Redes Da Vida: Uma Leitura Junguiana Sobre o Envelhecimento e A Morte

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Redes da vida: uma leitura junguiana

sobre o envelhecimento e a morte
Life networks: a Jungian reading about aging and death
Gilzete Passos Magalhães

Giselli Renata Gonçalves
Glaucia Sawaguchi
Sheila Taba
Durval Luiz de Faria
RESUMO: O presente trabalho se propõe a abordar as fases do envelhecimento e morte

dentro do processo de individuação a partir da amplificação simbólica de imagens destas
etapas da vida à luz da Psicologia Analítica. Com o objetivo de relacionar tais imagens às
etapas do desenvolvimento humano, notadamente às fases de fim da maturidade e
encerramento do ciclo vital, realizou-se um estudo imagético e bibliográfico do
envelhecimento e da morte a partir do referencial teórico da Psicologia Analítica e dos autores
pós-junguianos. Para tanto, foi realizada a amplificação simbólica de imagens oriundas das
artes plásticas, literatura, religião e mitologia. Os resultados do estudo indicam que as
imagens relacionadas à morte guardam relação com o processo de individuação, sinalizando a
necessidade de que este tema – que constitui um tabu na sociedade contemporânea – seja
vivenciado de forma criativa e significativa.
Palavras-chave: Processo de Individuação; Envelhecimento; Morte; Psicologia Analítica;
Amplificação Simbólica.
ABSTRACT: This paper proposes to address the stages of aging and death in the process of
individuation starting from the symbolic amplification of images of these life stages in the
light of Analytical Psychology. In order to relate these images to the stages of human
development, especially to the phases of late maturity and life cycle termination, we carried
Magalhães, G.P., Gonçalves, G.R., Sawaguchi, G., Taba, S. & Faria, D.L.de. (2012, agosto). Redes da vida: uma leitura
junguiana sobre o envelhecimento e a morte. Revista Temática Kairós Gerontologia, 15(4), “Finitude/Morte & Velhice”,
pp.133-160. Online ISSN 2176-901X. Print ISSN 1516-2567. São Paulo (SP), Brasil: FACHS/NEPE/PEPGG/PUC-SP
134 Gilzete Passos Magalhães, Giselli Renata Gonçalves, Glaucia Sawaguchi, Sheila Taba & Durval Luiz de Faria
out an imagistic and bibliographic study of aging and death based on the theoretical
framework of Analytical Psychology and post-Jungian authors. Therefore, we performed a
symbolic amplification of images coming from visual arts, literature, religion and mythology.
The results of this study indicate that the images connected with death are related to the
process of individuation, signaling the need for this issue - which is a taboo in contemporary
society – to be experienced in a creative and meaningful way.
Keywords: Process of Individuation; Aging; Death; Analytical Psychology; Symbolic
Amplification.
Introdução
A inevitável ideia de finitude sempre fez parte do imaginário humano. É possível

encontrar seu rastro na poesia, na música e nas artes plásticas, independentemente de época.
Desde os tempos das cavernas, quando a escrita ainda não havia se estabelecido nem
assumido o papel de meio de comunicação com a posteridade, a iconografia transmitia a ideia
de que os seres humanos já se deparavam com a numinosidade das imagens arquetípicas da
morte: perda, ruptura, desintegração, degeneração, mas também fascínio, sedução,
transformação, entrega, descanso ou alívio.
Alguns pensadores caracterizam a consciência da finitude como peculiar ao homem e
afirmam que este é o grande diferencial da espécie humana. O desenvolvimento da
consciência traz em si a certeza do fim e os medos que a acompanham. Desde os primeiros
meses de vida, a consciência infantil experimenta a ausência materna como uma sensação que
pode ser encarada como uma primeira vivência da ideia de morte. Esta primeira impressão,
segundo Kovács (1992), marca uma das representações mais fortes de todos os tempos, que é
a morte como ausência, perda, separação e a consequente experiência de aniquilação e
desamparo. A autora sustenta que, além da consciência objetiva da mortalidade, uma das
características humanas seja a subjetividade que busca a imortalidade.
Há várias maneiras de se lidar com a inexorabilidade do fim. Segundo Elias (2001), o
fim da vida humana pode ser mitologizado pela ideia de uma outra vida no Valhala ou no
Hades, no paraíso ou no inferno. Podemos tentar evitar a ideia da morte afastando-a de nós
tanto quanto possível – ou seja, encobrindo ou reprimindo a ideia – ou assumindo uma crença
inabalável em nossa própria imortalidade. Esta “negociação” com a fatalidade foi traduzida
Redes da vida: uma leitura junguiana sobre o envelhecimento e a morte 135
em imagens por Ingmar Bergman, no filme O Sétimo Selo, no qual Antonius Block, um
cavaleiro medieval assombrado pela peste negra, trava com a morte uma partida de xadrez, na
expectativa de salvar-se. Mas nenhum herói pode vencê-la: esta é, segundo Kovács (1992), a
diferença que marca a consciência da vida adulta, em relação às fantasias de grandeza e
imortalidade da adolescência.
Diante do exposto, este trabalho pretende investigar a associação entre o processo de
individuação e as etapas do desenvolvimento do envelhecimento e morte, a partir da análise
de perspectivas históricas, antropológicas e psicológicas, com ênfase na teoria junguiana, bem
como por meio da amplificação simbólica de conteúdos imagéticos presentes nas artes
plásticas, na literatura e mitologia.
As faces da morte nas culturas
A vida é um curto espaço de tempo entre dois grandes mistérios: o nascimento e a morte.
(Carl Gustav Jung)
A morte é um tema bastante complexo e difícil de ser abordado pelas diversas áreas do
conhecimento e pelas religiões. Observamos, igualmente, a dificuldade de enfrentamento
desta etapa do ciclo de vida nas diferentes sociedades.
Existem muitos questionamentos filosóficos e religiosos sobre a origem e o destino do
homem e não é raro que cada um de nós, influenciados que somos por nossa tradição familiar,
cultural ou por opinião particular, venhamos a ter a nossa própria definição de finitude.
Jung (vol. 8, § 796) afirma que a morte está entrelaçada às fases do desenvolvimento,
embora observemos que a cultura ocidental prefira virar as costas para esta etapa da vida,
empreendendo intensos esforços psíquicos e científicos para adiá-la ou mesmo negá-la;
esforços estes que se revelam inúteis.
A vida é um processo energético, como qualquer outro, mas em princípio,

todo processo energético é irreversível e, por isto, é orientado univocamente
para um objetivo. E este objetivo é o estado de repouso. No fundo, todo
processo é nada mais do que, por assim dizer, a perturbação inicial de um
estado de repouso perpétuo que procura restabelecer-se sempre. A vida é
teleológica par excellence, é a própria persecução de um determinado fim,
nada mais é do que um sistema de objetivos prefixados que se procura
alcançar (Jung, vol. 8, § 798).
Em torno do século VI a V a.C., os gregos já haviam estabelecido contato com os

povos da Jônia, da Mesopotâmia, do Egito e da Fenícia através da atividade comercial e do
desenvolvimento das navegações, o que lhes possibilitou a percepção do contraste entre
physis e nomos (Iglesias, 1989).
Iglesias (1989) define o termo grego physis como física – no entanto, numa concepção
bem diferente da física mecanicista observada na atualidade. A palavra physis deriva do verbo
phyéin, que em grego quer dizer emergir, nascer, crescer, e designa tudo o que brota, cresce,
surge. Portanto, physis implica em funções que pertencem à ordem natural, ou seja, à ordem
biológica, enquanto o termo nomos representa o que pertence à lei humana, configurando-se
como toda a realidade construída pelo homem e dele dependente.
A physis, ou ordem natural, são as leis eternas, inexoráveis, imutáveis. Leis que os
homens podem descobrir, mas não conseguem alterar; abrangem tudo o que faz parte do
mundo orgânico e natural, como as fases do desenvolvimento: infância, puberdade, a idade
adulta, o envelhecer e a morte.
No entanto, o conceito de nomos está relacionado à ordem humana, que abrange as leis
escritas e orais, a arte, a religião, enfim, tudo o que abrange a ordem humana, social ou
cultural. Portanto, supõe-se que tenham sido os gregos os primeiros a perceber o contraste
entre o orgânico ou biológico e o social ou cultural, pois se observa que, embora as etapas do
desenvolvimento humano sejam parte de um processo biológico, a forma de vivenciar cada
fase da vida, de acordo com a antropologia, difere de cultura para cultura.
O contraste entre o biológico e o cultural não é percebido espontaneamente por
qualquer sociedade. Para povos que não questionem, que não exercitem o pensamento crítico,
as leis e costumes sociais passam a ser percebidos como tão inexoráveis quanto as leis
naturais – uns e outros fundamentados no sagrado, constituídos pela vontade divina – e foi
justamente a dessacralização da sociedade grega que permitiu que, a partir do século V a.C.,
alguns filósofos refletissem sobre a origem do nomos. O contato com outras culturas revelou
aos gregos a diversidade dos valores, leis, costumes e normas de conduta que regem as
sociedades humanas. Eles observaram que o nomos ou a “cultura” não é um acontecimento
natural, mas produto de uma convenção dos homens.
Considerando, a partir do olhar da antropologia, a religião como um aspecto da
cultura, observamos a existência de infindáveis formas de se abordar o fenômeno da morte;
no entanto, é inegável que, de uma forma ou outra, todas as crenças, de acordo com os seus
pressupostos, apontem para uma continuidade da vida após o cessar das funções biológicas,
como ocorre no cristianismo, islamismo, judaísmo, budismo, nas crenças indígenas e

africanas.
Enquanto o Catolicismo defende a existência de um paraíso, um inferno e um espaço
intermediário para a expiação das culpas – o purgatório – o Protestantismo nega a existência
do último, aceitando a existência de um local destinado a receber aqueles que viveram sua
vida de forma justa e temente a Cristo, e de um outro espaço, também chamado inferno,
reservado para hereges e pecadores.
No Espiritismo codificado por Allan Kardec, propõe-se que, ao se desligar do corpo, o
espírito tenha um período de existência em outro plano, após a qual deverá reencarnar quantas
vezes for necessário, com o objetivo de atingir a perfeição, ou seja, responder diante de
quaisquer prejuízos que tenha praticado a si ou a outrem, bem como aprimorar-se intelectual e
moralmente. Após a morte, é a afinidade psíquica que delegará ao espírito uma morada boa ou
ruim: há colônias espirituais que são como escolas de aprendizado e também lugares onde as
almas expiam grande sofrimento – os umbrais – para onde elas próprias se encaminham por
sintonia energética.
Entre os judeus e cristãos a renúncia à própria vida é classificada como pecado que
provoca a ira de Deus, não sendo permitido ao suicida receber os sacramentos. Este exemplo
foi citado para que observemos as diferenças entre as leis e normas de conduta para cada
sociedade e, portanto, o olhar diferenciado a respeito do suicídio.
Laraia (2004) comenta que no Japão, por exemplo, ao devedor insolvente, não é
apenas permitido o Harakiri no Ano Novo, como há o incentivo desta prática. Acredita-se que
a partir do suicídio ritualístico este homem poderá honrar com o seu sangue as suas dívidas e
também limpar o nome de sua família frente à sociedade. O Harakiri era uma prática
frequente entre os Samurais e observa-se que essa renúncia à vida em nome de um bem maior
como a honra à família ou à pátria foi fundamental para o surgimento dos pilotos Kamikaze
que, diante do alvo a ser combatido, arremessavam seus aviões contra os navios – atitude
classificada como heroica pelos japoneses na Segunda Guerra Mundial. Igualmente, o
suicídio realizado pelos homens-bomba em algumas culturas islâmicas implica a ideia de
morte em honra de uma causa nobre, cuja recompensa é a vida eterna no paraíso (Weisstub
cono citado em Kimbles, 1989).
Merece a atenção o olhar de cada sociedade em relação não apenas ao suicídio, mas ao
envelhecimento e à morte. Na cultura ocidental observamos uma grande valorização da
juventude, enquanto aspectos relacionados à idade adulta tardia e à finitude costumam ser
desqualificados, enquanto em outras sociedades, o idoso simboliza a experiência e a

sabedoria.
Laraia (2004) argumenta que, nas aldeias esquimós, os filhos conduziam os seus pais
idosos para as planícies geladas e os abandonavam para serem devorados por ursos. Tal
atitude justificava-se pela crença de que, quando o animal fosse abatido e servisse de alimento
para a comunidade, seus genitores seriam reincorporados ao grupo.
Embora o abandono de seus velhos pais em meio às paisagens geladas possa provocar
inquietação em muitos de nós, ocidentais, observa-se que tal atitude indica a valorização do
idoso, pois se acredita que a sabedoria e as qualidades do ancião seriam internalizadas por
aqueles que comessem a carne do animal que o devorou.
Merece a atenção a antropofagia praticada por aldeias indígenas extintas, como a
Tupinambá. Castro (2002) comenta que, durante os conflitos e guerras com outras tribos, o
guerreiro corajoso e sábio, quando capturado, era mantido prisioneiro pelos vencedores
durante determinado período, sendo-lhes concedidos honras e privilégios, como a companhia
de uma mulher e farta alimentação. Findo este período de regalias, o guerreiro era morto pelos
índios e seu corpo era devorado pelos membros da aldeia. Os rituais antropofágicos
fundamentavam-se na crença em que, dessa forma, as qualidades e o conhecimento do
guerreiro inimigo seriam internalizados pelas pessoas do grupo. Destaca-se o enfrentamento
do guerreiro inimigo diante de seu próprio sacrifício: na iminência da morte, este homem
mantinha-se firme e austero, novamente demonstrando sua indômita bravura. No entanto, a
reação do europeu frente à antropofagia de comunidades indígenas do século XVI na América
recém-descoberta não se comparava às atitudes dos guerreiros nativos, conforme observamos
no relato de Hans Staden: uma vez capturado pelos índios e ciente de que seria morto e
devorado pelos habitantes da tribo em ritual mágico-religioso, manifestava sinais de
ansiedade, tremores, suava e urinava, provocando o asco e sentimentos de repúdio aos
indígenas durante as cerimônias de antropofagia (Laraia, 2002).
Ainda que as práticas desses índios causem desagrado a nós, ocidentais civilizados,
lembremo-nos de que nossa cultura promove também rituais simbólicos de antropofagia,
como a comunhão católica, em que a hóstia ou o pão e o vinho representam o corpo e o
sangue de Cristo.
Diante da diversidade cultural, “é como se cada sociedade possuísse lentes próprias
para contemplar o mundo” (Laraia, 2002, p.67). Portanto, para a antropologia, cada cultura
possui seus ritos e mitos para dar significado às etapas do desenvolvimento, como
nascimento, infância, puberdade, iniciação sexual, vida adulta, envelhecimento e morte, bem
como apresentam formas distintas de louvar suas divindades.
Contudo, a Psicologia Analítica compreende que, apesar de possuírem distintas visões
de mundo, as diferentes culturas possuem uma base arquetípica comum, que permanece
estável independentemente de época, embora seja sempre vivenciada de acordo com
circunstâncias históricas em que se expressa.
O relacionamento com a morte através dos tempos
Desde os ritos mais arcaicos, que remontam ao princípio das manifestações culturais
humanas, verificamos procedimentos que nos permitem tentar compreender como se deu, ao
longo da história, a relação dos homens com a morte. Tais ritos, práticas e crenças sinalizam
que esta relação transformou-se gradualmente, até ganhar os contornos que hoje conhecemos
na cultura ocidental contemporânea.
No Paleolítico Superior, ou seja, entre 63000 e 48000 anos atrás, tomamos
conhecimento da existência do sepultamento com características ritualísticas. Os mistérios da
morte e do nascimento parecem ser os mais impactantes na mentalidade desses povos, e
naturalmente se mesclavam. A maneira de sepultar demonstrava que havia uma preparação do
morto para viver num outro mundo, após a morte (Guandalini, 2010). A morte implicava,
portanto, continuidade ou renascimento.
Entre os povos da Antiguidade, perpetrava-se a certeza de continuidade da existência
em dimensões do além-túmulo. No Antigo Egito, podemos observar alguns dos rituais
funerários mais escrupulosos de que se têm notícia, com detalhadas preparações do corpo e
dos bens do morto, para que fossem usufruídos na vida futura. A vida, para os antigos
egípcios, era uma espécie de antessala para a morte, a qual poderia significar salvação ou
suplício eterno. Cânticos, rituais, orações e juramentos ajudavam o morto a adentrar o novo
mundo.
O tema da morte fazia parte da vida diária também dos povos da Antiguidade
ocidental: na filosofia grega, o “nada” era uma ideia inconcebível; as conjecturas sobre a
morte, portanto, especulavam sobre o que aguardaria o homem após o fim do corpo. Na
mitologia grega, era o Hades, mundo subterrâneo, o último destino dos homens. Entre os
romanos, os espetáculos em que centenas de milhares de gladiadores combatiam entre si até a
morte e cristãos eram supliciados colocaram o tema também na pauta do dia. Conforme Elias
(2001), assistir a tigres e leões famintos devorando pessoas vivas pedaço a pedaço, ou a
gladiadores mutuamente se ferindo e se matando, dificilmente se constituiria hoje em
diversão, mas assim era para os senadores ou para o povo romano. Os gladiadores saudavam
o imperador, ao entrar nas arenas, com uma frase emblemática: morituri te salutant, “os que
vão morrer te saúdam”. Ainda de acordo com Elias, a possibilidade de dizer isso aos
dominadores requer uma consciência da morte mais ampla do que a que temos hoje, e uma
maior aceitação do fato de que a espécie humana é uma comunidade de mortais.
Na Idade Média, assistir a assassínios públicos continuou a ser um hábito: era uma
espécie de “entretenimento dominical”, nas palavras de Elias (2001) comparecer a
enforcamentos, esquartejamentos e suplícios na roda. Em sua importante obra História da
Morte no Ocidente, Ariès (1977) nos transmite a ideia de que essa espécie de “intimidade com
a morte” vivida pelos medievais fazia com que o fim da vida fosse experimentado com calma
e serenidade. Para o autor, apenas no presente as coisas seriam diferentes. Elias (2001) tece
importantes críticas à visão – que considera “romântica” – de Ariès.
Ariès (1977) sustenta que as pessoas morreram calmamente durante séculos ou
milênios: a atitude diante da morte era familiar, próxima e amenizada – o que contrasta com
nossa maneira de nos relacionarmos com o tema nos dias de hoje. Elias (2001) se contrapõe a
essas ideias. Segundo este autor, se comparada à vida nos Estados-nação altamente
industrializados, a vida nos Estados feudais medievais era apaixonada, violenta e, portanto,
“incerta, breve e selvagem”. Morrer poderia, sim, significar tormento e dor e antigamente as
pessoas tinham muito menos possibilidades de aliviar tal sofrimento, pois a medicina ainda
engatinhava e não era acessível à maioria.
De fato, é difícil imaginar que as pessoas morressem com complacência diante de um
cenário aterrorizante como o da Europa medieval, no contexto assombroso da peste negra. O
imaginário popular, desde meados do ano 1000, já evidenciava grande terror diante de
doenças desconhecidas, tais como o “mal dos ardentes” ou “fogo de Santo Antônio” – hoje se
sabe que era causada pelo consumo do esporão do centeio presente na farinha. O terror
provocado pela doença era grande: os cronistas a descreviam como um fogo que consome os
membros e os separa do corpo (Duby, 1998). Mas nada se compara à grande peste que
assolara as populações europeias no século XIV.
Segundo Duby (1998), a peste negra era uma doença exótica, vinda da Ásia nos navios
que faziam rotas comerciais e era transmitida por parasitas, principalmente pulgas e ratos.
Espalhou-se de maneira fulminante e estima-se que, durante o verão de 1348, um terço de

toda a população europeia tenha sucumbido. Os cadáveres eram uma visão cotidiana, e não se
sabia mais onde colocá-los. Não havia mais madeira para fazer caixões. O autor argumenta
que as consequências psicológicas deste choque foram visíveis: o macabro instalou-se com
força na literatura e na arte que se tornaram permeadas por imagens trágicas, como o tema do
esqueleto e da dança macabra. A morte estava em toda a parte.
A vida medieval, portanto, era instável: a violência era comum; as guerras eram regra
e a paz, exceção; epidemias varreram populações inteiras; más colheitas faziam escassear o
pão para os pobres. A paisagem medieval era composta por milhões de mendigos e aleijados.
As pessoas eram capazes de grande gentileza, como também de crueldade bárbara, júbilo pelo
tormento alheio e total indiferença pelo sofrimento. Em resumo, como propõe Elias (2001), a
vida era mais curta; os perigos, menos controláveis; a morte, muitas vezes, mais dolorosa; o
sentido da culpa e o medo depois da morte, a doutrina oficial. Entretanto, a participação dos
outros na morte de um indivíduo era muito mais comum que hoje, sendo o moribundo
assistido pela família e morrendo próximo aos seus. Não havia como recusar ou reprimir a
ideia de morte e percebe-se que havia, de forma geral, um acolhimento daqueles que estavam
no limiar da vida.
No século XIX, sob influência do Romantismo, a morte passa a ser vista como algo
“belo”, sendo concebida como o “sublime repouso”, eternidade ou mesmo possibilidade de
união com o ser amado (a “morte” da amada era um dos temas mais populares entre poetas
românticos). O fim da vida passa a ser até mesmo “desejado”, representando a possibilidade
de evasão, libertação, fuga para o além – embora significasse, igualmente, ruptura
insuportável e separação. A crença forte na vida futura, presente desde a Antiguidade,
prevalecia: esta é a época de surgimento e difusão do Espiritismo, doutrina que prega a
possibilidade de intermediação com os mortos, a comunicação com os espíritos e a
reencarnação. Na França, os estudos iniciaram-se com Allan Kardec e Flammarion, em 1854.
Nos Estados Unidos, em 1882 foi fundada a The Society for Physical Research, estimulando o
estudo científico da questão da morte e dos fenômenos naturais (Kovács, 1992b).
O século XX opera uma inversão de valores na maneira de se tratar o tema. Em
comparação com a Idade Média, quando a morte era menos oculta, mais presente e mais
familiar, verificamos um afastamento asséptico dos moribundos sem precedentes na história,
com seu banimento para os bastidores da vida social. De acordo com Elias (2001), nunca
antes os cadáveres humanos foram enviados de maneira tão inodora e com tal perfeição
técnica do leito de morte à sepultura.
Com o advento do capitalismo, emergem os mecanismos de controle social utilizados
para normatizar o cotidiano dos indivíduos. Tais mecanismos são o nervo-motor de inúmeras
instituições – entre elas, a medicina. Estas instituições, operando silenciosas, remodelaram a
família e perpetuaram valores e comportamentos sociais. Donzelot (1986) sugere que
diferentes estratégias foram oferecidas pelo Estado e pela medicina no intuito de se intervir
nas classes sociais, num nível biopolítico. Essa espécie de “polícia das famílias”, conforme
nomeia o autor, dá nome ao conjunto de tecnologias políticas que vinham sendo propagadas
desde meados do século XVIII e que irão investir sobre o corpo, a saúde, as formas de se
alimentar e morar e as condições de vida das pessoas. Entre as práticas de higienização e
normatização, foram criados locais específicos para o envelhecimento, adoecimento e morte.
Os velhos foram confinados a instituições; os doentes, a hospitais, e a morte deixou de ser um
acontecimento familiar.
Nas palavras de Kovács (1992b), o século XX esconde a morte, a morte vergonhosa,
transformada em tabu, tal como fora o sexo na era vitoriana. A sociedade expulsou a morte
para proteger a vida. Conforme Elias (2001), nosso atual “estágio de civilização” nos confina
a uma total falta de espontaneidade na expressão dos sentimentos em situações críticas, como
as que envolvem a morte. Cumpre que aprendamos a sofrer e a nos manifestar com
autocontrole. Como enfatiza Freitas (1992), velórios e enterros perderam suas características
de ritos de passagem, esvaziando-se de seu significado psicológico básico, que é o da
elaboração do luto por aqueles que vão e a transformação daqueles que ficam. O período de
luto foi reduzido e os vivos logo reassumem suas atividades cotidianas da maneira habitual.
Segundo Elias (2001), uma marca de nossa época é a incapacidade de darmos aos
moribundos a ajuda e afeição de que mais precisam quando se despedem dos outros homens,
exatamente porque a morte do outro é uma lembrança de nossa própria morte. A visão de um
moribundo abala nossas fantasias de imortalidade.
Em nossos dias, a morte perdeu sua conotação de acontecimento natural, própria do
ciclo vital, para adquirir a conotação de fracasso, impotência ou imperícia – devendo,
portanto, ser ocultada. O triunfo da medicalização está, justamente, em manter a doença e a
morte na ignorância e no silêncio. A maioria das pessoas não vê seus parentes morrerem: o
hospital torna-se o lugar apropriado, pois esconde a repugnância e os aspectos sórdidos
ligados à doença. A família também fica afastada para não incomodar o silêncio dos hospitais.
Dessa forma, não atrapalha o trabalho dos médicos e não torna visível a presença da morte,
através de lamentações, choros ou questionamentos (Kovács, 1992b).
De acordo com Kovács (1992b), em nossos tempos, o período de separação do corpo e
da alma se modifica, sendo prolongado indefinidamente: a morte foi dividida em cerebral,
biológica e celular. São vários os aparelhos destinados a medir e a prolongar a vida. O
momento da morte, muitas vezes, deixa de ser um acontecimento natural para se tornar um
acordo entre a família e o médico.
A velhice, cuja imagem alude à proximidade com a morte, é igualmente eufemizada
para que não nos lembre de nosso inexorável fim. Conforme assevera Stevens (1993), no
momento atual, quando um número muito maior de pessoas chega aos oitenta anos de idade,
existe a tendência dos estatísticos sociais de protelarem a época da vida em que se diz ter
início a velhice. A palavra “velho” tornou-se um adjetivo pejorativo. Segundo o autor, nesta
fase da vida, o que antes eram simples prenúncios de mortalidade tornam-se sinais visíveis de
realidade. A doença e a morte acontecem em número cada vez maior e, quando começam a
desaparecer sucessivamente as pessoas mais próximas, aumenta a consciência de que, a partir
de então, a vida deve ser vivida na perspectiva da iminência da morte.
De forma geral, a velhice é concebida apenas em seus aspectos exteriores, ou seja, são
salientados o isolamento, a enfermidade física – inúmeras vezes, acompanhados pelo
desamparo e pelo desespero (típicos numa sociedade que abandona seus velhos) – as perdas
corporais e a perda da produtividade. Conforme Kovács (1992), uma das imagens mais fortes
da morte é a velhice, representada por uma velha encarquilhada, magra, ossuda e sem dentes.
É uma visão que causa repulsa e terror.
Nesse sentido, é oportuno que observemos, como contraponto cultural, a forma como
o idoso é considerado em algumas aldeias indígenas, como a Wayampi, presente no interior
do estado do Amapá, na Amazônia brasileira. Nesta comunidade, atribui-se aos anciãos o
papel de mantenedores e propagadores dos costumes, tradições e sabedoria da tribo. Como
ilustração, mencionamos o ritual de preparo do caxixi, bebida típica preparada artesanalmente
pelas idosas da aldeia que, após mascarem a mandioca, cospem o líquido em um recipiente e,
transcorrido o tempo exigido para a fermentação, servem-na aos membros da comunidade e
aos visitantes. Embora o preparo do caxixi provoque asco aos estrangeiros, verificamos no
ritual a importância da mulher idosa como guardiã da sabedoria da aldeia, pois os wayampis
acreditam que, bebendo este líquido, internalizarão suas qualidades.
A cultura ocidental, entretanto, parece ter perdido o contato com o sentido mais
profundo da velhice, bem como ter abdicado dos significados vívidos e transformadores da
morte, relegando-a a mero acontecimento biológico. O encerramento do ciclo vital deixa de
ser concebido como finalidade e telos da vida humana, ou seja, o último ato de um processo
de desenvolvimento e realização da existência, para ser compreendido apenas em seu aspecto
exterior – o qual, evidentemente, será muito mais enfatizado em se tratando de uma cultura
materialista. Nesta cultura, a morte jamais pode ser associada a nada transcendente ou de
significado maior, sendo definida apenas no nível físico como a interrupção completa e
definitiva das funções vitais de um organismo, com o desaparecimento da coerência funcional
e destruição progressiva das unidades tissulares e celulares (Kovács, 1992). Conforme relata
Hillman,
À nossa ênfase na morte física corresponde nossa ênfase no corpo físico, não
no corpo sutil; na vida física, não na vida psíquica, no literal, e não no
metafórico... Facilmente perdemos o contato com as formas sutis da morte.
Para nós, poluição, decomposição e câncer, tornaram-se apenas físicos
(1979, p. 64).
Faz-se necessário, portanto, o resgate dos significados simbólicos da morte. Ou seja: é

necessário encontrar um caminho para “fazer as pazes” com esta verdade inexorável,
compreendendo-a como parte da existência, com a qual devemos nos relacionar de forma
consciente e criativa. Afinal, conforme afirma Jung, a finalidade do ciclo vital é fechar suas
pontas, dar uma volta inteira, tornando-se completo:
O impulso teleológico da vida não cessa quando se atinge o amadurecimento e o

zênite da vida biológica. A vida desce agora montanha abaixo, com a mesma
intensidade e a mesma irresistibilidade com a que subia antes da meia idade,
porque a meta não está no cume, mas no vale, onde a subida começou. A curva
da vida é como a parábola de um projétil que retorna ao estado de repouso,
depois de ter sido perturbado no seu estado de repouso inicial (Jung, vol. 8/2, §,
p. 798).
O Envelhecimento na perspectiva da psicologia analítica
Embora Jung não negasse a existência do declínio físico no envelhecimento, ainda

assim salientava que a velhice, como todas as outras etapas da existência, possuem um
objetivo e este não seria a senilidade, mas a sabedoria (Stevens, 1993).
Tomada em seu aspecto exterior, de degeneração física, a velhice pode significar um
período de martírios, a não ser que a verdade desta situação seja encarada e superada com
toda a honestidade e criatividade, conforme argumenta Stevens (1993). Baseado em Jung, o
autor afirma que as figuras interiores, nesta fase da vida, tornam-se mais importantes que em
qualquer outro período: à medida que alguém vai perdendo seus entes queridos no mundo
exterior, vai precisar cada vez mais do Si-Mesmo. É comum que, neste estágio, as pessoas
passem a sofrer de isolamento e então o bom relacionamento com o mundo interno torna-se
imprescindível.
É este contato com o mundo interior que pode fazer com que a individuação, na última
fase da vida, se realize em ritmo acelerado. Conforme Stevens (1993), o fato de existirem
poucos objetivos exteriores a serem atingidos significa que a vida agora se tornou um
processo a ser experimentado: para muitas pessoas, pela primeira vez, esse in anima se torna,
agora, uma possibilidade prática.
Assim, Stevens (1993) nos apresenta três estratégias que as pessoas podem adotar para
experienciar a velhice: podem se abalar de tal forma com as implicações da idade avançada
que fiquem deprimidas; podem passar a negar a mortalidade, perdendo o contato com o
significado das coisas e refugiando-se na rotina do dia a dia ou, como terceira alternativa,
podem conseguir permanecer conscientes em relação à própria situação e atingir um ponto em
que estejam preparadas para “morrer com vida”. Desta forma, na etapa de evolução pessoal
que vai do ego até o Si-Mesmo, a velhice é, ao mesmo tempo, uma preparação para a
transição derradeira para a morte e uma oportunidade para aceitar a própria existência como
parte da vontade suprema do cosmo.
Conforme Freitas (1992), na velhice, a contemplação e as imagens interiores,
fantasias, sonhos e ideias que surgem são antecipações, exercícios preparatórios para a morte.
A maneira como o indivíduo aceita e significa tais imagens pode significar saúde ou
patologia, sentido de vida ou vazio insuportável. O sofrimento que acompanha as perdas que
ocorrem nesta fase da vida mobiliza a energia psíquica, criando uma condição favorável à
ação arquetípica e à reorganização da personalidade.
Na experiência de vida do próprio Jung, a velhice foi um dos períodos mais fecundos e
prolíficos. Ele adoeceu seriamente aos 68 anos de idade, e a recuperação posterior descortinou
uma fase de grande desenvolvimento psíquico, que consistiu na época mais intelectualmente
produtiva de sua vida. Destacamos que, sempre atento às imagens oníricas, Jung interpretou
um sonho que teve anos antes de sua morte: ele recebia o comunicado de que “sua casa do
outro lado do lago” já estava pronta. Esta imagem fora analisada como um prenúncio da
finitude (Gambini, 2011). Nesse período, Jung se debruçou sobre os temas que deram à sua
psicologia seu caráter mais distinto: a alquimia e a religião. Seus sonhos passaram a confirmar
não apenas sua crença na primazia do Self, como também sua convicção de que a melhor vida
possível é aquela que se vive sub specie aeternitatis (na dimensão da eternidade). Jung
propunha que somente quando nos relacionarmos com algo “infinito”, maior que a existência
egoica, é que poderemos evitar fixar nosso interesse em futilidades e metas que não possuem
real importância. Para nosso autor, nós valemos alguma coisa apenas à medida que
encarnamos algo “essencial”, caso contrário, nossa vida se torna inútil (Stevens, 1993).
A velhice ideal consistiria, portanto, num tempo de reflexão, de assimilação do
passado, de busca de significado e de um avanço rumo à totalidade. Como propõe Stevens
(1993), se quisermos ser bem sucedidos nos derradeiros anos de nossa existência, precisamos
aprender a enfrentar o processo de envelhecimento com equanimidade, chegar a um acordo
com a ideia de morte e experimentar a coexistência com toda a criação. A religiosidade, a
nosso ver, pode contribuir muito nesse sentido, à medida que conecta o indivíduo com algo
maior e transcendente. No caso do cristianismo e do budismo, por exemplo, o significado da
vida se consuma na morte. Conforme nos lembra Freitas (1992), não raro, Jung criticava o
fato de que as religiões, desde o Iluminismo, transformaram-se em sistemas filosóficos, ou
seja, algo produzido “pela cabeça”. Ele sugere que se pense, ao invés, com o coração, na
medida em que os símbolos religiosos têm caráter revelatório e de criação espontânea,
ligando-se a uma sabedoria mais completa, que não pode ser atingida apenas pelo intelecto.
Aceitar a finitude consiste em compreender a morte como um imperativo teleológico.
No caso de Jung, notamos que o envelhecimento não era concebido como o simples encurtar
da existência, mas consistia numa espécie de “polimento” e aperfeiçoamento, através do qual
ele aguçava sua percepção do essencial. Na sombra da morte, o assombro e o milagre da vida
tornam-se mais perceptíveis e o reconhecimento de nossa brevidade é que dá a dimensão do
infinito.
Perspectivas simbólicas da morte
Freitas (1992) argumenta que a necessidade de mitologizar a respeito da morte sempre

foi enfatizada por Jung, uma vez que qualquer afirmação objetiva sobre a mesma seria
impossível. Assim, o problema jamais deveria ser transformado numa questão intelectual,
sendo necessário dar-lhe atenção diferenciada e ousar esboçar outra concepção, já que o
inconsciente nos oferece comunicações e alusões metafóricas. Desta forma, nossa leitura aqui
se reportará à simbologia presente na mitologia.
O percurso realizado pelo sol, em sua trajetória diária, é comparado por Jung ao nosso
ciclo vital. O sol nasce, eleva-se no horizonte e encontra-se a pino no meio-dia, passando
então a realizar um movimento descendente, até que se ponha, ao fim da tarde, percorrendo o
outro lado da terra durante a noite. Lembra-nos Freitas (1992) que, para Jung, a vida teria o
mesmo ritmo e obedeceria a essa mesma curva parabólica. O momento do meio-dia, ou
metade da vida, é o que Jung denomina metanoia, a ocasião em que a consciência deve abrir-
se para o outro lado e, sentindo-se mais fortalecida, pode reconsiderar o valor criativo do
inconsciente e voltar-se para o que ainda lhe falta desenvolver.
Assim, ao meio-dia da vida nasce a morte, no sentido de que esta passa a ocupar um
lugar fundamental na consciência, devendo mesmo constituir o principal centro de interesse
no envelhecimento. Quando o sol começa a declinar no horizonte, analogamente, também
declina o corpo. A consciência, entretanto, deve continuar em expansão (Freitas, 1992).
De acordo com Freitas (1992), é comum que, na infância, o ego sadio tenha a vivência
de ter dominado o dragão. Mas, na realidade, é impossível matá-lo, pois o dragão é o próprio
inconsciente. Nas histórias infantis, o monstro costuma ser congelado ou banido para um
território distante, o que significa que o ego apazigua um pouco o inconsciente para garantir
sua sobrevivência. A consciência vai se fortalecendo e se estruturando, alternando momentos
de inflação, quando se identifica com a totalidade, e outros em que se sente ínfima e frágil. Na
metanoia, a inversão de valores opera uma espécie de sentimento da morte do ego. Isto é
exemplificado nos mitos em que o próprio herói deve morrer, numa vivência de sacrifício,
morte e renascimento. Muitas vezes, a sensação é de ausência de sentido na vida. Os
referenciais antigos da consciência já não servem, devem ser sacrificados.
O medo da morte, tão presente na sociedade contemporânea, ultrapassa, portanto, a
morte objetiva e remete ao medo do confronto íntimo e final com o Self. Mitologicamente,
esta imagem é expressa no Livro dos Mortos egípcio onde, no tribunal presidido por Osíris, o
coração do morto (símbolo da consciência) era contraposto à pena de avestruz da deusa Maat
(símbolo da justiça). Se o coração estivesse carregado de más ações, ele pesaria mais que a
pena, o que condenaria o morto à danação (Franz, como citado em Magalhães & Serbena,
2011).
O encontro do ego com o inconsciente – ou seja, com a experiência do todo – é sempre
vivido pelo ego como uma derrota dolorosa, o que a alquimia expressa através de símbolos de
morte, mutilação ou envenenamento. A nigredo alquímica pertence à operação denominada
mortificatio, ou putrefactio, que se relaciona à escuridão, derrota, mutilação, morte e
apodrecimento. Entretanto, seguindo a lei dos opostos, na medida em que o ego admite a
morte, constela-se a vida nas profundezas (Freitas, 1992). Um sacrifício das perspectivas
pessoais é necessário a cada avanço, e este é vivido como uma morte.
O próprio processo de análise pode ser experienciado como uma forma de morte. Na
psicoterapia junguiana, o encontro do indivíduo com os aspectos inconscientes da sombra, e a
integração desses conteúdos obscuros, favorecem a constelação da função transcendente. Com
base em Jung, Magalhães (2009) afirma que este conceito não implica algo metafísico ou
misterioso, mas que foi simplesmente derivado de uma operação matemática: uma equação
entre números reais e imaginários possibilita uma nova unidade, como ocorre na conjugação
entre aspectos conscientes e inconscientes da personalidade que favorecem uma mudança de
atitude.
Aqui, podemos nos reportar ao mito de Eros e Psique, segundo narra Brandão (2002).
Para conquistar o amado, Psique aceita tarefas de imensa complexidade impostas por
Afrodite, mãe de Eros. Em sua jornada de provações, Psique precisava descer ao Hades para
buscar a caixa de Perséfone. Para executar este trabalho, contou com a ajuda da Torre que,
entre outras diretrizes, orientou a jovem a levar em sua boca duas moedas de ouro para serem
entregues ao barqueiro Caronte, como pagamento pela travessia de ida e volta ao mundo dos
mortos. Boechat (1995) associa o personagem mítico Caronte à figura do analista, que
favorece o encontro do sujeito com os demônios da sombra e o auxilia em seu retorno, sendo
pago para tal função. Diante do exposto, observamos no processo de análise, a morte e
renascimento para uma nova atitude do sujeito diante da vida:
No processo de tratamento psíquico, a relação dialética conduz logicamente

ao confronto do paciente com sua “sombra”, essa metade obscura da alma
(...). O confronto com a metade obscura da personalidade, com a sombra,
produz-se por si só em toda terapia mais ou menos profunda (Jung, vol. 12, §
36-37).
A sombra exprime aquilo que os gregos chamavam o synopados, “aquele

que segue atrás de nós”, o sentimento é uma presença viva e inapreensível, e
por isso é que as almas dos defuntos eram também chamadas de sombras
(Jung,vol. 8, § 665).
No entanto, a sociedade ocidental contemporânea, ao cultivar uma persona de eterna

juventude, em sua busca desenfreada por soluções indolores para o sofrimento, tende a evitar
o processo lento e doloroso de encontro com os aspectos obscuros do inconsciente, privando-
se da experiência simbólica da morte e renascimento que poderiam ser aqui vivenciados.
Na atualidade, a procura de soluções imediatas para o processo de adoecimento
psíquico materializa-se em outra patologia, tal como observamos no uso exagerado de
fármacos (os quais, na maioria das vezes, apenas silenciam temporariamente os sintomas) e
na preferência por psicoterapias breves que prometem o alívio da dor psíquica com incrível
presteza, reforçando o imediatismo. Tais hábitos revelam a dificuldade do homem hodierno
em lidar com as perdas, as renúncias, a sombra e a complexidade do tempo – metaforizada
nos mitos de Chronos e Kayros. Lidar com tais temas inevitavelmente colocaria o sujeito em
contato com os aspectos obscuros que jazem sob a persona, favorecendo o processo de
individuação e estabelecendo o contato com a personalidade mais ampla:
Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que,

aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a
persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem
de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade,
acerca daquilo que alguém parece ser: nome, título, ocupação. De certo
modo, tais dados são reais, mas em relação à individualidade essencial da
pessoa, representam apenas algo secundário, uma vez que resultam do
compromisso no qual outros podem ter uma quota maior que a do indivíduo
em questão. A persona é uma aparência, uma realidade bidimensional como
se poderia designá-la ironicamente (Jung, vol. 7, § 246).
A partir da vivência de análise, pode-se erigir uma persona funcional, coerente com a
personalidade como um todo, bem como construir um novo centro da personalidade, entre
ego e Self. O inconsciente pode então ser visto não mais como um dragão ameaçador, mas
como um amigo em potencial. O sacrifício do ego abre caminho para uma transformação
fecunda, que costuma ser simbolizada como uma morte e posterior renascimento,
possibilitando o Processo de Individuação.
Lembremo-nos do centauro Quíron que, atingido por uma flecha envenenada de
Hércules, acometido por terríveis dores, ao invés de procurar a cura de Apolo, faz um acordo
com Zeus e troca sua imortalidade com Prometeu, tornando-o imortal. Livre de suas dores,
Quíron pôde morrer tranquilamente, transformando-se na constelação de Sagitário, ou seja,
adquirindo brilho inextinguível. Por que Quíron não buscou curar-se?
Segundo Alvarenga (2011), o sofrimento é insuportável enquanto se mantiver alheio à
própria identidade, como um corpo estranho. A dor torna-se suportável quando pode ser
elaborada, transformando-se em símbolo estruturante, passando a compor a identidade como
realidade integrada à totalidade do indivíduo. Quando esse fenômeno acontece, morremos
para a condição de termos dores e renascemos para a condição de sermos com dores. A morte
do Quíron ferido proporcionou o renascimento do Quíron celeste, um outro ser, renovado. O
fenômeno da morte e do morrer acompanha simbólica e literalmente, portanto, todos os
momentos de grande transformação psíquica.
Na psique, a morte, com suas diversas representações, pode aparecer como extinção,
aniquilamento, negação e finalização (aspectos negativos bastante ressaltados na sociedade
ocidental) e também como profunda e significativa transformação, revelação, renascimento,
rito de passagem e mysterium coniunctionis. (Hillman, Welman & Faber, como citados em
Magalhães & Serbena, 2011). Tais autores concebem a individuação como o arquétipo
regente da vida humana, sendo vida e morte a dualidade complementar que o representa.
Aqueles que são incapazes de encarar e aceitar a própria mortalidade são igualmente
incapazes de progredir rumo ao desenvolvimento de si mesmos ou rumo à individuação.
De acordo com Edinger e Jung (como citados em Magalhães & Serbena, 2011), a
interação dinâmica dessas duas facetas, opostas, compensatórias e complementares, mediante
o mecanismo simbólico, possibilita a atuação da função transcendente que restitui a totalidade
pela integração dos contrários no intuito de conduzir à realização da personalidade originária,
potencial. Essa realização seria, para Magalhães e Serbena (2011), decorrência da ativação do
arquétipo da individuação no qual a pessoa é impulsionada a realizar plenamente suas
potencialidades inatas em direção a seu centro íntimo (Self) e tornar-se si mesma, inteira,
completa, indivisível e distinta das outras pessoas. A busca é por sintonia com a própria
essência do indivíduo, por meio de ações dirigidas para o desenvolvimento da personalidade.
Constatamos, portanto, que a imagem simbólica na morte, na psique, não deve ser
entendida apenas por meio de conotações negativas. A transformação é o elemento que a
acompanha em inúmeras mitologias, juntamente com a possibilidade de um renascimento
positivo. Encontramos em alguns dos arcanos do tarô alguns exemplos ilustrativos.
No tarô, o arcano XIII (A Morte) está relacionado às grandes transmutações e novos
espaços para a realização, encerramento de algum ciclo, abandono de velhos hábitos,
penetração intelectual, pensar metafísico, discernimento severo, sabedoria drástica, resignação
e disposição para situações difíceis. No campo mental, a carta sugere uma renovação de
ideias. Segundo Godo (2001), a carta sinaliza que é chegada a hora de uma transformação de
fato, no sentido de uma regeneração espiritual, após o reconhecimento da futilidade realidade.
A carta XVI (A Torre, ou A Casa de Deus) sugere, segundo Godo (2011), um
paradoxo, pois embora a morada divina seja classificada como espaço de repouso e
tranquilidade, a imagem que aparece na carta é a de uma alta construção fulminada por um
raio. A alegoria sugere a hybris ou o pecado do orgulho dos homens que, tentando se elevar
ao patamar mais alto do mundo físico e material, tornam-se vítimas de sua própria vaidade e
se expõem ainda mais à ruína representada pelos raios divinos que metaforizam a força
avassaladora da sombra. Apesar de seu caráter doloroso, associado à fatalidade, esta carta
simboliza também a tomada de consciência, o esclarecimento, a libertação – ou seja, uma
possibilidade de transformação do sujeito.
A ideia de transformação – ou seja, a destruição que engendra o nascimento de algo
novo – também pode ser encontrada nos fragmentos de Heráclito de Éfeso, filósofo pré-
socrático conhecido como “o Obscuro”, que desenvolveu um pensamento rico e profundo,
mas de difícil apreensão (Iglesias,1989). Um dos aspectos mais destacados de sua filosofia é a
mutabilidade das coisas, ou seja, a ideia de mundo como um fluxo incessante, em constante
transformação. Sua epígrafe dizia: “os imortais são mortais, os mortais imortais, estes vivem a
morte dos outros, que morrem a vida daqueles” (Heráclito, como citado em Brun, 1965). Esta
frase do Obscuro filósofo permite-nos a associação com o processo de desenvolvimento
humano contemplado pela psicologia analítica, pois se uma coisa é vida, o movimento da vida
a leva para morte e, se há morte, há a possibilidade do surgimento de alguma forma de vida.
Não se pode banhar duas vezes no mesmo rio, nem é possível tocar duas
vezes em uma substância perecível no mesmo estado, pois ela se decompõe e
se reconstitui de novo, através da rapidez da mudança, ou melhor, nem

mesmo de novo, nem depois, mas ao mesmo tempo em que ela surge e
desaparece (Heráclito, fragmento 91, como citado em Bornheim, 1977).
Inúmeras religiões, igualmente, se referem ao movimento constante, o “eterno devir”.

No Cristianismo, observamos a trajetória de Jesus que metaforiza o nascimento, paixão,
sacrifício, morte, ascensão e ressurreição.
O hinduísmo, mencionado de forma ampla, também considera a ideia de
transformação, como observamos na imagem da Trimurti védica. Trimurti significa,
literalmente, “possuindo três formas”, e se refere às três maneiras pelas quais a energia divina
se manifesta no cosmos: Brahma (o aspecto divino responsável pela criação do mundo),
Vishnu (responsável pela manutenção) e Shiva (responsável pela destruição ao final de cada
ciclo cósmico). Ou seja, a destruição é parte inextrincável do processo vital, de acordo com os
ensinamentos dos Vedas.
Segundo Alves (1992), o mesmo semideus congrega vários aspectos complementares:
Shiva apresenta-se como Rudra, senhor das funções destrutivas e, ao mesmo tempo, como
Pashupati, o senhor da criação. Os mitos contam que, certa vez, a Terra estava ficando
desolada e foram pedir a Vishnu que despejasse sobre ela o rio cósmico Ganga, para lhe
restaurar a vida. Como a força desse rio era descomunal e poderia destruir a Terra, Shiva o
amparou em sua cabeça e, pela água que escorria por seus cabelos, surgiram os veios que
deram origem ao Rio Ganga (Ganges) – daí a função restauradora e purificadora deste rio.
Shiva é também chamado Nataraja, o “Senhor da Dança”, que congrega igualmente os
aspectos destruidor e criador. A dança executava por Shiva em sua morada (no alto do Monte
Kailasa, no Himalaia) faz com que a neve remexida sob seus pés derreta e forme um pequeno
filete de água que, descendo as montanhas, transforma-se no Rio Ganga.
Assim sendo, destruição e criação aparecem como imagens indissociáveis na
mitologia hindu, tal como a díade vida-morte que representa o arquétipo da individuação.
Podemos compreender as imagens de Shiva como verdadeiras imagens arquetípicas, com sua
grande numinosidade, vieram a constituir uma das formas mais populares de religião da Índia.
A deusa Kali (“A Escura”), consorte de Shiva, também representa a destruição –
entretanto, de forma mais terrificante. Kali é reverenciada, na Índia, como as trevas, o tempo,
a que tudo devora, a Senhora coroada de ossos do reino dos crânios. Ela é também chamada
Durga (a “Inacessível” ou “Perigosa”) ou Parvati (“Filha da Montanha” – isto é, o Himalaia).
Os rituais em honra da deusa requerem a oferenda de sangue animal, por isso muitos animais
são decapitados em seu templo e as cabeças ali permanecem como troféus. Entretanto, este
ritual mortífero é realizado com a finalidade última de manutenção da existência: a deusa
exige o sangue do sacrifício para dar vida num processo incessante de geração de novas
formas, em sua manifestação clemente (sundara-mûrti), como a Mãe do Mundo (jagad-
ambâ); para que, na qualidade de ama de leite do mundo, possa amamentar as criaturas em
seus seios e oferecer-lhes anna-pûrna, “o bem que é repleto de nutrição” (Neumann, 1997).
Também em Kali evidencia-se o caráter transformador da morte, uma vez que o
sangue sacrificial é convertido em alimento que sai de seus seios e nutre as criaturas. O
sacrifício é recompensado com vida e renovação, numa alusão ao sacrifico do ego, igualmente
necessário para a renovação da consciência. A deusa é uma das personificações do arquétipo
materno, uma imagem de que esta energia numinosa se reveste no contato com a consciência.
Os “mistérios da morte” pertencem, segundo Neumann (1997), ao domínio do
Feminino. O autor designa por “mistérios” não apenas as celebrações concretas e
historicamente determinadas de uma cerimônia mística (como os mistérios dos Elêusis), mas
também, em senso mais geral, uma esfera psíquica comum a toda a humanidade, centrada em
torno de um arquétipo, que abrange toda uma rede de símbolos inconscientes relacionados
entre si e que se exteriorizam em ritos, crenças, costumes, e assim por diante.
De acordo com Neumann (1997), os mistérios da morte abrangem todos os costumes
fúnebres e símbolos relacionados ao sepultamento e ao cuidado com os mortos, bem como
todos os sacrifícios que levam à morte, como por exemplo, o fecundamento da terra pelo
sangue, tal como ocorre nos rituais consagrados a Kali. Os mistérios da morte são
considerados mistérios da Mãe Terrível, porquanto se apoiam em sua função devoradora-
aprisionadora que, ao mesmo tempo em que concede, também retoma para si a vida do
indivíduo. O útero, nesse caso, torna-se a mandíbula devoradora e os símbolos relacionados
ao esquartejamento, à aniquilação, ao apodrecimento e à decomposição têm aqui o seu lugar.
O túmulo remete, simbolicamente, ao útero devorador. Se levarmos em conta que vivemos
numa cultura majoritariamente patriarcal e identificada com os valores masculinos, na qual o
feminino foi obliterado e privado de legitimidade, é possível entender por que a morte se
tornou, para nós, tão assustadora e por que foi necessário bani-la para os porões do
inconsciente.
Considerações finais
O presente trabalho se propôs a abordar as fases do envelhecimento e morte dentro do

Processo de Individuação por meio da amplificação simbólica de imagens destas etapas da
vida a luz da Psicologia Analítica.
Boechat (2006) argumenta que “as questões da espiritualidade, consciência de finitude
e processo de individuação, segundo concebeu Jung, estão entrelaçadas na vida humana”, fato
que nos motivou a utilizar a metáfora “redes da vida” como título deste texto, pois a
psicologia analítica considera as etapas do desenvolvimento não como estágios isolados,
estanques e dissociados de um todo, mas como fases relacionadas, tecidas umas às outras, o
que sugere a ideia de um processo contínuo e transformador. Da mesma forma que Heráclito,
Jung defende que nascimento e morte são partes de um conjunto indivisível, “como as asas de
um pássaro” (Monteiro, 2006).
No entanto, a sociedade ocidental prefere enfatizar o hedonismo e juventude como
metas a serem atingidas, como obrigação de todo o ser humano, desprezando, portanto, a
reflexão e sofrimento, fato que se constata a partir da busca incansável por “pílulas mágicas”,
como os antidepressivos que aliviam os sintomas decorrentes de lutos e perdas – ou, de
acordo com Pessini (2011), existe a substituição da trindade religiosa pela trindade
farmacológica que nos possibilita a libertação de todo o mal. Assim, o Prozac nos livra da
tristeza, o Viagra do fracasso da disfunção erétil e o Xenical livra-nos da marginalização
social de não nos adequarmos ao padrão de beleza imposto pela mídia.
Dessa forma, como comenta José Saramago no filme A Janela da Alma, de João
Jardim e Walter Carvalho (2001), a atualidade nos aproxima do Mito da Caverna de Platão,
em que, alienados de nossa dimensão mais particular e profunda, buscamos exaustivamente o
mundo das aparências, materializados na cultura da jovialidade, do efêmero, do consumo e do
descarte.
Jung considera a vida e a morte não como rivais, mas como aspectos complementares
da travessia humana que se configuram na jornada do herói, nas “perdas e ganhos” diários,
nos ritos de passagem, entre outros símbolos que metaforizam a morte como símbolo de
finitude e renascimento.
O renascimento é uma das proposições mais originárias da humanidade.

Todas as proposições referentes ao sobrenatural, transcendente e metafísico
são, em última análise, determinadas pelo arquétipo e por isso não
surpreende que encontremos afirmações concordantes sobre o renascimento

nos povos mais diversos (...). Podemos distinguir principalmente dois tipos
de vivência: primeiro, a vivência da transcendência da vida, e, segundo, a de
sua própria transformação (Jung, vol. 9/1, § 200-207).
Franz (1994) associa o inconsciente à morte e analisa as revelações do inconsciente

por meio dos sonhos na proximidade da morte. Segundo sua compreensão, os sonhos de
individuação se assemelham muito aos sonhos de morte, pois em ambos é recorrente a
imagem de relógios que não prosseguem no contar das horas, pontes, caminhos longos,
encruzilhadas, entre outros símbolos.
A morte está inserida no processo de individuação em que a presença de

símbolos de continuidade da vida é constante nos sonhos, os grandes
mensageiros diários do inconsciente. Vida e morte estão entrelaçadas no
percurso de nossa individuação e a alma tem ressonâncias arquetípicas com a
morte; a psique ignora a morte como um fim (Monteiro, 2006, p. 48).
A proposta deste trabalho, não foi, em absoluto, buscar eufemismos para atenuar o
impacto doloroso e sombrio do envelhecimento e da morte, mas abordar estes temas a partir
de uma nova perspectiva, ou seja, como etapas que, se vivenciadas em sua plenitude, podem
favorecer o processo de individuação.
Consideramos que, como toda a etapa do desenvolvimento humano, o envelhecer e a
morte também abrangem desafios, prejuízos e vitórias, e que, por este motivo, possibilitam-
nos uma forma diferente de contemplar o mundo, principalmente, ao experimentarmos a
finitude em sua dimensão simbólica.
Diante do exposto e dessa tessitura de ideias e reflexões sobre “as redes da vida”, em
seus ciclos e em sua circularidade, reportamo-nos novamente ao comentário de Jung descrito
no quarto capítulo sobre a necessidade de compreendermos o mundo não apenas com o
intelecto, mas com o “coração”.
Michaelis (1998) define coração como: 1. Órgão oco e musculoso, centro motor da
circulação do sangue; 2. Parte anterior do peito onde se sente pulsar este órgão; 3. Peito; 4.
Sede suposta da sensibilidade moral, das paixões e sentimentos; 5. Conjunto das faculdades
afetivas; 6. Amor ou afeição completa; 7. Generosidade.
Destacamos alguns termos derivados da palavra coração, como “saber de cor” e
“coragem”. A análise etimológica de “saber de cor”, indica um conhecimento alcançado pelo
“coração”, pelos “sentimentos”, enquanto “coragem”, significa “uma força ou energia moral
ante o perigo”, advinda também dos afetos (Michaellis, 1998).
Portanto, para que pensemos sobre as fases de envelhecimento e morte, torna-se
fundamental que não ocorra a negação de nenhuma das etapas, mas que Tanatos e Eros, morte
e vida, finitude e amor, sejam considerados como dimensões complementares.
Diante de tais considerações, caberá às mãos de Carlos Drummond de Andrade e
Manuel Bandeira finalizarem a tecelagem deste artigo:
A Parolagem da Vida de saber que é vida

e nunca nunca nunca
Como a vida muda.
leva a sério o homem,
Como a vida é muda.
esse lobisomem.
Como a vida é nuda.
Como a vida ri
Como a vida é nada.
a cada manhã
Como a vida é tudo.
de seu próprio absurdo
Tudo que se perde
e a cada momento
mesmo sem ter ganho.
dá de novo a todos
Como a vida é senha
uma prenda estranha.
de outra vida nova
Como a vida joga
que envelhece antes
de paz e de guerra
de romper o novo.
povoando a terra
Como a vida é outra
de leis e fantasmas.
sempre outra, outra
Como a vida toca
não a que é vivida.
seu gasto realejo
Como a vida é vida
fazendo da valsa
ainda quando morte
um puro Vivaldi.
esculpida em vida.
Como a vida é forte Como a vida vale
em suas algemas. mais que a própria vida
Como dói a vida sempre renascida
quando tira a veste em flor e formiga
de prata celeste. em seixo rolado
peito desolado
Como a vida é isto
coração amante.
misturado àquilo.
E como se salva
Como a vida é bela
a uma só palavra
sendo uma pantera
escrita no sangue
de garra quebrada.
desde o nascimento:
Como a vida é louca
amor, vidamor!
estúpida, mouca
e no entanto chama (Carlos Drummond de
a torrar-se em chama. Andrade)
Como a vida chora
Consoada O meu dia foi bom, pode a

noite descer.
Quando a Indesejada das gentes
(A noite com os seus
chegar
sortilégios.)
(Não sei se dura ou caroável),
Encontrará lavrado o campo, a
talvez eu tenha medo.
casa limpa,
Talvez sorria, ou diga:
A mesa posta,
- Alô, iniludível!
Com cada coisa em seu lugar.
(Manuel Bandeira)
Referências
Alvarenga, M.Z.de. (2011). O encontro de Prometeu, Héracles e Quíron: a morte e o morrer:

ritos de passagem. Junguiana,1(29). São Paulo (SP).
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Psicologia Analítica de Jung”. Belo Horizonte (MG): Faculdade de Ciências Humanas –
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Recebido em 02/08/2012
Aceito em 22/08/2012
____________________
Gilzete Passos Magalhães - Psicóloga, mestranda no Programa de Estudos Pós-Graduados

em Psicologia Clínica (Núcleo de Estudos Junguianos) da Pontifícia Universidade Católica de
São Paulo. Especialista em Psicologia Junguiana (Uni IBMR-RJ). Docente dos Cursos do
SENAC-24 de maio e da ABL. Experiência na Responsabilidade Técnica do Centro Clínico
Seama - Psicologia, docência em Cursos de Pós-Graduação e Graduação (Faculdade Seama-
AP e UNIP-AP) e na Supervisão de Estágios em Psicologia (Faculdade Seama-AP). Exerce
atividades de pesquisa e extensão acadêmica.
E-mail: gilpsipassos@gmail.com
Giselli Renata Gonçalves - Graduada em História e em Psicologia pela Universidade

Estadual de Londrina. Mestranda no Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia
Clínica (Núcleo de Estudos Junguianos) da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo,
onde realiza pesquisa sobre as imagens do Feminino na obra poética de Cecília Meireles.
E-mail: goncalves.giselli@gmail.com.
Glaucia Sawaguchi - Psicóloga, pós-graduada em Psicologia Social (Nara’s Women

University, Japão). Mestranda no Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Clínica
(Núcleo de estudos Junguianos) da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Atuação na
área clínica no atendimento às crianças retornadas do Japão no Projeto Kaeru
(www.projetokaeru.org.br).
E-mail: glau_tiyomi@yahoo.com.
Sheila Taba - Psicóloga, mestranda no Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia

Clínica (Núcleo de Psicossomática e Psicologia Hospitalar) da Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo.
Durval Luiz de Faria - Psicólogo. Mestre em Psicologia da Educação pela Pontifícia

Universidade Católica de São Paulo e Doutor em Psicologia Clínica pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo. Docente da Pontifícia Universidade Católica de São
Paulo. Analista junguiano pela Associação Junguiana do Brasil.
E-mail: dl.faria@uol.com.br

Redes Da Vida: Uma Leitura Junguiana Sobre o Envelhecimento e A Morte

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Redes da vida: uma leitura junguiana

Gilzete Passos Magalhães

RESUMO: O presente trabalho se propõe a abordar as fases do envelhecimento e morte

A inevitável ideia de finitude sempre fez parte do imaginário humano. É possível

As faces da morte nas culturas

A vida é um processo energético, como qualquer outro, mas em princípio,

Em torno do século VI a V a.C., os gregos já haviam estabelecido contato com os

como ocorre no cristianismo, islamismo, judaísmo, budismo, nas crenças indígenas e

desqualificados, enquanto em outras sociedades, o idoso simboliza a experiência e a

O relacionamento com a morte através dos tempos

Espalhou-se de maneira fulminante e estima-se que, durante o verão de 1348, um terço de

Faz-se necessário, portanto, o resgate dos significados simbólicos da morte. Ou seja: é

O impulso teleológico da vida não cessa quando se atinge o amadurecimento e o

O Envelhecimento na perspectiva da psicologia analítica

Embora Jung não negasse a existência do declínio físico no envelhecimento, ainda

Perspectivas simbólicas da morte

Freitas (1992) argumenta que a necessidade de mitologizar a respeito da morte sempre

No processo de tratamento psíquico, a relação dialética conduz logicamente

A sombra exprime aquilo que os gregos chamavam o synopados, “aquele

No entanto, a sociedade ocidental contemporânea, ao cultivar uma persona de eterna

Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que,

se reconstitui de novo, através da rapidez da mudança, ou melhor, nem

Inúmeras religiões, igualmente, se referem ao movimento constante, o “eterno devir”.

O presente trabalho se propôs a abordar as fases do envelhecimento e morte dentro do

O renascimento é uma das proposições mais originárias da humanidade.

surpreende que encontremos afirmações concordantes sobre o renascimento

Franz (1994) associa o inconsciente à morte e analisa as revelações do inconsciente

A morte está inserida no processo de individuação em que a presença de

A Parolagem da Vida de saber que é vida

Consoada O meu dia foi bom, pode a

Alvarenga, M.Z.de. (2011). O encontro de Prometeu, Héracles e Quíron: a morte e o morrer:

Gilzete Passos Magalhães - Psicóloga, mestranda no Programa de Estudos Pós-Graduados

Giselli Renata Gonçalves - Graduada em História e em Psicologia pela Universidade

Glaucia Sawaguchi - Psicóloga, pós-graduada em Psicologia Social (Nara’s Women

Sheila Taba - Psicóloga, mestranda no Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia

Durval Luiz de Faria - Psicólogo. Mestre em Psicologia da Educação pela Pontifícia

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