, ele joga a bola para o lado da quadra
de Faraó, ao insistir que o rei estabeleça o tempo para que a sua interces-
são faça cessar a praga das rãs. Moisés não parece nada nervoso. Ele
até requer de Faraó uma contribuição quanto ao tempo de sua oração,
por estar convicto de que há um Deus que reina sobre Faraó. Childs (1974:56)
chama isso de “uma clássica demonstração de ‘superioridade’”.
8 . 1 0 6 - 7 ] 11‫ ]־‬Se traduzirmos lèmãhãr simplesmente como
“amanhã” (veja a seção de observações gramaticais), então Faraó, por
alguma razão, está disposto a tolerar as rãs por mais 24 horas. Seus
magos não podem eliminá-las e ele não conseguirá se livrar delas por
pelo menos mais um dia por escolha própria. Se, entretanto, traduzir-
mos “pela manhã” , então as palavras de Faraó a Moisés são: “Acabe
com essas rãs o mais rápido possível” .
A referência feita por Moisés à incomparabilidade de Deus (“não
há outro como o Senhor, nosso Deus”) é um «o/jfbíblico (veja D t4.35,39;
32.39; 2Sm 7.22; Is 44.6; 45.5-6, 21-22; 46.9; J1 2.27). Devemos nos
lembrar de como Jesus respondeu perceptivamente à pergunta do mes-
tre da lei: “Muito bem, disse o mestre. Estás certo em afirmar que Deus
é um só e que não há outro além dele” (Mc 12.32). A linguagem de
Marcos (kai ouk estin allos plên autou) é próxima à de Isaías 45.21-
22 (kai ouk estin allos plên emou, “e não há outro além de mim”).
8.12 [8] Nas quatro ocasiões em que é dito que Moisés ora
por Faraó, antes de Moisés orar por Faraó ele e Arão “saíram da pre-
212 Ê xodo

sençadeFaraó” (8.12 [8]; 8.30 [26]; 9.33; 10.18). Por que deixar Faraó
antes de orar? Por que orar privadamente? Será que Faraó não ficaria
mais impressionado ouvindo aquele grande homem de oração ajoelha-
do ou de face no chão diante dos seus olhos? Em contraste, quando
Moisés intercede pelo seu próprio povo, ele parece fazê-lo onde esti-
ver. Ele não se retira. Veja, por exemplo, os textos que relatam suas
orações pelo povo atribulado, em Números 11.2, ou pela sua irmã íepro-
sa, em Números 12.13. As passagens de Êxodo 5.22, ou 32.11-13,30-
31, que usam a linguagem “Moisés retom ou ao S enhor” ou “subirei ao
S enhor” sugerem que até mesmo por Israel, em algumas ocasiões,
Moisés ora privativamente. Diferentemente das orações intercessórias
de Moisés por Israel ou por um irmão seu (como antes mencionado), o
conteúdo da oração intercessória de Moisés por Faraó não é registra-
do. Talvez, como observou Milgrom (1991:588,660), o fato de Moisés
deixar a presença de Faraó para orar privativamente sirva para remo-
ver da mente de Faraó qualquer ideia de que Moisés seja um mago
pagão que, por meio das palavras e ações corretas, pode manipular e
comandar a divindade a fazer o que ele pede.
8.13-14 [9-10] A oração de Moisés, não registrada, move o Senhor
a responder. Todas as rãs morrem. Mas elas deixam uma consequência:
o mau cheiro. O que Moisés foi anteriormente para 0 seu próprio povo
(5.21), agora esses anfíbios são para Faraó e para os egípcios. Um rio
que cheira mal em 7.21 e, agora, rãs que cheiram mal em 8.14[10].
8.15 [11] Agora já são duas as ocasiões em que Faraó pede
para que Moisés ore para Deus remover um a praga e, por essa oração,
Faraó promete libertar os israelitas. Moisés ora. O Senhor retira a pra-
ga. Faraó renega sua promessa quando a praga desaparece e endurece
seu coração. Compare 8.15[11] com 8.30-32[26-28] e 9.33-35. É sur-
preendente que essa cena ocorra três vezes. Moisés, ou Deus, perce-
bendo a duplicidade no comportamento de Faraó, não podería dizer a
ele algo como: “Ó, não, você não vai me fazer de tolo mais uma vez
com essa artimanha”. Deus responde as orações mesmo quando a pes-
soa que pede tem segundas intenções? Será que ele ouve orações de
“religiosos de último minuto”, mesmo que ele saiba que aquele que ora,
se atendido, se esquecerá da promessa que fez a ele? Aparentemente,
sim. Pelo menos, algumas vezes.
Praga 3: Aprendendo uma lição
com os piolhos
( 8. 16- 19 [ 8. 12‫ ־‬15])

Tradução
8.16(8.12] 0 g ENHOR disse a Moisés: os m ag o s (te n ta ra m ) fa z e r o
Dize a Arão: Estende o teu cajado m esm o com suas artes mágicas,
e fere o pó da terra e haverá piolhos trazer piolhos, mas não puderam
sobre toda a terra do Egito. 8‫״‬
‫ ׳‬t8 l31E e houve piolhos sobre os homens
assim eles fizeram; e Arão estendeu e os anim ais, *·1*!*.!noe magOS
sua m ão com seu cajado, feriu o disseram a Faraó: O dedo do ser
pó da terra e vieram piolhos sobre divino [Deus] está. E o coração
homens e animais. Todo o pó da de Faraó estava duro e ele não
terra se transform ou em piolhos os ouviu, assim com o o S enhor
sobre toda a terra do Egito. 8·18[8I41E havia dito.

Observações gramaticais e lexicográficas


8.16-18[12-14|. N esses três versículos, a palavra hebraica “piolhos” (ou
“mosquitos”) ocorre cinco vezes. Mas ela aparece em duas formas diferentes,
hmnimlkmrúmiy. 16[12], 17b[13b], 18a[14a])efà/wtãra(v. 17[13a], 18b[14b]).
Portanto, a sequência é kinnim>kinnãm>kinntm>kinnim>kinnQm.
A diferença entre essas duas formas é que kinnim/kinntm é uma forma
regular masculina plural. Um a vez que kinríãm é um substantivo coletivo,
ele é usado com um verbo na terceira pessoa feminino singular (wattèht)
no versículo 17[ 13] e 18b[ 14b]: “Houve piolhos” . Vimos esse mesmo
fenômeno naperícope anterior. Nela, “rãs” (sèpardetm) é um substantivo
regular plural m asculino e aparece com um a forma verbal no plural
masculino. M as quando “rã” aparece no singular coletivo (hasparde a),
os verbos usados com este termo, “vindo e cobrindo” a terra, são formas
no feminino singular (wattaal, wattèkas, 8.6[2]).
8.19[15]. A expressão “a mão do Senhor” é com um na Escritura, ocorrendo
apenas 27 vezes em Êxodo, se incluirmos as palavras paralelas “mão
direita” e “dedo”. Veja, por exem plo, 9.3: “A mão do S enhor está prestes
214 Ê xodo

a ser posta contra o teu gado” (referências completas dessas ocorrências


em Seely 2004:39n7). Uma frase semelhante ocorre tanto em ugaritico
(yd ilm) quanto em acadiano (qat ili). Pelo que eu saiba, a expressão
“dedo de Deus” é exclusiva da Bíblia, com exceção de alguns poucos
textos egípcios, em sua maior parte de natureza mágica, referindo-se ao
“dedo de —” (o nome de uma deidade egípcia).

Comentário
8 . 1 6 1 2 - 1 3 ] 17‫ ]־‬No início do relato da praga do sangue, o
Senhor diz a M oisés: “Vai a Faraó pela manhã, quando ele sai em
direção à água” (7.15). No início do relato da praga das rãs, o Senhor
diz a Moisés: “Vai a Faraó” (8.1 [7.26]). A qui, no início da terceira
praga, ninguém vai a Faraó para lhe dar um ultimato. A praga começa
pelo simples levantar do cajado de Arão.

Pela manhã no rio Vai a Faraó Sem aviso ou anúncio


Praga Referência Praga Referência Praga Referência
1 7.15 2 8.1 [7.26] 3 8.16[12]
4 8.20[ 16] 5 9.1 6 9.8

7 9.13 8 10.1 9 10.21

Preferi traduzir a palavra hebraica k-n-m como “piolhos” primei-


ramente porque a palavra hebraica pós-bíblica k-n-h significa “larvas,
vermes” . Com exceção deste parágrafo, essa palavra aparece na Bí-
blia hebraica apenas em Salmos, em referência a essa praga (SI 105.31)
e em Isaías 51.6: “Os céus desaparecerão como fumaça... e seus habi-
tantes morrerão como moscas” (NVI; na ARA, “mosquitos”).
Como nas duas pragas anteriores, os israelitas experimentam os
efeitos devastadores dessa terceira praga. Eles não escaparam das
águas sangrentas, da infestação de rãs e, agora, dos piolhos, que esta-
vam por toda parte. Apenas na quarta praga (8.22[ 18]), e consistente-
mente a partir dela, Deus não permitirá que a destruição da praga atinja
seu povo.
8.18 [14] A expressão “trazer piolhos” também pode significar
“produzir piolhos” (na ARA; e “surgir piolhos”, na NV I) ou “eliminar”
P raga 3: A prendendo uma liçAo com os piolhos 215

a peste (Alter 2004:354). Para os magos, esta é a imitação ato 3, ou a


expulsão ato 1. De qualquer m aneira, eles falham. De qualquer ma-
neira, não podem fazê-los aparecer, como tam bém não conseguem
fazê-los desaparecer.
8.19 [15] Uma vez que não podem fazer nada, a pergunta é:
Quem ou o que é responsável pela praga? “O dedo de Deus” . Esta
expressão aparece apenas outras duas vezes no hebraico do Antigo
Testamento (Êx 31.18b; Dt 9.10), ambas as quais creditando ao dedo
de Deus a escrita da lei nas duas tábuas de pedra (veja Klingbeil
2000). W einfeld (1991:408) sugere que, em contraste com a “m ão de
Deus”, a expressão “o dedo de Deus” “indica uma ação extraordinária”.
Observe que, no Salmo 8.3[4], a criação é obra do “dedo” de Deus,
não de suas mãos.
O único uso no Novo Testamento dessa expressão está em Lucas
11.20: “Mas se eu expulso demônios pelo dedo de Deus, então o reino
de Deus é vindo a vós”. No texto paralelo, em Mateus 12.28, Jesus usa
a expressão “pelo Espírito de Deus”, em vez de “dedo de Deus” . Não
consigo explicar muito b em a razão dessa mudança, mas tenho uma
sugestão. A mudança em Lucas permite um contraste ainda m aior en-
tre Lucas 11.1-13 (em que Jesus ensina a orar) e Lucas 11.14-20 (que
trata de Jesus e do exorcismo demoníaco), adicionando um aspecto
mosaico ao ministério profético de Jesus. Primeiramente, em Lucas
11.13, Jesus fala do “Pai que está nos céus”, enquanto em Lucas 11.16
alguns provam Jesus, pedindo a ele um sinal “do céu”. Segundo, em
Lucas 11.4b, Jesus ensina a orar “não nos deixes cair em tentação”,
enquanto em Lucas 11.16 os críticos “testam” Jesus. Terceiro, Jesus
nos ensina a perdoar os pecados cometidos contra nós (Lc 11.4a),
enquanto os críticos de Jesus o acusam de pecar e estar em conluio
com Belzebu (Lc 11.15), um a acusação que Jesus prontam ente rejei-
ta, fazendo menção ao “dedo de D eus”, em Lucas 11.20. Deus en-
viou Moisés, que envia Arão a Faraó. Deus envia Jesus, que envia os
setenta (Lc 10) ao mundo, onde criticism o hostil e rejeição certamen-
te levantarão opositores.
Praga 4: Infestação de insetos
( 8.20 ‫־‬3 2 [ 8 .16-28 ])

Tradução
2°[16)e 0 S enhor disse a M oisés: disse: Não é apropriado fazer assim,
L e v a n ta ced o p e la m a n h ã e pois, assim, a abominação do Egito
c o m p a re c e d ia n te de F a ra ó . sacrificaríam os ao S enhor nosso
Quando ele vier às águas, dize-lhe: Deus. Se sacrificarmos a abominação
Assim diz o Senhor: Despede o meu do Egito diante dos seus próprios
povo para que me adore. 211'71Se não olhos, eles não nos apedrejariam?
estiveres prestes a despedir o meu 271231Uma jornada de três dias faremos
povo, estou prestes a enviar contra até a estepe e sacrificarem os ao
ti, contra os teus servos e contra as Senhor, nosso Deus, como ele nos
tuas casas um enxame de insetos. E disse.28p41Faraó disse: Eu mesmo vos
as casas do Egito ficarão cheias do despedirei para que sacrifiqueis ao
enxame de insetos, e também o solo S enhor, vo sso D eus, n a estepe.
em que eles pisam . 221‘81M as eu A p e n a s n ã o v a d e s alé m do
separarei nesse dia a terra de Gósen, necessário. Suplicai por m im .29125^
onde está o meu povo, de modo que Moisés disse: Quando deixar a tua
não haja enxame de insetos lá, para presença, suplicarei ao Senhor para
que saibas que eu sou o Senhor no que o enxame de insetos se desvie de
meio da terra. 231191Eu farei distinção Faraó, dos seus servos e do seu povo
entre o meu povo e o teu povo. Até amanhã. Apenas não continue Faraó
amanhã esse sinal acontecerá.24p01E sendo dúplice, rejeitando despedir o
o S enhor assim fez. O p esad o povo para sacrificar ao Senhor.
enxame de insetos entrou na casa 301261Então Moisés deixou a presença
de Faraó e na casa dos seus servos de Faraó e orou ao Senhor. 3I[271E o
e em toda a terra do Egito. A terra Senhor fez como Moisés dissera e o
foi devastada por causa do enxame enxame de insetos foi desviado de
de insetos. Faraó, dos seus servos e do seu povo.
251211Faraó mandou chamar Moisés Nenhum permaneceu. 32p81E Faraó fez
e Arão e disse: Ide e sacrificai ao o seu coração duro também nessa
vosso Deus na terra. 26·221E Moisés ocasião e ele não despediu o povo.
P raga 4: Infestação d e in s e t o s 217

Observações gramaticais e iexicográficas


8.20116]. A construção hinriêh com o particípio (yóçê, “quando ele vier em
direção a”) para indicar as circunstâncias de um evento futuro é a mesma
encontrada em 7.15.
8.21[17]. “Prestes a despedir” e “estou prestes a enviar” são particípios de
Sãlah, o prim eiro no particíp io P iei e o segundo no particípio H iphil.
O prim eiro é um particípio pré-futuro, enquanto o segundo é um particípio
futuro (Watts 1964:135). O possível envio da parte de Deus é a resposta
divina a um possível “não envio” da parte de Faraó.
8.21 [17]. A preposição “contra” é bè, que eu cham aria de “bêt da hostilidade”.
“Enviar contra” (Sãlah [Hiphil] com a preposição bè) sempre indica
punição divina: Levítico 26.22 (por meio de feras selvagens); 2Reis 15.37
(por meio de outros reis); Ezequiel 14.13eA m ós 8.11 (por meio de fome).
8.21 [17]. O uso do verbo estativo “ será cheio de” (ümãlè'ü) seguindo o
particípio “estou prestes a enviar” é usado para expressar o estado de
algo que acontecerá no futuro. Veja Rainey (2003:25).
8.21 [17]. A palavra hebraica para “enxame de insetos” (‘3756‫ )־‬ocorre apenas
neste parágrafo e em dois salmos que mencionam esta praga (SI 78.45;
105.31). Há um a possível ligação entre ‘ãrõb e 'êreb, a multidão “mista”
que deixa o Egito com Israel (Êx 12.38)? Esse enxame de insetos é tão
massivo, tão denso, tão concentrado, que faz com que um inseto esteja
unido ao outro de m odo que um não possa ser distinguido do outro.
8.23 [19]. Discutirei adiante a palavra pèdut, que traduzi como “distinção” .
Essa tradução se baseia na Vulgata divisio e na LXX diastole, pois o
sentido da palavra hebraica não é nada claro. N o Novo Testamento, a
palavra grega diastole aparece três vezes nos escritos de Paulo - em
Romanos 3.22: “Essa justiça de Deus vem por meio da fé em Jesus Cristo
para todos os que creem. Não há diferença [entre judeus e gentios]” ;
Romanos 10.12: “N ão há diferença entre judeus e gentios”; ICoríntios
14.7: “Como alguém sabería qual a m elodia que está sendo tocada se não
houvesse distinção entre as notas?”
8.13[19]. A fórmula bên...übên (“entre... e entre”) em “entre meu povo e
entre teu povo” já apareceu em Gênesis 1.7 (“Então Deus fez o firmamento
e fez separação entre as águas debaixo do firmamento e entre as águas
acima dele”) e em Gênesis 13.3 (“ele [Abrão] foi de lugar em lugar até que
veio a Betei, para o lugar entre Betei e entre A i”). Veja o perspicaz estudo
deBarr(1978).
8.24 [20]. O verbo “devastar, arrasar, arruinar” (Sãhat) aparece novam ente
no N iphal para descrever quão “corrupta” é a terra nos tem pos de Noé
218 Ê xodo

(G n 6.11-12), quão “destruído” está o cinto de linho de Jeremias que ele


escondeu na fenda da rocha (Jr 13.7); quão “deformado” é o vaso que o
profeta vê na casa do oleiro (Jr 18.4).
8.26(22]. A palavra “apropriado” é n ã k ô n (particípio Niphal de k ü n ). Ela
aparece na grande confissão dos pecados de Davi, no salmo 51.1 Ob[ 12b]:
“Renova o espírito alegre dentro em m im ”.
8.26(22(. “Pois” em “pois, assim, a abominação do Egito sacrificaríamos” é
h ên . Ela também pode ser traduzida como “se”. Para seu uso como “se”,
veja Long (1976:388-89). Para textos paralelos em que a cláusula h ê n é
seguida por uma questão, como aqui, veja Jeremias 3.1: “Se [hên] um homem
se divorciar da sua esposa... deveria ele retom ar a ela novamente?”; Ageu
2.12: “Se [hên] um a pessoa carrega came consagrada no bolso das suas
vestes e esse bolso tocar algum pão... ele se tom a consagrado?”
8 .2 6 (2 2 (. C om o S iv an e S c h n ie d e w in d (1 9 9 3 :2 1 2 ) arg u m e n ta ram ,
w èlõ ,y is q è lu n ü é um a questão retórica sem m arcador de interrogação
(“será que eles não nos apedrejariam ?”), em vez de um a asseveração
(“eles certam ente nos ap ed rejarão ”). U m a sentença sem elhante a
h ê n ...w è tõ ’ é encontrada em Isaías 32.1,3: “Quando [hên] um rei reina
justam ente... não [w è lõ ‫ ף‬verão os olhos e escutarão os ouvidos?” Essa
tradução na N V I é: “Um rei reinará em retidão... então os olhos dos que
veem não estarão mais fechados, e os ouvidos dos que ouvem escutarão” .
8.28(24(. “Eu mesmo vos despedirei” mostra a força do pronome independente
em 'ã n õ k i ‘ã S a lla h ,e tk e m .
8.28(24(. A frase “não vades além do necessário” combina o infinitivo Hiphil
absoluto de r ã h a q com o Hiphil imperfeito do mesmo verbo: “Ir longe,
vocês não devem ir longe” .
8.28(24(. Para m ais sobre a força restritiva de r a q (“apenas”) indicando
esclarecimento, veja Arnold e Choi (2003:141). Para textos paralelos,
compare as palavras de Abraão ao seu servo sobre !saque: “Apenas
[raq] não leves meu filho novamente para lá” (Gn 24.8). Também as palavras
do Senhor a Satanás sobre Jó: “Tudo o que ele tem está em tua mão;
apenas [raq] não ponhas a tua mão contra ele” (Jó 1.21, na NV I, “apenas
não encoste um dedo nele”).
8.28(24(. O imperativo “suplicai por mim” é um verbo masculino plural (como
em 8.8(4]), assim como na frase “apenas não vades além do necessário” é
um verbo masculino plural. Faraó quer o maior número possível de pessoas
orando por ele.
8.29(25(. A palavra h in n ê h seguida por pronome independente e um particípio
(h in n ê h 'ã h õ k i yô$ê ”) pode ser “vê, estou deixando a tua presença” ou,
P raga 4: I nfestação d e in s e t o s 219

mais provavelmente, “quando eu deixar a tua presença”. De modo


semelhante, as palavras do moribundo Jacó em Gênesis 48.21 (h in n è h
1a n õ k i m e t) podem ser traduzidas como: “eis que estou prestes a morrer”
ou “quando eu morrer”. Veja Zewi (1988:77).
8.29(25]. Traduzi hotel como “ser dúplice”. BDB 1068b a liga a tãlal Π, “zombar,
enganar”, aqui na forma Hiphil infinitivo construto. Este verbo aparece
duas vezes em Jó 13.9, primeiro no Hiphil infinitivo construto com uma
preposição, seguido por um Hiphil imperfeito: “Conseguiríam enganá-lo
como podem enganar os homens?” (NVI); “ou zombarias dele, como
quem zomba de um homem?” (ARA). Este verbo também é usado para
quando Jacó “trapaceia” em Gênesis 31.7 e para quando Sansão faz Dalila
“de tola” (Jz 16.10,13,15). Ou será que a forma em questão deriva do verbo
hãtal, “zombar, enganar” (lR s 18.27: “Sucedeu que, ao meio-dia, Elias
zombava deles”. ARA, igualmente a NVI)?
830(26]. O verbo na LXX usado para “suplicar, orar por” (euchomai), também
no versículo 28, aparece um grande número de vezes em passagens do
Novo Testamento que falam de oração, mas a passagem clássica é Tiago
5.16 (“Confessai os vossos pecados uns aos outros e orai uns pelos
outros”).

C o m en tário
8.20-32 [16-28] De muitas maneiras, esta quarta praga é si-
milar às três anteriores, especialmente as duas primeiras (água san-
grenta e rãs). Alguns aspectos, entretanto, a distinguem das anteriores.
Em primeiro lugar, os magos, presentes nas três primeiras pragas (7.22;
8.7[3]; 8.19[15]), estão conspicuamente ausentes agora. A ausência
corresponde à (relativa) ausência de Arão nesta quarta praga. Faraó
faz uma rápida referência a Arão no versículo 25 [21]. Nas três primei-
ras pragas, Deus diz a Moisés: “Dize a Arão...” (7.19; 8.5[ 1]; 8.16[12]).
Desta vez, não há qualquer “dize a Arão”. Arão estendeu sua mão e
seu cajado sobre a terra antes (7.20; 8.6[2]; 8.17[ 13]), mas não desta
vez. É como se a confrontação entre Arão e os magos tivesse se toma-
do um confronto entre M oisés e Faraó, como se a luta entre tenentes se
tomasse uma luta de capitães.
Uma segunda grande inovação nesta praga é que, pela primeira
vez, o Senhor protege seu povo do impacto da praga (v. 22 [ 18]). É como
se a verdade afirmada no Salmo 91.7 literalmente se cumprisse: “Mil
220 Ê xodo

cairão ao teu lado, dez mil à tua mão direita, mas tu não serás atingido”.
Este é o versículo da Escritura que a famosa missionária na índia, Amy
Carmichael, usou quando uma devastadora e rápida doença ameaçou a
vida das jovens meninas de seus orfanatos. Esse livramento de Israel
ordenado por Deus mostra que a sobrevivência no Egito não é mero
acaso ou sorte. Em vez disso, como disse incisivamente M agonet
(1997:61), “esse grau de distinção eleva os eventos de simples cataclis-
mos para uma inquestionável intervenção divina”.
Como mencionei, na minha primeira nota gramatical sobre 8.23 [19],
a determinação do sentido da palavra hebraica p è d u t (“distinção”) é
desafiadora. Como veremos, o hebraico usa diferentes palavras para a
“distinção” que Deus faz entre o gado do Egito e o gado de Israel
(Êx 9.4) na próxim a praga. Todos concordam que p è d u t se origina
do verbo p ã d â , “redim ir”, e que, em três outros textos em que o subs-
tantivo p è d u t ocorre, ele significa “redenção” ou “resgate” , como no
Salmo 111.9: “Ele proveu re d e n ç ã o para o seu povo” ; Salmo 130.7:
“Ó, Israel, põe a tua esperança no S enhor, pois... com ele há completa
re d e n ç ã o ”', Isaias 50.2: “Era o meu braço curto para te re sg a ta r? ”
N esses últim os três textos, o hebraico usa um a vogal u longa em
p è d u t , enquanto a vocalização da palavra em Êxodo 8.23[19] é com
um a vogal u curta, p è d u t .
Parece estranho que Deus diga: “Porei um a redenção entre o
meu povo e entre o teu povo”. Não se pode redimir entre A e B. Em
vez disso, redime-se A de B. Talvez G I. Davies (1974:491) esteja no
caminho certo quando sugere a emenda de p - d - t para p - ( r ) - d - t (do
verbo p ã r a d , “separar”), talvez pelo fato de um r ter sido omitido por
conta de uma haplografia, gerando uma confusão pela similaridade en-
tre r e d no texto hebraico antigo. Pelo menos duas vezes p ã r a d é
seguido da preposição “entre”, como em 2Reis 2.11: “De repente, uma
carruagem de fogo apareceu e se p a ro u os dois [Elias e Eliseu]” ; Rute
1.17: “N ada além da m orte pode s e p a r a r você e eu” . U m a frase
preposicional com “entre” precede p ã r a d em Provérbios 18.18: “Lan-
çar sortes acaba com uma disputa e s e p a r a dois fortes oponentes”.
Raramente na Escritura ou na vida Deus levanta um escudo
invisível que protege seus servos da devastação que arrasa os outros.
Algumas vezes, na verdade, o “não te atingirá” acontece. Na maior
P raga 4: InfestaçAo de insetos 221

parte das vezes, somos atingidos. Esse caso não indica que Deus está
concedendo ao seu povo imunidade por ser, afinal, seu povo. Em vez
disso, esse escudo protetor é outra maneira de Deus tom ar possível e
convidar Faraó novamente a conhecê-lo como Yahweh (v. 22[ 18b]).
Uma terceira inovação nesta quarta praga é que Faraó, ao pedir
oração, faz uma concessão parcial ao pedido de êxodo feito por Moisés.
Os israelitas podem deixar o Egito, m as não devem ír m uito longe
(v. 28[24b]). Essa concessão parcial se assemelha a duas outras conces-
sões parciais: (Ia) vocês podem ir, mas deixem seus filhos (e mulheres)
para trás (10.10); (2a) vocês podem ir, mas deixem as suas criações e
posses para trás (10.24). Os seguidores do Senhor ainda podem ouvir
essa m esm a isca enganadora do predador que procura devorá-los:
(1) Adorem a Deus, mas não muito longe. Separem uma hora aos do-
mingos que não faz mal. (2) Adorem a Deus, mas me deem seus filhos.
(3) Adorem a Deus, mas não envolvam suas posses nisso.
Finalmente, o Senhor diz a Moisés que diga a Faraó que liberte os
israelitas para que possam “adorar” ao seu Deus (v. 20[ 16]). Em sua
resposta, Faraó usa a palavra “sacrifício” (v. 25 [21]), em vez de “ado-
ração” . A mesma modificação acontece na praga das rãs (“adoração”
em 8.1 [7.26], mas “sacrifício” em 8.8[4]). Agora, entretanto, Moisés
observa que os egípcios achariam o modo de os israelitas adorarem tão
ofensivo que os matariam se seus sacrifícios fossem oferecidos em
solo egípcio. Mas o que havia de tão grave na adoração dos hebreus
para que os egípcios a considerassem tão ofensiva se fosse feita na sua
terra? Seria isso comparável aos muçulmanos em países como a Arábia
Saudita e sua hostilidade a práticas abertas do judaísm o e do cristianis-
mo? Seria isso comparável à reação dos protestantes conservadores se
vissem os devotos católicos rom anos oferecendo suas orações à
Virgem M aria no santuário de uma igreja batista fundamentalista? Ou
será que Moisés está inventando isso? Talvez, ao apelar para que Faraó
não seja de ânimo dobre, ele mesmo esteja agindo com ânimo dobre.
A informação em Gênesis 46.31-34 pode nos dar outra pista.
José instrui sua família a se identificar diante de Faraó como pasto-
res. José pressupõe que Faraó destinará a eles a área de Gósen, isolando,
assim, a família de José dos egípcios: “Pois todos os pastores são detes-
táveis aos olhos dos egípcios”. Pastores nômades (e talvez fedorentos)
222 Ê xodo

em adoração são piores que pastores nôm ades (e talvez fedorentos)


pastoreando, especialm ente aos olhos de alguém que se considera
sofisticadamente urbanizado. Obviamente, a declaração de José de
que os pastores não agradam muito aos egípcios é estranha à luz do
que Faraó diz sobre o seu próprio rebanho: “ Se conheces algum den-
tre eles com habilidade especial, ponde-o sob o meu próprio reba-
nho” (Gn 47.6).
Praga 5: Dura pestilência,
duro coração
( 9 . 1- 7)

Tradução
Έ o S enhor disse a Moisés: Vai a diferença entre o rebanho de Israel
F araó e d iz e -lh e : A ssim d iz o e entre o rebanho do Egito; e nada
S enhor , o D e u s d o s h e b re u s : d e n tre o re b a n h o de Is ra e l
Despede o m eu povo para que me perecerá.5E o S enhor estabeleceu
adore. 2M as se continuam ente te um tem po determinado, dizendo:
recusares a despedi-los e, em vez A m anhã o S enhor fará isso na
disso, continuares a m anter teu terra.6E o S enhor fez exatamente
d o m ín io so b re e le s , 3e n tã o , is s o n o d ia se g u in te . T odo o
certamente a mão do S enhor está rebanho do Egito pereceu, mas dos
prestes a ser posta contra o teu rebanhos dos filhos de Israel nem
rebanho, que está no teu campo, um ú n ic o [a n im a l] p e re c e u .
contra os teus cavalos, contra os 7Q uando Faraó enviou, de fato,
te u s ju m e n to s , c o n tra os teu s n em um ú n ic o do re b a n h o
camelos, contra o teu gado e contra p e re c e ra . O co ra ç ã o de F araó
as tuas ovelhas - um a pestilência perm aneceu duro, entretanto, e ele
muito severa. 4Porém, o Senhor fará não despediu o povo.

Observações gramaticais e lexicográficas


9.2. O Hiphil de h ã z a q , quando seguido por um objeto direto que é pessoa,
significa “tomar, assum ir o controle de, m anter o domínio sobre”, como,
por exem plo, em “levanta o menino e toma-o pela mão” (Gn 21.18); “se
fora, no campo, um hom em conhecer um a m oça desposada e tomá-la
[isto é, estuprá-la]” (D t 22.25, o sentido de tomar como estuprar também
pode ser encontrado em Jz 19.25 e como um prelúdio ao estupro ocorridc
em 2Sm 13.11 [“agarrou-a”]); “o povo de Israel é oprimido... todos os
seus captores dominam com dureza, recusando deixá-lo ir” (Jr 50.33, que
é especialmente paralelo a Ex 9.2).
224 Ê xodo

9.2. Andersen (1974:117) considera “se continuamente te recusares a despedi-los


e, em vez disso, continuares a m anter teu domínio sobre eles”, um caso de
“co o rdenação, em vez de ap o sição ” , em que a segunda sentença
essencialmente repete a primeira.
9.3. “Prestes a” (hôyâ) é a única ilustração do particípio de hãyâ (“ser”) no
hebraico bíblico. Ogden (1967:484) sugere que a razão para isso pode ser
o propósito de alinhar gramaticalmente a passagem aos textos próximos a
ela que tratam da consequência da teim osia de Faraó, todos os quais
usam o particípio: “Estou prestes a ferir [makkeh] com o cajado que está
em minha mão” (7.17); “se tu ainda te recusares a enviá-lo, estou prestes
a ferir [nõgêp] a tua terra com rãs” (8.2[7.27]); “ou desta vez enviarei
[Sõlêah] com toda a força minhas pragas contra ti” (9.14); “eu trarei [iriêbi7]
gafanhotos para o teu país amanhã” (10.4).
9.4. O verbo para “fará diferença” é pãlâ (Hiphil). Esse é o mesmo verbo
usado em 8.22[18], que aparecerá novamente em 11.7. Em todas essas
ocorrências, ele indica a salvação divina do povo em Gósen de um a praga
que está devastando as outras partes do Egito. Para outros usos do
Hiphil de pãlâ, veja: salmo 4.3 [4], “sabei que o Senhor separou o piedoso
para si mesmo” ; e 17.7, “faças distintos os teus atos de bondade” (na
NVI: “m ostra a m aravilha do teu amor”). H á outro verbo hebraico pãlâ ’,
terminando com um a /e p , em vez de como hê, cujo sentido também é
“separar, distinguir” . Talvez p ã lã ’ seja um a variante fonética de pãlâ.
Observe Números 6.2: “Quando alguém, seja um homem ou uma mulher,
se separar [pãZã ‫ ף‬... (na NVI, “se um homem ou uma mulher fizer um voto
especial, um voto de separação para o S enhor, como nazireu”). Ao falar
dos atos de bondade de Deus, o Salmo 17.7 usa a forma pãlâ, enquanto
o salmo 31.2 usa a forma p ã lã ’ - o que sugere que ambas as formas
verbais são variantes de um mesmo sentido.
9.7. “Permaneceu duro” (wayykbad ) é um verbo estativo. O verbo não indica
a causa do endurecim ento do coração de Faraó. Ele simplesmente diz
que, em um dado momento, a condição do seu coração é de dureza. Quanto
à tradução de verbos hebraicos semelhantes, Waltke e O ’Connor (1990:364)
dizem que “os textos ingleses corretamente traduzem o hebraico inserindo
a form a ‘auxiliar’ do verbo ‘ser’ [foi, perm aneceu]”, mostrando que a
situação implícita no discurso indica que o sentido [do texto] é determinado
por um verbo macrofúncional” (aqui k-b-d).
9.7. Este verbo contém dois usos diferentes de “despedir, enviar” (Sãlah
Faraó “envia” alguns dos seus homens para investigar (Sãlah, Qal), mas
ainda assim se recusa a “despedir” os israelitas {Sãlah, Piei).
P raga 5: D ura pestilência, duro coraçAo 225

9.7. Tanto a “severa” pestilência (v. 3) quanto o coração duro de Faraó são
usados na forma de k-b-d (a pestilência é kãbêd, mas o seu coração ainda
estáyikbad). Daí o título dado a esta perícope.

C o m en tário
9.1-7 A “mão do S enhor” ( v. 3) é a mão que Faraó certamente
preferia não ver. Muito embora haja copiosas referências à “mão de
Yahweh” em todo o livro de Êxodo e no restante da Escritura, estou
particularmente interessado nas ocorrências que ligam a mão de Deus
à morte e peste (Êx 9.3,15; ISm 5.6-7,9,11; 6.3,5,9; 2Sm 24.16-17;
lC r 21.15,17). Em alguns salmos (32.4; 38.2[3]; 39.10[11]), a “mão
do S enhor” é um termo associado a doença.
Aparentemente, Deus não apenas visita os pecados dos pais nos
filhos, mas também visita os pecados dos pais nos seus rebanhos. Toda
a criação de Deus, seja humana ou não, está fadada a sofrer com as
desastrosas consequências da malevolência do ser humano. Os ecos
da teimosia ou estupidez podem ser massivos.
Uma vez que os animais aparecem na próxima praga, das úlceras
(9.9-10), e na praga seguinte, do granizo (9.19,22,25), 0 “todo” em “todo
o rebanho do Egito pereceu” (v. 6) significa, na verdade, “a m aior
parte de”. Talvez o mesmo se aplique a “todo” em “todo o pó da terra
se transformou em piolhos sobre toda a terra do Egito” (8.17[13]). De-
vemos admitir algo nesse sentido, para que os eventos posteriores ao
que foi declarado em 7.20 e 8.17[13] tenham sentido. Certamente, “tudo”
o que cresceu no campo que foi destruído pelo granizo (9.25), não inclui
trigo e centeio (9.32).
Quatro vezes nessas passagens (8.23[19j; 9.5,18; 10.4), na parte
do anúncio da praga, Deus diz a Faraó algo que ele fará “amanhã”.
Duas vezes “amanhã” aparece depois que a praga aconteceu (8 .10[6];
8.29[25]). Diferentemente daquilo que Jesus diz em Mateus 6.34, “não
se preocupem com o dia de ‘am anhã’”, talvez Faraó precisasse se
preocupar, pelo menos um pouco, com o dia de amanhã. Talvez ele
precisasse cantar “não deixe de pensar sobre ‘amanhã’”, especialmente
se sua meditação o movesse a uma mudança de coração e a uma revi-
ravolta. Mas espere por isso sentado.
Praga 6: Faraó não se incomoda
com as úlceras
( 9 . 8‫ ־‬12)
Tradução
8E o S enhor disse a M oisés e a lançou aos céus e elas se tom aram
Arão: Tomai para vós outros um lesões de pele que rapidamente se
punhado de cinzas de fornalha e tom aram bolhas, tanto no homem
M oisés a lançará aos céus diante quanto no animal. n Os magos não
do s o lh o s de F a ra ó . 9E e la se p u d e ra m p e rm a n e c er d ia n te da
tom ará pó sobre toda a terra do presença de M oisés por causa da
Egito e se tom ará, no homem e no lesão na pele, pois a lesão na pele
anim al, um a lesão na pele, que atingiu os magos e toda a terra do
rapidam ente se transform ará em E g ito . 12O S enhor en d u receu o
bolhas em toda a terra do Egito.'°E coração de Faraó e ele não os ouviu,
eles tom aram a cinza de fornalha e assim como o S enhor havia dito a
foram diante de Faraó. M oisés as M oisés.

Observações gramaticais e lexicográficas


9.8. A palavra hebraica para “cinza, fuligem” (ptah ) ocorre apenas em Êxodo
9.8,10.
9.8. A palavra hebraica para “fornalha” (kibSãn) aparece novam ente apenas
no versículo 10 e em Gênesis 19.28 e Êxodo 19.18. Por motivos que não
consigo explicar, ela é form ada a partir do verbo kãbaS, “submeter, fazer
cativo” . Seria talvez porque um a fornalha ardente “submete” tudo aquilo
que é colocado nela, reduzindo-o a cinza? Um verbo com fonética similar,
kãbas, com um sarriêk no fim, em vez de Sin, que significa “lavar,
branquear” , perece ser cognato do acadiano kabasu, “passar por cima,
pisar, subjugar”, sugerindo lavar algo batendo ou pressionando.
9.8. Normalmente “lançar, espalhar” (zãraq ) é usado no contexto sacramental
(por exemplo, Lv 1.5,11; 3.2,8,13; 7.14; 8.19,24) para o “derramamento” do
sangue na lateral do altar. A lguns usos de zãraq paralelos a Êxodo 9.8,
mas não no contexto sacramental, são Jó 2.12 (os amigos de Jó aspergem
P raga 6: F araó nào s e in c o m o d a c o m as úlceras 227

cinza sobre suas cabeças ao verem o irreconhecível Jó) e Ezequiel 10.2


(em que Deus instrui o homem vestido de linho a “espalhar” brasas sobre
a cidade).
9.9. “Lesão na pele” ou “úlcera” é Sèhtn. Falarei mais sobre essa palavra na
seção de comentário. Ela é cognata do ugarítico shhn, “queimar”, e do
acadiano shahanu, “inflamar” (veja Elman 1976). A palavra aramaica shhn
está presente na oração de Nabonido, o último rei da Babilônia,
encontrada na Caverna 4, em Qunram: “(Acerca) das palavras de oração
de Nabonido, [o Grande] rei, [quando ele foi ferido] com uma perniciosa
inflamação (shhn ’ b 'ysht ’) pelo decreto de Deus” (tradução para o inglês
de B. Levine, em COS 1:286).
9.9. A palavra pãrah (“rapidamente irrompendo, arrebentando”) aparece em
Levítico 13.12 para um tipo de doença de pele. O sentido básico do verbo
é “florescer”.
9.9. O hebraico àbabuõt (“bolhas, úlceras, pústulas”) aparece apenas em
Êxodo 9.9-10.

Comentário
9.8-11 A sexta praga começa como a terceira praga, dos
piolhos (8.16[ 12]) - sem um encontro com Faraó cedo pela manhã no
rio, ou sem confrontar Faraó no palácio. A praga simplesmente começa
sem qualquer aviso, muito embora Moisés e Arão tenham lançado as
cinzas “diante dos olhos de Faraó” .
N essa ocasião, Moisés tomou um punhado de cinzas de um a for-
nalha e jogou sobre sua cabeça. A cinza retom ou ao solo, cobrindo
homens e animais com uma fina poeira, que levou a uma repentina
irrupção de um tipo de inflamação na pele. Os magos egípcios não
puderam curar suas próprias bolhas nem as do povo. Eles também não
conseguiram “permanecer diante” de M oisés, por estarem muito inca-
pacitados pelas lesões que cobriam a sua pele.
A palavra para essas “úlceras” na pele é Sèhin. Ela aparece em
L ev ítico 13.18: “Q uando alguém tiv er um a úlcera em sua p e le ” .
Amelhor maneira de traduzir depende de interpretação. Tigay (1996:263)
sugere “pústula de pele” , enquanto B. Levine (1989:79) sugere
“dermatite” em Levítico 13.18 e “infecção dermática” em Êxodo 9.
Essa é uma doença visível e bastante desconfortável. Algumas vezes,
está ligada ao juízo divino (Êx 9.9-10; Dt 28.27,35), porém, pessoas
228 Ê xodo

boas e inocentes podem contraí-la tam bém (a doença de pele em


Lv 13.18; a de Ezequias, em 2Rs 20.7 e Is 38.21). Satanás tem essa
doença em seu arsenal e aflige Jó com ela (Jó 2.7).
9.12 Certamente é significativo que a primeira referência à ação
do Senhor ativamente endurecendo 0 coração de Faraó não tenha acon-
tecido antes do fim da narração da sexta praga. O toque divino no
coração de Faraó só confirma sua atitude recalcitrante, o que nos move
agora da promessa (4.21; 7.3) à ação. Entre uma e outra houve um
longo interlúdio. Não foi o caso de Deus não ter tido tempo de cumprir
sua promessa. Longe disso! N a verdade, Deus segurou 0 cumprimento
da sua promessa, criando oportunidade, mesmo que pequena, dando
chances a Faraó de agir com responsabilidade. Deus, que até aqui ten-
tou suavizar 0 coração de Faraó (dando-lhe seis oportunidades) - pelo
testemunho dos seus próprios magos, em 8.19[15]; pela oração de Moisés,
em 8.8[4]; 8.28[24] e depois em 9.28; 10.17; pela tentativa de comover
Faraó, fazendo concessões parciais, em 8.8[4]; 8.25-28[21-14] - agora
endurece o coração de Faraó.
Praga 7: Granizo de Deus,
a mão de M oisés
( 9 . 13- 35)

Tradução

13E o S enhor d isse a M o isés: teus rebanhos e tudo o que é teu


L e v a n ta c e d o p e la m a n h ã e fora no campo. Até o último homem
comparece diante de Faraó, e dirás e o último animal que estiver fora no
a ele: ‘Assim diz o Senhor, o Deus campo e não for trazido para dentro,
dos hebreus. Despede o m eu povo o g ra n iz o os a tin g irá e ele s
para que m e adore. 14Pois neste p e re c e rã o .20Q u a n to à q u e le que
tempo estou prestes a enviar todas temeu a palavra do Senhor dentre
as m in h as p ra g a s so b re o teu os servos de Faraó, ele trouxe seus
coração e contra os teus servos e escravos e seu rebanho para dentro,
contra o teu povo, para que saibas 21m a s a q u e le q u e ig n o ro u as
que não há nenhum outro como p alavras do S enhor deixou seus
eu em toda a terra. 15Porque eu já escravos e seu rebanho para trás,
poderia/deveria ter posto m inha fora no campo.
mão e ferido a ti e ao teu povo com 22E o S enhor d is s e a M o isé s:
pestilência, e tu terias desaparecido Estende a tua mão para os céus, para
da face da terra. 16Contudo, por isso que haja granizo em toda a terra do
mesmo perm iti que ainda estejas E g ito , sob re o hom em , so bre o
firm e—para mostrar o meu poder e anim al e sobre toda vegetação fora
p a ra q u e o m eu n o m e s e ja no campo, na terra do Egito.23Assim
proclam ado em toda a terra. 17Mas que estendeu M oisés seu cajado
ainda impedes o meu povo, em vez para os céus, o S enhor despejou
de despedi-lo. 18Certam ente estou trovões e granizo, e fogo veio em
prestes a te atingir, nesse mesmo d ireção à terra; e o S enhor fez
tem po am anhã, fazendo chover chover granizo sobre toda a terra do
pesado granizo, algo a que nunca E gito. 24E houve granizo e fogo
houve igual no Egito desde os dias queim ando por si só no m eio do
da sua fundação até o dia de hoje. granizo, muito forte. Nunca houve
19Então, agora, envia, ajunta os igual em toda a terra do Egito desde
230 Ê xodo

que se to m ara um a nação. 25O S enhor. 30Q uanto a ti e aos teus


granizo feriu toda a terra do Egito. s e rv o s , sei que n ã o te m e s ao
Tudo o que estava fora no campo, S enhor Deus. 31O linho e a cevada
dos homens aos animais, e toda a foram dizim ados, porque ainda
vegetação no cam po, o granizo estavam negros/não m aturados.
feriu. Toda árvore fora, no campo, 32Porém o trigo e o centeio não
foi dizimada. 26Apenas na terra de sofreram dano, porque ainda não
Gósen, onde estavam os filhos de haviam nascido. 33M oisés saiu da
Israel, não houve granizo. presença de Faraó, fora da cidade,
27Faraó mandou cham ar M oisés e e espalm ou suas mãos ao Senhor.
A rão , e disse-lhes: Eu pequei Os trovões e granizo cessaram e a
desta vez. O S enhor é justo e eu e chuva não caiu m ais sobre a terra.
m eu p o v o so m o s p e rv e rs o s . 34Q uando Faraó viu que a chuva
2*Suplicai ao S enhor; basta de c e s s a ra , ju n ta m e n te com os
tro v ã o e g ra n iz o ! E u v o s tro v õ e s e g ra n iz o , p e c o u
d e s p e d ire i e n ão p re c is a r e is n o v am en te. E le endu receu seu
permanecer. 29E M oisés lhe disse: coração, ele e seus servos. 35O
Q u a n d o d e ix a r a c id a d e , coração de Faraó era duro. Ele não
e sp a lm a re i m in h a s m ão s ao despediu os filhos de Israel, assim
S enhor . O tro v ão ce ssa rá e o como o S enhor havia dito pela mão
granizo não mais haverá, para que de M oisés.
saibas que a terra p ertence ao

O b s e r v a ç õ e s g r a m a t ic a is e le x ic o g r á f ic a s

9.14. A palavra para “praga” é m aggêpâ e vem do verbo riãgap (“ferir, atingir”),
que aparece no início da segunda praga (8.2[7.27]) e aparecerá em
conjunção com a observância inicial da Páscoa (Êx 12.23,27). O Senhor
usará esse substantivo para descrever a m orte da esposa de Ezequiel:
“Com um único golpe eu tirarei de ti o gozo dos teus olhos” (Ez 24.16).
9.14. Não há necessidade de fazer a correção da frase “enviar... sobre o teu
coração” ( el-libbèkã) para “enviar... sobre ti” ( ,e lle k bèkã), como alguns
têm sugerido. O fato de o Senhor enviar essas pragas sobre o coração de
Faraó é a maneira de o texto dizer: ‘Ό Senhor ferirá Faraó precisamente no
órgão que perpetua sua transgressão - seu coração” (Shemesh 2005:346).
9.14. A frase “nenhum outro como eu” é ,ên kãrríõní. Em 2Crônicas 14.11 [10],
Asa, piedoso rei de Judá, diz de maneira sim ilar acerca do Senhor: “Não
há outro com o tu ” Ç ê n - im è k S), mostrando que um dos raros, mas
comprovados, significados de 'i m é “como” .
P raga 7: G ranizo de D eus, a mão de M oisés 231

9.15· M uilenburg (1961:138) observou que a expressão k t 'a ttâ (“porque eu


já ”) introduz uma afirmação climática ou dá força à predicação. Exemplos
de Gênesis incluem os seguintes textos: 22.12: “Porque agora eu sei que
temes a Deus”; 26.22: “Porque agora o S enhor nos deu um espaço”;
31.42: “Tu certamente terias me enviado de mãos vazias”; 43.10: “Porque
j á poderiam os ter ido e retom ado duas vezes” .
9.15. A sequência k ã h a d [Niphal] m!n normalmente significa “estar escondido
de” (2Sm 18.13; SI 69.5[6]; 139.15; Os 5.3), em vez de “ser destruído por”.
9.16. A expressão “contudo, por isso m esm o” é a tradução de uma única
palavra hebraica ( wè’ülãm ). BDB 19 a considera um “advérbio, porém,
fortem ente adversativo” . Com pare o uso desta palavra quando Jacó fala
a José sobre seus dois filhos: “Entretanto, seu irmão m ais novo [Efraim]
será mais que ele [M anassés]” (Gn 48.19).
9.16. O Hiphil de ‘ãmad (“eu perm iti que ainda estejas firme”) tem um uso
paralelo em IR eis 15.4: “Por causa de Davi, o S enhor, seu Deus, deu-lhe
[a Abias, rei de Judá] um a lâmpada em Jem salém , levantando um filho
para sucedê-lo e mantendo fo r te Jerusalém ”. Veja tam bém Provérbios
29.4, em que o Hiphil de ‘ãmad é usado para descrever o rei cuja prática
fiel da justiça confere estabilidade ao seu pais.
9.17. “Impedes o meu povo” tam bém pode ser traduzido “tu te exaltas contra/
sobre o meu povo”. O verbo s ã la l (“levantar, erguer”) está relacionado a
sõlèlâ, um monte ou rampa de cerco levantado contra um a cidade sitiada.
9.18. A expressão k a ê t rriãtjãr (“nesse mesmo tempo”) não é uma aproximação,
mas indica precisão temporal. Veja Goldingay (1993).
9.18. O m a p p tq (um ponto no centro da consoante final?) em h iw w ã s ê d â
(deveria ser h iw w ã s è d a h , “sua fundação”) está ausente. Um a ausência
similar do m a p p íq é encontrada em Levítico 6.9: “A oferta queimada deve
ficar sobre a lareira [m ô q èd â sem o m apptq-, deveria ser m ô q è d a h ] no
topo do altar”.
9.18. A expressão “nunca houve igual” é sim plesm ente “nunca houve” (Zõ’
hãyâ). Ela ilustra o sentido intensivo de tíãyâ. M arcos 13.19 (“porque
aqueles serão dias de aflição sem igual desde o princípio, quando Deus
criou o mundo, até agora - e nunca haverá outro igual”) pode ser o eco de
várias passagens em Êxodo, que descrevem as pragas do Egito com uma
severidade sem precedentes, como Êxodo 9.18: “estou prestes a te atingir...
fazendo chover pesado granizo, algo a que nunca houve igual no Egito
desde os dias da sua fundação até o dia de hoje”. Veja tam bém Êxodo
1 0 .1 4 e ll.6 para a expressão sim ilar “nada igual a isso outra vez” .
232 Ê xodo

9.19. Para outros dois usos do Hiphil imperativo do verbo incomum 'üz
(“ajuntar”), veja Jeremias 4.6 e 6.1 (“fugir em busca de segurança”).
9.20. A frase “a palavra do S enhor” ocorre no Pentateuco apenas aqui e no
versículo 21, bem como em Gênesis 15.1,4;Números 15.31; Deuteronômio
5.5. Em contraste, ela ocorre em 1 e 2Reis cinquenta vezes; em Jeremias,
52 vezes; e em Ezequiel, 60 vezes.
9.20-21. Para o uso explícito dos sujeitos pronominais pré-verbais de maneira
coordenada para indicar contraste (o atento e o desatento), veja Andersen
( 1974:151-52). Sobre o uso da forma verbal q ã fa l na apódose do versículo
20 (hênis, “trouxe”) em relação ao uso da forma verbal wayyiqtõl na
apódose do versículo 21 (wayya‘ázõb, “deixou”), vejaN iccacci (1996).
De acordo com Steiner (2000:26566‫)־‬, o wãw pré-fixado em “deixou”, no
versículo 21, funciona como uma vírgula em inglês (“aquele que ignorou
as palavras do S enhor deixou... fora no cam po”).
9.21. “Ignorou” é lõ’-áãm libbô ,el (literalm ente “não colocou/dirigiu o seu
coração para”). Norm alm ente, quando a palavra lêb segue o verbo étm,
ela é precedida por uma preposição, como por exemplo, em Deuteronômio
11.18: “Fixai (étm) estas minhas palavras no Çat) vosso coração”. Porém,
lêb também pode ser o objeto direto de étm (aqui e em D t 32.46; 1Sm 9.20;
25.25; Jó 1.8; 2.3; A g 1.5,7; 2.15,18). Observe a variedade de maneiras
como a NVI traduz a expressão étm lêb: “importar-se” (Êx 9.21); “guardar
no coração” (Dt 32.46); “preocupar-se” (1 Sm 9.20); “dar atenção” (1 Sm
25.25); “reparar” (tanto em Jó 1.8 quanto em 2.3); “ver” (Ag 1.5,7); “prestar
atenção” (Ag 2.15); e “atentar” (Ag 2.18).
9.23. H á um a ordem diferente entre sujeito e verbo nas duas prim eiras
cláusulas do versículo: “estendeu M oisés” (verbo, sujeito); “O Senhor
despejou” (sujeito, verbo). M uito em bora haja um a relação de causa-
efeito entre as cláusulas 1 e 2, a ação de M oisés e a ação do Senhor
devem ser entendidas como sendo simultâneas.
9.23. O verbo “veio” na expressão “e fogo veio em direção à terra” tem a
forma arcaica e pouco usual w a ttih ã la k , pois a form a do imperfeito na
terceira pessoa fem inina singular deveria ser têlêk ou w a ttê le k (se w a-
for acrescentado).
9.24. A expressão “e fogo queimando por si só” {wè*èS m itla q q a h a t, um
particípio Hitpael feminino singular de tãqah, “controlar a si mesmo”) aparece
novamente apenas em Ezequiel 1.4 (‘Vi uma tempestade... uma imensa nuvem
com raios flamejantes‫) ״‬. Greenberg (1983:43) sugere “um fogo que iniciou
por si só”, e acrescenta: “Isto é, não tendo um objeto sobre o qual queima,
mas meramente queimando ‘em pleno ar’, numa massa de fogo”.
P raga 7: G ranizo de D eus, a mâo de M oisés 233

9.25. M uito provavelm ente a frase mê *adam wè'ad-bèhêmâ (literalmente


“da hum anidade e/para as feras/anim ais”) é um merisma: um dispositivo
literário que expressa totalidade usando duas palavras opostas unidas
pela conjunção “e”. P or exemplo, “ele faz isso ‘a torto e a direito’”, ou
seja, “ele faz isso em todos os casos, sem pre” (para esse uso, veja
Honeyman 1952:12; Avishur 1984:92,94). Note, igualmente, o quiasma na
primeira cláusula (verbo>sujeito>objeto: “ferir”>”granizo”>”todo homem
e animal fora, no campo”>) e na segunda cláusula (objeto>verbo>sujeito:
“e toda a vegetação no cam po”>”feriu”>”o granizo‫) ״‬.
9.27. “Desta vez” (h a p p tía m ) significa literalmente “o tempo” . Aqui o artigo
defmido tem o que os gram áticos hebraicos chamam de força “dêitica” :
indica um a ocasião particular no tempo presente. Compare com as palavras
de Jeremias ao pseudoprofeta Ananias: “Neste mesmo ano [haSSãnâ,
literalmente, “o ano”] morrerás” (Jr 28.16). VejaAmold e Choi (2003:32).
9.27. O s verbos “é” e “ som os” na segunda m etade do versículo foram
adicionados para dar sentido. Não há verbos no hebraico do versículo
27b. Para cláusulas coordenadas sem verbo, vejaA ndersen (1974:128).
9.28. qõlõt 'èlõhtm é semelhante à expressão rüah 'ètõhtm, em Gênesis 1.2.
Devemos traduzir esta últim a expressão como “o Espírito de D eus” ou
“um vento poderoso”? Devemos traduzir a primeira expressão como “trovão
de Deus” ou um “poderoso trovão”? Será que ’ètõhtm , normalmente
entendido como “D eus”, é usado para expressar o superlativo? A NIV
ignora ‫׳‬ètõhtm completamente em 9.28 (aN V I, porém, traz: “para que não
haja mais trovões de D eus”).
9.29. “Quando eu deixar a cidade” (kèsè 'ti 'et-hã‘ir) nos apresenta um caso
do uso incomum de 'et depois de um verbo intransitivo que denota
movimento; também no versículo 3 3. Para outras ocorrências d e y ã ç ã ’ 'et,
veja Gênesis 44.4; Núm eros 35.26; Eclesiastes 7.18. Para 'et depois de
outros verbos que denotam movimento, veja Ezequíel 21.20[25] (bô' 'et,
“vir contra”); Juizes 19.18 (h ã la k 'et, “ir a”), 1Samuel 30.21 {nãgaS 'et,
“aproximar-se”).
9 .2 9 .0 significado “cessar” para a palavra hãdal é raro. Seu uso m uito mais
comum é “restringir, segurar” (veja D. Thomas 1996).
9 J 0 . Como muitos escritores observaram (por exemplo, Thompson 1971:200n2;
Humphreys 2001:260n34), este é o único ponto no Pentateuco em que o
nome “Senhor Deus” (YHWH 'ètõhtm) aparece, além de Gênesis 2.4-3.3.
9.31-32. Falarei mais sobre estes dois versículos na seção de comentário. Por
hora, observo a sequência ABBA dos substantivos no versículo 31.
Ceresko (1975) afirm a ter descoberto 119 exem plos dessa sequência no
hebraico bíblico.
234 Ê xodo

A. linho (pista)
B. cevada (êè'õ râ )
B ’. cevada (á&õrâ)
A \ linho (p istâ )

Nos versículos 33-34 há outra ilustração dessa sequência, que também


foi apontada por Ceresko (“trovões e granizo”/“granizo e trovões”).
9.33. N o Qal, íiã ta k indica o derram am ento de água (Jó 3.24). N o Niphaf,
indica a queda da chuva (aqui e em 2Sm 21.10) ou da ira divina (Jr 42.18;
N a 1.6). N o Hiphil, indica o derretim ento de prata (2Rs 22.9 [na NVI,
“entregaram a prata”]; Ez 22.20).
9.35. Rainey (1996:3.55) liga a frase “dito pela mão de M oisés” com A m am a
u q a - b i- ti i-n a q a -tí P a -w u -ra a - w a - ta jm - n i- ta y literalmente “eu
falei esta palavra por meio da mão de Paw ura”. Para a expressão “falar
pela mão de” alguém, veja IReis 15.29; 16.12,34, etc.

C o m en tário
9.13-19 As palavras “tudo, todo, toda” (kol) aparecem 12 ve-
zes na narração desta praga: “todas as minhas pragas” (v. 14); “nenhum
outro como eu em toda a terra” (v. 14); “proclamado em toda a terra”
(v. 16); “tudo que é teu” (v. 19); “todo homem, até o último” (v. 19);
“toda a terra do Egito” (v. 22); “sobre toda a vegetação” (v. 22); “em
toda a terra do Egito” (v. 24); “toda a terra do Egito” (v. 25); “tudo
que estava fora no campo” (v. 25); “toda a vegetação” (v. 25); “toda
árvore fora, no campo” (v. 25).
Isso pode explicar por que 0 Senhor usa a palavra “praga” no
versículo 14 no plural. Há uma intensidade, um a amplitude nessa praga
que a separa das anteriores. Com exceção dos hebreus na terra de
Gósen (v. 26), nenhum animal está a salvo, nenhuma pessoa está a
salvo, nenhuma vegetação está a salvo. Outra razão para 0 Senhor
usar o plural “pragas” pode ser o fato de que a referência no versículo
14 não seja apenas a esta sétima praga, mas também às que vêm de-
pois dela. No arsenal de Deus, esta não é sua última arma.
Faraó acredita que não há outro sobre a terra como ele. Errado!
O que ele desesperadamente precisa descobrir é que não há outro se-
melhante a Yahweh em toda a terra (e isso inclui a terra de Faraó e
também suas divindades). Textos similares ao versículo 14 não são tanto
P raga 7: G ranizo de D eus, a mào de M oisés 235

uma afirmação da natureza monoteísta do Deus de Israel (muito embo-


ra vejamos isso em outros textos, como Is 45.6,14,21). Em vez disso,
esses textos apontam para a incomparabilidade do Deus de Israel.
Moisés cantará retoricamente: “Quem dentre os deuses é como tu, ó
S enhor ?” ( Ê x 15.11). A preocupação de Moisés não é enfatizar a ex-
clusividade e singularidade da divindade de Yahweh, mas sugerir que
Yahweh tem um caráter e um poder que o distinguem de outros seres
que aspiram ao título de “divindade” ou o reivindicam. “Quem é como
tu?” ou “não outro como tu!” são testemunhos sobre Deus que encon-
tramos na narrativa histórica de Israel (IS m 2.2; 2Sm 7.22; lR s 8.23),
no corpo profético (Jr 10.6; M q 7.18) e na literatura litúrgica (SI 35.10;
71.19; 86.8; 89.8[9]). O fato de outros clamarem essa exclusividade
acerca das suas divindades demonstra que o ponto em questão aqui
“não é a singularidade de uma teologia, mas a singularidade da realidade”
(Goldingay 2006:38).
Em minha tradução do versículo 15, adotei o seguinte: “Eu já
podería... ter... ferido”, ou “eu já deveria... ter.... ferido”. A primeira
sugere possibilidade. A segunda sugere intenção. Estou inclinado a pensar
que “deveria ter” é preferível. Deus não está falando de possibilidades
que antes estavam à sua disposição. Em vez disso, está falando daquilo
que seria seu procedimento normal em razão da intransigência de Faraó.
Entretanto, Deus decide deixar de lado o “procedimento padrão” por-
que ele tem um plano para Faraó que vai além da sua simples aniquila-
ção e que será mais amplo que isso.
E disso que trata o versículo 16. A m aior parte de nós passaria
despercebida por esse versículo, se não fosse pela citação que o
apóstolo Paulo faz da Septuaginta de Êxodo 9.16 em Rom anos 9.17.
O contexto mais amplo de Romanos 9 é a discussão magistral (e difícil
de entender) do apóstolo Paulo acerca da soberania e da misericórdia
divinas e sobre como os judeus e gentios as receberão.
Há algumas diferenças entre 0 hebraico e o grego de Êxodo 9.16,
como se vê na citação feita por Paulo em Romanos 9.17 (veja Cranfield
1979:2.485-88). Por exemplo, o hebraico “permiti que ainda estejas fir-
m e” se tom a na LXX “fostes preservado” (dieférêthês). Paulo, que
cita a LXX, muda “fostes preservado” para “eu te trouxe à existência”
ou “eu te levantei”. Ele usa o verbo exegeirõ, um verbo que em outros
236 Ê xodo

textos no Novo Testamento se refere a levantar-se dos mortos (IC o


6.14) e recuperar-se de uma enfermidade (Tg 5.15, egeirõ sem o pre-
fixo ex-). Deixando de lado a diferença entre essas três versões de Êxodo
9.17, todas elas concordam em um ponto muito importante: Faraó, como
qualquer de nós, deve cada suspiro da sua respiração ao gracioso e miseri-
cordioso Deus e, a despeito de sua arrogância habitual, Deus tem um plano
para a vida de Faraó com implicações e impacto mundiais. O Senhor podia
muito bem ter dito a Faraó: ‘Tenho planos para ti” (cf. Jr 29.11).
Alguém podería pensar que a tempestade de granizo que caiu
sobre o Egito era algo tão comum quanto uma garoa em São Paulo no
outono. Mas ela era algo tão incomum quanto a escuridão por uma
semana (nona praga) na terra do sol constante. Podemos imaginar os
egípcios dizendo a mesma coisa que os israelitas disseram quando Deus
mandou o maná para eles: “O que é isso?” (Êx 16.15). Devemos lem-
brar que nas duas ocasiões Deus mandou algo do céu (mofar): granizo
e maná (Êx 9.18,23; 16.4). Alguns argumentam, em contrário, que as
tempestades e chuva de granizo são um fenômeno regular, pelo menos
em algumas partes do Egito (por exemplo, Hort 1958:48-49). M as essa
tempestade foi massiva. Nem mesmo os ratos foram poupados.
A perda de propriedades e de vidas não é inevitável, independen-
temente de quão ameaçadora seja a tempestade. No versículo 19, o
Senhor avisa previamente os egípcios para buscarem abrigo para si e
seus rebanhos na segurança dos seus celeiros. Esse aviso pode ser com-
parado a uma sirene de tomado que avisa aqueles que estão no seu cami-
nho a entrarem em casa e descerem ao porão, se tiverem um, ou busca-
rem abrigo debaixo de uma mesa firme ou em um cômodo seguro e a
ficarem longe das janelas. Deus quer sobreviventes, mais do que vítimas.
9.20-21 Em 9.19, Deus ordena a Faraó, por meio de Moisés,
que os egípcios devem sair das m as e entrar em casa antes que o
granizo caia. Essa palavra, de alguma maneira, é divulgada em todos os
domínios de Faraó. Ela produz duas reações opostas: há aqueles que a
ouvem e respondem com o devido cuidado e há aqueles que zombam
dela. Estas são sempre as duas posições adotadas quando a palavra de
Deus avança: obediência ou desobediência; ouvir ou não ouvir, respon-
der ou ignorar; cair aos seus pés e adorá-lo ou adotar a postura de “a
menos que eu veja, não crerei”; amolecer ou endurecer o coração.
P raga 7: G ranizo de D eus, a mào de M oisés 237

9.22-26 Algumas vezes Deus é o Deus da “leve brisa”, como


aconteceu com Elias em IReis 19.12, mas, em outras ocasiões, ele é o
Deus de violentas tem pestades que levam tudo o que encontram pela
frente. Jonas podería se identificar com os egípcios devastados pela
tempestade. Ele experimenta a tempestade de Deus porque ele está
fugindo de Deus, assim como alguns egípcios experimentam a tempes-
tade de Deus por ignorarem a Deus.
Há dois elementos presentes nesta praga que não têm igual. Não
há deus como Deus (kãrriõní, “nenhum como eu”, no v. 14b) e o Egito
nunca experimentou uma tempestade como essa (kãrnõhâ , “nenhuma
como ela” no v. 24b), que é sem igual. Mais uma vez, parte da bela e
inocente criação de Deus (animais e vegetais) experimenta o desastro-
so efeito do pecado humano. Essa sombria realidade é antiga, infeliz-
mente, tão antiga quanto o dilúvio de Noé. Raramente as consequências
de um comportamento pecaminoso ficam restritas ao seu perpetrador.
É compreensível como a tempestade não atinja a terra de Gósen
(v. 26). Nós todos já vimos uma chuva forte em um lado da rua, en-
quanto o outro lado permanece seco. Mas como enxames de moscas
são impedidos de entrar na terra de Gósen (8.22[18])? Como a doença
que ataca os rebanhos é impedida de se espalhar para os animais nas
fazendas da terra de Gósen (9.4)?
9.27-30 Ao confessar “eu pequei” (v. 27), Faraó se junta a
outros que fazem diante de Deus a mesma confissão: Acã (Js 7.20); Saul
(ISm 15.24; 26.21); Davi (2Sm 12.13; 24.10); Israel (Nm 14.40; Dt 1.41;
Jz 10.15); Daniel (Dn 9.5); Judas Iscariotes (M t 27.4). Quando, porém,
tem uma oportunidade de voltar à sua velha atitude, Faraó não titubeia, o
que eventualmente o levaria a uma segunda confissão penitencial (10.16-
17). Como Greenberg (1969:161) diz: “Ele admitiu culpa quando era cor-
reto ser culpado”. Mas certamente arrependimento é mais do que sim-
pies pedido de desculpa. Não devemos continuar no pecado para que a
graça seja ainda mais abundante (Rm 6.1). DeNefF (2002:11) escreveu
incisivamente: “Qualquer arrependimento que não diminua nosso impulso
de cometer o mesmo pecado não é um genuíno arrependimento”.
Se Faraó compartilha sua confissão “eu pequei” com outros, ele
também compartilha seu reconhecimento do Deus de Israel com outros
dignitários e reis: “o S enhor [é] justo” (27b). O sogro midianita de Moisés
238 Ê xodo

reconhece isso (Êx 18.10-11). Balaão, 0 adivinho mesopotâmio, reco-


nhece isso (Nm 2 2 2 4 ‫)־‬. Naamã, 0 siro, reconhece isso (2Rs 5.15).
Nabucodonosor reconhece isso (Dn 4.34-35). Dario reconhece isso
(Dn 6.26). E, de acordo com a adição feita ao livro de Ester, que não é
encontrada nas Bíblias protestantes (Et 16.15-16), Artaxerxes reco-
nhece isso: “Os judeus, que foram destinados à destruição por esse
triplamente maldito homem [Hamã], não são malignos, mas governa-
dos pelas mais justas leis, e são filhos do Deus vivo, Altíssimo, que
concedeu o reino a nós e aos nossos ancestrais em excelente ordem”.
9.31-32 Estes dois versículos são intrigantes, do ponto de
vista da agricultura. Por causa da chuva de granizo, 0 linho e a cevada
(que podiam ser trazidos para dentro) são completam ente arruinados,
enquanto o trigo e 0 centeio não são afetados, por estarem ainda em
um estágio inicial de crescimento.
O linho crescendo no Egito é abundantemente comprovado, tanto
por textos quanto por imagens. Em contraste, a única outra referência ao
linho e ao processamento do linho no Antigo Testamento, além de Êxodo
9.31, está em Isaías 19.9. Curiosamente, ambos os textos têm um con-
texto egípcio. Todas as outras referências bíblicas a piStâ/piSttm lidam
com o material já tecido (por exemplo, Lv 13.48,52). A única referência
bíblica ao crescimento de linho em Canaã fala de talos de linho no telhado
da casa de Raabe (Js 2.6). Igualmente, apenas dois textos do Antigo
Testamento listam cevada, trigo e centeio, com outras variedades de grãos
(Is 28.25; Ez 4.9), como parte do que é cultivado na Palestina, mas o
“linho” está conspicuamente ausente. Tudo isso sugere que o linho, usado
para fazer tecido, era exportado do Egito para Canaã.
Há, porém, uma inscrição hebraica encontrada em Gezer, em 1908,
conhecida apropriadamente como o “Calendário de Gezer”, que foi es-
crita na última metade do século 10° a.C. O calendário lista oito períodos
agrícolas. Quatro desses oito têm dois meses de duração, e os outros
quatro têm um mês de duração (transcrito em AN ET 320; COS 2.222).

Três linhas têm um interesse especial:


yrh ’sd p s h t - “o mês de capina (cortar?) o linho”
yrh qstr é*rm - “o mês da colheita da cevada”
yrh qstr w kl - “0 mês da colheita e medição [do trigo]”
P raga 7: G ranizo de D eus, a mào de M oisés 239

Se calcularmos considerando o inicio do ano, “o mês de capina do


linho” seria abril. “O mês da colheita da cevada” seria maio. “O mês da
colheita do trigo” seria junho. Estas, obviamente, são aproximações do
calendário, com certa sobreposição do período de colheitas, mas com
certo grau de certeza. De qualquer modo, as plantações estão na mesma
situação dos homens e animais. Tudo o que foi abrigado por uma cober-
tura sobreviveu. O que ficou do lado de fora pereceu. Λ planta jovem que
crescia no campo foi despedaçada. Aquela planta tardia que ainda não
tinha brotado do solo não foi danificada pela tempestade. Coberto e tar-
dio significa livramento. Jovêm e fora significa destruição (fui ajudado
aqui pela discussão de Talmon 1963:179-80; B. Levine 2000:412).
9.33-35 Dois elementos são dignos de destaque nos últimos
três versículos da narrativa desta praga. Primgiro, pela terceira vez
Faraó pede a Moisés que ore por ele e promete a libertação do povo
(8.8[4]; 8.28[24]). Moisés ora. Deus responde a oração removendo a
praga (8.13[9]; 8.31 [27]). Quando a praga é removida, Faraó não cum-
pre sua promessa (8 .15[11]; 8.32[28]) e endurece seu coração. Este
cenário se repetirá novamente? Será que alguém (Deus ou Moisés?)
deveria perceber isso? Será que Faraó é como um vigarista que nunca
é pego? E quanto ao provérbio que diz que “se me enganares uma vez
a vergonha é tua, mas se me enganares duas vezes a vergonha é mi-
nha”? E se alguém for enganado três vezes, então? Moisés certamente
concorda em orar pelo fim da praga mais uma vez, não por acreditar na
sinceridade de Faraó, mas por aquilo que ele crê acerca de Deus e do
seu soberano propósito sobre tudo o que está acontecendo. Se Jesus
ora três vezes pedindo que sua realidade dolorosa passe (Mt 26.36-46),
por que Moisés não podería orar três vezes (ou quatro vezes, conside-
rando 10.18) para que outra dura realidade passe? As rãs passaram.
A s moscas passaram. O granizo passou. Mas o cálice não passou.
O segundo elem ento digno de destaque aqui é que, m esm o de-
pois que a narrativa da praga anterior tenha term inado, pela prim ei-
ra vez, dizendo que o S enhor endureceu o coração de Faraó (9.12),
o próprio Faraó ainda é capaz de endurecer ainda m ais o seu cora-
ção (9.34b). O endurecim ento da parte de Deus não im pede a pos-
sibilidade de um autoendurecim ento posterior, ou que Faraó faça
seu coração “pesado” .
Praga 8: Muitos, muitos gafanhotos
( 10. 1- 20)

Tradução
1O S enhor disse a Moisés: Vai a que nem teus pais e teus avós viram
Faraó, pois eu, eu fiz seu coração desde os dias em que estavam no
p e sa d o , e o c o ra ç ã o dos seus chão até os dias de hoje. M oisés
servos, para que eu mostre esses virou-se e deixou a presença de Faraó.
meus sinais exatamente onde ele 7Os servos de Faraó lhe disseram:
está, 2e para que fales aos ouvidos Por quanto tempo esse homem nos
dos teus filhos e dos teus netos armará ciladas? Despede os homens
como eu zombei do Egito e meus para que adorem ao S enhor, seu
sinais que eu coloquei sobre eles, Deus. Não sabes ainda que o Egito
para que [todos] vocês saibam que está fam into? 8M oisés, e também
eu sou o S enhor. A rã o , foi tra z id o n o v am en te à
3M oisés, com Arão, veio a Faraó e presença de Faraó, e ele lhes disse:
disse-lhe: Assim diz o S enhor, o Ide, adorai o Senhor, vosso Deus.
D eu s dos hebreu s: P o r q uanto Quem, porém, irá? 9M oisés disse:
tempo ainda recusarás humilhar-te Com nossos jovens e idosos iremos.
diante de m im ? D espede o meu Com nossos filhos e nossas filhas,
povo para que me adore. 4Pois, se com nossas ovelhas e gado iremos;
c o n tin u a re s a te re c u s a re s a pois esta é uma festa ao Senhor para
despedir m eu povo, certam ente nós. 10Ele disse a eles: E melhor que
estou p restes a tra z e r sobre ti, o Senhor esteja convosco, quando
amanhã, gafanhoto(s) sobre toda a eu v os d esp ed ir com os vossos
tua terra. 5Ele cobrirá o olho da terra pequeninos! Vede que há mal diante
de modo que ninguém conseguirá da vossa face. “ Não seja assim! Ide
ver a terra. E ele consumirá o resto com os homens adultos e adorai ao
do remanescente que foi deixado Senhor, pois é isso o que realmente
pelo granizo; e ele consum irá toda quereis fazer. E ele os expulsou da
árvore que cresce no teu campo. sua presença.
6Eles encherão as tuas casas e as 12O S enhor disse a Moisés: Estende
casas de todos os teus servos e as a tua mão sobre a terra do Egito para
casas de todo o Egito, de tal modo o gafanhoto, pois ele virá sobre a
P raga 8: M u it o s , m u it o s g r a f a n h o t o s 241

terra do Egito e consumirá toda a sua deixado para trás em toda a terra do
erva, tu d o o que o gran izo não Egito. 16Faraó rapidamente mandou
to c o u .13M o isé s e ste n d e u o seu chamar M oisés e Arão, e disse: Eu
cajado sobre a terra do Egito e o peq u ei co ntra o S enhor , vosso
S enhor trouxe um vento leste sobre Deus, e contra vós. 17Agora, pois,
a terra todo aquele dia e aquela noite. perdoai, por favor, o meu pecado,
Veio a manhã, e o vento leste havia apenas desta vez, e suplicai ao
trazido o gafanhoto. 14O gafanhoto Senhor, vosso Deus, para que ele
subiu sobre toda a terra do Egito e remova de mim essa morte. 18Moisés
veio a pousar sobre toda a terra do deixou a presença de Faraáe suplicou
Egito. Muito denso! Nunca houve ao Senhor. 1’O Senhor mandou um
gafanhoto como esse antes e depois vento do mar muito forte. Ele levou o
desse nunca houve igual. 15Ele cobriu gafanhoto e o conduziu para o M ar
o olho de toda a terra, de m odo que a Vermelho. Nem um único gafanhoto
terra se tomou escura. Ele consumiu permaneceu na terra do Egito. 20O
toda a erva e todo fruto da árvore S enhor endureceu o coração de
que o granizo deixara. Nada verde Faraó e ele não despediu os filhos
na árvore e na relva do campo foi de Israel.

O b s e r v a ç õ e s g r a m a t ic a is e le x ic o g r á f ic a s

10.1. “Exatamente onde ele está” é a tradução do hebraico bègirbô (literalmente,


“no seu m eio”). Esse SU bèqirbô (“lugar no seu meio”) é o mesmo em
10.1; fúncionalmente, 0 mesmo que Sãlah ,el-libbèkã (“enviar... sobre o
teu coração”), em 9.14.
10.2. Existem duas possibilidades para h ifa lla lfí. (Hitpael de ‘ã la l ): “tratei
com dureza” e “zombei do” (NVI, ARA). O prim eiro sentido, de abuso
físico, está presente na passagem de Juizes 19.25 (“abusada” por estupro);
1Samuel 6.6 (“tratar duramente”); 1Samuel 31.4 (“abuso”); Jeremias 38.19
(“m altratar”). O segundo sentido está presente em Números 22.29 (“ fazer
de tolo”). A LXX usa o verbo empaizõ, que significa “insulto”, em Gênesis
39.14, mas “escarnecer” em Êxodo 10.2; Números 22.29; Juizes 16.25,27;
1Samuel 6.6; 31.4; Ezequiel 22.5. Esse é o verbo (ou o substantivo correlato)
que o Novo Testamento usa para quando zombam de Jesus (Mt 27.29,31,34;
Lc 23.11), para o escárnio sobre os crentes perseguidos (Hb 11.36) e para
os “zom badores” do fim dos tem pos (2Pe 3.3; Jd 18).
10.2. A frase “sinais e maravilhas/portentos” ( ofõf üm õpèttm ) ocorre como
um par comumente em Deuteronômio (4.34; 6.22; 7.19; 26.8; 29.3[2]; 34.11).
Em Êxodo, o par aparece apenas em 7.3. “ Sinais” aparece sozinho em
Êxodo 4.9,17,28,30; 10.1-2; e “maravilhas ou portentos” aparece sozinho
em4.21; 11.9-10.
242 Ê xodo

10.3. “P or quanto tem po ainda recusarás” usa a form a qãfal do verbo


(m e’anta), enquanto “P or quanto tem po esse hom em nos arm ará
ciladas?”, no versículo 7, usa a (m ais esperada) forma yiqíõl do verbo
(yihyeh ). Não vejo diferença entre o sentido da forma no perfeito no
versículo 3 e no imperfeito no versículo 7 (veja Hughes 1970:22-23).
Podemos considerar mê ’antS um futuro perfeito.
10.3. Para “p o r quanto tem po [‘ ad-mãtay]” no sentido de um ju ízo
interrogativo, veja 1Samuel 1.14; 2Samuel 2.26; Provérbios 1.22; Jeremias
4.14,21; 12.4:31.22; 47.5.
10.3. O verbo “hum ilhar” (‘δ η ά ) ocorre 76 vezes na Bíblia hebraica. Ele
normalmente significa “afligido, derrotado”, mas cerca de 20 vezes ele
significa “submeter-se à autoridade de outro”. Usualmente essa autoridade
é Deus, mas duas vezes o verbo é usado para indicar a submissão a outras
pessoas (Gn 16.9, Agar se submete a Sara; e Is 60.14, o opressor se submete
ao oprimido). Veja Dickson e Rosner (2004:473). O sentido “afligir, derrotar”
é mais comum no Piei e Pual, enquanto “humilhar-se” é mais comum no
Niphal. Essa diferença fica clara no uso de 'ãnâ em Isaías 53.4, que fala do
Servo Sofredor sendo “aflito, ferido [‘ã/wS] de Deus”, enquanto Isaías 53.7
diz que o Servo “foi oprimido, mas se submeteu [‘ã n â ] ” (em vez de “ele foi
oprimido e afligido”, encontrado na RC, A RA e NVI). Veja Barré (2000:16).
10.4. Em todo o relato desta praga, “gafanhoto” Çarbeh) aparece na forma
sin g u la r, m as co m o um s u b sta n tiv o c o le tiv o . T odos os v e rb o s
relacionados ao substantivo são usados no singular, com exceção de
“eles encherão”, no versículo 6.
10.5. A m aior parte das versões traduz a frase “o olho da terra” como “a face
da terra”. Preferi ficar com a tradução literal. A expressão ocorre novamente
em Números 22.5,11, quando Balaque, rei de Moabe, diz a Balaão que os
hebreus que se aproxim am são tão num erosos que cobrem “o olho da
terra” . Ela talvez apareça em Zacarias 9.1 se a tradução de Dahood (1963)
de ‘ên ãdãm como “o olho da terra”, em vez de “os olhos dos hom ens”
(NVI), estiver correta. Em português, usamos expressões em que partes
do co rp o são u sa d a s com s u b sta n tiv o s im p e sso a is: “0 o lh o da
tem pestade”; “a cabeça de um alfinete”, “a boca de um rio”, “o pescoço
da garrafa”, “o pé da montanha”.
10.5. N o anúncio desta praga, a área atingida é “o olho da terra” (v. 5). Mas,
no relato do cum prim ento da praga, a área atingida é “o olho de toda a
terra” (v. 15), adicionando a palavra “toda” (kol).
10.5. A cláusula wètõ1yukal lir'Ot (“de modo que ninguém conseguirá ver”)
ilustra o uso de um verbo passivo na terceira pessoa masculino singular
(yükal) para expressar um sujeito indefinido. VejaAmolde Choi (2003:168).
P raga 8: M urros, m u it o s g ra fa n h o to s 243

10.5. A frase yeter happèlêfâ hanníS ’eret (“o resto do remanescente que foi
deixado”) fornece um a rara ocasião em que três palavras sinônimas
aparecem em sucessão. Veja Avishur (1984:181,249).
10.6. Em um estudo perceptivo sobre a expressão “até os dias de hoje” Childs
(1963) observa que ela ocorre 76 vezes na Bíblia hebraica. Ela é usada de
duas maneiras. Ela tem tanto um a função etiológica (por exemplo, “por
isso aquele lugar é cham ado Vale de A cor até os dias de hoje”, Js 7.26)
quanto pode ser um a expressão idiomática, não etiológica. Quando é
usada neste último sentido, sempre ocorre no discurso de alguém, como
aqui na conversa de M oisés com Faraó.
10.7. G Driver (1954b: 131-136) sugere a tradução de mâqêS não como “armar
arm adilha”, mas como “ferir” . Parte da armadilha, quando acionada, cai
sobre o pescoço ou as costas da vítim a, prendendo-a.
10.7. “N ão sabes ainda?” (hõferem fèda) ilustra um a forma padrão de apelo
que lem bra um a trad ição (Is 4 0 .2 1 -2 4 , “N ão sabes? N ão o u v iste?”).
A frase tam b ém é u sa d a p a ra c o n v id a r ao reco n h ecim en to d aq u ilo
que é autoevidente ou de conhecim ento comum (por exemplo, aqui e em
Gn 44.15: “José lhes disse: Ό que fizestes? Não sabeis que um homem
como eu tem o poder de adivinhação?’”; Jz 15.11: “Não sabeis que os
filisteus dominam sobre nós?” ; 2Sm 3.38: “Não sabeis que um príncipe e
um grande homem caiu hoje em Israel?”; 2Sm 11.20: “Não sabes que eles
atiram flechas do muro?”). Veja Habel (1976:263).
10.7. ‫נ‬Ãbèdâ é normalmente traduzido como “arruinado”, mas o sentido básico
do verbo ’ãbad é “perecer” . E aqui a ideia é perecer por causa da fome,
um a vez que toda a plantação foi dizimada. Janzen (1994:362) sugeriu a
tradução de “meu pai foi um arameu ‘peregrino’ [’ãrammt obêd]” em
Deuteronômio 26.5 como “meu pai foi um arameu ‘fam into’” .
10.8. Para outras ocorrências de e t antes do sujeito de um verbo passivo
(w a y y ú sa b ’et-m õSeh), veja Gênesis 4.18, “Irade [ 'et-'trad] nasceu de
Enoque” ; Gênesis 27.42, “quando as palavras [ ’et-dibrê] de Esaú foram
contadas a R ebeca”; G ênesis 29.27, “ao fim dessa sem ana, esta aqui
[ ’et-zô ’í] será dada a ti”; Êxodo 21.28, “e sua cam e [ ’et-béáãrõ] não deve
ser com ida”; Núm eros 14.21, “tão certo quanto toda a terra [ 'et-kol-
}i a ’&res] será cheia da glória do S enhor” . N esses casos ,e t é m ais um
indicador do sujeito do verbo do que um objeto do verbo. H oftijer
(1965:14) observa que, em algumas circunstâncias, “ ’e t é usado como
determinativo do sujeito oculto do verbo”. Veja também Elwode (1994:179),
que adiciona a essas passagens os textos de Gênesis 17.5; 21.5,8; 40.20;
Êxodo 27.7; e outros.
244 Ê xodo

10.8. “Quem, porém, irá?” é mi wãmi hahõlèktm, “quem são aqueles que
irão?”. Provavelmente o pronome “quem” (mi) é repetido para dar ênfase.
10.10. Rendsburg (1988:355) sugere que ki m ‘â neged pènêkem é um caso
de jogo de palavras bilingue - “esse m al [rS 'á ] diante da tua face” e
“esse Ra [ra â ] diante da tua face”. No seu comentário de Êxodo, Cassuto
(1967:126) parece ter antecipado Rendsburg quando traduz esta última
frase como “sabendo que o poder do meu Deus se oporá a ti”.
10.11. A palavra para “hom em ”, no versículo 7, quando os servos de Faraó o
encorajam a despedir Israel o m ais rápido possível, é ,ãnãSim. A palavra
que Faraó usa para esses “hom ens” no versículo 11 é gèbãrim, que
traduzi como “hom ens adultos” .
10.11. Para ’et sendo usado para introduzir um pronom e neutro (“pois isso
[ 'õtãh] é o que realmente quereis fazer”), veja Elwode (1994:173). Não há
qualquer necessidade de ver uma abreviação aqui ( ,õ tã h = eí hã^èlõhim ,
“pois Deus é o que desejas”), com o defendeu R. Weiss (1964). Em vez
disso, o sufixo feminino em otãh se refere à expressão no feminino ‘õbõdat
Y H W H , “a ad o ração ao S enhor ” , im p lic a d a aqui na frase de F araó
“e adorai ao Senhor”. Veja G Driver (1966:1).
10.14. Para o verbo “veio a pousar” (n ü a h be), que é usado em outros textos
em referência a pássaros ou insetos pousando e perm anecendo sobre
algo, veja o texto de Isaías 7.19 “[moscas e abelhas] virão e pousarão nos
barrancos íngremes e nas fendas das rochas”. Seu uso mais conhecido é
o de Gênesis 8.4, quando a arca de Noé, depois de flutuar na água, “veio
a pousar sobre as montanhas do Ararate” . A ideia por trás do verbo não
é tanto a de “descansar”, mas a de um movimento que gradualmente entra
em repouso. Veja G Robinson (1980:33-37).
10.14. Para lèpãriãyw (“antes desse”) e wè ’ahárãyw (“depois desse”) como
um merisma, veja Krasovec (1983:236).
10.15. Para a palavra que designa a cor “verde” (yereq), veja Brenner (1982:100-
101).
10.16. wayèmafiêr...liqrõ “e ele [Faraó] rapidamente mandou chamar”, é uma
forma variante de wayyiqrã mèhêrâ, “ele rapidamente chamou” (Jz 9.54).
10.19. “U m vento do mar” (ru ,ah-yãm) é um vento ocidental, que é oposto ao
“vento do leste” (rú’ah qadim), do versículo 13. Como A lter (2004:368,
369) notou, “vento leste” e “vento oeste” pressupõem a geografia de Canaã,
não a geografia do Egito. Gafanhotos chegariam ao Egito pelo sul e qualquer
vento soprando no Egito vindo do Mediterrâneo viria do norte.
10.19.0 verbo p ara“mandou” èhãpak, o mesmo usado em Gênesis 19.21,25,29
(e em D t 29.23[22]; Jr 20.16; Lm 4.6) para a aniquilação de Sodoma e
P raga 8: M u it o s , m u it o s g r a f a n h o t o s 245

Gomorra. Em Gênesis, quando Deus “faz uma reviravolta” há destruição.


Em Êxodo, quando Deus “faz uma reviravolta” ele elimina a destruição.

C o m e n t á r io

10.1 Diferentemente do relato das pragas anteriores, esta é a


única que inicia afirmando que o Senhor endureceu, fez pesado, o cora-
ção de Faraó. A forma verbal está na primeira pessoa do perfeito Hiphil
de kãbêd. No restante do relato desta praga, a raiz kãbêd ocorrerá
tendo Faraó como sujeito (8.15[11],32[28]). A ideia por trás disso é
m ostrar que a janela de oportunidade de Faraó se fechou.
10.2 É dito que a maior parte da praga é para o benefício de
Faraó e o seu povo, para que eles saibam quem é o Yahweh de Israel
(5.2; 7.5,17; 8.10[6],22[18]; 9.14,29; 14.4,18). Uma vez anteriormente
(6.7) é o conhecimento de Deus por Israel que é encorajado (veja tam-
bém 11.7). O que distingue 10.2 de todas essas outras referências é
que os participantes israelitas, no futuro, devem compartilhar essa his-
tória com a segunda e a terceira geração. A primeira geração dos hebreus
libertos deveria narrar esses incríveis fatos aos seus filhos e netos e,
assim, “introduzi-los a um mundo de maravilhas... para recrutar a pró-
xima geração de israelitas a um a atitude de coragem e confiança,
paixão e fé” (Brueggemann 1994:762-63). Se não for por nenhuma
outra razão, apenas isso já seria razão para M oisés não concordar
com o estratagema proposto logo em seguida por Faraó, de os israelitas
deixarem seus filhos para trás (v. 10-11). Como se deve contar a
“história antiga” para a próxim a geração se não há um a próxim a ge-
ração para quem contá-la?
1 0 .3 6 ‫ ־‬Outra diferença entre a oitava praga e as sete pragas
anteriores surge nestes quatro versículos. Em todas as pragas anterio-
res (exceto aquelas em que não há advertência), a narrativa inicia com
uma mensagem que Deus transmite a Moisés para que ele fale a Faraó
(7.14-18; 8.1 -4[7.26-29]; 8.20-23[ 16-19]; 9.1 -4,13-18), mas essa men-
sagem a Faraó não é registrada, ou é ocultada na frase “e Moisés o
fez”. Aqui essa ordem é invertida. A mensagem de Deus a Moisés está
ausente. O que temos aqui é a transmissão da mensagem de Deus que
o texto não revelou previamente. Nas pragas anteriores, a ênfase está
em como Moisés recebe a mensagem, mas aqui a ênfase está em como
246 Ê xodo

Moisés transmite a mensagem. A variação nesse ponto do relato das


pragas “confere vida à confrontação do profeta e uma audiência apro-
priada ao clímax da série” (Greenberg 1997:513-514).
Poucos reis, isso para não falar no restante de nós, têm um bom
histórico em se humilhar (v. 3). É difícil os altos e poderosos se toma-
rem pequenos e inferiores. Mas graças a Deus por aqueles reis judeus
que seguem a palavra que o Senhor deu a Salomão: “Se o meu povo,
que é chamado pelo meu nome, se humilhar” (2Cr 7.14). Roboão age
assim (2Cr 12.6-7,12). M anassés age assim (2Cr 33.12). Josias age
assim (2Cr 34.27). Todas essas referências em Crônicas usam o verbo
kãna para “humilhar-se”, em vez de cãnãh, como em Êxodo 10.3.
Gafanhotos, como a manifestação do juízo divino, aparecem em
outros textos da Escritura. Pensamos prontamente no livro de Joel.
Outra referência, e talvez mais próxima de Êxodo que Joel, é Amós
4.4-13.0 Senhor enviou um grande número de pragas sobre seu povo,
uma das quais é gafanhotos (Am 4.9b). Essas pragas não têm o propó-
sito primário de punir Israel ou de ser um a vingança de Deus. Em vez
disso, semelhantemente às pragas sobre Faraó no Egito, elas são con-
cedidas para levar Israel ao arrependimento (“mas ainda assim não
retomaste a mim”, Am 4.11c). Em uma tentativa de levar seu povo a
uma postura honesta, Deus manda chuva seletiva: “Enviei chuva a uma
cidade, mas a retive sobre outra. Um campo recebeu chuva; outro não
recebeu e secou” (Am 4.7b). Isso não soa semelhante a “mas na terra
de Gósen não houve isso”? Porém, tudo isso foi sem efeito! Como em
Êxodo, também em Amós 4 a paciência divina chegou ao fim e a hora
final de ajuste de contas é iminente.
10.7 A pergunta dos servos de Faraó, “por quanto tempo?”,
equivale à pergunta de Moisés “por quanto tempo?”, feita a Faraó no
versículo 3. Ambas são críticas a Faraó. Para Moisés, o problema é a
arrogância de Faraó. Para os servos de Faraó, seu problema é cegueira
e indiferença. A crítica de Moisés é mais direta e aberta (“Por quanto
tempo ainda...?”). A crítica dos servos é mais indireta (“Por quanto tem-
po esse homem...?”).
A exasperação dos servos, entretanto, é apenas mais um a em
uma sequência de testemunhos que tomam evidente a Faraó que ele
está lutando uma batalha perdida e que seu pobre castelo está ruindo
P raga 8: M urros, m u it o s g r a f a n h o t o s 247

(veja 8.18-19[14-15]; 9.11,20-21; 11.3,8; 12.33). Como Sternberg


(1998:151) disse, “à medida que as pragas se multiplicam, também se
multiplicam as fissuras no lado egípcio” .
1 0 .8 1 1 ‫־‬ Faraó pergunta, seja verdadeira ou cinicamente,
talvez jocosamente, quem participará do grupo que partirá do Egito.
Afinal de contas, no versículo 7 os servos recomendam a Faraó despe-
dir “os homens”. Essa é a segunda vez que Faraó tenta chegar a um
acordo. Primeiro ele diz: “vão, mas não muito longe” (8.28[24], para-
fraseado). Aqui está a segunda ocasião: “Vão, m as deixem seus filhos,
suas esposas e suas posses para trás. Afinal, vocês não incluem mulhe-
res e crianças na adoração mesmo, não é verdade?”. Se já tivesse sido
escrito e se Faraó tivesse o conhecimento disso, ele podería dizer: “Sua
própria lei diz que três vezes por ano todos os homens devem compare-
cer diante de Deus para adorá-lo” (Êx 23.17; 34.23; Dt 16.16). E quando
José e sua casa deixam 0 Egito para ir a Canaã enterrar seu pai, Jacó,
eles não deixam seus filhos, criações e rebanhos para trás na terra de
Gósen (Gn 50.8)? O bviam ente, a intenção de José era reto m ar ao
Egito. A intenção de M oisés, porém, não é a mesma.
Esse estratagema de Faraó pode ter várias motivações. Deixar
esses indivíduos para trás quase garantiría o retomo de Moisés e dos
outros homens adultos. Ou, se não retomassem, as crianças hebreias
poderíam logo se tom ar egípcias, além do que o suprimento de mulhe-
res hebreias aumentaria grandemente. A sugestão de Faraó possível-
mente mostra que a adoração na sua própria religião egípcia era orien-
tada aos homens adultos. Como disse Gruber (1992: 52): “A dispensa
das mulheres no culto é um elemento caracteristicamente gentílico” .
Em essência, Moisés responde a Faraó: “Todos devem ir, ou nin-
guém irá!” E de se apreciar essa resposta direta, sem muitas explica-
ções. Será que a recusa de Moisés em ceder um pouco provoca em
Faraó um a hostilidade ainda maior? Em algumas situações e tempos,
ceder funciona e tem validade. Há outras circunstâncias e tempos em
que ceder não funciona. N a verdade, pode até ser desastroso. Se Moisés
sinalizasse a possibilidade de ceder, esta seria uma dessas ocasiões.
A negociação não termina em um acordo de cavalheiros. Eles
não chegam nem perto de um consenso. Pelo contrário, Faraó expulsa
(gãraS) Moisés e Arão da sua presença. Esse é o mesmo verbo usado
248 Ê xodo

em Êxodo 2.17 para quando os pastores m idianitas expulsam do


poço as filhas de Reuel quando elas retiram água para seus reba-
nhos. O Senhor usa 0 verbo profeticamente em Êxodo 6.1 para des-
crever a Moisés aquilo que Faraó fará com os hebreus: “Ele os fará
sair... para fora da sua terra”. Mais tarde, Êxodo 12.31 falará de Israel
sendo retirado do Egito antes mesmo de poder preparar comida.
10.12-15 A invasão de gafanhotos é massiva, destruindo e con-
sumindo tudo o que pode ser comido em seu caminho. O fim do versículo
14 indica que nunca houve uma praga de gafanhotos como essa, nem
nunca mais haverá algo igual em intensidade e danos. A frase lembra
outras ocasiões em que uma pessoa ou situação é distinta de todas as
outras: Josué 10.14: “nunca houve um dia como esse [o dia em que o
sol parou]”; 2Reis 18.5: “não houve nenhum outro como ele [Ezequias]
dentre os reis de Judá, antes ou depois dele”; 2Reis 23.25: “nem antes
nem depois de Josias houve um rei como ele”; Mateus 24.21: “pois
haverá grande aflição, sem igual desde o início do mundo até hoje - e
nunca haverá outra” ; Apocalipse 16.18: “nunca houve terremoto como
esse desde que os homens estão sobre a terra”. Veja Brin 2001:110.
O fenômeno da invasão de gafanhotos em todo o Oriente Médio
aparece em três inscrições aramaicas de Sefire (ao sul de Aleppo),
escritas em meados do século 8o a.C. Em um desses textos há estas
linhas: “(E) [possa Ha]dad derramar (sobre ele) toda sorte de mal (que
existe) sobre a terra e no céu e todo tipo de problema; e possa ele fazer
chover sobre Arpade [pedras de] granizo! Por sete anos possa o gafa-
nhoto devorar (Arpade)” (tradução de Fitzmyer, em COS 2:214).
1 0 .1 6 2 0 ‫־‬ Mais uma vez Faraó diz: “eu pequei”. M as essa
confissão de pecado vai um pouco além da que fez anteriormente (9.27).
Dessa vez, em vez de simplesmente dizer: “eu pequei”, ele acrescenta
dois objetos ao verbo: “Eu pequei contra o S en h o r , vosso D eus, e
contra vós” . A ordem dos objetos do pecado de Faraó é parecida com
a da confissão do filho pródigo: “Eu pequei contra os céus e contra ti”
(Lc 15.18,21). Primeiramente, o pecado é cometido contra Deus e,
depois, contra outro ser humano, nessa ordem. Todo pecado, indepen-
dentemente de quem o comete ou de quem é vitimado por ele, é primei-
ramente contra Deus. Por isso, José diz à mulher de Potifar: “Como,
pois, cometería esse mal e pecado contra Deus?” (Gn 39.9). Davi,
P raga 8: M urros, m u it o s g r a f a n h o t o s 249

depois de destruir a vida de dois seres humanos, diz: “Contra ti [Deus],


apenas contra ti, eu pequei” (SI 51.4[6]). Essa postura é o elemento que
distingue a culpa do pecado da dor pelo pecado. Aquele que se sente
culpado diz: “Sinto muito por ter feito isso”. Aquele que sente a dor diz:
“Sinto muito por ter feito isso a Deus”. Culpa é sentir-se mal pelo pecado
que está destruindo sua própria vida ou a de outrem. A dor é sentir-se mal
pelo seu pecado por ele ferir e ofender o coração de Deus.
Não estou sugerindo, entretanto, que, pelo uso de tal linguagem,
Faraó esteja fazendo claramente essa distinção teológica. Muito embo-
ra não sejam totalmente semelhantes, há alguns paralelos interessantes
entre o comportamento de Faraó em Êxodo 10 e o comportamento do
rei Saul em ISamuel 15 (Frisch 1996:102-103). Ambos confessam “eu
pequei” (hafa'ti ): Faraó em Êxodo 10.16 e Saul em ISamuel 15.24.
Ambos citam um objeto humano e um objeto divino que é alvo do seu
pecado: em Faraó, o pecado é “contra o S enhor , vosso Deus, e contra
vós” ; em Saul, o pecado é contra “o mandamento de Deus e as tuas
instruções” . Ambos usam a expressão “por isso, perdoa, peço, o meu
pecado” (Faraó em Êx 10.17, w&attâ áã1 n a ' h a fíã ’íí; Saul em ISm
15.25 wè‘attâ s ã ’ ríã' ’et-hatta’tt). Moisés não é movido pela con-
fissão de Faraó: “Moisés deixou a presença de Faraó” (Êx 10.18).
Samuel não é movido pela confissão de Saul: “Samuel se virou e o
deixou...” (IS m 15.27). Ambos os incidentes focam em adoração: “Ide
com os homens adultos e adorai ao S enhor ” ( Ê x 10.11); “Vem comigo,
para que eu adore ao S enhor ” (1 Sm 15.25). A analogia entre esses dois
episódios bíblicos sugere uma automotivação e inconsistência entre a
confissão e o arrependimento de ambos, Faraó e Saul.
Praga 9: Escuridão que se pode sentir
(10.21-29)

D ra d u ç ã o

21E o S enhor d isse a M o isés: nossas mãos sacrifícios e ofertas


Estende a tua mão para os céus, e q u e im a d a s p a ra que os
haverá escuridão sobre a terra do sacrifiquemos ao S enhor, nosso
Egito, uma escuridão que se pode Deus. 26Também o nosso rebanho irá
sentir.^Então Moisés estendeu sua conosco. Nem um único casco será
mão para os céus e houve uma densa deix ad o para trás. Pois deles
escuridão sobre toda a terra do Egito tiraremos para servir ao S enhor,
p o r três dias. 23N enhum hom em nosso Deus; e nós, nós não podemos
conseguia ver seu irmão e nenhum saber com o que servirem os ao
hom em se levantou do seu lugar S enhor até c h e g a rm o s lá .270
durante três dias. Mas sobre todos S enhor endureceu o coração de
os filhos de Israel havia luz onde Faraó e ele não quis despedi-los.
habitavam. 24Faraó mandou chamar 28E Faraó lhe disse: D eixai-m e.
Moisés e disse: Vai, adora ao Senhor. Cuidado. Não vereis mais a minha
A penas as tu as o v elh as e gado face, pois, se virdes a minha face,
deixarás aqui. Os teus pequenos morrereis.29E Moisés disse: Falaste
tam b ém p o d e rão ir c o n tig o .25E a verdade. Nunca mais verei a tua
M o isés d isse: T u , tu d a rá s em face.

O b s e r v a ç õ e s g r a m a t ic a is e le x ic o g r á f ic a s

10.22. As palavras hõSek- "ãpêlâ (“densa escuridão”), usadas juntas nesta


construção gram atical, são exclusivas desta passagem . E ntretanto,
palavras similares a ’ãpêlâ ocorrem com kõ Sek em Isaías 29.18, “e nas
trevas [ opeZ] e escuridão [hõSek] os olhos dos cegos verão” ; Amós
5.20, “não havería de ser o dia do Senhor escuridão [h õ S ek\—não de luz
-tre v a s [ ãpêl\, sem um único raio de luz?” Próxima a Êxodo 10.22 são as
descrições de Joel 2.2 e Sofonias 1.15 do dia do Senhor como um “dia de
trevas e escuridão” (hõSek wã"ãpêlâ).
P raga 9: E scuridào que se pode sentir 251

10.23. A s duas palavras Ϊ S(“hom em ”) e ‘ãh (“irmão, companheiro”) ocorrem


aqui na forma 1S ‘et- ahtw (também em 33.27). As duas palavras ocorrem
juntas em outros textos com o Ϊ5 ahiw (Gn 9.5), ’1S mè‘cd 'ãhiw (Gn
13.11), 1S ‘el-'ahiw (Gn 42.21,28; Êx 16.15; 25.20; 37.9). A contrapartida
feminina é ‘iSSâ ‘el- ’ãhõtãh (“um a m ulher com a sua irmã não tomarás”
[Lv 18.18]).
10.25. Para ríãtan bèyãd (“dar nas mãos de outrem”), veja Gênesis 35.4:
“Então deram a Jacó todo» os deuses estranhos que estavam em suas
mãos” [na N V I “então entregaram a Jacó todos os deuses estrangeiros
que possuíam”]; também ISamuel 9.8: “Vede, encontrei em minha mão um
ciclo de prata, e eu o darei ao hom em de D eus” . Em todos esses textos,
Fulano dá algo a Sicrano que se tom a possessão perm anente de Sicrano
para que faça aquilo que desejar.
10.25. “Para que os sacrifiquemos ao S enhor, nosso D eus” é literalmente
“p a ra que p o ssam o s fa z ê -lo s [w & ã éin ú ] ao S enhor , n o sso D e u s” .
O verbo 'ãéâ no sentido de “sacrifício” é comum em textos sacerdotais
(Lv 4.20; 5.10; 6J22[15]; 14.19,30; 15.15,30; 16.24; 17.9).
10.28. O imperativo Niphal Sãm ar(hiSSãmer, “cuidado”) é normalmente usado
em textos em que alguém é advertido a tom ar cuidado: Gênesis 24.6:
“cuidado para não levares meu filho novamente para lá”; Gênesis 31.24,29:
“cuidado para não dizeres algo a Jacó nem bem nem mal”; Êxodo 19.12:
“cuidado para não subirdes na m ontanha” (mas veja minha nota sobre
esse versículo); Juizes 13.4: “agora, cuidado, não bebas vinho”; ISam uel
19.2: “guarda-te, am anhã pela manhã” ; Jó 36.21: “cuidado para não te
voltares para o m al”; Isaías 7.4: “cuidado, não temas e não te espantes”.
Norm alm ente, o grego do A ntigo Testamento usa o verbo prosechõ para
traduzir o N iphal Sãmar. Lucas parece gostar especialm ente desse
“sepfuagintismo” (Lc 12.1:“cuidado com o fermento dos fariseus”; Lc 17.3:
“cuidado convosco”; Lc 20.46: “cuidado com os mestres da lei”; Lc 21.34:
“sede cuidadosos” ; A t 5.35: “considerai com cautela”; A t 20.28: “cuidai
de vós mesmos”).
10.28. A palavra “dia” em bèyôm rè ‘õtèhã pãnay (literalmente, “no dia em
que vires a m inha face”) seria mais bem traduzida como “quando virdes a
m inha face” . O hebraico bèyôm é o m esm o que o acadiano um sha (“no
dia que”, ou “quando”). Para outros textos em que bèyôm significa
“quando”, veja Gênesis 2.4,17; 3.5; Êxodo 32.34; Núm eros 7.1,10,84;
Deuteronômio 16.3 Çet-yôm).
10.29. “Falaste a verdade” é kèn dibbartã. E sta frase ocorre novam ente
apenas em N úm eros 27.7 (“o que dizem as filhas de Zelofeade é correto
252 Ê xodo

[kên... dõbèrõt]") e Núm eros 36.5 (“O que a tribo dos descendentes de
José está dizendo é correto [ken...dõbèrím]‫)״‬. Para a frase oposta, When,
“não [é] verdade”, veja os textos de 2Reis 7.9; 17.9; Jeremias 23.10; 48.30.
Kên é um adjetivo derivado da raiz k-w-n.
10.29. A expressão “ver a face (de outro)” é, algumas vezes, usada no contexto
de vir de longe para ver alguém: Jacó vindo a Esaú (Gn 32.20[21]; 33.10);
os irmãos de José vindo a ele (Gn 43.3,5; 44.23,26); Jacó vindo a José (Gn
46.30; 48.11); M oisés vindo a Faraó (Êx 10.28-29); Abner vindo a Davi
(2Sm 3.13); Absalão vindo a Davi (2Sm 14.24,28,32). Porten e Greenfield
(1968:226-227) citam um texto aram aico de Herm ópolis que traz as
seguintes linhas: “Saudações do tem plo de Nabu. À m inha irm ã Reia, do
seu irmão M akkibanit. Eu te bendigo por Ptah, para que ele me mostre a
tua face em paz [brktky Ipth zy ykzny pyk b s lm ]” . “Ver a tua face”
tam bém é usado como um a expressão idiom ática para os servidores
pessoais de um rei. Assim , 2Reis 25.19 nos diz que dentre aqueles que os
babilônios removeram de Jerusalém na sua conquista estão “cinco homens
que viam a face do rei” rô e pènê-hammelek, na NVI “cinco conselheiros
reais” . Compare tam bém em Ester 1.14 os nomes de sete dignitários da
Pérsia e M édia que “veem a face do rei” rô e pénê-kammelek, na NVI
“que tinham acesso direto ao rei”. É possível que esta frase hebraica seja
emprestada do acadiano dagil pani, “servo, subalterno”, mas literalmente
“aquele que contem pla a face de”. Veja CAD D:23.

C o m e n t á r io

1 0 .2 1 - 2 3 C o m o n a te rc e ira (8 .1 6 [1 2 ]) e n a sex ta p rag as (9.8),


e sta n o n a p ra g a , a d a e sc u rid ã o , irro m p e se m q u a lq u e r a v iso p ré v io a
F a ra ó . P en sem o s naq u ilo q u e d ev e te r p assad o p e la m ente dos egípcios:
8 h o r a s , e s c u r id ã o ; 9 h o ra s , a in d a e s c u ro ; 10 h o ra s , a in d a e s c u ro ;
11 h o r a s , a in d a escu ro ; 12 h o ras, a in d a escu ro ; tu d o isso n a te rra de
R e /R a , o d eu s-so l. S eria u m e c lip se so lar? S e ria u m siro co n eg ro ? Tal-
v e z o u tra c o isa? A p ro m e ssa de D e u s a M o isés d e que h a v e ría “escu -
rid ã o so b re a te rra d o E g ito ” (wihí hõSek ‘aWeres m isrãytm ) é
m u ito p ró x im a d a c o n d iç ã o d o p la n e ta q u a n d o D e u s e sta v a silen te, an-
tes d e ele te r falad o p e la p rim e ira vez: “E a escu rid ão c o b ria a face do
ab ism o [wèhõSek ‘al-pènê tèhôm ]” (G n 1.2).
E sta n ã o é u m a escu rid ão co m u m . E sta é u m a “ e scu rid ão q u e se
p o d e se n tir” , o q u e A lte r (2 0 0 4 :3 7 0 ) p ito re sc a m en te d escrev e co m o
“u m a p a lp a b ilid a d e c la u stro fó b ic a d a e sc u rid ã o a b so lu ta” . “ S e n tir a
P raga 9: E scuridAo que se pode sentir 253

escuridão” é uma metáfora intrigante sobre a experiência dos sentidos.


Um paralelo disso seria o encontro de Elias com o Senhor em Horebe,
enquanto se escondia na caverna. A N V I traduz IReis 19.12 como
“depois do terremoto veio 0 fogo, mas o S enhor não estava no fogo.
Depois do fogo veio uma leve brisa”. Uma tradução literal da última
parte desse verso seria: “e depois do fogo, um som de fino silêncio” .
A escuridão que se pode sentir é como o som do silêncio.
Este é muito mais do que um fenômeno natural (eclipse solar,
tempestade de areia), pois não há apenas ausência de luz do sol, mas
igualmente ninguém acende velas ou faz uma fogueira. Este é realmente
um blackout total.
M as nas casas dos hebreus, na terra de Gósen, há luz (v. 23b).
E assim que sempre deveria ser. A luz deveria sempre irradiar das
casas do povo de Deus para iluminar todas as outras casas cobertas pela
escuridão. Que a família de Deus seja luz em toda a escuridão do Egito,
assim como a luz vem sobre as trevas em Gênesis 1.3-4 e João 1.5.
É tentador estabelecer uma conexão entre esses três dias de escu-
ridão e as três horas de escuridão na crucificação de Jesus (Mt 27.45;
Mc 15.33; Lc 23.44-45). Podería toda essa escuridão que envolve o Egi-
to e está associada ao êxodo de Israel fornecer um paralelo apropriado à
escuridão que envolve a terra e que está associada ao “êxodo de Jesus”?
Alguns escritores têm feito essa sugestão. Veja, por exemplo, o comentá-
rio de Albright e Mann (1971:353) no seu Comentário de Mateus na série
Anchor Bible. Muito provavelmente, a escuridão do tempo da morte de
Jesus deve ser ligada à escuridão que haverá no vindouro “dia do Se-
nhor” (I s 5.30; 8.22; 13.10; 50.3; 60.2; Jr 13.16; 15.9; J12.22,10,31 ;A m
5.18). Particularmente apropriado aos textos dos Evangelhos citados é o
texto de Amós 8.9, que faz referência ao dia do Senhor, em que o Senhor
fará “o sol se pôr ao meio-dia” . No versículo seguinte (v. 10), o Senhor
diz que esse dia será como “um luto pela perda do único filho”. Esse tipo
de linguagem aponta para a cena do Calvário. Veja Moo (1983:342-44).
10.24-26 Aqui temos a terceira tentativa de Faraó de fazer um
acordo: “Vá, mas não muito longe” ; “vá, mas deixe seus filhos para
trás” ; e agora, “vá, e leve seus filhos, mas deixe seus rebanhos para trás”.
Adore a Deus, mas deixe algo aqui. Adore a Deus, mas não inclua
seus filhos nisso. Adore a Deus, mas não inclua suas posses nisso.
254 Ê xodo

M oisés é persistente. “A s ovelhas e o gado também irão. E adi-


vinhe? Tu és aquele que nos darás esses rebanhos!” (v. 25-26, paraffa-
seados). O gado e as ovelhas egípcios se tomarão um a oferta perfeita-
mente aceitável a Yahweh. Eles não são animais contaminados por não
serem animais dos hebreus, não mais do que o templo de Salomão esta-
ria contaminado por ser construído por Hirão e sua hábil equipe de
profissionais da pagã Tiro (lR s 7).
Faraó entendería o que Moisés quis dizer por “sacrifícios”, mas
será que entendería o que Moisés quis dizer por “ofertas queimadas”
Çõlôtyi Mesmo antes do período mosaico, Noé apresenta a Deus esse
tipo de oferta (Gn 8.20). Isaque deve ser oferecido como um a oferta
queimada (Gn 22.2,7-8,13). Há três referências a “ofertas queimadas”
(no singular e no plural) usadas para os sacrifícios cananitas e moabitas.
Veja Números 23.15; 2Reis 3.27; 10.24. Por isso, essa palavra podería,
sim, ser compreensível a Faraó.
Pergunta-se por que os hebreus, quando deixaram o Egito com
gado e ovelhas, disseram: “Se pelo menos tivéssemos alguma carne!”
(Nm 11.4). Seria esse um caso de invenção, mera imaginação ou de
palavra palpavelmente falsa? Seria esse um caso de reclamação ingra-
ta? O versículo seguinte (Nm 11.5) responde a essas questões: “Lem-
bramos do peixe que comíamos no Egito”. É disso que eles sentiam
falta; não era do cordeiro nem da came de gado, mas do peixe, que
havia com fartura no Egito, graças ao rio Nilo.
10.27-29 A ênfase em ver ou não ver a face de Faraó outra
vez é particularm ente irônica em um a praga de tal escuridão que
“nenhum homem conseguia ver seu irmão” (v. 23). Presumivelmente,
a essa altura, Faraó e M oisés conversam em total escuridão, a m enos
que os três dias tenham passado e a escuridão tenha cessado. M oisés
não diz a Faraó o que Jacó disse a Esaú: “Ver a tua face é como ver
a face de Deus” (Gn 33.10).
A praga final: a morte
dos primogênitos
( 11. 1- 10)
Τ ’ ‫־‬Η■

T radução
Έ o S enhor d is s e a M o isé s: U m a a n im a is. 6H a v e rá u m g ra n d e p ra n to
ú ltim a p ra g a tra re i so b re F a ra ó e o e m to d a a te rra d o E g ito , c o m o n u n c a
E g ito . D e p o is d is s o , e le v o s h o u v e e c o m o n u n c a m a is h a v e rá .
d e s p e d irá d a s u a te rra . Q u a n d o 7M a s c o u tfü c a d a um d o s filh o s d e
v o s d e sp e d ir, e le c o m p le ta m e n te Isra e l nem u m c a c h o rro ro sn a rá , se ja
v o s e x p u ls a rá d a s u a te rra . 2F a la , h o m e m o u a n im a l, p a ra q u e s a ib a m
p o r fav o r, ao s o u v id o s d o p o v o q u e o S enhor d istin g u e e n tre o E g ito
q u e ele s d e v e m p e d ir, u m h o m e m e I s r a e l . 8T o d o s o s t e u s s e r v o s
d o se u v iz in h o e u m a m u lh e r d a d e sc e rã o a m im e se c u rv a rã o d ia n te
s u a v iz in h a , o b je to s d e o u ro e d e m im , d iz e n d o : V ai, tu , e to d o o
p ra ta .3E o S enhor to m o u o p o v o p o v o q u e e s tá n o s te u s c a lc a n h a re s.
fa v o rá v e l ao s o lh o s d o s e g íp c io s, D e p o is d isso , e u sa ire i. E ele sa iu d a
e n q u a n to o h o m e m M o is é s e ra p re s e n ç a d e F a ra ó , q u e im a n d o e m
m u ito im p o rtan te n a te rra d o E g ito ira.
a o s o lh o s d o s se rv o s d e F a ra ó e 9E o S enhor d is s e a M o isé s: F a ra ó
do povo. n ã o te o u v irá , p a ra q u e eu
*E M o is é s d is s e : A s s im d iz o m u ltip liq u e o s m e u s p o r te n to s n a
S enhor: P erto da m e ia -n o ite , v ire i t e r r a d o E g i t o . '0M o is é s e A r ã o
sobre os egípcios. 5Todo prim ogênito tin h a m fe ito to d o s e sse s p o rte n to s
n a te rra do E g ito m o rre rá , d e sd e o d ia n te de F a ra ó , m a s D e u s
p rim o g ê n ito d e F a ra ó , q u e o c u p a e n d u re c e u o c o ra ç ã o d e F a ra ó e ele
o se u tro n o , a té o p rim o g ê n ito d a n ã o d e s p e d iu o s filh o s d e Is ra e l d a
e s c r a v a q u e e s tá n o m o in h o , e s u a te rra .
to d o s o s p rim o g ê n ito s d e n tre o s

O bservações g ram a tic ais e lexicográficas


11.1. C o m o se d e v e tra d u z ir wayyõ ’m er - " d is s e ” (n o p e rfe ito , c o m o A R A ,
N V I) ou “tin h a d ito ” (n o m a is q u e p e rfe ito , c o m o NTV )? F a la re i m a is so b re
256 Ê xodo

isso n a s e ç ã o d e c o m e n tá rio , à fre n te . É m u ito ra ro , se is s o ac o n te c e r, u m


im p erfeito co m wa- in tro d u z ir u m p re té rito m a is q u e p e rfe ito . U m p retérito
p e r f e ito p o d e , c e r ta m e n te , s e g u ir u m m a is q u e p e r f e ito ( p o r e x e m p lo ,
G n 3 1 .3 4 : “ R aq u e l h a v ia to m a d o íd o lo s d o la r e o s c o lo c o u [wattèéimêm]
n a c e la d o se u c a m e lo ”), m a s p o d e ría s e r u s a d o a n te s d e le ? O m o d o
c o m u m d e a B íb lia h e b ra ic a e x p re s s a r o m a is q u e p e rfe ito é c o lo c a r o
su je ito d a se n te n ç a e n tre u m a c o n ju n ç ã o wa- e o v e rb o n a fo rm a qãtal,
n ã o n a fo rm a yiqfõl: p o r e x e m p lo , G ê n e sis 2 4 .6 2 , “ a g o ra Isa q u e tin h a
v in d o [wèyishãq 6 5 ] d e B eer-L aai-R o i” ; o u G ê n e sis 31 .1 9 , “ q u a n d o L a b ã o
tin h a id o [wètãbãn hãlak ] to s q u ia r su a s o v e lh a s ” . A m e n o s q u e Ê x o d o
11.1 se ja u m a e x c e ç ã o , “ d is s e ” é p re fe rív e l a “tin h a d ito ” .
11.1. A p a la v ra h e b ra ic a p a ra p ra g a é nega’ (a p e n a s a q u i e m Ê x o d o ), e e ste
é u m te rm o g e n é ric o p a ra p ra g a s, e n fe rm id a d e s, c o n tu sõ e s. O su b sta n tiv o
v e m d o v e rb o nãga’, “ to c a r” . A ssim , q u a n d o D e u s “to c o u ” a c o x a d e
Jacó, o resultad o foi fazê-lo m a n q u e ja r (G n 3 2 .2 5 3 2 (2 6 ,3 3 ]). H á u m p aralelo
c o m a p a la v ra a c a d ia n a lapatu (“to c a r” ) e o s u b s ta n tiv o lig a d o a e la ,
liptu, (“ to q u e , p ra g a , d o e n ç a ” ). D e u s é q u a s e se m p re o a u to r d e nega’,
c o m o p u n iç ã o d iv in a (G n 1 2 .1 7 ;Ê x l l . l ; 2 S m 7 . 1 4 ; l R s 8 .3 7 -3 8 , e tc .).
U m m arid o p o d e in frin g ir nega’ so b re u m ad ú ltero q u e te v e re la ç õ e s sex u ais
c o m su a m u lh e r (P v 6 .3 3 ). E m L e v ític o 1 3 e 14, o te rm o o c o rre 61 v e z e s
(n a N V I, a m a io r p a rte tra d u z id a c o m o “ in fecção ”), ta n to n o ab so lu to co m o
n o c o n stru to , c o m sara’at (“ d o e n ç a d e p e le ” ) o u neteq (“ fe rid a ” ).
11.1. A p a la v ra q u e tra d u z i c o m o “ c o m p le ta m e n te ” é k ã lâ . B D B (4 7 8 b ) a
id e n tific a c o m o u m su b sta n tiv o fe m in in o , u sa d o a q u i e e m G ê n e s is 18.21
c o m o u m a d v é rb io . M o rg e n s te m (1 9 4 9 :1 -3 ) lig a k ã lâ a k ã llâ , “ n o iv a ,
n o ra ” e, a ssim , tra d u z : “ D e p o is d is s o , e le v o s d e s p e d irá d a su a te rra
c o m o a lg u é m q u e deixa uma noiva ir ” (itá lic o m e u ). P a ra a d e p to s m a is
re c e n te s d e ssa p o siç ã o , v e ja S te rn b e rg (1 9 9 8 :6 4 5 n l 8 , 6 7 ln 4 2 ) . A p e n a s a
N E B e su a v e rs ã o a tu a liz a d a , a R E B , se g u ira m e s s a le itu ra , tra d u z in d o :
“Q u a n d o fin a lm e n te v o s d esp e d ir, ele v o s e x p u lsa rá c o m o u m h o m e m qu e
d isp en sa u m a noiva rejeitada". V eja ta m b é m D a u b e (1 9 6 3 :5 8 ), q u e ta m b é m
lê k ã llâ , m a s c o m u m se n tid o a in d a m a is fo rte : “ C o m o se a b a n d o n a
[d iv o rc ia d e] u m a escrava esposa ” . S e ria e s tra n h o u s a r o v e rb o g ã ra S
(“ e x p u ls a r” ) p a ra a q u ilo q u e u m p a i fa z c o m su a filh a n o iv a .
11.2. “P e ç o ” é a p a rtíc u la - r a ã ’ e, alé m d e “ o ra r” , e la p o d e se r tra d u z id a c o m o
“p o r fa v o r” o u “ im p lo ro ” . E la o c o rre m a is d e 6 0 v e z e s n a B íb lia , m a s e m
ap en as cin c o d e la s é u sa d a p o r D e u s (G n 13.14; 15.5; 2 2 .2 ; Ê x 11.2; Is 7.3).
E s ta ria D e u s d iz e n d o “p o r fa v o r” o u “ im p lo ro ” ? E m to d o s e sse s c in c o
c a so s (e s p e c ia lm e n te n o s d e G ê n e sis e Ê x o d o ), D e u s p e d e a a lg u é m
A PRAGA FINAL: A MORTE DOS PRIMOGÊNITOS 257

(A b ra ã o , Isa q u e , M o is é s ) a lg o q u e d e s a fia a ra z ã o o u a c o m p re e n s ã o
(H am ilton 1995:101).
11.3. P a ra o u tro s c a so s d e riãtan... ’e t-h ê n ...b è 'ê n ê (“ fa z e r A fa v o rá v e l a o s
o lh o s d e B ”), v e ja os te x to s d e G ê n e sis 3 9 .2 1 ; Ê x o d o 3 .2 1 ; 12.36.
11.3. P a ra o u so d e g a m in tro d u z in d o u m a c lá u s u la c irc u n s ta n c ia l n o se n tid o
d e “e n q u a n to , a o m e s m o te m p o q u e ” , v e ja A n d e rse n (1 9 7 4 :1 6 4 ).
11.3. “ M u ito im p o rta n te ” é a p a la v ra g â d ô l, n o rm a lm e n te tra d u z id a c o m o
“ g ra n d e ” . E la ta m b é m p o d e te r o se n tid o d e “ ric o ” , c o m o e m L e v ític o
19.15: “N ã o m o s tre p a rc ia lid a d e a o p o b re (d a l) e fa v o ritis m o a o ric o
(g â d ô l)”.
11.4. A p re p o s iç ã o k è , p ré -fix a d a e m k a h ô s õ t h a lla y è lâ (“p e rto d a m e ia -
n o ite ” ), m o s tra q u e kè, q u a n d o u tiliz a d a e m re la ç ã o a te m p o o u a u m a
e x p re ssã o n u m é ric a , sig n ific a “ c e rc a d e , p o r v o lta d e ” . V eja B D B 4 5 3 a -b .
11.5. A fra s e “ d e sd e [m in ; p re fix o m i-] o p rim o g ê n ito d e F a ra ó ... a té o [‫־‬ocí]
p rim o g ê n ito d a e sc ra v a ” é u m m e rism a . H o n e y m a n (1 9 5 2 :1 2 -1 3 ) fo rn e c e
m u ita s ilu s tra ç õ e s d e m in ...‘a d o u m in ...w è ‘a d n a B íb lia h e b ra ic a .
11.5. P a ra o s e n tid o d a p re p o s iç ã o a / i a r c o m o “ n o ” e m ,a h a r h a r è h ã y ím
(“ n o m o in h o ” ), v e ja S c o tt ( 1 9 4 9 :1 7 8 ). V e ja o te x to d e M a te u s 2 4 .4 1 :
“ D u a s m u lh e re s e s ta rã o m o e n d o n o (e n ) m o in h o ” . D a d a a fo rm a c irc u la r
d a m ó , c o m o se s a b e se a q u e le q u e a m o v e e s tá a trá s o u n a f re n te d e la ?
R èh ã yim é u m a fo rm a c o m p o sta , j á q u e e le é c o m p o sto d e p e d ra s u p e rio r
e p e d ra in ferio r.
11.5. V á ria s p a ssa g e n s n a E s c ritu ra p a re c e m in d ic a r q u e a ta re fa d e m o e r o s
g rã o s n o m o in h o e ra u m tra b a lh o fe m in in o . A re fe rê n c ia e m N ú m e ro s 11.8
é v a g a , m as Ê x o d o 1 1 .5 ; Isa ía s 4 7 .2 (p a rte d o p o e m a so b re a “ ra in h a
B a b ilô n ia ” se n d o d e stro n a d a ); e M a te u s 2 4 .4 1 lig a m e sse tra b a lh o às
m u lh e re s. B le n k in s o p p (2 0 0 0 :2 8 0 ) a p o n ta q u e o fa to d e S a n sã o te r sid o
c o lo c a d o p a r a m o e r é c o n s id e ra d o (J z 1 6 .2 1 ) “u m e x e m p lo d a p rá tic a d e
h u m ilh a ç ã o e e m a s c u la ç ã o d o s p ris io n e iro s d e g u e rra ” .
11.6. H á u m a d is c o rd â n c ia e m g ê n e ro e n tre “p ra n to ” (§èlã q â , fe m in in o ) e
“ (n u n c a ) h o u v e ” ( k ã m õ h ü , m a s c u lin o ). N o s o u tro s te x to s d a B íb lia em
q u e ka rn õ h ü é u sa d o , e le te m e ssa fo rm a , se ja se u a n te c e d e n te m a sc u lin o
o u fem in in o . V eja o s te x to s d e Ê x o d o 9 .1 8 ,2 4 ; 2 R e is 15.5; 2 3 .2 5 ; Jo e l 2 .2 .
P o rta n to , e sse n ã o é u m c a so d e in c o n g ru ê n c ia , m a s a p e n a s o u s o d e u m a
e x p re ssã o id io m á tic a c o m u m p e lo autor.
11.7. “R o sn ar” e m “n e m u m c a c h o rro ro sn a rá ” é hãraç... lèSõnô, q u e sig n ific a
lite ra lm e n te “ c o lo c a r p a ra fo ra a lín g u a ” . A m e s m a fra s e o c o rre e m Jo su é
10.2 l b , “e n in g u é m d isse u m a ú n ic a p a la v ra c o n tra o s isra e lita s (lõ '-hõra§
lib n ê yiérã^êl lè'is ’et-lèSõnô )” . O v e rb o a p a re c e e m 2 S a m u e l 5 .2 4 , em
258 Ê xodo

q u e o S e n h o r d á a D a v i u m c o n s e lh o so b re q u a n d o d e v e ría s a ir d o seu
e s c o n d e rijo p a ra a ta c a r o s filiste u s. A q u i o v e rb o é tra d u z id o n a N V I
c o m o “ [d e v e s m o v e r-te ] ra p id a m e n te ( teh èrãs )” . N o v e rso p a ra le lo , e m
lC rô n ic a s 1 4 .1 5 ,o v e r b o y ã s ã ’ é u s a d o ,e m v e z d e A S m ç {tese \ “ d e v e s
sa ir” ). P o r isso , hãras é o m e sm o q u e > ‫׳‬S ? õ ’, p e lo m e n o s u m a ú n ic a v e z .
O u so d e hãraç p a ra o s c a c h o rro s ta lv e z re flita o h á b ito c a n in o d e c o lo c a r
a lín g u a p a ra fo ra .
11.8. D e M o o r (1 9 9 3 :4 9 2 ) d e fe n d e a tra d u ç ã o d e bèraglêkS (n a N V I, “q u e o
se g u e ” ), o u bèraglãyw, c o m o “ n o s te u s c a lc a n h a re s ” , ta n to a q u i c o m o
e m J u íz e s 4 .1 0 ;5 .1 5 ; 8.5; 1S a m u e l2 5 .2 7 ;2 S a m u el 15.18; I R e is 20.10.
11.10. A q u i te m o s u m b o m c a so e m q u e o m a is q u e p e rfe ito é n e c e ssá rio :
“M o isé s e A rã o tin h a m fe ito to d o s e sse s p o rte n to s” {üníõSeh wè ’ahãrõn
‘õáü). V eja a p rim e ira n o ta g ra m a tic a l a n te s c itad a . E stra n h a m e n te , a NTV
tr a d u z e s s e v e r b o c o m o s e n d o u m p e r f e ito (“ M o is é s e A r ã o fizeram").
A NTV, p o rta n to , u sa o m a is q u e p e rfe ito n o v e rsíc u lo 1, q u a n d o n ã o
d e v e ria , e n ã o u s a o m a is q u e p e rfe ito a q u i (v. 10), q u a n d o d e v e ria .

C om en tário
1 1 .1 -3 Diferentemente das outras nove pragas, nessa oca-
sião o Senhor simplesmente anuncia a vinda da última praga, mas ela
não se realiza até 12.29-36; e isso é depois que o Senhor se dirige ao
povo por meio de M oisés para falar da Páscoa e da sua observância.
A separação entre o anúncio e o cumprimento indica que esta praga
final é um a ponte, que é o clímax do que aconteceu e introduz aquilo
que acontecerá depois, A décima praga faz a transição da narrativa
das pragas para a Páscoa.
A novidade neste texto está no versículo 3, que nos diz que os
egípcios têm os hebreus e Moisés em alta estima, e isso depois de todos
os danos causados pelas pragas anteriores! Será que esse sentimento
favorável continuará depois da morte dos primogênitos? A posição de
Moisés na comunidade egípcia é comparável à de Mordecai na comuni-
dade persa: “Mordecai era preeminente no palácio; sua reputação se
espalhou pelas províncias e ele se tomou mais e mais poderoso” (Et 9.4).
As palavras “preeminente” e “poderoso” são ambas gãdôl, a mesma
palavra usada para Moisés em Êxodo 11.3 (“grande, importante”).
Essa estima, divinamente concedida, dos egípcios por Moisés e os
hebreus contrasta com os sentimentos de Faraó acerca de Moisés e do
A PRAGA FINAL: A MORTE DOS PRIMOGÊNITOS 259

seu povo. O Senhor pode ter concedido a Moisés favor aos olhos dos
egípcios, mas não lhe concedeu favor aos olhos de Faraó. O respeito
dos egípcios contrasta com a hostilidade de Faraó.
Esse contraste, vivido no texto hebraico e nas traduções contem-
porâneas, perde um pouco da sua força na tradução da LXX (N. Collins
1994). Eis aqui a tradução da LXX de Êxodo 11.2-3: “Fala secretamente
( kryphê) aos ouvidos do povo, e faze cada homem pedir ao seu vizinho,
e cada mulher pedir à sua vizinha, vasos de ouro e prata, e vestes (kai
himatismon). E o Senhor deu graça ao seu povo e eles lhes deram
(ikai exrêsan auto is). E o hom em Moisés se tomou muito grande dian-
te dos egípcios, diante de Faraó (kai enantion Pharáõ) e diante dos
seus servos” . A s duas adições m ais im pressionantes no grego são:
(1) os hebreus devem pedir “secretamente” os objetos; e (2) Moisés se
tom a grande “diante de Faraó” também.
11.4-8 Não sabemos a quem Moisés fala nestes versículos
até o fim do versículo 8: “E ele saiu da presença de Faraó, queimando
em ira”. Mas a praga anterior não havia terminado com a ordem de
Faraó para que Moisés nunca aparecesse diante dele novamente, sob
pena de morte, um ultimato com o qual Moisés consentiu (10.28-29)?
Então o que os dois estão fazendo juntos no mesmo lugar após o episó-
diode 10.28-29?
Inúmeras tentativas têm se baseado na ideia de que 11.4-8 foi
tirado do seu lugar original, que supostamente seria em algum lugar no
fim do capítulo 10. Não estou tão convicto disso. Acredito que anos
atrás, S. Driver, em seu discurso sobre os tempos verbais hebraicos,
fez a sugestão mais plausível: “É mais apropriado ao caráter de Faraó
que, quando sua paixão tivesse esfriado, ele tenha abrandado a ameaça
que expressamente fizera e que, como vemos logo em seguida (12.31),
não foi cumprida, por ambos os lados” (1985:85). Todos já tivemos a
experiência de, quando irados, pronunciar impropérios que, depois, com
calma e mente mais sóbria, desdizemos.
Dozeman (1996:19) observou corretamente a especificidade do
discurso de Moisés. Ele inclui (1 )0 tempo - meia-noite; (2) o conteúdo
- a morte dos primogênitos; (3) o escopo - desde o primogênito de
Faraó ao primogênito dos animais, com exceção dos primogênitos dos
israelitas; (4) o resultado - um grande pranto e a súplica dos servos de
260 Ê xodo

Faraó para que ele deixe Moisés e seu povo irem embora. A respeito da
determinação de hora, meia-noite, existem duas possibilidades distintas.
Esse pode ser o tempo da adoração, para dar graças, para cantar lou-
vores a Deus (SI 119.62; At 16.25); ou pode ser, como aqui, um tempo
de incalculável perigo e vulnerabilidade. Preferiría estar na cela de Paulo
e Silas à meia-noite a estar no palácio de Faraó.
Faraó está irado com Moisés no fim do capítulo 10. Moisés está
irado com Faraó perto do fim do capítulo 11. Moisés, que é o primeiro
alvo explícito da ira divina na Bíblia (Êx 4.14), agora é aquele que ma-
nifesta a sua ira. Mas ele não maldiz Faraó ao deixá-lo, nem lança
contra ele qualquer injúria. Baloian (1992:25,53nl9-20,54n23) afirma
que Moisés se ira em cinco ocasiões (Êx 11.8; 16.20; Lv 10.16; Nm
16.15; 31.14) “mas não perde a cabeça”. Em Números 20.10-12, en-
tretanto, Moisés age em ira de “cabeça quente”, em vez de permane-
cer “frio”.
O que Deus pretende fazer nesta décima praga - a morte dos
primogênitos das famílias do Egito e de seus animais - sugere uma
carnificina maciça, milhares morrendo por causa dos pecados do seu
rei e dos seus pais. Será que essa é a retribuição pelo que Faraó fez ao
filho de Deus (“envia o meu filho para que ele me adore. Tu recusaste
enviá-lo. Então, eu, eu matarei teu filho, teu primogênito”, Êx 4.23)? Ou
seria a justiça retributiva por aquilo que Faraó fez com os bebês hebreus
em 1.15-22? Brueggemann (1994:771) sugere que as ações de Deus
são “como a paixão de uma mãe ursa defendendo seu filho. A mãe é
feroz e irracional em seu ataque a qualquer coisa ou qualquer um que
ameace seu filhote”.
Essa explicação, muito embora possível e, em parte, acurada, dei-
xa ainda sem resposta a pergunta sobre o motivo de os primogênitos
entre os animais também perecerem. Havería alguma ligação entre a
décima praga (se lermos a sequência do texto e não retomarmos ao
cap. 4) e a lei da consagração dos primogênitos, em Êxodo 13? Nessa
ocasião, os primogênitos entre todos os israelitas (“sejam homens ou
animais”, uma frase reminiscente da linguagem de 11.4-8) deveríam
ser consagrados ao Senhor. Todos os primogênitos pertencem ao Se-
nhor e, portanto, devem ser dados a ele. Para falar a verdade, a lei
bíblica permite a “redenção” de todos os primogênitos inadequados para
A PRAGA FINAL: A MORTE DOS PRIMOGÊNITOS 261

serem ofertados ao Senhor (Êx 13.13), mas o Egito e seus rebanhos


não podem fazer a oferta de redenção. Adicionando Êxodo 13, bem
como Êxodo 4, às razões acima, concluímos que a motivação para a
décima praga não é apenas retributiva, mas cúltica (veja Greenstein
1995:555‫־‬558).
11.9-10 N ada muda. Os dados foram lançados. A respos-
ta de Faraó é irreversível e sem qualquer mudança. Ele não está mais
no controle, se é que algum a vez esteve. Pela quarta vez 0 texto nos
informa que o Senhor endureceu o coração de Faraó (pragas 6, 8 e 9
[Êx 9.12; 10.1,20; 20.27]).

I
Um excurso sobre o
endurecimento do coração
Eruditos e leitores de Êxodo têm, já há muito tempo, ponderado
sobre qual a melhor m aneira de compreender o endurecimento do co-
ração de Faraó e as questões teológicas que ele inevitavelmente levan-
ta. Devemos escolher entre o exercício da soberania divina e o exercí-
cio da livre vontade humana? Ou será que há espaço para o exercício
de ambos? Seriam essas opções mutuamente excludentes, fazendo com
que tenhamos de escolher uma ou outra? Muito provavelmente, um
estudo profundo das passagens de Êxodo não resolverá o assunto com
transparência. “Eleicionistas” montam uma argumentação para susten-
tar sua leitura das Escrituras e os “voluntaristas” montam uma argu-
mentação para sustentar sua leitura das Escrituras. Em meu juízo, ne-
nhum dos objetivos é alcançado. O que farei é simplesmente listar algu-
mas observações a serem consideradas quando se trata da questão.
1. Quando Deus, pela primeira vez, revela a Moisés “farei muito
duro o seu coração [de Faraó] e ele não deixará ir meu povo” (4.21),
Moisés não se manifesta. Ele não questiona: “Farás isso mesmo?” Não
0 vemos protestando: “Bem, se é isso que o Senhor fará, então por que
devo ir, se já sei de antemão que não conseguirei nada com Faraó?”
Observo isso por duas razões. Primeira, essa revelação específica a
Moisés não o impressiona, nem o incomoda, nem o desvia do propósito.
Segunda, essa aceitação da mensagem e intenção divinas contrasta
fortemente com a primeira resposta de Moisés ao seu comissionamento,
no capítulo 3, para que vá ao Egito e diga a Faraó que deixe os hebreus
partirem. Moisés pode protestar, argumentar e tentar evitar a obediên-
cia, mas aqui, nessa ocasião, ele não resiste.
2. O leitor é surpreendido pela frequência da linguagem sobre
endurecimento nesta seção de Êxodo e pela infrequência de uma lin-
guagem semelhante no restante no Antigo Testamento. Uma lingua-
gem que indica alguma forma de endurecimento do coração é utilizada
cerca de 20 vezes em Êxodo 4-14. Três verbos diferentes são usados
U m e x c u r s o s o b r e o e n d u r e c im e n t o d o c o r a ç à o 263

(hãzaq , kãbêd, qãSâ). Além disso, os verbos aparecem em três


diferentes formas: no Piei (oito vezes), no Hiphil (seis vezes) e no que é
conhecido como verbo estativo no Qal (seis vezes): um a forma verbal
que simplesmente designa uma condição ou estado de algo sem desig-
nar quem ou o que é a causa desse estado. No caso dos verbos no Piei
e no Hiphil, a forma pode estar no perfeito (“endurecido”) ou no imper-
feito (“endurecerá”). No caso dos verbos estativos, a tradução melhor
e mais literal é “estava duro” . O sujeito do verbo pode ser o Senhor,
Faraó, ou o coração de Faraó. Eis aqui o resumo dessas ocorrências:

O S en h o r com o su jeito (10 casos)


kabed If&zaq qOSâ
10.1 Perfeito Hiphil 4.21 Imperfeito Piei 7.3 Imperfeito Hiphil
9.12 Perfeito Piei
10.20 Perfeito Piei
10.27 Perfeito Piei
11.10 Perfeito Piei
14.4 Imperfeito Piei
14.8 Perfeito Piei
14.17 ftrfc fc ta F M
F a ra ó com o su jeito (q u a tro casos)
k n b td $8aaq qUtá
8 .1 5 [ll]P e rfe ito H ip h a 13.15 Perfeito Hiphil
8.32 [28J Perfeito Hiphil
9.34 Perfeito Hiphil

O co ração d e F a ra ó com o sujeito (seis casos)


kãbid_____________________ fyüzaq___________ gSSá
7.14 Estativo (em form a adjetival) 7.13 Qal Estativo
7.22 Qal Estativo
9.7 Q al Estativo 8 .19[15] Q al Estativo

9.35 Q al Estativo
264 Ê xodo

Essa proliferação do vocabulário sobre 0 endurecimento (20 ve-


zes em oito capítulos de Êxodo) contrasta com o uso ocasional do vo-
cabulário sobre endurecim ento no restante no A ntigo Testamento.
Por exemplo, em Deuteronômio 2.30 Moisés diz sobre Seom, rei de
Hesbom, por cujo território Israel passará em seu caminho para Canaã:
“Pois o S enhor, teu Deus, fez seu espírito teimoso [qãSâ, perfeito Hiphil]
e seu coração obstinado [ a m a s , perfeito Piei - não usado em Êxodo]”.
Josué 11.20 nos informa que o Senhor endureceu o coração (infinitivo
Piei construto de hãzaq) dos cananitas para que não se rendessem a
Israel, mas o enfrentassem em batalha e, assim, fossem exterminados
nesse processo. Novamente, o Senhor, no seu chamado de Isaías ao
ministério, fala ao profeta, em Isaías 6.10, para “tom ar o coração do
povo calejado [Sãman, imperativo Hiphil] e seus ouvidos surdos [kãbêd,
imperativo Hiphil]” . O salmo 95.8 orienta o povo de Deus: “Não
endureçais o coração [qãSâ, imperfeito Hiphil com a /] ”. Veja também
Provérbios 28.14b: “Aquele que endurece o seu coração [particípio Hiphil
de qãSà\ cai em dificuldade” . Essa seleção de textos sobre endurecí-
mento fora de Êxodo mostra tanto um endurecimento divino quanto um
endurecimento autoinduzido.
3 .0 oposto ao endurecimento do coração por Deus (com o resul-
tado de que o comportamento do indivíduo ameaça o povo de Deus) é
mover o espírito de alguém (com o resultado de que 0 comportamento
do indivíduo é bênção para o povo de Deus). Veja 2Crônicas 36.22
(também Ed 1 . 1): “O S enhor moveu [perfeito Hiphil de 'â r ] o coração
[ou espírito] de Ciro, rei da Pérsia”. Aparentemente, quando Deus tra-
balha no coração de uma pessoa, ele é atraído particularmente ao cora-
ção de reis não israelitas (Faraó, Seom, Ciro) ou de povos não israelitas
(egípcios, cananitas).
4. Há um a divisão de meio a meio entre esses 20 usos dos verbos
em Êxodo 4—14 no que diz respeito ao sujeito do verbo. Dez vezes o
sujeito é Yahweh e dez vezes o sujeito é Faraó ou o coração de Faraó.
Nos textos em que Yahweh é o sujeito, a forma no perfeito ocorre em
maior número que a forma no imperfeito, seis a quatro. A execução
supera os anúncios. Já quando Faraó é 0 sujeito, todos os verbos estão,
como se podería esperar, na forma do perfeito.
Um excurso sobre o e n d u r e c im e n t o do coraçào 265

5. É significativo que as primeiras afirmações de Deus sobre sua


intenção de endurecer o coração de Faraó (4.21; 7.3) ocorram antes da
primeira praga. Entretanto, a prim eira pessoa do imperfeito, “eu endu-
recerei”, só se tom a a terceira pessoa do perfeito (“o S enhor endure-
ceu”) perto do fim da sexta praga (9.12). Entre o que Deus diz que
pretende fazer e a execução da sua intenção, pelo menos na primeira
vez, é Faraó quem endurece seu próprio coração (pragas 2 e 4, em 8.15
[11]; 8.32 [28]), ou o texto simplesmente diz que o coração de Faraó
está duro (pragas, 1, 3 e 5, em 7.22; 8.19 [15]; 9.7), uma condição do
coração que já havia mesmo antes da primeira praga (7.13 [hãzaq], e
7.14, [kübêd]).
6. Mesmo depois de o Senhor endurecer o coração de Faraó pela
prim eira vez (na praga 6, em 9.12), Faraó endurece novamente seu
próprio coração ao fim da praga seguinte (praga 7, em 9.34). Isso mos-
tra que o endurecimento inicial do coração de Faraó por Deus não
elimina a capacidade de Faraó agir como bem lhe apraz. Depois da
sétima praga, entretanto, a porta do comportamento autônomo é fecha-
da com força. O Senhor opera o endurecimento nas pragas 8 (10.1,20),
9 (10.27) e 10(11.10).
7. Alguns dos textos que tratam do endurecimento operado pelo
Senhor enfatizam que Deus faz isso para que, ao endurecer o coração
do rei, garanta a recusa de Faraó em capitular, para que, então, o Senhor
possa multiplicar os sinais e maravilhas no Egito, em vez de parar logo
depois do primeiro round (veja 7.3; 10.1; 11.9-10). Se Faraó tivesse
cooperado e concordado plenamente desde o começo, nove pragas te-
riam sido evitadas, algo que certamente deixaria a maior parte dos egíp-
cios agradecida.
8. Alguns textos que falam do autoendurecimento do coração de
Faraó afirmam que ele age assim apenas depois de ter pedido a Moisés
que ore ao seu Deus para que retire a praga. Moisés ora. A praga é
retirada. Então, Faraó endurece seu coração (pragas 2, 4 e 7; em
8.15[ 11]; 8.32[28]; 9.34) e renega sua promessa de libertar o povo.
Mas não é o caso de Faraó engambelar M oisés e Deus três vezes. Isto
é, Faraó recebe, mas nunca dá nada. Deus (ou Moisés) nunca protesta,
como Esaú faz acerca de Jacó, que foi enganado por Faraó. Em vez
disso, temos aqui o caso de uma graça ainda maior de Deus, que conhece
266 Ê xodo

muito bem os subterfúgios de Faraó, mas prefere tanto honrar a inter-


cessão de seu servo Moisés quanto permitir que ele “seja feito de tolo”,
com 0 propósito de alcançar um Faraó perdido.
9. Não devemos menosprezar o papel da soberania divina em
ação nesta seção da Escritura. O papel de Faraó não pode sobrepujar 0
papel de Yahweh. Podemos enfatizar tanto a autonomia de Faraó que
Deus se tom a essencialmente passivo, secundário, um a mera persona-
gem da narrativa. Como disse Goldingay (2003:352): “Dizer apenas
que Yhwh sabe 0 que acontecerá é atribuir a ele uma posição pura-
mente reativa, enquanto o Antigo Testamento reconhece que um Deus
digno de ser chamado ‘D eus’ é mais intencional na história humana do
que isso implicaria... De tempos em tempos, eventos ocorrem porque
Deus especificamente quer que eles ocorram. A resistência do rei egíp-
cio é um exemplo de alguém que age pela ação pessoal de Deus, não
por uma mera permissão de Deus”.
Esse é certamente o modo como Paulo, em Romanos 9-11, inter-
preta este incidente: “Deus tem misericórdia de quem ele quer ter mi-
sericórdia e ele endurece quem ele quer endurecer” (Rm 9.18). Não
pode o oleiro fazer do barro aquilo que deseja (9.20-21)? Assim como o
endurecimento veio sobre Faraó e os egípcios (para a libertação dos
hebreus), houve também algum endurecimento em Israel (Rm 11.25)
para a libertação dos gentios. Nos dois casos, o uso do endurecimento
é redentivo.
10. Seria incorreto pensar que, uma vez que Faraó se recusa a
ouvir por causa do endurecimento operado por Deus, a recusa de toda
pessoa em ouvir a voz de Deus é ordenada e intencionada por Deus.
Aqui novamente cito Goldingay (2003:351): “Mas a singularidade da
situação desta história significa que aquilo que Yhwh faz aqui não é
necessariamente um guia para aquilo que ele faz regularmente - mas
apenas para aquilo que ele pode fazer”.
11. Se há, aqui nesta praga, um forte argumento em favor do
determinismo/predestinação, há um apoio igualmente forte, pelo menos
em certa medida, em favor do livre-arbítrio. Primeiramente, já mencio-
nei (veja o ponto 5) que o Senhor só endurece o coração de Faraó
depois da sexta praga, a despeito de sua intenção de fazê-lo já em 4.21.
Em segundo lugar, em Êxodo 6.10,29, o Senhor envia Moisés de volta a
Um e x c u r s o sobre o e n d u r e c im e n t o do c o r a ç Ao 267

Faraó para falar novamente com o rei. Não apenas uma, mas duas
vezes (6.12,30), Moisés argumenta que Faraó não o ouvirá, porque ele
é um comunicador não convincente. A implicação é que, se Moisés
fosse um orador de garganta de ouro ou a quem Deus tivesse dado um
talento de oratória como o de Cícero, Faraó ouviría e respondería apro-
priadamente. Note que Moisés nunca sugere a Deus que Faraó não o
ouvirá porque Deus endureceu o seu coração, eliminando, assim, a pos-
sibilidade de ele ouvi-lo apropriadamente. Moisés é o “problema”, não
Deus, pelo menos assim pensa Moisés. Terceiro, o verbo “recusar” é
frequentem ente usado tendo Faraó como seu sujeito (4.23; 7.14;
8.2(7.27]; 9.2; 10.3-4) no discurso que Deus dá a Moisés para que
transmita a Faraó: “Se tu ainda te recusares a enviá-lo” (8.2(7.27]; 9.2;
10.4; veja também 8.21: “Se não estiveres prestes a despedir o meu
povo”). Fretheim (1991:99) corretamente argumenta: “Esse ‘se’ seria
uma linguagem problemática se apenas uma negativa de Faraó for pos-
sível. Isto é, se Deus diz ‘se’, essa linguagem indica para Faraó (e para
Moisés) que a ‘recusa’ é uma possibilidade futura, não uma certeza...
Mas se, de fato, a ‘recusa’ de Faraó é uma certeza, então afirmá-la
como uma possibilidade é enganoso” . Finalmente, o que dizer da frase:
“Ele [Faraó] não os [Moisés e Arão] ouviu, assim como o S enhor havia
dito” (7.13; pragas 1, 2, 3, 6 e 7; em 7.22; 8.15(11]; 8.19(15]; 9.12;
9.35)? Essa frase está ausente nas pragas 4, 5, 8 e 9, e uma variante
ocorre na praga 10(11.9). Seria “assim como o S enhor havia dito” uma
referência ao decreto divino? Ou seria o comentário do narrador de
que aquilo que Deus falou (profeticamente) sobre o comportamento de
Faraó está verdadeiramente acontecendo? Faraó responde exatamen-
te como o Senhor disse que respondería.
McAffee (2010: 350) contribui ao observar que a frase nunca
modifica diretamente qualquer outra sentença sobre o coração de Faraó.
Em vez disso, essa frase, toda vez que aparece, está unida a três cláu-
sulas anteriores, como, por exemplo, em 7.13: (1*) “O coração de Faraó
ainda permaneceu endurecido” ; (2a) “e ele não os ouviu” ; e (3a) “assim
como o S enhor havia dito”. O antecedente mais comum de “ele não os
ouviu” em cinco das seis ocorrências, argumenta McAffee, é 7.3-4:
“[Embora] multiplique os meus sinais e meus portentos na terra do Egi-
to. Faraó, porém, não vos ouvirá”.
268 Ê xodo

Vejo algum paralelo entre as frases “Faraó fez exatamente como


o S enhor tinha dito” e “Moisés fez do modo como o S enhor lhe orde-
nou” perto do fim de Êxodo (dez vezes em Êx 39 - v. 1,5,7,21,26,29,31-
32,42-43; oito vezes e m Ê x 4 0 - v . 16,19,21,23,25,27,29,32). Acredito
que a ênfase em ambas as seções não esteja tanto no decreto divino
que Faraó (involuntariamente) e Moisés (voluntariamente) cumprem.
Em vez disso, ambas as passagens enfatizam a conformidade no com-
portamento tanto de Faraó quanto de Moisés à palavra divina que Deus
anteriormente falou sobre Faraó e Moisés.
12. Por último, apesar da ênfase no endurecim ento do coração
de Faraó, há vários modos pelos quais Deus tenta am olecer o cora-
ção de Faraó:

A. Pelas orações de Moisés (8.8[4],28[24]; 9.28; 10.17).


B. Pelo testemunho dos magos (8.19[ 15]).
C. Movendo-o a uma obediência parcial (8.8[4]; 8.25-28[21-24];
10.24).
D. Movendo-o a uma penitência parcial (9.27; 10.16).
E. Continuamente dando a Faraó outra oportunidade.
F. Pelo testemunho e apelo da sua própria corte (10.7).
G Por milagrosamente livrar os hebreus de algumas pragas.
A celebração da Páscoa
( 12. 1- 28 )

Tradução
1E o S enhor disse a M oisés e Arão cru ou cozido em água, mas assado
na terra do Egito: 2Este mês será para no fogo - sua cabeça tam bém , com
vós o primeiro dos meses. Ele será o su a s p e rn a s e e n tra n h a s. 10N ão
prim eiro para vós dentre todos os deveis deixar nada dele até a manhã.
m e se s do an o . 3F a la i a to d a a O que perm anecer dele pela m anhã
congregação de Israel: No décimo devereis queim ar no fogo. " E assim
[dia] do mês, cada um tomará para si o comereis: cingidos, sandálias nos
um cordeiro para a casa dos pais, um pés e cajado na mão. Deveis comê-lo
cordeiro por casa. 4Se um a casa for o m ais rápido possível. É a Páscoa
pequena para com er um cordeiro, do S enhor. '2E eu passarei pela terra
deverá trazer o vizinho que está do Egito naquela noite; e eu ferirei
próxim o da sua casa, na proporção todo prim ogênito na terra do Egito,
ao número de pessoas; cada um , de hom ens e anim ais, e a todos os
acordo com quanto com e, deveis deuses do Egito imporei punição. Eu
c a lc u la r p a ra o c o rd e iro . 5U m sou o S enhor. ‫ ״‬E o sangue será um
cordeiro sem defeito, de um ano, sinal para todos vós nas casas em
com ereis. D os co rd eiro s ou dos q ue e stiv e rd e s, e, qu an d o v ir o
cabritos podereis tomá-lo. 6Ele deve sangue, vos guardarei. N enhum a
ser p re se rv a d o p o r v o cês até o praga se tom ará um Destruidor entre
décim o quarto dia do mês. Toda a vós quando eu ferir toda a terra do
congregação de Israel o matará ao Egito.
pôr do sol. 7E tomarão o sangue e 14E esse dia vos será um dia de
colocarão nos dois postes da porta mem orial, e o celebrareis com festa
e na verga, nas casas onde comerem. ao S enhor p o r to d a s as v o ssa s
8E devem com er a carne naquela gerações. Como estatuto perpétuo
no ite assad a no fo g o , com pães o celebrareis. 15Sete dias comereis
asmos [sem fermento], juntam ente pães asmos [sem fermento]. Por isso,
com ervas amargas devem comer. no p rim e iro d ia re m o v e re is o
9Não com erão nenhuma parte dele fermento das vossas casas. Quanto
270 Ê xodo

àquele que comer pão levedado, essa oferta de Páscoa. 22E tomareis um
pessoa será cortada de Israel, do maço de hissopo e o mergulhareis
prim eiro dia até o sétim o. '6E no no sangue, que está na bacia, e
primeiro dia santa convocação e no tocareis o sangue na verga e nos dois
sétimo dia santa convocação tereis. postes da porta com o sangue que
Nenhum a atividade deve ser feita e s tá n a b a c ia. Q u an to a v o cês,
n e le s . A p e n a s a q u ilo q u e u m a nenhum de vós saireis da porta para
pessoa com er, som ente isso será fora da sua casa até a manhã. 23E o
p re p a ra d o p o r v ó s. 17D e v e is S enhor passará com praga pelos
observar a festa dos Pães A sm os egípcios e verá o sangue na verga e
[sem fermento], pois naquele mesmo nos postes da porta, e o S enhor
dia tirarei os vossos batalhões da guardará a porta e não perm itirá que
terra do Egito. E observareis esse o D estruidor entre na vossa casa
dia por todas as vossas gerações para vos afligir. 24E deveis observar
[com o] e sta tu to p e rp é tu o . 18N o este assunto como um estatuto para
primeiro mês, no dia catorze daquele vós e p ara os vossos filhos para
mês, à noite, comereis pães asmos sempre. 25E quando entrardes na tenra
[sem ferm en to ] até o v ig é sim o que o S enhor dará a todos vós, como
primeiro dia daquele mês, à noite. ele tem dito, observareis este culto.
19Sete dias nenhum ferm ento será 26E q u a n d o v o sso s filh o s vos
encontrado em vossas casas, pois perguntarem: O que significa isso
quem quer o que foi levedado, essa para vós?, 27direis: Este é o sacrifício
pessoa será cortada da congregação da Páscoa ao Senhor, que guardou
de Israel, seja estrangeira ou natural as casas dos filhos de Israel no Egito
da terra. 20N ada levedado deveis quando ele feriu com pragas o Egito,
comer. Onde quer que morais, deveis e nossas casas ele resgatou. O povo
com er pães asmos [sem fermento]. se curvou e adorou.
2,M o isé s c o n v o c o u to d o s os 28Os filhos de Israel foram e fizeram
anciãos de Israel e disse-lhes: Ide, exatam ente como o Senhor havia
tom ai para vós um cordeiro para o rdenado a M oisés e A rão. Eles
vossas fam ílias, e sacrificareis a fizeram.

Observações gramaticais e Iexicográficas


12.2.0 versículo ilustra duas cláusulas em aposição que têm o mesmo sentido,
m as c u jo s p a ra le lo s e s tã o o rg a n iz a d o s em fo rm a de q u ia sm a
(“mês>primeiro dos meses: primeiro>meses”). VejaAndersen (1974:38).
1 2 3 . Para expressar o distributive “ cada”, o hebraico emprega a palavra ’íS
(“homem”). Compare com Gênesis 40.5: “Os dois [o copeiro e o padeiro]
tiveram um sonho, cada um o seu sonho [ ’íS h á tõ m ô ]".
A CELEBRAÇÃO DA PÁSCOA 271

12.3. S. Driver (1998:125) observa quão infrequentemente w è é unido ao


imperfeito (w ê y iq h ü , “cada um tom e”, ou “cada um tomará”).
12.4. M k s â , “corte, porção” (aqui e em Lv 27.23) na expressão b è m ik s a t
n è p ã S õ t (“na proporção ao núm ero de pessoas”) é um equivalente
feminino ao masculino m e k e s (Nm 31.28-29). Este último é um imposto
cobrado dos soldados do exército de Israel na forma de tributo. Ambas as
palavras são cognatas do acadiano m ik s u , term o que conota um imposto
que consiste de uma porção do rendim ento ou simplesmente “quota, taxa
alfandegária” . Veja CAD M/II: 63-65.
12.5.0 hebraico para “de um ano” é ben-Sãnà. Em Levítico 12.6 uma nova mãe
deve trazer ao sacerdote um cordeiro de um ano (kebeé ben-Sènãtô)·, aqui
expressão “de um ano” tem um sufixo pronominal. Talvez essa forma com
sufixo, que é menos comum, indique um animal mais jovem que um ano.
12.5. N ote o sentido de “ou” do w ã w na form a “Dos cordeiros ou dos
cabritos”. Veja também o versículo 9, “cru ou cozido em água” .
12.6. M iSm eret (“algo que deve ser preservado”) é um substantivo derivado da
forma verbal Sãmar, “manter, observar, guardar, proteger” (nos v. 17,24-25).
12.6. Sáhaf (“sacrificar”, aqui e no v. 21) é usado novamente para o sacrifício
da Páscoa em Êxodo 34.25. Esse é um dos verbos favoritos na literatura
sacerdotal no Antigo Testamento (cerca de 40 ocorrências) quando se
trata dos sacrifícios. Esse é o verbo usado em Gênesis 22.10 para descrever
aquilo que Abraão pretende fazer com Isaque. Para outros casos em que
Sáhaf é usado para sacrifícios hum anos, veja Isaías 57.5 (“Sacrificais
vossos filhos”); Ezequiel 16.21 (“M atastes meus filhos”); Ezequiel 23.39
(“Sacrificaram seus filhos aos seus ídolos”). O verbo também é usado
para descrever assassinato em m assa (Nm 14.16; Jz 12.6; lR s 18.40; 2Rs
10.7,14). Milgrom (1976c: 13-14) argumenta que o sentido básico do verbo
é “cortar a garganta” .
12.6. A expressão “ao pôr do sol” (bên haarbãyim )é, literalmente, “entre as
duas noites”, “entre os dois marcos” . Ela ocorre novamente em Êxodo
16.12, Levítico 23.5 e N úm eros 9.3. A expressão indica o período entre o
pôr do sol e o anoitecer. A form a dual de “vespertinos” aponta para o
tem po entre o tempo do pôr do sol e o anoitecer, que normalmente dura de
uma a duas horas.
12.7. Pode-se “colocar o sangue” (riãtan dãm ) em objetos como os umbrais
(Êx 12.7; Ez 45.19), sobre pessoas (Êx 29.20; Lv 14.14,25) ou sobre o altar
(Lv 4.7,25; Ez 43.20). Entretanto, quando Deus é o sujeito de riãtan dãm ,
o significado do verbo é “dar, conceder, atribuir”, como em Levítico 17.11.
12.8. A tradução da LXX de “naquela noite” {taufê fê nuktí), além de Rute 3.2,
aparece no A ntigo Testam ento apenas em Êxodo 12.8,12. Ela ocorre na
272 Ê xodo

parábola sobre a vinda do reino de Deus (Lc 17.20-37): “Eu te digo, naquela
noite, dois estarão na cama; um será tom ado e o outro, deixado” (17.34).
Será que ambos, o êxodo e a inauguração do reino de Deus, começam à
noite? Veja Derrett (1996:38).
12.8-9. Para outras poucas ocorrências de sã lâ (verbo “assar”) e $ãZí (adjetivo
“assado”), veja os textos de ISam uel 2.15 elsa ía s 44.16,19.
12.8. Farei minhas observações sobre maççôt (“pães asmos, não levedados”)
na seção de comentários.
12.8. Apreposição ‘aZ aqui carrega o sentido de ‘ju nto com” ou “tanto quanto”;
também em Levítico 2.2. N o versículo paralelo em Números (Nm 9.11), há
uma mudança. Êxodo 12.8 prefixa w ãw a “pães asmos” e usa a preposição
aZ antes de “ervas amargas”. Números 9.11, ao contrário, usa a preposição
‘oZ antes de “pães asm os” e prefixa um w ãw a “ervas amargas”. Em
Êxodo 12.9, a preposição também tem o sentido de “junto com” - "junto
com as suas pernas e ju n to com suas entranhas”.
12.9. A LXX traduz o ,aZ proibitivo (“não com erão”) como ou com o futuro,
em vez da tradução m ais usual do ’aZ proibitivo como mê no imperativo
ou aoristo. Bright (1973:196) observa que existem nove Zõ ’proibitivos em
Êxodo 12, enquanto o versículo 9 apresenta um único caso de ’oZ
proibitivo, mas que certamente tem a m esm a força dos outros nove.
12.9. A palavra para “cru” (riã j ocorre apenas na Bíblia hebraica.
12.9. “Cozido em água” é um a expressão composta de um adjetivo (úbãSêl) e
um verbo cognato no particípio Pual (mèbuSSãl). Literalmente, “ou [carne]
cozida, cozida em água” .
12.9.0 termo qereb (“entranhas”) é sinônimo de me eh (“intestinos”) em Isaías
16.11: “Meu coração [mê‘eh] lamenta por Moabe... meu interior [qereb],
por K ir Hareseth” . Os acadianos cognates são qerbu{m) II e qerbitu.
12.10. Sobre as form as verbais e nom inais de yãtar nas passagens sem
necessariam ente considerá-las paralelas (tôttru, “Não deveis deixar” ;
wèhannõtãr, “O que permanecer/restante”), veja Berlin 2008:55. A forma
verbal está no imperfeito Hiphil e o substantivo é um particípio Niphal do
verbo .yõtor.
12.11. “O mais rápido possível” (bèhippãzôn) ocorre apenas em Deuteronômio
16.3 e em Isaías 52.12.0 versículo em Isaías é uma mudança interessante
de Ê xo d o 12.11. Ê x o d o 12 fa la d o s h e b re u s d eix an d o o E g ito
“apressadam ente”. Entretanto, Isaías 52.12 diz que os descendentes dos
deportados para a B abilônia “ não sairão apressadamente”. A tradução da
LXX, meta spoudSs, aparece em Lucas 1.39: “Naquele tempo, M aria se
preparou e se apressou para ir a uma cidade na região montanhosa da
Judeia”. M uito em bora Êxodo 12.11 diga que a refeição da Páscoa deve
A CELEBRAÇÀO DA PASCOA 273

ser comida “rapidam ente”, M ateus 26.20 (também M c 14.18; Lc 22.14)


m ostra Jesus e seus discípulos se “reclinando” sobre a m esa para a
refeição. M uito provavelm ente, o uso do verbo (anakeimai) indica que,
no tempo do N ovo Testamento, a refeição da Páscoa havia se tom ado um
banquete do qual os seus participantes desfrutavam relaxadamente.
12.12. Para os usos anteriores (e frequentes) da raiz n ã k â em Êxodo (“ferir”),
veja 9.31-32 (ambos Pual); 2.11,13; 3.20; 7.17,20,25; 8.16-17 [ 1 2 9 . 1 5 , 2 5 ;[13‫־‬
(2X; todas estas estão no Hiphil); 5.14,16 (ambos no Hophal). Quando
usado no contexto de morte, n ã k â significa “ferir com golpe fatal”.
12.12. Os objetos dos verbos estão arranjados em um quiasma: verbo (“eu
ferirei”) > objeto direto (“todo prim ogênito”): objeto direto (“todos os
deuses do Egito”) > verbo (“eu imporei punição”).
12.13. O verbo “passar” no versículo anterior é ‘ã ò a r. O verbo aqui para “vos
guardarei” (tradicionalmente “passar sobre”) ép ã sa h , sobre o qual falarei
mais adiante. Semelhantemente, discutirei com mais detalhes m aáhit (“um
destruidor”).
12.14. O modo como a Bíblia hebraica diz “celebrar uma festa (de peregrinação)”
é h ã g a g h a g . O verbo geminado h ã g a g , que ocorre duas vezes neste
versículo, é um verbo denominativo derivado do substantivo h a g (“Festa
[de peregrinação]”). Seu sentido básico é “virar, mexer, dançar com alegria”.
A N V I traduz o verbo como “dançar” em 1Samuel 30.16 e como “festejar”
no Salmo 42.4[5]. Conhecemos o substantivo árabe parecido h a g g /h a jj
“peregrinação, procissão” .
12.15. O Hiphil de Sãbat seguido pela preposição m in (“remover de”) aparece
novamente em Levítico 2.13: “N ão te esqueças [deixe de fora] do sal da
aliança do teu Deus dentre as ofertas de grãos”; Levítico 26.6 e Ezequiel
34.25: “Eu removerei as bestas selvagens da terra”; Deuteronômio 32.26:
“Eu disse que os dispersaria e apagaria a sua memória da hum anidade” .
12.16. O antecedente de b ã h e m pode ser o prim eiro e o sétimo dia (“neles”)
ou os celebrantes (“entre eles”).
12.16. Y e'a kel lèkol-nepeS (“aquilo que uma pessoa comer”) ilustra o uso da
preposição lè com um verbo passivo (“aquilo que pode ser comido p o r
toda pessoa”). Para o uso desta preposição, veja R. Williams (1976:50
§280); Waltke e O ’Connor (1990:385).
12.17. B è'esem h a y y ô m (“naquele mesmo dia”) é uma frase que aparece pela
prim eira vez na Bíblia ligada a Noé (Gn 7.13: “naquele mesmo dia Noé...
entrou na arca”) e aA braão (17.23,26: “Naquele mesmo dia Abraão tomou
o seu filho Ismael... e o circuncidou... Abraão e seu filho Ismael foram
circuncidados naquele mesmo d id ').
274 Ê xodo

12.19. R. Williams (1976:45 §250) identifica a preposição bè unida a “estrangeiro”


(baggêr) e “natural da terra” (v b 'e z r a h ) como o bè de especificação,
indicando as partes que constituem o todo. Ele cita como paralelo Gênesis
7.21: ‘Todo ser vivo que se move sobre a terra perecerá - pássaros [bã‘ôp],
rebanhos [übabbèhêmâ], animais selvagens [húbahayyâ] e todas [übèkol\
as criaturas que se multiplicam sobre a terra”.
12.21. O hebraico p e s a h aparece na LX X com o p a sch a . E sta é um a
transliteração do termo aram aico para “Páscoa”, p i s f i ã ’ o u p a s h ã . Esta
palavra tomou-se um termo técnico logo no início do Cristianismo e não é
glosada no seu uso por Mateus (Mt 26.2,17-18-19) ou em outras passagens
do Novo Testamento (At 12.14; lC 0 5 .7 ;H b 11.28), mas devemos observar
a adição do comentário em Lucas 22.1 e João 6.4. A palavra tem uma vasta
variedade de significados: (1) a celebração da Páscoa na noite do décimo
quinto dia do mês de Nissã; (2) o próprio cordeiro pascal (Êx 12.21, LXX;
Mc 14.12; ICo 5.7); (3) os sete dias de celebração que se iniciam na noite da
festa (sentido usual no N ovo Testamento); (4) a Páscoa (nos círculos
cristãos), que ganha sentido m aior pela proximidade com pascha e o verbo
paschein, “softer”. Veja Marcus (2009:931-32).
12.22. A LXX traduz o hebraico b a ssa p (“na bacia”) como “na soleira” (para
thên thyran, compare com a tradução da Vulgata in limine). O pensamento
dos tradutores da LXX foi o de que o sangue era primeiramente derramado
na soleira, im pedindo que algo passasse por ele, e depois, como medida
de precaução, era derram ado na verga e nos dois postes laterais da porta.
VejaGDriver(1968:181).
12.23,25. Note a expressão usada no versículo 23, que tem o Senhor como
seu sujeito, lõ ,y ittê n (“não permitirá”), e aqui novamente tendo o Senhor
como seu sujeito, y ittê n (“dará”). U m a coisa o Senhor Zõ ,y ittê n e outra
eleyit& n .
12.27. Como no versículo 12, há um belo quiasma aqui: “Quando ele feriu com
pragas o Egito [infinitivo seguido por objeto direto], e nossas casas ele
resgatou [objeto direto seguido p o r uma form a verbal perfeita]” .

Comentário
12.1-2 Pela primeira vez em Êxodo, Deus fala ao seu povo
sobre a importância de certos dias e certos meses. Muito provavebnen-
te, os hebreus, trabalhando como escravos, não se importavam muito
em observar o calendário ou talvez até nem tivessem consciência dele.
Como diz Janzen (1997:81): “Quando Faraó controla o tempo, o dia de
A c e l e b r a ç Ao da P áscoa 275

um homem se tom a uma repetição sem fim do penoso trabalho que, no


tempo, parece durar para sempre. Passado e futuro são apenas exten-
sões ilimitadas e intoleráveis do presente”. Mas veja que mudança mo-
numental ocorre na vida de uma pessoa quando Deus, não faraó, con-
trola o tempo. Expectativa substitui resignação. Esperança substitui
torpor. Rapsódia substitui rotina. Celebração substitui escravidão.
Certamente não é uma coincidência que o tempo do êxodo e o
retomo do exílio, ocorrido muito depois, no tempo de Esdras, tenham
acontecido no “primeiro mês do ano” . Compare Êxodo 12.2 com Esdras
7.9: “Ele [Esdras] iniciou sua jornada da Babilônia no primeiro dia do
primeiro mês”. N a Bíblia hebraica, o fim cronológico de ambos os
confinamentos, no Egito e na Babilônia, é no primeiro mês.
A unidade fundamental de tempo na sociedade israelita era o mês
lunar. Aliás, algumas vezes a palavra hebraica para “mês” (hõdeS ) é
traduzida como “lua nova”. Os meses do ano são designados pelos
números ordinais: primeiro mês, segundo mês e assim por diante. Essa
contagem se iniciava anualmente na primavera do hemisfério norte.
Portanto, o “primeiro mês” do ano é o equivalente aos nossos meses de
março-abril, chamado de “Abibe”, e depois, no tempo do exílio, de
“Nissã” . Há uma boa possibilidade de que o Israel da Bíblia, ao longo
de sua história, tenha usado mais de um calendário, um que começava
na primavera e outro que começava no outono.
12.3 A palavra “congregação, comunidade” Çêdâ) ocorre mais
de 100 vezes entre Êxodo e Josué. Na grande maioria das vezes, seu
sentido fiequente indica a nação inteira, incluindo mulheres e crianças.
O termo também pode ser usado para indicar homens adultos (por exem-
pio, Nm 14.1-4), especialmente aqueles que manuseiam armas (Jz 20.1).
Por fim, pode se limitar a uma reunião dos líderes tribais, formando
um corpo executivo (por exemplo, Js 22.16; Jz 21.10). Portanto, êdâ
designa: (a) todos os israelitas; (b) hom ens adultos; (c) representan-
tes nacionais. Então, em qual desses sentidos a palavra é usada aqui?
Estou inclinado a pensar que é no sentido de c, líderes que represen-
tam seus “distritos”. É pouco provável que M oisés se dispusesse a
falar a todos os indivíduos, como um líder nacional faz hoje na televi-
são ou no rádio.
276 Ê xodo

Faço ainda duas observações adicionais sobre ‘êdâ. Primeira,


muito embora este termo ocorra mais de 100 vezes entre os livros de
Êxodo e Josué, esta é a prim eira dessas m ais de 100 ocorrências.
O povo de Deus, daqui em diante chamado de “hebreus” ou “filhos de
Israel”, é, pela primeira vez, identificado como uma “comunidade” ou
“congregação”. Aqueles que compõem essa assembléia têm laços en-
tre si, tanto na ancestralidade quanto na adoração comunitária do único
e mesmo Deus.
Segunda, onde quer que o texto fale que Moisés expressamente
se dirige a “toda a congregação de Israel”, pode-se ter certeza de que
aquilo que virá a seguir é de extrema importância. Assim, em Êxodo
35.1, Moisés fala a “toda a congregação de Israel” sobre assuntos re-
lativos ao culto e ao tabemáculo. Similarmente, o Senhor instrui Moisés
a fazer um censo de todos os homens aptos dentre “toda a congrega-
ção de Israel” (Nm 1.2,18; 26.2). A única vez em Levííico que Deus
instrui Moisés a falar a “toda a congregação de Israel” é em 19.2, e o
assunto é santidade: “Fala a toda a congregação de Israel e dize: ‘Sede
santos, porque Eu, 0 S enhor, vosso Deus, sou santo’”.
12.4 Se existem dois capítulos na Bíblia que tratam pesadamente
de alimentação, são Gênesis 3 e Êxodo 12. Gênesis 3 usa a forma “co-
mer” 16 vezes. Em Êxodo 12.1 -20,0 Senhor, iniciando no versículo 4, usa
“comer” 13 vezes e outras cinco vezes na instrução sobre a Páscoa, nos
versículos 43-49. Comer o quê? Como se preparar para comer? O que
fazer com o resto do que foi comido? Com quem comer? Com que velo-
cidade comer, devagar ou rapidamente? Que pratos acompanham o pra-
to principal? O que vestir para comer? O Antigo Testamento raramente
separa adoração de alimentação. Refeição é algo que vem depois da
adoração. A refeição é uma parte integral da adoração.
Não há qualquer problema em traduzir áeh como “cordeiro” (tam-
bém no v. 3), mas o fato de que o versículo seguinte permite um animal
“dos cordeiros ou dos cabritos” e permite “cordeiro” ou “cabrito”. Esse
animal aparece pela primeira vez na Escritura na pergunta feita por Isaque
ao seu Pai: “Onde está o áeh para a oferta queimada?” (Gn 22.7); e na
resposta de Abraão: “Deus mesmo proverá o áeh para a oferta queima-
da, meu filho” (22.8). Essas duas referências ao áeh (além das duas
menções feitas por Jacó em Gn 30.32 acerca das ovelhas malhadas de
A c e l e b r a ç Ao da P á scoa 277

Labão e os “cordeiros” de pelo preto) são as únicas ocorrências da pala-


vra antes de Êxodo 12.3. Obviamente, “cordeiro” se tomou muito mais
comum nos círculos cristãos que “cabrito”. “Eis o Cabrito de Deus” não
tem o mesmo impacto que “eis o Cordeiro de Deus” .
12.5 Como indiquei no parágrafo anterior, o animal podería ser
tomado tanto do rebanho de ovelhas quanto do das cabras. Deuteronômio
16.2 expande as possibilidades, permitindo o uso bovino: “Sacrificai na
Páscoa... um animal dos vossos rebanhos, seja de ovelha ou d e g a d o ”.
Tigay (1996:153-54) corretamente explica essa adição: “A diferença
entre Êxodo e Deuteronômio pode se dar pelo fato de que a p e s a h
original, em Êxodo, era uma celebração de cada casa individualmente,
para a qual mesmo um pequeno boi seria muito para ser consumido
(Êx 12.4), enquanto no tempo de Deuteronômio o sacrifício era feito no
santuário e muitas famílias podiam compartilhar um animal maior” . Ele
também sugere a possibilidade de que Deuteronômio evidencia a reali-
dade posterior da agricultura israelita, quando o gado se tom ou uma
parte importante da economia.
A frase “cordeiro sem defeito” (á e h t ã m t m ; LXX p r o b a to n
tele io n ) antecipa a descrição de Jesus em 1Pedro 1.18-19: “Fostes
redimidos... com o precioso sangue de Cristo, um cordeiro sem culpa
ou defeito [am nou am ornou k a i a sp ilo u ]”, que, portanto, conecta a
Páscoa ao Calvário.
12.6 Anteriormente, no versículo 3, Deus não explicou por que
escolheu o “décimo” dia do mês para a escolha do animal e aqui, igual-
mente, no versículo 6, não há qualquer esclarecimento do motivo pelo
qual ele escolhe o “décimo quarto” dia do mês para o sacrifício. O
calendário litúrgico em Levítico 23.5-8 menciona o décimo quarto dia e
ignora o décimo dia. As explicações para isso são meras suposições.
Um cordeiro pode ser escolhido a qualquer hora no décimo dia,
mas deve ser sacrificado no décimo quarto dia “entre as duas noites”.
Esse é o motivo de Lucas 22.7 dizer: “Então chegou o dia dos pães não
levedados, quando o cordeiro da Páscoa tin h a d e s e r sa c rific a d o ” ou
“era necessário que o cordeiro pascal fosse sacrificado”. Essa neces-
sidade é causada pela determinação cronológica de Êxodo 12.6. A fira-
se equivalente em Deuteronômio para “entre as duas noites” é “no fim
da tarde, ao cair do sol [ b tfã r e b k è b ô h a S S e m e S ]” (Dt 16.6).
278 Ê xodo

Esta última expressão parece ser mais completa e específica.


Imagino que a primeira Páscoa, no Egito, um a vez que as famílias a
estavam celebrando em casa, pôde ser observada simultaneamente em
toda a terra de Gósen. Em contraste, Deuteronômio 16 legisla que a
Páscoa deve ser observada em um “lugar que 0 S enhor escolherá para
a habitação do seu nome” (Dt 16.2,6), isto é, um santuário central.
Certamente era necessário muito mais tempo para que toda a congre-
gação de Israel se ajuntasse no santuário central e para que cada um
sacrificasse seu cordeiro, cabrito ou boi. Não é de se estranhar, por
isso, que textos posteriores estendam o período definido como “entre as
duas noites” para mais cedo no dia: Jubileu 49.10,19, no último terço
do dia; Filo (Spec. Laws 2.145), depois da alta tarde. A LXX traduz
“entre as duas noites” como pros hesperan, “perto do anoitecer”, fra-
se que aparece em Lucas 24.29: “Mas eles insistiram fortemente, di-
zendo: ‘Fica conosco, pois é quase noite’ \pros hesperan]‫ ״‬.
12.7 Normalmente, na Escritura, quando o sangue sacrificial é
colocado sobre um objeto ou um a pessoa, ele é posto nos lados ou nas
extremidades. Aqui, o sangue é posto na verga e nos umbrais. No rito
de consagração de novos sacerdotes, o sangue era colocado no lóbulo
da orelha d ireita, no dedão da m ão direita e no dedão do pé direi-
to (Ex 29.20; Lv 8.23-24). O mesmo procedimento é seguido no caso
de alguém que é limpo de um a séria doença de pele (Lv 14.14-17,25-
28). Devemos nos lembrar também que o sangue é costumeiramente
posto sobre os “chifres” do altar (Lv 4.7,18,25,30, etc.). M ilgrom
(1991:249,279) sugere que “o denominador comum de todos esses ri-
tos é que o lugar que recebe o sangue é uma extremidade, um ponto
específico do objeto que seria atingido primeiro por uma força hostil”.
12.8-9 A carne é normalmente preparada em panelas ou for-
nos, mas não aqui. O pão é normalmente preparado com fermento, mas
não aqui. Nenhum utensílio para cozinhar pode fazer o que o fermento
faz. O fogo não toma a came mim para comer, mas o fermento toma o
pão impróprio para comer, neste caso. Parte da santidade da Páscoa é
expressa pelo fato de que devem-se fazer coisas diferentes nesse dia,
deixando de fazer coisas que são permitidas e ordinárias nos outros dias.
Os hebraístas não concordam sobre o sentido de massôt. O BDB
Lexicon liga m assôt ao verbo m ãsas, “sugar”, ou mãsâ, “sorver,
A c e l e b r a ç Ao da P á scoa 279

succionar”, mas isso é mais apropriado a um líquido do que a um sólido.


Outros sugerem uma conexão com o grego maza, “pão de cevada”.
Mais recentemente, Goldstein e Cooper (1990:20-21; Cooper e Goldstein
1992:27-28) ligam maçsôt ao verbo nãsâ I (“lutar”) e traduzem massôt
como “conflito”. Eles recorrem ao par seguinte na expressão no versículo
paralelo em Deuteronômio 16.3: “M as por sete dias comereis pão não
levedado, o pão da aflição [masçôt lehem 'õni]n. Adotei a tradução
“pão ázimo” de Alter (2004:377), que observa que a “tradução con-
vencional como ‘pão sem levedo’ é infeliz não apenas por causa do
seu excesso de sílabas, mas [também] porque explicitamente define o
pão por um a negação, a ausência de levedo, enquanto em hebraico o
termo é positivo” .
O Antigo Testamento fala de duas outras ofertas que envolvem
comer pão. Um a é a oferta de gratidão (Lv 7.12-13) e a outra é a
oferta do nazireu, quando conclui seu tempo no ofício (Nm 6.19-20).
Todas as três ofertas são oferecidas e consumidas pelos leigos, e todas
elas compartilham a motivação de ação de graças. A oferta de gratidão
é mais próxima de Êxodo 12, pela sua instrução adicional para que
“seja comida no dia em que é oferecida; não deve restar nada até ama-
nhã” (Lv 7.16).
O texto não fornece qualquer explicação para a inclusão das
“ervas amargas”. Tradições posteriores (Mishnah Pesahim 10.5) re-
gistram historicamente o acréscimo ligando as ervas às experiências
“amargas” dos hebreus no Egito e até adicionam um quarto item à refei-
ção, o vinho (Pesahim 10; Jub. 49.6). Outras passagens da Escritura
falam de águas am argas (Êx 15.23; Nm 5.23-24) e uvas am argas
(Dt 32.32). Podemos perguntar se comer ervas amargas em Êxodo 12 é,
em algum sentido, semelhante às águas amargas em Números 5, isto é,
água que não tem apenas gosto amargo, mas também um efeito amargo.
Comentaristas comumente notam, e têm explorado extensamente,
uma suposta discrepância óbvia entre Êxodo 12.9, que diz que a carne
“não pode ser cozida” (bãSal) em água, e o texto de Deuteronômio
16.7, que diz que a carne deve ser “cozida” (bãSal). Então, bãSal, ou
não bãSal! A NV I traduz essa palavra hebraica como “cozida” em
Êxodo 12.9 e “assada” em Deuteronômio 16.7. Para tom ar a situação
ainda mais complexa, alega-se que o autor de 2Crônicas 35.13 ousada
280 Ê xodo

e absurdamente fundiu as duas tradições quando disse que Josias “cozeu


em fogo” 0 sacrifício de Páscoa. Cito aqui Levinson (2000:27ln7), que
diz: “Tentando honrar ambas as prescrições, a harmonização resultante
não se conforma a nenhuma delas. Desejando harmonizar, o cronista
criou um texto que, literalmente, não pode ser entendido, apenas inter-
pretado”. Não estou tão certo de que Êxodo e Deuteronômio se con-
tradizem . Em acadiano, o verbo bashalu tem sentidos m últiplos.
Portanto, CAD B: 135 lista 0 seguinte: “cozer, assar, torrar, queimar até as
cinzas, fogo (usado com barro), fundir, derreter, aprimorar, preparar”. Se
0 cuneiforme b-sh-l pode ter todos esses diversos sentidos culinários em
acadiano, então por que 0 hebraico b-S-l também não podería?
12.10 A instrução para que nada fosse deixado até o dia se-
guinte e para incinerar tudo 0 que sobrasse é repetida em outros textos
da Escritura sobre a Páscoa (Nm 9.12; Dt 16.4b). As mesmas instru-
ções se aplicam à oferta de gratidão (Lv 7.15; 22.29-30), à oferta vo-
luntáría (Lv 7.16-17; 19.6) e à oferta de ordenação dos sacerdotes (Êx
29.34; Lv 8.32).
No Antigo Testamento, a queima é um método de descarte: (1) de
objetos impuros, como tecidos infectados por lepra (Lv 13.52,55,57);
(2) impurezas idólatras (Êx 32.20; Dt 7.5,25; 9.21; 12.3; lR s 13.2; 15.13;
2Rs 10.26); (3) o cabelo do nazireu (Nm 6.18); (4) pessoas executadas
(Gn 38.24; Lv 20.14; 21.9; Js 7.25); e (5) o que restar dos sacrifícios
que envolvem refeição (como aqui, Êx 12.10; 29.34; Lv 7.17; 8.32;
10.16-20; 19.6). Para passagens que dizem “não deveis deixar nada
dele até a manhã”, mas que não fazem um a referência explícita a
queimá-los, veja Êxodo 23.18b; 34.25b; Levítico 7.15; 22.30; Números
9.12; Deuteronômio 16.4b. VejaD. Wright (1987:399).
12.11 “Cingidos” é a mesma expressão usada pelo Senhor
em Jeremias (1.17): “Cinge os teus lombos” (na NVI “prepara-te”),
exceto pelo fato de Êxodo 12.11 usar hãgar para “cingir”, enquanto
Jeremias 1.17 usa *azar. A referência aqui é a um a túnica, ou robe,
longa, que chega até os tornozelos, que precisa ser presa na cintura por
um cinto quando alguém: (a) se prepara para uma jornada (Êx 12.11;
2Rs 4.29; 9.1); (b) inicia uma corrida (lR s 18.46); ou (c) participa de
guerra ou batalha espiritual (Jr 1.17; Ez 23.15). O denominador comum
é que essa frase implica uma preparação para qualquer atividade exte-
A CELEBRAÇÃO DA P Á S C O A 281

nuante ou difícil (veja o uso dessa frase pelo Senhor em Jó 38.3 e 40.7
na KJV [na NVI “cinge”]).
Jesus usa essa frase com seus discípulos em Lucas 12.35 (KJV,
ARA), Paulo a usa com os efésios (6.14, KJV, ARA) e Pedro, em sua
Primeira Epístola (1.13, KJV, ARA). A frase significa “preparar-se para
o serviço”, “preparar-se para confrontação” . Pode haver uma ligação
sutil entre Êxodo 12.11 (e outras passagens da Torá) e o relato feito por
Marcos sobre o envio dos doze por Jesus (Mc 6.8-11). Note os seguin-
tes paralelos: (1) tomar um cajado; (2) não levar pão (o pão será provi-
denciado; também cf. Êx 16); (3) não levar dinheiro no cinto; (4) usar
sandálias; (5) uma única túnica (a roupa de cada israelita durou todo o
período da peregrinação no deserto, Dt 8.4; 29.5). De acordo com
Marcus (2000:389), esses paralelos sugerem que a jornada missionária
dos discípulos, para a qual Jesus os está enviando, é a participação
deles em um novo êxodo que Jesus está iniciando.
Há, ainda, um a ligação final no Novo Testamento. Lucas comen-
ta, Lucas 22.14, que Jesus e seus discípulos comeram a Páscoa ao “se
reclinarem à mesa”, o que indica que a prática de comer em pé, às
pressas, a refeição pascal, preparados para uma saída repentina, já há
muito havia sido abandonada. Veja a última parte da seção “Observa-
ções gramaticais e lexicográficas” sobre 12.11.
12.12 Sternberg (1998:278) observa que a palavra “hebreu”
Cibrí) vem do verbo “passar por” (ãbar). Aqui, e no versículo 23, ele
sugere a tradução irônica no início do versículo “E eu iriei ‘hebreu’ à
terra do Egito”. Faraó matou o filho primogênito de Deus, o ‘ibrtm .
Agora Deus está prestes a ‘ã ò a r o Egito, para sacrificar seu primogênito.
Existem maneiras diferentes de traduzir ‘ãSâ sèpãitm ·. “trazer
juízo” (NVI); “executar juízo” (NRSV; ARA; NVI; Childs 1974:179);
“aplicarpunição” (NJPS); “exata retribuição” (Alter 2004:378). O sen-
tido básico da frase é “fazer justiça” . Veja os textos de Deuteronômio
10.18; Salmo 146.7 e Miqueias 6.8, todos os quais usam a frase para
indicar ação justa em favor do pobre e oprimido. Quando Deus é o
sujeito da frase, o resultado, no que diz respeito aos recipientes, pode
ser negativo (Êx 12.12; 2C r 24.24; SI 9.16[17]; Ez 5.8) ou positivo
(SI 9.4,16[5,17]; 140.12[13]). Ezequiel usa a frase normalmente no sen-
tido de “impor punição”. Os objetos da punição divina não são apenas
282 Ê xodo

Sidom (28.22), Egito (30.14,19) e Moabe (25.11), mas também 0 pró-


prio Israel de Deus (5.10,15; 11.9; 16.41).
12.13 “Sinais” aparecem em narrativas bíblicas anteriores: 0
arco-íris do tempo de Noé (Gn 9.12,13,17) é um sinal, e a circuncisão
de Abraão também (17.11). Este é 0 primeiro “sinal” em Êxodo, que
posteriormente também identifica 0 S a b b a th como um sinal (31.3). Em
Números, 0 revestimento do altar feito de incensários é um “sinal”, um
aviso (16.38[17.3]), bem como o cajado de Arão (17.10[25]).
Três dessas passagens usam tanto a palavra “sinal”, of, quanto o
verbo zãkar (“lembrar”) ou 0 substantivo zikkãrôn (“lembrete, lem-
brança”): (1) Gênesis 9.12-13,15; (2) Êxodo 12.13-14; (3) Números
16.38[17.3] e 16.40 [17.5]. Nas duas primeiras, o sinal aponta para a
intervenção favorável de Deus, enquanto no texto de Números o sinal é
uma advertência àqueles que se tomariam “coraítas”.
A quem o sinal beneficia? Será que ele ajuda Deus a reconhecer
a identidade daqueles que ocupam as casas, hebreus ou egípcios? Mas
os hebreus já não vivem separados na terra de Gósen? Ou o sinal é para
0 beneficio dos hebreus? Apenas aqueles que se identificarem, colocan-
do-se debaixo da misericórdia e proteção divinas oferecidas pelo sangue,
serão poupados. Ser “hebreu” não salva. Apenas o sangue salva. Afinal
de contas, o versículo 13 começa dizendo que “0 sangue será um sinal
para todos vós”, não que “o sangue será um sinal para m im ".
A palavra é “guardarei” (tradicionalmente “passarei sobre”), aqui
e nos versículos 23 e 27, pãsah. As três consoantes do verbo p-s-h
são as mesmas três consoantes do nome do sacrifício,pesah. Em IReis
18.21, Elias, no Monte Carmelo, pergunta aos profetas de Baal: “Por
quanto tempo va cila reis [Qal de pãsa h ] entre duas opiniões?” Pos-
teriormente, na mesma passagem, IReis 18.26 diz que esses profetas
“dança ra m [Piei de pãsah] ao redor do altar que fizeram”. Segunda
Samuel 4.4 fala de Mefibosete, que “caiu e se to m o u aleijado [Niphal
de pãsah]”. Em relação à tradução “se tom ou aleijado”, também men-
ciono o adjetivo pissêah, “aleijado” , como em Levítico 21.18, que fala
acerca dos sacerdotes: “Nenhum homem que tenha defeito chegará
perto; nenhum homem cego ou aleijado [pissêah]". Portanto, seguindo
a NVI, temos três maneiras de traduzir 0 verbo, dependendo da forma
em que ele aparece: “oscilar, hesitar, vacilar” ; “dançar” e “tomar-se
A CELEBRAÇÃO DA P A SC O A 283

aleijado” . Devemos acrescentar ainda Isaías 31.5, que fala de Deus am-
parando, livrando, protegendo (Qal de pãsah ) e resgatando Jerusalém.
Então será que o sentido em Êxodo 12.13 é “hesitar” , “dançar” ,
“tom ar-se aleijado” ou “proteger”? Estamos lidando aqui com dois
verbos homônimos, um que significa “coxear, ser coxo” e outro que
significa “proteger, guardar”?
A LXX é a primeira a traduzir pãsah como “pular, passar sobre”,
com seu uso de paraeleusetai (“ele passará por, sobre”) no versículo
23. Porém, nos versos 13 e 27 ela emprega o verbo grego (skepazõ)
cujo significado é “proteger” : versículo 13, “eu protegerei vocês” (kai
skepasõ hymas); e versículo 27, “protegido” (eskepasen).
Talvez devamos conjugar todos esses sentidos, como Brichto (1992:
234) sugeriu. O sentido básico do verbo aponta para aquele que está
tão seriamente aleijado que está “paralisado”. Portanto, Elias pergunta
aos profetas, em IReis 18.21: “Quanto tempo vocês ficarão parados
em cim a do m uro?” (por estarem im obilizados pela sua indecisão).
E, em IReis 28.26, os profetas de Baal não estão “dançando ao redor
do altar”, mas sim “parados ao redor do altar” (Brichto diz que eles
“permaneceram fixos no lugar”). Em Êxodo 12, então, podemos apro-
priadamente traduzir as três ocorrências de pãsah como “permanecer
sobre, guardar”. O Deus de Êxodo 12 é um Deus protetor dos que
estão dentro de casa, atrás do sangue.
Apenas porque Deus permanecerá sobre o seu povo, e apenas
por isso, o “Destruidor” (m aéhtt ) não entrará em suas casas. O termo
é indefinido no versículo 13, “um Destruidor”, mas definido no versículo
23, “o Destruidor”, ham m aéhtt. Nas pragas anteriores, os hebreus
não precisaram colocar sangue nos seus umbrais para protegê-los de
moscas, gafanhotos, escuridão. Aqui, porém, quando a questão é so-
brevivência, vida ou morte, eles precisam do sangue e da presença
protetora de Deus sobre suas casas.
Mashtt é o particípio Hiphil do verbo éãhat, “destruir”. Dessa
maneira, há quase 20 ocorrências de maéhtt como forma verbal. Eis
aqui três delas: (1) Gênesis 6.13: “eu certamente os destruirei, e toda a
terra” ( maéhttam , particípio com sufixo pronominal); (2) Gênesis 19.13:
“porque iremos destruir esse lugar” (maéhittm , particípio plural, com o
284 Ê xodo

pronome independente); (3) Gênesis 19.14: “pois o S enhor está prestes


a destruir a cidade” (maáhit ).
Em outras quase 30 ocorrências, maéhtt é um substantivo, signi-
ficando tanto “destruidor” quanto “destruição” . Em alguns desses ca-
sos, a referência é claram ente a um a pessoa que faz um a ação
destrutiva, como um destruidor, e, algumas vezes, a uma unidade militar
(IS m 13.17 e 14.15 [NVI, “guarnição”]; Jr4 .7 [NVI: “um leão subiu da
sua ramada, um destruidor de nações”], indicando o leão babilônico;
Jr 22.7 [NVI “destruidores”]). Com exceção de Êxodo 12, o destruidor
é sempre um agente humano. Uma das poucas vezes em que a palavra
hebraica deve ser traduzida de modo mais abstrato como “destruição”
é em Ezequiel 21.31 [36], “homens habilidosos para destruição”.
Então quem é esse “Destruidor” não hum ano de Êxodo 12 e de
onde ele vem? A o contrário daquilo que tem fartam ente sido sugerido
pelos escritores, acredito que podemos elim inar a ideia de que esse
destruidor seja um dem ônio do deserto ou dem ônio das pragas
(L in d stro m 1983:59-65). N o te a boa ob serv ação de K aufm an
(1972:105): “Mas veja o que é o destruidor: não é um grupo de demônios
ou sátiros, mas o próprio YHWH ou o seu anjo da morte. Do reino de
YHW H vem toda atividade - até mesmo a destruição; não há demô-
nio ou impureza envolvidos aqui” .
Supõe-se que o artigo definido em “Destruidor”, em Êxodo 12.23,
seja paralelo ao artigo definido que precede os nomes de outros agen-
tes divinos - por exemplo, “o Satanás” que está com os outros “filhos
de Deus” (Jó 2.1, além de outras 13 vezes em Jó 1-2) ou “o Mensageiro”
que fala com Zacarias (Zc 4.1). O versículo 23 afirma que o Senhor
“passará com praga” (lingõp ) pelo Egito, enquanto o versículo 23b indi-
ca que esta é a mesma missão do Destruidor (lingõp novamente). Esse
paralelism o lem bra casos em que o relato do texto oscila entre o
S enhor e o “anjo” (como por exemplo, Êx 3.1 -7). Há um dispositivo em
ação aqui tanto de hipostatização (em certo ponto, a obra de Deus e do
Destruidor são a mesma obra) quanto de diferenciação (a presença
do Senhor na soleira proíbe o Destruidor de entrar na casa).
12.14 A que se refere a expressão “esse dia”? O que a precede
ou a segue? Será que o versículo 14 conclui o relato da Páscoa ou inicia
A CELEBRAÇÀO DA PÁSCOA 285

a festa dos Pães Asmos? Ou ambos? Concordo com Childs (1974:197)


quando afirma: ‘“ Esse dia’ do versículo 14 é o [dia] 15 de Nissã, o dia
do êxodo, mas inclui a noite da Páscoa. A referência no versículo 14 é
a “aquela noite” (v. 12), mas inclui todo o dia décimo quinto” .
“(Um dia de) memorial [.zikkãrôn ]” pode, aqui e em Levítico
23.24, simplesmente ser um a referência a uma ocasião especial, como
um ato de comemoração. Muito comumente, um zikkãrôn envolvia a
exposição de objetos que fossem um lembrete visual: Êxodo 13.9,16 um
filactério ou tspültn na testa; Êxodo 28.29, os nomes das tribos de
Israel no peitoral do sacerdote; Zacarias 6.14, a coroa do sumo sacer-
dote Josué deve ser colocada no templo. Isaías (Is 57.8) repreende
aqueles que “atrás da porta e do umbral colocam seus memoriais” (NVI
“vocês colocaram os seus símbolos pagãos”).
12.15-20 Como em Levítico 23.5-8 e Deuteronômio 16.1-8,
a menção à Festa dos Pães Asmos segue imediatamente após a celebra-
ção da Páscoa. A s duas, embora sejam um par, são dois atos distintos.
A observância da Páscoa é a lembrança do que aconteceu na noite anteri-
or à saída dos hebreus do Egito, enquanto a Festa dos Pães Asmos lem-
bra a rapidez em assar aquele pão na pressa de sair do Egito. Uma vez
que essas duas celebrações primaveris aconteciam uma depois da outra
e uma vez que os pães asmos também faziam parte do rito de observân-
cia da Páscoa (Êx 12.8), os calendários bíblicos posteriores (por exem-
pio, Dt 16) falam da Páscoa como parte da Festa dos Pães Asmos.
A ausência de levedo (fermento) durante sete dias não quer dizer
que haja algo negativo sobre 0 levedo. O fato de não ser usado durante
sete dias no preparo do pão usado na alimentação é simplesmente uma
lembrança de que quando Deus diz “vão” ele está dizendo “vão agora;
larguem tudo 0 que estão fazendo”. Quando o detector de fumaça alerta,
com seu som agudo, os que estão na casa, ele está, na verdade, dizendo:
“Evacuem o local imediatamente”. Antes de deixar o local, os ocupan-
tes podem procurar algumas fotos de família, mas ninguém aspira o
carpete. Em todos os outros dias do ano, comer pão levedado é normal
e aceitável. Mas, durante alguns dias, por causa da adoração a Deus,
deve-se deixar de lado os hábitos e comidas costumeiras.
O mais próximo que 0 Antigo Testamento chega de dizer algo
negativo sobre o levedo é encontrado em Levítico 2.11, que bane o uso
286 Ê xodo

de fermento (para que não haja crescimento artificial) e mel (por ser
um adoçante artificial) na preparação da oferta de cereal.
Os Evangelhos Sinóticos registram que Jesus disse: “Cuidado com
o fermento dos fariseus e saduceus” (Mt 16.6), ou “Cuidado com o fermen-
to dos fariseus e de Herodes” (Mc 8.15), ou “Cuidado com o fermento
dos fariseus, que é a hipocrisia” (Lc 12.1). Possivelmente, Jesus está
usando “fermento”, aqui, como um símbolo de como esses indivíduos ou
grupos inflavam seu senso pessoal de sua importância ou piedade.
Paulo, em ICoríntios 5.6-8, é aquele que mais claramente fala do
fermento como algo negativo. Ele orienta os crentes coríntios a se li-
vrarem do “velho fermento, para que sejais nova massa, sem fermento
- como verdadeiramente sois. Pois Cristo, nosso cordeiro pascal, foi
sacrificado. Portanto, celebremos a festa, não com velho fermento...
mas com pão sem fermento”. Entendo que o apóstolo está usando o
fermento como “símbolo” do crente carnal, que continua a nutrir hábitos
interiores que “cresceram” e estão ativos nele, elementos que deveríam
ter sido eliminados. Paulo denomina alguns desses comportamentos:
vangloria, malícia, impiedade, insinceridade, infidelidade. Qual o conselho
do apóstolo? “Livrem-se disso”. Jansen (1997:84) afirma que “quando
vivemos por algum tempo em nossa própria versão do ‘Egito’... o perigo
é que, ao deixar o Egito, levemos junto conosco o velho fermento, que
simplesmente fará crescer os velhos hábitos e comportamentos”.
Não é necessário jogar fora o levedo durante a Páscoa, muito
embora comer qualquer pão com levedo seja proibido nessa ocasião.
É apenas no primeiro dia da Festa dos Pães Asmos que essa remoção
do fermento é mandatória (Êx 12.15b). Remover o fermento, muito
provavelmente, não significa destruí-lo, mas tirar o levedo da despensa
e armazená-lo em outro lugar.
A pena para a quebra dessa ordenança é severa: “Essa pessoa
será cortada de... Israel”. A penalidade “ser cortado” (kãrat m in )
ocorre frequentemente no Antigo Testamento, especialmente na litera-
tura sacerdotal (veja os estudos de Milgrom 1991:457-60; e B. Levine
1989:241-42). M ilgrom sugere que há 19 casos de kãret m in no
Pentateuco, que ele classifica em cinco categorias: (1) tempo sagrado;
(2) substância sagrada; (3) ritual de purificação; (4) adoração ilícita;
(5) sexo ilícito. Levine qualifica as categorias do seguinte modo:
A c e l e b r a ç Ao d a P á s c o a 287

(1) violação do sábado e cumprimento impróprio das festas e dias san-


tos; (2) violação de certas leis sobre pureza; (3) certas uniões sexuais
proibidas, consideradas formas de impureza; (4) ofensa cultuai, como
comer sangue e gordura ou manusear impropriamente os elementos do
sacrifício; (5) omissão em circuncidar um menino ao oitavo dia.
Êxodo 12.15 é um a ilustração da categoria (1) de M ilgrom (“tem-
po sagrado”) e da categoria (1) de Levine (“observação imprópria de
festas e dias santos”). A m aior parte desses casos, embora não todos,
envolve pecados privados e secretos. Trabalhar no sábado (Êx 31.14) é
claramente um pecado público. Quem policia suas refeições? Quem é
que sabe o tipo de pão que você come na privacidade da sua casa, se
levedado ou sem levedo? Bem, Deus sabe, então ele é aquele que
“corta” . O que, então, “cortar” significa? A resposta mais comum é
ostracismo ou banimento. Entretanto, os únicos pontos em L evítico-
Números em que o sentido é “ser excomungado de” é onde o termo é
kãrat lè, em vez de kãrat m in (Lv 20.17): “Eles devem ser exco-
mungados à vista da sua família” (na NVI, “devem ser cortados diante
dos olhos do seu povo”). Sugiro variados sentidos: (1) uma morte antes
do que se esperava; (2) não ter filhos; (3) a eliminação da família do
pecador e dos descendentes; (4) impossibilidade de desfrutar do porvir
com a família que já se encontra na bênção eterna.
Outra coisa que o celebrante não deve fazer, além de não usar
fermento, é trabalhar no prim eiro e no último dia da festa (Êx 12.16).
A NVI traz “não façam nenhum trabalho”, captando exatamente o sen-
tido de k o l-m è lã ’k â . Tanto a palavra hebraica para “trabalho”
( m èlã'kâ ) quanto a palavra para "anjo, mensageiro” (m aVãk ) vêm do
verbo lã ,ak, “enviar, destinar”, daí minha tradução “Nenhuma ativida-
de deve ser feita neles”. Como àabbat àabbãtôn (Êx 31.15; 35.2)
significa “descanso absoluto”, kol-mèlã ’kâ significa “desistência total
de qualquer forma de trabalho”, ou, como diz Milgrom (2000b: 1977), a
frase denota que “todo tipo possível de exercício, seja qualificado ou
não qualificado, pesado ou leve, está proibido”.
12.21-27a Estes versículos contêm o relato da transmissão feita
por Moisés ao povo das informações que Deus lhe deu sobre a Páscoa
e a Festa dos Pães Asmos, dadas nos versículos 1-20. Isso estabelece
um padrão em Êxodo. Primeiro Deus fala privativamente com Moisés
288 Ê xodo

acerca de um assunto, depois Moisés transmite ao povo. Veja, por exem-


pio, o que Moisés deve fazer com o que Deus lhe disse no Sinai (“Isso
é o que deves dizer à casa de Jacó e o que deves dizer ao povo de
Israel”, 19.3b), ou com aquilo que Deus lhe diz sobre o projeto do
tabem áculo ( “fala aos isra e lita s...”, 25.2). U m a exceção a esse
padrão talvez seja a revelação do Decálogo (“E Deus falou estas pala-
vras”, 20.1), mas recomendo olhar a seção de “Observações gramati-
cais e lexicográficas” sobre 19.25.
Duas coisas se destacam no discurso de Moisés. Primeira, ele é
surpreendentemente mais curto que o discurso do Senhor. O discurso
do Senhor toma 20 versículos. A maior parte daquilo que Deus diz ante-
riormente apenas a Moisés não aparece no discurso de Moisés ao povo.
O Senhor usa o verbo “comer” 13 vezes nos versículos 1-20. Ele não
aparece uma única vez no discurso de Moisés. E onde está a menção
ao décimo ou décimo quarto dia, a cingir os lombos, usar sandálias,
ervas amargas e comer com pressa?
Essas “omissões” não sugerem que Moisés tenha memória curta
ou que ele se sinta compelido a editar 0 longo discurso de Deus e apre-
sentar ao povo um resumo. Deus e Moisés não são muito adeptos de
resumos. Em vez disso, creio que Moisés passe adiante as instruções
de Deus verbatim, mas que o relato do texto bíblico registre apenas
uma versão condensada da conversa. O ponto enfatizado no discurso
de Moisés é o uso apropriado do sangue. Isso enfatiza a importância do
sangue nessa ocasião. O esquecimento das ervas amargas, ou comer
rapidamente e descalço, muito embora sejam importantes, não compro-
metem a Páscoa. Mas o sangue é outra coisa. Se não há sangue, não
há libertação.
O segundo item aqui é que Moisés antecipa o dia em que, quando
estiverem estabelecidos em Canaã, as crianças perguntarão aos seus
pais o sentido da cerimônia (“O que significa isso para vós?”, v. 26).
Encontramos esse padrão de pergunta (das crianças) e resposta (dos
pais) novamente em Êxodo 13.14-16; Deuteronômio 6.20-25; Josué 4.6-
7, 21-22. Paralelos mais distantes são encontrados em Deuteronômio
4.9b (“Ensinai aos vossos filhos e aos filhos dos vossos filhos”); 6.7
(“Inculcai nos vossos filhos. Falai deles quando estiverdes sentados em
casa...”); 11.19 (“Ensinai-os aos vossos filhos”). Nesses casos, especial­
A CELEBRAÇÃO DA PÁSCOA 289

mente Êxodo 12-13; Deuteronômio 6; Josué 4, como observou Long


(1968:78-84; 1997:138-39), o propósito das respostas dos pais não é
explicar a origem ou causa de algo, mas explicar seu significado - porque
é importante para nós e porque é importante para vocês.
Essas passagens catequéticas ilustram o ministério dado por Deus
aos pais de educar seus filhos. Esse é um tema importante na literatura
de Sabedoria do Antigo Testamento, especialmente Provérbios 1-9 e
31: “Ouve, filho meu, a instrução do teu pai”. Sobre a relação de pais e
filhos em Provérbios, veja M. Fox 2000:80-82. Weinfeld (1991:357)
argumenta que “a educação de filhos contando a eles a história dos
seus ancestrais que foram libertos da opressão é algo peculiar à nação
israelita... As nações pagãs, que valorizavam seus deuses pelas suas
características mitológicas, educavam seus filhos por meio da mitolo-
gia” . Ele, então, cita um a linha da Enuma Elish, o épico babilônico da
criação: “Que o pai recite [os nomes do deus Marduque] e comuni-
que-os ao seu filho” (do “Epílogo”).
Devo fazer um último comentário sobre o discurso de Moisés ao
povo. Ele parece enfatizar com m aior força no versículo 23 do que
Deus no versículo 13 a importância da presença protetora de Deus.
O próprio sangue, embora seja crítico, não manterá o Destruidor do
lado de fora. Isso imediatamente elimina qualquer ideia de que o san-
gue do éeh tenha poderes intrínsecos para parar a destruição em seu
caminho, ou que o sangue tenha o propósito de afastar as forças malig-
nas. Ao mesmo tempo, as palavras de Moisés aos israelitas deixam
claro que o Destruidor, se não for parado, destruirá toda pessoa
indiscriminadamente, o primogênito egípcio ou hebreu, com sangue ou
sem sangue, a menos que o Senhor o detenha. É um princípio bíblico
que, quando Deus pune um a com unidade por m eio de um conjunto
de desastres naturais, os justos sofram juntam ente com os ímpios.
Lem bre-se da discussão de Abraão com Yahweh em G ênesis 18.
Para que o justo sobreviva, ele deve sair da área. Por isso, Noé deve
construir e entrar na arca, se não quiser se afogar com todo o restante.
Ló e sua família devem fugir de Sodoma se não quiserem ser incinera-
dos junto com os sodomitas. Moisés e Arão devem se afastar do povo
se quiserem escapar da morte que vem encontrar Coré e os outros
(Nm 16.45 [17.10]). E aqui, se os israelitas quiserem escapar do juízo
290 Ê xodo

que virá sobre outros, precisam de sangue nos seus umbrais, e mais
importante, da presença protetora do Senhor.
12.27b-28 Os israelitas fazem o que Senhor ordenou, não o
que Moisés e Arão ordenam. A Páscoa é uma ideia de Deus, não de
Moisés. Essa “fórmula de execução” (Blenkinsopp 1976:275-277) é
comum nos livros de Gênesis a Números. Ela ocorre em três formas:
(I a) “Moisés [ou outra pessoa] fez exatamente aquilo que o S enhor o
ordenou” ; (2a) “o povo de Israel fez exatamente o que o S enhor orde-
nou a Moisés”; (3a) “o povo de Israel fez exatamente o que S enhor
ordenou a Moisés. Assim fizeram”.
A décima praga e 0 início do êxodo
( 12.29- 42)

T ra d u ç ã o

29A c o n te c e u à m eia -n o ite , o S e n h o r c o n c e d id o a o p o v o fa v o r d ia n te d o s


fe riu to d o p rim o g ê n ito n a te rra do o lh o s d o s e g íp c io s , q u e d e ra m a
E g ito , d o p rim o g ê n ito d e F a ra ó , q u e e le s; e e le s d e sp o ja ra m o E g ito .
e s tá s e n ta d o em se u tr o n o , ao 37E o s filh o s d e Isra e l v ia ja ra m de
p rim o g ên ito d o p rision eiro n o cárcere R a m e s s é s a té S u c o t e , c e r c a d e
in te r io r ; e to d o s o s p rim o g ê n ito s se isc e n to s m il h o m e n s a p é , m a is os
d e n t r e o s a n i m a i s . 30F a r a ó s e d e p e n d e n te s . 38T a m b é m um
lev a n to u à n o ite, e le e to d o s o s seu s p o p u la c h o fo i c o m e le s, ju n to c o m
servos e to d o o E g ito ; e h o u v e g ra n d e s u a s o v e lh a s , g a d o e m u ito s
p ra n to n o E g ito , p o is n ã o h a v ia c a sa rebanhos. 39E les assaram a m a ssa que
e m q u e n ã o h a v ia m o rto . 31E e le tro u x e ra m d o E g ito , fa z e n d o b o lo s
m a n d o u c h a m a r M o is é s e A rã o à asm o s, p o is e la n ã o tin h a lev ed o . P o r
n o ite e d isse-lh es: S ubi, d e ix a i o m eu te re m sid o e x p u lso s d o E g ito , n ã o
p o v o , v ó s e o s filh o s d e Isra e l. Id e, p u d e ra m se deter. T a m b é m (o u tra s)
a d o ra i a o S e n h o r , c o m o fa la s te s . p ro v is õ e s n ã o p re p a ra ra m p a ra si.
32T a m b é m le v a i v o s s a s o v e lh a s e 40A p e r m a n ê n c i a / r e s i d ê n c i a d o s
v o sso g ad o , co m o d isse ste s, e id e , e filh o s de Isra e l em que
abençoai tam bém a m im . p erm an eceram /resid iram no E g ito foi
33O E g ito fo rte m e n te in sto u o p o v o a q u a tro c e n to s e trin ta an o s. 4‘A o Um
se a p re s s a r, p a r a d e s p e d i-lo , p o is d e q u a tro c e n to s e trin ta a n o s, sim ,
disse: T odos n ó s estam o s m o rto s. 34O n a q u e le e x a to d ia, to d o s o s b atalh õ es
p o v o le v o u s u a m a s s a , a n te s q u e d o S e n h o r saíra m d a te rra d o E g ito .
le v e d a s s e , e su a s a m a s s a d e ira s 42E s s a fo i u m a n o ite d e v ig ília p a ra o
e n v o lta s em su a s v e ste s so b re seu s S e n h o r , p a ra tirá-los d a te rra d o Egito.
om bros. 35E o s filhos de Israel fizeram E sse [dia] - e ssa n o ite - p e rte n c e ao
o q u e M o isés falou. E le s p e d ira m aos S e n h o r , u m a v ig ília p a ra to d o s os
e g íp c io s v a s o s d e p ra ta , v a s o s d e filh o s d e Is ra e l p o r to d a s a s su a s
o u ro e v e ste s. 36E o S e n h o r h a v ia g e ra ç õ e s .
292 Ê xodo

Observações gramaticais e lexicográfícas


12.29. Para outros incidentes que começam com um a referência temporal em
uma frase preposicional (“à m eia-noite”), veja Gênesis 22.1 (“depois
destas coisas” [NVI: “algum tem po depois”]) e Gênesis 41.1 (“quando se
passaram dois anos completos”).
12.31. Frases imperativas coordenadas em aposição em que q ü m (“subi”) é o
primeiro imperativo são comuns em Gênesis (Gn 19.14; 21.18; 27.19,43;
28.2; 31.13; 35.1; 44.4). Veja também Êxodo 32.1. Em Gênesis 43.13, q ü m é
o segundo num a ordem de três imperativos.
12.31. O hebraico imperativo “deixai” (§è’u ) tem um dagueshforte na primeira
consoante (indicando a duplicação dessa consoante, X). Encontramos
esses mesmos dois verbos no im perativo em Gênesis 19.14, novamente
com o daguesh na letra inicial: ssè 'ü. Em Deuteronômio 2.24 (“Levantai-vos,
viajai, cruzai o ribeiro A m om ”), o segundo imperativo (“viajai”) coloca o
daguesh no sã m e k inicial: sçè ,ü.
12.33. O verbo que traduzi como “fortemente instou” é 1h ãzaq, no Qal. Este é
o verbo usado na seção das pragas do Êxodo (no Piei, transitivo) para o
“endurecim ento” operado pelo Senhor no coração de Faraó (Êx 4.21;
9.12; 10.20,27; 11.10; 14.4,8,17 [particípio Piei]). Em todos esses textos,
h ã za q , no Piei, é seguido por um indicador acusativo 'et. Aqui temos
h ã z a q , no Qal, seguido de um a preposição ca l.
12.37. A últim a frase (“mais os dependentes”, ou “filhos pequenos”, m ifíã p )
não menciona as mulheres. A LXX traduz ta p como aposkeuê. O sentido
p rim ário desse su b stan tiv o é “b ens m óveis, bagagem ” (do verbo
aposkeuazomai, “fazer as malas e carregar” ). Em Gênesis 15.14, ele traduz
o hebraico rèku S , as posses dos descendentes de Abrão com as quais
deixarão o Egito. Usado no contexto militar, aposkeuê veio a significar
“transporte de bagagem ”, mas no sentido das posses, esposa e filhos de
um soldado que o acompanham. Portanto, em Êxodo 12.37 aposkeuê quer
dizer tanto filhos quanto as esposas. Veja Lee (1972:432).
12.38. Falarei mais sobre ‘êreb rab (“populacho”) adiante. Para um excelente
estudo sobre esta expressão, veja B arr (2008), que argumenta que a
expressão indica os mercenários que se casaram com m ulheres israelitas
no Egito.
12.38. A palavra hebraica k ã b ê d está por trás da m inha tradução “m uitos”
(“m uitos rebanhos”). Como h ã z a q no versículo 33 (veja “Observações
g ram aticais e lex ico g ráfícas” sobre 12.33), k - b - d tam bém figura
p reem inentem ente nas pragas com F araó e/ou seu coração (7.14;
8.15,32[11,28]; 9.7,34). Para o sentido de k ã b ê d como “numeroso”, veja
A DÉCIMA PRAGA E O INÍCIO DO ÊXODO 293

IR eis 3.9 (NVI, “grande”); 2Reis 6.14 (NVI, “forte”); 2Reis 18.17 (NVI
“largo”).
12.39. O hebraico para “bolos asm os” Çu g õ t m a ç s ô t) lembra o uso dessas
palavras em Gênesis: A braão instruiu Sara a fazer algum “pão” (*u g ô t,
Gn 18.6) para os visitantes; e Ló fez “pães asmos” (m a ssô t, Gn 19.3) para
os visitantes. Há várias outras conexões entre a Páscoa e o incidente de
Sodoma e Gomorra (veja Geoghegan 2004:50-59). (1) Há pressa em Gênesis
18.6-7 (m ã h a r )e pressa em Êxodo 12.11 (bèhippãzôn) e 12.33 (m ãhar).
(2) O verbo “passar [por]” ‘ã ô a r , que está presente em Gênesis 18.3
(“não passes do teu servo”) e 18.5 (“e depois seguireis vosso caminho”),
muito em bora apareça muitas outras vezes no restante de Gênesis, não
aparece na Bíblia hebraica para fazer referência a uma ação do Senhor
(passando por, ou sobre) até Êxodo 12.12,23. (3) Ambos os incidentes
usam alguma forma do verbo S S h a tpara “destruir” vida humana (Gn 1828,31-
32; 19.13-14,29; Êx 12.13,23). (4) A promessa do Senhor sobre o retomo a
Abraão “no devido tempo” (la m n w 'e d ) no ano seguinte, em conjunção
com a gravidez de Sara (Gn 18.14), aponta para Êxodo 13.10, uma lembrança
sobre a observância da Festa dos Pães Asmos logo após a Páscoa “no
devido tempo” (la m m o H d ). (5) A frase “ide, deixai” (q ü m ü s è ‘ü m in )
ocorre em apenas dois livros na Bíblia hebraica. Era Gênesis 19.14 (Ló diz
aos seus genros) e em Êxodo 12.31 (Faraó diz a Moisés e Arão).
12.39. Sigo as versões antigas (LXX, PS, Vulgata) ao ler gSrêS u m (“terem
sido expulsos”), em vez d egõrèSã, no MT.
12.41. Meu uso de “sim” em “sim, naquele exato dia” é uma tentativa de captar
a força do segundo w ayéhi nesta sentença, uma palavra que é normalmente
ignorada, em quase todas, se não todas, as traduções que consultei.

C o m e n t á r io

12.29-32 Estes versos registram, mesmo que brevemente, a


implementação da décima praga, que o Senhor revela pela primeira vez
em 11.1-3. Ninguém no Egito escapa da ira de Yahweh. Ele traz des-
truição do palácio do rei aos calabouços do Egito.
A n tes, F araó h a v ia pedido a M oisés que o rasse p o r ele
(8.8[4],28[24]; 9.28; 10.17). Nesta ocasião, ele pede a Moisés que o
abençoe (v. 32), proporcionando a primeira ocorrência do verbo bãrak
em Êxodo. Nos textos anteriores, quando Faraó pede que Moisés ore
por ele, logo no versículo seguinte há o registro de que Moisés atendeu
o pedido, independentemente da motivação de Faraó ao pedir que ele
294 Ê xodo

orasse. Contudo, nesta ocasião não há qualquer registro da bênção de


Moisés sobre Faraó. Na verdade, ocorrências de alguém abençoando
um rei são raras na Escritura (Gn 47.7,10, José abençoa Faraó; lR s
8.66, o povo abençoa Salomão; Salmo 72.15, parte do salmo é uma
oração pelo sucesso do rei).
Talvez o que Faraó queira com a bênção de M oisés seja a cessa-
ção da praga, mas os versículos 29-30 sugerem que a praga já fez o seu
estrago. Será que ele, ao fazer esse pedido, espera algum tipo de “re-
compensa”, algum tipo de quid pro quo, por libertar o povo hebreu?
Seria essa a oração de um homem desesperado? Será que Faraó está
dizendo algo parecido com o que Jacó diz ao “homem” : “Não te deixa-
rei ir até que me abençoes” (Gn 32.26b [27b])? Previsivelmente, Faraó
quer ser abençoado, mas arrepender-se do seu comportamento ímpio e
arrogante não passa pela sua mente.
12.33-36 Este parágrafo segue as instruções anteriores que
Deus deu ao seu povo sobre “pegar emprestado, tomar, pedir um pre-
sente” dos egípcios: prata, ouro e roupas. Veja meus comentários ante-
riores sobre 3.21-22 e 11.2-3. Êxodo 12 usa o verbo nãsal de duas
formas dramaticamente diferentes. Quando escrito no Hiphil, significa
“poupar, resgatar” (v. 27; veja os usos anteriores, 2.19; 3.22; 5.23; 6.6).
Mas quando escrito no Piei, como aqui (v. 36 e em 3.22), significa
“espoliar, despir, despojar” . Quando Deus “resgata” seu povo, ele “ar-
rebata, toma” a força de trabalho escravo do Egito. Quando os hebreus
saem do Egito, eles “arrebatam, tomam” alguns dos seus tesouros.
Posteriormente em Êxodo, os israelitas utilizarão de duas manei-
ras esses metais preciosos e tecidos. Eles doarão o ouro, a prata e os
tecidos como oferta para construir o tabemáculo (Êx 25.1-7) ou darão
parte do ouro e das joias para Arão fazer o bezerro de ouro (32.2-3).
Janzen (1997:95) afirma: “Esses presentes, então, são ambíguos, de-
pendendo de como são usados. Quando usados em obediência a Deus,
servem para um novo começo... quando usados desconsiderando Deus,
servem para perpetuar as velhas práticas de idolatria e opressão” . Isso
não é verdade, permitam-me acrescentar, acerca de todos os presentes
que vêm de Deus pelos mais variados meios? A possibilidade de um uso
adequado existe, mas igualmente a possibilidade de abuso.
A DÉCIMA PRAGA E O INÍCIO DO ÊXODO 295

12.37-42 O êxodo do Egito começa agora. Depois de deixar


Ramessés, sua primeira parada é Sucote. Essa cidade está localizada no
delta oriental do Nilo, ao sudoeste de Ramessés. A cerca de um dia de
jornada de Ramessés, ficava entre o Lago Timsah e os Lagos Amargos.
A palavra hebraica sukkâ (plural sukkôt) designa “barraca, tenda”.
Animais eram abrigados nela (Gn 33.17, NVI “abrigo”), bem como os
soldados (NVI “tendas”) e até profetas descontentes (Jn 4.5). A palavra
pode ter sido usada com duplo sentido em duas outras referências ante-
riores a Êxodo 12.37. Levítico 23.43 e Números 33.5 falam de Deus
trazer Israel a Sucote e fazê-los habitar em sukkôt. Em todo caso, a
primeira parada de Israel a caminho de Canaã é na “Cidade do abrigo”.
Se 600 mil homens adultos deixam Ramessés (v. 37b), quantos
desses 600 mil homens chegam a Sucote com suas famílias no mesmo
dia? Afinal, Sucote não é um a área m etropolitana. Esse núm ero
estratosférico ocorre consistentemente no relato bíblico: Êxodo 38.26;
Números 1.46; 2.32 (603.550); 11.21 (600 mil); 26.51, a segunda gera-
ção de israelitas (601.730).
Foram feitas várias tentativas de ler a palavra “mil” {'elep) em
“seiscentos mil” {§êS-mê'ôt 'elep) como “seiscentos [alguma coisa]”,
em vez de “mil”. Os candidatos a ocupar esse lugar incluem alguns tipos
de unidade militar, como uma “brigada” (Mendenhall 1958:52-66) ou a
tradução de 'elep como “famílias” ou “clãs”. O fundamento para a leitu-
ra de 'elep como uma unidade militar é a referência aos danitas como
“seiscentos guerreiros” (Jz 18.11,16-17); aos “seiscentos guerreiros” de
Saul (1 Sm 13.15; 14.2) e aos “seiscentos guerreiros” de Davi (1 Sm 27.2;
30.9; 2Sm 15.18), muito embora nenhum desses textos diga “seiscentos
elep". O fundamento para o sentido de “famílias, clãs” é encontrado em
outros textos em que ’elep pode ter esse sentido, como: (1) Gideão diz
em Juizes 6.15: “meu clã [ a/pí] é 0 mais fiaco de Manassés”; (2) em
1Samuel 10.19, Samuel diz ao povo: “Agora, apresentem-se diante do
S enhor, cada um segundo a sua tribo e clã ['alpêkem]”. Para outras
passagens em que 'elep significa “clã”, veja Números 1.16; Josué
22.14,21,30; 1Samuel 23.23 (em todos esses textos, a NVI traduz “clã”)
e talvez Isaías 60.22 (na NVI, “mil”), em que acredito que “mil” é uma
referência a um vasto número, como em Deuteronômio 1.11: “Que o
Senhor... vos aumente mil vezes ['elep p&ãmtm]‫ ״‬.
296 Ê xodo

Após dizer tudo isso, acrescento que desconheço qualquer versão


da Bíblia que traduza Êxodo 12.37 como “600 unidades de batalha” ou
“600 famílias”.
Um número redondo como “600 mil” conduz a um sentido não tão
literal, mas números específicos, como “603.550”, sim. Concluo, então,
que qualquer que seja o tamanho do grupo de israelitas, ele é grande o
suficiente para que Faraó diga: “O povo dos filhos de Israel é mais
numeroso que nós” (Êx 1.19). Seiscentas famílias o levariam a essa
conclusão? Em um capítulo que proíbe o uso de fermento ao preparar
0 pão em ocasiões especiais, devemos supor que uma pitada de “fer-
mento” foi adicionada ao número de hebreus que deixaram o Egito?
A famosa tradução mixed multitude (“multidão, turba mista”) da
KJV (12.38) é uma tentativa de captar o hebraico cêreb rab. A prim ei-
ra palavra aparece em Ezequiel 30.5: “Cuxe e Pute, Lude e toda cêreb
[kol-ha’ereb;” na ARC, “m istura de gente”, mas na ARA e NVI,
“toda aA rábia”] ... cairá à espada juntamente com o Egito”. Veja tam-
bém N eem ias 13.3: “Quando o povo ouviu esta lei, excluíram de Israel
todos os que eram de descendência estrangeira [kol-êreb]”. A pala-
vra 'êreò, independentemente de como seja traduzida, contém duas
consoantes, r-b, que são a sequência oposta às consoantes b-r em
“hebreu”, o que leva Stemberger(1998:21) a dizer que lêreb rab é um
“duplo anagrama de eber ou ibri”.
Em Números, a palavra para esse grupo é ,ãsapsup (Nm 11.4).
Este é um substantivo formado a partir do verbo ’ásap (“ajuntar”) e é,
muito provavelmente, referência aos estrangeiros “ajuntados ao redor”
do território de Israel. A LXX traduz ambas as expressões como
epimiktos (“grupo misto” e usa essa palavra em Judt 2.20; N e 13.3
[= 2Ed 23.3, LXX]; Ez 30.5). A palavra inglesa rabble (“ralé”) usada
na TNIV pode ser usada em Números 11.4, mas uma palavra melhor
em inglês seria riffraff (“populacho”), que tem duas sílabas em inglês,
semelhantemente às duas sílabas da palavra hebraica Çspsp). N a ver-
dade, Cassuto (1967:147-148) foi o primeiro a sugerir que a segunda
palavra em ‘êreb rab não seja considerada um a palavra separada,
mas a repetição da segunda sílaba da prim eira palavra. Portanto,
r-b-r-b em Êxodo 12.38 é o mesmo que s-a-p-s-u-p em Números
11.4 (“populacho”).
A DÉCIMA PRAGA E O INÍCIO DO ÊXODO 297

Agar, juntamente com outros servos e servas, estaria entre 0 pri-


meiro “grupo misto” a acompanhar um hebreu (ou proto-hebreu) para
fora do Egito em direção à terra de Canaã (Gn 12.16). Josué 9 conta a
história de como alguns cananitas, muito embora mediante fraude, uni-
ram-se a Israel depois da conquista. Isaías 56.3,6 fala da misericórdia
de Deus aos “estrangeiros \ben ou bènê hanríekãr ] que se unem ao
Senhor” . A ausência de linhagem de sangue ou herança não impede
ninguém de participar no reino de Deus.
Há uma série de razões que levaria esse grupo a se juntar aos
israelitas no êxodo: ( I a) escapar da sua própria opressão e pobreza;
(2a) desejar embarcar em uma jornada; (3a) sentir que os hebreus ser-
vem ao seu Deus de um modo diferente como 0 que eles servem ao seu
próprio deus e ter vontade de tomar parte nisso, como que dizendo:
“Irei aonde tu fores e o teu Deus será o meu Deus” (Rt 1.16).
A observação nos versículos 40-41 sobre a permanência no Egito
durante 430 anos parece conflitar com Gênesis 15.13, que diz que esse
período seria de 400 anos. Até mesmo a LXX é sensível a essa dificul-
dade e, por isso, traduz Êxodo 12.40 como “ora, o tempo que o povo
israelita viveu no Egito e na terra de Canaã foi de 430 anos” .
É comum dizer que “430 anos” é o número exato, enquanto “400
anos” é um número aproximado. Não estou muito seguro dessa expli-
cação. Verdadeiramente, parte do problema aqui é determinar quando
esse período de 430 ou 400 anos começa. Assim, Jubileu 14.13 explica
que os 430 anos devem ser contados do nascimento de Isaque até o
êxodo. Acredito que a melhor explicação é fornecida por Brichto (1998:330-
331), que interpreta tanto o texto de Gênesis quanto o de Êxodo literal e
precisamente. O período maior, 430 anos, refere-se ao número de anos
que os hebreus vagaram pelo Egito. O menor número, 400 anos, refere-
se ao período de servidão, iniciado cerca de 30 anos depois que Jacó e
seus filhos vieram para o Egito, logo após a morte de José.
Essa seção termina (v. 42) observando que essa noite de partida
não é uma noite em que os hebreus devem fazer bravata. Em vez disso,
ela termina focando no Senhor dos hebreus. Ele é um pastor celeste
“guardando o seu rebanho à noite”.
Mais instruções acerca da Páscoa
( 12.43- 51)

Tradução
4ÍE o Senhor disse a M oisés e Arão: homem dele deve ser circuncidado.
Este é o estatuto da oferta pascal, Então ele se tomará apto a observá-lo.
n e n h u m e s tra n g e iro a c o m e rá . Ele se tom ará como o natural da
44Todo homem escravo, comprado te r r a . M as o in c irc u n c is o não
por prata, será circuncidado e, então, comerá dela. 49Uma única lei haverá
com erá dela. 45N enhum residente para o natural e para o peregrino que
assalariado comerá dela. 44Em uma peregrina em vosso meio.
casa ela será comida. Não levai para 50Todos os filhos de Israel observaram
fora da casa qualquer carne, nem exatamente o que o S enhor ordenou
quebrai qualquer osso dela. 47Toda a Moisés e Arão. Assim eles fizeram.
a c o n g re g a ç ã o de Is ra e l d ev e 51E assim se fez naquele mesmo dia
o bservá-lo. 48E se um pereg rin o em que o S enhor tirou os filhos de
peregrinar convosco e observar a Israel da terra do Egito com os seus
o fe rta p a s c a l ao S enhor , to d o batalhões.

Observações gramaticais e lexicográficas


12.45. O fato de o verbo “comer” estar no singular (y o ’k a l) depois de um
sujeito duplo (tôSãb w èáãkír) contribui para nossa compreensão dessa
frase composta.
12.47. Nos versículos 47 e 48 (talvez no 50), “observar” é o verbo 'ãéá, “fazer”.
O uso mais famoso de ã é â nesse sentido é encontrado na lei sobre o
sábado, em Deuteronôm io 5:15b: “Portanto, o Senhor nosso Deus, vos
ordenou que observeis [literalmente “façais”] o dia de sábado” .
12.48. H im m ô l ilustra o uso do infinitivo absoluto como um imperfeito, “ele
será circuncidado” (R. Williams 1976:38-39 209) ou como uma ordem, “que
ele seja circuncidado” (Waltke e O ’Connor 1990:593-594).
12.48. É possível que a preposição em lo (“todo homem dele”) seja um la m ed h de
agência (“que todo macho seja circuncidadop or ele”). VejaAlthann (1981:239).
M a is in s t r u ç õ e s acerca da P á scoa 299

12.48. O verbo para “elegível, apto para” é qãrab, cujo sentido mais comum
é “aproximar, chegar perto” .
12.48. A inda há dúvida sobre a etim ologia de ’ezrah , “natural” . M uito
provavelmente, este é um term o botânico para árvore ou planta que está
profundamente enraizada no solo. Compare com o Salmo 37.35: “Eu vi um
homem maligno e impiedoso florescer como uma árvore verde no seu solo
nativo”, ou “florescendo com o um a robusta árvore nativa” (kè 'ezrãh
raãnãn). Portanto, um 'ezrah, é alguém cuja linhagem tem raízes
profundas na terra.

Comentário
12.43-49 Observei que 0 Senhor usa oveibo “comer” 13 vezes
nos versículos 1-20, enquanto Moisés nunca o usa. Agora o Senhor fala
novamente a Moisés dando instruções adicionais sobre a observância da
Páscoa e novamente ele usará “comer” cinco vezes nestes sete versículos.
A ênfase aqui não é onde comer, o que comer ou quando comer, mas
quem pode comer. Quem pode participar dela e quem não pode? A razão
pela qual essas diretivas suplementares vêm depois do início do êxodo é
que o grupo de não hebreus se juntou a eles e se uniu na marcha para
fora do Egito (v. 38).
A maior parte das traduções identifica quatro entes não hebraicos
e socioeconomicamente distintos nestes versículos: (1) o estrangeiro,
que não pode participar sob nenhuma circunstância (v. 43); (2) e (3) um
residente temporário contratado para trabalhar que também não pode
participar sob nenhuma circunstância (v. 45); (4) o estrangeiro, o gêr,
que pode participar desde que ele e todos os outros membros do sexo
masculino em sua família sejam circuncidados (v. 48).
Há certo debate sobre se o “residente temporário” (tôéãb) e o
“trabalhador contratado” (éãkír ) representam dois grupos distintos e,
se for assim, qual a diferença entre eles. Observei o uso do verbo no
singular no versículo 45, depois de dois sujeitos substantivos, levantando,
assim, a possibilidade de que tôéãb wèéãkir seja um a hendíade. Por
isso minha tradução “residente assalariado”. Analogamente, sugiro que
gêrímwètôáãbím, em Levítico 25.23, não seja traduzido como na NVI,
“estrangeiros e im igrantes” , m as “estrangeiro residente”, e g êr
wètôsãb, em Levítico 25.35, não como a NVI, “estrangeiro ou residente
300 Ê xodo

temporário”, mas, novamente, “estrangeiro residente”. Fora de Êxodo


e L evítico, A braão se apresenta aos hititas com o gêr-wètôéãb
(Gn 23.4); isso indica que ele está se descrevendo como “um estrangeiro
e um forasteiro” (como a NVI) ou um “residente temporário”?
Eu disse que tôéãb, diferentemente de éãktr, nunca pode aparecer
sozinho. Ele sempre é usado junto e unido a outro substantivo. Então o
que é um éãktr ? Entendo que é um jom aleiro, seja israelita ou não
(Dt 24.14: “Não tires vantagem do éãktr... seja ele um irmão israelita
ou um estrangeiro”), provavelmente muito pobre, que retom a para a
casa da sua família toda noite após o término do seu trabalho. Suspeito
que seja o éãktr que Jesus tem em mente na parábola dos trabalhadores
da vinha: “O dono de uma vinha disse ao seu encarregado: ‘Chama
trabalhadores e paga-lhes salário’” (M t 20.8). Em contraste, tôéãb
wèéãktr (“residente assalariado”) é um empregado contratado que
reside com sua família nas terras do proprietário, como uma família de
camponeses imigrantes faz hoje.
O que dizer, então, sobre a p ro ib ição feita ao “residente
assalariado” para não participar da Páscoa? Como eu disse, essa pessoa
pode ser um israelita ou um não israelita. Se não for, está na mesma
categoria do “estrangeiro” do versículo 43, por isso as instruções do
versículo 45 se dirigem a ele também. Se for, ele se junta à sua própria
família para a celebração, mesmo que ele e sua família vivam na terra
do proprietário.
Acho interessante que, em Números 9.14, que também trata de
quem pode participar do sacrifício pascal, há menção lim itada ao
peregrino (sem m encionar se é circunciso) e nada se diz sobre o
estrangeiro ou escravo ou tôéãb wèéãktr de Êxodo 12. Obviamente,
essa passagem pode ser uma abreviação intencional na repetição de
uma lei previamente formulada.
Quando fala do gèr, peregrino, na Páscoa, Êxodo 12 diz que “uma
única lei haverá para o natural e para o peregrino” (v. 49; para esta
expressão em outros textos, veja Lv 24.22; Nm 9.14; 15.29-30). Na
lei civil, isso significa que o gèr não é um cidadão de segunda classe,
privado dos direitos concedidos ao nativo da terra. M as as leis
religiosas, diferentem ente das civis, fazem distinção. O g èr está
submetido aos mandamentos de proibição (pecados de comissão), mas
M a is in s t r u ç õ e s a c e r c a da P á scoa 301

não aos perform áticos (pecados de om issão). Isso fica claro em


Êxodo 12. O versículo 19 claram ente diz que quem quer que coma
o fermento ou o mantenha disponível em sua casa quando não deve,
seja peregrino ou natural, deve ser “cortado”. Entretanto, a participação
do peregrino na Páscoa é escolha própria. N ão há qualquer pena
por abster-se de participar. Porém, todo homem que escolha participar
deve ser circuncidado.
Talvez toda essa preocupação sobre comer ou não comer se reflita
nas palavras sobre a participação na Ceia, em 1Coríntios 11.27: “Quem
quer que coma do pão ou beba do cálice do Senhor de modo indigno
será culpado de pecar contra o corpo e o sangue do Senhor”.
Há um a pequena inform ação adicional nesses versículos: a
observação, no fim do versículo 46, de que nenhum osso do animal
deve ser quebrado. Deve ser a esse detalhe a que João se refere quando
fala sobre o Cristo crucificado: “Estas coisas aconteceram para que a
Escritura fosse cumprida: ‘Nenhum dos seus ossos será quebrado’”
(Jo 19.36). É possível que o Salmo 34.20[21] (“ele protege todos os
seus ossos, nenhum deles será quebrado”) também tenha influenciado
João, dado 0 uso da voz passiva no Salmo 34.20b e em João 19.36.
Entretanto, o Salmo 34 trata do poder de Deus salvando e libertando
seus servos do trauma e da dor. Então, por que João usaria um texto de
um salmo que celebra o livramento do justo da sua tribulação para
aplicá-lo a Jesus, que está prestes a expirar? Sobre esse texto de João
19, veja Moo (1983:314-16). O Exaltado, que expirou sem que nenhum
dos seus ossos fosse quebrado, por meio da sua morte quebra 0 poder
infernal do mal.
12.50-51 Veja o comentário sobre 12.27b-28.
Primogênitos e pães asmos
( 13. 1- 16)

Tradução
Έ o S enhor fa lo u a M o isé s, o lh o s, de m odo que a T orá do
dizendo: 2S antifica a m im todo S enhor estará na tua boca, pois
prim ogênito, todo o que abrir a com m ão forte o S enhor te tirou do
madre dentre os filhos de Israel, dos E g ito . '°E o b s e rv a rá s e ste s
homens aos animais. Ele é meu. estatu to s no seu devido tem po,
3E Moisés disse ao povo: Lembrai-vos um a vez por ano.
deste dia, em que saístes do Egito, "P o rtan to , quando o S enhor te
da casa dos escravos, pois pela lev ar a C anaã, terra que ju ro u /
força da mão o S enhor vos tirou de prom eteu a ti, aos teus pais e que
lá. 4Hoje estais saindo, no mês de te dá, '2transferirás todo aquele que
Abibe. 5Portanto, quando o Senhor rom per a madre para o S enhor e
te levar para a terra do cananeu, do todo animal que for teu e rom per a
heteu, do amorreu, do heveu e do madre —os machos ao S enhor. '3E
jebuseu, que ele jurou/prom eteu to d o q ue ro m p e r d e n tre os
aos teus pais que te daria, um a terra jum entos, deves redim ir com um
que m ana leite e seiva, realizarás co rdeiro; e se não o redim ires,
este culto neste m ês. 6Sete dias deves quebrar o seu pescoço, mas
comerás pães asmos e no sétimo todo primogênito humano dos teus
dia um a festa de peregrinação ao filhos deves redimir. '4E se o teu
Senhor. 7Pães asmos serão comidos filho te perguntar amanhã: O que é
durante sete dias. N ão se verá entre isso? Dirás a ele: Pela força da mão,
ti nada levedado, nem qualquer o S enhor nos tirou do Egito, da
fermento será visto entre ti em todo c a sa dos e scrav o s. ' 5E p o rq u e
o teu território. 8E dirás aos teus Faraó foi teim oso em [não] nos
filhos naquele dia: Porque isso [foi despedir, o S enhor m atou todo
o que] o Senhor fez por mim quando prim ogênito na terra do Egito, do
saí do Egito. 9E será para ti um sinal p rim o g ê n ito do h o m em ao
na tua mão, uma marca entre os teus primogênito dos animais. Portanto,
P r im o g ê n it o s e p ã e s a s m o s 303

e sto u s a c rific a n d o ao S enhor será um sinal na tua m ão e um


todo aquele que rom pe a madre, sím bolo entre os teus olhos, pois
os m achos, mas os prim ogênitos pela força da mão o Senhor te tirou
dos meus filhos redim irei. 16Este do Egito.

Observações gramaticais e lexicográficas


13.2. “Santificai” {qaddeS, Piei) poderia ser traduzido “consagrai” ou “separai”,
mas prefiro manter o tom de santidade da r a iz .
13.4. A LX X trad u z “ saindo” aqui e no v ersícu lo 8 com o ekporeuomai,
um verbo que João Batista usa em M arcos 1.5: “Todo o povo da região
da Judeia... viajou para v ir encontrá-lo” . Esta pode ser outra indicação de
que M arcos está invocando a tip o lo g ia do êxodo na ab ertu ra do
Evangelho.
13.5. Normalmente o verbo “jurar” (áSôa‘, Niphal) significa “promessa” . Veja
G ênesis 22.16-17; 26.3; 50.24; Êxodo 33.1; N úm eros 11.12; 32.11;
Deuteronômio 1.8; 6.10,18, etc.
13.5. O pronom e “vós” em “em que [vós] saístes do Egito” e em “o S enhor
vos tirou de lá”, no versículo 3, está no plural. O mesmo se aplica ao
versículo 4 (“ [vós] estais saindo”). M as no início do versículo 5 e no
restante do texto, o pronome da segunda pessoa está no singular (“quando
o S enhor te levar” ; “te daria” e “realizarás este culto neste m ês”).
13.7. Antes de “sete dias” há o particípio ef. Para outros casos em que a
duração de tempo é definida por ef, veja Levítico 25.22 (“enquanto
plantares [ ef] no oitavo ano”) e Deuteronômio 9.25 (“Estou prostrado
diante do Senhor [ eí] esses quarenta dias e quarenta noites”).
13.8. A partícula relativa ,ãSer nem sempre aparece, mas deve ser entendida
(por isso os colchetes). Isso pode ser visto se compararmos Êxodo 13.8
(zeh *ãéâ) com Gênesis 6.15, wèzeh 1ãSer taãseh (“Este é o modo
como deves fazer [a arca]”).
13.9. Reconhecidamente “lembrança” é uma tradução mais comum dezikkã rô n ,
mas acredito que “marca [de lembrança] entre os teus olhos” é mais parecido
com “sinal na tua mão” do que “lembrança entre os teus olhos”.
13.9. A expressão “entre os teus olhos”, nos versículos 9 e 16, ocorre também
em um texto ugarítico que descreve o conflito entre os deuses Baal e Yarn:
“Fere a coroa [qdq\ do príncipe Yam / entre os olhos [bn. n m ] do juiz
Nahar” (citado em Gibson 1978:44). Held (1968:91n36) traduz a fiase “Ela
[a clava] fere a cabeça do príncipe Yam / na testa [ela fere] o governante
Nahar”. Avishur (1980) observa que há oito expressões similares a “entre
um par de membros” na Bíblia (por exemplo, “entre os joelhos”, “entre os
304 Ê xodo

braços”). Ele conclui que “entre os olhos” designa a testa ou o topo da


cabeça de um a pessoa.
13.10. A palavra m ô 'ê d (“devido tem po”) vem do verboy ã 'a d , significando
“encontro, tem po ou lugar pré-determ inado, reunião”.
13.10. A expressão “um a vez por ano” é, literalmente, “de dia a dia”. Esta é
um a expressão usada para indicar um evento que ocorre apenas um a vez
por ano. Portanto, quando 1Samuel 1.3 nos diz que Elcana ia m iy y ã m tm
y a m im â para adorar em Siló, a expressão não quer dizer “todos os anos”,
mas “um a vez por ano”. Semelhantemente, essa expressão idiomática
aparece em 1Samuel 2.9 para nos contar que a mãe de Samuel, A na, fazia
para ele um novo robe um a vez por ano.
13.12. “Transferirás” é o H iphil de ‘ã ò a r . O Qal desse verbo aparece no
capítulo anterior (12.12,23) para quando Deus “passa” pela terra do Egito
na noite da Páscoa.
13.13. O verbo ‘ã ra p significa “quebrar o pescoço (atingindo a nuca)” . Além
dos jum entos (aqui e em 34.20), o verbo é usado para a morte de novilhos
(D t 21.4,6) e cachorros (Is 66.3). O jum ento, ou burro, tem casco fechado,
é um animal não rum inante, e, por isso, não pode ser comido.
13.13. O sufixo pronom inal em ‘ã r a p (ô) m uito provavelm ente tem função
dupla e deve ser entendido com o um sufixo no verbo imediatamente
seguinte: “se não (o) redim ires” também.
13.15. “Estou sacrificando” ( ’à n t zõbêa h ) m ostra o uso do particípio em uma
circunstância duradoura que envolve ações repetidas. Veja Waltke e
O ’Connor (1990:626).
13.16. A etim ologia de tô tã p fõ t (“símbolos, círculos, testeiras”) é bastante
incerta. A palavra aparece apenas três vezes na B íblia hebraica (aqui,
D t 6.8; 11.18), sempre no feminino plural. A palavra na LXX (no singular
asaleuton e no plural asaleuta, “imóvel”) tem um sentido metafórico. Ela
indica o ritual de Êxodo 13 e as “palavras” de Deuteronômio 6 e 11 não
devem ser “[rejmovidas” da mente de alguém. Existem várias explicações
para a origem da palav ra hebraica, m as nenhum a delas é conclusiva:
(1*) um a ligação com a palavra árabe taftaf, que significa “extremamente”
ou “barra de um a veste” ; (2a) um a ligação com outra palavra árabe (tafa),
que sig n ifica “an d ar ao redor, fazer c írc u lo s” ; (3a) um a possível
com paração com o verbo hebraico pós-bíblico fPtP (“pingar”) e o
substantivo fip p â (“queda”), sugerindo que fô fã p fõ t eram pendentes
que ficavam dependurados. Veja o estudo desta palavra por Tigay (1982),
que acaba optando pelo significado “faixa de cabeça”; e o de Weinfeld
(1991:333-335).
P r im o g ê n it o s e p ã e s a s m o s 305

Comentário
13.1-16 Um dos primeiros elementos que chamam atenção
do leitor nestes dezesseis versículos é que eles começam falando sobre
a separação dos primogênitos (1-2) e depois passam a discutir a Festa
dos Pães A sm os (v. 3-10) e, finalm ente, voltam à questão dos
primogênitos (v. 11-16) - portanto, formando uma estrutura ABA’. Nesta
altura, o capítulo 13 compartilha três paralelos com o capítulo 12.
Primeiro, assim como a apresentação da Festa dos Pães Asmos no
capítulo 13 (v. 3-10) é emoldurada pela discussão sobre os primogênitos
(v. 1-2; 11-16), de igual modo no capítulo 12 a Festa dos Pães Asmos
(12.15-20) é emoldurada pela discussão da Páscoa (12.1-14, 21-27).
Segundo, o capítulo 12 começa com um discurso de Deus a Moisés
(12.1-20) e depois passa a narrar o discurso de Moisés ao povo (12.21-
27). Semelhantemente, o capítulo 13 começa com o discurso de Deus a
Moisés (13.1-2) e depois passa a narrar o discurso de Moisés ao povo
(13.3-16). A diferença entre os dois é que, no capítulo 12, o discurso de
Deus é longo e detalhado, enquanto o de Moisés é breve. No capítulo 13,
o discurso do Senhor é breve e o de Moisés é longo e detalhado. Igual-
mente, no discurso de Deus a Moisés no capítulo 13 não há a instrução
explícita de 12.3, para comunicar essa informação ao povo, mas Moisés
o faz mesmo assim. O terceiro paralelo é que os dois capítulos são con-
cluídos com o registro do itinerário do êxodo (12.31 -50; 13.17-22).
D entro do capítulo 13, os dados que tratam dos pães asm os
(v. 3-10) e da oferta dos primogênitos (v. 1 1 1 6 ‫ )־‬são apresentados de
modo semelhante. Esses paralelos são: (1) a frase “quando o S enhor te
levar para a terra do cananeu” é repetida (v. 5,11); (2) a nova terra é
aquela que Deus “jurou/prometeu” dar ao seu povo (v. 5,11); (3) uma
observância cultuai deve acontecer logo após o povo entrar na terra
(v. 6-7, pães asmos; v. 12-13, primogênitos); (4) o filho pergunta ao seu
pai sobre o sentido do rito (v. 8 ,1 4 ) e o pai responde mencionando o
êxodo do Egito (v. 8b, 14b-15); (5) tanto a dedicação dos primogênitos
quanto a refeição dos pães asmos têm lembretes externos de sua im-
portância: “na tua m ão” e “entre os teus olhos” (v. 9,16).
Talvez o paralelo mais próximo à estrutura de Êxodo 13.3-16 seja
Deuteronômio 6.4-25, uma seção que segue a segunda revelação do
306 Ê xodo

Decálogo. A frase encontrada em Êxodo 13.5,11 tam bém está em


Deuteronômio 6.10: “Quando o S enhor te levar a Canaã, terra que
jurou/prometeu a ti, aos teus pais” . Assim como Êxodo 13, que contém
duas passagens catequéticas (13.8,14-15), Deuteronômio 6 também
contém duas p assag en s c a te q u é tic as (6 .7 ,2 0 -2 5 ). F in alm en te,
Deuteronômio 6 também enfatiza os remanescentes externos (6.8), ins-
tando o povo a carregar essas palavras tanto nas suas mãos quanto em
suas testas e a escrevê-las nas portas da casa.
Uma vez que já discuti a Festa dos Pães Asmos em meu comen-
tário do capítulo 12, não me estenderei aqui. Farei apenas dois breves
comentários. Primeiro, no capítulo 12, as instruções sobre a festa de-
vem ser postas em prática imediatamente, enquanto eles ainda estão no
Egito se preparando para sair e logo em seguida à observância da Pás-
coa. No capítulo 13, as instruções dadas sobre essa festa devem ser
implementadas apenas depois da chegada a Canaã. Portanto, o capítu-
lo 12 fala sobre “como devem fazer agora” (muito embora 12.7 vislum-
bre o futuro), enquanto o capítulo 13 fala sobre “como devem fazer
depois” . Dada essa distinção, é provável que a festa de “depois” seja
diferente da festa de “agora” . E isso me leva ao meu segundo comen-
tário. O capítulo 12 considera tanto o primeiro quanto o sétimo dia uma
ocasião especial (12.16). Êxodo 13 enfatiza a importância apenas do
sétimo dia (13.6b: “no sétimo dia uma festa de peregrinação ao Senhor”).
Talvez essa mudança esteja ligada ao fato de os israelitas se prepara-
rem para a primeira festa quando estão prestes a sair do Egito, e a
observância subsequente, quando eles já estiverem estabelecidos na
terra, tente balancear os requerimentos da adoração e do trabalho.
Pela primeira vez (mas não a última), o Senhor e Moisés levan-
tam a questão de legislação vis-à-vis à família de um primogênito israelita
(13.1-2,11-16). Cinco textos subsequentes naTorá tratarão desse tema:
(1) Êxodo 22.2-30 [28-29]; (2) Êxodo 34.19-20; (3) Levítico 27.26-27;
(4) Números 18.14-18; (5) Deuteronômio 15.19-23. Um dos aspectos
mais interessantes é que duas dessas cinco passagens, muito embora o
primogênito seja o assunto principal em todas elas, não são idênticas às
outras. Cada uma delas oferece sua versão própria sobre a dedicação
do primogênito. Primeiro, quatro diferentes verbos são utilizados para
definir aquilo que os pais ou proprietário do animal devem fazer com os
P r im o g ê n it o s e p à e s a s m o s 307

primogênitos. Eles devem “santificar, consagrar, separar” (qãdaS) o


primogênito ao Senhor (Êx 13.2; Lv 27.26; Dt 15.19; veja Nm 3.13: “Eu
separarei para mim cada primogênito em Israel”; e Nm 18.17: “Não
deves redimir o primogênito de um touro, ou ovelha, ou cabra: eles são
santos”). Ou, segundo, ele pode “dar” (nãtan ) o primogênito ao Se-
nhor (Êx 22.29[28]). L em bre-se das palavras de Ana sobre seu
primogênito, Samuel: “Eu o darei ao S enhor por todos os dias da sua
vida” (1 Sm 1.11), e das palavras de Eli a Elcana e Ana: “Que o Senhor
te dê filhos por meio desta mulher para tomar o lugar daquele por quem
ela orou e deu ao S enhor” (IS m 2.20). Terceiro, eles podem “transfe-
rir” (ãbar) o primogênito para o Senhor (Êx 13.12). Embora não tra-
tem do primogênito, duas outras referências mostram que esse verbo
no tronco Hiphil significa a mudança de controle de alguém para outra
pessoa, N úm eros 27.7-8: “E transfira a herança do seu pai a elas...
transfira sua herança às suas filhas” ; E ster 8.2: “O rei tom ou o
seu sinete, que ele havia transferido de Hamã, e o deu a Mordecai”.
Finalm ente, em quarto lugar, eles podem “oferecer” (q ã ra b ) o
primogênito ao Senhor (Nm 18.15).
Eis aqui outra diferença. Êxodo 13.12b; 34.19-20 e Números 18.15-
18 tratam dos primogênitos humanos, de animais puros e impuros. Êxodo
22.29-30[28-29] fala apenas das primícias de seres humanos e animais.
Levítico 27.26-27 e Deuteronômio 15.19-23 falam apenas das primícias
de animais puros e impuros. Por isso, não há consistência na lei sobre
quem ou o que está incluído na lei das primícias e o que não está.
Observe também o que deve ser feito com a carne dos animais puros.
Êxodo 13.12-13 simplesmente diz que eles devem ser transferidos para
o Senhor, seja o que for que isso indique (possivelmente incinerados).
Números 18.18, entretanto, diz que a carne do animal sacrificado deve
ser dada aos sacerdotes (“sua carne deve ser deles”), enquanto em
Deuteronômio 15.20 a carne deve ser devolvida ao proprietário (“cada
ano, tu e tua família devem comê-la”). E o que devemos fazer com
Levítico 27.26, que diz que “ninguém, porém, poderá dedicar/consagrar
[qãdaS] o primogênito de um animal”? Esta parece ser uma discre-
pância com Deuteronômio 15.19: “separa/consagra [1qãdaS] ao Senhor,
teu Deus, todo macho primogênito do teu gado e ovelhas”. Ele deve ser
qãdaS, ou não deve ser qãdaS?
308 Ê xodo

Não conseguirei responder a todas essas diferenças. Fontes rabínicas


antigas e eruditos conservadores contemporâneos têm tentado harmoni-
zar todos esses textos. Entretanto, não estou muito certo de que o resul-
tado final será uma simetria perfeita. Muito provavelmente, algumas des-
sas modificações podem ser mais bem explicadas nas mudanças e de-
senvolvimento da lei bíblica ao longo de um extenso período.
Um assunto im portante necessita de m aior reflexão. Se o
primogênito de um animal puro é dado, transferido ou consagrado ao
Senhor, é bastante claro aquilo que acontece com o animal. Ele é sacri-
ficado. Ele morre. Se for um animal impuro, ele pode ser redimido,
resgatado (umjumento, em Êx 13.13 e 34.20; todos os animais impuros,
em Lv 27.27 e N m 18.15).
Ser “redim ível” é uma característica normalmente ligada aos
primogênitos dos animais impuros (Êx 13.13; 34.20; Lv 27.27; Nm 18.15).
Os primogênitos dos animais puros não podem ser redimidos (Nm 18.17).
O verbo também cobre os primogênitos humanos. Os primogênitos dos
animais puros são sacrificados, mas os primogênitos humanos são
redimidos (Êx 13.15; veja também Êx 34.20c; Nm 18.15b-16). Em to-
dos esses textos, o verbo para “redimir/resgatar” é p ã d â , exceto em
Levítico 27.27b, que usa g ã ’a l (Lv 2 1 .2 1 usa p ã d â ) . O resumo disso é
que, para que a redenção aconteça, algo precisa perder a sua vida ou
alguém deve pagar o preço da redenção do primogênito.
Por isso, eis a questão: há alguma possibilidade de que esses tex-
tos sobre os “primogênitos” sustentem a ideia de que originalmente os
israelitas literalmente sacrificavam seus primogênitos ao Senhor e o
faziam porque o Senhor havia ordenado e aprovado essa prática?
Alguns intérpretes têm defendido que sim (Fishbane 1985:181-187;
S. Ackerman 1992:161; Levenson 1993:3-31). Um texto-chave para
essa posição é Êxodo 22.29b-29 [28b-29]: “Deveis dar-me o primogênito
dos vossos filhos. Façai o mesmo com o seu gado e as suas ovelhas”.
Deus não pede a Abraão que sacrifique seu primogênito (na verdade,
seu segundo filho, o primogênito de Sara) em Gênesis 22? Deus não diz
em Ezequiel 22.25-26, em um dos versículos mais enigmáticos da Bíblia:
“Também lhes dei estatutos que não eram bons e leis pelas quais não
podiam viver; permiti que eles se contaminassem por meio das suas
o fertas - o sacrifício do primogênito ” ? E M iqueias p erg u n ta
P r im o g ê n it o s e p à e s a s m o s 309

(retoricamente): “Oferecerei o meu primogênito pela minha transgres-


são” (6.7)? Parece-me um exagero usar estes versos em defesa de
que, em seu passado sombrio, Israel praticou o infanticídio religioso a
pedido de sua divindade. Não vejo como Ezequiel 20 ou Miqueias 6
contribuam para esse arrazoado, muito embora possa haver algum gru-
po excêntrico aqui e ali que tenha lido nas entrelinhas de seus textos
religiosos. Se esse “culto” alguma vez existiu, eles nunca consultaram
ou entenderam convenientemente Jeremias 7.31: “Eles construíram os
lugares altos de Tofete no vale de Ben Hinom para qtieímar seus filhos
e filhas no fogo - algo que eu não ordenei, nem nunca passou pela
minha mente” (fui iluminado acerca dessas leis sobre os primogênitos
por estes estudos: Brin 1994:165-284; Milgrom 1990:431 -432; 2000:1586-
1591; 2000b:2415-2417,2388-2391).
Olhando o Novo Testamento, vemos frequentes referências a Jesus
como o “primogênito”. Maria dá à luz Jesus, seu primogênito (Mt 1.25;
Lc 2.7). Duas vezes Jesus é identificado como o “primogênito dentre
os mortos” (Cl 1.18; Ap 1.5). Paulo, em Romanos 8.29, chama Jesus
de “primogênito entre os seus irmãos”; e, em Colossenses 1.15, de
“primogênito de toda a criação”. Os últimos dois textos parecem usar
“primogênito” do mesmo modo como usamos o título de “primeira dama”
para nos referirmos à esposa do presidente ou do governador (supondo
que aquele que ocupa o cargo é um homem). Primogênito, “o primeiro
gerado”, é um a forma de enfatizar a singularidade de uma pessoa e sua
posição. A palavra grega é pmtotokos.
Dizer que Jesus é o pmtotokos de M aria é simplesmente a indi-
cação de que M aria não teve filhos antes de dar à luz Jesus, o que não
sugere, de maneira nenhuma, que ela não tenha tido outros filhos de-
pois. Lucas 2.22-24 relata Maria e José apresentando seu primogênito
no templo de acordo com Êxodo 13.2, citado como: “Todo primogênito
do sexo masculino será consagrado ao S enhor” (L c 2.23b, NVI) ou
“todo m acho que abrir a m adre deve ser considerado sagrado ao
S enhor” (tradução minha). Esta última tradução se aproxima mais do
hebraico de Êxodo 13.2 do que a própria tradução da LXX de Êxodo
13.2, part prõtotoken, prõtogenes dianoigon pasan mêtran (“todo
primogênito, o primeiro a abrir toda madre”).
310 Ê xodo

Lucas deixa claro que o primeiro filho homem/macho (arsên) deve


ser consagrado ao Senhor. Podemos, igualmente, deduzir que o filho é o
primogênito da mãe (e muito provavelmente do seu pai também, mas
não necessariamente). Se passagens como Êxodo 13.12,15; 34.19 e
Deuteronômio 15.19 falam do primogênito “macho” do gado, podemos
concluir com segurança que os bebês do sexo masculino são os que
devem ser dedicados.
Isso fomenta algumas questões sobre como os cristãos “dão”
seus filhos a Deus. Aqueles que se opõem ao batismo infantil usam
como argumento que não há nenhum texto que fale explicitamente de
batismo infantil no Novo Testamento. Isso talvez não seja verdade.
De qualquer modo, os pais crentes normalmente “consagram” ou “de-
dicam” seus filhos ao Senhor, usando a história de Ana e Samuel
como modelo, ou a história de M aria e Jesus. Mas se o batismo infan-
til “não é bíblico”, a “dedicação” das crianças também não é uma
prática que não está na Bíblia? De fato, o Antigo Testamento afirma
a prática de dedicação do prim ogênito (da mãe), mas não diz nada
sobre a dedicação do segundo ou terceiro filho e de todos os outros,
nem diz qualquer coisa sobre a dedicação de filhas. Portanto, o crente
que quer ser escrupulosam ente “bíblico” deve lim itar a dedicação in-
fantil apenas ao prim eiro filho homem.
Do Egito a Etã
( 13. 17- 22)

Tradução
17E aconteceu que, quando Faraó fo rte m e n te , d iz e n d o : D eu s
d e sp e d iu o p o v o , D e u s n ão o certamente cuidará de vós; e levareis
conduziu pelo caminho da terra da o s m eu s o sso s (d e s ta te rra )
Filístia, muito em bora fosse mais convosco.20E viajaram de Sucote e
cu rto , p o is D eus d isse (p a ra si acam param em Etã, localizada na
mesmo): Para que o povo não mude e x tre m id a d e do d e s e rto . 21E o
de opinião quando experim entar a S enhor e s ta v a à fre n te d e le s
batalha e retom e ao E gito. ,8P or durante o dia em um a coluna de
isso, Deus fez o povo circundar pelo n u v e m p a ra c o n d u z i-lo s p e lo
caminho da estrada do deserto que caminho e, à noite, por uma coluna
termina no M ar Vermelho. E os filhos de fogo, p a ra d ar-lh es luz para
de Israel subiram da terra do Egito andarem dia e noite. 22A nuvem de
cin gid o s p a ra batalh a. 19M o isés fumaça não se movia um centímetro
tom ou os ossos de José consigo, durante o dia, nem a coluna de fogo
pois ele fez os filhos de Israel jurarem à noite, de diante do povo.

Observações gramaticais e lexicográficas


13.17. As consoantes hebraicas de “não o conduziu” são n - h - m . Essas
mesmas consoantes (n -h -m ) estão presentes na frase “m ude de opinião”
na últim a m etade do versículo. N ão são, obviam ente, o m esm o verbo.
O prim eiro (“o conduziu”) é o verbo n ã h â com sufixo pronominal,
enquanto o segundo é o verbo nS/ta/ra no Niphal.
13.17. A descrição “pelo caminho da terra da Filístia” (e “pelo caminho da
estrada do deserto que term ina no M ar Vermelho”, no v. 18) m ostra que,
normalmente, as rotas no Antigo Testamento recebem o nome do ponto
onde terminam. P or isso o anjo encontra Agar perto de um a fonte na
“estrada de Sur”, ou seja, no cam inho que leva até Sur. Compare, por
exemplo, com a descrição da “estrada do deserto de Edom ” (2Rs 3.8) e
“estrada de Arabá” (2Rs 25.4).
312 Ê xodo

13.17. Podemos traduzir kt com força concessiva, “muito embora estivesse


perto” (Arnold e Choi 2003:184), com força casual, “porque estava perto”
(Aejmeelaeus 1986:206-7), ou pelo equivalente de ’ãêer, usado para
introduzir uma sentença relativa, “que estava perto” (Hoftjizer 1970:438n4).
13.17. O adjetivo qãrôb (“perto”), que no texto é traduzido como “curto”,
aparece 75 vezes na Bíblia hebraica, com sentido tanto literal quanto
metafórico. Quando o adjetivo é usado literalmente, indica uma proximidade
espacial (como em 13.17) ou tem poral (com o em “o dia do S enhor está
próxim o”). O adjetivo assum e um a força nominal (“vizinho, parente
próximo”), como em Êxodo 32.27: “Retomai e voltai ao acampamento... cada
um matando seu irmão e amigo e vizinho [gãrôò]”. Veja Lemke (1981).
13.18. Falarei mais sob nyam-süp (M ar Vermelho) adiante.
13.18. A palavra hebraica para “cingidos para batalha” (hãmuêím) aparece
novamente em Josué 1.14; 4.12; Juizes 7.11. Ela está ligada à palavra
homes (“cinco” ou “cinquenta”) e, portanto, literalmente significa “aqueles
cingidos na quinta costela”. Esta é a parte m ais provável em que alguém
é ferido, no seu hõmeS (2Sm 2.23; 3.27; 4.6; 20.10; aNTV usa “estômago”
em todas as passagens e “barriga” na última). Possivelmente, hàmuStm
é a análoga a outra palavra, “guerreiros cingidos”, hülüçim. Por trás
desta última palavra está o verbo hãla§ Π, “cingir, armar”, que é um verbo
denominativo de halãsãyim, “lombos, tronco”. Veja Levine (2000:450).
13.19. ‘O ssos” Casèmôt) pode ser um caso de pars pro toto de um corpo (assim
como em Gn 50.25 e Ez 6.5). O acadianoeçem íu (“ossos”) também pode ser
uma referência aos restos de uma pessoa morta. Veja CAD E:342 § lb.
13.19. N ote o uso duplo do infinitivo absoluto diante de um verbo finito para
dar ênfase (“jurou fortem ente” ; “certamente cuidará”).
13.21. “Estava à frente” é m inha tentativa de mostrar a força da ação contínua
de Deus demonstrada no particípio hõtêk. Simüarmente, no versículo 22,
lõyãmtS (“não m ovia um centímetro”) tem força iterativa.
13.22. Algumas vezes quando “dia” e “noite” ocorrem juntas, “dia” aparece
prim eiroe, em seguida, “noite” (além daqui, Gn 1.14; 1R s 8.59; S142.8[9];
74.16). Outras vezes, o par é invertido e “noite” precede “dia” (D t 28.66;
lR s 8.29; Is 27.3, m uito em bora nessas passagens a N IV curiosamente
mantenha a ordem “dia e noite”). Em Êxodo 13.21-22yôrriãmé uma forma
adverbial de yom (“dia”) que significa “durante o dia”, enquanto lãyèlâ
(“noite”) não tem um a form a adverbial distinta.

Comentário
13.17 Deus não conduz seu povo a Canaã pela rota que ofe-
rece a maior ameaça ou os obstáculos mais intimidadores. Algumas
D o E g it o a E tA 313

vezes ele faz isso. A preocupação de Deus não é com a sua própria
falta de poder, mas com a potencial inclinação do seu povo a se ame-
drontar diante de oponentes que considera mais poderosos que si mes-
mo. Um retom o ao Egito seria preferível a um a confrontação com os
filisteus. A suspeita de Deus de que o povo queira voltar ao Egito quan-
do o caminho se mostrar duro não é completamente infundada. Núme-
ros 14.3-4 fala de um grupo de descontentes que diz a Moisés e Arão:
“Não seria melhor para nós voltarmos ao Egito?... Devemos escolher
um líder e retom ar ao Egito”.
Desse modo, para evitar que Israel mudasse de ideia, Deus não
leva o povo a Canaã pela rota Via Maris, mas pelo caminho do Mar
Vermelho. O verbo hebraico da expressão “mude de opinião de al-
guém” é n ã h a m , um verbo interessante que tem muitos sentidos (por
exemplo, “conforto, mudança de opinião, lamento, arrependimento”, etc.).
Ele é usado pela primeira vez em Gênesis 5.29, no sentido de “confor-
to”, palavras que Lameque fala sobre seu filho Noé. Ele ocorre pela
segunda vez em Gênesis 6.6-7, em que a NVI diz que Deus “lamentou”
o miserável estado da humanidade nos tempos de Noé, um projeto de
cri ação que ele mesmo tinha lançado. Parunak (1975:519) sugere que o
sentido de Tíãham, em Gênesis 6 e Êxodo 13, bem como em muitas
outras passagens, é “sofrer uma dor emocional” em virtude de uma
situação que leva ao lamento. Morrow (1986:216nl7), de certo modo,
refina essa sugestão, observando que todas as passagens das Escritu-
ras que Parunak cita estão associadas aos sentimentos de remorso ou
arrependimento, que podem acompanhar ou causar a mudança de opi-
nião de uma pessoa. Além de Gênesis 6.6-7 e Êxodo 13.17, veja os textos
de Juizes 21.6,15; ISamuel 15.11,35; Jó 42.6; Jeremias 31.19. No único
outro capítulo de Êxodo em que esse verbo ocorre (cap. 32), Deus é o
sujeito do verbo. Em 13.17, Deus não quer que seu povo Tíãham , mas
em 31.12 Moisés deseja que Deus Tíãham , e, em 32.14, Deus, de fato,
Tíãham . Fretheim (1991:150) capturou precisamente essa dinâmica, ao
dizer que “poderiamos esperar que Deus, com todo 0 poder divino ao seu
dispor, não deixaria de conduzir o povo em qualquer situação. Ele moeria
os inimigos. Mas não, a situação humana faz diferença em relação
às possibilidades de Deus e, portanto, afeta as decisões divinas”
(itálico original).
314 Ê xodo

Não há a necessidade, entretanto, de Israel temer os filisteus como


se fossem todos colossais golias. Logo em seguida, Êxodo 15.14, Moisés
cantará sobre a angústia que atingiu os filisteus à medida que os israelitas
se aproximaram do seu território. O que tem medo se tomará a fonte
de medo. O amedrontador se tomará amedrontado.
13.18 O hebraico para Mar “Vermelho”, ou M ar de “Juncos”
é yam -súp. Poderiamos nos perguntar quais dos dois caminhos é mais
amedrontador, via maris ou yam-súp. Isso depende, em parte, do modo
como traduzirmos yam-súp: M ar “de Juncos” Vermelho? Esta é uma
expressão que ocorre cinco vezes em Êxodo (10.19; 13.18; 15.4,22;
23.31), quatro vezes em Números (14.25; 21.4; 33.10-11), três vezes
em Deuteronômio (1.40; 2.1; 11.4), e outras doze vezes ou mais no
restante da Bíblia hebraica.
Há quatro argumentos em favor da tradução “M ar de Juncos’5.
Primeiro, o hebraico súp é uma palavra emprestada do egípcio twf(y),
“papiro ( j u n c o ) ” . Segundo, quando usado sozinho, süp significa “jun-
cos”, como em Êxodo 2.3, quando a mãe de Moisés coloca o cesto do
bebê “próximo aos juncos” (bassúp ), na margem do rio Nilo, e em 2.5,
quando a filha de Faraó vê 0 cesto “próximo aos juncos” (bètôk hassüp ),
no rio. Terceiro, 0 junco cresce apenas no banhado, em lugares onde
corre água, por isso, claramente 0 Mar Vermelho não é provável. Quarto,
súp não significa “vermelho”, e essa tradução errada chega a nós pelo
erro da LXX, que traduz Erythra Thalassa, 0 que é cegamente repeti-
do na Vulgata, Mare Rubrum.
C oncordo plenam ente que, sozinha, a palavra súp significa
“ju n co s” , m as será que ela significa isso na expressão com posta
yam -súp? Existe alguma porção de água na região do Delta do Egito
que era conhecida ou que era identificada como yam -súp ? Se a res-
posta a essa pergunta for positiva, então isso certamente pendería para
a tradução para “M ar de Juncos”. Pelo que eu saiba, porém, a resposta
a essa pergunta é um redondo “não”. Sobre essa questão, estou inclina-
do a concordar com Batto (1983:35): “Em nenhum período na história
israelita há qualquer evidência de que yam -súp indique qualquer outra
porção de água que não o M ar Vermelho... Não há qualquer razão para
crer na existência de um segundo yam -súp . Em resumo, a hipótese de
que os israelitas experimentaram a libertação... em outra porção de água...
D o E g it o a E t A 315

cujo nome preservado era ‘M ar de Juncos’ deve ser enterrada definiti-


vamente. Requiescat in pacel ”
13.19 Os ossos de José, provavelmente preservados em um
ossuárío, devem fazer parte das posses israelitas. O próprio José re-
quereu isso (Gn 50.25). Canaã representa o futuro, para onde o povo
vai. Os ossos de José representam o passado, de onde o povo vem.
Aqui o futuro e o passado são unidos, sem se anular. Isso é saudável.
Os dois são belamente unidos em Jeremias 6.16 (veja KJV), quando,
por meio do profeta, Deus encoraja seu povo a “perguntar sobre os
velhos caminhos”, mas em Jeremias 31.31 ele promete fazer uma “nova
aliança” com Israel. Brueggemann (1994:790) observa: “Há o risco de
que a ‘geração presente’ na igreja... enterre todos os velhos ancestrais
(seus nomes e seus ossos) e busque viver no vácuo, focando excessi-
vamente no presente. Segundo, há o risco de uma preocupação que os
ancestrais tratem o passado como uma relíquia... Contra ambas as ten-
tações, os ossos de José são entendidos como uma aposta urgente e
fervorosa no futuro de Israel com Deus”.
13.20 Não sabemos ao certo onde e íã m (“Etã”) fica. Esse é
um lugar de parada, mas um lugar insignificante, um ponto em algum
lugar do mapa. Pode ser a forma abreviada de Pitom (pitõm ), mencio-
nado em Êxodo 1.1 (= p r Itm , “Casa de Atom”). Redford (1987:142)
indica um sítio egípcio, Hwt-Itm no Baixo Egito, perto de Wadi Tumilat,
entre o lago Timsah e os Lagos Amargos. Se perguntássemos aos
hebreus décadas depois sobre Etã, provavelmente não teríamos res-
posta. A vida está cheia de lugares e momentos como esse, mas eles
fazem parte da figura completa.
13.20-21 Esses dois versículos não parecem indicar duas ma-
nifestações divinas distintas, uma nuvem para o período do dia e fogo
para o período da noite. Em vez disso, o fogo queima dentro da nuvem
continuamente. Durante o dia ele não é visível, enquanto à noite pode
ser facilmente visto pelo contraste com a escuridão. Israel não trope-
çará ao andar no deserto sozinho, tendo de confiar no seu próprio co-
nhecimento ou senso de direção. Em vez disso, os israelitas precisam
simplesmente manter os olhos na nuvem e no fogo e chegarão aonde
Deus quer que cheguem. Esse é o equivalente israelita de “fixemos os
olhos em Jesus” (Hb 12.2): “Fixemos os olhos na nuvem e no fogo”.
Passagem segura pelo mar
( 14. 1- 31)

Tradução
1E o S e n h o r f a l o u a M o i s é s , tre in a d o s e m m o n ta ria so b re elas. 8O
d iz e n d o : 2F a la a o s filh o s d e Isra e l, S e n h o r e n d u re c e u o c o ra ç ã o de
p a ra q u e re to m e m e se a c a m p e m F a ra ó , re i d o E g ito , e e le p e rse g u iu
d ia n te d e P i-H a iro te , e n tre M ig d o l o s f i lh o s d e I s r a e l, e n q u a n to o s
e o m ar, d ia n te d e B a a l-Z e fo m . A o isra e lita s sa ía m d e m ã o s le v a n ta d a s/
lo n g o d e l e d e v e r e i s a c a m p a r , altas. , O s eg íp c io s o s p e rse g u ira m e
p ró x im o ao m ar. 3P o is F a ra ó d isse o s e n co n traram a c am p ad o s p ró x im o s
so b re o s filh o s d e Isra e l: a o m a r - to d o s o s c a v a l o s d a s
E n c u rra la d o s [estã o ] e le s n a te rra ca rru a g en s de F a ra ó , e seus
B lo q u e a d o s [estã o ] n o d e se rto . c a v a le iro s, e su a s fo rç a s a rm a d a s -
4E u e n d u re c e re i o c o ra ç ã o d e F a ra ó e m P i-H airo te, diante d e B aal-Z efom .
e e le v o s p e rs e g u irá , m a s e u se re i 1‫״‬F a ra ó a p ro x im o u -se e o s filh o s de
g lo rific a d o a tra v é s d e F a ra ó e p o r Israel levantaram o s olhos e v iram q u e
m e io d e to d a s a s s u a s f o r ç a s o E g ito se a p ro x im a v a d e le s; e eles
a rm a d a s; e o s e g íp c io s s a b e rã o q u e estav am g ran d em en te am edrontados.
e u [sou] o S e n h o r . E e le s fiz e ra m O s f ilh o s d e I s r a e l c la m a r a m a o
assim . S e n h o r , ‫ ״‬e d isse ra m a M o isé s: F o i
5F o i d ito a o rei d o E g ito q u e o p o v o p o rq u e n ã o h a v ia tú m u lo s n o E g ito
h a v ia fu g id o e o c o ra ç ã o d e F a ra ó , q u e n o s tro u x e s te p a r a m o rre r n o
ju n to c o m o d o s s e u s s e rv o s , foi d e se rto ? Q u e é isto q u e n o s fizeste,
m u d a d o e m re la ç ã o a o p o v o . E e le s tir a n d o - n o s d o E g ito ? 12N ã o fo i
d is s e r a m : O q u e é q u e f iz e m o s e x a ta m e n te isso o q u e te fa la m o s n o
d isp e n sa n d o Is ra e l d e n o s se rv ir? E gito, dizendo: D eixa-nos em p a z para
6E n tã o , ele ap ro n to u su a c a rru a g e m servirm os ao E gito, p o is é m e lh o r p ara
e su a s tro p a s le v o u c o n sig o . 7E le n ó s se rv ir a o E g ito q u e m o rre r n o
le v o u s e is c e n ta s d a s m e lh o re s d e se rto ? 13E M o isé s d is s e a o p o v o :
c a rru ag en s, v e rd a d e ira m e n te to d a s N ã o te n h a is m e d o . A s s u m i s u a s
a s c a rru a g e n s e g íp c ia s , e h o m e n s p o s iç õ e s e v e d e a s a lv a ç ã o d o
P assa g em seg u ra pelo m a r 317

S en h o r , q u e e le lh e s tr a r á h o je , p o is E e le to m o u o m a r e m te rra se c a ; e
a s s im c o m o v e d e s o s e g íp c io s h o je , a s á g u a s fo ra m d iv id id a s e m d u a s.
n ã o o s v e r e i s m a i s , n u n c a . 14O 22O s filh o s d e Isra e l p a s s a ra m p e lo
S enhor g u e rre a rá p o r v ó s, e v ó s m e io d o m a r e m te rra seca; a s á g u a s
s im p le s m e n te o b s e rv a re is . p a ra e le s [e ra m ] u m a p a re d e à su a
15E o S e n h o r d is s e a M o isé s: “ P o r d i r e i t a e à s u a e s q u e r d a . 23O s
que estás clam an d o a m im ? D iz e aos e g íp c io s o s p e rs e g u ira m , in d o a trá s
filh o s d e Is ra e l q u e c o n tin u e m a d e le s - to d o s o s c a v a lo s d e F a ra ó ,
jo rn a d a . 16Q u a n to a ti, le v a n ta o s u a s c a rru a g e n s e s e u s c a v a le iro s
te u c a ja d o e e ste n d e a tu a m ã o p a ra - p a ra o m e io d o m ar. 24E a c o n te c eu ,
o m a r e o d iv id e e m d o is, p a ra q u e n a v ig ília d a m a n h ã , q u e d a c o lu n a
o s filh o s d e Israel p a sse m p e lo m eio d e fo g o o S e n h o r o lh o u p a r a b a ix o ,
d o m a r e m te rra se c a . 17Q u a n to a o a c a m p am en to eg íp cio , e e le aterro u
m im , e s to u p re s te s a e n d u re c e r o o acam p am en to d o E gito. 25E le reteve
c o ra ç ã o d o s e g íp c io s p a ra q u e v o s a s ro d a s d a s su a s c a rru a g e n s e as
p e rsig a m . E u s e re i g lo rific a d o p o r fe z p e sa d a s, d e m o d o q u e o E g ito
m e io d e F a ra ó e d e to d a s a s su a s disse: F u g irei d e dian te d e Israel, p o is
fo rç a s a rm a d a s , su a s c a rru a g e n s e o S e n h o r e s tá g u e rre a n d o p o r e le s
s e u s c a v a l e i r o s . 18O s e g í p c i o s c o n tra o E g ito .
sa b e rã o q u e eu so u o S e n h o r , 26E o S e n h o r d i s s e a M o is é s :
q u a n d o e u fo r g lo rific a d o p o r m e io ‘Έ Είεηόε a tu a m ão e m direção ao m ar,
de F a ra ó , su a s c a rru a g e n s e se u s p a ra q u e a s ág u as re to m e m so b re os
c a v a le iro s ” . eg íp cio s, so b re a s su as carru a g en s e
19E o m e n sa g e iro d e D e u s, q u e ia s o b r e o s s e u s c a v a le ir o s .27E n tã o
ad ia n te d o a c a m p a m e n to d e Isra e l, M o isés esten d eu su a m ã o e m d ireção
m o v e u -se e fo i p a ra trá s d eles. E a ao m a r e o m a r re to m o u , a s s im q u e a
co lu n a d e n u v em se m o v eu d e diante m a n h ã ra io u , a o se u e s ta d o n o rm a l,
d eles e p erm an ec eu atrás deles. 20E la c o m o s e g íp c io s fu g in d o e m d ire ç ã o
fico u en tre o a c a m p a m e n to e g íp c io a e le ; e o S e n h o r d e rru b o u o s
e o a c a m p a m en to d e Isra e l; e h a v ia e g íp c io s n o m e io d o m ar. 28A s ág u a s
a n u v e m e a escuridão, e e la ilum inou re to m a ra m e co b rira m as carru a g en s<