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Filosofia do Direito

Filosofia do Direito Filosofia do Direito Josemar Soares

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Josemar Soares

IESDE Brasil S.A.


Curitiba
2011
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escrito dos autores e do detentor dos direitos autorais.

S 676f Soares, Josemar. / Filosofia do Direito. / Josemar Soares. — Curitiba :


IESDE Brasil S.A. , 2011.
308 p.

ISBN: 978-85-387-1506-1

1. Justiça. 2. Filosofia. 3. Ética. 4. Direito. I. Título.

CDD 340.1

Capa: IESDE Brasil S.A.


Imagem da capa: Domínio público

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Josemar Soares

Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS),


com pesquisas na Alemanha, França e Itália. Mestre em Ciência Jurídica pela
Universidade do Vale do Itajaí (UNIVALI). Mestre em Educação pela Universidade
Federal de Santa Maria. Graduado em Filosofia pelas Universidades Franciscanas
– UNIFRA.
É professor das disciplinas de Filosofia do Direito e Ciência Política na gra-
duação, Metodologia da Pesquisa e Didática do Ensino Superior na pós-
-graduação.
É professor colaborador do Mestrado em Ciência Jurídica da UNIVALI. Coordena o
Grupo de Pesquisa e Extensão PAIDEIA, que já possui 10 anos de existência. Con-
sultor empresarial pela Vis Desenvolvimento de Liderança, prestando serviços em
instituições públicas e privadas.

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Sumário
Introdução ao pensamento filosófico................................ 13
Introdução.................................................................................................................................... 13
A filosofia grega.......................................................................................................................... 21
Origens da filosofia grega: os poetas Homero e Hesíodo........................................... 28

Justiça e Direito no teatro grego:


tragédias e comédias.........................................................................53
Introdução.................................................................................................................................... 53
Ésquilo............................................................................................................................................ 54
Sófocles.......................................................................................................................................... 56
Eurípides........................................................................................................................................ 62
Conclusões sobre a tragédia.................................................................................................. 64
A comédia de Aristófanes....................................................................................................... 65

Os primeiros filósofos pré-socráticos e sofistas.............. 75


Introdução.................................................................................................................................... 75
Escola Jônica................................................................................................................................ 76
Os pluralistas................................................................................................................................ 78
A Escola Atomística.................................................................................................................... 80
A Escola Pitagórica..................................................................................................................... 82
A Escola Eleata............................................................................................................................. 84
Heráclito de Éfeso...................................................................................................................... 86
Os sofistas..................................................................................................................................... 89

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A formação do homeme da sociedade
gregaem Sócrates e Platão.................................................... 99
Introdução.................................................................................................................................... 99
Sócrates e a importância do autoconhecimento........................................................... 99
A Justiça como paideia em Platão......................................................................................104

Justiça em Aristóteles............................................................123
Introdução..................................................................................................................................123
Justiça e Ética.............................................................................................................................124
Justiça na polis: a Política.......................................................................................................131
Conclusões..................................................................................................................................136

Helenismo e Idade Média.....................................................145


Introdução..................................................................................................................................145
O pensamento filosófico no período helenístico.........................................................145
Santo Agostinho.......................................................................................................................150
Tomás de Aquino......................................................................................................................153
Duns Scott...................................................................................................................................157
Guilherme de Ockham...........................................................................................................159

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A fundação do pensamento moderno:
do racionalismo ao Iluminismo..........................................173
Introdução..................................................................................................................................173
Francis Bacon.............................................................................................................................173
René Descartes..........................................................................................................................175
Espinoza.......................................................................................................................................178
A filosofia iluminista................................................................................................................181

A fundamentação do estado moderno:


os filósofos contratualistas...................................................193
Introdução..................................................................................................................................193
Thomas Hobbes........................................................................................................................193
John Locke..................................................................................................................................198
Montesquieu..............................................................................................................................204
Rousseau.....................................................................................................................................206

Liberdade interna e externa em Kant..............................219


Introdução..................................................................................................................................219
A crítica kantiana – juízos a priori e a posteriori, analíticos e sintéticos.................220
O pensamento político e jurídico de Kant......................................................................223

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Direito e Política na Dialética de Hegel...........................237
O sistema hegeliano................................................................................................................237
As linhas fundamentais da Filosofia do Direito.............................................................242
Considerações finais sobre a Filosofia do Direito e o sistema hegeliano.............251

O Direito e os dilemas da existência humana:


de Marx aos filósofos existencialistas..............................259
Introdução..................................................................................................................................259
Karl Marx......................................................................................................................................259
Soren Kierkegaard....................................................................................................................262
Friedrich Nietzsche..................................................................................................................264
Edmund Husserl.......................................................................................................................267
Martin Heidegger.....................................................................................................................271

Correntes contemporâneas da Filosofia do Direito....283


Max Scheler................................................................................................................................283
Carl Schmitt................................................................................................................................285
Hans Kelsen................................................................................................................................287
John Rawls..................................................................................................................................289
Habermas....................................................................................................................................292
Miguel Reale...............................................................................................................................294

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Apresentação

Que o mundo como conhecemos hoje é resultado de uma intensa evolução


histórica, isso é algo que não se pode negar, mas o que pouco se sabe é o quanto
o pensamento filosófico contribuiu para essa evolução.

Os grandes fatos que marcaram a história e as principais decisões que altera-


ram os rumos da humanidade sempre tiveram como fundamento um determina-
do modo de compreender o mundo e de agir tendo em vista esse entendimento.
Ora, a busca incessante pela compreensão do mundo e o anseio por encontrar
a verdade das coisas é justamente o objetivo da Filosofia. Foram essas grandes
mentes da história que pensaram, idealizaram e discutiram aquilo que se torna-
ria realidade após anos, décadas, ou até mesmo séculos da publicação de suas
propostas.

Esse gradativo processo não pode ser ignorado na atualidade, em especial no


mundo do business, onde o conhecimento das bases pelas quais está construída
a sociedade e o Direito, entendido como o sistema lógico-racional de determi-
nação de conduta daquela sociedade, revela-se essencial quando tratamos do
desenvolvimento de uma organização e de sua responsabilidade social.

Portanto, o conhecimento dos principais entendimentos da ideia de Justiça,


da ordenação da conduta humana, seja no seu aspecto individual (Ética), seja co-
letivo (Direito, Política) são de suma importância, porque além de direcionar a re-
lação de uma organização com a sociedade, beneficiam ao próprio businessman
na construção de sua vida pessoal e de sua carreira profissional.

Tendo em vista a importância desse tema e a carência de obras nesse sentido,


a proposta deste curso é apresentar de maneira simplificada, sem perder a pro-
fundidade do conteúdo trabalhado, as principais concepções de Justiça, tanto
em seu aspecto particular quanto geral, bem como a disciplina do agir humano,
demonstrando a importância do conhecimento das ideias desses pensadores
para o líder de hoje, percorrendo desde os primeiros filósofos na Grécia até os
pensadores contemporâneos.

Trata-se de uma obra que interessa não somente às lideranças organizacio-


nais, mas também àqueles que buscam uma compreensão mais profunda sobre a
posição do homem na sociedade e sobre o papel das organizações da sociedade
civil e do Estado na criação de uma sociedade livre, justa e igualitária.

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Introdução ao pensamento
filosófico

Introdução
A Filosofia do Direito é uma parte da Filosofia. Assim, para se entender
adequadamente o movimento dos pensadores que articularam conceitos
e ideias referentes à categoria Justiça, é importante antes esboçar algumas
considerações preliminares acerca da Filosofia, para depois ser possível
entrar com mais segurança no terreno da Filosofia do Direito.

Algumas questões são importantes: o que é Filosofia? A Filosofia é uma


ciência? Qual a sua função? Qual o método que utiliza para analisar seus con-
teúdos? Como a Filosofia pode contribuir com o Direito? Essas são questões
que tentaremos responder neste primeiro capítulo.

O leitor verá no decorrer dos capítulos que os autores possuem visões


muitas vezes até opostas em relação à mesma matéria, o que poderia ser
uma desvantagem à Filosofia, sob a argumentação de que nem ela é exata
e nem ela é capaz de ter unanimidade naquilo que se propõe a responder.
Contudo, isso não vem a ser muito importante, como demonstraremos mais
adiante.

Primeiramente, para se entender adequadamente o que seria a Filosofia,


é preciso vê-la em sua totalidade de movimento, ou seja, em todo o seu per-
curso, e não se atendo a este ou aquele filósofo. Talvez a melhor maneira de
entender esse conceito é voltando justamente ao momento de sua criação,
no tempo dos filósofos pré-socráticos na Grécia Antiga, pois, como se verá,
a tônica que gerou a Filosofia será a mesma que atravessará os séculos, qual
seja: a Filosofia como admiração ao saber.

O primeiro pensador a empregar o termo filosofia foi Pitágoras, que


juntou as palavras philos (amor) e sophia (saber), ou seja, o amor ao saber, à
sabedoria. “O termo é deveras expressivo. Os primeiros filósofos gregos não
concordaram em ser chamados sábios, por terem consciência do muito que
ignoravam. Preferiam ser conhecidos como amigos da sabedoria, ou seja,
filósofos”. (REALE, 2002, p. 5).

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Introdução ao pensamento filosófico

O historiador Diôgenes Laêrtios nos lembra ainda que para os gregos a


sabedoria era considerada algo supremo, que somente os deuses eram ca-
pazes de possuir. Os homens nunca conseguiriam alcançar o completo en-
tendimento do mundo, das coisas, do Universo, da vida, dos deuses ou de si
mesmos (LAÊRTIOS, 1987, p. 15). Contudo, isso não era desmotivador, pois a
exigência de aprender, aliada à humildade de reconhecer que pouco se sabe,
era a força que impulsionava aqueles pensadores ao desconhecido, a tentar
chegar cada vez mais próximo da sabedoria. Por certo, Pitágoras foi um dos
maiores filósofos, pois essa noção de humildade e necessidade de conhe-
cer nasceu da sua incrível estupefação diante das maravilhas que a natureza
punha diante de si. Não por acaso essa estupefação o conduziu a pesquisar a
Matemática, a Ética, a Teologia, a Astronomia, a Música, e tantas outras maté-
rias do conhecimento. O completo entendimento de todo esse universo que
nos rodeia é possível somente aos deuses, de forma que buscarmos avançar
cada vez mais nesse anseio é também trilhar um caminho divino.

“Na Metafísica, Aristóteles afirma que a Filosofia era a admiração pelo


saber, e por isso mesmo aqueles que amavam os mitos eram filósofos,
porque nutriam nos mitos essa admiração pelo saber” (ARISTÓTELES, 2002).
Os mitos não eram, para os gregos, apenas um conjunto de crenças, aspec-
tos culturais e religiosos de um povo, eram manifestações do íntimo humano
na tentativa de explicar os fenômenos naturais, sociais, o cosmos, os deuses.
Portanto, os mitos também exprimiam a admiração ao saber, e por isso é
imprescindível que partamos deles para depois explorarmos a história do
pensamento filosófico.

Nossa pesquisa pretende apresentar a concepção de Justiça na história


da Filosofia, de forma que o princípio originário da Filosofia não se torna aqui
tão fundamental. Partiremos do fato de que, mesmo já tendo sido desper-
tado o pensamento acerca da verdade e a busca pela explicação da estru-
turação do Universo e da vida em geral anteriormente em outros povos, é
somente com os gregos que ela recebe seus maiores contornos racionais,
isto é, um estudo que diga como, de onde, e por que as coisas são como são.
E essa forma de pensar é criação própria dos gregos (HIRSCHBERGER, 1969).
1
Entre elas citamos os egíp-
Nas culturas anteriores aos gregos,1 o pensamento e a verdade não eram re-
cios, indianos e os povos da
antiga Mesopotâmia. fletidos e construídos pelo indivíduo comum, membro da comunidade, mas
por sentenças irrefutáveis proferidas pelos grandes sacerdotes religiosos.
Os gregos, por outro lado, trouxeram o estudo da verdade para a dimensão

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Introdução ao pensamento filosófico

humana, para dentro da vida humana, e, como se verá, ainda mais além, para
dentro da vida política.

Contudo, a passagem do pensamento religioso para o filosófico se dá


também na passagem do mito à Filosofia. Antes da Filosofia, eram os mitos que
traziam os grandes ensinamentos morais e de conhecimento, de forma que
entender essa mudança é entender o nascimento da racionalidade filosófica.

A passagem do mito à Filosofia


Precisar o limiar transitório entre o pensamento mítico e o pensamento
filosófico é uma tarefa difícil. De fato, conforme atesta Aristóteles no primei-
ro livro da Metafísica, os mitos gregos já eram um modo de se identificar o
mundo racionalmente.

Sobre essa questão, conforme destaca Muñoz:


[...] a fronteira entre o pensamento mítico e o pensamento racional nunca foi inteiramente
clara. Muitos procuraram indicar que as explicações dos primeiros “cientistas” eram o
prosseguimento, se não em termos de conteúdo, ao menos de forma, das explicações
oferecidas pelos mitos. As aspas são necessárias, pois suas investigações diferem daquelas
produzidas pela comunidade científica de nossos dias por um aspecto crucial: não havia
uma pesquisa experimental sistemática e, em muitos casos, sequer rudimentar. Se as
fronteiras entre o pensamento racional e o pensamento mítico que o precedeu não
são nítidas, havendo inúmeros pontos de continuidade entre ambos, isso não significa,
porém, que não haja ruptura entre eles. O pensamento racional, aplicado para oferecer
explicações sobre o funcionamento da comunidade política e do cosmo, é algo totalmente
novo, ainda que sob alguns aspectos avance as características do pensamento mitológico
que o precedeu. A originalidade desse novo pensamento [...] é algo fundamentalmente
grego, inexistente até então. (MUÑOZ, 2008, p. 57)

Entre os fatores que favoreceram os gregos a serem os protagonistas


dessa importante passagem destaca-se que estes não possuíam um siste-
ma religioso absolutamente definido, baseado em um livro de revelações
ou com dogmas essenciais que somente eram dominados pela classe sa-
cerdotal. Os principais escritos que fundamentavam sua religião eram os de
Homero e Hesíodo, donde extraíram seus modelos de vida, matéria de refle-
xão e estímulo à fantasia. Além disso, os sacerdotes gregos possuíam uma
atuação muito mais limitada se comparados com os do Oriente.

Ademais, conforme assevera Reale (1993), existem características que di-


ferenciam os poemas homéricos daqueles que estão nas origens dos vários
povos; nessas obras já se manifestam algumas das características do espírito
grego que criaram a Filosofia. Primeiramente, os poemas gregos não se fixam
na descrição do monstruoso e do disforme, ao contrário, se estruturam se-

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Introdução ao pensamento filosófico

gundo o sentido da harmonia, eurritmia e proporção, do limite e da medida,


uma constante da filosofia grega que erigirá a medida e o limite até mesmo
em princípios metafisicamente determinantes. A arte da motivação também
é uma constante; não se relata somente uma cadeia de fatos, mas busca-se
em nível fantástico-poético as suas razões, busca-se determinar pelo mito a
relação entre causa e efeito. Terceira característica é o retrato da realidade
em sua totalidade de forma mítica. A posição do homem no universo estava
presente no mito e será assunto marcante do pensamento filosófico, dessa
vez sob bases puramente racionais.

O contexto de liberdade em que os gregos viviam é também um dos ele-


mentos que influenciaram a passagem do mito à Filosofia. Não havendo uma
estrutura formal religiosa que limitasse a participação do cidadão, bem como
a própria concepção do homem como essencialmente cidadão, são fatores
que favoreceram a gênese do pensamento baseado na razão. Além disso,
as condições socioeconômicas também foram importantes, tanto que a Fi-
losofia nasce antes nas colônias, primeiramente na Ásia e depois na Magna
Grécia, sul da Itália, para depois atingirem a península do Peloponeso.

Considerado todo esse contexto favorável, a passagem do mito à Filoso-


fia, operada por Tales de Mileto, é marcada pela substituição da crença nas
explicações dos relatos míticos pela compreensão racional do homem e do
mundo que o rodeia. Os mitos já eram explicações do homem e do mundo
baseadas em um profundo saber, contudo suas explicações das causas que
geravam todos os efeitos no mundo baseavam-se na crença em um modelo
que representava aquela situação.

A Filosofia, avançando nessa estrada já aberta, apresentou de modo


nítido desde seu nascimento as seguintes características: quanto ao con-
teúdo, busca explicar a totalidade das coisas, toda a realidade; quanto ao
método, busca-se uma explicação puramente racional da totalidade, o que
vale para a Filosofia é o argumento da razão, a motivação lógica, o logos; por
fim, o escopo da Filosofia, seu caráter é puramente teórico, ou seja, contem-
plativo, visa simplesmente à busca da verdade por si mesma, por isso é livre,
não está vinculada a qualquer utilização pragmática, apesar de que de suas
2
REALE, Miguel. História conclusões influencia-se todo o mundo prático.2
da Filosofia Antiga: das
origens a Sócrates. p. 29.
Buscar as explicações de modo racional não significa que a Filosofia disso-
cie-se por completo do divino, posto que, através dela, possibilita-se alcançar
a dimensão do divino racionalmente. Conforme Aristóteles, “pode-se chamar

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Introdução ao pensamento filosófico

a filosofia de “divina”, pois além de levar o homem a conhecer Deus, possui as


mesmas características que deve possuir a própria ciência que Deus possui, a
desinteressada, livre, total contemplação da verdade”. (ARISTÓTELES, 2002)

Constata-se, portanto, que a busca da explicação do mundo através do


logos é o que há de revolucionário com o nascimento da Filosofia, e quem
pela primeira vez buscou conhecer a realidade desse modo, sendo, portanto,
o primeiro filósofo, foi Tales de Mileto, o qual concluiu que a água é o ele-
mento essencial de todas as coisas da natureza.

Após essa exposição acerca do surgimento da Filosofia, é importante


agora apresentá-la de forma geral em suas principais disciplinas, que depois
se aprofundam e fundamentam as grandes discussões sobre a verdade, o
conhecimento, a Justiça, entre outras categorias fundamentais. Esse estudo
introdutório é essencial para se compreender os pensamentos elaborados
pelos filósofos que serão trazidos durante o restante do livro.

As principais disciplinas da Filosofia


A Filosofia pode ser dividida em três grandes disciplinas, partindo destas
todas as demais áreas do conhecimento filosófico e, por conseguinte,
também todo o conhecimento científico, dada sua vinculação genealógica
com a Filosofia. Estas três grandes áreas são a Ontologia, a Teoria do Conhe-
cimento e a Ética.

A Ontologia3, estudo do ser, pode ser entendida como o estudo que busca 3
Palavra composta pelas
raízes gregas ontos, geniti-
conhecer o ser e seus modos. É a disciplina da Filosofia que busca identificar vo do particípio presente
do verbo ser, e logos, ciên-
as essências dos seres e seus acidentes, aquilo que especifica qualquer coisa, cia, estudo.

individuando-a ante as demais, bem como os acidentes, os elementos que


qualificam essa substância individuada. Trata-se da mais abstrata, porém mais
profunda das áreas da Filosofia, pois estuda os elementos que constituem toda
a realidade, estando além dela. Por tal motivo, a Ontologia ocupa-se também 4
Termo comumente usa-
do estudo das causas dos fenômenos, até encontrar um princípio primeiro, de do na língua portuguesa,
francesa (théorie de la
onde partem todos os demais, sendo chamada, assim, de Filosofia Perene. connaisance) e na língua
alemã (Erkennthistheorie).

Outra grande área de estudo da Filosofia é a Teoria do Conhecimento4 5


Do grego episteme co-
nhecimento, ciência) e
, também chamada de Epistemologia5 e de Gnoseologia6, que se ocupa do logos. Esse termo é mais
utilizado pelos filósofos
modo de conhecimento do homem e de como esse conhecimento poderá ingleses.

ou não ser considerado verdadeiro, científico (episteme), caracterizando-se 6


Do grego gnosis (conheci-
mento) e logos. Termo mais
nessa segunda situação meramente como uma opinião (doxa). Busca-se en- usado na língua italiana.

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Introdução ao pensamento filosófico

contrar a evidência que ateste a veracidade de um conhecimento, pressu-


posto essencial para se fazer Filosofia ou ciência.

Além da compreensão de que o homem existe (Ontologia) e conhece


7
Do grego ethos, cos-
(Teoria do Conhecimento), a Filosofia também compreende a Ética7, a qual
tume. enfrenta o problema de qual comportamento se deve adotar. A Ética é a
doutrina da Filosofia que, centrada no próprio homem enquanto indivíduo e
enquanto sociedade, e sua conduta, pressupondo a orientação da conduta
humana a um padrão ideal, tem em vista simplesmente o agir ideal ou o al-
cance de uma finalidade maior.

A Filosofia Prática, ramo onde encontra-se a Ética, compreende ainda a


Filosofia Política, parte da Filosofia que orienta e organiza a vida do homem
em sociedade, e a Filosofia do Direito, que toma para si a investigação sobre
a Justiça, a legitimidade das normas jurídicas e a relação entre o Direito e os
indivíduos e instituições.

A Filosofia do Direito
Sendo o Direito uma realidade social, presente em qualquer sociedade e
cultura, não pode a Filosofia prescindir de analisar esse importante fenôme-
8
“O Direito é realidade no.8 A Filosofia do Direito não é disciplina jurídica, mas a aplicação da Filoso-
universal. Onde quer que
exista o homem, aí existe fia ao campo jurídico. Miguel Reale delimita muito bem a diferença entre a
o Direito como expressão
de vida e de convivência.
É exatamente por ser o
pesquisa jurídica e a pesquisa filosófica do Direito:
Direito fenômeno univer-
sal que é ele suscetível de Enquanto que o jurista constrói a sua ciência partindo de certos pressupostos, que são
indagação filosófica.”
fornecidos pela lei e pelos códigos, o filósofo do Direito converte em problema o que
para o jurista vale como resposta ou ponto assente e imperativo. Quando o advogado
invoca o texto apropriado da lei, fica relativamente tranquilo, porque a lei constitui ponto
de partida seguro para o seu trabalho profissional; da mesma forma, quando um juiz
prolata a sua sentença e a apoia cuidadosamente em textos legais, tem a certeza de estar
cumprindo sua missão de ciência e de humanidade, porquanto assenta a sua convicção
em pontos ou em cânones que devem ser reconhecidos como obrigatórios. O filósofo do
Direito, ao contrário, converte tais pontos de partida em problemas, perguntando: Por
que o juiz deve apoiar-se na lei? Quais as razões lógicas e morais que levam o juiz a não
se revoltar contra a lei, e a não criar solução sua para o caso que está apreciando, uma vez
convencido da inutilidade, da inadequação ou da injustiça da lei vigente? Por que obriga
a lei? Como obriga? Quais os limites lógicos da obrigatoriedade legal? (REALE, 2002)

A Filosofia do Direito, portanto, tem a missão de examinar criticamente


o Direito, analisar as temáticas jurídicas não do ponto de vista legal ou ju-
risprudencial, mas do universal, do próprio conhecimento. A Filosofia Jurí-
dica busca encontrar a verdade no Direito, aqueles princípios primeiros que
depois dão fundamento a todas as construções jurídicas. Pode-se dizer que

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Introdução ao pensamento filosófico

o filósofo vê o Direito de cima, de uma certa distância, ou seja, ele não está
envolvido no fenômeno jurídico, não dentro do problema, é antes um atento
observador externo, que racionalmente e cautelosamente percebe as incoe-
rências e formula os fundamentos que são capazes de contribuir com a evo-
lução da estruturação do Direito.

O Direito examina e formula suas leis, suas normas jurídicas. Mas a Filoso-
fia examina esse exercício, a Filosofia busca o conceito de Direito, contextu-
alizando sua função ao movimento social e cultural da humanidade. A Filo-
sofia tem prerrogativa para afirmar se uma lei é justa ou injusta, porque sua
crítica não parte de um dado posto, mas do universal, ela entende o Direito
como um enorme processo histórico, que se adéqua de modo diferente a
cada espaço e tempo. O direito positivo, o direito natural, o ordenamento
jurídico, a necessidade, função, surgimento e conceito do Direito, tudo isso é
temática da Filosofia do Direito.

Ademais, a ciência que dá fundamento ao Direito, a Ética, é disciplina es-


sencial ao pensamento filosófico. O agir humano sempre foi objeto de dis-
cussão da Filosofia. Como deve agir o homem? Quais os critérios que deter-
minam um agir correto? Há leis que regulam a existência? Qual a finalidade
da ação humana?

Desde Sócrates não há mais como separar o Direito da Ética. A Ética está
acima das normas e leis jurídicas, ela é o exame das ações humanas. A Ética
tem prerrogativa para analisar o Direito, porque a Ética estuda a natureza
humana, e tenta formular princípios para que o indivíduo se desenvolva e
se realize tendo em vista essa natureza humana. Com efeito, o Direito deve
prestar atenção à Ética, pois ambos trabalham com o agir humano e todas as
consequências que advêm disso para a sociedade.

Filosofia e business
Se a Filosofia pode examinar criticamente e universalmente o Direito,
dando contribuições diferenciadas através da Filosofia do Direito, é certo
que ela pode realizar o mesmo em outros campos da vida humana, e aqui
incluímos o mundo do business. Os filósofos, quando buscam entender a na-
tureza humana, dando princípios para a sua realização existencial, em geral
não se esquecem de um importante aspecto: o econômico. Da poesia ho-
mérica aos contemporâneos, os pensadores colocam a questão econômica
como essencial para o indivíduo conduzir bem a sua vida. Nesse sentido,

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Introdução ao pensamento filosófico

este livro pretende trazer implicações ao business de cada pensador, ou seja,


quais ideias formuladas pelos filósofos podem contribuir com a atividade do
empresário e do empreendedor no aspecto tanto da Ética quanto da funda-
mentação do Direito, que tenha relação com as questões que envolvem o
mundo dos negócios.

No decorrer dos capítulos o leitor acompanhará que, por exemplo, nossas


concepções de atitude no trabalho foram objeto de discussão por filósofos
como Hegel e Marx, e mesmo de Hesíodo, um poeta que se tornou célebre
quase 3 000 anos atrás. Além disso, as questões econômicas sempre foram te-
máticas entendidas como essenciais para a manutenção do bem-estar social.

Por fim, destaca-se que a Filosofia trabalha a reorientação da racionalidade,


de forma que entendimentos adequados permitem desenvolver intuições e
raciocínios que conduzem melhor a vida cotidiana. O business também é racio-
nalidade. E a Filosofia, desde seus primeiros pensadores gregos, foi criada para,
acima de tudo, ajudar o homem a pensar e agir melhor. Daí a valiosa contribui-
ção filosófica: “A Filosofia reflete no mais alto grau essa paixão pela verdade, o
amor pela verdade que se quer conhecida sempre com maior perfeição, tendo-
se em mira os pressupostos últimos daquilo que se sabe” (REALE, 2002).

A Filosofia como admiração ao saber


A Filosofia nasce da perplexidade. Portanto, são justamente os grandes
questionamentos que suscitam o progresso filosófico, a íntima necessidade
de penetrar cada vez mais a essência do problema.
A Filosofia, por ser a expressão mais alta da amizade pela sabedoria, tende a não se contentar
com uma resposta, enquanto esta não atinja a essência, a razão última de um dado “campo”
de problemas. Há certa verdade, portanto, quando se diz que a Filosofia é a ciência das causas
primeiras ou das razões últimas: trata-se, porém, mais de uma inclinação ou orientação
perene para a verdade última, do que a posse da verdade plena (REALE, 2002).

Essa paixão pela verdade se torna uma incansável busca por encontrar as
causa primeiras de todas as coisas, aquelas causas que respondem os gran-
des questionamentos e ainda geram todos os outros questionamentos.

A necessidade de responder com maior perfeição é aquilo que gera o


caminho histórico percorrido pela Filosofia. A história nos coloca novas in-
terrogações, seja por determinados eventos, por mudanças culturais, por

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avanços das ciências, por mudanças de concepções das próprias pessoas,


todo esse universo influencia o exercício do pensar filosófico, exigindo do
filósofo novas respostas, novas indagações. Podemos nos arriscar a dizer
que enquanto o homem não conhecer com plenitude a verdade última das
coisas, a Filosofia prosseguirá sua marcha histórica.
A história da Filosofia tem o grande valor de mostrar que esta não pode se estiolar em um
sistema cerrado, onde tudo já esteja pensado, muitas vezes antecipadamente resolvido.
Quando um filósofo chega ao ponto de não ter mais dúvidas, passa a ser a história acabada
das suas ideias, o que não quer dizer que não gere a Filosofia nos espíritos uma serenidade
fecunda, apesar da incessante pesquisa (REALE, 2002. p. 8-9).

E esse é o grande mérito da história da Filosofia: apresentar o panorama


geral da estupefação diante do saber, da necessidade existencial, talvez até
metafísica, de o homem conhecer, chegar mais próximo da verdade última
das coisas, inclusive aquilo que é idêntico, útil e funcional.

Acompanhando o percurso histórico, o que nos ocupa aproximadamen-


te 28 séculos de esforço intelectual em busca da verdade e do que é justo,
adequado, de direito, nos ajudará ainda a pensar melhor quais são as nossas
grandes questões contemporâneas, a que nível chegamos nas problemáti-
cas metafísicas, e, já que esta obra também é voltada ao Direito: como é o
Direito atual? E como ele deve ser no futuro?

Talvez nenhuma frase seja tão ilustrativa para essa condição humana
como aquela empregada por Aristóteles para abrir a obra que, para ele,
era dedicada ao conhecimento do saber supremo: a Metafísica. “Todos os
homens, por natureza, tendem ao saber” (ARISTÓTELES, 2002).

A filosofia grega
A admiração pelo saber tornou-se maior, sobretudo, com os gregos an-
tigos, que viviam um período de profunda busca pelo saber. Da Teologia à
Política, passando pelas várias artes e ciências, tudo era objeto de grandes
investigações e reflexões. Fervilhava o espírito crítico, reflexivo e investiga-
dor da natureza no espírito grego. Esse momento, talvez único na história
humana, surge juntamente com a figura do homem político. O fato de tanto
a Filosofia como a Política terem nascido no mesmo período e no mesmo
lugar merece algumas reflexões, pois ajuda a demonstrar que, no fundo, os
gregos viviam uma época de liberdade de pensamento.

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Filosofia e Política na Grécia Antiga


Para se compreender o percurso histórico da Filosofia do Direito, acom-
panhando a construção de conceitos como Direito, Justiça, Liberdade, Cida-
dania, Ética, Igualdade, é importante partir desde o momento que lançou as
bases para a formação da racionalidade ocidental: o mundo grego. Pois foi
na Grécia que surgiram os primeiros filósofos do Ocidente, que influenciam
inclusive os pensadores contemporâneos.

Os primeiros filósofos foram os chamados pré-socráticos, que se tornaram


célebres por realizarem grandiosas argumentações sobre a ordem e o prin-
cípio das coisas, pela tentativa de explicar a natureza, a existência humana,
e mesmo questões divinas e transcendentais. É com os pré-socráticos que a
Ontologia se origina. Esses filósofos serão estudados no Capítulo III do nosso
trabalho.

Antes, é importante compreender os movimentos que influenciaram e


contribuíram enormemente para a criação do pensamento filosófico. Pois os
pré-socráticos não poderiam conceber seus grandes conceitos sem a influ-
ência dos poetas, em especial Homero e Hesíodo. Depois haveriam outros
poetas que também seriam importantes, como “Tirteu, Arquíloco, Alceu, Safo
9
Para maiores informa- e inclusive o grande Sólon”, que também foi célebre político ateniense.9
ções sobre esses outros
poetas, interessante obser-
var o capítulo dedicado a Para se compreender a origem da filosofia grega, é preciso, além de re-
eles na Paideia, de Jaeger,
e também a obra de Do- correr aos poetas, buscar também entender o processo cultural e político
naldo Schüler, Literatura
Grega (SCHÜLER, Donaldo. enfrentado pelos gregos, que apresentaremos brevemente neste capítulo,
Literatura Grega. Porto
Alegre: Mercado Aberto, juntamente com a exposição dos poetas. Não há como separar, a filosofia
1985.).
grega, em sua forma racional e sistemática mais bem acabada, surge jun-
tamente com as cidades-Estado. O filósofo surge junto com o político. As
culturas anteriores possuíam a figura do político e suas organizações polí-
tico-jurídicas, mas não eram analisadas sistematicamente e racionalmente
tal como faziam os gregos. A Política como ciência, que concebia as formas
de organização social, de governo, do problema da validade e da imposição
das leis, de quem e como deve governar, tudo isso é criação grega. Não há
entre os hebreus, entre os egípcios, entre os chineses ou entre os indianos
um estudo tão sistemático da Política como aquele realizado por Aristóteles,
nem uma preocupação da união indissolúvel entre política e educação como
faz Platão na República. Os gregos se atreveram a trazer o conceito de Justiça
para o âmbito público, social, do cidadão da polis, situação essa impensável
no mundo anterior, que remetia a uma divindade transcendente toda a pro-

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blemática da Verdade e da Justiça, de forma que o homem, como adorador


dos deuses, existia para praticá-la e aperfeiçoá-la no mundo terreno, sem
contudo ter poder para contestá-la ou mesmo modificá-la. No mesmo pe-
ríodo e no mesmo lugar nasceram a Filosofia e a Ciência Política. Vejamos
agora como se dá esse processo e a que tal ponto o político contribui com o
surgimento do pensamento filosófico.

A Justiça como questão filosófica


Com a explosão do comércio marítimo e a expansão dos domínios gregos,
a vida pública tornou-se cada vez mais importante com as discussões polí-
ticas e jurídicas ocupando grandes centros de debate da polis. O novo cená-
rio ampliou os horizontes dos gregos, sendo propício para o surgimento de
novas ideias e discussões sobre questões éticas, jurídicas e políticas. Embora
a esfera religiosa jamais tenha deixado de influenciar a sociedade grega, vi-
via-se um momento em que o homem cada vez mais ousava a contrair para
si diversos assuntos.

Entre essas ideias ousadas está a alta estima dada tanto pelos poetas
como depois também pelos filósofos acerca dos conceitos de Direito e Jus-
tiça, e a atribuição da importância dessas categorias para a organização da
comunidade. A grande novidade trazida pelos gregos está no fato de conce-
ber a comunidade como uma organização essencialmente humana, tendo
suas concepções e determinações político-jurídicas como materialização da
vontade de seus próprios cidadãos.

Ainda que nos séculos seguintes a administração do Direito permanecesse


nas mãos dos nobres, que controlavam leis não escritas e aplicadas a toda a
população, a nova concepção humanista de Direito permitiu aos cidadãos em
geral contestarem esse abuso político por parte dos magistrados. A oposição
entre nobres e cidadãos livres acabou gerando o movimento de positivação
dos direitos, em que as leis passaram de não escritas a escritas, de forma que
poderia valer igualmente para todos. “Direito escrito era direito igual para
todos, grandes e pequenos” (JAEGER, 2003, p. 134). Nesse processo, os gran-
des porta-vozes da violência causada pelos magistrados foram justamente os
poetas, em particular Hesíodo. A luta pela diké seria então a luta pela aplicação
do Direito, o que envolveria inclusive a luta de classes. “Hoje, como outrora,
podem continuar a ser os nobres, e não os homens do povo, os juízes. Mas
estão submetidos no futuro, nas suas decisões, às normas estabelecidas na

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diké”(JAEGER, 2003, p. 134). Contudo, inclusive antes de Hesíodo, a vontade de


conceber a Justiça como uma fonte indispensável para a organização social já
se via nos poemas homéricos.

Homero representa ainda o início desse longo processo que é a passa-


gem do Direito de sua condição essencialmente divina para uma construção
humana. Em Homero, o Direito é designado com o termo themis, um “com-
pêndio da grandeza cavaleiresca dos primitivos reis e nobres senhores. Etimo-
logicamente significa ‘lei’” (JAEGER, 2003, p. 134). A themis era concedida por
Zeus aos reis nos tempos homéricos. Tão antigo quanto o conceito de themis
é também o de diké.
O conceito de diké não é etimologicamente claro. Vem da linguagem processual e é tão
velho quanto themis. Dizia-se das partes contenciosas que “dão e recebem diké”. Assim se
compendiava numa só palavra a decisão e o cumprimento da pena. O culpado “dá diké”, o
que equivale originariamente a uma indenização, ou compensação. O lesado, cujo direito
é reconduzido pelo julgamento, “recebe diké”. O juiz “reparte diké”. Assim, o significado
fundamental de diké equivale aproximadamente a dar a cada um o que lhe é devido. Significa
ao mesmo tempo, concretamente, o processo, a decisão e a pena. (JAEGER, 2003, p. 134-135)

Nesse sentido, enquanto a themis está relacionada à autoridade da lei, à


sua validade e aplicabilidade a todos os cidadãos, a diké se refere à sua pró-
pria aplicação. Na themis observa-se muito mais um princípio primeiro da
fundamentação jurídica, da qual se provém a legitimidade para imposição
da lei, enquanto que na diké se vê o próprio movimento de realização do
Direito, e por isso abrange na mesma palavra as ideias de processo, sentença
e pena. Ademais, a aproximação da diké a uma ideia de equidade, em que o
Direito se reparte de forma justa a todos os cidadãos, tornou-se o fundamen-
to principal para as lutas de todos em nome de seus direitos. Como cada um
possui parte nessa ideia de Justiça, possuem também o direito de lutar por
seu direito. Dessa forma, a diké representa também o direito de cada cidadão
a lutar contra a hybris, que por sua vez equivale à ação contrária ao Direito.
Significa que há deveres para cada um e que cada um pode exigir, e, por isso, significa
o próprio princípio que garante essa exigência e no qual se poderá apoiar quem for
prejudicado pela hybris – palavra cujo significado original corresponde à ação contrária
ao Direito. Enquanto themis refere-se principalmente à autoridade do Direito, à sua
legalidade e à sua validade, diké significa o cumprimento da Justiça. Assim se compreende
que a palavra diké se tenha convertido necessariamente em grito de combate de uma
época em que se batia pela consecução do Direito a uma classe que até então o recebera
apenas como themis, quer dizer, como lei autoritária. O apelo à diké tornou-se de dia para
10 dia mais frequente, mais apaixonado e mais premente.10
JAEGER, Werner Wi-
lhelm. Paideia: a Forma-
ção do Homem Grego,
p. 135.
Na diké o cidadão encontrava o fundamento para poder reclamar a Justi-
ça, o que significa enfrentar o próprio Direito estabelecido naquele momen-
to. O Direito dessa forma já não era algo consolidado como uma manifes-

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tação divina, que não podia ser contestado pelo cidadão comum, mas um
movimento, em que a luta pelo Direito11 era também parte desse processo. 11
Percebe-se já entre
os gregos o fundamento
Como síntese, o Direito entre os gregos tornou-se um processo de formação, principal para a luta pelo
Direito como condição
o homem desenvolvia-se ao mesmo tempo em que desenvolvia a ideia de para a existência do pró-
prio Direito, antecipando
Direito. em muitos séculos a con-
cepção do Direito como
luta de Jhering.
A igualdade é o conteúdo principal da diké, o objetivo de se dar a cada
um o que é seu, uma prerrogativa de fazer todos os cidadãos livres iguais
perante o Direito. A partir daí a igualdade ocuparia sempre lugar central nas
discussões jurídicas e políticas, chegando a influenciar os grandes filósofos
Platão e Aristóteles: “A exigência de um Direito igualitário constitui a mais
alta meta para os tempos antigos”.(JAEGER, 2003, p. 136).

Nessa nova concepção de Direito, os nobres tiveram que também se sub-


meter à igualdade de todos. Essa igualdade, contudo, não poderia ser resumida
numa igualdade de todos perante a lei, mas sim da própria acepção de Direito.
O Direito assemelha-se a uma medida para decidir as questões entre o “‘meu’ e
o ‘teu’” (JAEGER, 2003, p. 136), de tal forma que se possa fixar o Direito, atribuin-
do a cada um o que é seu. Essa mudança, visando uma igualdade jurídica e po-
lítica, operou-se ao mesmo tempo em que se delimitava, na esfera econômica,
a fixação de medidas e pesos para o intercâmbio de mercadorias. Assim como
a economia fixava a medida e o peso, o Direito fixava as normas. Logo, trata-
-se de um movimento amplo no qual o que se apresenta é a própria forma-
ção do povo grego, um desenvolvimento cultural sem o qual seria impensável
o surgimento, por exemplo, da democracia, que para ser instituída depende
do princípio de que todos são iguais perante a lei. “Procurava-se uma ‘medida’
justa para a atribuição do Direito e foi na exigência de igualdade, implícita no
conceito de diké, que se encontrou essa medida”. (JAEGER, 2003, p. 136).
12
Ésquilo narra em
A delimitação de medidas foi essencial para a construção do Direito, Prometeu Acorrentado a
história do furto do fogo
não somente no sentido positivo, da produção e aplicação de normas, mas dos deuses por Prometeu,
que entregou aos mortais,
também na própria esfera moral, na delimitação e fixação de condutas que assim como na Ode a De-
méter vemos o relato do
não poderiam ser praticadas. Desde os tempos primitivos encontram-se na rapto de Perséfone por
Hades, e inclusive a con-
literatura e na mitologia menções a delitos, como o assassínio, o adultério, o clusão do Direito como
uma medida justa, em que
furto e o rapto.12 Essa delimitação de condutas, de limites às ações humanas, a vítima permaneceria
metade do ano na Terra e
inclusive anteriores à fixação de normas, provém de um conceito ligado à a outra metade no mundo
dos mortos, gerando as
ideia de diké, o termo díkayosine, que não possui uma tradução moderna quatro estações. Percebe-
-se como as noções de
equivalente. A dikayosine representa a medida abstrata, mas amplamente medida e delimitação já
estavam desde sempre
efetiva, que constituía o conteúdo essencial das primeiras leis escritas. presentes na mentalidade
grega.

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O novo termo proveio da progressiva intensificação do sentimento da Justiça e da sua


expressão num determinado tipo de homem, numa certa arete. Originariamente, as aretai
eram tipos de excelência que se possuíam ou não. Nos tempos em que a arete de um
homem equivalia à sua coragem, colocava-se no centro esse elemento ético, e todas as
outras excelências que um homem possuísse se subordinavam a ele, e deviam pôr ao seu
serviço. A nova dikayosine era mais objetiva. Tornou-se a arete por excelência, desde o
instante em que se julgou ter na lei escrita o critério infalível do justo e injusto. Pela fixação
escrita do nomos, isto é, do direito consuetudinário válido para todas as situações, ganhou
conteúdo palpável. Consistia na obediência às leis do Estado, como mais tarde a “virtude
cristã” consistiria na obediência às ordens do divino (JAEGER, 2003, p. 137-138).

A dikayosine, nesse sentido, era a expressão positiva e mesmo ética de um


ideal de homem, de um elevado tipo de homem dotado de certas virtudes,
tal como o guerreiro antigo deveria guiar-se pela coragem. As leis do Estado
não seriam obedecidas simplesmente por sua autoridade coercitiva, mas
por serem a expressão desse sentimento de Justiça, dessa fixação do justo e
do injusto ao qual o homem grego se submetia. As leis escritas refletiam os
costumes, que por sua vez representavam esse critério criado num processo
histórico e espiritual da Justiça como uma virtude. Nessa perspectiva, o Di-
reito era resultado da Justiça, da medida e do critério que delimita o justo e
o injusto, e seguir o Direito significaria viver conforme esse ideal virtuoso de
homem. Delineia-se aqui o essencial papel que cumpre o ideal de formação
de homem na cultura grega, em que mesmo o Direito deveria ser utilizado
para a formação do homem, do cidadão, do membro da polis. Com a Justi-
ça sendo inserida como virtude central da polis, abandonou-se a concepção
anterior da valentia como arete máxima, advinda da sociedade espartana,
voltada principalmente às guerras, mas abriu a necessidade de cultivar um
novo tipo de homem, aquele relacionado essencialmente às atividades pú-
blicas, sejam elas jurídicas, políticas, artísticas ou intelectuais em geral. Não
era mais a guerra o centro das disposições de vontade do homem grego, mas
a cultura e a organização social. “O conceito de Justiça, tida como a forma de
arete que engloba e satisfaz todas as exigências do perfeito cidadão, supera
naturalmente todas as formas anteriores” (JAEGER, 2003, p. 139).

A Justiça como virtude cardeal, que resume todas as demais, tal como afir-
mariam posteriormente Platão e Aristóteles, apresenta essa nova forma de
pensar criada pelo homem grego, derivada do crescimento tanto econômico
como cultural da polis. E esse desenvolvimento está ligado principalmente
ao surgimento do Estado constitucional, isto é, do período antigo da forma-
ção do homem grego em que as cidades passaram a ser reguladas por leis
escritas, por uma constituição. A constituição garantia o princípio da igual-
dade a todos os cidadãos e simbolizava o ideal de homem daquele povo;
ela era regulada e aplicada conforme a arete que se desenvolvia, sua medida

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de Justiça estava na dikayosine. Desse processo advém todo o valor de o


homem grego sentir-se parte de seu Estado; seu sentimento pátrio estava
em viver conforme aquelas virtudes preceituadas por ele e inseridas no espí-
rito da constituição. Também por esse motivo o Estado deveria promover a
educação a todos os jovens, um ensino público, porque somente assim teria
a certeza de que a juventude seria formada dentro do seu ideal de homem,
conforme as virtudes que determinavam o conteúdo de sua constituição. O
ensino público não existia simplesmente por ser uma obrigação estatal, mas
por essa necessidade pedagógica (JAEGER, 2003, p. 141). É por essa razão
que Platão e Aristóteles afirmam que cada Estado, pela lei, expressa e inte-
rioriza nos seus cidadãos o seu ideal de homem. Para os gregos, como se vê,
a legislação possuía por conteúdo sua mais elevada condição. Sua existência
não estava apenas na regulamentação da sociedade, mas essencialmente na
educação, no cultivo de seu tipo ideal de homem.
A herança de normas jurídicas e morais do povo grego encontrou na lei a sua forma mais
universal e permanente. Platão culminou a sua obra, de Filosofia Pedagógica com a sua
conversão em legislador, na última e maior das suas obras; e Aristóteles conclui a Ética
com o apelo a um legislador que lhe realize o ideal. A lei é também uma introdução à
Filosofia, na medida em que, entre os Gregos, a sua criação era obra de uma personalidade
superior. Com razão, o legislador era considerado educador de seu povo, e é característico
do pensamento grego que ele seja frequentemente colocado ao lado do poeta, e as
determinações da lei junto das máximas da sabedoria poética. Ambas as atividades são
estreitamente afins. (JAEGER, 2003, p. 143)

Ética e Direito entrelaçam-se a tal maneira que quase passam a entender-


-se como sinônimos. Pela Ética, o Estado tinha a garantia à educação de seu
Direito, de suas leis; e pelas leis, pelo Direito, o Estado garantia também a
formação do seu ideal de homem, cultivado naquelas virtudes que sua Ética
consagrou. Nessa comunidade ética, o cidadão vivia conforme a vida políti-
ca, cívica, em que o cidadão existia no Estado e participava do bem comum,
dos interesses gerais da polis. Essa existência pública e política imprimia no
espírito do cidadão um dever ético de realizar e viver também para a evolu-
ção do Estado, da comunidade. Como o Estado lhe concedia inúmeros direi-
tos, oriundos da antiga diké e o seu princípio da igualdade, entre eles a edu-
cação pública, era seu dever contribuir com o crescimento do Estado. Dessa
necessidade resultou o crescimento intelectual, profissional e espiritual do
homem grego. Em sentido prático, isso inclui a grande transformação na so-
ciedade grega, a passagem da antiga sociedade rural dos tempos hesiódicos
à uma polis urbana, voltada essencialmente aos interesses citadinos. A habi-
litação profissional não era apenas dever por ser o trabalho uma atividade
que desenvolve a si próprio, mas também para contribuir com a polis. Se o ci-

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dadão recebia a educação, sentia-se no dever de tornar-se cada vez mais um


melhor profissional. O Estado é a essência do cidadão grego para onde diri-
gem todas as suas atividades espirituais. Para esse modelo de homem, fazer
parte do Estado era sentimento de felicidade, de viver conforme o ethos.
É um cosmos legal segundo esse velho modelo helênico – onde o Estado seria o próprio
espírito e a cultura espiritual visaria o Estado como seu fim último – o que Platão esboça
nas Leis. Ali ele define como oposta ao saber especializado dos homens de ofícios,
negociantes, merceeiros, armadores, a essência de toda a verdadeira educação ou
paideia, a qual é educação na arete que enche o homem do desejo e da ânsia de se tornar
um cidadão perfeito, e o ensina a mandar e obedecer, sobre o fundamento da Justiça.
(JAEGER, 2003, p. 146-147)

A educação política, ou ainda a techné política, não pode ser ensinada


como se faz com o ensino das profissões especializadas em uma atividade,
porque nesses casos exige-se sobretudo a parte técnica, enquanto que na
arte política não basta o caráter técnico, os saberes teóricos e práticos, mas a
educação do ethos, da arete. Não se pode medir o cidadão pelo seu conheci-
13
A discussão sobre se
Homero de fato escre-
mento, mas pelo seu caráter, pelo cultivo que fez das virtudes e da educação
veu ambas as epopeias
já alcança mais de um
político-humanista concedida pelo Estado.
século. Entre os eruditos
surgem as mais diversas
opiniões, desde aqueles Apresentado esse relato histórico, passaremos agora a tratar das caracte-
que afirmam que Homero
sequer existiu, e que as rísticas essenciais de nossos estudos nas poesias de Homero e Hesíodo.
epopeias seriam compi-
lações de autores poste-
riores de versos passados
oralmente de geração a
geração; outros afirmam
que ele existiu sim ,mas
que apenas escreveu ou
Origens da filosofia grega:
compilou uma das poe-
sias, já que ambas contêm
construções e estilos
os poetas Homero e Hesíodo
literários diferentes; por
fim, existem aqueles sim
acreditam na real autoria
de ambas as epopeias ao
poeta Homero. Para este Homero
trabalho, tais questões
não chegam a ser de vital
importância, pois o essen- Homero é certamente o maior nome da literatura grega. As duas epo-
cial aqui é captar a influ-
ência dessas epopeias no peias que a sua autoria são creditadas, Ilíada e Odisseia13, repercutirão na
espírito grego, como au-
xiliaram nas construções formação do espírito grego como nenhum outro autor tão longe alcançou. A
dos conceitos de Ética,
Justiça, Direito etc. Ilíada imortalizou-se como, possivelmente, a mais impressionante guerra já
14
Aqui também os estu-
diosos se dividem. Seria
retratada literariamente. A força com que o autor apresenta os emocionan-
a Guerra de Troia apenas
uma construção literária,
tes combates, as inesperadas e precisas intervenções divinas, os dramas dos
uma epopeia elaborada
para enaltecer o povo
heróis envolvidos, as grandes questões que movimentam ambos os exérci-
grego? Ou poderia de fato
ter acontecido? Algumas
tos combatentes (gregos e troianos), tudo isso torna a Ilíada obra de caráter
descobertas arqueológi-
cas desde o século passa-
único na literatura universal.
do alimentam a discussão,
abrindo a possibilidade
de as famosas muralhas A Ilíada apresenta a narração da célebre Guerra de Troia14. Páris, príncipe
de Troia se localizarem no
que hoje é território turco. troiano, raptou Helena, esposa de Menelau, famoso monarca grego, levan-

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do-a para suas terras. Decidido a recuperar sua esposa, Menelau pede auxí-
lio ao seu irmão Agamemnon. Em pouco tempo, a raiva que se apossou de
Menelau tomou conta de todo o povo grego, e os grandes chefes e guerrei-
ros de todos os reinos foram convocados a participarem da guerra contra os
troianos. Entre esses ilustres guerreiros estavam, além de Menelau e Agame-
mnon, o enorme e forte Ajax, o sábio e velho Nestor, o astuto e protegido
dos deuses Ulisses e o célebre personagem principal da obra, Aquiles, filho
da deusa Tétis.

A Ilíada inicia-se já no nono ano de combates, no famoso episódio da dis-


cussão entre Agamemnon e Aquiles, que resultou na retirada do segundo do
campo de batalha. São 24 cantos, que terminam com os funerais de Heitor, o
troiano que matou Pátroclo, melhor amigo de Aquiles, e morto por este por
vingança. A violência final de Aquiles é a explosão de sua ira, tema central de
toda a obra. Aquiles estava fora das batalhas, foi apenas quando seu amigo
morreu que violentamente retornou aos campos e vingou Pátroclo.

Já a Odisseia narra as aventuras enfrentadas por Ulisses em seu retorno


após a Guerra de Troia. Ulisses comete um grande erro, devido à soberba,
ao declarar não necessitar da ajuda dos deuses, o que irritou profundamen-
te Posêidon, o deus dos mares. Diante disso, o deus decide causar o maior
número possível de problemas ao herói, atrasando seu retorno em 10 anos.
Entre as aventuras enfrentadas por Ulisses e sua tripulação estão a ilha do
Ciclope, gigante de um olho só, a ilha de Circe, a feiticeira que transforma
15
Sintaticamente o
a todos em animais, as belíssimas sereias, que com seus cantos irresistíveis objeto (ira, o herói, Ílion)
precede o sujeito. A aten-
atraem todos os marinheiros à morte, o célebre estreito dos monstros de ção, tanto a do poeta
como a do ouvinte, está
Posêidon, Cila e Caribdes, entre outros problemas envolvendo fenômenos presa no objeto. O objeto
mantém o sujeito oculto.
naturais. Ao término da saga, Ulisses ainda precisa enfrentar os pretendentes Vive-se num período em
que o homem ainda não
de sua esposa, Penélope, que tentavam usurpar sua mulher e o reino. tomou inteira consciência
de si mesmo. Entusiasma-
-se pelo grande espetácu-
lo do mundo. Fascinam-
Acima expomos o resumo geral das obras. Agora apresentaremos algu- no as obras dos deuses e
dos heróis. Sente prazer
mas análises de como esses versos influenciam na Filosofia e no Direito. em nomear o mundo rico
que se desdobra diante
de seus olhos. E não se
Para Schüler (2004), a Ilíada é produzida numa época em que o homem apercebe de si. Não lhe
ocorrem suas dúvidas,
ainda não havia tomado completamente consciência de si mesmo, de forma dores ou conflitos pesso-
ais. Não olha para dentro
que mais lhe impressiona as façanhas de heróis e deuses, no campo externo, de si mesmo. O mundo o
absorve inteiro. Na cultu-
ra em que o homem só
que os dilemas psicológicos que aterrorizam a dimensão interna do indivíduo. tem olhos e ouvidos para
o mundo e para o outro,
Para esse autor, seria um período histórico em que o homem ainda se maravi- nasce a epopeia com as
estupendas façanhas dos
lhava com o mundo que o rodeia, entusiasmava-se por participar dele.15 heróis e deuses.

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Isso não significa que contornos psicológicos e pessoais não estejam pre-
sentes na obra. Por exemplo, a epopeia inicia e termina com a ira de Aquiles,
a emoção que lhe impulsiona e dá a tônica dos relatos. A arrogância de Aga-
memnon nos primeiros cantos desperta preocupação e resistência em seus
próprios aliados, ao verem como ele enfrentou e permitiu facilmente que o
valente Aquiles se retirasse do combate. Até mesmo os deuses, como já é
frequente nas lendas gregas, não escapam de questões psicológicas, opi-
niões e preferências que por vezes os aproximam dos humanos. Logo no
início, Apolo, o deus Sol, lança epidemia aos gregos, devido à rejeição de
Agamemnon em devolver sua escrava Criseida, filha de Criseis, sacerdote de
Apolo. Depois, vendo Aquiles, seu filho, sendo humilhado perante os gregos,
Tétis implora a Zeus que dê a vitória aos troianos, até que se arrependam
e peçam perdão a Aquiles. Também por várias vezes Atena é enviada ao
campo de batalha, ora aconselhando um ou outro guerreiro. Logo no canto
II, inclusive, vemos Zeus tendo dificuldades para dormir diante das reflexões
que lhe vinham à mente, provocadas pelo inesperado pedido de Tétis.

Contudo, é somente na Odisseia que se verão sinais mais evidentes dos


dilemas humanos, vestígios de aspectos psicológicos que circundam aquela
obra; na Ilíada, não obstante, ainda se presencia tão somente o fascínio do
homem pela descoberta de si mesmo e do mundo. Na Ilíada não se pensa
em limites para a ação heroica, mas na vontade e no ato de conquistar por
inteiro esse mundo. É nesse cenário que surge a figura do herói, a clássica
imagem da poesia homérica. Num primeiro momento, como o próprio Schü-
ler observou, é importante notar que no proêmio, o objeto principal da nar-
ração da Ilíada, a causa primeira da história heroica, é a ira de Aquiles, e so-
mente secundariamente aparece como causa a vontade de Zeus. O homem
ainda não havia olhado para dentro de si completamente, de forma que seus
limites não estavam completamente estruturados. Não tão dependente de
Zeus, o homem aparecia a si mesmo como ilimitado, e nisso consistia a faça-
nha heroica. O significado de colocar a causa principal do ciclo da Ilíada na
ira humana, e não na vontade divina, revela que o destino, ainda que existen-
te na cultura helênica, não absorvia completamente o homem, de forma que
suas ações e resultados eram responsabilidades suas.

Também situa-se aqui o episódio do Canto II, em que Zeus envia um sonho
a Agamemnon, na forma do confiável Nestor, no qual este aconselha o herói
a invadir imediatamente Troia, pois aí teria a vitória. Porém, Agamemnon,
após uma breve exaltação, deu-se conta da falsidade da mensagem, que na
verdade tratar-se-ia de uma armadilha. Zeus preferia Aquiles a Agamemnon,
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e o chefe dos gregos era consciente disso. Os deuses sim interferem, mas os
humanos são livres para aceitar ou mudar seus destinos.

Na exaltação do herói encontramos ainda outra característica marcante


da poesia homérica, em especial a Ilíada: a presença do destino. Contudo, a
ideia homérica de destino não se confunde com um ciclo fechado, em que a
vida do indivíduo está previamente estabelecida. Para Homero, o destino, as
moiras16, se assemelha a uma ordem superior em que não somente os huma- 16
Na mitologia grega
eram as três Parcas, di-
nos, mas inclusive os deuses submetem-se. E é por isso que tanto na Ilíada vindades do mundo dos
mortos, governado por
como na Odisseia, nem os deuses podem criar o destino por suas próprias Hades, que fiavam o des-
tino dos homens, e a qual-
vontades, mas agir e criar caminhos. Na ideia de destino dos gregos está quer momento poderiam
extinguir a vida de qual-
aberta a responsabilidade do indivíduo, da livre-escolha, o homem pode quer mortal, bastando
que para isso cortassem
criar uma nova via dentro do cenário predeterminado pelo destino, não é, determinado fio.

portanto, um roteiro inflexível. Esse destino possui relação com a ordem das
coisas, e aqueles que adentram seus mistérios são de fato os homens mais 17
A preocupação com
corajosos, heroicos e sábios.17 o destino e com a ordem
imanente do Universo
inspiraria vários fenôme-
Nesse sentido, os poemas homéricos não estão situados tanto no conhe- nos sociais e religiosos no
mundo grego, como as fa-
cimento do homem a si mesmo, mas no desvelar de seu espírito impetuoso e mosas sentenças do Orá-
culo de Delfos, a religião
heroico. A Homero não interessa tanto os dilemas que afetam a vida humana, dos Mistérios de Elêusis e
a seita órfica. Era comum
embora reconheça que existam, mas a necessidade de estender o domínio do a compreensão de que
havia uma ordem natu-
homem nesse mundo que serve de palco e cenário para conquistas. E é por ral, na qual nem homens
nem deuses poderiam
isso que a figura que se glorifica é a do herói, que não pode temer o destino, escapar. O espírito grego
aspirava a compreender
essa realidade. Relembre-
nem enfrentar a ordem natural das coisas, mas adentrá-la, e ali criar a história. mos, também, que tanto
Platão como Aristóteles
Homero cria um mundo limitado, mas que permite atitudes ilimitadas nesse situavam a máxima felici-
dade na contemplação da
círculo, ainda que o homem não possa tudo fazer, pode dentro do seu possí- realidade, no pleno enten-
dimento do mundo.
vel atitudes heroicas. Homero “[...] louva e exalta o que no mundo é digno de
elogio e de louvor. Assim como os heróis de Homero reclamam, já em vida, a
devida honra e estão dispostos a conceder a cada um a estima que tem direito,
assim todo o autêntico feito heroico é sedento de honra” (JAEGER, 2003, p. 68).
Como se vê, Homero enaltece e louva a atitude heroica, porque esta é digna
de honra, de forma que o herói passa a constituir o ideal de homem para o
grego em geral. As palavras de Homero ecoaram por toda a história helêni-
ca, transformando-o num educador de toda a Grécia. E a educação homérica
baseava-se justamente na educação do herói, de sua honra e coragem, da sua
nobreza de espírito ao deixar-se guiar pelas virtudes e atitudes de louvor, que
somente o homem ativo e criador é capaz de realizar, ao contrário do herói
passivo, que somente deixa viver, conforme foi citado anteriormente. Jaeger,
ao comentar a proposta pedagógica de Homero, assinala que “[...] os mitos e
as lendas heroicas constituem um tesouro inesgotável de exemplos e mode-

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los da nação, que neles bebe o seu pensamento, ideais e normas para a vida”
(JAEGER, 2003, p. 68)

Esse ideal de herói se tornaria, posteriormente, uma espécie de lei para o


cidadão grego, pois a poesia e o mito, antes mesmo da lei, foram as primei-
ras manifestações da educação. Antes mesmo de o membro da polis obe-
decer o Direito, ele já havia se habituado a cultivar-se no ideal de homem
difundido pela poesia homérica, que tem na ira de Aquiles sua mais alta
representação.
A Ilíada celebra a glória da maior aristeia da guerra de Troia, o triunfo de Aquiles sobre o
poderoso Heitor, em que a tragédia da grandeza heroica votada à morte se mistura com
a submissão do homem ao destino e às necessidades da sua própria ação. É o triunfo do
herói, não a sua ruína, que pertence à autêntica aristeia. (JAEGER, 2003, p. 75)

E é nessa ação ousada e deliberada, de colocar a própria vida em risco


para elevar-se à glória heroica, em que consiste toda a força educadora da
Ilíada. Os gregos não viam em Aquiles um herói comum, realizador de gran-
des feitos mas que perece no ato de tentar mais uma ação, mas o mais nobre
dos heróis, aquele que é capaz de antecipadamente saber que o maior dos
feitos exige também o maior dos sacrifícios. E é essa moral, centrada essen-
cialmente na figura heroica, no Aquiles da Ilíada homérica, que consolida-
rá historicamente o ideal de homem da cultura grega. A moral grega não
estava preocupada com o cidadão comum, desejante tão somente de uma
vida prazerosa e tranquila, como teria sido a vida de Aquiles, mas a do herói,
e mais do que o herói, aquele herói que é capaz de entregar a própria vida
18
Contudo, há uma pas- pelo ato heroico. Pátroclo não morreu devido à luta, mas à ociosidade de
sagem importante na
Odisseia, de um diálogo Aquiles; é na luta e na realização que se situa a ação heroica.
entre Ulisses e a psykhé
de Aquiles no mundo
dos mortos. Nesse trecho, O heroísmo e o destino do herói ligado à morte18 revelam ainda outro
constante no Canto XI, a
sombra de Aquiles decla-
ra, quase num alento de
traço marcante de Homero, que influenciaria o pensamento grego em geral:
saudade, que as honras e
lembranças dos grandes
a ideia de uma lei superior e universal. Há um ritmo uniforme, permanente,
feitos só possuem valida-
de entre os vivos, e tudo
em que todo o movimento se realiza por ação própria, e nisso entram as
não passaria de sombras
entre os mortos. Por esse
ações de homens e deuses, heróis e não heróis, trata-se de uma lei maior
pensamento, qualquer
vida, ainda que miserável, que governa a vida em geral, e que se situa no limiar da Moral e da Ética.
poderia ser entendida
como superior à morte. Homero preenche seus poemas com temas morais e naturalistas, descreve
Seria preferível uma vida
longa e sem glórias a um não somente as lutas, mas também a natureza, o cenário dos episódios, e
reinado no mundo dos
mortos. Tal interpretação a passagem dos tempos, demonstrando que além das façanhas humanas
modificaria a visão de um
Aquiles resoluto por uma existe um limite imposto por uma lei universal. E dentro desse limite situa-se
vida trágica. (ASSUNÇÃO,
Teodoro Rennó. Ulisses a Ética, como ciência que estuda a conduta humana.
e Aquiles repensando a
morte – Odisseia, XI, 478-
491 v. Revista Kriterion, Para Homero, como para os gregos em geral, as últimas fronteiras da Ética não são
44, n. 107, jun./2003.) convenções do mero dever, mas leis do ser. É na penetração do mundo por esse amplo

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sentido da realidade, em relação ao qual todo “realismo” aparece como irreal, que se
baseia a força ilimitada da epopeia homérica. (JAEGER, 2003, p. 78)

Há uma ligação do humano com o divino que permeia os poemas homé-


ricos, tanto nas inúmeras interferências dos deuses na Guerra de Troia como
nas inspirações provocadas por Atena na viagem de Ulisses. Homero não
está preocupado em invadir o mundo interior de suas personagens, explo-
rando suas emoções, mas as ações, os movimentos do mundo exterior que
constituem a realização heroica. Cada ação, mesmo a cólera de Aquiles, tem
dois lados: um humano, a motivação psicológica da personagem, e outro
divino, que em geral se baseiam em vontades dos deuses ou na causa pri-
meira de tudo, a vontade de Zeus, o deus supremo. Há, portanto, uma ordem
estável, que na Ilíada chega inclusive a ser descrita na forma de concílios
entre os deuses, que, ainda que em alguns momentos se revele conflituo-
sa entre as próprias figuras divinas, demonstra como além do protagonista
existe sempre uma outra ordem a julgar e decidir o futuro.

Também a Odisseia é repleta delas. Toda a saga de Ulisses é permea-


da tanto pelo dilema psicológico, a sua soberba contra os deuses, como
também pela vontade divina, de Posêidon, em prejudicar o herói. Contu-
do, nesse limiar do humano com o divino existe uma ordem que supera
inclusive tal ligação. Por exemplo, mesmo Posêidon desejando aniquilar
Ulisses por sua soberba, assim não pode fazê-lo, pois o destino do herói já
estava traçado, já estava determinado que ele deveria retornar à sua terra
natal. Nesse contexto, Posêidon poderia apenas causar-lhe mais problemas
e atrasar sua viagem.

Tal situação poderia parecer ao leitor contraditória, pois para quê Posêi-
don provocaria tantos problemas se Ulisses estava destinado a triunfar?
Porém, foi somente quando alcançou o limite de seu sofrimento existencial
é que Ulisses compreendeu que era sua soberba quem lhe provocava tantos
problemas. Ao realizar a passagem de humildade tornou-se novo homem,
mais preparado para os novos desafios. Há uma justiça superior em Homero,
que liga o humano ao divino, e inclusive apresenta consequências além dessa
dimensão. Tal Justiça surge ainda em sua mais profunda acepção, aquela em
que a Ética se preocupa com a formação do homem.

É nesse sentido espiritual, que inclusive antecipa muitas ideias da filosofia


grega em geral, que se encontra a ideia de Justiça em Homero. A justiça ho-
mérica está estabelecida num patamar elevado em que se liga o humano ao
divino, nos limites éticos da ação humana que, embora motivada a expandir-

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-se ao infinito e à arete do herói, chega sempre a um momento que a ordem


natural e superior das coisas, a lei universal, põe um fim. A ação Ética não
pode ser separada do movimento natural do Universo, da fluidez do mundo
exterior. O homem grego cultuado por Homero é aquele que dentro desse
cenário aparentemente limitado é capaz de, através das virtudes do herói,
realizar e construir uma vida sublime. A Justiça está nesse agir ético, é uma
concepção de Justiça que se define a partir de um ideal de homem formado
pelo cultivo das virtudes do herói, tendo a coragem como cerne. Nesse sen-
tido, a Justiça é uma virtude interna, e sua prática não é uma obediência às
leis, mas o ato de se guiar pelas virtudes éticas do herói e do ideal de homem
grego, do homem nobre.

Hesíodo
Depois de Homero houve outro grande poeta que influenciaria bastante
a formação do ideal grego de homem justo e ético: Hesíodo. Contudo, havia
diferenças marcantes entre os dois. Hesíodo vivia em um tempo que não
era tão dourado quanto o de Homero. Se em Homero era essencial cantar
as façanhas dos heróis, em Hesíodo era mais importante cantar mensa-
gens que ajudassem o povo agricultor e trabalhador a levar uma vida mais
digna. Em Hesíodo se vê o segundo grande educador, agora não dos heróis
e nobres, mas do povo e dos cidadãos comuns. O ideal de heroísmo trazido
por Homero persiste, mas agora não revelado apenas as lutas e guerras gran-
19
Na mitologia grega, as diosas, mas também no árduo trabalho cotidiano.
Musas eram as nove filhas
da união de Zeus com
Mnemósina, que personi-
fica a Memória. Nasceram
De Hesíodo nos chegaram duas poesias: a Teogonia e Os Trabalhos e os Dias.
logo após a grande vitó-
ria dos deuses olímpicos
A primeira narra em forma de mitos a origem genealógica dos deuses, desde
contra os titãs, para justa-
mente cantar as enormes
os deuses primordiais, que participaram da criação do Universo segundo a
façanhas dos vencedores.
“As musas são apenas as
visão religiosa da Grécia Antiga, e depois as gerações seguintes de deuses, até
cantoras divinas, cujos
coros e hinos alegram os deuses olímpicos, como Zeus, Posêidon, Hades, Hera, Atena, entre outros.
o coração dos Imortais,
já que sua função era Também apresenta a lenda que dá origem aos humanos: o roubo do fogo sa-
presidir ao pensamento
sob todas as suas formas: grado por Prometeu e a criação de Pandora, a primeira mulher.
sabedoria, eloquencia,
persuasão, história, mate-
mática, astronomia. Para Já Os Trabalhos e os Dias possui conotação bastante diversa. Aqui, é o pró-
Hesíodo, são as Musas
que acompanham os reis prio poeta, falando em primeira pessoa, com o dom da palavra e da verdade
e ditam-lhes as palavras
de persuasão, capazes
de serenar as querelas e
inspirados pelas Musas19, que procura dizer algumas verdades ao seu irmão
restabelecer a paz entre
os homens. (BRANDÃO,
Perses, com quem o poeta discute alguns bens a serem distribuídos em su-
Junito. Dicionário Mítico-
Etimológico. 2. ed. Petró-
cessão. Hesíodo procura demonstrar ao seu irmão como Zeus deseja a Justi-
polis: Vozes, 1997. v. II. p.
150-151.)
ça e pune os injustos, de como a Justiça está pautada na medida, e a hýbris

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(excesso) é aquilo que os deuses não aceitam. O poeta também fala a seu
irmão do valor do trabalho, que representa a vitória pessoal dentro de um
caminho honesto. Tudo isso traz o poeta através de relatos míticos: as duas
lutas, Prometeu e Pandora, e o mito das cinco raças.

É, portanto, em Os Trabalhos e os Dias que concentraremos os nossos es-


20
tudos, sobretudo na importância que o poeta dedicou às categorias justiça Um rápido resumo das
cinco raças é importante
e trabalho, e como elas se entrelaçam numa conotação pedagógica para seu também para compreen-
der a diferença de “eras”
povo. que Hesíodo via na sua era,
em comparação àquela
narrada por Homero. A
primeira raça é a de ouro,
Em Hesíodo revela-se a segunda fonte de cultura: o valor do trabalho. O título de Os nela os homens viviam
Trabalhos e os Dias dado pela posterioridade ao poema rústico didático de Hesíodo, com os deuses, e por isso
exprime isso perfeita, mente. O heroísmo não se manifesta só nas lutas em campo aberto, não conheciam miséria
nem dor. A segunda raça
entre os cavaleiros nobres e seus adversários. Também a luta silenciosa e tenaz dos é a de prata, bastante
trabalhadores com a terra dura e com os elementos tem o seu heroísmo e exige disciplina, inferior à primeira, pois
aqui os homens vivem
qualidades de valor eterno para a formação do Homem. Não foi em vão que a Grécia 100 anos como crianças
foi o berço de uma humanidade que põe acima de tudo o apreço pelo trabalho. A vida junto às mães, e logo
despreocupada da classe senhorial em Homero não deve induzir-nos em erro: a Grécia quando alcançam a ado-
lescência morrem porque
exige dos seus habitantes uma vida de trabalho. (JAEGER, 2003, p. 85) não conseguem conter
a louca hýbris dentro de
si, o excesso provocado
Hesíodo centra seus esforços na formação do cidadão comum, o cida- pelas paixões arrebatado-
ras. A terceira raça é a de
dão de seu tempo, ligado a uma época ainda agrária da história helênica. A bronze, dedicada às prá-
ticas de guerra e à violên-
região grega não possui um solo rico, os benefícios que se podem tirar dele cia; trabalham o bronze
na confecção de armas,
somente surgem se arrancados mediante o trabalho árduo, uma verdadeira e vivem e morrem lutan-
do; a quarta raça é a dos
luta do homem com a natureza. Hesíodo narra a “idade do ferro”, um período heróis, dos semideuses,
que perecem como heróis
distante dos tempos dourados, e que em sua passagem cronológica teve mas depois suas almas
habitam tranquilas a Ilha
como resultado a “subversão do direito, da moral e da felicidade humana nos dos Bem-Aventurados;
aqui se situam os heróis
duros tempos atuais” (JAEGER, 2003, p. 87). A passagem da história das cinco da Ilíada, por exemplo, e
por isso a poesia homérica
idades do mundo, que Hesíodo narra em Os Trabalhos e os Dias, revela esse situa-se nessa era; por fim,
a quinta raça é a do ferro,
aquela em que vive Hesío-
sentimento pessimista que tem na idade do ferro seu ápice.20 Existiram cinco do, quando os homens
são obrigados a trabalhar
raças de humanos: a raça de ouro, a raça de prata, a raça de bronze, a raça dos durante toda a vida para
não morrerem de fome
heróis e a raça de ferro. Cada raça possui uma vida mais breve e mais sofrida, e miséria. (LAFER, Mary
de Camargo Neves. Co-
mais abalada pelas misérias do mundo do que a raça anterior. mentários. In: HESÍODO.
Os Trabalhos e os Dias.
Tradução de: LAFER, Mary
Ainda assim, esses camponeses a quem Hesíodo se dirigia de modo algum de Camargo Neves. São
Paulo: Iluminuras, 1996.
devem ser confundidos com sujeitos incultos. Na Grécia hesiódica, em particu- p. 79-80.)
21
lar a Beócia, região onde vivia o poeta, ainda não existiam as grandes metrópo- Vejamos um trecho
de Hesíodo: “trabalha, ó
les. As cidades eram ainda bastante rurais, o que não impediu que a população Perses, divina progênie,
para que a fome te de-
já cultivasse o espírito político, ético e jurídico. Na região da Beócia os cidadãos teste e te queira a bem
coroada e veneranda De-
reuniam-se em grande número nas cidades para discutir as questões políticas, méter, enchendo-te de
alimentos o celeiro; pois a
fome é sempre do ocioso
e impedir a opressão das classes mais elevadas da sociedade. Exemplo disso companheira; deuses e
homens se irritam com
está no poema de Hesíodo, em que o autor critica severamente o seu irmão quem ocioso vive”. (HESÍ-
ODO. Os Trabalhos e os
Perses, que entregava a vida à preguiça, à inveja e às reclamações.21 Dias, p. 45.)

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Em outra passagem, não menos incisiva, o poeta denuncia os corruptos


juízes de seu tempo, utilizando-se de uma fábula, a do gavião e do rouxinol.
Essa fábula abre a seção de seu texto intitulada “A Justiça”:
Agora uma fábula falo aos reis mesmo que isso saibam. Assim disse o gavião ao rouxinol
de colorido colo no muito alto das nuvens levando-o cravado nas garras; ele miserável
varado todo por recurvadas garras gemia enquanto o outro prepotente ia lhe dizendo:
“Desafortunado, o que gritas? Tem a ti um bem mais forte; tu irás por onde eu te levar,
mesmo sendo bom cantor; alimento, se quiser, de ti farei ou até te soltarei. Insensato quem
com mais fortes queira medir-se, de vitória é privado e sofre, além de penas, vexame.
(HESÍODO, 2002, 9. 39-40)

É uma crítica feroz de Hesíodo, que tornando-se porta-voz de seu tempo


denuncia a opressão que vivia grande parte da população diante daqueles
que mantinham os poderes políticos e econômicos. A denúncia é pontual,
direta aos corruptos. Tal crítica não pode ser resumida a uma classe da comuni-
dade, mas a todos aqueles indivíduos que detêm mais poder e representação,
sejam posições sociais, jurídicas, econômicas, políticas, e por essa vantagem se
aproveitam e brincam com as vidas dos demais indivíduos tal como o gavião
brinca com o rouxinol. Outra mensagem importante nessa citação é que Hesí-
odo aconselha a não medir-se com aqueles considerados mais fortes, pois se
assim como o rouxinol nada pode fazer com o gavião, um homem comum só
tem a perder se decidir enfrentar alguém de maior poder e influência social.
Hesíodo reprova o caminho dos conflitos e das intrigas, e aconselha a todos a
percorrerem o caminho do trabalho, que é mais digno, honesto, e os frutos são
merecidos, pois são conquistados pelo próprio esforço e mérito, e não exige a
necessidade de se medir com indivíduos mais poderosos.

O leitor percebe então como a Ética de Hesíodo distancia-se da ética ho-


mérica por tentar situá-la num plano mais terreno, material, diferente da gran-
diosidade da Ilíada e da Odisseia, que buscam um ideal elevado de homem,
talvez difícil de ser alcançado. O ideal de Hesíodo relaciona-se diretamente
à situação histórica de seu povo, tem efeitos práticos imediatos, é a luta co-
tidiana contra o solo, contra a natureza, contra a opressão, é a luta dos cida-
dãos comuns pela aplicação do Direito. Nesse sentido, Hesíodo diferencia-se
ainda mais de Homero, sua poesia abandona a objetividade da epopeia e
encarna o ideal de seu povo, passando a defender o Direito e atacar a injusti-
ça em primeira pessoa.“Em Hesíodo introduz-se pela primeira vez o ideal que
serve como ponto de cristalização a todos esses elementos e adquire uma
elaboração poética em forma de epopeia: a ideia do Direito. A propósito da
luta pelos próprios Direitos, contra as usurpações do seu irmão e a venalida-
de dos nobres, expande-se no mais pessoal dos seus poemas, “Os Erga”, uma

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fé apaixonada pelo Direito. A grande novidade dessa obra está em o poeta


falar na primeira pessoa. Abandona a tradicional objetividade da epopeia e
torna-se porta-voz de uma doutrina que maldiz a injustiça e bendiz o direi-
to. É o enlace imediato do poema com a disputa jurídica sustentada contra
o seu irmão Perses, que justifica essa ousada inovação. Fala com Perses e
dirige a ele admoestações. Procura convencê-lo de mil maneiras de que Zeus
ampara a justiça, ainda que os juízes da Terra a espezinhem, e de que os bens
mal adquiridos nunca prosperam”. (JAEGER, p. 91)

Tal como o poeta da Ilíada e da Odisseia, Hesíodo também concebe o


Direito e a Justiça como bens divinos, relacionados a Zeus, e as injustiças
terrenas como meros fatos existenciais humanos. Hesíodo se põe como in-
terlocutor das Musas, e não o autor propriamente dito, de forma que em
várias partes de seu poema acompanha-se prodigiosas preces a Zeus e ar-
gumentos tentando convencer Perses da condição divina da justiça, por ser
esta obra do senhor do Olimpo.

O fato de se pôr ainda em primeira pessoa revela esse caráter apelativo, de


compreender os Os Trabalhos e os Dias não somente como poema didático,
mas também como clamores de todo um povo por Justiça. A veemência com
que Hesíodo maldiz a injustiça e as condutas de Perses corroboram essa ideia.
Àqueles que a forasteiros e nativos dão sentenças retas, em nada se apartando do que é
justo, para eles a cidade cresce e nela floresce o povo; sobre esta terra está a paz nutriz de
jovens e a eles não destina penosa guerra o longevidente Zeus: nem a homens equânimes
a fome acompanha nem a desgraça: em festins desfrutam dos campos cultivados; a terra
lhes traz muito alimento; nos montes, o carvalho no topo traz bálanos e em seu meio,
abelhas; [...] Àqueles que se ocupam do mau excesso, de obras más, a eles a Justiça destina
o Cronida, Zeus longevidente. Amiúde pega a cidade toda por um único homem mau que
se extravia e que maquina desatinos. Para eles do céu envia o Cronida grande pesar: fome
e peste juntas, e assim consomem-se os povos [...]. (HESÍODO, 2002, p. 39-41)

Um governante corrupto, portanto, atrai sozinho toda a desgraça para


o seu povo, pois pratica atos injustos que são odiados por Zeus. Hesíodo
pontua aqui a responsabilidade maior dos líderes, que por representarem in-
teresses de toda uma população não devem pensar somente em si mesmos,
mas na coletividade, pois o fracasso dele é também fracasso de muitas outras
pessoas. Hesíodo lamenta ter nascido em um momento histórico em que
vigora unicamente o direito do mais forte, e não a justiça em seu sentido
pleno e divino.

Essa passagem também pode ser transportada para a esfera jurídica da


contemporaneidade, como crítica aos juízes que não exercem suas profis-
sões com a devida ética que deles se espera. Em muitos casos impera o di-

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reito do mais forte, dos juízes que, comandando o Direito, fazem da Justiça
um instrumento para alcançar seus interesses e satisfações. O gavião não
está preocupado com a vida e destino do rouxinol, assim como muitos juízes
não se interessam pela vida das partes as quais chegam até ele querendo
resolver um conflito. Essa atitude autoritária reduz o Direito a um simples ins-
trumento, longe de sua antiga acepção divina e nobre que tanto sustentou
Homero ao enaltecer as virtudes do herói. Salienta-se, porém, que o objetivo
de Hesíodo é pedagógico, é demonstrar a fraqueza do Direito de seu tempo,
ensinando aos indivíduos comuns como interagir no processo judicial, e ten-
tando romper com o autoritarismo dos juízes e senhores do poder.

Ainda na temática Justiça, Hesíodo trabalha a questão do Direito na ideia


de um processo. Nesse sentido, a luta divina dos heróis em Homero converte-
-se na luta pelo Direito em Hesíodo, representada na forma do processo.
Porém, a luta divina em Hesíodo é diferente daquela em Homero, no que con-
cerne à participação dos deuses nos grandes eventos. Pois se na Ilíada e na
Odisseia os deuses faziam intervenções no decorrer da história, favorecendo
esse ou aquele personagem, Hesíodo se limita a rogar a Zeus para que se faça
a justiça, pois sua condição humana, pertencente à raça de ferro, não lhe ga-
rante acesso a esse nível de conhecimento, o das ações e intenções divinas. Os
heróis podiam recorrer e pedir auxílio aos deuses, os homens da raça de ferro
não, por se situarem numa posição inferior, se comparada às raças anteriores.

Entretanto, a ação judicial também pode ser compreendida como um con-


flito divino. Ainda que de fato um processo não receba dos deuses a mesma
atenção que merece uma epopeia, a ação judicial envolve a aplicação humana
da Justiça, ou seja, a aplicação daquilo que deseja Zeus para os humanos. A
poesia desenvolve-se na história de um processo resultante de uma herança,
em que Perses, após subornar o juiz, consegue contrair para si mais da metade
dos bens a que tinha direito. Hesíodo desfere severas críticas a Perses, devido à
sua cobiça, assinalando ainda que o único caminho aceitável para a obtenção
de riquezas é pelo trabalho. “O trabalho é, de fato, uma necessidade dura para
o Homem, mas uma necessidade. E quem por meio dele provê sua modesta
subsistência recebe bênçãos maiores do que aquele que cobiça injustamente
os bens alheios” (JAEGER, 2003, p. 93). O trabalho não constitui por si só uma
benção, mas seus resultados consentem realização e paz. Ainda que árduos e
cansativos, é somente pelo trabalho que o homem pode conquistar seus bens
sem ferir a justiça divina implementada por Zeus. Esse caráter aparentemente
contraditório, de sofrimento de um lado e tranquilidade de outro, revela-se
em Hesíodo também de forma religiosa e mítica, através do mito de Prome-
teu. Para Hesíodo, o sofrimento advindo do labor não pode ser algo natural ao

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homem, pois a dor e o sofrimento não condizem com a natureza divina, nem
com a ordem das coisas. Sendo assim, o trabalho e o sofrimento só podem ter
surgido em algum dado momento da história da humanidade.
Hesíodo aplica a forma “causal” de pensar, própria da Teogonia, à história de Prometeu,
nos Erga, e aos problemas éticos e sociais do trabalho. O trabalho e os sofrimentos devem
ter aparecido algum dia no mundo. Não podem ter feito parte, desde a origem, da ordem
divina e perfeita das coisas. Hesíodo assinala-lhes que encara do ponto de vista moral.
Como castigo, Zeus criou a primeira mulher, a astuta Pandora, mãe de todo o gênero
humano. Da caixa de Pandora saíram os demônios da doença, da velhice, e outros males
mil que hoje povoam a Terra e mar. (JAEGER, 2003, p. 85)

Como se percebe, o sofrimento provocado pelo trabalho advém desse


fato anterior cometido, que possui também relação com o mundo jurídico
– o roubo do fogo sagrado cometido por Prometeu. É devido a esse espírito
religioso que o trabalho recebe a conotação de ser exaltado; para o homem
comum trabalhar não significa somente o árduo esforço de se livrar de uma
vida preguiçosa e desviante, mas também vivenciar a humildade dos mor-
tais perante os deuses do Olimpo. Aqui clareia-se ainda mais o ideal peda-
gógico da poesia hesiódica. O primeiro mito narrado nos Erga, a narração
das cinco idades do mundo, com suas cinco raças, demonstra o processo de
degeneração do homem através dos tempos, passando de uma raça feliz e
sem a necessidade de recorrer ao trabalho até a raça de ferro, a humanidade
do período em que vive Hesíodo. Esse mito depois é seguido pelo mito de
Prometeu, que narra o início do trabalho e do sofrimento do homem.

Como síntese, então, Hesíodo vê o trabalho como uma condição sofrida


e árdua aos humanos, mas que é a única via aberta pelos deuses à rique-
za justa. Aquele que enriquece pelo próprio esforço é agraciado por Zeus,
aquele que procura enriquecer com base na injustiça é desgraçado pelo
senhor dos deuses. Concluindo essa análise, final da primeira parte da obra:
Não faças maus ganhos, maus ganhos granjeiam desgraça.
Ama a quem te ama e frequenta quem te frequenta;
Dá a quem te dá e a quem não te dá, não dês.
Ao que dá se dá e ao que não dá, não se dá.
Doar é bom, roubar é mau e doador de morte;
Pois o homem que dá de bom grado, mesmo doando muito,
Alegra-se com o que tem e em seu ânimo se compraz.
Confiando na impudência, quem para si próprio furta,
Mesmo sendo pouco, deste se enrijece o coração,
Pois se um pouco sobre um pouco puseres
E repetidamente o fizeres logo grande ficará.

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Quem acrescenta ao que já tem ardente fome afastará;


O armazenado em caso desassossego ao homem não traz;
Melhor é o de casa, o de fora danoso é.
Bom é pegar do que se tem; para o ânimo é provação
Precisar do que não há; convido-te a nisto pensar!
[...]
Facilmente imensa fortuna forneceria Zeus a muitos:
Quanto maior for o cuidado de muitos, maior o ganho.
Se nas entranhas riqueza desejar teu ânimo,
Assim faze: trabalho sobre trabalho trabalha. (HESÍODO, 2002, p. 49-51)

Implicações de Homero e Hesíodo


para o mundo do business
Nos poemas homéricos pode-se encontrar diversos exemplos de pers-
pectivas de conhecimentos, habilidades e atitudes que possam implicar con-
tribuições para o mundo empresarial. Os personagens da Ilíada e da Odisseia
são ricas fontes para análises nesse sentido. Já foi comentado como Homero
louva o heroísmo de seus personagens, como enaltece a coragem e as ações
grandiosas, a capacidade de realizar grandes empreendimentos. Agamem-
non, por exemplo, na Ilíada incorpora a figura do verdadeiro líder, aquele
que é capaz de unir os vários lados de uma equipe, que é capaz de aprovei-
tar ideias dos companheiros e estimulá-los a darem o melhor de si mesmos.
Quando os gregos encontravam-se divididos entre a vontade de lutar de
Ulisses e a retirada de Aquiles, acometeu-se o temor a todos os guerreiros de
que não poderiam vencer os troianos sem a ajuda de Aquiles. Agamemnon é
a racionalidade que não se deixa abater pelos maus momentos, é ele quem
reúne os guerreiros e encoraja-os a seguirem lutando. Todo líder empresarial
deve ter essa postura de Agamemnon, pois as crises e os momentos difíceis
para a empresa vez ou outra aparecerão, e caberá ao líder não se permitir
abater e enfraquecer a coragem dos demais colaboradores. O empresário,
ainda, deve estar atento às intrigas dentro da organização, perceber quando
um grande diretor não está querendo render aquilo que tem potencial para
oferecer, como é o caso de Aquiles, e perceber como tudo isso pode influen-
ciar nos desempenhos gerais da empresa. O empresário deve saber estimu-
lar a todos os seus colaboradores e permanecer sempre desperto, para ante-
cipar ou resolver possíveis intrigas que dividam o grande grupo.

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Mas o grande personagem da Ilíada é certamente Aquiles. O protagonista


inicia a história dividido em um grande dilema – não lutar e levar uma vida
medíocre como imortal por toda a eternidade, ou avançar à batalha e nela
morrer como herói. Após várias pressões de Agamemnon ele dirige-se a Troia
junto aos demais, mas a princípio não participa dos combates. É somente
quando o seu melhor amigo, Pátroclo, é morto em batalha por Heitor, que
Aquiles abandona a inércia e enfrenta os inimigos. Mais tarde morrerá, atin-
gido em seu ponto fraco, o calcanhar, contudo, sua morte sucede da forma
como esperava, como o maior herói da Ilíada. Aquiles é o ponto mais alto da
coragem heroica na Ilíada; embora todos os personagens sejam corajosos, é
ele quem a conduz a seu ponto mais sublime. A eleição de morrer por uma
causa heroica é certamente uma atitude corajosa, mas também demonstra
intemperança, o vício de não medir as consequências de cada ação.

Como também foi comentado anteriormente, na Odisseia, Aquiles, já entre


os mortos, trava um memorável diálogo com Ulisses, no qual afirma estar arre-
pendido de ter morrido, pois as lembranças heroicas e as grandes façanhas só
possuem validade entre os vivos, não no mundo dos mortos, e que uma vida
miserável e longa vale mais que uma breve e heroica. Aquiles é paradoxal, um
personagem complexo, capaz de passar de um extremo a outro sem grandes
dificuldades. Da inércia completa à luta extrema, da imobilidade ao heroísmo,
e deste para o arrependimento desolador. Aquiles possui grandes virtudes que
podem ser aproveitadas pelo empresário, como sua elevada coragem, a audá-
cia de querer ser um gigante eterno, mas também possui pontos fracos que
precisam ser superados, em especial a sua intemperança, que lhe causa trans-
tornos a ponto de retirar-lhe a racionalidade na maior parte das vezes. Aquiles
não se guia pela razão, mas pelo impulso, pela emoção, e isso também foi sua
ruína. O empreendedor precisa basear-se na racionalidade medida, propor-
cional aos acontecimentos, deve entender cada momento, e decidir pela ação
que melhor cabe naquele problema. O empresário não pode ser inerte, se re-
cusando a lutar, mas também não pode se dedicar a um grande feito heroico,
se isso depois significa sua ruína ou uma tragédia para sua organização. Não,
o business exige racionalidade, medida, cálculo, saber pontuar o que é mais
exato para cada momento.

Do lado dos troianos encontramos a figura de Príamo, pai de Heitor, que


após ver o corpo de seu filho ser castigado durante 10 dias por Aquiles, desce
de sua fortaleza e aceita a humilhação de suplicar ao inimigo para que lhe
entregue o corpo de Heitor. Na cultura dos povos antigos, não ser sepultado

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era considerado como uma maldição, e este era o grande temor de Príamo.
Aquiles concedeu ao imploro de seu adversário, significando em seguida um
período de trégua entre os combatentes. Isso demonstra um grande mérito
na atitude de Príamo: a humildade. Homero nos revela aqui como mesmo
em uma das mais sangrentas batalhas é possível haver o respeito e as regras
entre os exércitos inimigos. Apresenta, ainda, como é necessário também
saber negociar e por vezes até se humilhar a outrem, quando isso for preciso
para se obter algo conveniente naquela situação. A humildade também é
um ponto característico de Ulisses, na Odisseia.

A Odisseia é a saga de Ulisses, a narração de seu retorno a Ítaca depois dos


perigos atravessados em Troia. Ulisses em várias passagens demonstra hu-
mildade, pois ao reconhecer não ter muitas ideias sobre que decisões tomar
em determinadas situações, ouve seus companheiros. Ulisses não é o líder
rígido e autoritário, mas um líder que sabe usar o conhecimento dos demais.
O conhecimento, aliás, é ponto fundamental nessa história. Em várias oca-
siões, por falta de conhecimento, Ulisses tem sua viagem atrasada, causando
diversos problemas à tripulação, como ao não saber das dificuldades envol-
vendo o canal no qual se encontravam os monstros Cila e Caribdes. Também
sua falta de conhecimento em relação às ilhas que se situavam entre Troia e
Ítaca lhe causaram estorvo, como ao parar no palácio de Circe. A falta de co-
nhecimento, aliada à falta de estratégia, são situações idênticas àquelas vivi-
das pelos empresários que possuem domínio técnico de algumas atividades,
ou não elaboram planejamentos consistentes a médio ou longo prazos. Não
basta vontade, coragem, atitude, é preciso ter inteligência também. Embora
Ulisses fosse homem bastante corajoso, lhe faltavam demasiados aspectos
técnicos, que se fossem diferentes certamente resultariam numa viagem de
volta muito mais rápida e tranquila.

Junto às atitudes e conhecimentos temos o terceiro termo do nosso con-


ceito de competências: a habilidade. Ulisses possuía vários saberes práticos,
quase intuitivos, que lhe possibilitavam tomar decisões urgentes de modo
funcional e exato. Um exemplo disso é a passagem pelo estreito guardado
pelas sereias. Ulisses sabia que todo homem a ouvir os lindos cantos das
sereias instantaneamente se permitem seduzir e se entregam a elas, aban-
donando a missão, e por vezes resultando na própria morte. Ainda assim, o
canto das sereias precisaria ser ouvido, sabia Ulisses, porque é nele que elas
entoariam também as palavras que descreveriam o caminho de volta para
casa. Ulisses armou um plano, ordenando que todos os homens tampassem
seus ouvidos, e somente ele pudesse ouvir. Para não se lançar junto a elas,
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mandou também que lhe amarrassem com várias e pesadas cordas junto ao
mastro. Por fim, Ulisses ouviu os cantos e permaneceu no navio, conseguin-
do as informações que necessitava. Esse é um saber prático, que chega in-
tuitivamente na hora da necessidade. O empresário precisa ter esse tirocínio
intuitivo, que ao ver o problema prontamente descobre a melhor saída para
da dificuldade obter proveitos.

Por fim, outro ponto importante e que merece ser destacado em Homero
é seu respeito pelo direito positivo e pelos critérios convencionais. Ulisses
implementou instituições de direito positivo para sua ilha, de forma que ele
sabia que ao retornar poderia encontrar pretendentes para sua esposa Pené-
lope. Ulisses enfrentou esse problema com inteligência, utilizando primeiro
de disfarces, para melhor conhecer seus inimigos. Também seu filho Telê-
maco precisou conhecer as regras para evitar que os pretendentes se apro-
ximassem de sua mãe. Igualmente o empresário é obrigado a conhecer as
regras da sociedade, tanto as convencionais como aquelas próprias do direi-
to positivo, ou então terão problemas em várias questões. Não conhecer as
regras da sociedade pode significar erros tanto de aspectos morais, como ir
contra os costumes daquele povo, até problemas mais graves, como alguns
de ordem tributária ou trabalhista. Diversos empresários sofrem sérios abalos
financeiros simplesmente por desconhecerem as nuances das leis trabalhis-
tas, que possuem inúmeros casos específicos, e em geral defendem a figura
do empregado contra o empregador.

Ulisses representa também uma ideia de justiça ligada ao herói. Ulisses


coloca a própria vida em risco constantemente, mas porque sabe que suas
vitórias sempre conduzirão a proveitos para si e para os demais.

Assim como o desconhecimento é um problema, a desatenção por pos-


suir considerável conhecimento ou domínio técnico de algo também pode
criar situações adversas. Como exemplos temos a tripulação de Ulisses, em
que uma relativa parcela dos guerreiros morrem naquilo que fazem melhor,
por não estarem concentrados o suficiente fracassam.

Também Hesíodo oferece uma série de análises que podem contribuir


com o mundo empresarial. Já foi dito nas análises ao longo do texto que o
trabalho, para Hesíodo, era também uma forma de realizar o contato entre
o homem e o mundo, que nos tempos hesiódicos significa dizer, “fazer com
que os indivíduos de seu tempo transformassem o solo em riqueza”. Não era
a época da fartura, mas do sofrimento, da pobreza. E Hesíodo tentou incutir-

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-lhes essa nova mentalidade, esse novo estilo de vida – que é pelo traba-
lho que se transforma o mundo e a si mesmo. E essa transformação não é
somente na condição econômica, mas também existencial; o indivíduo, ao
trabalhar a natureza, trabalha também o seu interior. Nesse sentido, o tra-
balho recebe uma dimensão pedagógica. Essa perspectiva revela contornos
mais evidentes ainda nos dias atuais, em que as empresas, mais até do que as
famílias, realizam a função social de educar a pessoa. Por exemplo, é na orga-
nização que o colaborador participa de diversos cursos, desde atualizações
técnicas sobre as áreas em que trabalha até de temáticas envolvendo recur-
sos humanos ou de etiqueta profissional. Ou seja, no trabalho, o indivíduo
aprende a lidar com seus dilemas, desejos, vontades, virtudes e defeitos. A
paideia hoje se faz na empresa, com as organizações ensinando seus cola-
boradores a viver melhor, a criarem hábitos mais refinados, novos estilos de
vida, e atitudes mais adequadas para o cotidiano.

E se o trabalho ajuda as pessoas a melhorarem de vida, certamente também


pode ajudar a sociedade como um todo, o mundo, a se desenvolver mais. Re-
tomando aquela ideia pedagógica de Hesíodo como o poeta de seu povo e
seu período histórico, deve-se considerar também a função social do traba-
lho, aquela de tentar criar um mundo mais equânime. No Direito se fala em
igualdade formal, aquela igualdade proveniente da Constituição Federal, que
afirma serem todos iguais perante a lei, e uma igualdade material, que seria
aquela igualdade existente na prática. Ou seja, ainda que sejamos todos iguais
perante a lei, concretamente falando isso nem sempre ocorre, tendo em vista
as enormes diferenças econômicas nas sociedades contemporâneas. A única
forma de tentar reparar essa disparidade é pelo trabalho, não pelo assisten-
cialismo. É no trabalho que a pessoa transforma a si mesma e ainda cresce fi-
nanceiramente. Os empresários precisam cultivar também essa preocupação,
concebendo suas organizações como instrumentos de desenvolvimento em-
presarial, político e social, auxiliando o comunidade a dar um salto de vida.

Interessante também comparar alguns aspectos envolvendo Homero e


Hesíodo. Em Homero está mais forte o Direito ligado às questões urbanas,
como aquelas que surgem para Ulisses no retorno a Ítaca, enquanto que em
Hesíodo é mais evidente o direito rural, com a condição dos camponeses que
precisavam enfrentar problemas de corrupção e abuso de poder por parte
dos grandes proprietários de terra. Também Hesíodo se liga mais ao direito
natural, pois torna explícito a corrupção implícita que existe em vários atos
legais mas eticamente incorretos, praticados por proprietários. Tal situação,
como já dissemos, está simbolizada na parábola do gavião e do rouxinol.
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Ampliando seus conhecimentos

Os deuses da religião pública


e sua relação com a Filosofia
(REALE, 1993)

Estudiosos afirmaram em várias ocasiões que entre religião e Filosofia exis-


tem laços estruturais (Hegel dirá até mesmo que a religião exprime pela via
representativa a mesma verdade que a Filosofia exprime pela via conceitual):
e isso é verdade, seja quando a Filosofia subsume determinados conteúdos
da religião, seja, também, quando a Filosofia tenta contestar a religião (nesse
último caso, a função contestatária permanece sempre alimentada e, por-
tanto, condicionada, pelo termo contestado). Pois bem, se isso é verdade em
geral, o foi de modo paradigmático entre os gregos.

Mas quando se fala de religião grega é preciso operar uma nítida distinção
entre religião pública, que tem o seu mais belo modelo em Homero, e reli-
gião dos mistérios: entre a primeira e a segunda há uma divisão claríssima: em
mais de um aspecto, o espírito que anima a religião dos mistérios é negador
do espírito que anima a religião pública. Ora, o historiador da Filosofia que
se detenha no primeiro aspecto da religião dos gregos, veta a si mesmo a
compreensão de todo um importantíssimo filão da especulação, que vai dos
pré-socráticos a Platão e aos neoplatônicos, e falseia, portanto, fatalmente a
perspectiva de conjunto. E isso aconteceu justamente com Zeller e com o nu-
meroso grupo dos seus seguidores ( e, portanto, com o grosso da manualísti-
ca que por longo tempo reafirmou a interpretação de Zeller).

O estudioso alemão soube indicar bem exatamente os nexos entre religião


pública grega e filosofia grega (e sobre esse ponto nós reproduziremos as suas
preciosas observações, que continuam paradigmáticas), mas depois caiu numa
visão totalmente unilateral, desconhecendo a incidência dos mistérios, e em
particular do orfismo, com as absurdas consequências que apontaremos.

Mas, por enquanto, vejamos a natureza e a importância da religião pública


dos gregos e em que sentido e medida ela influiu sobre a Filosofia. Pode-se
dizer que, para o homem homérico e para o homem grego filho da tradição
homérica, tudo é divino, no sentido de que tudo o que acontece é obra dos
deuses. Todos os fenômenos naturais são promovidos por numes: os trovões e

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os raios são lançados por Zeus do alto do Olimpo, as ondas do mar são levan-
tadas pelo tridente de Posêidon, o sol é carregado pelo áureo carro de Apolo,
e assim por diante. Mas também os fenômenos da vida interior do homem
grego individual assim como a sua vida social, os destinos da sua cidade e
das suas guerras são concebidos como essencialmente ligados aos deuses e
condicionados por eles.

Mas quem são esses deuses? São – como há tempo se reconhece acertada-
mente – forças naturais diluídas em formas humanas idealizadas, são aspectos
dos homem sublimados, hipostasiados; são forças do homem cristalizadas em
belíssimas figuras. Em suma: os deuses da religião natural grega são homens
amplificados e idealizados; são, portanto, quantitativamente superiores a nós,
mas não qualitativamente diferentes. Por isso a religião pública grega é cer-
tamente uma forma de religião naturalista. É tão naturalista que, como jus-
1
W. F. Otto. Die Götter tamente observou Walter Otto, “a santidade aí não pode encontrar lugar”1,
Griechenlands, Frankfurt
AM Main 1956; trad. Ital. uma vez que pela sua própria essência os deuses não querem, nem poderiam,
Florença 1941 (Milão
1968), p.9. elevar o homem acima de si mesmo. De fato, se a natureza dos deuses e dos
homens, como dissemos, é idêntica e se diferencia somente por grau, o homem
vê a si mesmo nos deuses, e, para elevar-se a eles, não deve de modo algum
entrar em conflito com ele mesmo, não deve em nenhum sentido morrer em
parte a si mesmo; deve simplesmente ser si mesmo.

Portanto, como bem diz Zeller, o que a divindade exige do homem “não é
de modo algum uma transformação interior da sua maneira de pensar, não
uma luta contra as suas tendências naturais e os seus impulsos; porque, ao
contrário, tudo isso, que para o homem é natural, é legítimo também para a
divindade; o homem mais divino é aquele que desenvolve do modo mais vi-
goroso as suas forças humanas; e o cumprimento do seu dever religioso con-
siste essencialmente nisso: que o homem fala, em honra da divindade, o que
2
Zeller-Mondolfo, I, 1, P. é conforme com a sua natureza”2.
105.

Assim como foi naturalista a religião dos gregos, também “[...] a sua mais
antiga Filosofia foi naturalista; e mesmo quando a Ética conquistou a preemi-
3
Zeller-Mondolfo, I, p. 106. nência [...], a sua divisa continuou sendo a conformidade com a natureza”3.

Isso é indubitavelmente verdadeiro e bem estabelecido, mas ilumina


apenas uma face da verdade.

Quanto Tales disser que “tudo está cheio de deuses”, mover-se-á, sem
dúvida, em análogo horizonte naturalista: os deuses de Tales serão deuses de-

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rivados do princípio natural de todas as coisas (água). Mas quando Pitágoras


falar de transmigração das almas, Heráclito, de um destino ultraterreno das
almas, e Empédocles explicar a via da purificação, então o naturalismo será
profundamente lesionado, e tal lesão não será compreensível senão remeten-
do-se à religião dos mistérios, particularmente ao orfismo.

Mas antes de dizer isso, devemos ilustrar outra característica essencial da religião
grega, determinante para a possibilidade do nascimento da reflexão filosófica.

Os gregos não possuíam livros tidos como sagrados ou fruto de divina re-
velação. Eles não tinham uma dogmática teológica fixa e imodificável. (Nessa
matéria, as fontes principais eram os poemas homéricos e a Teogonia de Hesí-
odo). Consequentemente, na Grécia não podia haver sequer uma casta sacer-
dotal que custodiasse os dogmas. (Os sacerdotes na Grécia tinham um poder
muito limitado e uma escassa relevância, uma vez que, além de não terem a
tarefa de custodiar e comunicar um dogma, não tinham nem mesmo a exclu-
sividade de oficiar os sacrifícios).

Ora, a falta de um dogma e de guardiões dele deixou a mais ampla liber-


dade à especulação filosófica, a qual não encontrou obstáculos de caráter
religioso semelhantes aos que se encontrariam entre os povos orientais, difi-
cilmente superáveis. Justamente por isso os estudiosos destacam essa fortu-
nosa circunstancia na qual se encontraram os gregos, única na antiguidade e
cujo alcance é de valor verdadeiramente inestimável.

Atividades de aplicação
1. Em Homero todos os personagens recebem contornos heroicos, no
sentido de que uma vida ativa, ainda que de riscos, é mais válida que a
vida passiva. Relacione essa questão às problemáticas atuais, refletin-
do sobre o papel do cidadão de hoje na sociedade.

2. Para Homero, ainda que os personagens sejam em geral heróis, ca-


pazes de realizações sobre-humanas, é notável a presença do destino
como limite divino às ações em batalha. Reflita sobre a existência em
geral: existe um limite no potencial de cada um dado por uma condi-
ção natural?

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3. Hesíodo trabalha outro período da história grega, a qual caracteriza-


-se pela difícil luta diária dos trabalhadores com a terra dura. Analise o
papel pedagógico da poesia hesiódica.

4. Aborde a problemática jurídica em Hesíodo, principalmente no ponto


em que ele apresenta o juiz como um tirano que se diverte com a vida
das partes envolvidas no processo. Aproveite para refletir sobre o pa-
pel do juiz como educador e protagonista social.

Gabarito
1. O cidadão atual tende a levar uma vida sem grandes participações
políticas e sociais, preferindo a passividade. Comparando com o herói
Aquiles, em geral as pessoas se recusariam a entrar na batalha quando
soubessem dos riscos. Essa passividade gera redução de criatividade,
e por consequência do desenvolvimento do potencial.

2. Não há um limite para realizações humanas, depende da vontade pos-


ta e do desenvolvimento do potencial de cada indivíduo. Contudo, a
natureza, ou os deuses, na visão homérica, deu potencial diferente a
cada um. O potencial heroico em Homero é justamente desenvolver e
realizar o máximo possível dentro desse limite imposto pelos deuses.
Nesse sentido, cada pessoa deve buscar realizar o máximo que pode
tirar de si mesma.

3. Hesíodo como mestre educador de seu povo se revela justamente


nessa decisão de tratar não dos heróis e das eras douradas distantes,
mas do aqui e agora, da realidade social e cultural de seu tempo. Todo
educador deve saber se reportar aos clássicos, aos grandes mestres da
cultura, mas ao mesmo tempo compreender a passagem que é neces-
sária para a realidade de seus alunos. Hesíodo não é menos importante
que Homero por ter trabalhado temáticas de menor grandiosidade.

4. Hesíodo apresenta o juiz como tirano, utilizando-se inclusive da pa-


rábola do gavião e do rouxinol, quando o primeiro brinca com a vida
do segundo. Percebe-se como a atividade judiciária sem preocupa-
ção com o social já existia na Grécia Antiga. O juiz é protagonista so-
cial, por carregar o poder das leis tem o dever de promover a justiça
sempre em função do desenvolvimento do humano. Na atualidade,
percebe-se cada vez mais a necessidade de se preparar eticamente os
juízes, para que se conscientizem da enorme missão que carregam. O

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operador jurídico na Grécia era sobretudo um educador de seu povo,


e assim deveria sê-lo também hoje.

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De Pythiae Oraculis de Plutarco. Dissertação. Estudos Literários da Faculdade de
Letras da Universidade Federal de Minas Gerais.

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Justiça e Direito no teatro grego:
tragédias e comédias

Introdução
A palavra teatro, analisada em sua origem etimológica significa “o lugar
onde deus escorre”, “como deus corre e se manifesta”, “como deus se faz diante
do povo”(MENEGHETTI, 2007, p. 7). Disso já se pode inferir que as encenações
teatrais possuíam um espírito pedagógico aliado à experiência religiosa, tra-
tando-se do modo pelo qual o divino do humano, aquela parte mais perfeita,
mais adequada à situação em que se encontra, a exata proporção do indiví-
duo com a vida, se fazia presente representada nos grandes personagens da
mitologia. Isso ocorria, não somente na dimensão da perfeição estética, como
manifestação artística que era, mas também como uma forma de levar os es-
pectadores a uma profunda reflexão sobre a conduta humana.

No contexto da formação grega, a tragédia representa a devolução à


poesia grega da capacidade de abarcar a unidade do ser humano. Justamen-
te por essa característica, a tragédia se iguala às epopeias como uma impor-
tante forma de pedagogia para a civilização helênica. A tragédia ática1 foi 1
Trata-se das tragédias
oriundas da tradição de
hegemônica durante um século inteiro, coincidente cronologicamente e es- Atenas, cidade localizada
na região da península
piritualmente com o crescimento, apogeu e decadência do poder de Atenas, do Peloponeso chamada
Ática.
principal cidade da região. Nessa mesma linha, a comédia viveu seu auge e
sua decadência junto à trajetória da civilização helênica.

Uma característica que marcava as tragédias é o fato de utilizar da repre-


sentação do mito como forma de expor os temas que eram vividos na polis,
era esse o ponto de partida de seu ideal de formação humana. Conforme
Aristóteles (ARISTÓTELES, 2005) poucos temas do grande reino da epopeia
atraíram a atenção dos poetas, sendo especialmente aqueles que retrataram
a passagem da felicidade ao infortúnio devido a um erro cometido pelo prin-
cipal personagem.

Assim, a tragédia é a forma de representação que pela primeira vez faz da


ideia do destino humano e do seu respectivo curso o princípio de toda sua
construção, com todas as inevitáveis ascensões e quebras. O gênero trágico
educa o homem justamente ao representar os tipos de vícios e erros que as
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pessoas cometem, e a consequência de tais atitudes na vida do personagem


e daqueles que o circundam, demonstrando que, para se fazer determinadas
passagens na vida, o sofrimento torna-se uma importante condição.

Por sua vez, as comédias não se utilizavam da mitologia para reproduzir sua
mensagem, mas somente da realidade cotidiana. Os antigos a denominaram
“espelho da vida” (JAEGER, 2003, p. 416), pelo modo como se retratava a nature-
za humana e suas fraquezas, pois com sua representação exagerada e cômica da
realidade também atuava como uma forma de educação do seu espectador.

Portanto, propomo-nos neste capítulo a analisar as principais obras da


tríade dos grandes tragediógrafos gregos, Ésquilo, Sófocles e Eurípedes, bem
como do comediógrafo Aristófanes.

Ésquilo
Ésquilo nasceu e cresceu no período dos governos tirânicos em Atenas. Viu a
queda destes e a ascensão do novo governo ateniense, instituído pela reforma
de Sólon. Essa experiência do nascimento da democracia ateniense e a vitória
grega na Guerra Médica tiveram marcante influência no modo em que o autor
construía suas tragédias. Conforme Jaeger (2003), essas vivências são sólidos
vínculos com que Ésquilo unia a sua fé no Direito, herdada de Sólon, às realida-
des da nova ordem. Por isso, o Estado é o espaço ideal nos seus escritos.

Desse modo, o autor faz ressurgir o ideal do homem heroico, porém, con-
textualizado com a realidade urbana de sua época. Trata-se do retrato do
homem que somente pode se realizar enquanto cidadão, exercendo suas
atividades na polis (JAEGER, 2003, p. 291-292). Nesse escopo, ao representar
as figuras dos cantos heroicos, Ésquilo não as retrata do modo como haviam
se consagrado, mas utiliza-as como um fundo vazio, pelo qual expunha as
ideias que deles se formavam. Como resultado, por exemplo, o Zeus de Pro-
meteu Acorrentado representa a figura do moderno tirano, ou o Agamemnon
que na tragédia de mesmo nome, comporta-se de modo totalmente diverso
do retratado por Homero (LESKI, 1995, p. 133).

Ésquilo utilizava-se de uma estrutura trilógica em suas tragédias, pois


desse modo podia retratar um dos mais intrincados problemas refletidos em
sua produção – a transmissão das maldições familiares. Assim, o autor conse-
guia retratar o destino de um mesmo herói em uma série de fases, como em
Prometeu Acorrentado, Libertado e Portador do Fogo, ou de gerações, como
na Oréstia (LESKY, 1996, p. 101).
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“O problema do drama em Ésquilo não é o Homem, mas sim o destino. O


homem é o portador do destino, os homens não são os verdadeiros atores,
mas sim as forças sobre-humanas (JAEGER, 2003, p. 301). É precisamente na
contínua intromissão dos deuses e do destino que a mão do poeta se revela. A
divindade é sagrada e justa, sua ordem é eterna e inviolável, em contraposição,
pela cegueira do Homem, que persiste em errar, este incorre no castigo. “A ideia
esquiliana de destino está totalmente compreendida na tensão entre a fé na
justiça inviolável, na ordem do mundo, e a emoção resultante da crueldade de-
moníaca e da perfídia de Ate”(JAEGER, 2003, p. 305). Devido a Ate2, o homem é 2
Ate personificava a ruína
enviada pelos deuses (RO-
levado ao desprezo da ordem e ao sacrifício necessário para restaurá-la. MILLY, Jacqueline de. A
Tragédia Grega. p. 59.).

O ideal trágico em Ésquilo pode ser muito bem retratado através da aná-
3
lise da trilogia de Prometeu3, mais especificamente da única obra que nos foi Titã que na mitologia
grega roubou o fogo dos
deuses e o levou até os
legada completamente, Prometeu Acorrentado (JAEGER, 2003, p. 309). Essa é homens em um ato de
amor à humanidade da
a tragédia do gênio; enquanto nas demais obras o trágico vem de fora, em qual ele próprio havia sido
o criador.
Prometeu a origem é no próprio personagem, sua natureza e sua ação. Pro-
meteu, assim, diz: “Eu havia previsto tudo... Eu quis cometer o meu crime! Eu
o quis, conscientemente, não o nego!”(ÉSQUILO, 1998, p. 119).

Ao contrário do prevaricador castigado pelo crime de roubar o fogo dos


deuses retratado por Hesíodo, Ésquilo representou nessa façanha de Prome-
teu o símbolo sensível da cultura, do desenvolvimento humano. Celebra-se
nessa peça o herói pelos benefícios que trouxe à humanidade, ajudando-a
no seu esforço para progredir enquanto indivíduos e enquanto civilização. O
fogo, nesse sentido, significa a capacidade de conhecer, desvelar o mundo e
utilizar-se da própria razão para desenvolver-se.

Quando o coro de Prometeu diz que só pelo caminho da dor se chega ao


mais elevado conhecimento, atinge-se o fundamento do pensamento teológi-
co de Ésquilo. Esse espírito encontra-se em todas as suas obras e essa é a maior
conclusão que se pode chegar acerca do autor. Conforme Lesky: “Agindo, o
homem cai em culpa, toda culpa encontra sua expiação no sofrimento, e o so-
frimento leva o homem à compreensão e ao conhecimento. Esse é o caminho
do divino através do mundo, tal como Ésquilo o viu”. (LESKY, 1996, p. 119)

Assim, pode-se dizer que é pela força da dor que o coração do homem
experimenta a passagem ao triunfo divino. O homem trágico expande sua
harmonia oculta com o ser e ergue-se, por sua capacidade de sofrimento e
por sua força vital, a um grau superior de humanidade, ou seja, possibilita-se
a este, por intermédio desses instantes, a realização das passagens essen-
ciais ao seu desenvolvimento próprio.

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Sófocles
“Sófocles é considerado, tanto pelos antigos quanto pelos atuais pensado-
res, como o apogeu do drama grego devido ao rigor da sua forma artística e à
sua luminosa objetividade” (JAEGER, 2003, p. 317). Característica marcante de
suas tragédias é a representação das grandes questões que geram a crise do ser
humano. As paixões mais violentas, os sentimentos mais ternos, a grandeza he-
roica e altiva da autêntica humanidade, são profundamente semelhantes à atua-
lidade, motivo que justifica a constância de suas peças nos repertórios de
representações artísticas.

Com Sófocles, pela primeira vez as personagens evidenciam a existência


de uma matriz interna dentro da pessoa, de uma lei anterior que a governa,
dissociada da força representada pelo destino nas obras de Ésquilo. O trági-
co em Sófocles é a impossibilidade de o homem evitar a dor. Já não há mais
ênfase na concepção religiosa do mundo, a face do destino resume-se a este
aspecto: a dor do homem em sua existência.

Ao compor seus personagens, Sófocles trata das questões relativas à es-


sência e ao sentido do ser com a forma de seus próprios discursos e na figura
de seus personagens, não em uma concepção de mundo ou uma teodiceia,
como em Ésquilo (JAEGER, 2003, p. 325). Todavia analisando-se seus perso-
nagens, constata-se a existência de uma realidade superior, apesar de essa
realidade não ser evidenciada na obra, visto que os personagens preferem
manter sua trajetória rumo à falência existencial.

Postos esses elementos, torna-se possível uma análise mais cuidadosa de


duas célebres obras do autor. Édipo Rei e Antígona, componentes da trilogia
tebana, junto da tragédia Édipo em Colono.

Édipo Rei
Édipo Rei é a primeira peça da trilogia sobre a tragédia na linhagem dos
4
Relativo à geração oriun-
da de Lábdaco, genitor de
Labdácidas4. Contextualizando a obra na mitologia grega, primeiramente há
Laio.
de se considerar a maldição lançada sobre Laio, ponto de partida de toda a
intencionalidade que carrega as desgraças em sua família. Sua origem foi o
encantamento que Laio possuiu por Crísipo, filho do rei Pélops. Apaixonado,
raptou Crísipo, sendo por isso amaldiçoado por Pélops, que desejou que Laio
morresse sem deixar descendentes.

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Posteriormente, Laio casou-se com Jocasta e tornou-se rei de Tebas. Em


consulta a um oráculo, descobre que, como castigo por sua paixão antina-
tural, se tivesse um filho, este o mataria. Jocasta engravida e Laio, temeroso
de seu futuro, ordena que tão logo o bebê nascesse, deveria ser assassinado.
Recém-nascido, o infante é deixado preso pelos pés em uma árvore, sendo
salvo por pastores e levado a Corinto, onde foi adotado pelo rei Pólibo. Deu-se
o nome de Édipo ao bebê, que quer dizer “pés inchados”, alusão aos ferimen-
tos decorrentes da tentativa de assassinato. (MENEGHETTI, 2006, p. 25)

Certo dia, Édipo é insultado por um ébrio, que o chamou de filho adotivo.
Procurando, então, o oráculo de Apolo, é revelado ao jovem que ele mataria
seu pai e casar-se-ia com sua mãe. Para evitar o cumprimento da profecia,
abandona o lar e foge para o caminho oposto a Corinto, Tebas. No trajeto,
encontra-se com um carro distinto, no qual vinha um homem idoso seguido
por seus criados. O senil grita insolentemente para que Édipo deixe o cami-
nho livre, e ele, absolutamente irado, mata o senhor e seus servos, seguindo
seu rumo.

A cidade de Tebas estava temerosa, pois a Esfinge5 encontrava-se em uma 5


Monstro metade
homem, metade animal,
rocha no caminho para a cidade. Édipo resolve o enigma do monstro, que que se encontrava sen-
tado em uma rocha no
em seguida se mata. Ao libertar do mal que a afligia, Tebas o coroa rei e con- caminho para Tebas e
propunha enigmas aos
cede Jocasta como esposa (KURY, 2004). Esses fatos não são reproduzidos na passantes que se dirigiam
até a cidade; aqueles que
peça, que se inicia com Édipo já coroado governante de Tebas, contudo são não conseguissem resol-
ver seus enigmas, eram
devorados. A Édipo foi
de essencial importância para a compreensão do desvelar da peça. proposto o seguinte: “qual
é o animal que de manhã
tem quatro pés, ao meio-
Em suma, Édipo Rei reflete o modo pelo qual Édipo, por mais que se fizes- -dia tem dois, e ao entar-
decer três?”. O príncipe
se de desentendido do assunto, descobre que ao assassinar a distinta pessoa responde que é o homem,
pois “na infância se arras-
no caminho para Tebas, assim como ao assumir o trono, casando-se com a ta sobre pés e mãos, na
idade adulta anda e na
rainha Jocasta, nada mais fizera do que tornar aquelas predições que o fize- velhice recorre ao auxílio
de um bastão”.
ram mudar-se de Corinto uma realidade.

No início da peça, Tebas está sendo assolada por uma forte seca. Ordena-
da a consulta ao oráculo, tem-se a notícia de que para purificar a cidade seria
necessário desterrar ou sacar a vida do culpado da morte de Laio. Tomado
pela ânsia de descobrir quem é o assassino e recuperar a ordem da cidade,
Édipo ordenou que lhe trouxessem o sábio Tirésias para que revelasse a ver-
dade ao rei. Após muito pressionar o velho sábio, Édipo ouve que o assassino
é ele próprio, levando-o a repreender Tirésias por tais palavras, entendendo-
-se acusado injustamente.

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Anunciado seu triste fim, Édipo ordena que retirem de sua presença o sábio,
porém, logo na saída, lhe é novamente lançada a dúvida sobre sua linhagem.
Édipo, transtornado, passa a acusar todos, até que, ao ouvir as palavras do pastor
que havia sido encarregado de matá-lo quando recém-nascido, a verdade torna-
-se tão clara que o rei não mais podia desviar seus olhos dela. Édipo começa a
sentir culpa pelo que fez e a fazer-se de vítima do destino. Jocasta, constatando
que Édipo havia descoberto toda a verdade que ela escondia, suicida-se, e Édipo,
ao saber que sua mãe e esposa sacou a própria vida, escolhe não mais enxergar,
cegando-se (SOFÓCLES, 2004, p. 87). Ele decide então que deve ser expulso da
cidade. Antígona, sua filha, decide acompanhar seu pai, tornando-se guia dele.

A análise dessa obra se concentrará no seu aspecto existencial. Isso signi-


fica que ao analisar o que o texto revela, serão levados em conta principal-
mente os elementos que são de extrema importância para a vida atual, para
o ser que se manifesta aqui e agora, posto que, conforme já mencionamos, a
atualidade de suas tragédias é uma das principais marcas de Sófocles.

Característica marcante em toda a peça é a presença da culpa, que circun-


da as principais personagens. A ideia de maldição presente na obra, muito
mais do que o reflexo dos anseios divinos, expõe um projeto equivocado,
que tem sua causa primordial na situação de Laio, mas que é renovado por
cada personagem em um dado momento, produzindo, assim, todo seu efeito
devastador na vida desses.

Enquanto a culpa imperava em todas as personagens da obra, o espíri-


to de impunidade para consigo próprio era evidente, tendo como grande
marca a sentença “eu não sabia”. Tirésias, quando destaca que a realidade por
trás da situação poderia atingir o governante de Tebas, recebe ofensas à sua
integridade e à sua qualificação como sábio; essa é a manifestação da defesa
de Édipo à sua própria situação.

Tirésias é o verdadeiro exemplo do sábio na obra; apesar de possuir ciên-


cia de toda a situação que envolvia a cidade de Tebas, apenas elucida a exis-
tência do problema. Porém, ante a ignorância de Édipo e ciente do risco que
correria ao revelar a verdade, percebendo que Édipo estava a fugir de sua
responsabilidade, colocando a culpa nos outros e utilizando-se de sua auto-
ridade para reafirmar-se, o sábio se retira, deixando o governante permane-
cer em dúvida e preservando sua própria vida.
6
Definição formulada por
Aristóteles na Arte Poética.
Quando no final todas as revelações são feitas, a chamada peripécia6,
Édipo depara-se com o fatídico destino do qual buscara evadir-se – de fato

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havia assassinado seu próprio pai e casado com sua mãe. Jocasta, persona-
gem que durante toda a peça estava ciente da realidade, ao perceber que
havia perdido o controle sobre a situação de domínio de seu filho e esposo,
acaba decidindo por sacar sua própria vida.

Édipo, ao final, demonstrando que apesar de todo o ocorrido não decidira


responsabilizar-se pela culpa que possuía, ao cegar-se nada mais faz do que
tentar voltar à ignorância da realidade. O ato de deixar de poder ver, nesse
sentido, simboliza a fuga da realidade, da dura verdade recém apresenta-
da ao governante. Ironicamente, após todos esses fatos, Édipo sai de Tebas
acompanhado de Antígona, deixa de ser filho de Jocasta para tornar-se filho,
dependente, de sua própria filha, demonstrando que o ciclo de infantilidade
é mantido na personagem.

Há de se considerar o quanto que Édipo representa uma boa parte de


todo ser humano. Aquela parte que, por mais que esteja diante de um grande
problema, ou de uma grande verdade, prefere ignorar tal situação, fazer-se
de inocente para não ter de enfrentar a realidade, por falta de coragem e
também por ser mais cômodo assegurar-se em uma figura materna que o
mantenha sob seu controle e regimento. Para ele, enfrentar a vida e buscar
dentro de si um critério para sua conduta é um desafio quase impossível.

Édipo Rei nos revela, portanto, que, diante de uma realidade superior e
anterior que é a intencionalidade ao erro, representada pela ideia de “mal-
dição”, infelizmente aquele que é capacitado a não se deixar influenciar por
esse ciclo destrutivo acaba decidindo mantê-lo, não tendo coragem de en-
frentar e superar tal situação, sofrendo as consequências dessa triste esco-
lha, deixando, assim, a grandeza da própria vida.

Antígona
Antígona ocorre cronologicamente após um evento que não é trabalha-
do por Sófocles: o episódio dos sete reis contra Tebas. Após Édipo abando-
nar Tebas, seus filhos, Etéocles e Polinice, passam a disputar o trono da polis.
Ambos haviam firmado o acordo de se revezar no poder. Porém, Etéocles ao
assumir o trono decide não mais compartilhar com o irmão. Polinice aban-
dona então a cidade-Estado e mobiliza o exército de seis reis contra sua terra
natal. Ambos os irmãos morrem na batalha, um transpassando sua lança
contra o outro. Ao final, Tebas sai vitoriosa, e Creonte, tio dos falecidos guer-
reiros, torna-se o governante. (ÉSQUILO, 2007)

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Logo após tomar posse do trono, Creonte profere o célebre édito que dá
princípio à tragédia: Etéocles, que morreu lutando pela cidade, deveria ser
sepultado com todos os ritos que tinha direito; Polinice, por outro lado, por
ter atacado a pátria, deveria permanecer insepulto, servindo de alimento às
aves e aos cães. Àqueles que descumprissem o comando do soberano de
Tebas ser-lhes-ia imposta a morte.(SÓFOCLES, 2006, p. 20-21)

Antígona, desconsiderando a ordem de seu tio, decide dar as devidas li-


bações e enterrar seu irmão, incitando sua irmã Ismênia a acompanhá-la, a
qual, temerosa da ameaça imposta aos descumpridores do decreto, não a
acompanha. Mesmo sem apoio, Antígona executa seu plano e enterra seu
irmão. Os guardas responsáveis por vigiar o corpo encontram-no enterrado,
informam a Creonte o ocorrido e o desenterram. Antígona, então, reitera sua
conduta, sendo surpreendida pelos guardiões e entregue a Creonte.

O governante de Tebas condena sua sobrinha a ser encerrada viva dentro


de uma caverna. Porém, o que ele não sabia era o preço que pagaria por tal
atitude. Contrariando a tudo e a todos para dar cumprimento ao seu decreto,
supostamente em nome da cidade e dos deuses, Creonte estava infringindo
na realidade os anseios das divindades. Tirésias, o velho sábio, surge então,
trazendo a triste revelação ao tirano que insistiu em manter sua atitude
equivocada.

Buscando evitar a fúria divina, Creonte vai dar o funeral devido a Polinice,
porém, já era tarde. Hémon, seu filho, pranteando sobre o cadáver da amada
e prometida esposa, que havia se enforcado com um pano de linho fino, sui-
cida-se com sua própria espada, morrendo ao lado de Antígona. Informada
da morte de seu filho, Eurídice, esposa de Creonte, também retira sua própria
vida. O tirano, desiludido com todas as desgraças que o vitimaram, termina a
peça a lamentar todos os eventos que ocorreram. (SÓFOCLES, 2006, p. 96, 97)

Muitas interpretações foram formuladas sobre essa obra. Nesse momen-


to nos propomos a seguir a linha de análise já adotada ao tratar sobre a obra
Édipo Rei, concentrando-se no aspecto existencial e na relação da peça com
a ideia de Justiça.

A interpretação mais comum da obra vê no conflito entre Antígona e


Creonte o embate entre o direito natural e o direito positivo, entre o di-
reito dos deuses e a ordem da cidade(ROSENFIELD, 2002). Nesse sentido,
Antígona, ao guardar as antigas tradições, buscando enterrar seu irmão,
estava resguardando o mandamento anterior e superior às leis da cidade.

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Esse seria o Direito natural, representado na peça como sendo o Direito


dos deuses. Creonte, por sua vez, estaria defendendo o direito positivo, ou
seja, o Direito criado pelos homens para reger suas próprias relações. Nessa
interpretação, Creonte estaria buscando defender a cidade e sua honra ao
proferir seu édito.

A defesa dessas teses é percebida em variados trechos da própria obra.


Antígona, quando apresentada a seu tio e inquirida por este a explicar o
porquê dela descumprir o decreto, diz que não foi Zeus quem as proclamou,
nem a Justiça que estabeleceu tal regulamento aos homens, e por não con-
siderar que as ordens de Creonte tivessem o poder de superar a ordem das
leis não escritas, sempre vivas e de origem desconhecida, é que teria agido
de tal modo. (SÓFOCLES, 2006)

Creonte, por sua vez, sempre que tratava sobre sua decisão, se referia a
ela como uma medida em favor da cidade e da sociedade tebana. Mencio-
nava sua decisão como um prêmio ao irmão que bravamente sacrificou-se
pela guarda de Tebas e um castigo a Polinice, considerado traidor e, por isso,
condenado ao eterno sofrimento.

A atrocidade da decisão de Creonte para os gregos era enorme, pois tinha


como plano de fundo a relação destes com o outro mundo. Conforme Cou-
langes (1999), para a religião grega a passagem da morte somente era dada
com o enterro e com as libações. A alma que não tivesse sepultura não teria
morada, seria errante. Portanto, ao condenar Polinice a permanecer sem um
digno enterro e com seu corpo entregue à ação do tempo e das feras, Cre-
onte na realidade estava condenando a alma deste ao sofrimento eterno,
impedindo-o de fazer sua passagem ao mundo dos mortos.

Além desse importante significado, a leitura de Antígona nos traz outra


questão. Baseando-se na relação que as personagens possuíam entre si e toda
a evolução trágica na família de Lábdaco, não se pode considerar que esta obra
concentrava-se tão somente nesse aspecto. Há de se relevar que, conforme
tratou Rosenfield, “Creonte desejava livrar-se da geração de Édipo, pois com a
morte de Etéocles e de Polinice, restavam somente Antígona e Ismênia como
portadoras da maldição dos labdácidas”. (ROSENFIELD, 2000, p. 45)

Ademais, Antígona estava prometida a casar-se com seu filho Hémon e,


portanto, a assumir o poder de Tebas. Com a morte de seus irmãos ela era a
filha epicler, ou seja, todos os filhos oriundos dessa relação pertenceriam à
geração de Édipo. Pode-se dizer, portanto, que Creonte encontra no decreto

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um modo perfeito de atingir Antígona. O édito do tirano não foi elaborado


principalmente para prevenir que qualquer cidadão enterrasse Polinice, se
direcionava a Antígona, pois ele já sabia que ela iria descumprir a ordem e
que, desse modo, ele possuiria legitimidade para poder sacar sua vida, puri-
ficando sua geração sem que lhe incorresse culpa alguma.

Nesse sentido, Rosenfield (2000), expõe que é estranha a veemência de Cre-


onte, normalmente tão pacato. Parece que o decreto do tirano foi, na realidade,
elaborado para incitar Antígona à transgressão fatal, protegendo seu filho de
um casamento “maldito” (ROSENFIELD, 2000, p. 45). Reforça-se esse argumento
ao se considerar que a proibição do enterro de Polinice era um ato que já extra-
polava a práxis em relação aos criminosos de guerra – deixar os corpos destes
fora dos muros da cidade para que seus familiares, às escondidas, os recolhes-
sem e os sepultassem sem um túmulo glorioso. (ROSENFIELD, 2002)

Antígona, por sua vez, através do seu sacrifício, seu martírio, mais do que
lutar pela Justiça, por um digno enterro a seu irmão, encontrava na afronta a
Creonte, mesmo com a perda de sua vida, um modo de atingir o poderio de
Creonte e derrubar o injusto decreto. Demonstra-se a importância de um de-
sígnio subjetivo para barrar um ato objetivo indevido, o ímpeto de Antígona
contra um decreto descabido.

Ao final, constata-se que esses personagens apenas deram continuida-


de ao destino maldito já anteriormente programado. Pensando estar agindo
livremente, apenas se entregaram ao destino e à desgraça, não agindo em
conformidade com aquilo que os conduziria ao melhor de si, acabaram
sendo apenas agentes do destino fatídico que já se demonstrava presente.
Assim como em Édipo Rei, os personagens de Antígona, por própria opção,
acabam dando continuidade à maldição familiar.

Eurípides
Eurípides é o último dos grandes tragediógrafos gregos; viveu no período
em que Atenas já havia alcançado seu apogeu e começava a entrar em declí-
nio. Inclusive, é na tragédia de Eurípides que se começa a denunciar a “crise
do tempo” (JAEGER, 2003, p. 386). O autor viveu na época posterior à sofís-
tica, motivo pelo qual nota-se a impregnação da ideia desses pensadores e
de sua arte retórica em suas peças. Além disso, é nessa época que ocorre a
migração da Filosofia da Jônia para Atenas, sendo que as ideias dos filósofos
chamados pré-socráticos oxigenavam o pensamento da metrópole crescen-
te e também influenciaram o autor.
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Para Eurípides a poesia conserva ainda o antigo papel de guia da conduta


humana. Porém, além disso, ela abre o caminho ao novo modo de pensar
que estava fervilhando naquela época. Desse modo, com o autor há a re-
tomada dos problemas dos dramas de Ésquilo, a relação do Homem com
o Divino, contudo, sob um ponto de vista totalmente diverso, baseado na
racionalidade do homem ateniense de sua época.

Eurípides propõe o último passo de modernização das tragédias, o que


gerou em boa parte dos seus contemporâneos uma aversão oriunda de uma
temeridade revolucionária. Em suas obras, os novos conteúdos transforma-
ram, além do próprio mito, a linguagem utilizada e as formas tradicionais
da tragédia. “Cada cena manifesta claramente que as criações dele pressu-
põem uma atmosfera cultural e uma sociedade determinada, à qual o poeta
se dirige”. (JAEGER, 2003, p. 399)

Pode-se exemplificar as passagens dadas pelo pensador ao se trabalhar


com uma de suas tragédias: Medeia (EURÍPIDES, 2007). Essa é a tragédia da
esposa que, ao ser trocada por outra mulher, faz de tudo para vingar-se de seu
ex-marido, o herói Jasão, levando-o ao sofrimento. Sem se importar com o que
fosse necessário para alcançar tal intento, Medeia meticulosamente planeja a
morte da futura esposa de Jasão, filha do rei de Corinto, assim como a morte
daquele. Ao final, para garantir a completude de sua vingança, ela saca a vida
de seus próprios filhos, produzindo em seu ex-marido a almejada dor.

Nessa tragédia é possível encontrar a discussão sobre vários caracteres da


vida em sociedade. Discute-se as relações sexuais e toda a problemática da
psicologia feminina. Por serem as mulheres de Atenas demasiado “toscas e
oprimidas demais ou cultas demais” (JAEGER, 2003, p. 399), o poeta escolheu
a bárbara Medeia para mostrar esse modelo feminino, livre das limitações da
moral grega. Além disso, em Medeia discute-se a posição social do homem e da
mulher, sua relação entre si e o costume do casamento. Portanto, utilizando-
-se do mito como pano de fundo, Eurípides demonstra os problemas da bur-
guesia ateniense.

Eurípides retrata com profundidade o mundo subjetivo dos seus persona-


gens, reflete a descoberta dessa realidade na época em que a civilização helê-
nica vivia em seu auge. Considerado esse universo, o homem em Eurípides é
forçado a reconhecer sua absoluta carência de liberdade (LESKY, 1996).Encon-
tra-se na tragédia Hécuba: “Nenhum mortal é livre: ou é escravo do dinheiro,
ou do seu destino, ou então é a massa que governa o Estado ou são as limita-
ções da lei que o impedem de viver segundo seu arbítrio”(EURÍPIDES, 2008).

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Para encontrar a solução para essa problemática, Eurípides se aprofunda


no universo religioso, retornando às antigas experiências com o sacro em uma
época de extrema racionalidade, encontrando na aliança entre o individua-
lismo e a religião, contra o Estado, a experiência libertadora da divindade na
alma individual, livre das limitações de toda a Ética da lei (JAEGER, 2003, p. 411).
Conforme veremos, essa proposição de individualização como meio de se viver
bem, feliz, acabará por ser a tônica dos filósofos do período conhecido como
Helenístico. O foco de Eurípides, portanto, não é a cidade, mas a própria vida.

Conclusões sobre a tragédia


Pelo que foi até aqui apresentado, pode-se dizer que as tragédias, atra-
vés de suas representações dos conflitos, resultados insatisfatórios, quedas e
crises humanas, busca evidenciar, pelo trágico, o caminho para o desenvolvi-
mento humano e as suas dificuldades.

Contextualizando com a realidade do empresário na atualidade, é impor-


tante destacar como essas obras expunham que essas relações conflituosas
pessoais, com o tempo, se não sanadas, geram um determinado estilo de
vida. Passam anos e o indivíduo segue o mesmo modelo, chegando, então,
à ideia de “normalidade”. As pessoas vão escondendo essas situações-pro-
blemas, fazendo de conta que não veem, tal como Édipo fez. Quando há
um grande problema não assumem, nem decidem mudar, simplesmente
fogem dele. Assim, deixam ao governo ou às organizações o papel de tomar
conta dessas dimensões, livrando-se da necessidade de se responsabilizar
pela vida. Mais uma vez, como Édipo, nunca tomam responsabilidade total,
sempre procurando um culpado para punir pela suposta falta. Porém, con-
forme ensinam as tragédias, uma hora a ignorância dessas questões existen-
ciais não basta. Quando o trágico se evidencia na vida, há que se resolver o
problema pelo Direito, sem oportunidades para o diálogo.

No Poder Judiciário, todas essas questões viram meras nuances, a “rea-


lidade” será declarada para o lado de quem conseguir prová-la, criando-se
sobre esse ideal um juízo sobre o critério de Justiça, não obrigatoriamente
reversível com o ideal de justo. Para não terem que esperar pela tragédia da
Justiça, pela longa, morosa e desgastante instrução e julgamento dos seus
feitos, atualmente os empresários recorrem aos Tribunais de Arbitragem.

Por fim, destaca-se a importância do sofrimento como condição para a


passagem existencial, tal como Ésquilo retratava. Para algumas pessoas, de-
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terminadas passagens somente poderão ser alcançadas pela mais profunda


dor, posto que a estas torna-se necessário chegar a esse ponto para que o
indivíduo perceba o quão distante está da melhor atitude em relação à sua
vida. Essas questões o Direito não alcança, estas dependem da decisão da
pessoa, posto que o Direito se preza à regulação da conduta da pessoa em
relação aos demais somente nas situações de exteriorização dessa proble-
mática em que esse sistema poderá atuar.

A comédia de Aristófanes
“Não é à toa que os gregos denominaram a comédia como “espelho da
vida”, nela se pensava na natureza humana e nas suas fraquezas. A comé-
dia é justamente um espelho no qual se reflete de modo jocoso a conduta
dos homens e, nesse sentido, nenhum outro gênero de arte ou de literatu-
ra pode se comparar a ela. Através da efemeridade de suas representações,
demonstram-se certos aspectos eternos do homem que escapam às demais
formas de manifestação artística.

Os temas abordados pelas comédias abrangiam toda a dimensão da polis,


por tal motivo, eram temas políticos7. Conforme Jaeger: “A comédia visa as 7
Este termo não deve ser
entendido em sua atual
realidades do seu tempo mais do que qualquer outra arte”8. Aristófanes não concepção, relativo estri-
tamente às deliberações
censurava somente aos indivíduos ou a uma específica atividade política, públicas e atividades le-
gislativas, para os gregos a
preocupava-se com a orientação da conduta do Estado e do povo. política abarca o comple-
xo que estes entendiam
como sendo de domínio
Por seu modo de operar, a comédia converteu-se numa das grandes público, todos os proble-
mas que afetavam ao indi-
víduo e à comunidade.
forças educacionais de seu tempo. Aristófanes não lutava contra o Estado,
8
JAEGER, Werner Wilhelm.
mas sim em prol deste, contra os detentores do poder. A comédia não pos- Paideia: a formação do
homem grego. p. 415.
suía nenhum plano político organizado, porém contribuía para esmiuçar
este ambiente e impor limites ao poder dos governantes.

Vivenciando o conflito protagonizado pela nova educação em detrimen-


to do modelo anterior, Aristófanes em duas obras satiriza com os protago-
nistas dessas mudanças no modo de pensar do povo ático. Em Os Comilões
ataca a sofística e o seu modo de ensino. Em As Nuvens dirige suas críticas à
figura de Sócrates, representante em Atenas de outra classe de novos pen-
sadores, os filósofos.

Por lutar por esse ideal Aristófanes tem Eurípides como seu inimigo. O
autor projeta em Eurípides toda a corrupção moral que vivia seu tempo. Este,
que era tido pelos atenienses como uma figura divina, é utilizado para sim-
bolizar a passagem crítica dada pelo povo de Atenas.
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9
Também chamada de A Na comédia Lisístrata9, na qual as mulheres de Atenas, Esparta, Corinto e
Revolução das Mulheres.
ARISTÓFANES. Lisístrata. Tebas, cansadas das tensões da guerra e de estarem longe de seus maridos
Tradução de Millôr Fer-
nandes. São Paulo: Abril,
1977.
que batalhavam entre si na Guerra do Peloponeso, sob a liderança da ate-
niense Lisístrata, propõem-se a por um fim na guerra e alcançar a paz. Para
tanto, o grupo de mulheres se utilizaria da sedução de seus maridos conju-
gada com a abstinência sexual. Todas as mulheres das polis envolvidas na
guerra firmam o pacto de vestirem as melhores e mais provocantes roupas,
os melhores perfumes e agirem da maneira mais sensual possível enquanto
seus maridos estivessem por perto, sem, porém, se entregarem a eles.

Ao final, tomados pelo desejo por suas mulheres, sem mais poder se con-
centrar na batalha, os homens rendem-se à revolução das mulheres e juntos
firmam a paz, pondo fim, pelo menos na comédia, à guerra.

Foi nesta passagem em que se mostrou a íntima conexão da polis com o


destino espiritual e a responsabilidade do espírito criador ante a totalidade
do povo que a comédia, com Aristófanes, atingiu o ponto culminante da sua
missão educacional.

A comédia, portanto, possui um modo particular de retratar a realidade


como ela é, através da representação humorística revela-se o comportamen-
to humano de um modo que nem mesmo as tragédias ou epopeias con-
seguiram. Esta arte demonstra um refinamento epistemológico, pois não
só concebe o que de fato existe, suas causas, variáveis, limitações e efeitos,
como, pela maturidade da interpretação, o autor ainda consegue fazer uma
sátira que possibilita a evidência da situação.

Em um primeiro momento essa atitude pode ser chocante, parecer uma


inferiorização, por ser jocosa, mas no fundo ela traz de uma maneira particular
e direta como é que tem se construído a realidade. Além disso, se não fosse
deste modo, aquele que é ironizado resistiria em admitir a veracidade do que é
retratado. Um perfeito exemplo encontra-se na própria comédia Lisístrata, que
com profundidade discute o tema da Justiça proporcional e universal.

Este assunto é de grande importância nas organizações quando, na apli-


cação de qualquer tipo de regramento, formal ou informal, surge o problema
do tratamento justo daqueles que lá trabalham. Ao mesmo tempo, todos
merecem ser tratados como iguais, enquanto pertencentes àquele grupo,
todavia, existem momentos em que eles são diferentes, especialmente no
tocante às competências que cada um possui, de modo que a simples igual-
dade tornar-se-ia injusta com a parte que se destaca.

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A comédia na perspectiva da Paideia grega é um elemento de grande


valor. Tem uma responsabilidade muito grande em fazer ironia, apresentar
de modo cômico uma responsabilidade de amplitude cultural, institucional
e jurídica. Pela comédia relativizam-se condutas, comportamentos, institui-
ções e legislações. Às vezes com um tipo de ironia refinada, responsável, é
possível até mesmo se trazer algumas questões que a princípio nem se po-
deria tocar, consideradas como verdadeiras e indiscutíveis, possibilitando
pela sutileza do seu retrato a mudança desta realidade.

Desse modo, a comédia se apresenta como um modo inteligente de se


relativizar alguns aspectos e comportamentos, colocando-os em xeque, pos-
sibilitando ao indivíduo e à própria sociedade, por intermédio dela, se repen-
sar e compor-se em direção à realização humana.

Ampliando seus conhecimentos

A comédia de Aristófanes
(JAEGER, 2003)

Nenhuma exposição da cultura do último terço do séc. V pode passar por


cima de um fenômeno para nós tão estranho quanto atraente: a comédia
ática. É certo que os antigos a denominaram “espelho da vida”; nela se pen-
sava na natureza humana, sempre igual, e nas suas fraquezas. Mas a comédia
é ao mesmo tempo a mais completa representação histórica do seu tempo.
Nesse sentido, nenhum gênero de arte ou de literatura se pode comparar a
ela. Se quisermos estudar as atividades e tarefas exteriores dos Atenienses,
não aprenderemos menos das pinturas dos vasos. Mas as maravilhosas repre-
sentações desse gênero, cujo colorido livro de ilustrações pode-se considerar
a epopeia da vida burguesa, não conseguem exprimir a vibração dos movi-
mentos espirituais que brotam das mais notáveis criações da antiga comédia
que se conservam até hoje. Um dos seus inapreciáveis valores consiste em nos
apresentar conjuntamente o Estado, as ideias filosóficas e as criações poéticas
na corrente viva desses movimentos. Assim deixam de aparecer como fenô-
menos isolados e sem relação mútua, para se integrarem na dinâmica da sua
influência, dentro das circunstâncias do tempo. É só no período que a comédia
dá a conhecer que nos encontramos em condições de presenciar a formação
da vida espiritual, considerada como um processo social. Em qualquer outro

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momento, essa vida só nos aparece como um conjunto de obras completas e


acabadas. Aqui se manifesta claramente que o método arqueológico da his-
tória da cultura, que procura alcançar o seu objetivo através de um processo
de reconstrução, é uma empresa fundamentalmente estéril, mesmo quando
as tradições documentais são muito mais numerosas que na Antiguidade.
Só a poesia nos permite apreender a vida de uma época em toda a riqueza
das suas formas e tonalidades e na eternidade da sua essência humana. Daí
o paradoxo, por outro lado perfeitamente natural, de talvez nenhum período
histórico, nem sequer do passado mais próximo, poder ser apresentado e tão
intimamente compreendido como o da comédia ática.

Procuramos compreender aqui a sua força artística, que inspirou um


número incrível de personalidades das mais variadas tendências, não só
como fonte para chegar à intuição de um mundo desaparecido, mas ainda
como uma das mais originais e grandiosas manifestações do gênio poético
da Grécia. A comédia visa as realidades do seu tempo mais do que qualquer
outra arte. Por mais que isso a vincule a uma realidade temporal e histórica, é
importante não perder de vista que o seu propósito fundamental é apresen-
tar, além da efemeridade das suas representações, certos aspectos eternos do
Homem que escapam à elevação poética da epopeia e da tragédia. Já a filo-
sofia da arte que se desenvolveu no século seguinte considerou a polaridade
da comédia e da tragédia como manifestações complementares da mesma e
originária tendência humana à imitação. Para ela a tragédia, bem como toda
a poesia elevada que se desenvolve a partir da epopeia, está ligada à tendên-
cia das naturezas nobres a imitar os grandes homens e os feitos e destinos
proeminentes. A origem da comédia encontra-se no incoercível impulso das
naturezas mais comuns, poderíamos até dizer, na tendência popular, realista,
observadora e crítica, que escolhe com predileção imitar o que é mau, censu-
rável e indigno. A cena de Tersites na Ilíada, que expõe o repugnante e odioso
agitador à troça pública, é uma cena genuinamente popular, uma pequena
comédia entre as múltiplas tragédias que a epopeia homérica encerra. É na
farsa divina que a contra-vontade representa o par de enamorados Ares e
Afrodite, são os próprios deuses olímpicos que se tornam objeto das joviais
gargalhadas dos espectadores.

O fato de que até os altos deuses pudessem ser tema e objeto do riso cômico
prova que, no sentir dos Gregos, em todos os homens e em todos os seres de
forma humana reside, ao lado da força que leva ao pathos heroico e à grave dig-

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nidade, a aptidão e a necessidade do riso. Alguns filósofos posteriores definiram


o Homem como o único animal capaz de rir – embora na maioria das vezes ele
seja definido como o animal que fala e pensa. Desse modo, colocam o riso no
mesmo plano da linguagem e do pensamento, como expressão da liberdade
espiritual. Se fizermos uma ligação entre o riso dos deuses homéricos e essa
ideia filosófica do Homem, não poderemos negar a alta origem da comédia,
apesar da menor dignidade desse gênero e dos seus motivos espirituais. A cul-
tura ática não pode manifestar a amplidão e profundeza da sua humanidade
com maior clareza do que por meio da diferenciação e da integração do trágico
e do cômico, operada no drama ático. Platão foi o primeiro a exprimi-lo, quando
no final do Banquete faz Sócrates dizer que o verdadeiro poeta deve ser ao
mesmo tempo trágico e cômico, em seguida exigência que o próprio Platão sa-
tisfaz ao escrever um ao outro Fédon e o Banquete. Tudo na cultura ática estava
disposto para a sua realização. Não só no teatro representava a tragédia frente
à comédia, mas também ensinava, pela boca de Platão, que a vida humana tem
de ser encarada ao mesmo tempo como tragédia e como comédia. Essa pleni-
tude humana é precisamente o sinal da sua perfeição clássica.

Atividades de aplicação
Leia este fragmento do artigo “O segredo dos poetas trágicos”, de Kathrin
Rosenfield, e responda às questões a seguir.

Em todos os discursos de Creonte existe um duplo raciocínio que o pai


procura comunicar discretamente ao seu filho e aos anciãos de Tebas. Um é
jurídico – o rei expõe as razões do decreto e da condenação de Antígona (ele
é obrigado a condená-la, pois ela é a “única” que ousou enfrentar o decreto, e
o novo rei não pode arriscar ser chamado de “mentiroso” (H 682-4). Contudo,
na própria argumentação de Creonte, há uma segunda lógica que corre por
baixo das proposições explícitas. Essa lógica destila, implicitamente, as razões
genealógicas que o obrigam a descartar os Labdácidas e Antígona. Para puri-
ficar Tebas da tara do incesto, Creonte precisa instaurar as condições mínimas
de uma sociabilidade propriamente humana, baseada no respeito das regras
de troca, que abrem o espaço da comunidade para além da família ou do clã,
proibindo trocas demasiadamente fechadas e endogâmicas. Esse duplo ra-
ciocínio manifesta-se na ambiguidade de uma fórmula gnômica (sentença

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do tipo provérbio), com a qual Creonte sublinha a necessidade de respeitar a


ordem da família (parentes no interior da casa, gene) e do Estado (ordem entre
casas para “fora”, famílias diversas). (ROSENFIELD, 2001, p. 158)

1. O texto acima demonstra que, além de toda a questão jurídica envol-


vendo o decreto de Creonte, outro elemento dava razão à condena-
ção de Antígona à morte, decretada pelo próprio Creonte, tornando-
-se evidente a questão de que além de um problema jurídico, há um
“problema de fundo”. Considerando-se a realidade contemporânea e
os aspectos estudados sobre a tragédia, é possível dizer que, assim
como no texto, por trás dos problemas jurídicos há sempre um outro
conflito, que não se evidencia na questão jurídica?

2. Ainda em relação ao texto, Creonte, com a intenção de livrar Tebas da


maldição que assolava a família real e também proteger seu filho da
relação com Antígona, publica seu édito e a condena à morte. Porém,
apesar dessas intenções, as atitudes de Creonte acabam sendo o princí-
pio da tragédia em sua própria família. Baseando-se nos estudos deste
capítulo, responda qual foi o erro de Creonte que o levou à perdição?

3. A tragédia Antígona estimula seu leitor à reflexão sobre o conflito entre


as dimensões superiores, anteriores, divinas e as questões da realidade
e dos interesses terrenos, na relação entre o aqui e o agora. Transpondo
tais ideias à atualidade, qual o paralelo que pode ser feito?

4. Baseado nos estudos da concepção de tragédia em Ésquilo, ligada ao


desenvolvimento por intermédio do sofrimento, qual relação pode ser
feita com o desenvolvimento do indivíduo?

5. Conforme visto, as comédias possibilitam um diferenciado tipo de for-


mação aos seus espectadores; elas conseguem lidar com dimensões
que não eram alcançadas nem pelas epopeias, nem pelas tragédias.
Qual é o diferencial da formação pelas comédias? Com base nesse
conceito, que relação pode-se fazer com a vida contemporânea, nas
relações pessoais e profissionais?

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Gabarito
1. Com base no que foi estudado, constata-se que as questões mal resolvi-
das no plano existencial-afetivo, se não enfrentadas pelo indivíduo, mas
tão somente suprimidas, se tornarão mais adiante um problema jurídico
que poderá atingi-lo, tanto na esfera individual quanto profissional.

2. Creonte, obstinado por resolver tal situação, se esquece de atentar


aos princípios de Justiça aos quais Antígona filia-se para defender sua
causa. Desse modo, por melhor que fosse sua intenção, seu ato foi um
atentado contra a vida, dando razão a todo seu sofrimento.

3. Pode-se relacionar a questão entre a individualidade, a subjetivida-


de de Antígona, que nesse sentido procura lutar em favor daqueles
princípios primeiros e que no homem contemporâneo se traduzem
em sua busca pela mais profunda realização enquanto pessoa, e, por
outro lado, a objetividade de Creonte, representando nesse aspecto
as questões da cidade e o controle da sociedade sobre o indivíduo. É
necessário saber administrar ambas as dimensões para tornar-se um
homem de sucesso.

4. Conforme Ésquilo lecionava por intermédio de suas tragédias, o sofrimen-


to é o sinal de que há algo de errado com o indivíduo, que necessita ser sa-
nado; além de ser o sinal, o sofrimento possibilita ao homem que decidir
enfrentá-lo compreender a causa desse sofrimento e resolver tal situação,
gerando crescimento existencial, desenvolvimento. Determinadas passa-
gens somente podem ser feitas passando-se pelo sofrimento.

5. A característica marcante das comédias é a possibilidade de se retratar


uma realidade da forma como ela é, mascarando-a com os exageros e
o satirismo que torna os eventos cômicos. Desse modo, torna-se pos-
sível retratar aos espectadores a realidade de um modo que não os
inspire instinto de autodefesa ou rejeição do argumento, sutilmente
a representação entra no indivíduo e pode levá-lo à reflexão sobre a
importância ou não do seu comportamento. Nesse sentido, as repre-
sentações cômicas são um ótimo recurso de formação humana, auxi-
liando-o a melhorar sua postura dentro das relações interpessoais, ou
no âmbito profissional.

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Referências
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1977.

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tonio Pinto de. Rio de Janeiro: Ediouro, 2005. p. 258.

COULANGES, Fustel de. A Cidade Antiga. 8. ed. Tradução de Jonas Camargo Leite
e Eduardo Fonseca. Rio de Janeiro: Ediouro, 1999.

ÉSQUILO. Prometeu Acorrentado. 19. ed. Tradução de: MELLO E SOUZA, J.B. Rio
de Janeiro: Ediouro, 1998. p. 119.

______. Oréstia: Agamêmnon, Coéforas e Eumênides. Tradução de Mário da


Gama Kury. 6.ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

______. Os Sete Contra Tebas. Tradução de Donaldo Schüler. Porto Alegre: L&PM,
2007.

EURÍPEDES. Medeia. Tradução de: SILVEIRA, Miroel; GONÇALVES, Junia Silveira.


São Paulo: Martin Claret, 2007.

______. Hécuba. 864. In: ÉSQUILO; SÓFOCLES; EURÍPEDES. Os Persas, Electra,


Hécuba. 6. ed. Tradução de: KURY, Mário da Gama. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2008.

JAEGER, Werner Wilhelm. Paideia: a formação do homem grego. 5. ed. Tradução


de: PARREIRA, Artur M. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

LESKI, Albin. História da Literatura Grega. Tradução de Manuel Losa. Lisboa:


Fundação Calouste Gulbenkian, 1995.

LESKY, Albin. A Tragédia Grega. 3. ed. Tradução de: GUINSBURG, J.; SOUZA, Geral-
do Gerson de; GUZIK, Alberto. São Paulo: Perspectiva, 1996.

MENEGHETTI, Antonio. Psicotea. Recanto Maestro: Ontopsicologica Editrice,


2006.

ROSENFIELD, Kathrin Holzermayr. O segredo dos poetas trágicos. In: ______ (Org.).
Filosofia & Literatura: o trágico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. p. 158.

ROMILLY, Jacqueline de. A Tragédia Grega. Tradução de Ivo Martinazzo. Brasília:


UnB, 1998.

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Justiça e Direito no teatro grego: tragédias e comédias

ROSENFIELD, Kathrin H. Antígona – de Sófocles a Hölderlin: por uma filosofia


“trágica” da literatura. Porto Alegre: L&PM, 2000.

ROSENFIELD, Kathrin. Sófocles & Antígona. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.

SÓFOCLES. A Trilogia Tebana: Édipo Rei, Édipo em Colono e Antígona. Tradução


de Mario da Gama Kury. 11. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

SÓFOCLES. Antígona. Tradução de Donaldo Schüler. Porto Alegre: L&PM, 2006.

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Os primeiros filósofos
pré-socráticos e sofistas

Introdução
A história da Filosofia traz os pré-socráticos como os primeiros pensado-
res da filosofia ocidental. São assim chamados por serem, em sua maioria,
filósofos anteriores a Sócrates. Para além das várias escolas de pensamento
que existiram no período dos pré-socráticos, há uma ideia que reunia todos
e os diferenciava dos poetas e dos tragediógrafos e comediógrafos: a neces-
sidade de explicar o mundo a partir da relação entre causa e efeito, a busca
por princípios que expliquem por que as coisas são como são. Por isso a
physis (natureza) é fundamental para esses pensadores: não se trata mais de
explicar de forma mítica, mas de forma investigativa.

Os pré-socráticos não formavam um bloco único, uma mesma linha de


pensamento, mas várias segmentações que a história da Filosofia chamou de
escolas, como a Escola Jônica, a Eleática e a Pitagórica. Ainda assim, todas elas
continham o mesmo fundamento, um pensamento cosmológico e ligado à
natureza, com as concepções sendo baseadas no kósmos e na physis. Entre
os pré-socráticos quase não havia distinção entre Ontologia e existência, e as
questões políticas, éticas e jurídicas eram inclusas nesse centro, e não partes
externas, que merecessem análises particulares.

Essa concentração numa pesquisa cosmológica gerou histórias como


aquela narrada por Platão no Teeteto, em que uma escrava trácia ri do filóso-
fo Tales de Mileto porque este, distraído com as coisas do céu, se esquece das
coisas do mundo e cai num buraco. Essa imagem não pode ser vista como
verdadeira, porque vários pensadores pré-socráticos foram legisladores e
políticos em seus tempos. Anaximandro de Mileto interviu fortemente nos
meios sociais, e Parmênides de Eleia, inclusive, deu leis à sua cidade. Os pré-
-socráticos não eram alienados da polis, apenas situavam-na dentro de uma
ordem maior e preestabelecida, o cosmos.
[...] é importante verificar que o que é comum ao pensamento pré-socrático é a
preocupação com a vida humana mais concreta, inserida, no entanto, dentro de uma
ordem cosmológica (kósmos) maior que a própria ordem da cidade (polis), e isso vem
revelado não somente pela atuação concreta desses filósofos em assuntos políticos e
legislativos, mas especialmente pela linguagem que utilizam, carregada que está de
metáforas jurídicas, aforismos e significações extraídas da vida política, da vida cívica, da
vida em comum. (Bittar, 1999. p. 74)
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Os primeiros filósofos pré-socráticos e sofistas

Os pré-socráticos utilizavam-se frequentemente do termo diké para expri-


mir seus significados de Justiça, palavra que vem do verbo deíknymi, que sig-
nifica pedir justiça ou ser acusado dela, refere-se à própria ação da Justiça.

Escola Jônica
Na Escola Jônica encontram-se os primeiros fragmentos acerca de um
conceito de Justiça na história da Filosofia. O iniciador dessa escola foi Tales
de Mileto, que disse que a água é o princípio de todas as coisas. Essa tenta-
tiva de encontrar uma explicação além da simples observação sensível fun-
damenta a passagem do pensamento mítico para o pensamento racional.
Os pré-socráticos, assim como Homero e Hesíodo, pensam o mundo como
uma ordem preconcebida. Embora os mitos já contivessem elementos de
racionalidade, e inclusive Hesíodo mencionasse o Oceano como origem das
coisas, é somente com Tales que isso se modifica de uma exposição mítica
para um esforço explicador, que tente encontrar na natureza um porquê de
ela ser o princípio primeiro de todas as coisas. Tales de Mileto fundamentou
isso ao observar que todas as coisas continham água, e que a vida frutifica-se
a partir do úmido.
“Princípio não é certamente um termo de Tales (que parece ter sido forjado por seu
discípulo, Anaximandro), mas é sem dúvida o termo que, melhor do que qualquer outro,
indica o pensamento de que a água é origem de tudo. Pois bem, o princípio-água não tem
absolutamente mais nada a ver com o caos hesiodiano, nem com qualquer princípio mítico.
É, como diz Aristóteles, ‘aquilo de que derivam originariamente e em que se dissolvem por
último todos os seres’, é ‘uma realidade que permanece idêntica na transformação das suas
afecções’, vale dizer, uma realidade ‘que continua a existir intransformada’, mesmo através
do processo gerador de tudo. Portanto, é a) fonte ou origem das coisas; b) foz ou termo
último das coisas, c) permanente sustento (substância, diremos um termo posterior) das
coisas. Em suma, o ‘princípio’ é aquilo do qual as coisas vêm, aquilo que são pelo que
são, aquilo no qual terminam. Tal princípio foi denominado com propriedade por esses
primeiros filósofos (senão pelo próprio Tales) de physis, palavra que não significa ‘natureza’
no sentido moderno do termo, mas realidade primeira, originária e fundamental; significa,
como foi bem assinalado, ‘o que é primário, fundamental e persistente, em oposição ao
que é secundário, derivado e transitório’.“ (REALE, 1993. p. 52-53)

Como Tales de Mileto notabilizou-se também por seus conhecimentos


em astronomia, geometria e meteorologia, entende-se que a água aqui evo-
cada é justamente a água em sentido material, como princípio elementar da
natureza.

Contudo, é com o seguidor de Tales, Anaximandro de Mileto, que o termo


Justiça finalmente surge na Filosofia. Anaximandro identifica o princípio de
todas as coisas não na água, mas no indefinido, no ilimitado, aquilo que ele
chamou de ápeiron.
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Sobre o significado de ápeiron, para Anaximandro, cita-se a explicação de Reale: “Digamos


logo que ápeiron é só imperfeitamente traduzido por infinito e i-limitado, porque
contém algo mais que os dois termos portugueses não translatam. Á-peiron significa o
que é privado de peras, isto é, de limites e determinações não só externas, mas também
internas. No primeiro sentido, ápeiron indica o infinito espacial, infinito em grandeza,
isto é, o infinito quantitativo; no segundo, ao invés, o indefinido quanto à qualidade,
portanto, o indeterminado qualitativo. O infinito anaximandriano devia ter, pelo menos
implicitamente, essas duas valências: de fato, enquanto gera e abraça infinitos universos,
deve ser espacialmente infinito, e, enquanto não é determinável como a água, o ar etc., é
qualitativamente indeterminado”. (REALE, 1993, p. 52-53)

Em um de seus fragmentos encontra-se: “[...] Princípio dos seres [...] ele


disse que era o ilimitado [...]. Pois donde a geração é para os seres, é para 1
Fragmento extraído da
onde também a corrupção se gera segundo o necessário; pois, concedem Física de Símplicio. Os
Pensadores
eles mesmos justiça e deferência uns aos outros pela injustiça, segundo a
ordenação do tempo”.1

O ápeiron é essa lei permanente que governa o cosmos, na perspectiva


em que os contrários se complementam formando uma ordem, uma regu-
laridade, uma certeza, e, por consequência, Justiça.2 O pensamento de Ana- 2
BITTAR, Eduardo C. B.
Curso de Filosofia do Direi-
ximandro orienta-se no sentido de que há uma Justiça no cosmos que se to, p. 76.

sustenta numa espécie de equilíbrio pendular, em que o excesso de um lado


exige ação contrária para restabelecer o equilíbrio original. Por isso o crime
não é uma ação que destrói a ordem, mas uma ação que apenas alarga seu
excesso. Para reconstruir o equilíbrio pendular é necessária a pena, o castigo,
momento em que surge a diké.

O raciocínio de Anaximandro é particularmente provocante para os dias


atuais, pois em nossa sociedade tendemos a atacar e culpar partes do corpo
social pelos fracassos gerais. O povo culpa os políticos pela inércia e impro-
bidade, que por sua vez culpam os empresários por muitas vezes não lem-
brarem do social, que também colocam a culpa nos legisladores que criam
normas muitas vezes absurdas. Os acadêmicos e cientistas teorizam e con-
denam a todos pelas atitudes erradas, e também são atacados por todos
por pensarem em demasia e pouco agirem. Em situação ainda mais dramá-
tica estão os marginalizados pela sociedade, que são sempre vistos como
vítimas ou criminosos. Isso tudo é trazido apenas a título de exemplo. Ora,
Anaximandro não retira nada desse equilíbrio pendular, todos os excessos já
fazem parte da ordem, de forma que não adianta culpar aquele movimento
contrário ou a ineficiência daquela parte, pois somos todos partes de um
mesmo corpo: a sociedade. Se a sociedade não está em estado de funciona-
lidade, não é porque aquela classe ou grupo provocou, mas porque também
nós não fizemos nossa parte, logo também somos responsáveis pelo fracas-
so. Logo se vê que Anaximandro pensa o Direito e a Justiça muito além dos
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decretos legislativos e sentenças dos juízes; as leis e tribunais são partes do


movimento da Justiça, e não a diké por completa. A reflexão de Bittar vem
nesse sentido:
Não há separação, portanto, entre a ordem dos fenômenos causais-naturais e a ordem dos
fenômenos ético-sociais; tudo indica que há uma transposição efetiva da noção de culpa-
-responsabilidade das relações ético-jurídicas para a esfera das relações físico-naturais,
na medida em que o fragmento revela uma interconexão mais do que lógica, revela uma
implicação ético-jurídica ao nível do físico natural, a ponto de o kósmos vir-se a revelar a
base desse movimento, onde o mecanismo da causa-e-efeito funciona como instrumento
do equilíbrio geral das coisas entre si. (BITTAR, 2009, p. 77)

Depois de Anaximandro, a Escola Jônica continuaria com Anaxímenes de


Mileto, que identificaria como princípio de todas as coisas o ar. O avanço que
trouxe Anaxímenes foi no sentido de acrescentar ao estudo da arché a forma
de como se originam desse princípio primeiro todas as demais coisas, que
para esse filósofo se dava nos processos de rarefação e condensação. O ar,
quando esquenta, dilata-se e dá origem ao fogo, e quando esfria, se contrai
e dá origem à água e depois à terra. Importante ainda esclarecer que Ana-
xímenes concebe seu pensamento partindo não somente do aprendizado
com os predecessores da Escola Jônica, mas também com a prática empírica,
pois percebeu que inclusive o homem vive devido ao movimento de entrada
e saída de ar, por exemplo. Além do mais, ao atribuir ao princípio uma condi-
ção determinada, às vezes visível e às vezes invisível, conseguiu inclusive se
distanciar de seu mestre Anaximandro.

Da água de Tales para o ápeiron de Anaximandro e por fim para o ar em Ana-


xímenes. A busca por um princípio originário, através de exames racionais, é a
grande contribuição da Escola Jônica. Os jônicos trouxeram a ideia de ordem
no mundo, em que todas as dimensões coexistem em equilíbrio pendular. A
necessidade de explicação talvez seja o argumento principal para demonstrar
a passagem que os filósofos jônicos fizeram em relação aos poetas.

Os pluralistas
Não podemos constituir os filósofos pluralistas como uma escola, pois não
houve um contato entre eles como de mestre e discípulo, tal como ocorria nas
demais escolas filosóficas do período. Os dois maiores nomes dessa linha de
pensamento, Anaxágoras de Clazómenas e Empédocles de Agrigento, possuí-
am em comum somente o fato de conceberem a causa de todas as coisas não
em um único princípio, como água, ar etc., mas numa pluralidade deles.

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Empédocles foi o primeiro a identificar a água, a terra, o ar e o fogo como


os quatro elementos da natureza, e daí construiu seu pensamento. Esse filó-
sofo dizia que todas as coisas se formavam a partir da junção ou separação
desses elementos, ou seja, pela amizade ou pelo ódio, e que, portanto, tudo
continha esses quatro. Isso significa que a diferença entre todas as coisas se
daria justamente na diferença quantitativa entre os elementos. Para Empé-
docles, a própria ideia de elemento indica ser este um dado original, que não
pode ser modificado qualitativamente, como pensavam os jônicos.

A questão do amor e do ódio como é concebida por Empédocles pode


ser percebida também nas dimensões sociais, políticas, jurídicas, econômi-
cas etc. A família se gera pela união, e se corrompe pela separação; o mesmo
vale para a sociedade. Um contrato também se gera pela união, pela conver-
gência de interesses, e se corrompe pela ausência deles. Contudo, deve-se
ter o cuidado de não conceber o amor como polo positivo e o ódio como
um negativo, assim como corrupção aqui não necessariamente tem a ideia
de corrupção como quebra de princípios, valores etc. Sem a corrupção não
há quebra da imobilidade, não há movimento. A semente, para tornar-se
árvore completa, precisa negar sua condição inicial, ou seja, precisa haver
uma corrupção na sua forma de semente. Nesse exemplo, a corrupção gera
algo positivo, uma árvore. Da mesma forma, uma sociedade em crise pre-
cisa corromper seu sistema atual e adotar novos métodos, ou persistirá no
erro. O essencial de se extrair de Empédocles é que a mudança das coisas
acontece quando os elementos tornam-se um todo unitário ou deixam de
ser esse todo. Nesse sentido, vemos que muitas associações não são reuni-
ões verdadeiras de elementos, mas apenas manutenção de uma imagem;
muitas vezes não existe ali uma união de interesses entre os sócios, pois há
divergência de objetivos, ideias, ambições, e nesse caso talvez a corrupção
seja uma tendência inevitável.

Já Anaxágoras coloca a pluralidade em princípios múltiplos que ele


chamou de homeomerias, os elementos básicos da natureza, que seriam
sementes nas quais estariam já inclusas materialmente todas as qualidades
que depois formariam todos os seres. Anaxágoras trabalha também a ideia
de Inteligência, ou Espírito, que para alguns estudiosos, que seria a força que
agiria unindo ou separando as coisas e formando os seres. Para o filósofo,
todas as coisas participam de tudo, apenas a Inteligência é capaz de agir
sem receber algo dos outros seres, conforme se esclarece no fragmento de

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Anaxágoras:
E visto as porções do grande e do pequeno serem iguais em número, assim também todas
as coisas estariam contidas em tudo. Nem é possível haver nada de isolado, mas todas
as coisas têm uma parte no todo. Como o mínimo não pode existir, nada se pode dividir
nem formar por si, mas, tal como inicialmente, também agora tem de estar tudo junto.
Em todas as coisas há um grande número de ingredientes, iguais em número nas coisas
maiores e nas mais pequenas, que estão a separar-se. Em todas as coisas há uma porção
de tudo, exceto Espírito; e há algumas em que também existe Espírito. (ANÁXOGORAS,
1994, p. 385)

Contudo, a Inteligência como apresenta Anaxágoras não pode ser confun-


dida com alguma forma divina ou mesmo metafísica. Os comentadores em
geral preferem entender a Inteligência como uma forma material, ainda que
invisível. A verdade é que Anaxágoras não possui o conceito do imaterial assim
como não possui o conceito do material enquanto tal. Como sabemos, por
tê-lo encontrado outras vezes nos pensadores precedentes, o horizonte es-
peculativo dos pré-socráticos ignora as duas categorias de matéria e espírito,
e a introdução dessas como cânones hermenêuticos comporta uma fatal in-
flexão do pensamento daqueles filósofos. Justamente por isso foi observado
que com Anaxágoras “o pensamento do divino se afina, mas não consegue
separar-se dos seus pressupostos naturalistas”. (REALE, 1993, p. 148-149)

A Escola Atomística
A Escola Atomística inicia-se com Leucipo de Abdera e consegue seu
ápice com Demócrito de Abdera. Esses filosófos, assim como Anaxágoras e
Empédocles, também situavam o princípio de todas as coisas na pluralidade,
em contraposição ao monismo dos jônicos. Na Escola Atomística os átomos
são o princípio de toda a physis, a origem de todo o mundo material.
Mas devemos esclarecer ainda um ponto fundamental. Aos ouvidos modernos a palavra
“átomo” evoca inevitavelmente os significados que o termo adquiriu na moderna ciência,
de Galileu à física contemporânea. Pois bem, é preciso despojar a palavra átomo desses
significados, se quisermos descobrir o sentido ontológico originário segundo o qual
entenderam os filósofos de Abdera. O átomo dos abderianos traz em si o selo típico do
pensar helênico: é átomo-forma, é átomo que se diferencia dos outros átomos pela figura,
ordem e posição, é átomo eideticamente pensado e representado. (REALE, 1993, p. 154)

Como se percebe, os átomos constituem uma estrutura intrínseca ao ser,


pela figura, ordem e posição. Com esse pensamento concilia-se a multiplici-
dade na unidade, isto é, um princípio, o átomo, mas existente numa multi-
plicidade, constitui o elemento que dá fundamento a todas as coisas. Nesse
sentido, consegue explicar a diversidade da existência ao mesmo tempo em
que não necessita recorrer a variados elementos. A Escola Atomística é consi-
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derada, cronologicamente, um momento já de transição entre o pensamento


cosmológico e o pensamento socrático, pois Demócrito inclusive teria sido
contemporâneo de Sócrates. Por isso a filosofia de Demócrito é repleta de
fragmentos que elucidam também um teor ético, político e jurídico. Em geral
as sentenças de Demócrito defendem uma ética do dever, como se retrata na
frase seguinte: “Não por medo, mas por dever, evitai os erros”. Mais complexo
ainda é o fragmento em que Demócrito ressalta a necessidade de se realizar,
e sobretudo realizar obras lícitas e justas: “Quem de boa vontade se lança a
obras justas e lícitas, dia e noite está alegre, seguro e despreocupado; mas
quem não faz conta da Justiça e não realiza o que é preciso, entedia-se com
coisas tais, quando se lembra de alguma delas, sente medo e atormenta-se
a si mesmo”. As contribuições de Demócrito, portanto, alcançam inclusive o
campo da Filosofia Moral, da Ética, da Política e do Direito. Ademais, como se
percebe na última sentença, Demócrito possuía problemas inclusive com a
subjetividade da consciência do indivíduo, ressaltada nas expressões utiliza-
das, como “boa vontade” e “atormenta-se a si mesmo”. O problema da neces-
sidade de o indivíduo realizar e construir a própria vida sob pena de sofrer
tormento causado por si mesmo somente séculos depois receberia maior
atenção da Filosofia e, sobretudo, da Psicologia.

Os comentários esboçados acima demonstram como Demócrito era um


homem consciente de seu tempo, e que sua filosofia não era dirigida somen-
te às questões cosmológicas, mas também ao aspecto humano, e seu pensa-
mento muito bem poderia ser apresentado como uma forma de pedagogia.

Retomando a questão cosmológica, Demócrito entendia todas as coisas


como uma relação harmônica entre o átomo e o vazio. Nesse sentido, o
átomo deve ser entendido como o cheio, o completo e inteiro. Ou seja, há
uma ordem que envolve o preenchimento dos seres, e é justamente essa
relação que fundamenta suas sentenças éticas e jurídicas. Uma das mais cé-
lebres frases de Demócrito é: “Ceder à lei, ao chefe e ao mais sábio é pôr-se
em seu lugar”. Tudo possui um lugar determinado, uma certa posição, e o
indivíduo deve ouvir aquele que é mais sábio que ele. Na sociedade contem-
porânea, a pedagogia atomística pode ser identificada em toda organização,
Estado ou qualquer espaço que se regulamente através de uma hierarquia
que defenda uma meritocracia, ou seja, um sistema formado por indivíduos,
por átomos. E cada átomo em seu lugar, sendo que os indivíduos mais pre-
parados ocupam lugares determinados, e os indivíduos que ainda estão em
formação devem ouvir os superiores.

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A Escola Pitagórica
Os pitagóricos foram um célebre grupo de filósofos que se notabilizaram
por carregar as mesmas ideias, baseadas na concepção de que o número é
o princípio de todas as coisas. O grande iniciador dessa escola foi Pitágoras
de Samos, figura complexa que contribuiu enormemente com a Matemática,
criou uma seita religiosa, influenciou a construção da filosofia posterior, e
realizou ainda estudos em diversas áreas do conhecimento. Os pitagóricos
foram mentes que da Astronomia à Música, da Matemática à Cosmologia,
da Política ao Direito, tentaram entender o princípio que se situa além da
aparência e que dá fundamento a todas as coisas.

Para entender melhor o número como princípio, observa-se a citação de


Giovanni Reale:
Os números são todos agrupáveis em duas espécies, pares e ímpares (sendo que o um é
exceção, enquanto capaz de gerar tanto o par como o ímpar: acrescentando o um a um
número par gera-se o ímpar, enquanto acrescentando-o a um ímpar gera-se o par, o que
demonstra que ele traz em si a capacidade geradora tanto de pares como de ímpares e
por isso participa de ambas as naturezas). E porque, como sabemos, cada coisa é redutível
a um número, cada uma é expressão de números pares ou ímpares. (REALE, 1993, p. 81)

Para os pitagóricos o cosmos se constitui de uma dualidade: pluralidade


dos existentes e unidade dos números. Ou seja, os números são a essência de
todas as coisas, e os existentes, no qual se incluem tanto as coisas em geral
como o homem, são resultados de uma certa proporcionalidade numérica.
Através de raciocínios, observações e cálculos, os pitagóricos compreende-
ram que em tudo existe uma proporcionalidade, uma espécie de razão que
governa a existência em geral. Dessa forma, esses filósofos calcularam me-
didas no espaço, observaram planetas, analisaram a música, e entre outras
experiências encontraram fundamento para sua filosofia.
Reale apresenta o método de observação utilizado pelos pitagóricos: “Em primeiro lugar,
os pitagóricos notaram como a música (que cultivavam como meio de purificação) era
traduzível por número e por determinações numéricas; a diversidade dos sons que
produzem os martelos a bater sobre a bigorna depende da diferença do seu peso; a
diversidade dos sons de um instrumento de cordas depende da diferença do comprimento
de cordas; e, em geral, eles descobriram as relações harmônicas de oitava, quinta e
de quarta e as leis matemáticas que as governam. E ao estudar diferentes fenômenos
do cosmo, também neste âmbito, notaram a incidência determinante do número: são
precisas leis numéricas que determinam o ano, as estações, os dias etc.; são precisas leis
numéricas que regulam os tempos de incubação do feto, os ciclos de desenvolvimento e
os diferentes fenômenos da vida”. (REALE, 1993, p. 81)

Os pitagóricos utilizaram-se também da simbologia numérica para retratar


suas ideias, como quando diziam que o número 3 representava a igualdade,

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pois era a soma dos dois componentes anteriores, ou que o número 4 seria a
essência do ser, pois tanto pelo somatório como pela multiplicação das díades
encontramos o mesmo algarismo. Por fim, o número 10 é a máxima perfeição,
já que contém a soma de todos os anteriores (1, 2, 3, e 4).

Com isso os pitagóricos demonstram que em tudo existe simetria, harmo-


nia, proporcionalidade. Não somente a estética grega receberá suas contribui-
ções, mas sobretudo o Renascimento. A ideia de Belo como proporcionalidade,
simetria perfeita, se refletirá nas mais geniais obras do período renascentista,
como Leonardo da Vinci, Rafael de Sanzio, Michelangelo, entre outros.

Cretella Junior também traz algumas das contribuições de Pitágoras para


o Direito, ao se referir que é nele que Aristóteles se fundamentará para cons-
truir sua classificação de Justiça em distributiva, corretiva e comutativa, e
observaria toda a complexa questão geométrica para fundamentar seu cri-
tério de Justiça, que Dante Alighieri formulará seu conceito de Direito como
proporção (proportio), e que Beccaria argumentará a necessidade de uma
proporcionalidade entre o delito e a pena.

Existe uma medida perfeita, uma medida que inserida em harmonia cons-
titui beleza estética e também Justiça, e essa é a grande contribuição pitagó-
rica. A inserção da proporcionalidade como fundamento de verdade, de cri-
tério e inclusive de estética, do Belo, retratando a harmonia simétrica como
aspecto divino, ressoará em todas as dimensões da vida humana. Trata-se
de um certo tipo de proporção, de medida perfeita que devemos cultivar a
todo momento, uma simetria na qual qualquer atividade, qualquer ofício se
realiza como se fosse uma obra de arte. A mesma harmonia matemática que
cria a beleza da arte é a que sustenta um exame justo do Direito. Há sempre
uma medida perfeita a ser agida, uma decisão ideal a ser tomada.

Na política, é impossível se pensar a problemática democrática sem a


questão numérica. O mundo contemporâneo perdeu a ideia de harmonia,
transformando tudo numa ditadura da maioria. Não se adquire o melhor
produto, não se cultua a arte mais bela e viva, mas aquele produto que a
maioria compra, aquela arte que a maioria consome, ainda que sem qual-
quer critério objetivo. No Direito, na moda, na ciência, na arte, no mercado,
em tudo vale a lógica democrática da violência do número, no qual não há
qualquer proporcionalidade. E sem proporcionalidade não há nem o Belo,
nem o verdadeiro, nem o justo.

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A Escola Eleata
Com o pensamento eleático, que se inicia com Xenófanes de Colofão, segue
e alcança sua maior importância com Parmênides de Eleia, e recebe ainda con-
tribuições posteriores do discípulo Zenão de Eleia, a Filosofia finalmente ela-
bora aquilo que podemos chamar de metafísica. Afirma-se que os eleatas, em
3
A palavra Ontologia é especial Parmênides, criaram a disciplina da Ontologia3. A revolução provocada
formada pelos vocábulos
onto, que deriva do verbo pelo poema de Parmênides intitulado “Sobre a natureza”, primeiro tratado filo-
einai (ser), e logia, que
vem de logos, portanto, o
“estudo do ser”.
sófico em versos e do qual restam alguns fragmentos, está justamente no fato
de o autor ter declarado que toda compreensão sensível, todo exame humano
a partir da existência corpórea situa-se apenas na doxa, na opinião, e ainda que
estas possam conter traços de verdade, conseguem ver apenas partes do ser,
jamais este em sua totalidade. O ser em sua completude e perfeição somente
é encontrado pela via racional da aletheia, da verdade, que se encontra apenas
no puro pensamento, numa dimensão afastada da insegurança e instabilidade
das compreensões humanas. O caminho da verdade leva o homem até a ver-
dade do ser. Em Parmênides encontramos pela primeira vez a contraposição
entre opinião e verdade, questão que será problematizada metaforicamente
por Platão em sua alegoria da caverna. O pensamento de Parmênides advém
de Xenófanes, que era contrário à tradição politeísta dos gregos, que sempre
cultuaram deuses antropomorfos, ou seja, que possuem não somente aparên-
cia humana, mas também virtudes e defeitos humanos. Para Xenófanes e Par-
mênides, o ser é um deus único, é a própria verdade.

Por isso que Parmênides sustentava que o ser possui algumas proprie-
dades que o distingue das simples aparências e fenômenos. O Ser é eterno,
imutável, perfeito, incorruptível, pleno, único, uno e imóvel. A simbologia do
ser é o círculo, por ele ser perfeito, uno, sem início nem fim; no círculo tudo
é unidade plena e perfeita. A Ontologia de Parmênides – representada na
sua máxima: “o ser é e o Não-Ser não é” – influenciará decisivamente a filo-
sofia posterior, pois as metafísicas platônica e aristotélica somente podem
ser concebidas com a influência parmenidiana, bem como a filosofia cristã
medieval de Santo Agostinho e São Tomás de Aquino apenas poderão cons-
truir seus sistemas a partir da ideia de um único ser completo e perfeito e
demonstrado também rigorosamente e logicamente, portanto ontologica-
mente. E é praticamente impensável qualquer discussão filosófica posterior
sem o conceito ontológico de ser, pois continuaremos nele, seja na escolásti-
ca medieval, seja no idealismo alemão, seja nos existencialistas.

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Sobre a importância de Parmênides para a história da Filosofia, vejamos


o que assinala Reale: “Nesse princípio parmenidiano, os intérpretes há muito
indicaram a primeira grandiosa formulação do princípio de não contradição,
isto é, aquele princípio que afirma a impossibilidade de os contraditórios co-
existirem simultaneamente. No nosso caso, os contraditórios são exatamen-
te os dois supremos contraditórios ‘Ser’ e ‘Não-Ser’: se há ser, diz o Eleata, não
pode haver o Não-Ser. É esse o grande princípio que receberá de Aristóteles
a sua mais célebre formulação e defesa, e que constituirá não só o funda-
mento de toda a lógica antiga, mas de toda a lógica do Ocidente. Ademais,
Parmênides aplicará o princípio quase exclusivamente na sua valência onto-
lógica, e só Aristóteles desenvolverá sistematicamente as valências lógicas e
gnosiológicas correspondentes”. (REALE, 1993, p. 109)

Importante distinguir os conceitos de ser e ser. O ser pode ser entendido


como ente, como uma categoria individual. O ser é a totalidade racional, o
princípio de todo o cosmos. O ser põe o ser, de forma que o ente deve viver
conforme seu princípio criador, que é ligado ao ser. Parmênides era dotado
de uma profunda intuição teológica.

Acerca do conceito de ser para Parmênides, é certo que não se trata de


um ser despojado de matéria, pois alusões ao ser como esfera, por exem-
plo, confirmam a ideia que o ser de Parmênides também não se distinguiu
completamente da physis. Contudo, a grande inovação aqui é a convicção na
imobilidade e singularidade do ser como princípio do cosmo, e mais do que
isso, a afirmação de que ser e pensar são a mesma coisa. Ora, o pensar é ativi-
dade propriamente metafísica, logo, Parmênides, ainda que não claramente,
foi essencial para o início das investigações além da matéria na Filosofia. Não
há uma matéria específica que seja princípio das coisas, como seriam a água,
o fogo, ou mesmo o ápeiron ou as homeomerias, mas sim o próprio ser, esse
dado inabalável e que constitui qualquer afirmação, pois tudo que exprimi-
mos e pensamos está no ser, do contrário assim não o faríamos.
“A diferença entre esse ser e o princípio dos jônicos é evidente. Como o princípio dos
jônicos, o ser parmenidiano é ingênito e incorruptível, mas não é ‘princípio’ porque não há,
para Parmênides, ‘principiado’. E não há, porque o ser, ademais de ingênito e incorruptível,
é inalterável e imóvel, enquanto o princípio dos jônicos gerava todas as coisas justamente
alterando-se e movendo-se. E enfim não há princípio, porque o ser é absolutamente
igual, indiferenciado e indiferenciável, enquanto o princípio dos jônicos gerava as coisas
diferenciando-se e transformando-se. Assim o ser parmenidiano permanece numa
posição ambígua: ele não é mais princípio nem cosmo, e no entanto não é ainda diferente
do ser do princípio naturalista e do cosmo”. (REALE, 1993, p. 111)

O homem não pode exprimir o Não-Ser, pois este simplesmente não é,


logo não faz qualquer realidade, e não há contato com a realidade humana.

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Essa discussão conduziria a Ontologia ao ser metafísico defendido por Platão,


Aristóteles e os filósofos medievais.
Perguntemo-nos agora, antes de percorrer as outras duas vias, o que é esse “ser”
parmenidiano. É claro que não se trata de ser imaterial, como alguns pretenderam: o
caráter de esfera e expressões como “todo cheio de ser” e semelhantes, o dizem de modo
muito eloquente. Mas não é o caso de insistir em sua materialidade: estamos ainda aquém
da descoberta de tais categorias. Todavia é claro que o ser parmenidiano é o ser do cosmo,
imobilizado e em grande parte purificado, mas ainda claramente reconhecível: é, por
paradoxal que isso possa soar, o ser do cosmo sem o cosmo. (REALE, 1993, p. 111)

A categoria Justiça aparece em Parmênides obviamente ligada ao Ser.


Existe uma Justiça a priori, que é perfeita. Não pode haver um relativismo na
questão da Justiça, pois todo relativismo está nas questões sensíveis da com-
preensão humana, jamais na verdade perene do Ser. Logo, há uma medida
de Justiça que se aplicada somente pode resultar em verdade. Bittar chega a
afirmar que a Justiça é uma exigência lógica no poema de Parmênides.

Sobre Parmênides, diversas reflexões são possíveis, mas nos ateremos a


algumas apenas. Percebe-se que ele é repleto de intuição filosófica e teoló-
gica, uma intuição que é capaz de afirmar, categoricamente, que toda em-
piria não passa de simples compreensão humana, parte da verdade apenas,
jamais a verdade em sua integridade. O fato de um pensador como Parmê-
nides confiar na intuição contra a experiência empírica pode parecer ousado
a nossos dias, o que certamente deveria servir para reflexão. O quanto há
de verdade no que experimentamos, sabemos, vivenciamos? Que realidade
metafísica existe além daquele fenômeno? Para o jurista, qual a verdade que
se esconde atrás do argumento apresentado pela outra parte; em muitos
casos, para além de um raciocínio aparentemente lógico e consistente existe
apenas um dilema, que precisa ser resolvido. O mesmo vale para o empreen-
dedor, para o homem do business. Muitas vezes é essencial confiar na intui-
ção, pois apenas ela é capaz de conferir ao indivíduo informações que estão
além do que os cinco sentidos externos assinalam. Por fim, poder-se-ia tratar
da necessidade de um critério ontológico, de um critério natural e racional
que está ligado ao Ser, e não nas contingências históricas. A filosofia de Par-
mênides é exposta como intuição direta ao ser, tal como deveria ser todo o
processo de conhecimento.

Heráclito de Éfeso
Por fim, nossa jornada pelos pré-socráticos termina em Heráclito de Éfeso.
Embora em geral se insira Heráclito junto aos pensadores jônicos, por este
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Os primeiros filósofos pré-socráticos e sofistas

afirmar que o princípio de todas as coisas é o fogo, ou seja, um elemento


material, esse filósofo não constitui uma continuação propriamente dita que
virá desde Tales de Mileto, pois como se verá a seguir o fogo heracliteano
possui posição na Filosofia bastante diferente dos elementos materiais dos
jônicos. Muito melhor é entender Heráclito como um filósofo singular, que
concebeu sua própria forma de pensar.

Heráclito é sempre lembrado pela célebre frase que diz que um homem
não pode banhar-se duas vezes no mesmo rio, ou seja, em tudo há uma flui-
dez universal, que renova todo instante, de forma que não existe repetição,
tudo é novidade.
Na interpretação de Reale: “O sentido é claro: o rio é aparentemente sempre o mesmo,
mas na realidade é feito de águas sempre novas, que se acrescentam e se dispersam; por
isso à mesma água do rio não se pode descer duas vezes, justamente porque, quando se
desce a segunda vez, já é outra a água que se encontra; e porque nós mesmo mudamos, no
momento em que completamos a imersão no rio, tornamo-nos diferentes do momento em
que nos movemos para mergulhar, como sempre diferentes são as águas que nos banham:
assim Heráclito pode dizer, do seu ponto de vista, que entramos e não entramos no rio.
E pode também dizer que somos e não somos, porque, para ser o que somos em dado
momento, devemos não ser mais aquilo que éramos no precedente momento, assim como,
para continuar a ser, deveremos logo não ser mais aquilo que somos nesse momento. E isso
vale, segundo Heráclito, para todas as coisas, sem exceção”. (REALE, 1993, p. 64)

Hoje já não sou a mesma pessoa de ontem, pois renasço a cada instante.
Tal doutrina contrapõe-se à unidade imóvel de Parmênides, sustentada nas
propriedades do ser. Para Heráclito, o ser não pode ser eterno, somente o
vir-a-ser.
[...] na medida em que um certo estado de vir-a-ser permanente define de modo definitivo
a qualidade das coisas. E, não fossem essas coisas, sequer justiça haveriam de ter conhecido
os homens, na medida em que desta unidade plural, é deste vir-a-ser onde a essência de
tudo é estar o tempo todo em constante movimento, revela aos homens o que é cada
coisa, e nesta ordenação (onde os contrários se encontram em luta, e as coisas empíricas
não encontram permanência), lhes faz conhecer justiça (“Nome de justiça não teriam
sabido, se não fossem estas (coisas)”). (BITTAR, 2009, p. 78)

Para Heráclito convergem os diversos pensamentos. Nele encontramos


a unidade originária do ser de Parmênides, no momento em que ele admite
existir uma verdade além dos fenômenos transitórios, como também resol-
vida a pluralidade de Empédocles e os demais, no constante movimento das
aparências, além das questões materiais já trazidas pelos monistas jônicos.
E é nisso que Heráclito situa a importância e simbologia do fogo. O fogo é
fluidez, movimento eterno e constante.

Importante aclarar que Heráclito não defende o relativismo, já que diver-


sas vezes afirma a necessidade de se encontrar a unidade originária. O ponto

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em que esse filósofo enfrenta os eleatas é na imobilidade do ser. Para Herácli-


to, aceitar a imobilidade seria aceitar que existem dias iguais, e seria forçado
a rejeitar a fluidez constante da vida.

Do mesmo modo que afasta o relativismo, Heráclito ataca as convenções


sociais quando afirma que para os deuses tudo é justo, embora os homens
tomem somente uma parte delas como justos e o restante como injusto. A
sociedade cria convenções, regras sociais que se tornam critérios. A metáfo-
ra heraclitiana para isso é forte; ele argumenta que a justiça está na luta, na
guerra. É a luta que exige movimento, realização, e por isso é Justiça. A luta
perturba o ciclo das coisas, a discórdia obriga mudanças, novidades. Com-
preender a guerra como Justiça, e não a paz, certamente não condiz com as
convenções e estereótipos geralmente aceitos, mesmo na Grécia Antiga.

Também encontra-se em Heráclito a harmonia já introduzida pelos pita-


góricos. Heráclito diz que nesse movimento eterno exige-se uma harmonia
dos contrários, utilizando o arco e a lira como símbolos. Esses instrumentos
somente funcionam com perfeição se sintonizados em máxima harmonia.
Da mesma forma o movimento fluído e eterno deve acontecer perpassan-
do os contrários, da guerra à paz, do justo ao injusto, da doença à saúde
etc. E aqui encontra-se sua ideia de justiça, que seria a harmonia entre os
contrários em eterno movimento. A Justiça nasce do movimento, da luta,
da criação, um ponto harmônico que surge de uma ordem maior. Por isso
que ele afirma que os homens devem defender a lei tal como fazem com as
muralhas. As leis, ainda que convenções, são necessárias porque sustentam a
ordem política, social e jurídica da polis, e disso advém sua importância.
O devir é, pois, um contínuo conflito dos contrários que se alternam, é uma perene luta de um
contra o outro, é uma guerra perpétua. Mas, dado que as coisas só têm realidade [...] no perene
devir, então, por consequência necessária, a guerra se revela como o fundamento da realidade
das coisas. [...] se as coisas só têm realidade enquanto devêm, e se o devir é dado pelos opostos
que se contrastam e, contrastando-se, pacificam-se em superior harmonia, então é claro
que na síntese dos opostos está o princípio que explica toda a realidade, e é evidente, por
consequência, que exatamente nisso consiste Deus ou o Divino [...]. E isso significa, justamente,
que Deus é a harmonia dos contrários, a unidade dos opostos. (REALE, 2000, p. 65-67)

Por fim, o pensamento de Heráclito antecede Sócrates ao anunciar a im-


portância do autoconhecimento ao assinalar que todos os homens nasce-
ram com essa dádiva e que nela devem investir. Em Heráclito encontramos
já raízes antropológicas que serão reforçadas com os sofistas e finalmente
com Sócrates.

Os reflexos de Heráclito para a vida contemporânea são vários. Viver tudo


em fluidez, em eterno renovar-se, viver cada instante infinito como perene
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novidade deveria ser a lógica existencial de todo indivíduo. É o movimento


constante, a vida de realizações e lutas que afastam o homem da angústia e
do sofrimento existencial. Também importante é aplicar à vida a compreen-
são de Heráclito da existência de duas dimensões de vida, uma em que vi-
vemos conforme as convenções e outra em que vivemos conforme a fluidez
do vir-a-ser. Temos que defender tanto as muralhas da cidade como nossa
fluidez existencial. O empresário deve tanto observar as normas jurídicas,
sociais e políticas, incrementar a sociedade, como também viver para si, fazer
de seu trabalho a sua obra de arte.

Com isso encerra-se a exposição da filosofia dos pré-socráticos. Ainda que


essas escolas e filósofos tenham divergências de ideias, todos mantêm uma
mesma linha fundamental, a de pensar o mundo e todas as coisas em um
viés cosmológico, buscando a ordem que estabelece o princípio e a causa de
cada ser. Nos próximos capítulos se verá como essas questões continuarão
a ser o cerne de toda a história da Filosofia e que impacto terão nas teorias
da Justiça de outros pensadores. Ainda que a categoria Justiça pareça não
ser o centro das discussões dos pré-socráticos, certamente foi amplamente
debatida por eles, tendo em vista que vários desses pensadores eram perso-
nalidades influentes nos meios políticos de seu tempo.

Contudo, o crescimento da vida social na polis ampliou ainda mais os de-


bates, fazendo com que cada vez mais as pessoas se sentissem capazes de
adentrar reflexões nesse viés. Essa mudança de paradigma resultou no pri-
meiro grande embate da história da Filosofia: o surgimento dos sofistas, fi-
lósofos que se atreveram a pôr em xeque toda a argumentação cósmica dos
pré-socráticos. Os sofistas arriscaram-se a declarar falsa toda ordem, toda
concepção a priori de Justiça, ser, cosmos etc. É o nascimento do relativismo
e da subjetividade na Filosofia.

Os sofistas
Durante séculos o termo sophisté acompanhou o significado de sábio,
como palavra derivada da expressão sophos, a mesma que originou o termo
filósofo. Contudo, com o crescimento da polis, a sophisté passou de sábio
a uma utilização mais técnica e específica, a de professor. Por isso, quando
surgem os sofistas estes são considerados os professores, os indivíduos que
ensinam diversas técnicas e ofícios a todo aquele que pagar pelo serviço.
Os sofistas diziam-se dominar uma série de técnicas, da Medicina à Astro-
nomia, da arte política aos temas jurídicos, e principalmente a arte retórica.

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O objetivo da sofística não era desvendar o cosmos como tentavam os pré-


-socráticos, mas ensinar aos homens as situações cotidianas e úteis da vida
em geral. Uma revolução importantíssima, uma vez que os sofistas retiram o
cosmos do centro das discussões filosóficas e ali inserem o homem. Por isso
a história da Filosofia geralmente aceita o nascimento dos sofistas como a
transição do período cosmológico para o período antropológico.

O fato de os sofistas venderem qualquer tipo de ensinamento a todo aquele


que pagasse por tais serviços implicaria em duas críticas ferozes iniciadas por
Sócrates e repetidas incansavelmente por Platão e Aristóteles. Primeiro o fato
de vender ensinamentos, conhecimento, o que contrariava todo o costume
corrente. E segundo porque ensinavam qualquer coisa, e diziam possuir co-
nhecimentos sobre qualquer coisa, o que segundo os opositores era uma fa-
lácia, pois muitas vezes ensinavam técnicas nas quais não possuíam grande
domínio. A questão é que para os sofistas esses argumentos não eram muito
importantes, uma vez que esses pensadores consideravam-se amorais, isto é,
despreocupados de qualquer moral ou regra convencionalmente aceita.

Para os sofistas, a lei e as organizações políticas não são naturais ao


homem, mas artifícios que este construiu para viver melhor. Os animais re-
ceberam garras e outras armas para se defenderem, e o homem os deuses
dotaram de inteligência, que facilita uma vida social e coletiva, ampliando
os ganhos a todos. Não obstante, isso significa que qualquer lei é antes lei
humana, ou seja, está exposta aos mais variados erros e defeitos. Logo, uma
lei nem sempre será obrigatoriamente boa ou eficaz. Com isso, os sofistas
proclamavam-se livres de qualquer convenção, e essa nova concepção hu-
manista resultaria ainda em outro ponto amplamente divergente: sendo a
sociedade criação humana, e esta inclusive pode conter defeitos, não é natu-
ral ao homem tudo viver para o bem comum. O natural seria então viver para
si mesmo, conforme seus próprios interesses.

E essa última ideia fundamenta o fato de eles venderem ensinamentos e


técnicas. Ora, os sofistas eram professores e o que melhor sabiam fazer era
ensinar aos homens novas técnicas e conhecimentos, tornando-os pessoas
mais preparadas. Para os sofistas, todos os homens foram dotados de com-
petências, saberes, mas somente alguns os desenvolveram, pela prática e
estudo, que são justamente os políticos e todos aqueles que estão a frente
da sociedade. Logo, para os sofistas, ensinar os homens comuns era justa-
mente ensinar-lhes a desenvolver esse potencial que já possuíam. Nesse
sentido, contribuiram também com a democracia:

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Respondendo a uma necessidade da democracia grega é que os sofistas tiveram seu


aparecimento; o preparo dos jovens, a dinamização dos auditórios, o fornecimento de
técnica aos pretendentes de funções públicas notáveis, o fornecimento de instrumentos
oratórios e retóricos para o cuidado das próprias causas e dos próprios negócios (“o
cuidado adequado de seus negócios pessoais, para poder administrar melhor sua própria
casa e família, e também dos negócios do Estado, para se tornar poder real na cidade,
quer como orador, quer como homem de ação: Protágoras), tudo isso favoreceu a eclosão
do movimento que se pulverizou por toda a Grécia. Por isso, são importantes os sofistas,
sobretudo, por terem relevado a técnica para a dominação do discurso assemblear e
pela rediscussão da dimensão do homem como ponto de partida para as especulações
humanas. (BITTAR, 2009, p. 93)

A utilização e ensino do discurso oratório e retórico foi bastante impor-


tante para o desenvolvimento da arte política e da prática judiciária, pois
vivia-se um momento em que os grandes debates eram resolvidos na argu-
mentação. A inserção da retórica como matéria relevante para a vida política
certamente alcança mesmo os dias atuais, na medida em que hoje a capaci-
dade de encadear logicamente o discurso e despertar paixões no ouvinte é a
base para o êxito em qualquer discussão. Para o mundo contemporâneo, em
que a comunicação é ferramenta fundamental para qualquer dimensão da
vida, retornar aos sofistas poderá trazer contribuições importantes, uma vez
que eles foram os primeiros a utilizarem dessa prática por dinheiro, sem o
pudor habitual. Os sofistas retiraram o caráter pejorativo do dinheiro tornan-
do-o inclusive emblema de crescimento e maior preparo. Contudo, mesmo
para o homem de hoje isso ainda não se tornou uma questão básica, pois
muitos permanecem vendo o dinheiro como uma condição não essencial, e
inclusive imoral, como se o acúmulo dele significasse práticas ilícitas ou pelo
menos não aceitas socialmente.

Os sofistas defendem o relativismo, afirmando que está no homem, e não


na natureza, a verdade de todas as coisas, conforme a célebre sentença de
um dos seus principais representantes, Protágoras de Abdera: “O homem é a
medida de todas coisas, das que são porque são, e das que não são porque
não são”. Importante aclarar o sentido dessa frase. Para os sofistas, em espe-
cial Protágoras, toda lei e convenção exigida socialmente foram formuladas
por alguém, o que significa que estão sujeitas aos mais variados defeitos, e
que inclusive podem ser modificadas com o tempo. No fundo, a validade
daquela lei fundamenta-se apenas na vontade humana. E se levarmos em
consideração que em geral aceita-se como Justiça a obediência às leis, prin-
cipalmente num período histórico como o grego, em que o servir ao bem
comum era não somente um dever, mas uma razão de existir, esse raciocínio
pode causar revoluções importantes na história do pensamento jurídico.

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Ademais, há outras inferências que se deduzem da interpretação dessa


sentença de Protágoras. A primeira é que ele traz o centro da Filosofia para a
dimensão humana, em contraposição ao pensamento cosmológico dos pré-
-socráticos em geral. Isto é, o fundamento da existência humana e da verdade
não está no cosmos, seja este o fogo, a água, os números, as homeomerias, os
átomos etc., mas no próprio homem. Nesse sentido é uma mudança radical
de foco. Uma segunda inferência resulta do exposto no parágrafo anterior.
Ora, se o homem é a medida, isso significa que é inútil buscar a verdade em
questões cosmológicas, divinas. Protágoras não era ateu, mas outros sofistas
posteriores a ele utilizarão essa frase como argumento contra a existência
de deuses. Por fim, uma terceira inferência e talvez a mais importante, ainda
que seja a mais alvo de discussão por parte dos estudiosos. Para uma parcela
de pesquisadores, em especial Gomperz, o homem-medida de Protágoras
não seria o homem individual, mas o homem como espécie, o homem em
geral. Ou seja, o critério não está no relativismo individual, na minha ou tua
opinião, mas naquilo que é favorável ou não ao ser do homem.

Podemos reforçar essa interpretação com uma passagem de um diálo-


go de Platão, o Protágoras, no qual articula-se um diálogo fictício entre este
sofista e Sócrates. Nessa obra, ao ser questionado se existiriam coisas boas,
absolutamente boas, más e absolutamente más, Protágoras afirmou que
sim, tomando como exemplo que há coisas, como alimentos, remédios, por
exemplo, que são boas ou nocivas ao homem, mas não o são para os outros
animais; há coisas que não são boas para nenhum animal, mas o são para as
plantas; e por fim há inclusive coisas que são boas para as raízes, mas não
para os brotos, na mesma planta. Como se vê nessa afirmação, Protágoras não
discute a posição do homem individual, mas do homem como espécie. Nesse
fundo utilitarista vislumbra-se um aspecto de sua filosofia em que ele aceita
a existência de coisas absolutamente boas e absolutamente más ao homem,
ou seja, que reforçam ou prejudicam o homem, seja qual indivíduo for.
Com isso, a noção de justiça é relativizada, na medida em que seu conceito é igualado ao
conceito de lei; o que é justo senão o que está na lei? O que está na lei é o que está dito
pelo legislador, e é esse o começo, o meio e o fim de toda justiça. Nesse sentido, se a lei
é relativa, se se esvai com o tempo, se é modificada ou substituída por outra posterior,
então com ela se encaminha também a justiça. Em outras palavras, a mesma inconstância
da legalidade (o que é justo hoje poderá não ser amanhã). Nada do que se pode dizer
absoluto (imutável, perene, eterno, incontestável...) é aceito pela sofística. Está aberto
campo para o relativismo da Justiça. (BITTAR, 2009, p. 96)

Sem a sofística não haveria a crítica às regras convencionais, àquilo que


é considerado moralmente aceito pela sociedade. Também é importante

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compreender que os sofistas não necessariamente são contrários a todo e


qualquer conceito, ou seja, que tudo seria simplesmente relativismo, o que
eles argumentavam é que a organização humana é fundada em princípios
convencionais e mutáveis. Tudo aquilo que entendemos como justo, correto,
na verdade advém de uma lei, moral, crença etc., que pode vir a ser modifica-
da em um momento qualquer. Compreender a lei e a moral como mutáveis,
condições não absolutas, expostas às mais variadas contingências, certa-
mente confere ao indivíduo um grau maior de liberdade para agir e pensar.

Ampliando seus conhecimentos

Teoria das cordas sonoras;


relação de intervalos; modo dórico
O ponto de partida que permite afirmar que tudo o que
é qualitativo é quantitativo encontra-se na acústica.
(NIETZSCHE, 1992)

A música, com efeito, é o melhor exemplo do que queriam dizer os pita-


góricos. A música, como tal, só existe em nossos nervos e em nosso cérebro;
fora de nós ou em si mesma (no sentido de Locke), compõe-se somente de
relações numéricas quanto ao ritmo, se se trata sua quantidade, e quanto à
tonalidade, se se trata de sua qualidade, conforme se considere o elemento
harmônico ou o elemento rítmico. No mesmo sentido, poder-se-ia exprimir o
ser do universo, do qual a música é, pelo menos em certo sentido, a imagem,
exclusivamente com o auxílio de números. E tal é, estritamente, o domínio da
química e das ciências naturais. Trata-se de encontrar fórmulas matemáticas
para as forças absolutamente impenetráveis. Nossa ciência é, nesse sentido,
pitagórica. Na Química, temos uma mistura de atomismo e de pitagorismo,
para a qual Ecphantus na Antiguidade passa por ter aberto o caminho.

A contribuição original dos pitagóricos é, pois, uma invenção extremamen-


te importante: a significação do número e, portanto, a possibilidade de uma
investigação exata em física. Nos outros sistemas de física, tratava-se sempre
de elementos e de sua combinação. As qualidades nasciam por combinação
ou por dissociação; agora, enfim, afirma-se que as qualidades residem na di-
versidade das proporções. Mas esse pressentimento estava ainda longe da
aplicação exata. Contentou-se, provisoriamente, com analogias fantasiosas.

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Simbolismo dos números pitagóricos: um é a razão, dois a opinião, quatro a


justiça, cinco o casamento, dez a perfeição etc.; um é o ponto, dois é a linha, três
a superfície, quatro o volume. Cosmogonia. O Universo e os planetas esféricos. A
harmonia das esferas.

Se se pergunta a que se pode vincular a filosofia pitagórica, encontra-


-se, inicialmente, o primeiro sistema de Parmênides, que fazia nascer todas
as coisas e uma dualidade; depois, o ápeiron de Anaximandro, delimitado e
movido pelo fogo de Heráclito. Mas esses são apenas, evidentemente, pro-
blemas secundários; na origem há a descoberta das analogias numéricas no
universo, ponto de vista inteiramente novo. Para defender essa ideia contra a
doutrina unitária dos eleatas, tiveram de erigir a noção de número, foi preciso
que também a Unidade tivesse vindo a ser; retomaram então a ideia heracli-
tiana do pólemos, o pai de todas as coisas, e da Harmonia que une as quali-
dades opostas; a essa força, Parmênides chamava Aphrodite. Simbolizava a
gênese de todas as coisas a partir da oitava. Decompuseram os dois elemen-
tos de que nasce o número em par e ímpar. Identificaram essas noções com
termos filosóficos já usuais. Chamar o ápeiron de par é sua grande inovação;
isso porque os ímpares, os gnómones, davam nascimento a uma série limitada
de números, os números quadrados. Remetem-se, assim, a Anaximandro, que
reaparece aqui pela última vez. Mas identificam esse limite com o fogo de
Heráclito, cuja tarefa é, agora, dissolver o indeterminado em tantas relações
numéricas determinadas; é essencialmente uma força calculadora. Se houves-
sem tomado emprestado de Heráclito a palavra logos, teriam entendido por
ela a proporção (aquilo que fixa as proporções, como o péras fixa o limite). Sua
ideia fundamental é esta: a matéria, que é representada inteiramente destituída
de qualidade, somente por relações numéricas adquire tal ou tal qualidade deter-
minada. Tal é a resposta dada ao problema de Anaximandro. O vir-a-ser é um
cálculo. Isso lembra a palavra de Leibniz, ao dizer que a música é execitium ari-
thmeticae occultum nescientis se numerare animi. Os pitagóricos teriam podido
dizer o mesmo do universo, mas sem poder dizer quem faz o cálculo.

(NIETZSCHE, Friedrich. In: O Nascimento da Filosofia na Época da Tragédia. Os pré-


socráticos. p. 63-64.(Coleção Os Pensadores).)

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Atividades de aplicação
A partir da leitura do texto do Ampliando seus conhecimentos, responda
aos exercícios a seguir.

1. Nietzsche comenta sobre a relação entre proporcionalidade e música


em Pitágoras. Faça um comentário sobre a importância da proporção
na arte e como isso pode contribuir com um apelo estético em qual-
quer atividade cotidiana.

2. Em várias partes comenta-se sobre o valor da Harmonia para os pré-


-socráticos, a partir das ideias de Pitágoras, Parmênides, Heráclito, en-
tre outros. Para você, o que viria a ser essa harmonia entre os opostos,
e como a união proporcional dos contrários pode contribuir com a
vida em geral?

3. Estabeleça uma relação entre Justiça e Matemática, tentando identi-


ficar pontos semelhantes entre uma medida proporcional e a medida
do justo.

4. Escolha um dos filósofos pré-socráticos e comente-o, trazendo para a


atualidade, assinalando como as ideias desse pensador podem ajudar
em sua prática diária.

Gabarito
1. A arte, tanto para gregos, romanos como os renascentistas, exige uma
proporcionalidade que, conforme os artistas clássicos, simbolizava
uma medida divina. É uma busca por exatidão, proporção e perfeição,
que se for aplicada a cada pequena coisa do cotidiano transforma cada
tarefa numa obra de arte.

2. Os gregos eram adeptos da ideia de equilíbrio, proporcionalidade,


meio-termo. O excesso, tanto de um lado como de outro, conduz a ati-
tudes desequilibradas, e nisso a proporção natural se perde. Os opos-
tos não são medidas extremas onde um é certo e outro errado, mas ex-
tremos, que se forem proporcionais consentem algo mais harmônico.

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3. A Justiça deve ser precisa, proporcional ao fato e às questões éticas.


A simples aplicação da lei não é proporcional, pois ignora as peculia-
ridades do fato. A medida proporcional é aquela que obtém o melhor
resultado possível, pois não se baseou em premissas anteriores nem
em excessos, mas numa proporção.

4. Por exemplo, Parmênides afirma que o Ser é e o Não-Ser não é. Isso


significa que em tudo já existe uma verdade anterior e que pode ser
colhida por evidência. O restante é aparência e opinião. A cada ins-
tante devemos tentar evidenciar o que está por detrás de cada efeito
provocado por alguém ou algo, para não pensarmos nas aparências,
mas na causa, no ser.

Referências
ANAXÁGORAS. Fragmento. In: KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os Filóso-
fos Pré-Socráticos. 4. ed. Tradução de: FONSECA, Carlos Alberto Louro. Lisboa:
Fundação Calouste Gukbenkian, 1994. p. 385.

BITTAR, Eduardo C. B. Curso de Filosofia do Direito. 7. ed. rev. e aument. São


Paulo: Atlas, 2009.

NIETZSCHE, Friedrich. In: O Nascimento da Filosofia na Época da Tragédia e


Pessimismo. 2. ed. Tradução, notas e posfácio de: GUINSBURG, J. São Paulo: Com-
panhia das Letras, 1992.

REALE, Giovanni. História da Filosofia Antiga. Tradução de: PERINE, Marcelo. São
Paulo: Loyola, 1993. p. 52-53. v. 1.

REALE, Miguel. Experiência e Cultura. 2. ed. Campinas: Bookseller, 2000.

SOUZA, José Cavalcante de (Org.). Os Pré Socráticos: Fragmentos, Doxografia e


Comentários. São Paulo: Nova Cultural, 1996 (coleção Os pensadores).

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A formação do homem
e da sociedade grega
em Sócrates e Platão

Introdução
Neste capítulo estudaremos os pensadores que operaram a mudança do
eixo da Filosofia das colônias para Atenas, grande metrópole da época. Mais
do que isso, analisaremos duas figuras essenciais na Filosofia Clássica. Só-
crates é a mente que protagoniza uma passagem tão importante no pensa-
mento filosófico que acaba dividindo essa forma de conhecimento entre os
pensadores anteriores e posteriores à sua vida. Platão, principal discípulo de
Sócrates, criou um importante sistema filosófico que refletia sobre as mais
complexas questões do mundo, tal como o fizeram os pré-socráticos, assim
como sobre a conduta humana, em seu aspecto individual e social, como seu
mestre, apresentando uma importante concepção de Justiça.

Sócrates e a importância do autoconhecimento


Sócrates difere-se dos filósofos anteriores por não procurar explicar a
physis. Para ele a ciência do cosmo é inacessível ao homem, assim como con-
sidera que quem se dedica a essas pesquisas se esquece de si mesmo, da-
quilo que mais importa: o homem e os problemas que o circundam (REALE,
2002). Essa visão o caracteriza como um filósofo do período antropológico,
no qual a preocupação maior é resolver as questões da existência humana,
procurando-se o modo adequado pelo qual o homem pode conhecer a reali-
dade em que se encontra e saber agir de maneira apropriada. Isso não signi-
fica dizer que Sócrates não tenha estudado as questões relativas ao cosmos,
mas que para ele era mais importante resolver a questão da vida do homem
e do seu conhecimento antes de se desvendar o universo.

Ao mesmo tempo, o pensamento de Sócrates difere daquele dos sofistas,


primeiros representantes da nova fase do pensamento antigo, pois conse-
gue tratar de maneira adequada a natureza (essência) do homem, algo que
o extremo relativismo da citada corrente tornava impossível.
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A formação do homem e da sociedade grega em Sócrates e Platão

A alma (psyche) para Sócrates “coincide com a nossa consciência pensan-


te e operante, com a nossa razão e com a sede da nossa atividade pensante e
eticamente operante. Em poucas palavras: para Sócrates a alma é o eu cons-
ciente, é a personalidade intelectual e moral“. (REALE, 2002, p. 259)

Desse modo, tem-se um núcleo através do qual se emana a verdade e a


realidade que já é constituída anteriormente ao homem. Essa forma de se
entender a alma é completamente diversa daquela retratada pelos poetas e
pelos filósofos anteriores, e torna-se o guia para toda a filosofia do pensador
ateniense. Nesse sentido é que se tem a célebre frase de Cícero que diz que
Sócrates “trouxe a Filosofia do céu para a terra”. (ABBAGNANO, 1999, p. 75)

Conforme assinala Aristóteles, “Sócrates ocupava-se de questões éticas,


e não da natureza em sua totalidade; buscava o universal no âmbito da pró-
pria conduta ética”. (ARISTÓTELES, 2002, p. 35). Essa passagem tem um sig-
nificado profundo, posto que há uma alteração no conceito de saber, o qual
se aproxima muito mais das questões da existência humana. O que era o
conhecimento para os antigos pensadores era para Sócrates uma concepção
do mundo.

Sócrates encontrava-se sempre nos locais públicos, onde a maior parte


dos cidadãos atenienses passava seu dia, dialogando com eles, provocando-
-os ao conhecimento. Chamava sua ação pelos nomes de filosofia e filosofar.

Essa filosofia não é um simples processo teórico de pensamento e com-


preensão da realidade, mas principalmente de educação do homem. Sócra-
tes exige que o homem no lugar de somente se preocupar com os ganhos,
se preocupe também com a alma. Entende-se com essa concepção que os
ganhos não possuem sentido algum na situação de que toda essa bonança
não esteja em conformidade com o princípio interior daquele indivíduo. O
homem deve cuidar de sua alma, a partir dela que poderá colher todas as
demais coisas. Definindo mais concretamente esse cuidado da alma, Sócra-
tes manifesta como um cuidado através do conhecimento do valor e da ver-
dade, da phronesis e da aletheia. (PLATÃO, 1993)

Por mais que possa parecer até mesmo óbvio, dada a tradição de mais
de dois mil anos de cristianização, essa exortação ao cuidado da alma segue
tendo um especial valor ao homem contemporâneo. Conforme dito, Sócra-
tes dá ao conceito de alma uma significação próxima ao conceito contempo-
râneo de “consciência”, aquela parte racional que conduz o homem, porém,
ao agir a conduta do homem não deve ser vazia, deve mirar um fim, o qual,

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por sua vez, deve primeiro resguardar a própria inteligência, para depois
tratar do ganho material.

Nesse sentido, há que se considerar que a cultura grega já dava muita im-
portância à saúde do corpo, ao valor da ginástica. Considerava-se o cuidado
do próprio corpo em uma dimensão de beleza, que refletia nas demais ques-
tões da vida. Contudo, Sócrates é inovador ao trazer mais do que a impor-
tância do cuidado com a saúde, também o cuidado com o mundo interior. A
alma para Sócrates é o que há de divino no homem.

Assim Sócrates define sua atividade no diálogo de Platão, Apologia de


Sócrates:
Nada mais faço do que andar pelas ruas a persuadir-vos, jovens ou velhos, a cuidardes
mais da alma que do corpo e das riquezas, de modo a que vos torneis homens excelentes.
E nada mais peço do que sustentar que a excelência não vem das riquezas, mas, pelo
contrário, da excelência vem as riquezas e todos os outros bens, tanto aos homens
particulares como ao estado. (PLATÃO, 1993, p. 85-86)

Essa parte divina surge da consciência cultivada, que depois será o critério
para identificar o que é adequado, justo. Pela consciência cultivada podemos
ter o critério que já está na alma, mas que precisa nascer através de um pro-
cesso de desvelamento de si mesmo, de seus conceitos, preconceitos, ideias
e máximas. Conforme Jaeger (2003): “Sócrates, tanto em Platão como nos
outros socráticos, sempre coloca na palavra ‘alma’ uma ênfase surpreenden-
te, uma paixão insinuante e como que um juramento. Antes dele, nenhum
sábio grego pronunciou assim essa palavra”.

Compreendida a importância da psyche para Sócrates, para se poder con-


siderar a concepção socrática da Justiça precisa-se tratar de uma ideia central
em seu pensamento, o autoconhecimento. Tal como Reale (2002) considera:
“Ensinar os homens a conhecer e a cuidar de si mesmos é a tarefa suprema
da qual Sócrates considera ter sido investido por Deus”.

Para defender a importância dessa concepção, Sócrates adota a adver-


tência inscrita no oráculo de Delfos, a qual dizia ‘‘conhece-te a ti mesmo”1. 1
Gnoûte autos em grego,
ou nosce te ipsum em
Sendo a alma o “eu inteligente e moral do homem” (REALE, 2002), é de suma latim. (BITTAR, Eduardo C.
B.; ALMEIDA, Guilherme
importância conhecê-la, cultivá-la, pois, mais do que salvaguardar a sani- Assis de. Curso de Filoso-
fia do Direito. 7. ed. rev.
dade da pessoa, ela é a própria fonte de todo conhecimento que conduz o e aumentada. São Paulo:
Atlas, 2009. p. 101.)
homem ao desenvolvimento e à excelência.

O homem, tanto no aspecto moral quanto no intelectivo, é capaz e está


destinado pela sua natureza a alcançar a plenitude. As virtudes (aretai) física
e espiritual são exatamente essas excelências que o homem já possui. Porém,

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precisa conhecê-las, despertá-las. Todo erro é fruto de ignorância, enquanto


que toda virtude é conhecimento.

A atitude essencial ao autoconhecimento é o reconhecimento da própria


ignorância, essa é a origem da célebre frase de Sócrates “só sei que nada sei”
(PLATÂO, 1993). Sábio, portanto, é aquele que não se ilude crendo saber e re-
conhece a própria ignorância, pois só quem sabe que não sabe procura saber,
enquanto os que creem estar na posse de um certo saber não são capazes da
investigação, não se preocupam consigo mesmos e permanecem irremedia-
velmente afastados da verdade e da virtude. (ABBAGNANO, 1999, p. 76)

O meio de promover nos outros o conhecimento da própria ignorância,


condição essencial para a pesquisa, é a ironia, o método de interrogação que
tem por objetivo revelar ao homem sua ignorância, “abandoná-lo à dúvida e
à inquietação para o obrigar à pesquisa”(ABBAGNANO, 1999, p. 76).

Conforme explana Reale (2002):


Sob as diferentes máscaras que Sócrates assumia eram visíveis os traços da máscara
principal, a do não saber e da ignorância: pode-se mesmo dizer que, no fundo, as máscaras
policrômicas da ironia socrática não são mais que variantes dessa principal e, com um
2 multiforme jogo de dissoluções, sempre remetiam a ela.2
REALE, Giovanni. Histó-
ria da Filosofia Antiga.
I: Das origens a Sócrates.
p. 311.
Através desse recurso Sócrates demonstrava ao seu confrontante o
quanto que a “verdade” que este expunha era falha ou incompleta. Através
da sequência de questionamentos e da atitude de desconhecimento, Sócra-
tes conduzia o interlocutor à compreensão de que este se encontrava enga-
nado, todavia sem agredir diretamente àquela pessoa.

No mundo contemporâneo é essencial saber criticar alguém sem ser


agressivo. Especialmente no âmbito das organizações, qualquer questão
mínima torna-se motivo para uma ação judicial. Nesse sentido, o líder neces-
sita ter um tipo de maestria, de habilidade para mostrar ao subordinado que
este se encontra equivocado. A ironia socrática é um método que procura
alcançar esse objetivo, levando o próprio defensor a compreender as falhas
de seu pensamento e reformulá-lo ao escopo original da organização.

Esse sistema de ensino adotado por Sócrates é chamado de maiêutica.


Não é o mestre que ensina ao aluno, mas o aluno que se depara com uma
realidade que já possuía dentro de si e que é exposta ao mundo, evidencia-
da. Por isso maiêutica, que pode ser traduzida como “parto de ideia”, fazendo
uma analogia com a profissão exercida por sua mãe. Sócrates põe-se como
parteiro, porém não é ele quem dá à luz ao conhecimento, quem o faz é
aquele que se propôs a aprender na dinâmica dialética com o mestre.
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Nesse ponto, a paideia socrática diferencia-se daquela exercida pelos


sofistas, com os quais Sócrates por diversas vezes se confrontara, buscan-
do comprovar a estes, célebres mestres da Grécia, que eles não eram sábios
como imaginavam. Platão (1993) reafirma esse conceito no prólogo do Pro-
tágoras, onde diz:
[...] os sofistas são varejistas de alimentos da alma, mas não conhecem nem os alimentos
nem a alma e, portanto, não sabem se fazem bem ou não; enquanto Sócrates é claramente
representado como aquele que conhece esses alimentos e conhece a alma, e é apresentado
como “médico da alma”.

Há que se assinalar ao businessman a importância da atitude de conhe-


cer-se e cultivar a própria inteligência como o maior bem que possui, pois
é através dela que este poderá manter sua trajetória de sucesso e desen-
volvimento, bem como a capacidade de se manter um juízo proporcional,
justo, sobre os fatos que surgem na vida. Sem uma alma sã, não há como
se falar em sucesso. Ademais, nessa busca essencial se faz reconhecer, hu-
mildemente, o quanto que se é desconhecedor da realidade, tanto exter-
na quanto interna. Somente com esse reconhecimento o indivíduo estará
apto a partir pela busca de conhecer-se realmente e com isso desenvolver-
-se, alcançando um padrão de excelência em tudo o que faz em sua vida.

O profissional da área jurídica ou do business possui a maiêutica como


um instrumento metodológico para ultrapassar o que está aí dado, perce-
bido, concebido. Um juiz procura verificar o que está por detrás daquele
comentário, a relação entre a legislação e o pedido; o businessman, o que
está dito, o que está manifesto, e o que ele tem como experiência, e tudo
aquilo pode virar preconceito e fantasia naquele momento. A radicalidade
da maiêutica serve como guia para os imediatismos e ortodoxias de pensa-
mento e de conduta. Conhecer os principais trilhos, os principais hábitos de
comportamento e de pensamento é indispensável para conseguir a atuali-
zação à novidade de si mesmo no aqui e agora das situações apresentadas,
através da identificação de desejos, objetivos e as necessidades substanciais
e circunstanciais.

Sócrates morreu aos 70 anos de idade, condenado pela própria cidade


de Atenas, palco de seus ensinamentos. O processo que respondeu possuía
como fundamentação duas acusações: a de não honrar aos deuses da cidade,
introduzindo novas e estranhas práticas religiosas, e também de corromper
a juventude. Julgado, condenaram-no por uma diferença de aproximados 60
votos de um corpo de 501 membros. (COPLESTON, 1994, p. 125-126)

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Conforme nos foi legado por Platão, em suas obras A Apologia de Sócrates
e Críton, Sócrates estava ciente de seu destino e o aceita, morre pela mesma
motivação que o fizera viver e provocar os cidadãos atenienses, o apelo pelo
conhecimento, pela Filosofia. Relata-se no Críton que Sócrates negou-se a
aceitar o auxílio de seus discípulos para fugir do cárcere e escapar da morte.
(PLATÃO, 1993)

Essa atitude de Sócrates, condenado a ingerir a cicuta, demonstra seu pro-


fundo respeito pela Justiça. Respeito que o levou a obedecer à lei, mesmo sendo
esta injusta, ou pelo menos aplicada de maneira equivocada e demasiadamente
extensiva naquela situação. Sócrates durante toda sua vida manifestara ser um
mal menor ser vítima de uma injustiça do que praticá-la, convicção que foi rea-
firmada com sua posição diante de sua condenação. Desse modo, o julgamento
de Sócrates representa também uma forma de paideia que nos atenta para a
importância de se obedecer às leis do Estado, sejam elas boas ou más. Traba-
lhando-se, contudo, caso sejam estas más ou mal elaboradas, para que sejam
devidamente corrigidas e que tenham sua efetiva aplicação garantida.

Complementando, Bittar (2009) destaca que o ato de descumprimento


da sentença imposta pela cidade representaria a Sócrates a derrogação de
um princípio básico do governo das leis, a eficácia. Comprometida a eficácia,
reinaria a desordem social, posto que cada um cumpriria ou descumpriria as
leis a seu bel prazer. Portanto, ao indivíduo esclarecido caberia ao máximo a
elaboração da crítica da legislação, contudo, esse juízo moral não seria sufi-
ciente para se derrogar as leis positivas.

Demonstra-se, assim, que a sua submissão à sentença condenatória não


somente representa a confirmação de seus ensinamentos, mas também a re-
vitalização dos valores que foram base para a construção da polis ateniense.
A atitude desprendida de Sócrates deu maior força ao princípio do respeito
às leis da cidade. A morte de Sócrates, por esses ideais, representa sua última
lição deixada à civilização, que se consubstancia no respeito à lei como ga-
rantia da segurança social.

A Justiça como paideia em Platão


Platão, o mais célebre dos discípulos de Sócrates, é o principal pensador
que deu continuidade à revolução iniciada por Sócrates no pensamento
humano. Junto de Aristóteles, representa o auge do pensamento humanista

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grego. Não é à toa que em seu quadro A Escola de Atenas, Rafael Sanzio re-
presenta ambos com especial destaque ao centro, cada um carregando uma
de suas principais obras. Sócrates, junto do Timeu, aponta ao céu, símbolo
que identifica a concepção do mundo inteligível em sua teoria, ao passo que
Aristóteles, apontando ao chão, carrega a Ética a Nicômaco.

Assim como seu mestre, Platão seguia a tradição de transmissão oral das
ideias e ensinamentos. Platão entendia que o conhecimento, devendo ser
passado oralmente, não poderia ser reproduzido pela escrita, e esta serviria
somente como modo de se lembrar dos ensinamentos obtidos. Conforme
Jaeger (2003): “[...] o que caracterizava Platão era o fato de lhe interessar mais
expor a Filosofia e a sua essência através do movimento vivo da dialética do
que sob a forma de um sistema dogmático acabado”.

Por esse motivo, considera-se que as principais doutrinas do pensamento


do filósofo nunca foram escritas, conforme reflete Reale (2002) acerca das
chamadas “doutrinas não escritas”. Apesar disso, Platão deixou uma vasta
produção intelectual, a qual encontra-se conservada até a atualidade.

Sócrates é o personagem principal da maioria dos seus diálogos, os quais


são identificados pela temática trabalhada em quatro principais grupos: os
diálogos do período socrático, no qual a influência de seu mestre ainda era
marcante, exemplificando-se com diálogos como a Apologia de Sócrates, o
Críton e o Protágoras; o período de transição, onde Platão começa a apresen-
tar suas próprias concepções em obras como o Górgias e o Menon; o período
da maturidade de Platão, onde este já apresenta suas próprias ideias como o
faz em O Banquete, Fédon, A República e no Fedro; e o quarto e último perío-
do, o das obras da sua velhice, com os diálogos chamados lógicos, tais como
Teeteto, Parmênides, Sofista, Político, além do Timeu e As Leis. (COPLESTON,
1994, p. 151-152)

O pensador ateniense não se contenta em saber contemplar a essên-


cia das coisas através da Filosofia, mas queria também criar o bem, dando
continuidade à proposta iniciada por Sócrates de formação da alma. Nesse
escopo, a obra escrita de Platão produz dois grandes sistemas educacionais,
apresentados em A República e em As Leis.
É assim que Platão assume a herança de Sócrates e se encarrega da direção da luta crítica
com as grandes potências educadoras do seu tempo e com a tradição histórica do seu
povo; com a sofística e a retórica, o Estado e a legislação, a Matemática e a Astronomia,
a ginástica e a Medicina, a poesia e a música. Sócrates apontara a meta e estabelecera a
norma para o conhecimento do bem. Platão procura encontrar o caminho que conduz a
essa meta, ao colocar o problema da essência do saber. (JAEGER, 2003, p. 590)

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Em A República, principal obra que analisaremos neste momento, encon-


tra-se presente de modo mais definido a concepção platônica de Ética, Jus-
tiça e da melhor forma de organização da cidade. A obra é composta por
10 livros, onde mais do que concentrar-se somente nas questões morais e
políticas, o autor faz uma profunda reflexão sobre a Teoria do Conhecimen-
to e da educação, assim como sobre as questões que conduzem o homem
não somente a viver bem, mas também a encontrar sua parte divina, o que
possui de mais precioso dentro de si. Nos dizeres de Jaeger: “A formação da
alma é a alavanca com a qual ele faz o seu Sócrates mover todo o Estado”.
(JAEGER, 2003, p. 752)

Logo no primeiro livro da obra, Platão reflete sobre o significado da Justi-


ça e sua contraposição à injustiça. Para tanto, cria um conflito entre Sócrates
e o sofista Trasímaco. Inicia-se a discussão com a concepção de Simônides: “é
justo restituir a cada um o que se lhe deve”. Porém, essa concepção é insufi-
ciente para definir-se Justiça, até porque o homem justo não retribuirá com
maldade ao homem mau. Há de se fazer uma análise mais profunda sobre
essa questão, considerando-se a pessoa a quem essa relação se dirige. O so-
fista, então, traz a concepção de que o justo é o que é mais conveniente ao
mais forte. Desse modo, cada Estado, na pessoa do seu governante, promul-
ga as leis que disporão sobre o que é ou deixa de ser justo para esse governo,
fixando-se conforme sua conveniência e castigando aos seus transgressores
(PLATÃO, 2001, p. 24). Trasímaco considera que o interesse próprio do deten-
tor do poder é justo para com os súditos.

Sócrates ergue-se contra a concepção do sofista, afirmando que a arte


do governo não se destina somente a garantir a conveniência do mais forte.
Liderar, governar, acima de tudo é uma atitude de guiar aos seus subordina-
dos rumo ao que é vantajoso a esse grupo. É nesse ponto que se começa a
apresentar a concepção aristocrática de Platão, ou seja, que o melhor deve
ser o governante. Conforme Platão (2001),

“[...] é desde já evidente que nenhuma arte nem governo proporciona o


que é útil a si mesmo, mas, como dissemos há pouco, proporciona e prescre-
ve o que é ao súbdito, pois tem por alvo a conveniência deste, que é o mais
fraco, e não a do mais forte”. (PLATÃO, 2001, p. 37)

Portanto, considera-se que nenhuma arte, nem mesmo a de governar,


possui como finalidade o benefício único daquele que a exerce. A política não
visa o benefício do governante, mas sim dos governados, trazendo consigo o
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desenvolvimento daquele que governa, para que siga em condições de con-


duzir aos seus. Essa parte possui íntima relação com a concepção de lideran-
ça. O líder, acima de tudo, faz do seu próprio egoísmo algo útil aos demais,
por isso é ele quem conduz aqueles que o acompanham, levando-os a um
estágio de desenvolvimento nesse processo. Assim também deverá ser o go-
vernante. Concluindo, “o maior dos castigos é ser governado por quem é pior
do que nós, se não quisermos governar nós mesmos”. (PLATÃO, 2001, p. 38)

Platão considera que há uma virtude (areté) própria a tudo aquilo que
está encarregado de uma função. Sendo a Justiça uma virtude da alma, e
a injustiça um defeito, conclui que a alma justa e o homem justo viverão
bem, enquanto o injusto viverá mal. O homem virtuoso é feliz e venturoso, já
quem não possui virtude alguma é o contrário, “o justo é feliz, ao passo que
o injusto é desgraçado”. (PLATÃO, 2001, p. 50)

Insatisfeitos com apenas a diferenciação entre justo e o injusto, Glauco e


Adimanto interpelam Sócrates para que esse lhes explane de modo mais claro
o que é a Justiça, questionam-no se a Justiça é um bem que se deva buscar
por si próprio ou apenas um meio que acarreta determinada utilidade.

Platão então escreve que a Justiça é um bem que deve ser buscado por si
mesmo, tem de ser inerente à alma humana, uma espécie de saúde espiritual
do homem. Para comprovar tal ideia, leva o Sócrates de sua obra a idealizar
uma cidade, que seria fundada desde o início, buscando através desta en-
contrar o que é o Justo e qual sua finalidade.

Destaca-se o fato de que o Estado, apesar de presente no título da obra,


não é o seu principal objeto de estudo, mas sim é utilizado como um meio
para um fim. Assim, Platão ao descrever a cidade ideal não busca tratar so-
mente das questões legislativas e da organização política da cidade, tal como
atualmente teríamos na constituição de um Estado ou até mesmo no contra-
to social de uma sociedade empresária. Trata-se sobre toda a organização
social, a divisão das classes e, principalmente, qual será a paideia, o modelo
de formação que norteará a fundação dessa cidade para, após refletir sobre
essas questões, encontrar a virtude nessa cidade e, a partir disso, definir o
que é a Justiça e sua relação com a alma. A finalidade da República é “pôr em
relevo a essência e a função da Justiça na alma do Homem”. (JAEGER, 2003)

A sociedade platônica seria baseada essencialmente em três classes. A


primeira compreenderia os agricultores e artesãos, a segunda os guerreiros,
guardiões da cidade, e a terceira seria composta pelos filósofos. Parte-se do

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pressuposto de que cada um deve exercer o que sabe fazer melhor, pois cada
homem não nasce semelhante aos outros, mas com diferenças naturais, apto
a fazer trabalhos diferentes. Os guardiões do Estado devem ser dotados, antes
de tudo, de uma índole apropriada. O guardião deve ser como um cão de boa
raça, dotado ao mesmo tempo de mansidão e de ousadia, deve ser forte e ágil
3
Na filosofia platônica, no físico, irascível3, valente e amante do saber na alma, portanto, necessitam
irascibilidade é uma das
faculdades da alma, trata- de uma educação especial, o que é desnecessário na primeira classe, posto
-se da capacidade de
indignar-se e lutar por que as profissões usuais são fáceis de aprender. (REALE, 2002, p. 246)
aquilo que a razão julga
justo. (ABBAGNANO,
Nicola. Dicionário de Fi- A formação dos guerreiros se daria através da ginástica e da música. Trata-
losofia. Tradução de: BOSI,
Alfredo. Revisão e tradu-
ção dos novos textos: BE-
se, conforme diz Reale, da própria paideia helênica, porém, reformulada pelo
NEDETTI, Ivone Castilho, .
São Paulo: Martins Fontes,
pensador ateniense. “A poesia da qual se alimentará a alma dos jovens no
2003. p. 425.)
Estado perfeito deverá ser purificada de tudo o que é falso, sobretudo no
que diz respeito às narrações em torno aos Deuses” (REALE, 2002, p. 246). São
propostas reformas na música e na ginástica, tendo-se como foco sempre
possibilitar a formação do guerreiro na devida proporcionalidade. A música
e a ginástica complementarmente exercem um papel de educação para a
alma. A educação musical forma e robustece a parte racional da alma; a edu-
cação física, por meio do corpo, a parte irascível da alma. O produto da união
de ambas é a harmonia perfeita. (REALE, 2003, p. 246)

Concluindo, considera Jaeger: “Platão entende que a primeira coisa a


fazer é formar espiritualmente o Homem na sua plenitude, entregando-lhe
em seguida o cuidado de velar pessoalmente pelo seu corpo”.

Ao terminar de constituir sua cidade, Platão conclui, no livro III, estar apto
a procurar pela Justiça dentro dela. Nesse ponto são apresentadas as quatro
principais virtudes que se encontrariam na cidade, as chamadas virtudes
cardeais: a sabedoria (sophia), a coragem (andreía), ou fortaleza de ânimo, a
temperança (sophrosyne) e a justiça (dikaiosine). Conforme Copleston (1994),
a sabedoria é a virtude da parte racional da alma, a coragem é a relativa à
parte irascível ou veemente da alma, a temperança consiste na união das
partes veementes e apetitivas abaixo do governo da razão, o controle das
paixões. A justiça é somente determinada mais adiante, após a apreciação
dessas três virtudes. Contudo, Platão já conclui no diálogo que o Estado per-
feito deverá necessariamente possuir as quatro virtudes.

O Estado possui a sabedoria porque tem um bom conselho, “a pondera-


ção, é evidente que é uma espécie de ciência. Efetivamente, não é pela igno-
rância, mas pela ciência, que se delibera bem” (PLATÃO, 2001, p. 176). Assim,
o Estado é sábio pela classe de seus governantes. (REALE, 1994, p. 248)
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Além disso, a cidade é corajosa “numa de suas partes, pelo fato de aí ar-
mazenar energia tal que preservará através de todas as vicissitudes a sua
opinião sobre as coisas a temer, que são tais e quais as que o legislador pro-
clamar na educação” (PLATÃO, 2001, p. 178). Trata-se da capacidade de con-
servar com constância a opinião reta em matéria de coisas perigosas ou não,
sem deixar-se vencer pelos prazeres ou pelas dores, ou pelos medos ou pelas
paixões. É a virtude sobretudo dos guerreiros.

A temperança, diz Platão (2001), “é uma espécie de ordenação, e ainda


o domínio de certos prazeres e desejos”, ou seja, a capacidade de submeter
a parte pior à parte melhor. O Estado temperante é aquele no qual os mais
fracos estão de acordo com os mais fortes e os inferiores em plena harmonia
com os superiores, de modo que as paixões destes estejam acima do bom
juízo dos melhor capacitados.

Nessas três virtudes, transpondo-as para a realidade empresarial, podemos


identificar uma essencial importância para a boa condução do negócio. Sabe-
doria é uma disposição essencial, pois o líder, ou o corpo de líderes que conduz
a organização, necessita possuir um tipo de ponderação que possibilite definir
os devidos rumos da instituição que coordena e aqueles que fazem parte dela.

Além disso, a temperança é uma virtude importantíssima a toda a orga-


nização, desde os mais altos cargos até os mais básicos. O controle das pul-
sões do organismo, dos prazeres mais básicos é trivial para o desempenho
da atividade profissional vencedora. Quando se trata das dimensões afetivas,
torna-se mais importante ainda um tipo de formação para preparar o indiví-
duo a viver as situações com o outro, tanto de interesse, ligação, aproxima-
ção, quanto de repulsa. Grandes conflitos têm origem na falta de temperan-
ça, do despreparo de alguns líderes para medir as consequências e evitar os
excessos que determinadas ações provocam. Uma questão afetiva mal ad-
ministrada dentro de uma organização pode significar a diminuição ou até
mesmo a paralisação de todo um setor. Mais ainda, se tais questões surtem
efeito na atividade racional do líder, pode-se representar a perda para toda
a própria organização. Um profundo trabalho para se aprender a lidar com
essas questões é muito importante na atualidade.

Tem-se ainda a coragem, tão valorizada na cultura grega, elevada em seus


cantos heroicos e defendida pelos filósofos, a qual é de elementar impor-
tância à dinâmica empresarial. Tanto na perspectiva de se enfrentar o mer-
cado econômico, saber vencer a concorrência, fornecendo o melhor produ-
to ou serviço pelo preço mais acessível, quanto, na perspectiva individual,
existencial, é essencial a coragem de investir-se e aprofundar-se no próprio

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conhecimento e na mudança de comportamento, o que significa inclusive


a necessidade de se ceifar alguns hábitos e relações que não proporcionam
resultados adequados.

Além da necessidade do reconhecimento do quanto se é ignorante como


um pressuposto necessário ao autoconhecimento, do modo como propuse-
ra Sócrates, outra disposição essencial àquele que se propõe a aprofundar-
-se no conhecimento de si próprio indubitavelmente é a coragem. Coragem
para que o indivíduo proceda a investigação da própria realidade de maneira
responsável, mantendo-se sempre centrado no seu principal escopo. Não é
à toa que a coragem é a primeira virtude, sem ela não se pode falar em um
homem sábio, temperante, ou ainda justo.

Por último, reservamos a questão da justiça, a quarta das virtudes que se


encontram na cidade ideal. Justiça para Platão (2001) “trata-se da guarda da
posse do que pertence a cada um e a execução do que lhe compete. Consti-
tui a justiça cada um desempenhar sua tarefa”. “Isso significa que essa virtude
é cada um exercer aquela tarefa que foi preparado para executar da melhor
maneira, diferentemente dos demais, relativa à sua própria constituição na-
tural”. (SOARES, 2003, p. 24) Em uma situação como essa, em que todos cum-
prem sua função desse modo e guardam aquilo que é seu, se estará diante
da justiça platônica.

Destaca-se que essa ideia de exercer a sua tarefa é muito mais ligada à
perspectiva dos resultados do que dos gostos da pessoa. Pois, sem saber,
tal indivíduo pode possuir especiais habilidades em determinada área em
que nunca havia sido provocado a desenvolver-se. Com isso, reforça-se uma
vez mais a importância do autoconhecimento e da profunda formação, de
modo que auxiliem o indivíduo a encontrar seu devido lugar, onde exercerá
a tarefa que lhe incumbe, seja de gerenciamento, seja de execução ou qual-
quer outro tipo de serviço, da melhor maneira.

A questão da justiça não diz respeito somente à realidade externa do in-


divíduo, mas também ao próprio indivíduo, pois ao praticá-la estará valori-
zando sua melhor parte, de modo a alcançar um tipo de paz, de realização,
de felicidade no exercício dessa atividade.

Relativamente às mulheres da cidade, Platão cria no diálogo uma nova


indagação dos irmãos Glauco e Adimanto, sobre qual seria a situação destas
na cidade ideal. Sócrates, interpelado, responde que o Estado deve ter todas
as coisas em comum; nessa perspectiva, as mulheres, especialmente as da

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classe guerreira, poderão ter o mesmo tipo de formação que os homens e


exercer as mesmas atividades que eles. Valoriza-se, desse modo, a imagem
feminina, tratando sobre a igualdade de oportunidades a ambos os sexos,
respeitadas suas diferenças. Na situação de uma mulher ser muito superior
em determinado Estado, pode-se dizer, inclusive, que sem problema algum
esta poderia ser a governante indicada para essa sociedade.

Além disso, indagado sobre quem deve comandar a cidade, Sócrates


apresenta com clareza que essa função seria do filósofo, aquele que possui
uma formação diferenciada para tanto. Mais do que o estudo da ginástica
e da música, o filósofo, utilizando-se de outros conhecimentos, ainda é o
melhor governante.
Enquanto não forem, ou os filósofos reis nas cidades, ou os que agora se chamam reis
e soberanos Filósofos genuínos e capazes, e se dê esta coalescência do poder político
com a Filosofia, enquanto as numerosas naturezas que atualmente seguem um destes
caminhos com exclusão do outro não forem impedidas forçosamente de o fazer, não
haverá tréguas dos males, meu caro Gláucon, para as cidades, nem sequer, julgo eu, para
o gênero humano, nem antes disso será jamais possível e verá a luz do sol a cidade que há
pouco descrevemos. (PLATÃO, 2001, p. 251)

Destaca-se que quando Platão (2000) fala em filósofo considera-se que es-
te possui como exemplo seu próprio mestre Sócrates. Prova disso é sua refe-
rência do Górgias, de que Sócrates teria sido o maior estadista de seu tempo.

Finalizando este tópico, trataremos sobre a famosa passagem do mito da


caverna, encontrada no livro VII da obra em estudo. Nessa narrativa o filósofo
apresenta a situação de um grupo de homens que vivia numa caverna sub-
terrânea que se abre para a luz por uma comprida galeria. Estes se encontram
lá aprisionados desde a infância e só lhes é permitido olhar para a frente. Elu-
cida-se a situação de que um dos prisioneiros é posto em liberdade, e, ao sair
para a luz, surpreende-se com a realidade com que se depara. Lembrando-se
de sua morada anterior, da consciência das coisas que tinha lá, considera-se
feliz pela mudança e lamenta seus antigos irmãos de cativeiro. Na situação
em que retornasse ao interior da caverna e pusesse a revelar tal situação aos
outros cativos, cairia no ridículo. Conclui-se a narrativa destacando que se
“esse homem tentasse libertar um deles, ele próprio estaria correndo o risco
de ser morto pelos aprisionados. (JAEGER, 2003, p. 885-886)

Nessa alegoria Platão representa sua Teoria do Conhecimento. A caverna


corresponde ao mundo visível, o sol é o fogo cuja luz se projeta dentro dela.
A ascensão para o alto e a contemplação do mundo superior é o símbolo do
caminho da alma em direção ao mundo das ideias.

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Para a interpretação desse relato deve-se considerar a relação entre o


mundo das ideias, das formas, o mundo inteligível, com o mundo das som-
bras, o mundo sensível. Para Platão, existem essas duas realidades, vivemos
no mundo sensível e tudo o que existe aqui é cópia do modelo anterior e
perfeito existente no mundo inteligível, no mundo das ideias. Se existimos
enquanto seres humanos deve haver um modelo de ser humano ideal na-
quela realidade, modelo que o indivíduo busca alcançar, rompendo as bar-
reiras impostas pelas imperfeições do mundo sensível.
No mito da caverna o indivíduo consegue libertar-se das amarras que o
prendiam ao mundo sensível, podendo apreender a realidade eterna e imu-
tável do mundo inteligível. Essa profunda passagem pode ser considerada
em dois aspectos, primeiramente no aspecto existencial, posto que, nessa
situação, o indivíduo realiza o seu ideal enquanto ser humano, aproximan-
do-se da ideia do Bem, somente encontrada no mundo inteligível. Por outro
lado, nessa passagem há também a abertura epistemológica, passa-se a
identificar a realidade pelo modo como ela é, de maneira exata, este é o co-
nhecimento, a episteme, não se condicionando às questões do mundo sensí-
vel, do mundo da opinião (doxa). Esta é a realização da paideia platônica no
mito, o conhecimento da ideia do Bem, medida das medidas, o qual se torna
aberto à realização na vida prática.
Demonstra-se assim que não se pode fazer ciência ou querer agir da ma-
neira adequada sem antes fazer essa passagem retratada na alegoria, o que
atesta a importância dessas concepções inclusive para o homem contempo-
râneo. Portanto, o governante, para que esteja capacitado a guiar seu povo
e seu Estado à plenitude, deve ter realizado essa passagem, de modo que
esteja apto a captar as essências, identificar o que realmente acontece na
vida, podendo assim agir do modo mais adequado e, desse modo, justo.
O businessman também deve realizar essa passagem para que possa tor-
nar-se verdadeiramente um líder empreendedor. É necessária a superação
da realidade na qual o homem vive aprisionado desde a infância, o universo
de concepções acerca de si próprio e do mundo a sua volta necessita ser
posto em xeque para verificar se de fato é conhecimento verdadeiro, episte-
me, ou se trata-se de mera opinião, doxa, não reversível com a realidade.
O encontro com o mundo do modo como ele verdadeiramente é, não
como aparenta ser, abre a possibilidade da efetiva atuação nessa realidade e
sua construção de modo que a organização cresça e se desenvolva, gerando
lucro para ela própria, bem como o desenvolvimento dos liderados, funcio-
nários e colaboradores, e de toda a sociedade.
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Constata-se, portanto, que tal como Sócrates, Platão também se preocupa


com a formação da alma do homem, representando-a na formação do Estado
ideal. Para tanto a paideia é essencial, uma formação que prepare o homem
fisicamente e intelectualmente para que este, através desses elementos, possa
vir a conhecer-se e a partir disso conhecer a realidade em que se encontra,
agindo de modo adequado, sendo esta a realização da justiça platônica.

Ampliando seus conhecimentos

A alegoria da caverna
(Trecho retirado do livro VII da obra A República, de Platão, 2001)

– Depois disto – prossegui eu – imagina a nossa natureza, relativamente


à educação ou à sua falta, de acordo com sua experiência. Suponhamos uns
homens numa habitação subterrânea em forma de caverna, com uma entrada
aberta para a luz, que se estende a todo o comprimento dessa gruta. Estão lá
dentro desde a infância, algemados de pernas e pescoços, de tal maneira que
só lhes é dado permanecer no mesmo lugar e olhar em frente; são incapazes
de voltar a cabeça, por causa dos grilhões; serve-lhes de iluminação um fogo
que se queima ao longe, numa eminência, por detrás deles; entre a fogueira e
os prisioneiros há um caminho ascendente, ao longo do qual se construiu um
pequeno muro, no gênero dos tapumes que os homens dos “robertos” colo-
cam diante do público, para mostrarem as suas habilidades por cima deles.

– Estou a ver – disse ele.

– Visiona também ao longo desse muro, homens que transportam toda a


espécie de objetos, que o ultrapassam; estatuetas de homens e de animais,
de pedra e de madeira, de toda a espécie de lavor; como é natural, dos que o
transportam, uns falam, outros seguem calados.

– Estranho quadro e estranhos prisioneiros são esses de que tu falas – ob-


servou ele.

– Semelhantes a nós – continuei. Em primeiro lugar, pensas que, nessas


condições, eles tenham visto, de si mesmo e dos outros, algo mais do que as
sombras projetadas pelo fogo na parede oposta da caverna?

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– Como não – respondeu ele –, se são forçados a manter a cabeça imóvel


toda a vida?

– E os objetos transportados? Não se passa o mesmo com eles?

– Sem dúvida.

– Então, se eles fossem capazes de conversar uns com os outros, não te


parece que eles julgariam estar a nomear objetos reais, quando designavam
o que viam?

– É forçoso.

– E se a prisão tivesse também um eco na parede do fundo? Quando algum


dos transeuntes falasse, não te parece que eles não julgariam outra coisa,
senão que era a voz da sombra que passava?

– Por Zeus, que sim!

– De qualquer modo – afirmei – pessoas nessas condições não pensavam


que a realidade fosse senão a sombra dos objetos.

– É absolutamente forçoso – disse ele.

– Considera pois – continuei – o que aconteceria se eles fossem soltos das ca-
deias e curados da sua ignorância, a ver se, regressados à sua natureza, as coisas
se passavam desse modo. Logo que alguém soltasse um deles, e o forçasse a
endireitar-se de repente, a voltar o pescoço, a andar e a olhar para a luz, ao fazer
tudo isso, sentiria dor, e o deslumbramento impedi-lo-ia de fixar os objetos cujas
sombras via outrora. Que julgas tu que ele diria, se alguém lhe afirmasse que até
então ele só vira coisas vãs, ao passo que agora estava mais perto da realidade e
via de verdade, voltado para objetos mais reais? E se ainda, mostrando-lhe cada
um desses objetos que passavam, o forçassem com perguntas a dizer o que era?
Não te parece que ele se veria em dificuldades e suporia que os objetos vistos
outrora eram mais reais do que os que agora lhe mostravam?

– Muito mais – afirmou.

– Portanto, se alguém o forçasse a olhar para a própria luz, doer-lhe-iam os


olhos e voltar-se-ia, para buscar refúgio junto dos objetos para os quais podia
olhar, e julgaria ainda que estes eram na verdade mais nítidos do que os que
lhe mostravam?

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– Seriam assim – disse ele.

– E se o arrancassem dali à força e o fizessem subir o caminho rude e ín-


greme, e não o deixassem fugir antes de o arrastarem até à luz do Sol, não
seria natural que ele se doesse e agastasse, por ser assim arrastado, e, depois
de chegar à luz, com os olhos deslumbrados, nem sequer pudesse ver nada
daquilo que agora dizemos serem os verdadeiros objetos?

– Não poderia, de fato, pelo menos de repente.

– Precisava de se habituar, julgo eu, se quisesse ver o mundo superior. Em


primeiro lugar, olharia mais facilmente para as sombras, depois disso, para as
imagens dos homens e dos outros objetos, refletidas na água, e, por último,
para os outros objetos. A partir de então, seria capaz de contemplar o que há
no céu, e o próprio céu, durante a noite, olhando para a luz das estrelas e da
Lua, mais facilmente do que se fosse o Sol e o seu brilho de dia.

– Pois não!

– Finalmente, julgo eu, seria capaz de olhar para o Sol e de o contemplar,


não já a sua imagem na água ou em qualquer sítio, mas a ele mesmo, no seu
lugar.

– Necessariamente.

– Depois já compreenderia, acerca do Sol, que é ele que causa as estações


e os anos e que tudo dirige no mundo visível, e que é o responsável por tudo
aquilo de que eles viam um arremedo.

– É evidente que depois chegaria a essas conclusões.

– E então? Quando ele se lembrasse da sua primitiva habitação, e do saber


que lá possuía, dos seus companheiros de prisão desse tempo, não crês que
ele se regozijiria com a mudança e deploraria os outros?

– Com certeza.

– E as honras e elogios, se alguns tinham então entre si, ou prêmios para o


que distinguisse com mais agudeza os objetos que passavam, e se lembras-
se melhor quais em último, ou os que seguiam juntos, e àquele que dentre
eles fosse mais hábil em predizer o que ia acontecer – parece-te que ele teria
saudades ou inveja das honrarias e poder que havia entre eles, ou que experi-

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mentaria os mesmos sentimentos que em Homero, e seria seu intenso desejo


“servir junto de um homem pobre, como servo da gleba”, e antes sofrer tudo
do que regressar àquelas ilusões e viver daquele modo?

– Suponho que seria assim – respondeu – que ele sofreria tudo, de prefe-
rência a viver daquela maneira.

– Imagina ainda o seguinte – prossegui eu. Se um homem nessas condi-


ções descesse de novo para seu antigo posto, não teria os olhos cheios de
travas, ao regressar subtamente da luz do Sol?

– Com certeza.

– E se lhe fosse necessário julgar daquelas sombras em competição com os


que tinham estado sempre prisioneiros, no período em que ainda estava ofusca-
do, antes de adaptar a vista – e o tempo de se habituar não seria pouco – acaso
não causaria o riso, e não diriam dele que, por ter subido ao mundo superior, es-
tragara a vista, e que não valia a pena tentar a ascensão? E a quem tentasse soltá-
-los e conduzi-los até em cima, se pudessem agarrá-lo e matá-lo, não o matariam?

– Matariam, sem dúvida – confirmou ele.

– Meu caro Gláucon, esse quadro – prossegui eu – deve agora aplicar-se a


tudo quanto dissemos anteriormente, comparando o mundo visível através
dos olhos à caverna da prisão, e a luz da fogueira que lá existia à força do
Sol. Quanto à subida ao mundo superior e a visão do que lá se encontra, se a
tomares como a ascensão da alma ao mundo inteligível, não iludirás a minha
expectativa, já que é teu desejo conhecê-la. O Deus sabe se ela é verdadeira.
Pois, segundo entendo, no limite do cognoscível é que se avista, a custo, a
ideia do Bem; e, uma vez avistada, compreende-se que ela é senhora; e que,
no mundo inteligível, é ela a senhora da verdade e da inteligência, e que é
preciso vê-la para ser sensato na vida particular e pública.

– Concordo também, até onde sou capaz de seguir a tua imagem.

– Continuemos pois – disse eu –. Concorda ainda comigo, sem te admira-


res pelo fato de os que ascenderam àquele ponto não quererem tratar dos
assuntos dos homens, antes se esforçarem sempre por manter a sua alma nas
alturas. É natural que seja assim, de acordo com a imagem que delineamos.

– É natural – confirmou ele.

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– Ora pois! Entendes que será caso para admirar, se quem descer dessas coisas
divinas às humanas fizer gestos disparatados e parecer muito ridículo, porque está
ofuscado e ainda não se habituou suficientemente às trevas ambientes, e foi força-
do a contender, em tribunais ou noutros lugares, acerca das sombras, e a disputar
sobre o assunto, sobre o que supõe ser a própria Justiça quem jamais a viu?

– Não é nada de admirar.

– Mas quem fosse inteligente – redargui – lembrar-se-ia de que as pertur-


bações visuais são duplas, e por dupla causa, da passagem da luz à sombra,
e da sombra à luz. Se compreendesse que o mesmo se passa com a alma,
quando visse alguma perturbada e incapaz de ver, não riria sem razão, mas
reparava se ela não estaria antes ofuscada por falta de hábito, por vir de uma
vida mais luminosa, ou se, por vir de uma maior ignorância a uma luz mais
brilhante, não estaria deslumbrada por reflexos demasiadamente refulgentes;
à primeira, deveria felicitar pelas suas condições e pelo seu gênero de vida;
da segunda, ter compaixão e, se quisesse troçar dela, seria menos risível essa
zombaria do que se se aplicasse àquela que descia do mundo luminoso.

– Falas com exatidão – afirmou.

– Temos então – continuei eu – de pensar o seguinte sobre essa matéria,


se é verdade o que dissemos: a educação não é o que alguns apregoam que
ela é. Dizem eles que arranjam a introduzir ciência numa alma em que ela não
existe, como se introduzissem a vista em olhos cegos.

– Dizem, realmente.

– A presente discussão indica a existência dessa faculdade na alma e de


um órgão pelo qual aprende; como um olho que não fosse possível voltar
das trevas para a luz, senão juntamente com todo o corpo, do mesmo modo
esse órgão deve ser desviado, juntamente com a alma toda, das coisas que
se alteram, até ser capaz de suportar a contemplação do Ser e da parte mais
brilhante do Ser. A isso chamamos o bem. Ou não?

– Chamamos.

– A educação seria, por conseguinte, a arte desse desejo, a maneira mais


fácil e mais eficaz de fazer dar a volta a esse órgão, não a de o fazer obter a
visão, pois já a tem, mas, uma vez que ele não está na posição correta e não
olha para onde deve, dar-lhe os meios para isso.

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– Acho que sim.

– Por conseguinte, as outras qualidades chamadas da alma podem muito


bem aproximar-se das do corpo; com efeito, se não existiram previamente,
podem criar-se depois pelo hábito e pela prática. Mas a faculdade de pensar
é, ao que parece, de um caráter mais divino, do que tudo o mais; nunca perde
a força e, conforme a volta que lhe derem, pode tornar-se vantajosa e útil, ou
inútil e prejudicial. Ou ainda não te apercebeste como a deplorável alma dos
chamados perversos, mas que na verdade são espertos, tem um olhar pene-
trante e distingue claramente os objetos para os quais se volta, uma vez que
não tem uma vista fraca, mas é forçado a estar a serviço do mal, de maneira
que, quanto mais aguda for a sua visão, maior é o mal que pratica?

– Absolutamente.

(PLATÃO. A República. 9. ed. Introdução, tradução e notas de: PEREIRA, Maria Helena da
Rocha. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001. p. 317-323.)

Atividades de aplicação
1. Considerando o que foi estudado sobre as concepções da filosofia so-
crática e da sua valorização do conceito da alma humana, a busca por
conhecê-la e por torná-la realidade efetiva, discorra sobre a importân-
cia do autoconhecimento para o exercício da liderança funcional na
contemporaneidade.

2. Conforme foi visto, Sócrates propunha-se não a ensinar aos seus pares,
mas sim a incentivá-los a encontrar um conhecimento que o pensador
entendia já ser existente, porém ignorado. Desse modo, utilizava-se da
ironia como modo de levar o interlocutor a compreender seu estado de
ignorância e, caso optasse, se dispor a buscar conhecer qual é a episte-
me, a verdade relacionada àquele fato em discussão. Pergunta-se, qual
a importância desse recurso na vivência empresarial, especialmente em
relação à formação de um corpo de colaboradores que torne possível o
desenvolvimento de todo o grupo?

3. Platão em sua República propôs-se a, muito mais do que tratar sobre a


melhor forma de se organizar uma sociedade, discorrer sobre o modo
pelo qual o homem, vivendo em sociedade, poderia desenvolver-se e

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alcançar sua excelência. Transpondo tal concepção à atualidade, qual


a importância de um modelo de formação, especialmente de uma for-
mação humanista?

4. Entre as principais virtudes retratadas por Platão encontra-se a tempe-


rança, a qual refere-se à disposição de autocontrole dos impulsos e das
pulsões do indivíduo, o controle das paixões humanas. Qual a importân-
cia do cultivo dessa virtude dentro de uma organização empresarial?

5. Em A República, Platão expõe sua clássica concepção de Justiça, que


trata-se de “cada um fazer o que sabe fazer da melhor maneira”. Qual a
relação entre essa concepção de Justiça e a administração de pessoas
dentro de uma empresa?

Gabarito
1. Trata-se de questão essencial ao indivíduo que se propõe a ser um
protagonista responsável a busca por conhecer-se e, através desse
processo, tanto encontrar o local onde essa pessoa exercerá do me-
lhor modo para si e para os demais sua liderança, assim como saberá
identificar e evitar situações de vivência que são muito mais ligadas à
sua formação do que um problema dentro da organização. Tal como
os clássicos diziam, é essencial um processo de autoconhecimento e
de cuidado com a inteligência para tornar-se um líder vencedor.

2. A ironia, tal como já se falou sobre a comédia, é um modo de se retra-


tar a realidade como ela é à outra pessoa, sem que isso pareça agres-
sivo àquela pessoa, incentivando-a a refletir por si própria a validade
dessas suas concepções, evitando-se, assim, conflitos desnecessários
dentro da organização, sendo assim, uma ótima ferramenta para se
formar os colaboradores.

3. É de essencial importância, posto que, conforme já refletido anterior-


mente, a maior parte dos problemas vividos pelo indivíduo, para não
se dizer todos, possui uma profunda relação com o universo psicológi-
co dele. Desse modo, faz-se necessário formar aqueles que virão a tra-
balhar junto do líder, tanto quanto o líder deve formar-se e capacitar-
-se para, de fato, tornar-se uma liderança que gere desenvolvimento
e resultados.

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4. Conforme tratou-se no texto, é essencial um tipo de controle e sabe-


doria no cultivo das relações no trabalho, especialmente na questão
afetiva, de modo que uma situação mal resolvida dentro desse âmbito
pode gerar profundos prejuízos à organização como um todo, sendo
necessário, ao mínimo, que todo o corpo de líderes seja formado a sa-
ber lidar com tais questões.

5. A concepção platônica de Justiça pressupõe justamente o exercício


profissional adequado tanto ao indivíduo, enquanto sua individuali-
dade, quanto em relação à empresa, de modo que cada vez mais des-
taca-se a necessidade de o líder saber ter o tipo de inteligência a iden-
tificar qual o tipo de estruturação de uma pessoa, ou de um grupo, um
setor, de modo que este será mais produtivo. Essa realização, mais do
que aumentar a produtividade, significará um espaço de maior sani-
dade, concentração, desenvolvimento àquele grupo, tratando-se de
uma atitude de justiça com o próprio trabalhador dentro da empresa.

Referências
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e tradução dos novos textos: BENEDETTI, Ivone Castilho. São Paulo: Martins Fontes,
2003. p. 425.

______. História da Filosofia. Tradução de: COELHO, António Borges; SOUSA,


Francisco de; PATRÍCIO, Manuel. Lisboa: Presença, 1999. 2 v.

ARISTÓTELES. Metafísica. Tradução de: PERINE, Marcelo. São Paulo: Loyola, 2002.
2 v. p. 35.

BITTAR, Eduardo C. B.; ALMEIDA, Guilherme Assis de. Curso de Filosofia do Direi-
to. 7. ed. Rev. e Aument. São Paulo: ATLAS, 2009.

COPLESTON, Frederick. Historia de la Filosofía. 1: Grecia y Roma. 4. ed. Traduc-


ción de: MORA, Juan Manuel García de la. Barcelona: Ariel Filosofia, 1994. 1 v. p.
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JAEGER, Werner Wilhelm. Paideia: a formação do homem grego. 4. ed. Tradução


de: PARREIRA, Artur M. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

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PLATÃO. Apologia de Sócrates. In: ______. Êutifron, Apologia de Sócrates, Críton.


4. ed. Tradução, introdução e notas de: SANTOS, José Trindade. Lisboa: Casa da
Moeda, 1993. p. 85.

______. Apologia de Sócrates. In: ______. Apologia de Sócrates. Críton. Tradução,


Introdução e Notas de José Trindade de Santos. 4. ed. Lisboa: Casa da Moeda,
1993.

______. A República. 9. ed. Introdução, tradução e notas de: PEREIRA, Maria Helena
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Manuel de Oliveira. Lisboa: 70, 2000.

REALE, Giovanni. História da Filosofia Antiga. I: Das origens a Sócrates. 4. ed.


Tradução de: PERINE, Marcelo. São Paulo: Loyola, 2002. 1 v.

REALE, Giovanni. História da Filosofia Antiga. II: Platão e Aristóteles. p. 246. Tra-
dução de: VAZ, Henrique Cláudio de Lima; PERINE, Marcelo. São Paulo: Loyola,
1994. v. 2.

REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos: terapia para os tempos atuais. 2.ed. Tra-
dução de Silvana Cobucci Leite. São Paulo: Loyola, 2002.

SOARES, Josemar Sidinei. Os Pressupostos Filosóficos da Ideia Justiça na His-


tória da Filosofia: contribuições para o ensino jurídico. 2003. 150 f. Dissertação
(Mestrado em Ciência Jurídica) – Curso de Pós-Graduação em Ciência Jurídica,
Universidade do Vale do Itajaí - UNIVALI, Itajaí, 2003.

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Justiça em Aristóteles

Introdução
Seguindo o processo de análise da fundamentação do conceito de Justiça
na Grécia Clássica, chega-se ao momento de tratar sobre o maior expoente
do pensamento grego, representado pelo filósofo Aristóteles de Estagira1. 1
Aristóteles nasceu em
Estagira, na região da Ma-
cedônia, em 384/383 a.C.
Aristóteles distingue as ciências em três grandes ramos: as ciências teoréticas, Foi para Atenas aperfeiço-
ar sua formação, estudan-
que buscam o saber por si mesmo; as ciências práticas, que buscam o saber para do na Academia de Platão
por cerca de 20 anos. Após,
alcançar através dele a perfeição moral, e as ciências poiéticas ou produtivas, que fundou sua própria escola,
o Liceu. Com a morte de
buscam o saber em vista do fazer, da produção de determinados objetos. Alexandre Magno, retirou-
-se de Atenas, evitando
os movimentos contra os
macedônios que movi-
Aristóteles, contrariamente a Platão, seu mestre, trabalha ambas as ques- mentavam a cidade, indo
para a Calcídia. Morreu
tões separadamente, mesmo que em seu pensamento ambas ainda possu- em 322 a.C, poucos meses
após exilar-se. (REALE,
am uma íntima relação. Ao separá-las, o filósofo evidencia que sua proposta Giovanni. História da Fi-
losofia Antiga. Tradução
é tratar sobre as duas ciências, tendo em vista o todo, mas também conside- de: VAZ, Henrique Cláudio
de Lima; PERINE, Marcelo.
rando a metodologia adequada a cada parte nessa relação. São Paulo: Loyola, 1994. p.
316-317. 2 v.)

Tem-se, assim, a primeira lição acerca do pensamento aristotélico: não há


como se tratar das questões da sociedade, do direito, dos problemas das relações
entre os indivíduos, sem antes se ter uma ideia da vida humana e qual é sua fina-
lidade. Necessita-se primeiro entender a vida humana e para onde ela natu-
ralmente tende, para depois falar na reunião dos seres humanos em organi-
zações sociais, assim como na criação do Estado como regulador das relações
humanas. Essa importante passagem deixada por Aristóteles, fruto do espírito
holístico do humanismo grego de sua época, acabou sendo perdida em meio
ao desenvolvimento científico, a partir do início da modernidade. Na tentativa
de superar a concepção aristotélica de ciência, a segmentação das áreas do co-
nhecimento atingiu tal ponto que, na atualidade, acaba-se por não visualizar o
liame existente entre a realidade do indivíduo enquanto pessoa e sua relação
com o corpo social. Chegou-se, assim, a extremos como a corrente da Socio-
logia, que entende que a sociedade é de tal modo tão preponderante sobre o
indivíduo, que este acaba sendo mero produto daquela. Segundo Aristóteles,
a sociedade, de fato, exerce grande influência sobre o indivíduo. Porém, ele
nunca perde a sua responsabilidade, a sua vontade que aceita tal situação e
submete-se ao poderio do meio em que se encontra.

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Justiça em Aristóteles

Ao se investigar o pensamento aristotélico, estar-se-á tratando justamen-


te do pilar sobre o qual foi fundada toda a racionalidade ocidental. Os estu-
dos do filósofo culminaram com o nascimento ou a sistematização das mais
variadas áreas do conhecimento humano. No âmbito da Filosofia Política e
da Filosofia Jurídica, as concepções de Aristóteles são o suporte pelo qual se
constituiu toda a noção de Bem e de Justiça.

Para se compreender a posição da Justiça no pensamento aristotélico, há


de se considerar a ordem do mundo no seu sistema filosófico, retratada prin-
cipalmente em sua obra Metafísica. Entre as questões que o autor se dedica
a resolver, há que se considerar a concepção das quatro causas que regem
todos os fenômenos no mundo. Estas são a causa material, a causa formal,
a causa eficiente e a causa final. A causa material é a matéria e o substrato, a
parte que constitui o corpo; formal é sua substância e a essência, aquilo que
lhe é o princípio do movimento; a causa eficiente versa sobre o princípio
do movimento; por fim, a causa final representa o thelos, a finalidade para
aquele corpo e o seu bem. Assim, a causa final é a mais importante, pois é a
primeira a ser lançada e a última a ser alcançada. (ARISTÓTELES, 2002, p. 15)

Todas as questões do pensamento aristotélico são vinculadas a essa con-


cepção, de modo que qualquer ação e qualquer conhecimento no mundo
devem ser buscados tendo como objetivo uma ideia de finalidade. Postos
esses elementos, pode-se partir para a análise das obras relativas à Ética e
à Política de Aristóteles, procurando-se nessa pesquisa identificar a funda-
mentação da ideia de Justiça neste pensador.

Justiça e Ética
Para tratar das questões da Ética, utilizar-se-á o mais célebre tratado escri-
to por Aristóteles sobre a matéria, Ética a Nicômaco (Etica Nicomachea), obra
que é um verdadeiro compêndio sobre toda a existência humana. Nos dez
livros da obra são analisadas as principais questões nas quais é necessário
atentar quando propõe-se a viver bem. (ARISTÓTELES, 1992, p. 23)

Sobre o pensamento de Aristóteles, não há como se falar na estrutura-


ção de uma sociedade sem ter firmada uma profunda concepção do ideal
da vida humana. A ação humana deve ter necessariamente como objetivo
um fim maior, um fim que é buscado em todas as coisas. Assim, considera
o filósofo que se para cada ação há alguma finalidade que desejamos por si
mesma, evidentemente tal finalidade deve ser o bem e o melhor dos bens.
(ARISTÓTELES, 1992, p. 17)
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Essa espécie de bem é a felicidade, pois todos a buscam, mesmo que di-
virjam acerca da concepção de felicidade que buscam. A felicidade é comu-
mente classificada em três diversos modos, como a vida prazerosa, a vida
política, ou a vida contemplativa. Aos primeiros, a felicidade confunde-se
com uma vida agradável e com a honra, no reconhecimento da nobreza do
caráter, enquanto que o verdadeiro ideal de conduta é a vida contemplativa,
que é o modelo de vida baseado nas virtudes, no qual o homem pode con-
templar a verdade e nisso ter o prazer em si próprio, sendo, por tal motivo, a
vida mais feliz. (ARISTÓTELES, 1992, p. 201-203)

Alcançado esse entendimento, surge a necessidade de considerar o modo


de se alcançar essa finalidade, como tornar-se, de fato, feliz. Essa passagem so-
mente é feita através das virtudes. Demonstra-se assim que a felicidade aristo-
télica terminantemente não é relacionada a um estado no qual se alcança e se
permanece, mas é contínua, vive-se feliz enquanto age-se e raciocina-se bem.

A felicidade necessita não somente das virtudes, mas também dos bens
exteriores, pois é impossível praticar ações nobres sem os devidos meios.
Portanto, ao se falar em Ética, trataremos não somente dessas disposições
de formação humana, mas também daqueles bens externos que devemos
obter para que possamos viver bem. Nesse sentido consideram-se ques-
tões como a amizade, a riqueza e poder político na obra. Conclui-se, assim,
que felizes são aqueles que agem em conformidade com a virtude perfeita
e estão suficientemente providos de bens exteriores, entendendo-os como
tudo o que é externo a nós e que nos auxilia em nosso desenvolvimento.
(ARISTÓTELES, 1992, p. 30)

As virtudes podem ser divididas em duas categorias: éticas e dianoéticas,


também chamadas de morais e intelectuais. As primeiras referem-se às ações,
paixões e emoções, por isso chamadas de éticas. (REALE, 1994, p. 414) As virtu-
des intelectuais, por outro lado, referem-se às disposições de espírito louváveis.
Para se viver bem não basta somente saber agir adequadamente, o caminho 2
Acerca do hábito, diz
Aristóteles na Arte Retóri-
de evolução humana pressupõe também o desenvolvimento intelectual. ca: “Os hábitos são igual-
mente agradáveis, porque
o habitual é já como que
As virtudes éticas são adquiridas através do hábito, através do seu reitera- uma segunda natureza.
O hábito assemelha-se
do exercício deliberado. Não é à toa que Aristóteles chega a dizer que os há- de algum modo à natu-
reza: ‘muitas vezes não
bitos são “uma segunda natureza”2, posto que são atalhos para nós. Porém, está longe de sempre’. A
natureza tem por objeto
os hábitos podem ser tanto bons quanto ruins. Assim, deve-se saber cultivar o que acontece sempre;
o hábito, o que acontece
os bons hábitos e deixar de praticar aqueles que são ruins ou não funcionais muitas vezes”. (ARISTÓTE-
LES. Arte Retórica. 17ed.
ao projeto ao qual o indivíduo se propõe. Conforme destaca Bittar (2003), Tradução de: CARVALHO,
Antônio Pinto de. Rio de
Janeiro: Ediouro, 2005.
ética (ethiké) já é um termo derivado exatamente de hábito (ethos). p. 70.)

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Consoante ao exposto, na realidade atual é de extrema importância esse


tipo de cultivo da própria vida. Se a pessoa propõe-se a viver bem, construir
uma boa carreira, ser reconhecida e ter a certeza de que tem posto o melhor
de si naquilo que faz, e tem sido recompensada por isso, os bons hábitos são
um ótimo atalho para que o indivíduo aprenda a como agir nas situações
que surgem diante de si.

Porém, a simples previsão de que o critério para a conduta humana é a virtu-


de não é suficiente para se clarificar o modo de agir virtuosamente. Para Aristó-
teles (1992), o critério da conduta, a virtude, é o meio-termo, ou seja, é exatamen-
te a mediania entre o excesso e a falta do que é conveniente, tanto nas ações
quanto nas emoções. Desse modo, há que se considerar que se erra por muitos
modos, porém age-se corretamente somente de um modo. Como exemplo de
virtudes, pode-se elencar a coragem, a temperança e a liberalidade.
3
Para Aristóteles exis-
tem três tipos de alma. A
As virtudes intelectuais referem-se às disposições da alma (psyche)3. Essas
alma vegetativa é a mais
comum das espécies, virtudes, segundo Aristóteles, são adquiridas, em sua maioria, pelo estudo.
trata-se da causa e o prin-
cípio do corpo vivente, é a O livro VI da Ética é dedicado inteiramente a tratar sobre essas formas de co-
alma geradora de um ser
semelhante àquele que a nhecimento, as quais para o pensador são: a arte (techné); o conhecimento
possui; após tem-se a alma
sensitiva, suas faculdades científico (episteme); a sabedoria prática (phrónesis)(REALE, 1994, p. 417); a
são potências aptas para
captar o objeto sensível; razão intuitiva (noûs); e a sabedoria filosófica (sophia). (BITTAR, 2003, p. 1.065)
a última é a alma racio-
nal, a qual capta a forma Próximo à sabedoria prática tem-se, ainda, a sabedoria política e a sabedoria
inteligível, possível de ser
conhecida e entendida,
somente possuída pelos
jurídica. (ARISTÓTELES, 1992)
seres humanos. (ARISTÓ-
TELES. De Anima. Prólo-
go, traducción y notas de: Ademais, para Aristóteles a boa conduta pode ser identificada por inter-
LLANOS, Alfredo. Buenos
Aires: Leviatan, 2003.) médio da reta-razão, ou seja, a exatidão racional que torna capaz a identifica-
ção e classificação do módulo ideal de se agir. Reforça-se, assim, a importân-
cia da formação intelectual do indivíduo para que este possa agir bem.

Dessa ideia de reta-razão, entramos em outra questão essencial para se


entender o objeto da ética aristotélica, a questão da voluntariedade das
ações humanas. A alma possui duas partes: uma parte racional e outra ir-
racional – esta última se refere às paixões humanas. Conforme dissemos, a
virtude se relaciona com paixões e ações, porém somente àquelas voluntá-
rias, àquelas relativas à alma racional. As involuntárias recebem perdão ou às
4
Contudo isso não isenta vezes inspiram compaixão.4 O ato racional, outrossim, é o ato deliberado e,
quem pratica tais atos
involuntários de sua res- por conseguinte, constitui-se de uma opção consciente do sujeito tendo em
ponsabilidade, dado que
a temperança é justamen- vista um fim específico. (BITTAR, 2003, p. 1.033) Portanto, as virtudes, sendo
te a virtude que aquele
que sabe controlar suas
paixões possui.
disposições ideais da conduta humana, dependem da voluntariedade do in-
divíduo para serem praticadas. (PHILIPPE, 2002, p. 51)

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Todos os seres humanos nascem já tendentes à felicidade, conforme


dito, e também ao conhecimento, conforme exposto na Metafísica. Porém,
dotado dessa potência, dessa possibilidade, somente se a pessoa decidir agir
de modo adequado é que ela poderá agir assim. Nisso tem-se, por conse-
guinte, a responsabilização do indivíduo por como sua vida se encontra e
por como deveria estar.

Através dessas considerações podemos partir para a análise de questões


mais específicas da Ética. A partir do livro III, Aristóteles passa a tratar das
virtudes em espécie, principiando pela coragem, que é a virtude daquele
que sabe agir quando é devido e não agir quando não é devido. E pela tem-
perança, que se refere ao controle deliberado das próprias paixões. O livro IV
trata especialmente da virtude da liberalidade, que é a capacidade do indi-
víduo saber ganhar, guardar e gastar dinheiro. A Ética, por se referir também
à capacidade de se adquirir bens que auxiliem na construção do indivíduo,
também considera a importância do dinheiro, critério de liberdade àquele
que pretende viver bem.

O livro V da obra é inteiramente dedicado a tratar da Justiça, virtude que é


considerada por Aristóteles como a mais importante. Ciente de que a Justiça
é uma virtude, e que as virtudes são os meios-termos, o filósofo propõe-se,
então, a identificar qual espécie de meio-termo é a Justiça.

Para iniciar essa discussão, Aristóteles fixa um conceito de homem justo,


contrapondo-o ao homem injusto. Nesse raciocínio, diz Aristóteles (1992)
que o homem justo é aquele que é conforme a lei e correto, ao passo que o
homem injusto é exatamente o contrário, ilegal e iníquo.

Dessa concepção, Aristóteles passa a tratar da Justiça Legal, consideran-


do a importância das leis, posto que estas almejam a vantagem de todos,
tendo em vista as diferenças entre as classes que habitam na cidade. A lei
justa procura preservar a felicidade e os elementos que a compõem em uma
sociedade em relação a todos. Disso, conclui Aristóteles (1992) que a Justiça
é, de fato, a virtude completa, não é uma virtude absoluta, mas, por ser pra-
ticada também em relação ao próximo, é superior às demais.

Portanto, pode-se considerar a Justiça como a maior das virtudes justa-


mente pelo fato de que por intermédio dela pode-se beneficiar às pessoas que
vivem conosco. Assim, o pior dos homens é aquele que exerce sua deficiência
moral em relação a si mesmo e aos demais, ao passo que o melhor dos homens,
contrariamente, faz da sua virtude motivo não só de construção pessoal, mas
com seu desenvolvimento individual auxilia a todos que o circundam.
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O indivíduo que escolhe conhecer-se, construir-se, desenvolver-se, tendo


como base a ação virtuosa, será aquele que estará apto a auxiliar os demais,
posto que sua vida é evidência do seu mérito, da capacidade que possui de
agir corretamente. Contrariamente, aquele que ainda não possui tal senso,
quando busca preocupar-se com os demais, sem haver se construído ade-
quadamente, corre o risco de, ao mesmo tempo em que não trabalha fa-
voravelmente ao seu desenvolvimento, prejudicar o outro por ainda estar
incapacitado para auxiliá-lo.

Considerada a supremacia da Justiça ante as demais virtudes, e que esta


é o ponto de equidade entre o excesso e a falta, Aristóteles divide-a em duas
categorias, das quais o meio-termo da Justiça operará de maneira diversa.
Uma se manifesta nas distribuições em geral, por exemplo, na distribuição
de funções ou de dinheiro, é a justiça distributiva. A outra desempenha uma
função corretiva, por isso é chamada de justiça corretiva. Esta se subdivide
na parte que trata das transações voluntárias, onde ambas as partes agem
voluntariamente, representadas especialmente pelas relações contratuais.
Já as transações involuntárias referem-se à superposição de uma vontade
sobre a outra, algumas dessas são clandestinas e outras violentas. Clandesti-
nas quando é agredido o patrimônio ou o direito de outrem, como quando
ocorre o furto, e violentas quando essa agressão atinge a própria integridade
da pessoa, como nos casos de agressão, sequestro e homicídio.

A Justiça considera uma relação entre dois elementos ao mínimo, sendo


o justo o ponto equânime entre esses pontos, não obrigatoriamente a
metade, mas sim a devida proporcionalidade. Essa igualdade será observa-
da de dois modos diversos, relativamente àquelas espécies de Justiça acima
elencadas. O justo, na justiça distributiva, é uma proporção que possui como
base o mérito, segue uma proporção geométrica, sendo essa forma também
chamada de justiça geométrica. (ARISTÓTELES, 1992, p. 96) Marcantemente
as questões de Direito Público devem ser praticadas tendo-se em vista essa
5
ROSS, Sir David. Aristo- modalidade de Justiça.5A outra espécie, a justiça corretiva, por sua vez, é a
tle. p. 217.
busca pela retomada da proporção que foi agredida. Essa Justiça refere-se à
situação de desigualdade entre as partes que deve ser reposta, pautando-
se, assim, em uma proporção aritmética. Nesse sentido, agredida a lei, o juiz
busca reaver a relação de desigualdade ocorrida, com a retribuição pecuniá-
ria ou com a aplicação de uma pena. Assim explica Aristóteles que o juiz res-
tabelece a igualdade, como se com uma linha dividida em dois segmentos
iguais este subtraísse a parte que faz com que o segmento maior exceda a
metade, acrescentando-o ao segmento maior. O igual é o meio-termo entre
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a linha maior e a menor, de acordo com essa proporção aritmética. “Esta é a


origem da palavra díkaion (=justo); ela quer dizer dikha (=dividida ao meio),
como se se devesse entender esta última palavra no sentido de díkaion; e
um dikastés (=juiz) é aquele que divide ao meio (dikhastés)”. (ARISTÓTELES,
1992, p. 98)

Conforme nota-se, essa última concepção de Justiça refere-se ao aspecto


judicial da ideia de Justiça. No momento em que a dimensão ética não basta,
que a conjugação entre os desígnios de ambos os indivíduos passa a ser des-
proporcional e ambas as partes não conseguem chegar a um consenso que
restabeleça a relação original, surge a necessidade de se levar essa questão
ao juiz, para que este possa exercer a jurisdição6, retornando a proporção 6
Do latim iurisdictio,
ou seja, dizer o direito,
originalmente havida entre as partes. dizer qual parte possui o
direito.

Elemento essencial para se procurar um órgão judicial é a necessidade, o


que se chama atualmente de pretensão resistida. Ou seja, somente quando
as partes não conseguem obter um consenso é que surge a necessidade
de se buscar um terceiro que possa retomar a igualdade. Destaca-se ainda
que, atualmente, ante a morosidade do Poder Judiciário para julgar as ques-
tões que lhes são apresentadas, tem-se recorrido a meios alternativos de se
buscar esse retorno à devida proporção, tais como os meios de mediação e
também os tribunais arbitrais.

Finalizando as questões da Justiça, destaca-se a concepção de equidade


para Aristóteles. O equitativo é uma correção da Justiça Legal. Quando a lei
vigente não prevê uma determinada situação, ou a trata de maneira muito
limitada, para que se possa realizar a Justiça torna-se necessário recorrer ao
princípio de equidade, corrigindo-se a falta presente na legislação, “dizendo o
que o próprio legislador diria se estivesse presente, e o que teria incluído em
sua lei se houvesse previsto o caso em questão”. (ARISTÓTELES, 1992, p. 109)

Para o exercício de sua função, o juiz tem como uma de suas prerrogativas
a possibilidade de recorrer a juízos de equidade, quando a situação o pedir,
pela ausência de previsão legal ou pela limitação da lei. Na atualidade, no
Estado brasileiro, nenhum juiz pode furtar-se de julgar uma situação que lhe
é provocada, se tiverem cumpridos os pressupostos para a recepção do pro-
cesso. Nesse sentido, o artigo 4.º da Lei de Introdução ao Código Civil dispõe
que: “Quando a lei for omissa, o juiz decidirá o caso de acordo com a analogia,
os costumes e os princípios gerais de direito”7 (lei de Introdução ao Código 7
Lei de Introdução ao
Código Civil.
Civil). Demonstra-se, assim, que na busca pela realização da Justiça, o ordena-
mento jurídico pátrio recepciona a concepção aristotélica de equidade.

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Ademais, em uma realidade como a atual, onde as concepções da so-


ciedade se alteram muito rapidamente, cada vez mais novas situações vêm
sendo apresentadas aos juízes e tribunais, de modo que é essencial ao jurista
uma profunda formação técnica e existencial para que possa operar um juízo
equânime, justo, cumprindo a sua finalidade na ordem social. Nesse sentido,
as atuais campanhas por maior celeridade nos órgãos judiciários, apesar de
serem importantes, carregam consigo um alto risco, o da perda do profundo
discernimento da realidade a que se busca aplicar o Direito, por abrir-se mão
da precisão da apuração dos fatos em favor da duração menor dos proces-
sos. É importante que se reorganize a lógica do Poder Judiciário, de modo
que se possa atender de maneira mais adequada aos anseios da sociedade
brasileira, porém, o modo mais adequado para operar essa passagem não é
somente através da simplificação dos ritos processuais. Não se pode perder
o valor da formação do jurista. Este, sendo uma liderança social, também
precisa de uma profunda formação ética para que possa auxiliar a sociedade
no seu desenvolvimento.

Por fim, há que se considerar também, relativamente às concepções de


Justiça, a importância da amizade na sua construção, posto que, conforme
manifesta o estagirita, “considera-se que a mais autêntica forma de justiça é
uma disposição amistosa”. (ARISTÓTELES, 1992, p. 154)

As questões relativas à amizade são tratadas nos livros VIII e IX da Etica


Nicomachea. O fato de Aristóteles dedicar dois livros da obra, dividida em
10, demonstra a importância das relações interpessoais para a construção
do indivíduo e para que este possa viver em felicidade. A amizade é divi-
dida em três espécies: uma pautada no prazer, outra no interesse e, ainda,
o modelo ideal de amizade. As duas primeiras formas são menos válidas,
apesar de possuírem sua própria utilidade. Porém, só a terceira forma de
amizade é autêntica, somente nela o homem ama ao outro por aquilo que
ele é e auxilia-o a desenvolver-se, a realizar suas potencialidades. Nessa si-
tuação, a amizade é ligada à virtude, sendo a verdadeira forma de amizade
o laço que o homem virtuoso estabelece com outro homem virtuoso por
causa da própria virtude. (REALE, 1994, p. 424)

A amizade é essencial ao desenvolvimento do homem virtuoso e na ma-


nutenção deste no devido foco. E, conforme tratamos acima, se a Justiça é a
virtude porque pode ser praticada em relação ao indivíduo e ao próximo, a
amizade é a relação pela qual um indivíduo busca agir com justiça em rela-
ção ao outro justamente por buscar o melhor de seu amigo.

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Essas são as principais considerações a serem feitas na relação entre a Ética


e a Justiça. Postas essas considerações, tratar-se-á da política aristotélica.

Justiça na polis: a Política


Compreendidos os aspectos da Ética, pode-se partir para a análise da fi-
nalidade da existência humana e da Justiça no âmbito da cidade. Essa ne-
cessidade encontra-se, inclusive, expressa na própria Ética a Nicômaco, no
final do seu livro X, onde o filósofo demonstra a importância do preparo
existencial e do conhecimento para que se possa exercer de fato a liderança
de uma sociedade. (ARISTÓTELES, 1992, p. 209) O homem verdadeiramente
político é aquele que estudou a virtude acima de todas as coisas, posto que
ele deseja tornar os cidadãos homens bons e obedientes às leis.

Destaca-se que o termo Política em Aristóteles refere-se a todas as ques-


tões relativas à vida em sociedade. Assim, para o estagirita a Política possui
um conceito mais amplo do que o atualmente consagrado. Sempre que
nos referirmos ao termo Política estaremos baseados nessa concepção
aristotélica.

Para analisar as questões relativas à organização do Estado, Aristóteles


organiza sua Política, composta por oito livros, de modo a tratar no primei-
ro livro acerca das questões da família, embrião da organização social. No
segundo capítulo, reflete sobre as doutrinas dos filósofos predecessores, as
constituições já existentes e as obras dos legisladores. Após essa reflexão,
parte-se para a explicitação de sua teoria política nos livros III, IV e VI. No livro
V trata-se da teoria das revoluções que alteram a ordem dos governos. O
livro VII faz uma relação entre a vida na cidade e o ideal de vida ética, assim
como trata de questões importantes a se considerar quando se constitui
uma cidade, e o livro VIII, por fim, trata da educação dos jovens e o seu pre-
paro para a vida política.

Aristóteles, contrariamente a Platão, constrói sua Política tendo como


base a realidade histórica e também toda a construção teórica feita acerca
da vida em sociedade. Assim, ao invés de idealizar um Estado perfeito, pro-
põe-se a classificar os modelos de governos existentes e determinar de que
forma estes poderiam ser bem organizados para que, seja qual o modelo
de governo adotado, este possibilite aos seus indivíduos alcançar o ideal de
felicidade. Os governos são analisados de modo que todos estes possam ser
exercidos em sua plenitude.

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No início da Política, Aristóteles (1992) já declara que o homem é um animal


político, portanto, o ser humano já nasce sociável, tendente a essa forma de
convívio por ser muito mais fácil a este viver bem e realizar-se dentro de uma
estrutura social, onde cada um exerce sua determinada função e todos se
auxiliam para que se tenha o desenvolvimento almejado. O ser humano so-
mente não estaria nesta condição em duas possibilidades: somente se fosse
uma besta, ou um ser sobre-humano, um deus.

Primeiramente, Aristóteles reflete sobre a estrutura familiar, por ser esta já


uma forma de organização política. Acerca da família o filósofo discorre es-
pecialmente sobre quatro questões: as relações entre marido e mulher, pais
e filhos, senhor e servos, e, ainda, sobre a ciência econômica e a arte de obter
riquezas. (REALE, 1994, p. 434)

O livro III da obra em questão é dedicado à definição do conceito de cidade


e de cidadão, assim como à análise da finalidade da vida em sociedade e das
formas pelas quais as sociedades organizam seus governos. Nesse escopo,
inicia pela investigação do conceito de cidadão, o qual, considerando que
cada forma de governo terá sua própria definição e a limitação da exten-
são aos demais, verifica que, essencialmente, é aquele que pode exercer as
funções de juiz ou magistrado, entendendo-se por estes os funcionários da
administração da polis, tal como os agentes públicos na atualidade. (BITTAR,
2003, p. 1.213)

Dado o conceito de cidadão, surge a questão: as virtudes do homem de


bem são as mesmas que as do bom cidadão? Na apreciação dessa questão
Aristóteles considera que, como a comunidade é o regime político, a virtude
do cidadão deve necessariamente ser relativa ao regime ao qual se está sub-
metido, inexistindo, portanto, uma única virtude do bom cidadão. Por outro
lado, o homem bom é chamado assim por agir em conformidade com a Ética.
Desse modo, torna-se claro que é possível ser um bom cidadão até mesmo
sem possuir a virtude da qualidade do homem de bem. (ARISTÓTELES, 1998,
p. 197) Esses conceitos somente seriam os mesmos no Estado perfeito, onde
as virtudes dos cidadãos refletiriam os ditames da boa conduta humana.

Apesar disso, existem determinadas virtudes que são essenciais ao exercí-


cio da cidadania; especialmente no tocante ao comando, é essencial que se
possua a prudência ou sabedoria prática. Àqueles que são governados, além
da capacidade de reconhecer a autoridade dos homens livres, importa-se na
sabedoria ao aconselhar o seu senhor, sendo também esta parte da arte de
saber bem servir a um líder. (ARISTÓTELES, 1998, p. 201)
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Assim, apesar da íntima relação entre a Ética e a Política, cada uma dessas
ciências disciplina o indivíduo de maneira diversa. Enquanto a Ética orienta
o indivíduo para que este saiba conduzir bem sua vida e, consequentemen-
te, vir a realizar-se, a Política busca preparar os cidadãos para que exerçam
devidamente suas funções dentro da estrutura do Estado. Apesar de ambas
as virtudes não serem as mesmas, não se está negando por intermédio dessa
afirmação a conduta Ética, mas sim consignando-se que não bastará sim-
plesmente a virtude para que o Estado possa estar organizado e venha a
gerir bem a vida de seus cidadãos.

Sobre esse tema, refletindo-se acerca da atualidade, há de se considerar


essa cisão. Considerando-se que a vida política não se restringe somente
ao Estado, mas também a qualquer estrutura organizacional, há de se ter
em vista essa duplicidade de valores quando o indivíduo conduzir sua pró-
pria vida. Necessita-se que ele saiba ser um bom cidadão, conheça as regras
que deve cumprir e saiba agir do modo como se espera. Porém, isso não
basta para que esse indivíduo venha a realizar seus desígnios mais profun-
dos, o que somente poderá ser alcançado na situação em que esse indivíduo
também se atente à sua conduta e ao seu desenvolvimento. Se este apenas
se preocupasse com a sua construção ética, em detrimento da estruturação
na organização em que se encontra, certamente acabaria dispensado de sua
função ou preterido em seu espaço, por não trabalhar em favor da manuten-
ção ou do desenvolvimento dessa estrutura externa.

A finalidade do Estado, tal como a Ética, é a felicidade na vida. As pessoas


vivem em conjunto e criam instituições com esse intuito. Porém, a Ciência
Política é maior do que a Ética, apesar de o bem (agathos) do indivíduo e do
Estado serem da mesma natureza, o bem do Estado é mais importante, mais
belo, mais perfeito e mais divino, posto que ele possibilita a todo o conjunto
de individualidades o alcance de suas finalidades.

Logo em seguida Aristóteles passa a analisar as formas de governo,


também chamadas pelo filósofo de constituições, as quais são divididas em
três modelos ideais e três modelos corrompidos. Os governos ideais exer-
cem seu poder em favor da sociedade, os modelos corrompidos apenas ao
interesse dos governantes. Essa divisão tríplice considera, ainda, o número
de governantes. O governo de um só é chamado de monarquia, se opera
em favor da sociedade, e de tirania, se visa somente ao poderio do próprio
governante. O governo será aristocrático se um grupo de poucas pessoas, 7
Daí seu nome: aristos sig-
nifica o melhor, enquanto
composto somente pelos melhores, governa7. Sua degeneração é a oligar- cratos significa poder.

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quia, que é o governo dos mais ricos. Por fim, tem-se o regime ao qual se dá
o nome de regime constitucional, que é o governo de um grande número
de indivíduos e apresenta características atinentes à oligarquia e à democra-
cia, sendo um termo intermediário entre estas. Sua corrupção seria a própria
democracia, entendida como o governo dos pobres e tendo em vista seus
próprios interesses. (ARISTÓTELES, 1998, p. 38)

Na sua apreciação dessas formas de governo, Aristóteles não somente as


trata na perspectiva de formas ideais ou corrompidas, mas também analisan-
do o modo pelo qual cada forma de governo poderia ser exercida de manei-
ra mais próxima à excelência, classificando as subespécies de constituições
que eram formadas dentro de cada uma dessas categorias. Ademais, apesar
de demonstrar preferência pelo regime dos melhores, expõe que o governo
ideal deve ser relativo à própria cidade, de modo que os cidadãos mais des-
tacados possam dirigi-la. Se houver apenas um que é superior a todos, reco-
mendável seria constituir-se um governo monárquico, caso houvesse mais
de um homem valoroso, preferir-se-ia uma aristocracia ou um governo cons-
titucional. A forma de governo levará em conta, ainda, as questões relativas à
geografia, ao clima e à população em que se encontra. Aristóteles considera
ainda que a educação e os hábitos que tornam um homem virtuoso serão
geralmente os mesmos que fazem o político ou rei, razão pela qual reflete
sobre a educação na cidade no livro VIII.

Tratando sobre a quem se deveria dar a soberania, aos governantes ou às


leis, Aristóteles (1992) entende ser melhor que a lei governe. Os homens se
corrompem e entregam-se às paixões, já as leis são “a razão liberta do desejo”.
Desse modo, deve-se buscar formular as leis de modo que regulem as situa-
ções humanas, sem ter de se depender do ânimo do governante para tanto.

A justiça política é em parte natural e em parte legal, ou seja, parte relati-


va ao direito natural, parte ao direito positivo. Naturais são “[...] as coisas que
em todos os lugares têm a mesma força e não dependem de as aceitarmos
ou não”, e legal é “[...] aquilo que a princípio pode ser determinado indiferen-
temente de uma maneira ou de outra, mas depois de determinado já não é
indiferente”. (ARISTÓTELES, 1992, p. 103)

Dentro dessa estrutura, Aristóteles discrimina a existência de três partes


em todos os governos. Uma dessas partes relaciona-se com a deliberação
sobre assuntos que dizem respeito à comunidade. A segunda refere-se às
magistraturas. A terceira, ao exercício da Justiça. Apesar de serem divididas
essas três partes, na filosofia Aristotélica não há uma profunda ruptura entre
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Justiça em Aristóteles

essas funções, o que somente será feito mais tarde, baseando-se nas ideias
do filósofo francês Montesquieu.

Feitas essas considerações, concluindo-se este ponto, há que se conside-


rar a relação entre Justiça e Igualdade. A Justiça é um meio-termo dentro da
cidade que considera os iguais como iguais e os desiguais como desiguais.
É desse modo que o princípio de justiça distributiva poderá ser realizado no
âmbito do Estado.

Não há como se buscar uma igualdade simples em uma estrutura gover-


namental; esse princípio fulmina completamente a responsabilidade do in-
divíduo para com sua vida e, além disso, acaba sendo injusto para uma das
partes. Por isso, para se querer tratar todos como iguais, deve-se trabalhar
primeiramente na extinção das desigualdades.

Por fim, ao refletir sobre o indivíduo, ou indivíduos que estão em um nível


muito superior àquele dos demais, tão preeminentes em virtude que nem a
virtude nem a capacidade política dos outros possa ser comparada às suas,
conclui Aristóteles (1992):
[...] um tal indivíduo ou indivíduos não devem ser tratados como simples partes da cidade.
Tratá-los-emos injustamente se apenas os acharmos dignos de direitos iguais, sendo eles
tão desiguais em virtude e capacidade política. Um indivíduo assim torna-se como um
deus entre os homens. Por aqui se vê que a legislação se refere necessariamente àqueles
que são iguais em nascimento e capacidade, enquanto para os seres superiores não
existe lei; eles mesmos são a lei. Seria estultícia tentar legislar para eles: retaliariam com as
palavras usadas pelos leões da fábula de Antístenes, quando as lebres reinvidicariam, em
assembleia, a igualdade para todos.

Desse modo, reforça-se a característica da lei e da justiça política como


disciplina do mínimo social. Por mais que através delas busque-se disci-
plinar a vida do indivíduo e de seus convivas, de modo que todos possam
desenvolver-se, não são elas que garantirão seu desenvolvimento. Caso o
indivíduo transpasse a necessidade de guiar-se pelas leis, por já possuir um
módulo de conduta correto, não mais se necessitaria exigir dele os rigores
desta, pois sua própria conduta já seria conforme o que a realidade pede.
Ou ainda, como manifesta mais a frente Aristóteles (1992), a alternativa seria
todos obedecerem voluntariamente a tal homem ou a tal grupo, pois seriam
os mais adequados governantes.

Porém, como isso não é possível e, por mais que o indivíduo desenvolva-se
e esteja acima da média, este ainda vive em meio à sociedade, e os demais co-
brarão dele o cumprimento dessas normas, reforça-se a questão das virtudes
do bom cidadão e do homem de bem. Necessário se faz calcular a conduta de

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modo a se cumprir o que lhe é socialmente exigido, por mais que se esteja além
dessa relação, sem perder nesse processo o foco no próprio desenvolvimento.

Conclusões
Conforme foi visto neste capítulo, Aristóteles trabalha a questão da Justi-
ça dentro da Ética e da Política. Tanto a Ética quanto a Política visam conduzir
o indivíduo à realização de sua finalidade, a felicidade na vida, a qual é cons-
truída pelo desenvolvimento das virtudes, tanto morais quanto intelectuais,
através dos hábitos e do estudo. A Ética procura disciplinar o indivíduo para
que por si consiga alcançar tal finalidade. A Política, diversamente, busca que
todos aqueles que vivem dentro da cidade possam alcançar a felicidade.

Nesse sentido, para Aristóteles a Justiça é o meio-termo, a relação de pro-


porcionalidade do indivíduo para consigo próprio e para com os demais.
Esse meio-termo poderá ter como relação uma proporção geométrica,
quando tratar-se das distribuições, sendo uma proporção que tem como
base o mérito, chamada, portanto, de justiça distributiva ou justiça geomé-
trica; ou em uma proporção aritmética nas relações dos indivíduos entre si
em que um beneficie-se através do prejuízo do outro na justiça distributiva
ou justiça aritmética, onde busca-se retomada da proporção que foi agre-
dida. Essa Justiça refere-se à situação de desigualdade entre as partes que
deve ser reposta, pautando-se, assim, em uma proporção aritmética. Nesse
sentido, agredida a lei o juiz busca reaver a relação de desigualdade ocorrida,
com a retribuição pecuniária ou com a aplicação de uma pena.

Essas são as principais questões relativas à Justiça e à Filosofia Política que


podem ser feitas dentro do sistema filosófico de Aristóteles.

Ampliando seus conhecimentos

A teoria peripatética da Justiça


(BITTAR, 2003)

Por Teoria da Justiça se entende todo o conjunto das contribuições acerca


da temática da Justiça desenvolvidas no peripatos – de origem grega (peripa-
tos), o termo significa passeio arborizado, termo que veio a batizar a escola

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Justiça em Aristóteles

aristotélica por se desenvolverem os estudos em caminhadas sob os arvore-


dos do Liceu –, ou seja, todo o legado que, por sistemático, se pode extrair
das reflexões filosóficas desenvolvidas sob a tutela de Aristóteles, o filósofo
macedônio. A legitimidade de se desenvolver a temática sobre a Justiça em
Aristóteles sob o título de uma teoria autônoma da Justiça é não só defen-
sável como também destaque lógico da própria teoria ética do filósofo de
Estagira. Sendo que toda teoria pressupõe uma análise lógica da realidade da
qual se pretende analítica, só se pode argumentar em prol dessa tese em se
sublinhando o caráter sistemático sob o qual se desenvolveu a teoria de Aris-
tóteles acerca da questão Justiça. Assim, ver-se-á estar o problema da Justiça
encadeado a um conjunto de premissas de caráter ético, sociológico e polí-
tico, formando-se um totum teórico de grande valor científico. Tal encadea-
mento sistemático da teoria aristotélica da Justiça se toma muito presente aos
olhos do estudioso que meticulosamente destaca a problemática sobretudo
do texto do livro V da Ethica Nicomachea, livro esse dedicado à penetração
dos problemas éticos de uma maneira geral. No entanto, a temática da Justi-
ça reaparece em outras passagens das obras aristotélicas, demonstrando-se,
por esse mesmo fato, a sua importância como decorrência de uma constante
preocupação em utilizar o problema da Justiça como pressuposto de análise
de outras questões de cunho social. Assim, podem-se extrair reflexões a esse
respeito dos livros Política e da Rethorica. Encontra-se, portanto, não só por cri-
tério textual, mas também por critério lógico, uma unidade convergente entre
os conceitos filosóficos que instauram a coerência do pensamento aristotélico
na relação de seus pressupostos com suas conclusões epistêmicas, o que nos
permite apresentar uma Teoria da Justiça concatenada, e em pura dialética,
como toda a galáxia de significância estabelecida nos peripatos como cons-
tituindo um totum indissociável dos demais conceitos filosóficos construídos
dentro do contexto da filosofia helênica do século IV a.C.

Discutir uma Teoria da Justiça em Aristóteles é muito menos criar um cons-


truto sistemático dentro do repertório intelectual de sua filosofia, e muito mais
desvelar uma principiologia científica elaborada em consonância com as demais
premissas de seu pensamento. Daí a relevância de não se considerar essa como
sendo uma esfera teórica apartada das demais conclusões de sua obra; desde a
Física até a Metafísica, fato é que todos os elementos contextuais de sua teoria
se intercomunicam, ora se interchocando, ora se autorreferindo, mas, de qual-
quer forma, transmitindo a ideia de homogeneidade de seu pensamento. Mas,
advirta-se, sua filosofia, no lugar da monolítica, construída a partir de uma ex-

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periência singular e de uma única vez, é produto de evolver de suas próprias


concepções acerca da realidade, relevando-se os influxos axiológicos, filosófi-
cos e sociais que lançaram profundas marcas, trazendo contribuições, firmando
problemáticas e instaurando a dúvida na filosofia peripatética, e isso, além de
detectável, é explícito em determinadas passagens de sua obra.

Dialogar com Aristóteles é, antes de reviver seus postulados teoréticos,


trazer referências pontuais que possam representar elementos de colabora-
ção para uma reflexão contemporânea acerca da problemática, não só filo-
sófica, mas também pragmática, que se destaca do contexto da aplicação do
Direito como instrumento social. Operar interpretativamente a textualidade
aristotélica acerca da questão da Justiça, superadas as diferenças de tempo
(Antiguidade) e espaço (Grécia ática) – diferenças a que estão jungidas todas
as discussões que se aproximem e que procurem como fonte de referência
textos demarcados espaço-temporalmente –, não só consente, como valoriza
a participação do leitos enquanto intérprete da complexidade decorrente da
mensagem do autor. A dinamicidade do teorético é diretamente proporcional
à capacidade interpretativa e reavaliativa dos valores conceituais que se des-
tacam de um contexto histórico-social determinado. Toda teoria, mesmo que
circunstancializada, supera os elementos que a condicionam à morte dentro
das fronteiras espaço-temporais em que se produziu, que se produziu, dei-
xando seus rastros e contribuições intertemporais como sinais do exercício de
uma faculdade que invariavelmente é comum a todos os homens: a razão.

A Justiça e a Eticidade
O problema da Justiça é, dentro da filosofia aristotélica, como já se procurou
acentuar, uma questão acentuadamente de caráter ético. Tal premissa requer que
preliminarmente se proceda um exame do que se pode entender pelos termos
ético, Eticidade e natureza ética, apesar de já ter desenvolvido esse assunto nos
capítulos anteriores. Uma primeira referência nesse sentido deve necessaria-
mente sublinhar que a esfera da Eticidade não se aparta daquela racionalidade.
Não se aparta pelo fato de que, em Aristóteles, razão prática (noûs praktikós) e
razão teórica, ou teorética (noûs teoretikós), caminham conjuntamente na totali-
zação do ser racional, ou seja, atuam paralelamente para a realização integral da
natureza social do homem em sociedade. A vida social demanda respostas do
indivíduo que tocam as faculdades da utilidade, do prático (práxis), assim como

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da razão pura, abstrata e teórica (theoría). Nesse sentido, ambas as razões, tanto
a razão prática quanto a razão teórica, representam, quando vistas em conjunto,
a completude das esferas noética e dianoética do ser racional. Se o ser humano
se distingue por ser-lhe inerente a racionalidade – o que envolve razão prática
e razão teórica –, seu télos não se confunde com o dos demais seres, e o que
o caracteriza é a faculdade de alcançar a beatitude da felicidade (eudamonía)
através da utilização de suas faculdades racionais.

Se diz ética toda questão que desborda na esfera do ethos, ou seja, de


acordo com a etimologia da palavra, esfera dos importes da habitualidade.
Isso se dá pelo fato de que a conquista ética não se faz sem a prática reitera-
da de ações deliberadas advindas do juízo da razão prática (noûs praktikós).
Sendo a razão prática a parte da racionalidade humana específica para o tra-
tamento das questões advindas da esfera da utilidade e da práxis da conduta
humana em sociedade, elegendo ações e deliberamento sobre o útil e sobre
o injusto nos limites das circunstâncias práticas em que inserem as individua-
lidades, releva-se o caráter ético da conduta social. Aqui se deve ater o leitor à
seguinte reflexão: entre a deliberação ética interna e a exteriorização de uma
conduta social ou antissocial, medeia o processo de eleição de meios para
execução de fins individuais ou sociais, problema este que toca diretamente à
razão prática resolver, bem como institucionalizar mediante o hábito (ethos),
que pode ser individual ou tornar-se coletivo no costume.

A elegibilidade de fins e de meios coadunados dá consistência ao proces-


so deliberativo de ação social, consentindo uma adequação entre o todo e as
partes. Aqui está presente a noção de phrónesis aristotélica, ou seja, a virtude
prudencial de eleição de fins e meios individuais compatíveis com aqueles
outros, eleitos pela comunidade da qual participa o indivíduo. Para que a célula
se adéque ao órgão, mister se faz que a parte atue em uníssono com o todo.
Portanto, a justiça ou injustiça de uma conduta se poderá medir perante um
critério social, qual seja, a adequação ou não da conduta do indivíduo aos lindes
sociais na qual se insere. A justiça ou injustiça da conduta, concebida a questão
enquanto imersa na questão maior da Eticidade do ser, é propriamente essa
prática humana, esse fazer individual que transborda da esfera privada para
lançar seus reflexos sobre a esfera pública, sobre o coletivo. A ação, participando
da esfera coletiva, em sendo um ato vivenciável por homens, também é um ato
sujeito ao juízo de reprovabilidade do coletivo, motivo pelo qual se pode falar
em adequação ou não da ação aos objetivos eleitos pelo social.

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Nesse sentido, ações justas ou de Justiça correspondem a virtudes quando


implementam condições sociais para que possam ser qualificadas como tais.
A justiça de uma ação eleva esta à condição de virtude, ação louvável social-
mente, podendo-se a esta se denominar de dikaosyne. A Eticidade da conduta
lhe confere essa característica de ser ou não ser conforme os objetivos sociais,
o que faz desta uma virtude ou vício social. No entanto, a Justiça não é uma
virtude sui generis, pelo fato de que comporta uma cautelosa aplicação da
ideia de meio-termo (mesotés). Se, com relação às demais virtudes, como a
prudência, a sabedoria, a moderação etc., a equivalência extremo – meio-ter-
mo – extremo é válida incondicionalmente, dentro da temática da Justiça esta
não se pode tomar inadvertidamente como parâmetro. Isso se dá pelo fato
de que, se à justiça se opõe um único vício, esse vício é a injustiça. Esta pode
ocorrer por excesso ou por defeito. Aquele que pratica a injustiça encontra-se
no excesso, por ter interferido na esfera alheia, enquanto aquele que sofre a
injustiça encontra-se em defeito, visto ter sido o sujeito passivo da relação. No
lugar de ter-se dois vícios diversos opostos à medianeira virtude da Justiça,
como ocorre com todas as outras (ex.: covardia – coragem – pusilanimidade),
o mesmo vício, em excesso ou em defeito, se opõe ao conceito central de
Justiça.

Atividades de aplicação
1. Conforme visto neste capítulo, ao tratar sobre a Ética, especialmen-
te no pensamento aristotélico, se está tratando da ciência que busca
possibilitar ao homem que este viva bem. Considerando-se que na
atualidade fala-se muito em crise ética, crise dos valores, qual é a im-
portância da concepção de Ética apresentada por Aristóteles?

2. A ética aristotélica propõe-se a disciplinar a conduta humana através


do cultivo das virtudes, que se dividem em virtudes éticas (morais) e
virtudes dianoéticas (intelectuais). Acerca das virtudes éticas, discorra
sobre sua importância na atualidade.

3. Qual a importância da concepção de justiça corretiva voluntária para a


atualidade?

4. Consideradas as reflexões feitas por Aristóteles com relação às virtudes


do bom cidadão em contraposição ao homem de bem, discorra sobre
a importância dessa relação dúplice no mundo contemporâneo.
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5. A partir do que foi estudado, pergunta-se: qual a relação existente en-


tre a ideia de Justiça e a Ética?

Gabarito
1. Apesar de se falar em crise ética, não se propõe solução alguma a essa
questão. Desse modo, a ética aristotélica apresenta-se como uma pro-
posta de boa conduta da vida. Pautando-se em um critério objetivo,
a virtude, o meio-termo, trata-se de um modo de se disciplinar a con-
duta humana em busca da realização humana, o que é essencial na
sociedade contemporânea.

2. As virtudes éticas são justamente as que disciplinam a ação humana.


Portanto, há que se considerar a sua importância na atualidade, con-
siderando-se a ausência de um critério de ação que discipline a boa
conduta, a proposta de condução da vida através das virtudes; culti-
vando bons hábitos é um bom modo de o indivíduo desenvolver-se e
saber agir adequadamente em sociedade.

3. A justiça corretiva relativa às transações voluntárias possui especial


ligação com as relações de Direito Civil, especialmente com os contra-
tos que os homens firmam entre si. Assim, reforça-se a importância da
liberdade de vontade nessas relações; quando a vontade de uma das
partes for preterida, ou quando a relação demonstrar-se demasiado
onerosa, há que se buscar reaver a relação de igualdade, tal como ela
existia quando da constituição da relação jurídica em questão, o que é
disciplinado por essa modalidade de Justiça.

4. No mundo atual segue sendo importante o cultivo dessas duas ques-


tões. É essencial que o homem que se propõe a ter um modelo de vida
diferenciado e, especialmente, profundamente realizado, passe por um
processo de desenvolvimento de suas virtudes. Porém, no mundo atual
não basta ser um homem de valor, é também necessário ser conhece-
dor das regras do jogo e saber cumpri-las; esse é o significado de ser
um bom cidadão. Quando atenta-se apenas à formação pessoal e se
esquece da sua relação com o Estado ou com a instituição civil em que
se trabalha, ou com seus grupos particulares, há a perda de espaço do
indivíduo, ou até sua própria exclusão. Por outro lado, a vida social não
basta para garantir ao indivíduo seu pleno desenvolvimento, sendo de
grande importância também o desenvolvimento das boas virtudes.

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Justiça em Aristóteles

5. A Justiça, no pensamento Aristotélico, é uma virtude, portanto, um


modelo ideal de conduta pelo qual o homem pode alcançar, por con-
sequência de sua prática, a felicidade. Como se não bastasse, ela é a
maior das virtudes, posto que pode ser exercida tanto em relação a si
próprio quanto em relação aos demais. Portanto, a Justiça é um tipo
de excelência essencial para a boa conduta humana encontrando-se
aí sua intrínseca relação com a Ética, ciência que disciplina o agir do
homem. Além disso, por se relacionar com as demais pessoas, pode
também vir a auxiliar os outros no seu desenvolvimento, razão pela
qual considera-se a amizade, um ato de amizade, a forma mais autên-
tica de Justiça.

Referências
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 2. ed. Tradução do grego, introdução e notas de:
KURY, Mário da Gama. Brasília: UnB, 1992.

______. Política. Edição Bilingue. Tradução de: AMARAL, António Campelo; GOMES,
Carlos de Carvalho. Lisboa: Veja, 1998.

______. Metafísica. Tradução de: PERINE, Marcelo. São Paulo: Loyola, 2002. 2 v.

______. Arte Retórica. 17. ed. Tradução de: CARVALHO, Antônio Pinto de. Rio de
Janeiro: Ediouro, 2005.

______. Arte Retórica e Arte Poética. Traduzido por Antônio Pinto de Carva-
lho. 17ed. Rio de Janeiro: Ediouro, 2005. (a referência no capítulo encontra-se
incompleta)

______. De Anima. Prólogo, traducción y notas de Alfredo Llanos. Buenos Aires:


Leviatan, 2003.

BITTAR, Eduardo C. B. Curso de Filosofia Aristotélica. Leitura e interpretação do


pensamento aristotélico. Barueri: Manole, 2003. p. 1019.

______. A Justiça em Aristóteles. 3. ed. rev. e ampl. Rio de Janeiro: Forense Uni-
versitária, 2005.

BRASIL. Decreto-Lei 4.657, de 4 de setembro de 1942. Lei de Introdução ao


Código Civil Brasileiro. Disponível em: <www.planalto.gov.br/CCIVIL/Decreto-
Lei/Del4657.htm>. Acesso em: 17 out. 2009.

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Justiça em Aristóteles

PHILIPPE, Marie-Dominique. Introdução à Filosofia de Aristóteles. Tradução de


Gabriel Hibon. São Paulo: Paulus, 2002.

REALE, Giovanni. História da Filosofia Antiga. II: Platão e Aristóteles. Tradução


de Henrique Cláudio de Lima Vaz e Marcelo Perine. São Paulo: Loyola, 1994. 2.v.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: Antiguidade e Idade


Média. 8. ed. São Paulo: Paulus, 2003. 1v.

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Helenismo e Idade Média

Introdução
Neste capítulo trataremos sobre dois momentos da história da filosofia.
Primeiramente, estudaremos o pensamento filosófico da época helenística,
iniciada com as conquistas de Alexandre Magno. Essa linha de pensamento
se estende até o período da dominação romana, acompanhando-o na época
do apogeu deste império.

Em seguida, tendo em vista a cristianização do Império Romano e a fun-


damentação filosófica apologética dessa nova manifestação religiosa, ana-
lisaremos os conceitos de Direito e Justiça na Filosofia Cristã, que marca o
período da Idade Média.

Assim procedendo, daremos encerramento à verificação dos conceitos


de Justiça no mundo clássico e introduziremos ainda a ideia de Justiça du-
rante todo o medievo, preparando-nos para iniciar a análise do novo modo 1
REALE, Giovanni. Histó-
ria da Filosofia Antiga:
de pensamento proveniente da modernidade. III. Os Sistemas da Era
Helenística. Tradução de
Marcelo Perine. São Paulo:
Loyola, 1998. 3. v. p. 06.

O pensamento filosófico no período helenístico 2


Na Grécia Clássica ine-
xistia o conceito de indi-
víduo, muito menos o de
pessoa. O homem grego,
Com a tomada da Grécia pelos macedônios e as expedições alexandri- ao mesmo tempo que
existia, era cidadão. Não
nas, há uma grande mudança no espírito do mundo grego. Politicamente, a há como separar ambos,
maior consequência das conquistas alexandrinas foi o desmoronamento da conforme evidenciavam
o pensamento de Platão
importância da polis. O conceito de helênico torna-se helenístico, referindo- e Aristóteles. Com o afas-
tamento dos homens da
-se a nova cultura oriunda da mixagem das concepções gregas com as dos vida política durante a
helenização passa a exis-
demais povos conquistados. tir o conceito de indiví-
duo, o homem descobre
a si independente de
considerar-se cidadão.
Além disso, o conceito de ‘cidadão’ em seu sentido clássico é alterado para Por sua vez, o conceito de
pessoa somente passará a
a ideia de ‘súdito’. A vida nos Estados se desenvolve independentemente do existir durante o Império
Romano, onde a separa-
querer dos seus habitantes. Isso influencia a filosofia, deixando-se de preocu- ção entre a res publica e a
res privata existe de modo
par-se com a formação total do cidadão, para preocupar-se com a boa vida do tão marcante que marca a
separação entre a pessoa
indivíduo1. Os gregos não separavam o homem da cidade, o indivíduo do cida- e o cidadão.

dão, é com a helenização que se opera a separação destes conceitos. As con- 3


ABBAGNANO, Nicola.
cepções morais a partir de então passam a considerar a perspectiva do indiví- História da Filosofia. Tra-
dução de António Borges
Coelho. 5. ed. Lisboa: Pre-
duo2, afastando-se da preocupação de teorizar o governo da sociedade3. sença, 1999. 2v. p. 10

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Helenismo e Idade Média

As principais correntes do pensamento no período helenístico que traba-


lharemos aqui são o Epicurismo, o Estoicismo, o Ceticismo e o Ecletismo.

O epicurismo
O epicurismo é a primeira das grandes escolas filosóficas que se erguem
4
Epicuro nasceu em no período helenístico, fundada por Epicuro4. Suas principais ideias podem
Samos, em 341 a.C.
Fundou sua escola em
Atenas, provavelmente
ser resumidas nas seguintes proposições: a) pela inteligência do homem
entre 307/306 a.C, e esta
recebeu o nome de Jardim
pode-se conhecer a realidade perfeitamente; b) nas dimensões do real
(Képos) por dar suas aulas
não como uma palestra,
existe espaço para a felicidade do homem; c) a felicidade é a falta de dor e
símbolo da Grécia Clás-
sica, mas em um prédio
perturbação; d) para atingir essa felicidade e essa paz, o homem só precisa
com um jardim nos subúr-
bios de Atenas. Epicuro de si mesmo; e) não lhe servem absolutamente a cidade, as instituições, a
morreu em Atenas, em
271 ou 270 a.C. nobreza, as riquezas, todas as coisas, nem mesmo os deuses. Nesse sentido,
o homem é perfeitamente “autárquico”5. (REALE, 2003, p. 239)
5
Autárquico: da fusão
entre autos e cratos, ou Assim, há a concentração no homem, proporcionando-se a este, através
seja, relacionado à capaci-
dade do homem guiar-se da análise do mundo em que vive, libertar-se das paixões que o condicio-
por si próprio.
nam, para poder viver.

Epicuro divide a Filosofia em Lógica, Física e Ética. A primeira elaboraria


os cânones segundo os quais reconhecemos a verdade, a segunda se encar-
regaria de estudar a constituição do real, e a terceira, a finalidade do homem,
que também para esta escola filosófica é a felicidade.

Epicuro afirma que a sensação “colhe o ser” de modo infalível, esta nunca
pode falhar, trata-se do critério de identificação da realidade. É objetiva e verda-
6
Para os epicuristas, deira, porque é produzida pela própria estrutura realidade6 e, acima de tudo, é
o mundo e também o
homem eram reduzidos a-racional, incapaz de retirar ou acrescentar em si mesma alguma coisa, sendo,
a um mero agrupamento
de átomos. por esse motivo, um critério objetivo (REALE, 2003, p. 240). Além das sensações,
as antecipações, também chamadas de “prolepses” ou “pré-noções”, represen-
tações mentais das coisas, memórias daquilo que já mostrou-se no exterior,
também são formas de conhecimento. Por último há a afecção, consideran-
do-se os sentimentos de prazer e dor também como critérios, constituindo-
-se como bases para a distinção do bem e do mal. (CAROTENUTO, 2009, p. 27)

A característica comum entre esses três critérios de conhecimento é a evi-


dência (enargeia), que é o fim necessário a se ter presente. O erro, se ocorre,
não está na sensação, mas na opinião (doxa) que é formulada a partir dos
dados da sensação. (CAROTENUTO, 2009, p. 27)

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Helenismo e Idade Média

Para o epicurismo, o homem, para viver bem, deve buscar o prazer. “A feli-
cidade consiste apenas no prazer estável ou negativo, ‘no não sofrer e no não
agitar-se’ e é, portanto, definida como ataraxia (ausência de perturbação) e
aponia (ausência de dor)”. (ABBAGNANO, 1999, p. 31) Assim, para Epicuro a
vida política é em suma não natural. Consequentemente, ela comporta con-
tinuamente dores e perturbações, o que compromete o prazer do homem.
O filósofo do “jardim” defendia a retirada do convívio social para “si mesmo”,
propunha uma profunda interiorização, em detrimento da realidade social.

“Considerações acerca do Direito, da Lei e da Justiça não são profunda-


mente consideradas por tal corrente filosófica, somente vislumbrando-as na
perspectiva da utilidade do indivíduo na busca por sua felicidade”, tal como
destaca Reale (2003).

O estoicismo
Outra importante escola filosófica nascida no séc. IV a.C é o estoicismo,
fundada por Zenão.7 Tal como o epicurismo, essa escola renegava a metafísi- 7
Zenão, por ser oriundo
da Ilha de Chipre, não
ca e toda a forma de transcendência, tratando-se de uma forma materialista possuía direito a adquirir
um prédio em Atenas, de
de se conhecer a realidade. A Filosofia era concebida como a “arte de viver”. modo que ele ministrava
suas aulas num pórtico
(em grego stoá). Razão
Divide-se este período em três diversas fases. A primeira é oriunda da pela qual deu-se o nome
de “Estoá” ou “Pórtico” à
tríade ateniense, Zenão, Cleanto de Assos e Crísipo de Solis. A segunda refe- sua escola.

re-se ao período entre o séc. II e I a.C, onde ocorreram infiltrações ecléticas na


doutrina. A terceira é o período da Estoá romana, ou “Nova Estoá”.

Os estoicistas também aceitavam a tripartição acadêmica da Filosofia, nos


mesmos moldes dos epicuristas. Sua Teoria do Conhecimento também é simi-
lar à epicurista. Porém, a sensação por si só não é o conhecimento. Para tanto
se faz necessário um “assentir”, um consentimento, uma aprovação do logos
que está em nossa alma. (CAROTENUTO, 2009, p. 28) “O assentimento constitui
o juízo, o qual se define precisamente a sensação”. (ABBAGNANO, 1999, p. 28)

Tal corrente partilha o conceito de que a liberdade do indivíduo consiste


em poder ser “causa de si”, dos próprios atos e movimentos, ser autodetermi-
nado. Nesse sentido, a Ética para eles é a doutrina do uso da razão com o fim
de estabelecer a correlação entre a natureza e o homem. O homem busca
viver bem por meio das virtudes, as quais não são o meio-termo, como defen-
dido por Aristóteles. Para eles é a partir dos deveres que o indivíduo age bem.

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O dever em si não é o bem, porém quando há a escolha deliberada e repetida


pela prática do dever, há a realização do ato virtuoso. “O sábio sabe agir bem,
é virtuoso; o estulto, faz tudo mal, de maneira viciosa”. (ABBAGNANO, 1999, p.
22) A virtude é o único bem; os males e os seus contrários, que não são virtu-
des, devem ser indiferenciados (adiaphora). Bem é aquilo que conserva e in-
crementa o ser, o logos, o mal, contrariamente, é o que danifica e o diminui.

As paixões para os estoicos são erros da razão, ou consequência deles, de


modo que devem ser evitados. Essa é a apatia estoica, o tolhimento, a ausên-
cia de toda paixão. A felicidade, portanto, é a apatia e impassibilidade.

Os estoicos consideravam a existência de uma lei que se inspira na razão


divina, que é a lei natural da comunidade humana. Uma lei superior à reco-
nhecida pelos diferentes povos da terra, perfeita, porém, maiores formula-
ções acerca dessa lei foram somente produto da terceira corrente estoica.

O ceticismo e o ecletismo
O ceticismo é a corrente filosófica divulgada por Pirro de Élida. A palavra
ceticismo vem de skepsis, que quer dizer observação, reflexão, indagação. O
objetivo do ceticismo é alcançar a felicidade como ataraxia. Para essa corren-
te o alcance desse estado se opera através da indagação que põe em evidên-
cia a inconsistência de qualquer posição teorético-prática, as considera igual-
mente falazes e se abstém de aceitar alguma. (CAROTENUTO, 2006, p. 30)

“Para os céticos a felicidade é encontrada através da renúncia conscien-


te a pronunciar-se, renúncia devida à impossibilidade de se afirmar algo de
positivo sobre a realidade, seguido da ataraxia, da ausência de turbamento,
a tranqüilidade interior. O homem deve permanecer adóxastos, sem opinião,
ou seja, deve abster-se de julgar. Esta abstenção de juízo será posteriormen-
te designada com o termo epoché, de derivação estóica, entendendo-se por
este a necessidade de não dar assentimento, ou seja, de suspender o juízo”.
(CAROTENUTO, 2006, p. 31)

Outro movimento nascido nessa época, mais especificamente no século


8
Termo oriundo do grego II a.C, é o movimento denominado ecletismo8, que visava reunir e difundir o
ek-léghein, escolher e
reunir, tomando de várias que consideravam melhor de cada uma das escolas. Sua principal marca é a
partes.
introdução da concepção de probabilidade. Conforme a assertiva de Fílon
de Larissa, há que se distinguir o verdadeiro do falso; todavia, não se tendo
um critério que leve à verdade, à certeza, mas somente aparências que con-

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duzem à probabilidade, não se chega à percepção certa da verdade objetiva,


mas tão somente à evidência do provável e do verossímil que se não são o
próprio verdadeiro, são o que dele mais se aproxima.

“Tal consideração, posteriormente reafirmada por Cícero, comprova o


estado em que se encontrava a filosofia no período helenístico. Apesar da
divulgação de diversas escolas filosóficas que buscavam guiar o indivíduo a
viver bem em meio à realidade material, estas, contudo, não consideravam a
existência de uma ordem cósmica maior. Há, neste sentido, a perda do con-
ceito de ser, estudado pela Metafísica, de onde parte o problema de se en-
contrar um critério que afirme toda a existência humana, bem como a orga-
9
nização da sociedade”.9 Por mais que os estóicos
se aproximassem desta
concepção ontológica
Por fim, analisar-se-á nesse momento a continuidade dessas formas de que fundava a realida-
de com a concepção de
pensamento na filosofia romana, onde se buscará o último suspiro dessa logos, a razão ordenadora
da natureza, não soube-
ram bem conceituá-la,
forma de compreensão da realidade, que dará espaço à racionalidade cristã. pois sua maior preocupa-
ção era a ética, o que fez
com que esta corrente de
pensamento chegasse a
diversas questões que não
A filosofia romana conseguia solucionar. Cf.
REALE, Giovanni. História
da Filosofia Antiga: III. Os
Sistemas da Era Helenísti-
Conforme é sabido, Roma, ao conquistar a Grécia, acaba por assimilar sua ca. p. 276.

cultura. Ao fazê-lo, naturalmente, não deixaria de também adotar a forma


mais sublime de conhecimento da realidade herdada do mundo grego, a
Filosofia. Nesse sentido, tem-se uma profunda influência, especialmente da
filosofia estoica no mundo romano, a qual influenciou toda a teoria geral do
direito romano e de suas fontes.

Cícero representa o modo mais eficaz pelo qual se realizou a ponte entre
a filosofia grega e a cultura romana. Desse modo, sua importância não é
tanto teorética, mas sim por essa passagem que o filósofo e jurista realiza.
Cícero opera a fusão eclética das várias correntes do mundo grego que pôde
conhecer, repropondo-a em termos latinos. (REALE, 2003, p. 281)

Além desse papel de divulgação das concepções teóricas helênicas, Cícero


também opera uma profunda fundamentação da concepção de Direito, com
base no pensamento grego.

Cícero e os demais pensadores romanos, apesar da influência estoica, muito


ligados ao movimento ecletista, nas questões de Direito, passaram a utilizar
muito mais as obras deixadas por Aristóteles, considerando-se que este foi o
único que declaradamente analisou o Direito e suas fontes. (VILLEY, 2006, p. 71)

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A fundamentação da ideia de Justiça para os romanos é marcantemente


aristotélica: jus suum cuique tribuere, Direito como dar a cada um a parte que
lhe é devida. Villey (2006) declara que o sucesso do direito romano, enquanto
organização lógica, é devido à fundamentação em Aristóteles. Pode-se con-
siderar que Roma aplica praticamente as concepções do estagirita. Quando
novas concepções filosóficas passaram a influenciar a sociedade romana, há
a queda do direito romano.

O declínio da Filosofia Antiga


A influência de toda as correntes analisadas entrou em declínio após a
morte de Marco Aurélio, imperador romano e último grande filósofo estoico.
Nesse clima de crise, inexistindo uma concepção filosófica que orientasse o
indivíduo criteriosamente, há, com o passar do tempo, a adoção do cristia-
nismo como religião oficial do Império Romano. A partir desse momento,
tornando-se institucional a concepção religiosa, surgem movimentos filosó-
ficos que buscam dar suporte a essa nova forma de se encarar a realidade.

Desprovidos de um critério, as pessoas passam a depender de uma con-


cepção de fé, de religiosidade para buscar, orientar sua conduta e conduzir
bem sua vida. Seguindo essa linha, a Filosofia passa a estar atrelada à reli-
gião, e estará junto dessa durante todo o período que compreende a chama-
da filosofia medieval.

Santo Agostinho
O mundo romano foi também o cenário em que surgiu Santo Agostinho,
talvez o primeiro grande filósofo cristão, responsável por iniciar o processo
de absorção da Filosofia pela Teologia, que atravessaria toda a Idade Média.
É difícil separar o pensamento de Agostinho das contingências históricas,
10
A biografia de Santo uma vez que um de seus principais objetivos era justamente defender a fé
Agostinho é importante
para entender a sua cons- cristã e supremacia de seu Deus diante das invasões bárbaras e do conflito
trução como intelectual e
defensor das ideias cris- com outras religiões e doutrinas, o que não significa que Agostinho também
tãs. Agostinho não nasceu
cristão, mas converteu-se, não havia estudado tais doutrinas10. Agostinho foi educado nas artes da gra-
após estudar diversas re-
ligiões e doutrinas. Além mática e da retórica, e iniciado na Filosofia na leitura dos clássicos gregos e
disso, o fato de ter se con-
vertido não significa que romanos. Cícero influenciou seu pensamento, na perspectiva de que existe
tenha renegado aquelas
ideias anteriores, pois uma lei universal que governa inclusive a vida humana, mas nenhum outro
como é sabido, Platão
seguiu exercendo enorme
influência em suas obras.
pensador lhe inspirou tanto como Platão. A obra máxima de Agostinho, A
Cidade de Deus, certamente nasce de um enorme trabalho de estudo da Re-

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pública platônica. Agostinho também pretendia construir uma cidade per-


feita, tal como o Estado ideal do filósofo grego, mas nesse momento uma
cidade perfeita governada a partir das leis perfeitas de Deus.

Para Agostinho, “a única verdadeira Justiça e o único verdadeiro Direito


são divinos” (VILLEY, 2006, p. 80). Pode-se dizer que a grande inovação agos-
tiniana é justamente o ato de reclamar para o campo teológico a verdade
maior de toda discussão ética, política e jurídica. O pensamento teológico
ocupa o centro dos argumentos, diferente do período grego, que era predo-
minantemente cosmológico. E a preponderância de Deus se articula inclusi-
ve nas questões políticas e jurídicas.

Em A Cidade de Deus a relação entre o humano e o divino se revela já na


coexistência de duas cidades, a “cidade de Deus” e a “cidade dos homens”. Esta
última é aquela que surge em nossa vida terrena. Agostinho a analisa tendo
em vista a imagem do Império Romano, por contingência histórica, mas ela se
aplica a todos os períodos da existência humana. Na “cidade dos homens” os
“destinos parecem frágeis, provisórios, seus bens enganosos, sua justiça falsa;
sem dúvida ela não merece muito apego de nosso coração” (VILLEY, 2006, p.
82). Já a “cidade de Deus” deve ser a verdadeira pátria dos cristãos. A “cidade de
Deus” não é uma contingência histórica, mas uma “realidade mística, é a comu-
nidade dos santos; mas ela se encarna historicamente nos grupos humanos
cujos chefes são Abel, Noé, Abraão e os reis justos de Israel, e, enfim, na Igreja
cristã. Ela tem justiça, suas leis próprias.”(VILLEY, 2006, p. 83)

A relação com Platão torna-se mais evidente nessa questão. O paralelo das
duas cidades é muito semelhante à problemática platônica da República, quando
o filósofo grego apresenta o mundo das ideias como aquele em que a verdade
se revela e todo o restante como apenas sombras. A “cidade dos homens” não
passa de sombra, falsidade, diante da verdade da “cidade de Deus”

Contudo, Santo Agostinho não declara a invalidade das leis terrenas nem
da Justiça que impera na “cidade dos homens” conforme Villey:
Enquanto dure a história, enquanto realizemos nossa “peregrinação terrestre” e enquanto
o joio não tiver sido separado da boa semente, é da essência das duas cidades elas
coexistirem, estarem mescladas, imbricadas. E a própria cidade terrena tem, na história,
sua razão de ser; é obra, como todas as coisas, da providência divina e cumpre certa
função em nosso caminho para a salvação. Por isso o Estado, as leis, o direito de nossas
cidades humanas históricas – cujo valor é questionado e que é preciso confrontar com
os da cidade celeste – serão tratados por Santo Agostinho do ponto de vista de nossa
salvação. (VILLEY, 2006, p. 82)

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Embora de fato várias vezes Agostinho ataque as leis romanas, bem como
toda lei pagã, apresentando como elas contrariam as leis divinas, e ainda assi-
nalando a relevante possibilidade de uma lei humana ser contraditória em re-
lação às leis de Deus, não se pode dizer que ele permita a simples transgressão
à ordem jurídica histórica vigente. Agostinho possui formação clássica greco-
romana, suas leituras de Platão, Aristóteles e Cícero lhe permitem vislumbrar a
importância da obediência às leis vigentes, pois não é possível tentar construir
uma ordem social se antes não se estabelece a ordem interior no indivíduo.

Para Agostinho, cada atividade tende à uma paz, que não precisa ser
obrigatoriamente a paz perfeita, aquela ligada à justiça divina. O estabele-
cimento da segurança e da ordem social na cidade dos homens já é alguma
manifestação de paz, o que requer a obediência às leis profanas.

Porém, talvez mais razoável ainda seja outro argumento para se justificar
a obediência às leis injustas dos homens. Para Agostinho, tudo que acontece
na história do mundo é vontade divina, é obra de Deus, e nisso inclui-se os
reinados tirânicos e os períodos de guerras e fome. Em cada evento histórico
há uma ação divina, ainda que seus desígnios sejam misteriosos, de forma
que devemos obedecer às leis instituídas pelas contingências históricas, por
mais injustas que elas pareçam, já que ali também presencia-se a vontade de
Deus. Por isso os cristãos obedecem a César, porque “obedecer às leis de César,
o cristão sabe que também é curvar-se ante a lei eterna”(VILLEY, 2006, p. 92).

Não obstante, Agostinho prescreve aos cristãos a obediência às leis pro-


fanas apenas como obediência a essa máxima maior advinda de Deus, e não
a obediência às leis em si. Ou seja, Agostinho anuncia a fraqueza e a injusti-
ça que nelas imperam, de forma que os cristãos devem apenas usá-las, sem
nelas colocarem qualquer fruição, qualquer valor. O cristão não obedece às
leis humanas por valor, mas por dever. A obediência às leis positivas é apenas
parte de um processo que busca, no fim, a própria extinção das leis positivas,
para que se vislumbre apenas toda a perfeição das leis divinas. A essas leis
divinas Agostinho encontra suas fontes na justiça cristã, na Bíblia, e aqui ele
cria sua inovação na história da Filosofia, pois conforme afirma Villey, não
aparece nesse momento vestígios de influências platônicas e aristotélicas.

As leis divinas aparecem em três formas. A primeira e mais importante


é a lei natural, que nasce do fato de que Deus fez todos os homens à sua
imagem e semelhança, de forma que desde o Gênese o homem possui essa

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condição intrínseca de conhecer o justo. Essa lei natural é representada pela


ordem natural imposta por Deus, e desde o pecado original o homem passou
a contrariá-la.

A segunda forma da lei é a lei mosaica, a lei de Moisés, a justiça da Torá,


por ser uma lei concebida por Deus e entregue aos humanos, o que revela
sua condição justa por toda a eternidade. Por fim, a terceira forma da lei é
a lei de Cristo, que posteriormente deverá ser a lei dos cristãos, e que está
anunciada nos Evangelhos. Nesse sentido, será por meio do Evangelho que
o cristão encontrará o autêntico Direito, ou seja, o direito agostiniano revela-
-se, inicialmente, pela fé, que na sua visão é o princípio do conhecimento.
Agostinho não reduz a importância da razão para entendimento da verdade,
mas afirma ser a fé preponderante. Esse raciocínio se alastraria por toda a Idade
Média, modificando a forma de se pensar o verdadeiro e o justo. A justiça e
a verdade já não estão no campo da racionalidade humana, como acontecia
entre os gregos, mas na obediência a Deus e na fé. Somente Deus possui a ver- 11
Tomás de Aquino
nasceu no castelo de Roc-
dade e a Justiça, e o homem somente participa quando Deus assim o concede, casecca, no ano de 1224,
próximo a Nápoles. Co-
conferindo ao homem, por gratuidade, momentos de “iluminação divina”. meçou sua formação aos
cinco anos, na abadia be-
neditina de Monte Cassi-
no. Lecionou em diversas
universidades européias,

Tomás de Aquino período no qual, enquan-


to peregrinava pelas uni-
versidades, escrevia suas
principais obras. Faleceu
“Tomás de Aquino11 é considerado o maior filósofo da escolástica12, seu em 7 de março de 1274.
Cf. COPLESTON, Frederick.
pensamento possui uma marcante influência do pensamento de Aristóteles. Historia de la Filosofía: 2:
de San Augustín a Escoto.
Utilizando-se das concepções do Estagirita, ou como ele próprio chamava, do Traducción de Juan Carlos
García Borrón. 3. ed. Bar-
Filósofo, São Tomás fundamenta a fé cristã em profundas bases racionais. Para celona: Ariel, 1994. p. 298.

o pensador a teologia não substitui a filosofia, a finalidade da Teologia é dar 12


Expressão designa-
da para caracterizar a
acesso às verdades necessárias à salvação, enquanto que a Filosofia investiga filosofia cristã da Idade
Média. O termo indicava
as coisas como objetos independentes de pesquisa, nisso diferem os métodos nos primeiros séculos da
Idade Média aquele que
de análise de ambas formas de conhecimento (BOEHNER, 1970, p. 450). Nem o ensinava as artes liberais,
isto é, as que constituíam
saber teológico suplanta o saber filosófico, nem a fé substitui a razão, estes são o trívio (gramática, lógica
ou dialética, e retórica) e
na realidade dois modos de se alcançar uma realidade que é una, ambos pro- o quadrívio (geometria,
aritmética, astronomia e
cedem de uma mesma fonte de verdade”. (COPLESTON, 1994, p. 309) música). Mais tarde passou
a chamar-se também ao
professor ou teólogo,
Os homens são dotados de razão, essa é uma de suas características, dando, por conseguin-
te, nome ao movimento
que caracteriza todo o
assim, deixar de utilizar essa força, mesmo que em nome de uma luz supe- pensamento do medievo.
Cf. ABBAGNANO, Nicola.
rior, seria deixar de lado uma exigência primordial e natural. Ademais, Tomás História da Filosofia. Tra-
dução de Armando Silva
tinha a convicção de que, apesar da dependência de Deus no ser e no agir, Carvalho. 5ed. Lisboa:
Editorial Presença, 1999.
o homem e o mundo gozam de relativa autonomia, sobre a qual deve-se re- 3.v. p. 9.

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fletir com os instrumentos da razão pura, para que, a partir dessa, possa agir
bem e, por conseguinte, corresponder aos anseios do Divino que ordena o
mundo. (BOEHNER, 2000, p. 452)

“Tomás de Aquino, tal como Aristóteles, ordena o mundo através da Metafí-


sica. Em sua obra O Ente e a Essência (AQUINO, 1996) o autor explicita tais con-
ceitos, lançando as premissas teoréticas que sustentam sua construção filosó-
fico-teológica. Contrariamente a Aristóteles, Tomás de Aquino estrutura sua
Metafísica não somente para entender o ser e o ente que agem, importa a ele
o próprio ato de ser, possuído originalmente por Deus e de forma derivada ou
por participação pelas criaturas. Por este motivo, a metafísica tomista é com-
preendida como metafísica do ser ou do actus essendi, esta é uma perspectiva
completamente nova em relação à ontologia grega e é a marca do pensamen-
to tomista, buscar através da ordenação metafísica, da consideração da reali-
dade divina, a orientação da conduta humana”. (REALE, 2003, p. 557)

Comentando a filosofia tomista, considera Reale (2003):


Tal filosofia é otimista, porque descobre um sentido profundo no fundo daquilo que
existe; é uma filosofia do concreto, já que o ser é o ato graças ao qual as essências existem
de fato. Mas também é a filosofia do crente, porque só o crente pode propor as essências
à discussão e captar o ato básico e positivo graças ao qual existe algo ao invés de nada.

Embasado na ordem metafísica do mundo, Tomás propõe cinco provas


ou caminhos através dos quais comprova-se a existência de Deus, nos quais
tudo se unifica e adquire luz e coerência. Deus é o primeiro na ordem on-
tológica do mundo, porém, não na ordem psicológica, onde o divino deve
ser alcançado por caminhos a posteriori, partindo dos efeitos e do mundo.
(COPLESTON, 1994, p. 365) Esses argumentos são apresentados tanto em sua
obra Summa contra Gentiles quanto na Summa Theologica.

As cinco provas são as seguintes:

a) O argumento do primeiro motor – Trata-se do princípio da efetividade,


ou seja, da relação entre causa e efeito, das mutações neste mundo. Uma
coisa não pode ser levada em ato se não for efetuada por um ser que já é em
ato. Portanto, é impossível que, sob o mesmo aspecto e ao mesmo tempo,
um ente seja origem e sujeito de mutação, tudo que muda deve ser movido
por outros. Esse caminho da mudança chega ao primeiro motor. Esse imutá-
vel é o que todos chamam Deus. (AQUINO, 1997, p. 130)

b) O caminho da primeira causa eficiente – Considerando que o mundo é


ligado à relação entre causas eficientes, não se pode chegar até o infinito.

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Por isso, se não houver uma causa primeira entre as causas intermediárias,
estas não existirão, bem como não haverá causa última. Mas se fosse possível
ir ao infinito, não haveria causa primeira. Portanto, é necessário admitir uma
causa eficiente, à qual todos dão o nome de Deus. (BOEHNER, 2000, p. 454)

c) O argumento do existente necessário – Admite-se a existência de um


ente que tenha em si mesmo a sua própria necessidade, não a recebendo
de qualquer outro, mas que causa em outras coisas a sua necessidade. Este é
Deus. (BOEHNER, 2000, p. 455)

d) O caminho dos graus do Ser – O quarto elemento refere-se à gradação


que existe entre as coisas, considerando os entes mais e outros menos bons,
verdadeiros, nobres e semelhantes. Existe algo que é nobre, bom em grau
máximo, consequentemente, algo que, em grau máximo, é ser, já que o que
é máximo na verdade é máximo também no ser. Aquilo que é para todos
os entes a causa do seu ser, de sua bondade e de outra perfeição, é Deus.
(REALE, 2003, p. 565)

e) O caminho do finalismo – Dessa causa deriva o governo do mundo.


Todas as coisas, tal como dissera Aristóteles, visam a uma finalidade. Con-
siderando a caracterização da existência e sua teleologia, considera-se um
Ordenador, dotado de conhecimento, o qual encontra-se em condições de
dar ser aos entes, ele é quem opera a finalidade das coisas existentes. (REALE,
2003, p. 566)

Postas essas considerações acerca da ordenação do mundo metafisicamen-


te é que decorrem as disposições acerca da conduta humana para o filósofo.
Destaca-se que Tomás de Aquino em momento algum trata do gênero humano
em sentido lato, sem considerá-lo especificamente, mas mantendo sua relação
com o plano divino. Nesse sentido, partindo dessa ordenação do mundo é que
o pensador refletirá sobre as questões acerca da conduta humana.

Acerca das concepções de Justiça, Tomás de Aquino retoma as concep-


ções de Justiça particular e geral, distributiva e corretiva já apresentadas por
Aristóteles, estudadas no capítulo anterior. Além disso, acrescendo a visão
cristã medieval de mundo, concebe na ordem do mundo a existência de
quatro leis hierarquicamente estruturadas.

Definindo a Justiça, segundo a tradição peripatética, como uma virtude


que se adquire pelo hábito, para Tomás de Aquino este só pode ser especifi-
cado pelo seu objeto formal, que é o Direito. O verdadeiro objeto da Justiça,

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portanto, só pode ser o Direito, sendo a própria coisa justa, ou seja, o estabe-
lecimento de uma igualdade entre as partes. (BARROS, 2007, p. 53)

O tomismo considera a existência de quatro leis que regem o universo.


Enquanto às virtudes incumbe a regulação da vida interna, as leis visam nor-
tear a existência externa. Nesse sentido, pode-se considerar a atuação das
leis eterna (lex aeterna), natural (lex naturalis), humana (lex humana), e acima
dessas três encontra-se a lei divina (lex divina). (REALE, 2003, p. 566)

A lei eterna é própria de Deus, de sua racionalidade, apenas poucos


homens, os bem-aventurados, poderiam conhecê-la. Esta é o critério de
ordem para a lei natural e humana, ela rege o universo através da sabedo-
ria divina. A lei natural é ponto de referência para a vida dos homens e dos
animais, sendo que os humanos devem orientar-se por ela nas suas relações
familiares e sociais, inclusive em dispor de propriedade. As construções e ins-
titucionalizações das leis feitas pelos homens constituem as leis humanas,
que são disposições particulares, as quais são descobertas pela própria razão
humana. Por fim, a lei divina é a própria lei revelada por Deus, dirige todas
as coisas para o seu fim. É o plano da Providência conhecido unicamente por
Deus e pelos bem-aventurados. (VILLEY, 2006, p. 141-142)

São Tomás não concebia a necessidade das leis positivas humanas por causa
do pecado, como outros escolásticos pensavam, mas como remédio para os
vícios do homem em estado de corrupção. Ela é necessária pela própria natu-
reza do homem, sociável e naturalmente destinado à ordem política. A origem
dessa lei procederá da autoridade presente, por natureza, em todo grupo po-
lítico humano. Toda lei humana deriva da lei natural, seja por via de conclusão
(aplicação a circunstâncias históricas de um processo tirado da natureza) ou de
determinação (adição aos dados vagos da ciência do direito natural, para servir
aos fins da natureza). Assim, o Direito é ao mesmo tempo fruto da razão e da
vontade. Da razão por captar algo que naturalmente já é, e voluntária por ser
produto de um poder legislativo. (VILLEY, 2006, p. 150-152)

Sobre a autoridade da lei humana, o pensador de Aquino segue a visão


aristotélica da raiz da lei humana ligada à lei natural, apesar de possuir au-
toridade condicional a uma específica situação de vivência de um povo
em dado momento histórico. Cessada sua necessidade, há de se revogá-la.
(BARROS, 2007, p. 55)

Feitas essas considerações acerca do pensamento tomista, há que se con-


siderar que sua principal contribuição para a Filosofia do Direito medieval é a

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cooperação para o renascimento das instituições antigas. Em Direito Público,


a filosofia de são Tomás preparou o terreno para a reconquista da autonomia
do Estado perante a Igreja, restaurando uma teoria profana da soberania. O
poder dos reis não proviria de uma sagração ou da autorização da Igreja, mas
sim do direito natural. Em direito privado, segue as concepções aristotélicas,
assim como o legado da tradição romana, a favor do retorno ao dominium, à
propriedade privada. (VILLEY, 2006, p. 165-167)

Após o que foi tratado neste tópico, constata-se que a doutrina, ao passo que
ressuscitou o método e as fontes da Filosofia e do Direito antigo, incorporou-as
às concepções da Igreja Cristã. Mais do que fundamentar a fé nas concepções
mais profundas da racionalidade humana, Tomás é agente operador de uma es-
sencial passagem racional na Filosofia e no Direito, propondo-se a, através da
base religiosa, superar os modelos clássicos dos quais partiam como modelo.

Duns Scott
Duns Scott, que em seu tempo era chamado de Doctor Subtilis, devido à
profundidade de sua doutrina, resultado de longos estudos e trabalhos nos
dois principais centros de sua época, Oxford e Paris, exerceu grande influê-
ncia na construção do pensamento moderno, devido à sua defesa de não
somente a distinção, mas da separação entre Filosofia e Teologia. Duns Scott
era contrário à doutrina tomista, alegando que a Filosofia possui metodo-
logia própria, não assimilável pela Teologia; era contrário também a Santo
Agostinho, que havia proposto a absorção da Filosofia pela Teologia.
A Filosofia se ocupa do ente enquanto tal e de tudo o que é redutível a ele ou dele
dedutível. Já a Teologia, ao contrário, trata dos articula fidei ou objetos de fé. A Filosofia
segue o procedimento demonstrativo, a Teologia o procedimento persuasivo. A Filosofia
se detém na “lógica natural”, a Teologia move-se na “lógica do sobrenatural”. A Filosofia
se ocupa do geral ou universal, porque é obrigada a seguir “pro statu isto”, o itinerário
cognoscitivo da abstração, enquanto a Teologia aprofunda e sistematiza tudo o que
Deus se dignou nos revelar sobre a sua natureza pessoal e o nosso destino. A Filosofia
é essencialmente especulativa, porque visa a conhecer por conhecer, ao passo que a
Teologia é tendencialmente prática, porque nos põe a par de certas verdades para nos
induzir a agir mais corretamente. (REALE, 2003, p. 598-599)

Para Duns Scott, a literatura pagã, e nisso inclui-se a filosofia grega, deve
servir somente de instrumento auxiliar à busca pela verdade, que se encontraria
na Sagrada Escritura, pois a “fé governa a razão, que não passa de uma servidora”
(VILLEY, 2006, p. 202)

O raciocínio de Duns Scott chegou ao ponto de criticar toda a tradição es-


colástica, ao afirmar que inferir a existência de uma ordem natural e que ela

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seria obra de Deus seria um crime contra a própria figura de Deus, subordi-
nando-o a uma razão humana e intelectualista. Deus, como princípio criador
de todas as coisas, não necessitaria de uma ordem, porque isso seria já uma
limitação de seu poder. A razão não pode limitar Deus, porque inclusive a
razão é obra de Deus. Interessante notar que essa inversão pode ser aplicada
inclusive à moral cristã, pois o preceito “não matarás”, por exemplo, não seria
uma regra universal, já que Deus poderia ter escolhido outros preceitos.

Outra contribuição fundamental de Duns Scott à Filosofia é a sua crítica à


generalização do ser defendida por Aristóteles e São Tomás de Aquino. O Deus
da Sagrada Escritura não é um deus abstrato e impessoal como afirmam os fi-
lósofos, mas um Deus que dialoga com os fiéis, que envia seu filho, Cristo, para
salvar a humanidade, que compartilha momentos de angústia com os cristãos.
Deus ama a cada indivíduo em sua singularidade, e não como generalidade,
universalidade. A mesma linha de raciocínio o leva a defender a supremacia da
vontade por sobre a inteligência, ou seja, os atos não necessitam obedecer a
uma razão preestabelecida. Isso significa que o homem deve amar a Deus por
opção, por vontade, e não por exercício racional. Percebe-se como Duns Scott
sempre argumenta tendo em vista uma relação próxima e personalizada entre
Deus e o homem, na perspectiva de que cada homem é um ser único e irrepe-
tível, diferentemente da doutrina aristotélica-tomista, que pendia mais para o
lado da generalização, da universalização do ser.

A reviravolta provocada por Duns Scott certamente repercutiria no âmbito


da Filosofia do Direito. Se toda ordem existente acontece porque Deus quis,
e não por uma ordem natural, significa que os preceitos sagrados, bem como
as leis em geral, não devem ser obedecidas por seus aspectos naturais, mas
por terem sido criadas ou permitidas por Deus. Percebe-se como isso acar-
retaria em influências na formação do positivismo jurídico. Isso não significa
que deve-se inferir que Duns Scott rejeita a existência do direito natural, mas
que simplesmente não existem leis naturais que sejam válidas por si mesmas.
Já que por outro lado, essa “ordem do mundo” é criação de Deus, de forma
que poderíamos entendê-la como uma ordem que serviria posteriormente
de direito natural. Ou seja, serviria como direito natural na medida em que
representa vontade divina, e não por ser ordem em si mesma.

O pensamento franciscano de Duns Scott exerceria influência maior em


outro franciscano famoso, Guilherme de Ockham, responsável pela forma-
ção do conceito de direito subjetivo. Scott e Ockham seriam responsáveis
pela transição do pensamento medieval ao pensamento moderno, por meio

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da separação do pensamento filosófico do teológico, e por consequência,


liberando o pensamento científico.

Guilherme de Ockham
Guilherme de Ockham foi outro franciscano que prosseguiu no caminho
aberto por Duns Scott contra a filosofia tomista. A diferença é que Ockham
foi um profundo conhecedor de Aristóteles, em especial de sua dialética.

Ockham também critica os filósofos que colocam no universal, nas generali-


dades, a essência da coisa, como se além de cada indivíduo existisse o “homem”,
o ser do homem. O argumento de Ockham não se posiciona somente no senti-
do de que deve haver uma singularidade divina em cada indivíduo, a ecceidade
de Duns Scott, mas do ponto de vista eminentemente lógico, pois, para ele, as 13
“A metafísica de
palavras, tais como as classificações, não passam de signos que tentam repre- Ockham transporta para
o mundo da linguagem
sentar a coisa, de forma que o ser do homem é o próprio homem, e não o en- e do pensamento, para
o universo conceitual, o
tendimento genérico da ideia de homem, pois o “animal ou o homem – e tam- que pertencia, para os to-
mistas, ao mundo do ‘ser’:
pouco a animalidade, a humanidade – não são coisas, não são seres” (VILLEY, os gêneros, as ‘formas
comuns’ e as relações.
2006, p. 259). Ockham inaugura o nominalismo na Filosofia, defendendo que Estes agora são apenas
conceitos, instrumentos,
os nomes, os signos, não podem identificar a essência do ser.13 etapas no caminho do
conhecimento de uma
realidade exclusivamen-
te singular, apenas um
O nominalismo desencadearia o corte entre Filosofia e fé; na primeira começo de conhecimento
nebuloso dos indivíduos.
encontra-se o domínio da razão e da criação, enquanto que somente na fé Universais e relações são
apenas instrumentos de
encontra-se o acesso ao conhecimento de Deus. As questões dos signos, que pensamento. No real e na
‘natureza’ real não existe
substituiriam os universais, são do âmbito da Filosofia, e não da fé. Isso in- nada acima dos indivídu-
os: não existem universais,
fluenciaria inclusive o desenvolvimento das ciências modernas, uma vez que estruturas, direito natural”.

já nem à Filosofia nem à ciência cabe analisar os “universais”, ou as “nature- 14


Tal doutrina se tornaria
zas”, mas as coisas dispostas individualmente, como Deus as criou.14 célebre por meio dos es-
tudiosos como a “navalha
de Ockham”, na qual o fi-
O nominalismo influenciaria também o âmbito jurídico. Com a negação lósofo defende o corte de
qualquer imagem media-
dos “universais” e das “naturezas”, Ockham argumenta também a inexistência dora entre o objeto e o su-
jeito, por serem meros ar-
tifícios linguísticos, signos,
de um direito natural. A Escolástica construiria suas ideias de Direito ancora- e não coisas em si. “De
forma análoga, Ockham
das na observação da natureza, pois esta representaria a ordem divina e a elimina do processo cog-
noscitivo humano todas
vontade de Deus. Ockham, por outro lado, centraliza sua discussão na figura e quaisquer ‘espécies’
ou imagens mediadoras
do indivíduo, e não na natureza. entre o objeto conhecido
e o sujeito conhecente.
Além de não termos ex-
O nominalismo [...] habitua a pensar todas as coisas a partir do indivíduo: o indivíduo periência alguma de tais
(não mais a relação entre vários indivíduos) torna-se o centro de interesse da ciência do imagens, estas se revelam
como desnecessárias para
Direito; o esforço da ciência jurídica tenderá doravante a descrever as qualidades jurídicas explicar satisfatoriamente
do indivíduo; a extensão de suas faculdades, de seus direitos individuais. E, quanto às o ato da percepção sensí-
vel do objeto, bem como
normas jurídicas, não podendo mais extraí-las da própria ordem que antes se acreditava o do seu conhecimento
ler na Natureza, será preciso buscar origem exclusivamente nas vontades positivas dos intelectual”.

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indivíduos: o positivismo jurídico é filho do nominalismo. Todas as características essenciais


do pensamento jurídico moderno já estão contidas em potência no nominalismo. (VILLEY,
2006, p. 233)

Em Ockham encontram-se raízes do positivismo jurídico, que somente


viria a se desenvolver séculos depois. Este filósofo é contrário a interpre-
tações místicas e extensivas da Sagrada Escritura, alegando que a leitura
devese limitar ao texto. O mesmo sentido de hermenêutica deveria ser apli-
cado aos textos legais. Para Ockham, portanto, tanto o direito humano como
o direito divino eram direitos positivos, pois inclusive os preceitos de Deus,
encontrados na Sagrada Escritura, somente poderiam ser interpretados à luz
do próprio texto. Tais preceitos morais, ainda, não deveriam ser obedecidos
por serem regras atemporais e eternas emitidas por Deus, mas leis tempo-
rais. Não deve o homem obedecer os Dez Mandamentos devido a um supos-
to conteúdo eterno, como se aqueles preceitos representassem uma espécie
de direito natural advinda de uma ordem natural, mas simplesmente por
serem ordens de Deus. Ou seja, obedece-se pelo dever de obedecer, e não
pelo conteúdo. Se quisesse, Deus poderia inclusive ordenar o ódio entre os
homens, pois não haveria limitação ao seu poder.

“A decisão de seguir a filosofia franciscana centrada no indivíduo de Duns


Scott repercute ainda em Ockham na sua exposição acerca do jus, que ele
toma emprestado do direito romano e da potestas, o poder, que constituem
o cerne de sua definição de direito subjetivo”, conforme explica Villey (2006).
Ockham explica que toda lei é formulada a partir da vontade de um legislador,
ou seja, toda lei surge de uma vontade individual, o que a determina como es-
sencialmente humana. Nesse sentido, cada indivíduo tem o potestas de poder
argumentar contrariamente essa lei. As leis humanas não são manifestações
de uma ordem natural, de forma que o indivíduo pode livremente exercer
sua condição de liberdade contra as legislações em geral. O mesmo motivo o
conduz a aceitar até críticas a regras impostas por papas.
Toda a ordem social é outorga e distribuição de liberdades, estas essenciais à vida moral
cristã do indivíduo. E não há mais nada além disso. Os direitos subjetivos dos indivíduos
preencheram o vazio resultante da perda do direito natural. A ordem social aparece agora
constituída não por uma rede de proporções entre os objetos partilhados entre as pessoas,
mas por um sistema, por um lado, de poderes subordinados uns aos outros e, por outro, de
leis provenientes dos poderes. (VILLEY, 2006, p. 287)

Sem direito natural, as análises jurídicas se resumiriam aos textos legisla-


tivos, mas com a ascensão do direito subjetivo abre-se nova oportunidade

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ao indivíduo de constestar injustiças e autoritarismos. O indivíduo conquista


a liberdade de poder questionar as ordens vigentes.

A ideia de um direito subjetivo em Ockham é importante para se compre-


ender a passagem à filosofia moderna. Aqui já não se tem o mundo centrado
em Deus, em que até a ordem jurídica emana da ordem divina, e ao homem
cabe apenas obedecê-la, mas uma ordem fundada conforme a vontade e
o poder humano, conforme o direito humano. Em Ockham, o indivíduo, e
aqui também os indivíduos comuns, aqueles pouco letrados de seu tempo,
recebem essa condição, é retomado como centro das discussões filosóficas
e jurídicas. As ordens estabelecidas podem ser abusivas, de forma que cada
indivíduo tem a possibilidade de contestá-las, exercendo sua liberdade de
utilizar-se do direito subjetivo. A transição de uma ordem fundada em Deus
para uma ordem fundada no homem finalmente representa a chegada ao
período moderno da Filosofia. Os avanços das descobertas científicas de
mentes como Copérnico, Galilei e Kepler, e as teorias racionalistas de Bacon
e Descartes são prosseguimentos dessa abertura iniciada por Duns Scott e
sedimentada por Ockham.

Os franciscanos Duns Scott e Guilherme de Ockham são ainda mais impor-


tantes para os dias atuais, pois qualquer regime democrático somente pode
se desenvolver e se solidificar se cada indivíduo cultivar essa capacidade de
liberdade de saber como e porque criticar a ordem jurídica vigente. Conce-
ber qualquer sistema como obrigatoriamente correto e infalível é sempre uma
ameaça à liberdade individual, abrindo perigo para a criação de regimes auto-
ritários. A limitação de reeleições e construção de um sistema eleitoral que se
baseia no sufrágio universal é também uma limitação ao poder estatal. Toda
ordem jurídica está exposta ao erro e à injustiça. Assim entende Agostinho,
Scott, Ockham e vários outros pensadores medievais. Ainda que a vontade
divina seja perfeita, as leis humanas são imperfeitas e factíveis de injustiça, de
forma que somente colocando no indivíduo o direito e o dever de contestá-la,
por meio do exercício da liberdade, torna-se possível impedir o autoritarismo
político e jurídico. Por fim, talvez ainda mais importante que isso seja o fato de
que mesmo num período em que o centro de tudo está na Teologia, é no indi-
víduo que se encerra, ou seja, a passagem ao período histórico seguinte se dá
justamente na descoberta do valor individual de cada homem na construção
de um mundo mais justo e funcional ao humano.

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Ampliando seus conhecimentos

Questão 91
(AQUINO, 1997)

Artigo I
Se há alguma lei eterna

(cf. I II, q. 93, art. 1)

No concerne ao primeiro artigo, assim se procede. Parece não haver alguma


lei eterna.

1 – Com efeito, toda lei impõe-se a alguns. Ora, não houve desde toda eter-
nidade alguém a quem a lei pudesse impor-se, pois só a Deus coube ser desde
toda a eternidade. Portanto, nenhuma lei é eterna.

2 – Além disso, a promulgação pertence à razão da lei. Ora, à promulgação


não cabe ser desde a eternidade, por não haver desde a eternidade alguém
para quem fosse promulgada. Logo, nenhuma lei pode ser eterna.

3 – Além disso, a lei importa certa ordem para algum fim, pois só o último
é eterno. Logo, nenhuma lei é eterna.

Em sentido contrário, há o que diz Agostinho: “A Lei que se denomina razão


suprema não pode parecer não ser eterna e imutável a quem é capaz de a in-
teligir” (Sobre o Livre Arbítrio, I, cap. 6,48,15, C.Chr. 220).

Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (q. 90, a. 1), nada é a
lei senão certo ditame da razão prática no príncipe, que governa alguma co-
munidade perfeita. Ora, é manifesto, suposto ser o mundo regido pela divina
providência, como se estabeleceu na primeira parte (q. 22, a. 1 e 2), que toda a
comunidade do universo é governada pela razão divina. Assim pois, a própria
razão do governo existente, em Deus, como príncipe do universo, compreen-
de a razão de lei. E porque a divina razão nada concebe a partir do tempo, mas
é dotada de conceito eterno, como diz o Livro dos Provérbios (8,23), segue-se
que tal lei deve dizer-se eterna.

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1– No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que aquilo que


não é em si mesmo existe em Deus, enquanto nele é previamente conhecido
e preordenado, conforme a passagem de Romanos 4,17: “Aquele que chama
entes os não entes”. É assim que o eterno conceito da divina lei é dotado da
razão de lei eterna, na medida em que é por Deus ordenado para o governo
das coisas por Ele previamente conhecidas.

2 – No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a promul-


gação faz-se de forma oral ou escrita e de ambos os modos é a lei promulgada
por parte de Deus que a promulga, porque o Verbo divino é eterno e eterno é
o que se escreve no Livro da Vida. Mas da parte da criatura que ouve ou pes-
quisa não pode haver promulgação eterna.

3 – No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a lei impor-


ta uma ordenação para o fim ativamente, enquanto por ela algo é ordenado
para certo fim, não porém passivamente, isto é, que a lei seja ordenada para o
fim, exceto por acidente no governante cujo fim é exterior a ele próprio e para
qual é necessário que sua própria lei seja ordenada. Mas o fim do governo
divino é o próprio Deus nem é outra a sua lei em relação a Ele próprio. Donde
não se ordenar a lei eterna para fim que lhe seja outro.

(IV Sent. D. 33. q. 1, a. 1)

Artigo II
Se há em nós alguma lei natural

(IV Sent. D 33. q. 1, a. 1)

No que concerne ao segundo artigo, procede-se do seguinte modo. Parece


não haver em nós alguma lei natural.

1 – É o homem suficientemente governado pela lei eterna. Diz, com efeito,


Agostinho (Sobre o Livre Arbítrio, I, cap. 6) que “ a lei eterna é aquela força da
qual é justo que todas as coisas sejam perfeitamente ordenadas”. Mas a natu-
reza não se excede no supérfluo tanto quanto não é deficiente no necessário.
Portanto, não há lei natural para o homem.

2 – Além, disso, o homem é ordenado em seus atos para o fim median-


te a lei, como acima se estabeleceu. (q. 90, a. 2). Ora, a ordenação dos atos
humanos para o fim não se faz pela natureza, como ocorre com as criaturas

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irracionais, que agem em vista do fim apenas mediante o apetite natural. Mas
o homem age em vista do fim mediante a razão e a vontade. Portanto, não há
para o homem alguma lei natural.

3 – Além disso, quanto mais alguém é livre, tanto menos é sujeito à lei. Ora, o
homem é o mais livre de todos os animais por força do livre arbítrio que possui,
excedendo por ele todos os outros animais. Não sendo, pois, os restantes animais
sujeitos à lei natural, não é também o homem sujeito a qualquer lei natural.

Em sentido contrário, há o que nos diz a glosa sobre Romanos, 2,14: “Os
gentios, que não possuem a lei, fazem naturalmente o que contém a lei”.
Embora possam a lei escrita, possuem, todavia, a lei natural pela qual cada um
intelige o que é o bem e o mal e disto cônscio.

Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (q. 90, a. 2, ad. 1), sendo
a lei regra e medida, pode estar em algo de dois modos: de um modo, no
que é regulante e mensurante, de outro modo no que é regulado e mensu-
rado, pois ao participar algo da regra ou medida, é nisso regulado e mensu-
rado. Donde, como tudo o que está sujeito à divina providência é regulado
e mensurado pela lei eterna, como é patente no que anteriormente se disse
(art. prec.), é manifesto que tudo participa de algum modo da lei eterna, na
medida em que, por impressão desta, é dotada de inclinação para os próprios
atos e fins. Todavia, entre as restantes, a criatura racional está submetida à
divina providência de modo mais excelente, na medida em que se faz ela pró-
pria participante da providência para si e para as outras. Donde ser também
nela participante a razão eterna, pela qual tem uma natural inclinação para o
seu devido fim e ato. E tal participação da lei eterna na criatura racional diz-se
lei natural. Donde, quando diz o Salmista: “Sacrificai um sacrifício de justiça”
(Salmo 4,6), como a responder a alguns que perguntam quais são as obras da
justiça, acrescente: “Muitos dizem: quem mostrará os bens?” E, ao responder a
essa questão, diz: “Foi assinalada sobre nós a luz da tua face”, é como se a luz
da razão natural, pela qual discernimos o que é o bom e o que é o mal, o que
pertence à lei natural, outra coisa não seja que a impressão da luz divina em
nós. Donde ser patente que a lei natural outra coisa não é senão a participa-
ção da lei eterna na criatura racional.

1 – No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que seria tal


razão procedente, se a lei natural fosse algo diverso da lei eterna; mas ela não
é senão certa participação desta como foi dito (corpo).

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2 – No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que toda opera-


ção da razão e da vontade deriva em nós do que é segundo a natureza, como
se estabeleceu acima (q. 10, a. 1), pois todo o raciocínio deriva dos princípios
naturalmente conhecidos, e todo o apetite que visa os meios tendentes ao fim
deriva do apetite natural do fim último. Eis porque é mister que o direciona-
mento primeiro de nossos atos em vista do fim se faça mediante a lei natural.

3 – No que se concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que também


os animais irracionais participam da razão eterna, como a criatura racional,
mas de um modo que lhes é próprio. Mas, como a criatura racional dela par-
ticipa intelectual e racionalmente, por essa razão a participação da lei eterna
na criatura racional chama-se em sentido próprio lei: pois é a lei algo da razão,
como se disse acima (q. 90, a. 1). Com efeito, na criatura irracional tal parti-
cipação não se faz mediante a razão, donde não pode dizer-se lei senão por
semelhança.

Artigo III
Se há alguma lei humana

No que concerne ao terceiro artigo, procede-se da seguinte maneira.


Parece não haver qualquer lei humana.

1 – Com efeito, a lei natural é uma participação da lei eterna, como se vem
de dizer (art. prec.). Ora, mediante a lei eterna tudo é elevado à ordem a mais
perfeita, como diz Agostinho no Livro I do Sobre o Livre Arbítrio (cap. 6, 51,
C.Chr. XXIX, 220). Portanto, a lei natural é suficiente para ordenar tudo o que é
humano. Portanto, não é necessário haver lei humana.

2 – Além disso, a lei possui a razão de medida, como se disse (q. 90, a. 1).
Ora razão humana não é medida das coisas, ocorrendo muito mais o contrá-
rio, como se diz na Metafísica (IX,1,1053 a31). Donde, nenhuma lei pode pro-
ceder da razão humana.

3 – Além disso, uma medida deve ser certíssima, como se diz na Metafísica
(IX,1,1053 a31). Ora, o ditame da razão humana quanto à gestão das coisas é
incerto, conforme o dito da Sabedoria (cap. 9, v. 14): “São hesitantes os pensa-
mentos dos mortais e incertas nossas providências”. Logo, nenhuma lei pode
proceder a razão humana.

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Em sentido contrário há o que diz Agostinho no Sobre o Livre Arbítrio, (I,


6,15,48s, C.Ch. XXIX, 220; cp. 15, 31, 105, ib. 232): há duas leis, uma eterna e
outra temporal, a qual denomina humana.

Resposta: Deve dizer-se que, como se disse acima (q. 90, a. 1, ad. 2), a lei
é certo ditame da razão prática. Ora, verifica-se na razão prática um proces-
so semelhante ao que ocorre na especulativa: cada uma delas procede de
alguns princípios a que algumas conclusões, como se estabeleceu acima (ib.).
Segundo esta semelhança deve dizer-se que como na razão especulativa são
produzidas as conclusões das diversas ciências a partir dos princípios inde-
monstráveis, naturalmente dados, mas encontrados pelo trabalho da razão,
da mesma forma, a partir dos preceitos da lei natural, como a partir de certos
princípios comuns e indemonstráveis, é necessário que a razão humana passe
à disposição de algo mais particular. E essas disposições particulares desco-
bertas pela razão humana dizem-se leis humanas, observadas outras condi-
ções que pertencem à razão da lei, como se disse acima (q. 90). Donde dizer
Túlio em sua Retórica (Invent. Reth., Livro 2, cap. 53, DD I,165) que “o início do
Direito procede da natureza, em seguida algo veio a ser costume em virtude
da utilidade da razão; posteriormente, as coisas produzidas pela natureza e
aprovadas pelo costume sancionou-as pelo medo das leis e a religião”.

1 – No que concerne ao primeiro argumento, deve dizer-se que a razão


humana não pode participar do pleno ditame da razão divina, mas o faz de seu
modo e imperfeitamente. Assim, do mesmo modo que a razão especulativa,
por natural participação da divina sabedoria, é-nos inerente o conhecimento
de alguns princípios comuns, não porém o conhecimento próprio de qualquer
verdade, como está contida na divina sabedoria, da mesma forma, no que cabe
à razão prática, o homem participa naturalmente da lei eterna segundo certos
princípios comuns, não porém segundo as diretrizes particulares do singular,
as quais, entretanto, estão contidas na lei eterna. Eis porque é necessário que
ulteriormente a razão humana venha a sancionar certas leis particulares.

2 – No que concerne ao segundo argumento, deve dizer-se que a razão


humana não é em si mesma regra das coisas; todavia princípios nela natural-
mente inclusos são certas regras gerais e medidas de todas as ações a serem
efetuadas pelo homem, ações das quais é a razão natural regra e medida,
ainda que não seja medida das obras da natureza.

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3 – No que concerne ao terceiro argumento, deve dizer-se que a razão prá-


tica diz respeito àquilo sobre o que pode exercer-se a ação humana, isto é, o
singular e o contingente, não o necessário, como a razão especulativa. Dessa
forma, não podem as leis humanas possuir aquela infalibilidade que têm as
conclusões demonstrativas das ciências. Nem é mister que toda medida seja
de todo infalível e certa, mas segundo é possível em seu gênero.

ARTIGO IV
Se é necessária uma lei divina

No que concerne ao quarto artigo, assim se procede. Parece não ser neces-
sário haver alguma lei divina.

1 – Isso porque, como já se disse (art. 2), é a lei natural certa participação
da lei eterna em nós. Ora, a lei eterna é a própria lei divina, como se disse (art.
1). Portanto, não é necessário haver alguma lei divina além da lei natural e das
leis humanas dela derivadas.

2 – Além disso, diz o Eclesiástico(15,14): “Deus entregou o homem nas mãos


de seu próprio conselho”.

Atividades de aplicação
1. Os filósofos helenistas, na busca pela orientação da conduta humana
em direção à felicidade, propuseram variadas formas de como alcançar
tal concepção, identificando-a como o afastamento dos problemas ou
das preocupações (epicuristas), com a ausência de prazer (estoicistas),
ou com a renúncia à busca pelo conhecimento e a vivência em atara-
xia (ceticistas). Com base nessas concepções, identifique as relações
entre essas concepções de vida e o Direito.

2. Para Santo Agostinho nenhuma lei humana é justa e perfeita, pois a


verdade e a justiça pertencem somente a Deus. Ainda assim, há neces-
sidade de obedecer às leis humanas. Reflita sobre a importância desse
pensamento agostiniano para os dias atuais, tendo em vista a ideia
de dupla moral, ou seja, saber utilizar o sistema vigente para construir
algo maior.

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3. Tomás de Aquino, refletindo sobre as questões do Direito, opera a divi-


são das leis existentes no universo entre as eternas, naturais, humanas
e divinas. Especialmente as considerações acerca da relação entre di-
reito natural e positivo são muito célebres na teoria tomista. Com base
nessas concepções, analise a relação da distinção entre ambas e sua
importância para o pensamento jurídico.

4. Duns Scott e Guilherme de Ockham desenvolvem a importância da


subjetividade dentro da ordem jurídica. O poder de liberdade do in-
divíduo, de inclusive poder contestar as ordens vigentes, é essencial
para qualquer regime democrático. Apresente reflexões acerca dessa
temática, tendo em vista o mundo contemporâneo.

Gabarito
1. Todas essas correntes concentravam-se muito mais no indivíduo e sua
conduta. Desse modo, afastam-se das preocupações com as relações
sociais e, por conseguinte, com o Direito. A felicidade é mais questão
de conduta pessoal do que um escopo social, tal como era para os
predecessores.

2. Imperfeitas ou não, são as leis humanas que organizam a sociedade.


Seja para construir uma carreira profissional, seja para melhorar a pró-
pria sociedade, antes é preciso entender o sistema vigente, e a partir
daí modificar. Não adianta ignorar a existência do sistema vigente, é
preciso entendê-lo, para depois inteligentemente modificá-lo.

3. A relação entre ambos os conceitos no pensamento tomista refere-se


à relação das leis humanas com a realidade natural que é anterior e
preexistente a esta. Dos princípios naturais é que os homens partem a
positivar as condutas no momento em que julgam necessário fazê-lo.

4. Se o indivíduo não possuir espaço para exercer sua subjetividade e


liberdade, pode se dar o perigo de criarmos um regime autoritário,
em que se obedecer as leis vigentes é um caráter obrigatório e sem
oportunidade de questionamento por parte dos indivíduos.

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Referências
ABBAGNANO, Nicola. História da Filosofia. 5. ed. Tradução de: CARVALHO, Ar-
mando Silva. Lisboa: Editorial Presença, 1999. 3.v.

______. História da Filosofia. Tradução de: COELHO, António Borges; SOUZA,


Francisco de; PATRÍCIO, Manuel. Lisboa: Presença, 1999. 2 v.

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A fundação do pensamento
moderno: do racionalismo
ao Iluminismo

Introdução
Neste capítulo trataremos sobre a revolução no pensamento ocorrida no
período compreendido pelo final da Idade Média e início da modernidade.
Essa passagem, que tem seus primórdios com o movimento renascentista
e seu retorno à cultura clássica greco-romana, ocorre com o movimento ra-
cionalista e sua estruturação das ciências através de um método certo, bus-
cando-se não mais compreender as causas dos fenômenos pelas próprias
causas, pelo contrário, propondo-se a se deparar com a realidade por meio
da análise dos fenômenos. Por fim, apresentaremos o pensamento iluminis-
ta, o qual revolucionou a Europa moderna, possuindo marcante influência
no pensamento filosófico do Direito.

Desse modo, apresentaremos neste capítulo as principais figuras que


protagonizaram esse movimento revolucionário no âmbito da ciência, que
são Francis Bacon, René Descartes e Baruch de Spinoza, bem como também
trataremos do pensamento iluminista.

Francis Bacon
A transição da racionalidade medieval para a racionalidade moderna, já
iniciada pelos franciscanos Duns Scott e Guilherme de Ockham, prossegue
no pensamento de Francis Bacon, filósofo, político e jurista do século XVII.

Bacon parte da separação entre ciência e Filosofia para refundar o pensa-


mento científico, partindo da divisão das ciências, suas classificações, até a
possibilidade de elaboração de uma enciclopédia das ciências. Para Bacon,
um único estudioso não poderia reunir todo o conhecimento científico, que
deveria ser feito em base ao recolhimento de materiais e experiências. A fi-
losofia de Bacon, portanto, seria fundamental para o desenvolvimento da
ciência empírica.

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A fundação do pensamento moderno: do racionalismo ao Iluminismo

A subdivisão do saber inicia-se segundo as faculdades da alma: memória,


fantasia e razão, sendo a História a ciência da memória; a Poesia a ciência
da fantasia; e a Filosofia a ciência da razão. Observa-se que essa tendência
enciclopédica influenciará o Iluminismo, no movimento dos enciclopedistas.
De qualquer forma, embora conceda valor à história e à poesia, dedica maior
atenção à Filosofia, que segundo ele, se entendida profundamente, conduz à
Deus. Por isso para ele a Filosofia possui um tríplice objeto: a natureza, Deus,
o homem. (ROVIGHI, 2000, p. 21)

É nesse sentido que Bacon fala de teologia natural e teologia revelada,


sendo a primeira obra da Filosofia e a segunda, da religião. O que lhe interes-
sa é a teologia natural. O fundamento da Filosofia está na “filosofia primeira”,
que trata das condições transcendentes de todos os objetos, como unidade e
multiplicidade, igual e diferente etc. Contudo, depois de tentar aplicar essa
filosofia primeira às questões físicas, encontrará muitas dificuldades, motivos
que o levarão a focar-se nas questões empíricas. Um exemplo dessas dificul-
dades é a assertiva, baseada na filosofia primeira, de que o semelhante atrai
o semelhante. Bacon viu que o ferro não atrai o ferro. Dessa forma centrou
sua filosofia da natureza na investigação das causas e a produção dos efeitos,
numa parte especulativa e uma parte operativa. Dividiu ainda a investigação
das causas em física e metafísica. Não obstante, sua metafísica é bastante
distinta da metafísica aristotélica, pois embora Bacon admita a existência
de uma finalidade no mundo, não é possível aos humanos conhecê-la, de
forma que é mais importante entender o “como” que o “por quê” das coisas.
Para Bacon, seria impossível conhecer a essência das coisas. Nesse ponto,
percebe-se que mesmo criticando os pensadores predecessores, Bacon não
se separa completamente de uma metafísica, pois sua física medieval ainda
procura descobrir a essência das coisas, o que a torna bastante semelhante
ao estudo metafísico. (ROVIGHI, 2000, p. 21)

A crítica baconiana aos antigos, e aqui ele insere tanto os gregos como os
medievais, se dá na concentração dos estudos numa natureza metafísica ou
numa natureza divina. Para Bacon, nenhum homem é capaz de obter todo
esse conhecimento, de forma que é mais necessário estudar a própria natu-
reza desse mundo, ou seja, suas coisas sensíveis.

Bacon pensou um novo método para se conduzir o raciocínio, baseado na


indução, que deveria partir das observações segundo a experiência, e disso
avançar gradualmente e sem interrupção até os axiomas mais gerais. Nesse
sentido, Bacon conceberia o método que contribuiria enormemente com as

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A fundação do pensamento moderno: do racionalismo ao Iluminismo

ciências empíricas, pois defenderá a observação dos fenômenos, suas tabu-


lações, catalogações, análises e hipóteses. Os comentadores dividem-se em
relação à influência de Bacon para o nascimento da ciência moderna, alguns
o consideram o antecipador da ciência experimental, outros não concordam,
afirmando que suas concepções são muito diferentes daquelas dos cientistas
posteriores. É inegável, contudo, que seu pensamento baseado no método
indutivo participará da revolução científica, até porque, como assinala Villey,
o Novum Organum pode ser considerada a base para a lógica e a moral do
mundo moderno.

A mesma lógica Bacon aplicará ao campo jurídico. Bacon defende que o


direito deve se basear nos fatos, e não em interpretações, e estas devem se
limitar a interpretações restritivas, ou seja, do próprio texto legal. Não cabe à
doutrina criar concepções jurídicas novas. Nesse sentido, Bacon contribui com
o desenvolvimento de uma Filosofia Jurídica positivista. (VILLEY, 2005, p. 596)

Contribuição também importante dada por Bacon à Filosofia Política e


Jurídica é que esta “deveria concentrar-se no que fazem os homens, e não no
que deveriam fazer” (WHITE, 1996, p. 351). Para Bacon, o fim do Direito não
seria o justo, mas o útil. Em outras palavras, não se aplica o Direito conforme
um conceito de Justiça derivado de alguma corrente filosófica, mas, confor-
1
me a própria sociedade, pois este direito deve trazer benefícios ao aqui e Nascido em 31 de março
de 1598, em La Haye
agora. Em síntese, o diferencial baconiano se dá no ousado enfrentamento Turena, filho de Joachim
Descartes, conselheiro do
aos clássicos. A coragem de rebater os argumentos metafísicos e confrontar parlamento da Bretanha,
e de Jeanne Brochard. Em
1605 inicia seus estudos
a lógica clássica repercutiria entre os modernos na reformulação do pensa- no colégio jesuíta de La
Flèche, onde permanece
mento científico e filosófico, não mais tão preocupado com causas finais e até 1613, dedicando-se
ao estudo da Gramática (4
transcendentes, mas com a própria natureza sensível. anos), Retórica (2 anos) e
Filosofia (3 anos). Estudou
na Universitè de Poitiers,
sendo nomeado em no-

René Descartes vembro de 1616 bacharel


e licenciado em Direito.
Posteriormente retira-se
da França, residindo na
O estudo do pensamento de René Descartes1 é de extrema importância Holanda e também em
Frankfurt, na Alemanha.
para a Filosofia do Direito, posto que, apesar de o autor não ter escrito obras Morre em Estocolmo, na
Suécia, em 11 de feverei-
específicas sobre filosofia política ou jurídica, com esse filósofo opera-se a ro de 1650. (COPLESTON,
Frederick. Historia de la
passagem da Filosofia e do Direito à modernidade, de modo que os auto- Filosofía. 4: de Descartes
a Leibniz. Barcelona: Ariel,
res posteriores ao pensador não se dissociarão de sua concepção de método 1999. 4 v. p. 66.)

como base para a construção do conhecimento humano. Descartes represen-


ta, de fato, a reestruturação do modo de raciocínio europeu, esforçando-se
em construir um novo modelo, não se contentando com o que já se encontra-
va existente (REALE, 2003, p. 348). Por esse motivo, o filósofo Bertrand Russel
chama Descartes de o “fundador da filosofia moderna”. (REALE, 2003, p. 348)

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A fundação do pensamento moderno: do racionalismo ao Iluminismo

Para Descartes as concepções de método, física e metafísica estão estreita-


mente entrelaçadas e são solidariamente interfuncionais, o pensador parte
de uma realidade metafísica, que será apreciada através do método adequa-
do, para então poder alcançar a realidade física.

Quanto às concepções de metafísica, destaca-se que para o filósofo esta


era encarada de uma forma mecanicista. O fundamento do sistema metafí-
sico cartesiano é buscado na identidade entre matéria e espaço. Portanto, a
metafísica diz de que é feito e como é feito o mundo. Conforme diz Descar-
tes (1999) no Regras para a Orientação do Espírito, a metafísica ocupa-se de
“apenas objetos dos quais nosso espírito parece ser capaz de adquirir cog-
nição certa e indubitável”. A metafísica prescreve ao cientista o que ele deve
buscar, que problemas são ou não relevantes e a que tipo de leis ele deve
chegar.

Por conseguinte, para alcançar tal objetivo faz-se necessário um método


para buscar a verdade. Descartes (2000) trata acerca da importância do método
na célebre obra Discurso do Método, que introduzia três ensaios científicos do
2
RENAULT, Laurence. pensador, a “Dioptrique”, o “Metéores” e a “Géométrie”.2 Nas palavras de Reale
Présentation. In: DESCAR-
TES, René. Discours de la e Antiseri: “o Discurso do método tornou-se a ‘magna charta’ da nova filosofia”
Méthode.
(REALE, 2003, p. 353), pois essa nova proposta metodológica representa a su-
peração do pensamento grego, especialmente da lógica e epistemologia aris-
totélica, substituindo-a pela primazia do método moderno.

Nessa obra Descartes propõe-se a utilizar-se do seu próprio exemplo para


apresentar um método que discipline a mente para identificar com corretu-
de a realidade. Conforme ele próprio diz: “Assim, meu propósito não é ensi-
nar aqui o método que cada um deveria seguir para bem conduzir sua razão,
3
“Ainsi, mon dessein n’est mas apenas mostrar de que maneira procurei conduzir a minha”.3
pas d’enseigner ici la métho-
de que chacun doit suivre
pour bien conduire sa raison, O objetivo é encontrar um método pelo qual o ser humano possa, de
mais seulement de faire voir
en quelle sorte j’ai tâché de fato, agir com a racionalidade disciplinada na identificação da realidade, um
conduire la mienne”. (DES-
CARTES, René. Discours de método que, compreendendo as vantagens da lógica, da geometria e da ál-
la Méthode. p. 32. [tradu-
ção livre].) gebra, fosse isento dos seus defeitos. Disso Descartes fixou quatro preceitos
essenciais: nunca aceitar algo como verdadeiro sem que o conhecesse como
tal; dividir cada uma das dificuldades que devesse examinar em tantas partes
quanto possível e necessário para resolvê-las; conduzir ordenadamente os
pensamentos, começando pelos objetos mais simples e fáceis de conhecer,
para chegar ao conhecimento dos mais compostos; fazer para cada caso
enumerações tão completas e revisões tão gerais que se tivesse a certeza de
nada ter omitido. (DESCARTES, 2000, p. 49-50)
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A fundação do pensamento moderno: do racionalismo ao Iluminismo

Na quarta parte da obra em questão, Descartes passa à apreciação do


método que encontrara, apresentando as bases filosóficas, marcantemente
metafísicas, para a afirmação da sua forma de conhecer a realidade. Logo
no início o filósofo apresenta a primeira evidência que fundava a existên-
cia humana e sua capacidade de conhecer: “penso, logo existo”(DESCARTES,
2000, P. 66). Essa assertiva é considerada o primeiro princípio da filosofia
cartesiana; se ao homem é dada a capacidade de pensar, de conhecer, para
que possa fazê-lo ele obrigatoriamente deve antes ser, tendo-se esta como
a primeira base de verdade que possibilite ao homem conhecer a realidade.
(DESCARTES, 2000, P. 68)

O filósofo francês ambicionava construir uma Filosofia nova, que fizesse


“tábula rasa” da antiga e a substituísse; uma Filosofia completa, que resolve-
ria primeiro os problemas da existência de Deus, da imortalidade da alma e
da essência dos seres; em suma, um sistema total que se revestisse da forma
de uma “ciência universal”. (VILLEY, 2005, p. 600)

Em relação ao Direito, o pensador acusa a Ciência Jurídica, baseada nas


lições dos escolásticos, a contentar-se somente com resultados prováveis, ou
seja, nadar no obscuro, no duvidoso, no discutível. Partindo-se de premissas
incertas para a Costrução dos seus silogismos, logicamente as consequên-
cias desse raciocínio seriam incertas. Descartes, contudo, ambicionava uma
maior exatidão, construir uma Filosofia precisa, certa como a Matemática.
(VILLEY, 2005, p. 601)

No pensamento cartesiano a ciência progredirá por inferências, providas


de uma evidência interna para a mente humana, por via da dedução. O único
meio de se chegar seguramente à verdade é apegar-se à ordem, que pro-
cede sem falhas dos primeiros conhecimentos inatos a suas consequências
lógicas, sem jamais pular um elo do raciocínio, precavendo-se contra a “pre-
cipitação”. Sua crítica à ordem metódica das filosofias antigas ou medievais
é pelo fato destas não realizarem progressos, mas ficarem girando em torno
de si mesmas em controvérsias estéreis. (VILLEY, 2005, p. 603)

Estabelecida a ordem sobre a base sólida de princípios inatos, como o


supracitado cogito ergo sum, por deduções sucessivas, partindo da prova da
existência de Deus e da imortalidade da alma do homem, Descartes parte
ao conhecimento da realidade. Constata-se que suas deduções partem de
princípios considerados evidentes por si próprios; através da intuição são
postuladas hipóteses que buscam encontrar de baixo para cima o encadea-

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A fundação do pensamento moderno: do racionalismo ao Iluminismo
4
“[...] consistirá nas regras
que a mente forja ou que
o pensamento humano mento das causas e dos efeitos. Assim, a ciência aparecerá como um sistema
inclui; sua fonte estará
no pensamento humano perfeitamente axiomático, que demonstra as consequências a partir de prin-
inclui; será preciso extraí-lo,
por uma série de deduções,
dos princípios racionais
cípios. (VILLEY, 2005, p. 604)
que seriam descobertos no
fundo da consciência do
homem, adotando então Conforme Villey (2005), grande parte do direito moderno adotará essa
o Direito a forma de um
sistema dedutivo de regras.
É a via do racionalismo,
nova perspectiva e essa é a maior influência do pensamento cartesiano
que tantos juristas moder-
nos, sobretudo na Europa sobre a Filosofia Jurídica. Por mais que o autor não tenha se dedicado a tratar
continental percorreram”.
(VILLEY, Michel. A Forma- exaustivamente sobre essa parte da Filosofia, seu método de organização
ção do Pensamento Jurí-
dico Moderno. p. 606.) do raciocínio influenciou de modo marcante as concepções jurídicas poste-
5
riores, reforçando-se que Descartes, como pai da ciência moderna, também
“[...] fazer dele um pro-
duto das paixões animais
do corpo, das forças dos
exerce considerável influência na formação moderna da Filosofia do Direito.
indivíduos, e depois da
força dos grupos ou do
Estado; aplicar a ele os A concepção metafísica de Descartes (1992), exposta especialmente nas
métodos das ciências da
natureza física; situá-lo do Meditações Metafísicas, faz da alma e do corpo, do pensamento e da matéria,
lado dos fatos, regidos por
leis mecânicas, objetiva-
mente determinadas [...] É
duas espécies de seres separados. Esse dualismo representa o fim da filosofia
a corrente do naturalismo,
como às vezes se diz (já que clássica do direito natural, derrubada a noção aristotélico-tomista de natu-
a expressão direito natural,
que também conviria, ficou reza, há o fim, por conseguinte, da concepção jusnaturalista ligada a essa
com o partido oposto). O
fracasso dessa doutrina
consiste em imergir o Direi-
racionalidade. A metafísica cartesiana cinde a noção unitária em dois univer-
to nos ‘fatos’ objetivos que
são o apanágio das ciências sos separados: de um lado o pensamento e de outro a matéria, de um lado
modernas da natureza. O
que tampouco bastaria”. a ideia e do outro os fatos. Assim, passam a existir duas saídas: a primeira é
(VILLEY, Michel. A Forma-
ção do Pensamento Jurí-
dico Moderno. p. 607.)
situar o Direito ao lado da alma, no pensamento.4 A outra via seria pensar o
Direito sob a rubrica da matéria.5 Assim, pode-se concluir que além de excluir
6
“O sistema da common o antigo direito natural clássico, a metafísica cartesiana impõe ao pensamen-
law é um sistema de Direi-
to elaborado na Inglaterra, to jurídico moderno suas duas novas direções: racionalismo e naturalismo.
principalmente pela ação
dos Tribunais Reais de Jus-
tiça, depois da conquista
normanda. A família da Ressalta-se, por fim, que os ingleses não acolheram o cartesianismo, pre-
common law compreen-
de, além do direito inglês, ferindo a experiência às ideias inatas (VILLEY, 2005, p. 607). Agindo assim cons-
que está na sua origem, e
salvo certas exceções, os
direitos de todos os países
truíram do experimentalismo um Direito muito mais baseado nos costumes
de língua inglesa. Além dos
países de língua inglesa, a e no conjunto de decisões já existentes para a formulação de suas decisões,
influência da common law
foi considerável na maior tal como é o atual Direito anglo-saxão nos sistemas britânico e americano,
parte dos países, senão em
todos, que politicamente
estiveram ou estão associa-
o chamado common law6, em contraposição ao sistema do Direito romano-
dos à Inglaterra”. (DAVID,
René. Os Grandes Siste- germânico, também chamado de civil law, que tem por marca a obediência
mas do Direito Contem-
porâneo. 3. ed Tradução aos enunciados normativos elaborados pelo Estado, possuindo marcante-
de: CARVALHO, Hermínio A.
. São Paulo: Martins Fontes,
1998. p. 279.)
mente uma base racionalista como princípio de toda a ordem do Direito.

Espinoza
Baruch de Espinoza iniciou seus escritos filosóficos publicando obras com co-
mentários ao pensamento de Descartes e da Escolástica medieval. Na sua obra

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A fundação do pensamento moderno: do racionalismo ao Iluminismo

Cogitata metaphysica expõe tanto a metafísica geral (o ente e suas propriedades)


como a metafísica especial, que estuda Deus, por exemplo. Mas Espinoza discor-
da dos medievais em relação a Deus, afirmando que “em Deus não há intelecto
e vontade, segundo Espinoza; ora, a afirmação de que todo ente é verdadeiro
significa que todo ente corresponde a uma ideia divina, e a afirmação de que
todo ente é bom significa que ente é querido por Deus” (ROVIGHI, 1999, p. 180).
Ora, algo querido implica necessariamente que houve uma vontade posta. Além
disso, para ele o ente não pode ser bom, porque a propriedade de bom está
ligada aos desejos e opiniões humanas, e não ao conhecimento.

Para Espinoza, o bem é sempre relativo, bem e mal dependem da ação


humana somente. Não há, portanto, um bem objetivo. A polêmica se expan-
de para o campo das virtudes, porque segundo ele um bem sempre levaria
posteriormente a um mal; o prazer levaria à tristeza, por exemplo; a busca por
honras e riquezas é insaciável, e por isso causa dor. Logo, todos esses bens
terrenos não passariam de bens incertos. “Aliás, vendo-se melhor, prazeres, ri-
quezas e honras são mala certa, enquanto o absoluto é um bem certo, já que
a busca daqueles gera litígios, tristeza, temor, enquanto o amor por uma re-
alidade eterna e infinita sola laetitia pascit animum” (ROVIGHI, 1999, p. 181).
Nesse sentido, apesar de questionar a validade dos bens terrenos, percebe-se
que Espinoza credita a possibilidade de um bem absoluto, ainda que ponha
em dúvida a possibilidade de se alcançá-lo. A questão se resolve assim: existe
essa realidade superior, contudo em geral o homem apenas consegue imagi-
ná-la, de forma que tal ideia somente se tornará realidade quando o espírito
da nossa humanidade entrar em união com toda a natureza. Essa explicativa
é importante, porque a obra jurídica de Espinoza, a Ética, começa justamente
com considerações acerca de Deus. O conhecimento deve ser emendado, para
que entre em harmonia com essa união com a natureza.

Também é importante esclarecer que Espinoza não defende a utiliza-


ção de algum método específico, tal como fizeram Bacon e Descartes. Isso
porque segundo ele qualquer metodologia, para ser utilizada, deveria antes
ser justificada por outro argumento, outra metodologia, e assim guiaria-se
até o infinito. É válido, portanto, para solucionar essa problemática, aceitar a
ideia de um Ente perfeito, anterior a qualquer outra coisa. Também por isso
a Ética inicia-se por Deus. Por fim, então, cabe falar da Ética espinoziana, a
Ética como ordem geométrica. Apesar do nome, não é, contudo, uma ordem
matemática, tal como a de Descartes, porque Espinoza preferiu o procedi-
mento sintético, diferente do procedimento analítico de Descartes. Dividida

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em cinco partes, tratando de Deus, do espírito humano, das paixões, da força


das paixões, e da potência do intelecto. As paixões aprisionam o homem, o
intelecto o liberta.

Já foi dito que, para Espinoza, Deus é o Ente perfeito, portanto a única
substância. Nesse sentido, sendo Deus a causa primeira de todas as outras
coisas, não pode ele ser coagido a nada, pois toda ordem deriva de Deus.
Sendo assim, não existe uma finalidade na natureza, isto é, algum raciocínio
dedutivo que implique na natureza uma ordem buscando algum fim, porque
esse fim seria divino, e desse modo poderia ser de qualquer forma.

Também a felicidade humana existe nessa perspectiva divina, por meio


do conhecimento das virtudes. Espinoza “ensina-nos que nossa supre-
ma felicidade e bem-aventurança consiste no conhecimento de Deus, ao
qual nos encaminhamos com o exercício da virtude, de modo que a bem-
aventurança não é um prêmio concedido por Deus a quem se submete a
servi-lo, mas aquele serviço divino que é a virtude já é felicidade e suma
liberdade”(ROVIGHI, 1999, p. 194). Percebe-se aqui uma contraposição à es-
colástica. Não há necessidade de se submeter a Deus, mas apenas viver con-
forme as virtudes, isso já basta para a felicidade humana. É importante notar
mais uma vez que Espinoza não se preocupa com finalidades e vontades.

Contudo, empecilho para essa aproximação a Deus é a questão das pai-


xões. “Ora, as paixões são realidades como as outras, determinadas pelas
eternas e imutáveis leis da natureza, portanto não devem ser desprezadas
ou deploradas, mas descritas e estudadas como se se tratassem de linhas,
planos e sólidos, ou seja, de entidades geométricas” (ROVIGHI, 1999, p. 195).
A paixão seria uma potência do corpo que aumenta ou reduz a capacidade
de ação do homem. As paixões indicam também uma tendência, porque a
tendência é aquilo que existe no homem com perseverança do próprio ser.
Quando a tendência fundamental relaciona-se ao próprio espírito humano,
à sua essência, é vontade, e quando provém tanto do corpo como do espíri-
to, é impulso, desejo. As paixões são sempre advindas do corpo. “O impulso
é, portanto, uma consequência da natureza do sujeito, não da bondade do
objeto, e por isso bom é aquilo que satisfaz o impulso, não o impulso que
tende ao bem” (ROVIGHI, 1999, p. 196).

Contudo, as paixões são também um caminho para a liberdade, uma vez


que elas obrigam a aplicação de força contrária, em um raciocínio geométri-
co. Exemplo disso é o ódio; se alguém nos odeia, é resultado de alguma causa
nossa, não importando aqui qual seja ela; se retribuimos esse ódio com mais
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A fundação do pensamento moderno: do racionalismo ao Iluminismo

ódio, a tendência é que esse ódio aumente, mas se retribuirmos com amor,
a outra parte somente poderá retribuir com amor. Além do raciocínio geo-
métrico, é importante notar novamente a relativização espinoziana de ideias
como ódio e amor, bem e mal. Ora, todas essas paixões são impulsos, causas
não livres que atingem o homem. Por isso Espinoza reforçará na parte da
Ética dedicada às virtudes que elas não podem ser suprimidas, porque são
realidades humanas. Conhecer as paixões, não suprimi-las e agir objetivando
as virtudes, é aquilo que o filósofo chamará de razão, a condição ética espe-
cial que conduz o homem ao conhecimento de Deus.

As coisas mundanas são porque são, e não porque devem ser, isto é, são
porque Deus assim as pôs. Nessa condição, é notório que a alegria produz
aumento de capacidade, por exemplo, e que a tristeza, ao contrário, reduz.
É aqui que o homem se dá conta de que a alegria é um bem natural da hu-
manidade, e que viver conforme ela produz uma condição mais divina. A
aproximação a Deus se dá pelo conhecimento, pelo gosto de viver e querer
viver conforme os valores espirituais, aqueles que nos conduzem acima das
paixões.

A racionalidade que une a matemática, ou a ciência, às questões éticas,


preocupadas, sobretudo, com valores morais, conduzirá o homem moderno 7
“As declarações de direi-
tos norte-americanas, jun-
ao movimento iluminista. tamente com a declaração
francesa de 1789, repre-
sentaram a emancipação
histórica do indivíduo
perante os grupos sociais

A filosofia iluminista aos quais ele sempre se


submeteu: a família, o clã,
o estamento, as organiza-
ções religiosas. É preciso
O Iluminismo foi o movimento nascido na modernidade da Europa, de pro- reconhecer que o terreno,
nesse campo, fora prepa-
funda importância para o Direito até a atualidade. Marca maior desse movimen- rado mais de dois séculos
antes, de um lado pela
to são os dois mais importantes eventos políticos da época, ambos sob inspira- reforma protestante, que
enfatizou a importância
ção dos filósofos iluministas. Tratam-se, respectivamente, da Independência dos decisiva da consciência
individual em matéria de
Estados Unidos da América, em 1776, e da Revolução Francesa, em 1789.7 moral e religião; de outro
lado pela cultura da per-
sonalidade de exceção,
do herói que forja sozinho
O movimento iluminista caracteriza-se pela libertação da mente humana o seu próprio destino e
os destinos do seu povo,
de sua servidão espiritual. Para tanto, propunha-se o uso crítico desprecon- como se viu sobretudo na
Itália renascentista”. (COM-
ceituoso da razão voltada para a libertação em relação aos dogmas meta- PARATO, Fábio Konder. A
Afirmação Histórica dos
físicos, aos preconceitos morais, às superstições religiosas, às relações de- Direitos Humanos. 4. ed.
São Paulo: Saraiva, 2005.
sumanas entre os homens, às tiranias políticas. O lema dessa corrente de p. 52.)

pensamento era: “tem a coragem de servir-te de tua própria inteligência”. Era


nesse espírito que buscava-se através da orientação racional a boa conduta
individual e social. (REALE, 2003, p. 665)

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Immanuel Kant (2005), o qual terá seu pensamento analisado mais adian-
8
O termo alemão Au- te, em sua “Resposta à pergunta: que é esclarecimento?” (Aufklärung8), diz o
fklärung é o correlato
germânico do Iluminismo seguinte:
francês; sua tradução mais
precisa é aquela apre-
sentada no texto, como Esclarecimento [Aufklärung] é a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é
esclarecimento. culpado. A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção
de outro indivíduo. O homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não
se encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e coragem de servir-se de
si mesmo sem a direção de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio
entendimento, tal é o lema do esclarecimento [Aufklärung].

A filosofia iluminista foi hegemônica no séc. XVIII, influenciando toda


a Europa, caracterizando-se como um movimento no qual a base está na
razão humana. A razão dos iluministas se explicita como defesa do conheci-
mento científico e da técnica enquanto instrumentos de transformação do
mundo e de melhoria progressiva das condições espirituais e materiais da
humanidade.

Os iluministas, através da fé na infinita possibilidade de progresso das


“luzes” da razão, acreditam na infinita possibilidade de progresso do homem,
ligando-o à sua capacidade de conhecer. Na possível eliminação de todos os
elementos irracionais que corrompem o homem e a sociedade, dessa elimi-
nação, por intermédio da afirmação da razão, nascerá para os homens um
estado de felicidade e de bonança. (ADORNO, GREGORY, 1998, p. 302)

Os ideais iluministas tomaram força dentro da emergente burguesia que


ganhava espaço e poder com o desenvolvimento econômico europeu. A
partir da luta pela razão e o progresso, estes iniciam a luta pela liberdade de
publicação e de propaganda, criticando os institutos que protegiam a cultu-
ra da aristocracia europeia, em que os iluministas se sentiam estranhos e a
qual buscavam derrubá-la. (ADORNO, GREGORY, 1998, p. 303)

Os filósofos iluministas, propagadores de uma religião e moralidade


laicas, estabelecem a razão como fundamento das normas jurídicas e das
concepções do Estado. Tal como se fala da religião natural e da moral natu-
ral, fala-se também do direito natural. Natural no sentido de racional, não
sobrenatural. O ideal jusnaturalista iluminista busca um Direito em con-
formidade com a razão. Conforme assinala Montesquieu (2000): “As leis,
em seu significado mais extenso, são as relações necessárias que derivam
da natureza das coisas”. Embora livres das cadeias da religião, os homens
devem estar sujeitos ao domínio da Justiça, pois as leis do Direito são ob-
jetivas e não modificáveis, à semelhança das leis da Matemática, conforme
acentua Montesquieu nas Cartas Persas.

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Com base nas ideias jusnaturalistas dos iluministas é que se elaborou a


doutrina dos direitos do homem e do cidadão que encontra seu maior res-
plendor na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789, ela-
borada pela Assembleia Constituinte francesa, especificando os princípios
9
herdados do espírito da Revolução Francesa.9 Os direitos do homem e do ci- “Na Revolução Francesa
[...] todo o ímpeto do mo-
dadão que a assembleia considerou naturais foram: a liberdade, a igualdade, vimento político tendeu
ao futuro e representou
a propriedade, a segurança e a resistência à opressão. A lei é igual para todos uma tentativa de mudan-
ça radical das condições
e estabelece limites precisos ao poder executivo, a fim de proteger a liberda- de vida em sociedade.
O que se quis foi apagar
de pessoal, de opinião, de religião e de palavra. A lei é expressão da vontade completamente o passa-
do e recomeçar a história
do marco zero – reinício
geral, feita como concurso dos cidadãos ou através dos representantes de muito bem simbolizado
pela mudança de calendá-
todos os cidadãos. Destaca-se que nesse meio o Direito de Propriedade é rio”. (COMPARATO, Fábio
Konder. A Afirmação
afirmado como “sagrado e inviolável”.10 Histórica dos Direitos
Humanos. p. 51.)
10
Conforme conclui Reale (2003): A referida Carta possui
marcante inspiração, ainda,
na Declaração dos Direitos
Criticados pela direita e pela esquerda, os princípios fixados na doutrina dos direitos do da Virgínia, cuja Seção 1
diz: “Todos os homens são
homem e do cidadão se encontram na base do ordenamento constitucional dos Estados por natureza igualmente
democráticos de tipo ocidental. E, apesar de seus limites, tantas vezes denunciados, o livres e independentes,
iluminismo jurídico ainda está vivo, na teoria e na prática do estado de direito dos nossos tendo certos direito inatos,
dos quais, quando entram
dias. No que se refere mais especificamente ao século XVIII, ele atuou muito fecundamente, em um estado de socieda-
“removendo resíduos de doutrinas e de instituições efetivamente superadas e [...] de, não podem, através de
nenhum pacto, privar ou
estimulando a racionalização da legislação e a afirmação dos princípios jusnaturalistas de despojar sua posteridade,
liberdade e tolerância” (G. Fassò). ou seja, o gozo da vida e li-
berdade, com os meios de
adquirir e possuir proprie-
Por intermédio desses argumentos, demonstra-se o espírito revolucioná- dade e buscar a obtenção
da felicidade e segurança”;
rio oriundo do “Século das Luzes”, bem como seus reflexos na estruturação “That all men are by nature
equally free and indepen-
do pensamento moral e especialmente jurídico. De modo marcante, tal como dent, and have certain inhe-
rent rights, of which, when
destacado na citação acima, os princípios jusnaturalistas dos pensadores ilu- they enter into a state of
society, they cannot, by any
ministas influenciaram profundamente a constituição do direito contempo- compact, deprive or divest
their posterity; namely, the
râneo, sendo, portanto, de essencial importância o seu estudo. enjoyment of life and liberty,
with the means of acquiring
and possessing property,
and pursuing and obtai-
A herança iluminista não somente se faz presente na construção do Di- ning happiness and safety”.
(UNITED STATES OF AMERI-
reito, mas também pode ser vista na vida quotidiana e no mundo do busi- CA. The Virginia Declara-
tion of Rights. Disponível
ness. Primeiramente, esse espírito de servir-se da própria consciência, sair da em: <www.usconstitution.
net/vdeclar.html>. Acesso
menoridade do conhecimento em busca da condução da vida através da em: 9 fev. 2010. [tradução
nossa]
razão, é essencial no competitivo mundo dos negócios da atualidade. A ca-
pacidade de saber deparar-se com os fenômenos e, racionalmente, ser capaz
de resolvê-los de modo criativo é uma premissa ao homem de sucesso na
contemporaneidade.

Além disso, o profundo respeito pelo ser humano dos iluministas traz
a responsabilidade do líder e de seus colaboradores no desenvolvimento
humano. Se a busca pela igualdade é um princípio, ao menos a igualdade de

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direitos, esta não será alcançada somente através da valorização da liberda-


de humana; outros valores ideais, como a dignidade humana, a fraternidade,
e o respeito às diferenças entre as pessoas também devem ser potencializa-
dos para que a civilização humana como um todo se desenvolva.

Portanto, para que isso se torne possível, faz-se necessário que o líder da
contemporaneidade, seja qual for sua área de atuação, se responsabilize por
buscar, no exercício de sua liderança, tornar realidade esses valores, visto
que no mundo contemporâneo a busca pelo desenvolvimento econômico
sem o crescimento daqueles que com ele trabalham ou da sociedade não é
mais aceita pelas sociedades contemporâneas, sendo pressuposto essencial
a preocupação com o desenvolvimento social sustentável.

Ampliando seus conhecimentos

“Razão” e direito natural


(REALE; ANTISERI, 2003)

Contrário aos sistemas metafísicos e fautor de religiosidade e moralidade


racionais e laicais, o racionalismo iluminista estabelece a razão como funda-
mento das normas jurídicas e das concepções do Estado. E, assim como se fala
de religião natural e de moral natural, fala-se também de direito natural. E, aí,
natural significa racional e, melhor ainda, não sobrenatural. O espírito crítico
dos iluministas, que peneira toda ideia, opinião, crença proveniente do passa-
do, penetra por toda parte, ”encontrando-se também nas obras dos escritores
de Filosofia Política e Jurídica, empenhados em rever e transformar os princí-
pios da vida social e das formas em que ela se organiza. O ideal jusnaturalis-
ta de um Direito em conformidade com a razão precisa-se de modo sempre
mais radical no século XVIII, inspirando projetos de reformas. Tais reformas
muitas vezes são operacionalizadas pelos próprios soberanos, muitos dos
quais gostam de ser chamados ‘iluminados’, embora permanecendo absolu-
tistas, mas outras vezes também são propugnados e realizados contra eles.
Na França, o Iluminismo jurídico-político desembocaria na revolução, um de
cujos primeiros atos seria precisamente a declaração tipicamente jusnaturalis-
ta dos direitos do homem e do cidadão. Com efeito, é próprio do Iluminismo
orientar a pesquisa cognoscitiva para fins práticos, com o objetivo de tornar
melhor a condição do homem, ou seja, torná-la mais conforme à razão, que se
considerava o modo para torná-la mais feliz”. (G. Fassò)

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“Em seu significado mais amplo, as leis são as relações necessárias que
derivam da natureza das coisas”, afirma Montesquieu em O Espírito das Leis.
E, embora livres das cadeias da religião, devemos estar sujeitos ao domínio
da Justiça, pois as leis do Direito são objetivas e não modificáveis, à seme-
lhança das leis da Matemática, continuava dizendo Montesquieu nas Cartas
Persas. Por seu turno, embora constatando a grande variedade de costumes e
vendo que “o que em uma região se considera virtude é precisamente o que
em outra se vê como vício”, Voltaire era de opinião que “existem certas leis na-
turais sobre as quais os homens de todas as partes do mundo devem estar de
acordo [...]. Assim como (Deus) deu às abelhas forte instinto, pelo qual traba-
lham em comum e procuram juntas o seu alimento, da mesma forma também
deu ao homem certos sentidos que nunca poderá renegar: são os vínculos
eternos e as primeiras leis da sociedade humana”. A fé na natureza imutável
do homem – feita de inclinações, instintos e necessidades sensuais – pode-se
encontrar também em Diderot, que reafirmou contra as teses de Helvetius,
segundo as quais os instintos morais nada mais seriam do que máscaras do
egoísmo. Para Diderot, existem vínculos naturais entre os homens, vínculos
que as morais religiosas procuram despedaçar.

Segundo Mário A. Cattaneo, filósofo do Direito, nosso contemporâneo, as


características gerais da doutrina iluminista são: 1) “atitude racionalista em
relação ao direito natural”; 2) “atitude voluntarista em relação ao direito posi-
tivo”. A racionalidade e a universalidade da lei, a tradução das regras eternas
e imutáveis do direito natural em leis positivas pelo legislador e a certeza do
Direito estariam entre as instâncias mais positivas da doutrina iluminista, que
sempre, na opinião de Cattaneo, se configura como luta pela elaboração e rea-
lização de valores jurídicos essenciais.

Trata-se de concepção que, em primeiro momento, move-se dentro dos li-


mites do despotismo iluminado, para depois sair desse quadro, com propostas
políticas, teóricas e práticas de natureza liberal, para desembocar finalmente
na revolução ou então em reformas inconstitucionais que subvertem a ordem
do ancien regime e que se mostram decisivas para a construção do moderno
estado de direito. Desse modo, a conclusão de Cattaneo é “a afirmação do
caráter essencialmente liberal e democrático da Filosofia Jurídica iluminista e,
na adesão a essa concepção, a indicação de uma tomada de posição em favor
da liberdade política e da democracia”.

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O iluminismo jurídico, portanto, influiu sobre os “soberanos iluminados”,


sobretudo na Alemanha e na Áustria, bem como sobre aquela burguesia em
ascensão que, sobretudo na França, se rebelaria contra os soberanos. Con-
sequentemente, como destacou recentemente outro filósofo do direito, G.
Tarello, o iluminismo jurídico da área germânica é “a ideologia operativa dos
soberanos e funcionários, isto é, [...] a ideologia de quem detém o poder polí-
tico”, ao passo que o iluminismo jurídico, especialmente francês, mas também
italiano, seria constituído por “uma série de ideologias de contestação e opo-
sição, não compartilhadas em geral pelos soberanos, nem, durante muito
tempo, por seus funcionários”.

Tais ideologias, acrescenta Tarello, em si não eram revolucionárias, mas


tornam-se tais quando, sob a premência dos acontecimentos históricos, a bur-
guesia a transformou em “máquina ideológica complexa, capaz de destruir a
cultura e as instituições jurídico-políticas existentes”. A distinção entre ilumi-
nismo jurídico reformador e iluminismo político revolucionário sem dúvida
parece útil, pelo menos em primeira instância, “para descrever a formação e os
resultados que algumas doutrinas jurídicas apresentaram, respectivamente,
na França e na área alemã do século XVIII” (P. Comanducci).

Foi com base nas ideias jusnaturalistas dos iluministas que se elaborou a
doutrina dos direitos do homem e do cidadão, que encontra a sua realiza-
ção mais eloquente na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, na
qual, em 1789, a Assembleia Constituinte francesa quis especificar princípios
que seriam o documento programático da Revolução Francesa. Os direitos
do homem e do cidadão que a Assembleia Constituinte considerou naturais
foram: a liberdade, a igualdade, a propriedade, a segurança e a resistência à
opressão. A lei é igual para todos e estabelece limites precisos ao poder exe-
cutivo, a fim de proteger a liberdade pessoal, de opinião, de religião e de pala-
vra. A lei é expressão da vontade geral, feita com o concurso dos cidadãos ou
através dos representantes de todos os cidadãos. A propriedade é afirmada
como direito “sagrado e inviolável”.

De clara inspiração individualista, a Declaração francesa de 1789 se refere


à declaração norte-americana de 1776, isto é, a “declaração dos direitos feita
pelos representantes do bom povo da Virgínia, reunido em convenção plena
e livre”, cujo artigo 1.º diz que “todos os homens são por natureza igualmen-
te livres e independentes, tendo certos direitos inatos, dos quais não podem
privar ou despojar seus pósteros através de nenhum pacto, quando entram

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em estado de sociedade, isto é, o gozo da vida e a posse da propriedade, a


persecução e a obtenção da felicidade e da segurança”. O artigo 2.º diz que
“todo o poder reside no povo e, por conseguinte, dele deriva”. O artigo 3.º: “ o
governo é ou deve ser instituído para o bem comum, a proteção e a segurança
do povo.” O artigo 4.º: “Nenhum homem ou grupo de homens tem o direito a
emolumentos ou privilégios particulares.” O artigo 5.º: “os poderes Legislativo
e Executivo do Estado devem ser separados e distintos do poder Judiciário.” E
assim por diante, com a enunciação daqueles que, em seguida, seriam consi-
derados os princípios do Estado liberal-democrático ou estado de direito.

Criticados pela direita e pela esquerda, os princípios fixados na doutrina


dos direitos do homem e do cidadão se encontram na base do ordenamento
constitucional dos Estados democráticos de tipo ocidental. E, apesar de seus
limites, tantas vezes denunciados, o iluminismo jurídico ainda está vivo, na
teoria e na prática do estado de direito dos nossos dias. No que se refere mais
especificamente ao século XVIII, ele atuou muito fecundamente, “removendo
resíduos de doutrinas e de instituições efetivamente superadas e [...] estimu-
lando a racionalização da legislação e a afirmação dos princípios jusnaturalis-
tas de liberdade e tolerância” (G. Fassò).

No que se refere à racionalização da legislação, basta pensar que, por exem-


plo, na França, “a unificação do sujeito de direito outra coisa não era [...] do que
a eliminação dos múltipos status jurídicos (nobre, eclesiástico, comerciante,
católico, protestante, judeu, homem, mulher, primogênito etc.) que tinham
relevância processual e substancial, correspondendo à estratificação social do
ancien regime” (P. Comanducci).

Se as ideias jusnaturalistas de “liberdade” e “igualdade” do “indivíduo” foram


vistas pelos intérpretes marxistas como a sistematização superestrutural de
um processo econômico estrutural, o filósofo de Direito Joel Solari escrevia
em 1911 que “a codificação resume os esforços seculares dos princípios, dos
jurisconsultos e dos filósofos para reduzir a legislação civil a uma unidade ma-
terial e formal [...]. A invocada uniformidade das leis civis implicava a abolição
da todas as desigualdades jurídicas derivadas do nascimento, da classe social,
da profissão, da riqueza ou do domicílio”.

E, se os princípios éticos e jurídicos são naturais, também são naturais os


princípios que economistas como François Quesnay (1694-1774), Mercier de
la Rivière, Du Pont de Nemours e outros resumiram no pensamento fisiocráti-
co, cujo núcleo essencial encontram-se na fórmula liberal: Laissez faire, laissez

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passer. A propriedade privada e a livre concorrência são “naturais”’, ao passo


que é contrária à “ordem natural” qualquer intervenção estatal visando a blo-
quear ou obstaculizar tais leis naturais. E a função do Estado ou do soberano é
essencialmente negativa: remover os obstáculos que impedem o desenvolvi-
mento normal da “ordem natural”.

Atividades de aplicação
1. Francis Bacon defendeu uma Filosofia empírica, baseada na análise das
coisas sensíveis, em oposição a uma explicação metafísica. A procura
pela coisa posta repercutirá no Direito influenciando um direito posi-
tivista, preocupado sobretudo com os fatos. Com base nisso, comente
a relação entre empirismo científico e positivismo jurídico, lembrando
também que Bacon se preocupa mais com o útil do que com o justo,
ou seja, um Direito mais voltado à praticidade do aqui e agora do que
com concepções filosóficas.

2. Considerando a proposta de ordenação racional de René Descartes,


qual a sua importância para o pensamento jurídico na contempora-
neidade.

3. Espinoza afirma que as paixões são naturais ao homem, e que não


adianta suprimi-las, mas conhecê-las objetivamente. Relacione a pro-
blemática das paixões na visão de Espinoza aos dias atuais: o homem
hoje de fato tenta conhecer objetivamente as paixões? Como se vive a
paixão na atualidade: suprimindo-a, vivendo-a ou buscando conhecê-
-la objetivamente? E qual sua visão acerca desse tema, tão essencial
para qualquer ramo da vida?

4. Com base nas concepções iluministas, especialmente na ideia de conduta


racional humana, reflita sobre suas influências na contemporaneidade.

Gabarito
1. Influenciado pelo empirismo científico, o direito demasiadamente po-
sitivista corre o risco de esquecer aspectos filosóficos, sociais, psicoló-
gicos, entre outros, que existem por trás de um fato, e ignora que um
acontecimento não pode ser analisado em separado da totalidade.
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2. O pensamento de René Descartes é especialmente essencial para a


compreensão da lógica jurídica, ou seja, pela organização do racio-
cínio humano, de modo que na apreciação da situação em questão
se esteja apto a emitir um juízo de certeza, diferenciando o certo do
errado, com base em premissas lógicas e em um raciocínio dedutivo.
A sentença judicial, por excelência, parte de um raciocínio dedutivo,
da Lei como premissa geral, aplicando-se à situação particular que é
aplicável.

3. Na atualidade não há uma análise séria sobre as paixões, em ambos os


extremos. Ou vive-a exageradamente, sem pensar nas consequências,
ou suprime-a da mesma forma.

4. Os filósofos iluministas influenciaram a racionalidade de onde se partiu


para a fundação do atual estado de direito, ou seja, do Estado gover-
nado pelas leis e que, partindo de princípios racionais, busca auxiliar
à boa condução do ser humano. Baseados em princípios essenciais e
em bens jurídicos a serem protegidos pelo Estado, os iluministas pro-
puseram um Estado que possui sua atuação possibilitada, ao mesmo
tempo que limitada pelas próprias leis.

Referências
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Laterza, 1998. 2 v.

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A fundamentação do estado
moderno: os filósofos
contratualistas

Introdução
Continuando a análise das escolas de pensamento que mais influencia-
ram a Filosofia do Direito na transição para o período moderno, trataremos
neste capítulo de um grupo de pensadores desse período que destacam-se
por serem os fundamentadores da nova concepção de sociedade, Estado e
de Direito que surgia.

Apesar das divergências entre suas concepções particulares, esses pen-


sadores têm em comum a ideia de que em algum tempo no passado os
homens, que se encontravam em um estado de naturalidade, no qual viviam
individualmente, perceberam que seria mais vantajoso compartilhar a com- 1
Thomas Hobbes nasceu
panhia dos outros homens, estipulando-se então um contrato onde as partes em Malmesbury, Ingla-
terra, em 1588. Aprendeu
envolvidas instituíam direitos e deveres entre si, bem como passavam a or- muito cedo o grego e o
latim. Seu amor às obras
ganizar politicamente sua convivência recíproca. Por essa razão esses pensa- clássicas o levou a pro-
duzir diversas traduções
dores foram chamados de contratualistas. de obras gregas e latinas.
Após ter concluído seus
estudos superiores em
Oxford, a partir de 1608
Portanto, neste capítulo estudaremos o pensamento dos principais re- tornou-se preceptor junto
à poderosa casa de Caven-
presentantes dessa corrente: Thomas Hobbes, John Locke, Montesquieu e dish, conde de Devonshi-
re. Foi também preceptor
Jean-Jacques Rousseau. de Carlos Stuart (futuro
rei Carlos II), no período
em que a corte estava
no exílio em Paris, após
a tomada do poder por

Thomas Hobbes Oliver Cromwell. Com a


retomada do poder da di-
nastia dos Stuart, obteve
uma pensão por parte de
Thomas Hobbes1 é o pensador que opera a passagem científica da mo- Carlos II, podendo dedi-
car-se aos seus estudos.
dernidade no âmbito da Filosofia Política e Jurídica, sendo também o filósofo Morreu aos 91 anos de
idade, em dezembro de
que inaugura o pensamento contratualista. Hobbes teve a oportunidade de 1679. (REALE, Giovanni;
ANTISERI, Dario. História
entrar em contato com as principais mentes que protagonizaram a revolu- da Filosofia: do huma-
nismo a Kant. 6. ed. São
ção científica e filosófica em seu tempo, sendo extremamente influenciado Paulo: Paulus, 2003. 2 v. p.
483-484.)

pelo pensamento de Francis Bacon, de René Descartes e também pela Física


de Galileu Galilei. (REALE, 2003, p. 485)

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A fundamentação do estado moderno: os filósofos contratualistas

Nesse período a Inglaterra encontrava-se conturbada por um conflito


civil entre os representantes do anglicanismo, religião da monarquia, os pu-
ritanos, compostos principalmente pela burguesia, e a minoria católica. Esse
contexto de instabilidade levou Hobbes a compor sua teoria da formação do
Estado e do nascimento dos direitos humanos de uma maneira diversa da-
quela tratada pela Antiguidade Clássica, conforme veremos ao tratar sobre
suas obras Leviatã ou Matéria, Forma e Poder de uma República Eclesiástica e
Civil e Do Cidadão.

Hobbes (2002) considera os homens como naturalmente iguais. Embora


2
“O estado de guerra,
assim, é a identidade existam diferenças de força ou inteligência entre os seres humanos, estas não
última do estado de natu-
reza. A guerra, de fato, não são suficientes para garantir a supremacia de uns sobre outros. Até o mais fraco
é apenas o desencadear-
-se das armas, o comba- dos homens possui meios de matar o mais forte, o que atesta essa igualdade
te efetivo, mas também
a conhecida disposição de natureza. Portanto, a diferença entre um e outro não é fundamento sufi-
para tanto, ou a falta de
uma garantia certa do ciente para que um deles possa aspirar benefício em detrimento dos demais.
contrário. A falta de se-
gurança acarretada pelo
estado de natureza e o
fracasso de toda estraté-
Contudo, da igualdade quanto à capacidade deriva a igualdade quanto à
gia implementada pelos
indivíduos para alcançá-la
esperança de se atingir os próprios fins, e se dois homens desejam a mesma
não podem deixar de ser
registrados; as exigências coisa, sendo impossível ela ser gozada por ambos, eles tornam-se inimigos.
da paz e da cooperação
surgem espontaneamen- No caminho para o seu fim, esforçam-se por destruir ou subjugar um ao
te nas mentes de muitos
homens à medida que a outro. Disso colhe-se que todos vivem com receio uns dos outros.
crueldade da sua condi-
ção se manifesta aos seus
olhos”. (PICCINI, Mario. Nesse raciocínio os homens não tiram prazer algum da companhia uns
Poder Comum e represen-
tação em Thomas Hobbes. dos outros, concluindo-se que: “durante o tempo em que os homens vivem
In: DUSO, Giuseppe (Org.).
O Poder: história da Fi- sem um poder comum capaz de mantê-los todos em temor respeitoso, eles
losofia Política moderna.
Tradução de: CIACCHI,
Andrea; SILVA, Líssia da
se encontram naquela condição a que se chama guerra; e uma guerra que é
Cruz e; TOSI, Giuseppe.
Petrópolis, Vozes, 2005.
de todos contra todos os homens” (HOBBES, 2002, p. 109). Por guerra não se
p. 128.)
entende somente a batalha ou o ato de lutar, mas o lapso temporal durante
o qual a disposição para tanto é suficientemente conhecida. Por isso, afirma-
se que a humanidade encontra-se em guerra constante.2

Hobbes chama esse período de estado de natureza, no qual, apesar de


3
“Para ser imparcial,
ambos os ditos são certos
todos os homens serem iguais e livres, eles não dotam de meios para se pro-
– que o homem é um
deus para o homem, e
teger contra os outros indivíduos, vivendo em guerra ou na iminência desta.
que o homem é o lobo
do homem. O primeiro é
Nesse estado o homem é o lobo do próprio homem (homo homini lupus)3.
verdade, se compararmos
os cidadãos entre si; e o se-
gundo, se cotejarmos as ci- No estado de guerra, nada pode ser injusto, pois “Onde não há poder
dades”. (HOBBES, Thomas.
Do Cidadão. p. 3) comum não há lei, e onde não há lei não há injustiça” (HOBBES, 2002, p. 109).
Além disso, inexistem a propriedade e o domínio das coisas, só pertence
a cada homem aquilo que ele é capaz de conseguir, apenas enquanto for
capaz de conservar. Assim, o medo da morte e o desejo das coisas neces-

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sárias a uma vida confortável, conseguidas por meio do trabalho, levam o


homem a tender para a paz, sendo a busca por esta uma lei da natureza.
Considera-se lei natural, pois a razão sugere adequadas normas de paz, em
torno das quais se pode chegar a um acordo (ROVIGHI, 1999, p. 220). Além
dessa, outras 18 leis de natureza são apresentadas, estas são naturais pois
foram inscritas através da experiência humana, estreitamente ligadas à con-
servação e à defesa da vida.

Nesse contexto, conclui-se que o Direito de Natureza (Jus Naturale) é a


liberdade que cada homem possui de usar o seu próprio poder, da maneira
que quiser, para a preservação da sua própria natureza (sua vida) e de tudo
aquilo que o seu julgar e sua razão lhe indiquem como meios adequados
para o alcance desse fim (HOBBES, 2003, p. 112). Por sua vez a liberdade é
vista como a ausência de impedimentos externos que tiram parte do poder
que cada um tem de fazer o que quiser.

A Lei de Natureza (Lex Naturalis), por sua vez, é o preceito ou regra geral
estabelecido pela razão, mediante o qual se proíbe a um homem fazer tudo
o que possa destruir sua vida ou privá-lo dos meios necessários para preser-
var ou omitir aquilo que pense melhor contribuir para preservar. Essa lei na-
tural possui um caráter estritamente moral, não jurídico, dada a inexistência
de qualquer força que fixe, dê validade e coercibilidade a essas leis (VILLEY,
2005, p. 740).

Hobbes destaca que o medo de viver nesse contexto inseguro e desfa-


vorável leva os homens a abandonarem o estado de natureza. Buscando a
legitimação das leis naturais que impelem os homens à paz, os homens dis-
põem racionalmente pela criação de um ente superior a eles, produto da
manifestação voluntária de todos, entregando-se à onipotência do sobera- 4
No original o autor utili-
no, que se tornaria o detentor de todos os direitos. Por esse pacto institui-se za o termo Commonweal-
th, que pode ser traduzido
a República4, dando fim ao estado de natureza, garantindo-se a segurança como “bem estar público,
bem geral, utilizado como
para as pessoas e para os bens e, portanto, alcançando-se a paz com o fim sinônimo de República ou
Estado.”
das guerras civis.5 5
“A segurança é o fim
pelo qual nos subme-
Esse contrato seria mais do que consentimento ou concórdia, tratar-se-ia temos uns aos outros,
e por isso, na falta dela,
de uma verdadeira unidade de todos, numa só e mesma pessoa, o Levia- supõe-se que ninguém se
tenha submetido a coisa
tã. Considera o filósofo que seria como se cada homem dissesse: “Autorizo alguma, nem haja renun-
ciado a seu direito sobre
todas as coisas, antes que
e transfiro o meu direito de me governar a mim mesmo a este homem, ou se tomem precauções
quanto à sua segurança”.
a esta assembleia de homens, com a condição de transferires para ele o (HOBBES, Thomas. Do Ci-
dadão. p. 103.)
teu direito, autorizando de uma maneira semelhante todas as suas ações”.
(HOBBES, 2002, p. 147)

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A transferência do direito de se governar significa uma transferência de


forças e poderes (strenghts and powers), isso representa na realidade a renúncia
desses indivíduos ao poder de resistência contra o soberano. (PICCINI, 2005, p.
130) Por concentrar desse modo os poderes de cada homem, Hobbes define
esse Leviatã como o “Deus mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus imortal, a
nossa paz e defesa” (HOBBES, 2002, p. 147). Graças à autoridade que lhe é dada
por cada indivíduo, confere-se ao Leviatã o uso de tamanho poder e força que
o terror por ele inspirado subjuga as vontades de todos os homens a ele sub-
metidos. Destaca-se que para a manutenção do sistema o príncipe pode tudo
para com seus súditos, ele encontra-se fora das limitações do pacto, razão pela
qual contra ele não há injury, a agressão ao Direito. (VILLEY, 2005, p. 717)

Considerada a formação da República, após a instituição do poder sobe-


rano os homens deverão autorizar todos os atos e decisões de seu represen-
tante, tal como se fossem seus próprios atos e decisões, requisito essencial
para viverem em paz um com os outros e protegidos dos demais homens,
impossibilitando-se aos súditos levantarem-se contra o poder do soberano,
o qual será ilimitado para assim garantir a finalidade de sua constituição, a
6
“De modo que parece paz entre os homens.6
bem claro ao meu en-
tendimento, tanto com
base na razão como nas
Escrituras, que o poder
Hobbes diferencia três espécies de governos. Quando o grupo é repre-
soberano, quer resida
num homem, como numa
sentado por somente um homem é uma monarquia; quando uma assem-
monarquia, quer numa
assembleia, como nas re- bleia atua em nome de todos os que se uniram ao pacto, trata-se de uma
públicas populares e aris-
tocráticas, é o maior que democracia; quando apenas parte participa da assembleia, se está diante da
possivelmente se imagi-
nam os homens capazes aristocracia. Apesar de Hobbes considerar a existência dessas três formas,
de criar. E, embora seja
possível imaginar muitas destaca-se que em suas obras o pensador declaradamente defende a supre-
más consequências de
um poder tão ilimitado, macia da monarquia ante as demais.
ainda assim as conse-
quências da falta dele,
isto é, a guerra perpétua Considerada a formação da República no pensamento hobbesiano, pas-
de todos os homens com
os seus semelhantes são
muito piores”. (HOBBES,
saremos à análise das concepções do pensador acerca do Direito, marcante-
Thomas. Leviatã ou Ma-
téria Forma e Poder de
mente contrárias ao pensamento aristotélico e tomista, os quais são comba-
uma República Eclesiás-
tica e Civil. p. 177.)
tidos até as últimas consequências.

Baseado nas influências de Bacon, Hobbes não busca mais as causas, mas
as potências do mundo, chegando por esse procedimento à hipótese do
estado de natureza. O homem não é mais considerado social “por natureza”,
o animal político, mas contrariamente é “naturalmente livre”. Assim fazendo,
Hobbes limita o Direito à lei moral, que é a lei natural para ele. O Direito não
é mais uma coisa distribuída ao sujeito pela organização política, mas um
atributo essencial, uma qualidade do sujeito. Esse é o significado de direito
subjetivo em Thomas Hobbes.
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Como no pensamento hobbesiano o Direito passa a existir somente


quando os homens firmam o pacto para instituição da República, altera-se
também a concepção das fontes do Direito. A lei passa a ser a fonte suprema
do Direito, posto que o direito natural não é a fonte do Direito em si, mas da
conduta moral dos indivíduos. Essa consideração evidencia a importância
do direito subjetivo para Hobbes, posto que o Estado é resultado deste.

Após a constituição do soberano, o direito subjetivo continuará atuan-


te na vida social como liberdade natural, que subsiste no corpo político e
que nele poderá de fato tornar-se realidade. Os cidadãos ao estabelecerem o
pacto social cedem seus direitos naturais, recebendo em troca direitos civis.
(VILLEY, 2005, p. 706)

Hobbes acredita que os homens estão instintivamente dirigidos pela


vontade de bem-estar momentâneo, desconsiderando assim a existência
de uma causa final para a vida humana. Por esse motivo, atribui ao Direito
a finalidade de respeitar o prazer do indivíduo. O Direito, desse modo, é a
vontade do homem voltado para o prazer, e não mais uma fonte que dita
regras de conduta, o Direito (jus) é a liberdade que a lei nos permite, por esse
caráter a lei (lex) é a obrigação que nos priva da liberdade que nos foi dada
pela natureza.7 Conforme conclui Villey (2005): “[…] é a vontade do homem 7
“A lei civil é para todo
que, para servir a seus apetites nas circunstâncias da vida mutável em que súdito constituída por
aquelas regras que a re-
se encontra, sem mais pretender a nada de imutável, cria ou ‘estabelece’ as pública lhe impõe, oral-
mente ou por escrito, ou
regras de Direito (positivismo jurídico)”. por outro sinal suficiente
da sua vontade, para usar
como critério de distinção
entre o bem e o mal, isto é,
Hobbes divide a Justiça em duas espécies, a comutativa e a distributiva, do que é contrário à regra”
(HOBBES, Thomas. Levia-
seguindo a primeira uma proporção aritmética e a segunda uma proporção tã ou Matéria Forma e
Poder de uma Repúbli-
geométrica. Todavia, para o filósofo inglês justiça comutativa é a Justiça do ca Eclesiástica e Civil.
p. 226. [grifo do autor]).
contratante, é o cumprimento dos pactos (pacta sunt servanda). Justiça dis- Reforça-se assim que a lei
não é mais produto de
tributiva, por sua vez, é a Justiça de um árbitro, o ato de definir o que é justo, um direito natural, mas
produto do Estado, tendo
sendo mais próprio chamá-la de equidade, a qual é considerada uma lei de em vista o regramento da
conduta de sua sociedade
natureza. e a garantia ao indivíduo
do exercício de sua liber-
dade. (HOBBES, Thomas.
Leviatã ou Matéria
Pelo exposto constata-se que Hobbes, ao considerar o estado de natureza Forma e Poder de uma
República Eclesiástica
do homem como o estado do homo homini lupus, procura demonstrar que we Civil. p. 246.)

a vontade dos indivíduos de garantir suas vidas e sua segurança os levou a


fundar a República, extinguindo-se o estado de natureza. A República (Com-
monwealth) e o Direito assim estão fundados no interesse do homem em
viver bem, o que caracteriza consagração da instituição do direito subjetivo,
o direito relativo ao indivíduo e que se põe como uma faculdade, que pode
ou não ser utilizada por este, dependendo de sua conveniência. Assim, o Di-

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reito em Hobbes não tem como valor primordial a Justiça em sentido absolu-
to, mas o que é justo na questão dos interesses do próprio indivíduo.

John Locke
8
John Locke nasceu em O filósofo inglês John Locke8, célebre por sua epistemologia empirista,
Wrington, próximo a Bris-
tol, em 1632. Estudou na dedica-se também a tratar sobre a organização das sociedades humanas e
Universidade de Oxford,
onde conseguiu o título
de Master of Arts em 1658 e
o nascimento do Estado, o que faz em sua obra Dois Tratados sobre o Gover-
onde ensinou, na qualidade
de tutor, grego e retórica, no. Nesse livro, suas concepções são apresentadas mais especificamente no
tornando-se censor da fi-
losofia moral. Estudou Me- “Segundo tratado sobre o governo”, posto que o primeiro tratado dedica-se
dicina, Anatomia, Fisiologia
e Física, além de Teologia.
Foi nomeado membro da
precipuamente a refutar as teses absolutistas de Robert Filmer, presentes na
Royal Society de Londres.
Acusado de traição, se obra O Patriarca.
retira para Oxford refu-
giando-se com o Conde
de Shaftesbury, contudo,
com o sucesso da Revolu-
John Locke também considera a existência de um estado de natureza an-
ção Gloriosa e a tomada
do trono por Guilherme tecedente à vida em sociedade, partindo deste para explicar o princípio das
de Orange, instituindo-se
o regime parlamentarista, sociedades humanas e a consequente instituição do Estado. Locke, contudo,
retorna a Londres, colhen-
do as glórias do triunfo da
teoria que tanto defendera.
não entende que esse estado natural é a verdadeira “guerra de todos contra
Morreu no castelo de Oates,
em Essex, no ano de 1904.
todos”, mas sim uma perfeita liberdade dos indivíduos para regularem suas
(REALE, Giovanni; ANTISERI,
Dario. História da Filoso- ações e disporem de posses e pessoas do modo como julgarem acertado,
fia: do humanismo a Kant.
p. 502-505.) sem pedir licença ou depender da vontade de qualquer outro homem, li-
mitados somente pela lei da natureza (GOLDWIN, 1996, p. 453). Os limites a
essa ampla liberdade estão consignados na obrigação de preservar-se, bem
como de, o quanto possível for, preservar o resto da humanidade.
Quanto a essa última obrigação destaca Locke: “[...] e não pode, a não ser que seja para
fazer justiça a um infrator, tirar ou prejudicar a vida ou o que favorece a preservação da
vida, liberdade, saúde, integridade ou bens de outrem”.(LOCKE, 2001, p. 384)

9
Sintetizando esse ponto,
Para que todos os homens sejam impedidos de agredir direito alheio, pre-
Locke utiliza-se da seguin-
te conclusão de Hooker: judicando uns aos outros e deixando-se de observar a lei de natureza, cada
“Dado que não somos
capazes de nos prover um possui a responsabilidade da execução dessa lei, estando depositado em
por nós mesmos de uma
quantidade conveniente
das coisas necessárias para
suas mãos o direito de punir os transgressores dela em tal grau que baste
viver a vida que nossa na-
tureza deseja, uma vida para impedir sua violação. Conforme Locke (2001): “todo homem tem o di-
adequada à dignidade do
homem, somos natural- reito de punir o transgressor e de ser o executor da lei de natureza”. Nesse ín-
mente induzidos, a fim de
suprir esses defeitos e im-
perfeições que portamos
terim, a decisão pela vida em sociedade ocorre devido a um motivo, a vanta-
quando vivemos isolados
e somente por nossos
gem do convívio social, o qual supre as limitações do indivíduo que conduz
próprios meios, a buscar
a comunhão e a associa- por si sua vida.9 (LOCKE, 2001, p. 394)
ção com outros. Foi por
essa razão que os homens
começaram a reunir-se
em sociedades políticas”.
Constata-se assim a diferença entre as concepções do estado de nature-
(HOOKER apud LOCKE,
John. Dois Tratados sobre za de Locke com as de Hobbes. Essa diferença torna-se explícita no capítu-
o Governo. p. 394. [Grifo
do autor].) lo 3 do “Segundo tratado”, onde o filósofo diferencia o estado de natureza

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do estado de guerra. Este último é considerado como fruto da tentativa de


alguém impor aos demais o poder absoluto, atitude que é entendida como
uma declaração de intenções contra a vida do próximo que se tenta subju-
gar. Submeter-se a tal poderio significa tornar-se escravo, deixar de possuir
sua liberdade. A quem tentar submeter os demais abre-se a possibilidade de
inclusive matá-lo, pois mais vale proteger a liberdade do que manter-se vivo,
mas escravo de outrem.10 10
Diferindo os dois es-
tados, considera Locke:
“Quando homens vivem
Portanto, o que Hobbes entende por estado de natureza aproxima-se do juntos segundo a razão e
sem um superior comum
que Locke entende por estado de guerra, não sendo este o estado normal sobre a terra com auto-
ridade para julgar entre
da raça humana em suas origens, mas um desvio que deve ser coibido tanto eles, manifesta-se pro-
priamente o estado de
quanto for possível, razão pela qual é concedido aos homens o poder de natureza. Mas a força, ou
um propósito declarado
de força sobre a pessoa de
serem executores da lei de natureza, bem como, para evitar o risco do estado outrem, quando não haja
um superior comum sobre
de guerra, os homens instituem a sociedade civil. a Terra ao qual apelar em
busca de assistência, cons-
titui o estado de guerra”.
No pensamento de Locke um direito fundamental é o Direito de Pro- (LOCKE, John. Dois Trata-
dos sobre o Governo. p.
priedade. Embora a Terra e tudo que há nela sejam naturalmente comuns a 399. [Grifo do autor].)

todos os homens, o filósofo considera a existência de um modo pelo qual o


homem se apropria de parte das coisas dela provenientes, beneficiando-se
a si próprio. Para tanto, parte-se da consideração de que cada homem tem
uma própria propriedade em sua pessoa11, o que faz com que o trabalho do 11
Pois o domínio de si
próprio é requisito essen-
seu corpo e a obra de suas mãos sejam também propriamente seus. Destar- cial para se poder falar na
liberdade do homem.
te, qualquer coisa que for retirada do estado em que a natureza proveu e
deixou através do acréscimo do trabalho humano transforma-se de um bem
12
MORAES, Amaury
universal em uma propriedade particular.12 Concluindo: “O trabalho que tive Cesar. Liberalismo e Pro-
priedade no “Capítulo V”
em retirar essas coisas do estado comum em que estavam fixou minha pro- do Segundo Tratado sobre
o Governo de Locke. In:
priedade sobre elas”. (LOCKE, 2001, p. 410) PISSARRA, Maria Constan-
ça Peres; FABBRINI, Ricar-
do Nascimento (Coord.).
Essa consideração é válida tanto relativamente aos bens imóveis, como Direito e Filosofia: a
noção de Justiça na Histó-
na coleta de frutas, na caça ou criação de animais, quanto relativamente à ria da Filosofia. São Paulo:
Atlas, 2007. p. 82.
própria terra. A função da propriedade é garantir o usufruto dos bens que
a vida concede conforme sua conveniência ao indivíduo, sendo por esse
motivo um direito natural. Por essa característica, a expansão da proprieda-
de é lícita, tanto quanto for necessário ao proprietário, conquanto que não
se prejudique a outrem nessa expansão. Para Locke (2001), o exagero nos
limites de uso da propriedade não se encontra na extensão das posses que o
homem possui, mas no perecimento inútil de qualquer parte delas. Isso signi-
fica que, no pensamento do autor, não é reprovável a expansão da proprie-
dade, o lucro, mas censura-se o excesso na aquisição de bens que chegue a
um ponto em que o ganho excedente acabe perecendo. Quem incorresse

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nessa situação de desperdício encontrar-se-ia em franca violação à lei natu-


ral, devendo se responsabilizar por tal ato.

No pensamento de Locke, essa regra natural vigeria até a atualidade se os


homens não tivessem inventado o dinheiro, pois o acúmulo de bens pere-
cíveis em excesso traz o risco de se perder inutilmente grande parte desses
bens, tornando desvantajosa a ampliação da propriedade. Todavia, com a
instituição do dinheiro os homens obtiveram um instrumento durável que
poderia ser guardado sem se estragar. Tornou-se possível assim, pelo con-
sentimento dos homens, a troca do dinheiro, como bem não perecível, por
aqueles bens que são verdadeiramente úteis, mas perecíveis.

A invenção do dinheiro possibilitou ao homem continuar a expansão de


suas propriedades sem incorrer no perecimento inútil dos bens que possui.
O valor atribuído a esse dinheiro é fruto do consentimento entre os homens,
já o valor das coisas que podem ser adquiridas pelo dinheiro é dado pelo
trabalho daqueles que a produziram. Portanto, o trabalho humano, além de
assegurar a aquisição originária da propriedade no estado natural, também
é o elemento que qualifica esse bem, tornando-se possível conceder-lhe um
valor maior para sua obtenção. Locke (2001) conclui essa parte relacionando
o direito à propriedade com a conveniência no estado natural, assim dizen-
do: “O direito e a conveniência andavam juntos, pois o homem tinha direito a
tudo em que pudesse empregar seu trabalho, e por isso não tinha a tentação
de trabalhar para obter além do que pudesse usar”.

Para Locke, a lei natural somente pode ser conhecida por intermédio da
razão, de modo que os que ainda não atingiram o seu uso não podem se
considerar sob a égide de tal lei. Nesse sentido, o termo lei pode ser entendi-
do como a limitação quanto à direção de um agente livre e inteligente rumo
a seu interesse adequado, não prescrevendo além daquilo que é para o bem
geral de todos que a ela estão sujeitos. Se estes pudessem ser mais felizes sem
a lei, esta desapareceria por si mesma, sendo coisa inútil. O fim da lei não é
abolir ou restringir, mas conservar e ampliar a liberdade, a lei é o dispositivo
que auxilia o indivíduo para que este possa agir bem, possuindo, portanto,
uma função que pode ser chamada de pedagógica.

Contudo, apesar da plena liberdade que o homem goza no estado de


natureza, este possui uma tendência natural pela busca da vida em socie-
dade. Os primeiros indícios dessa tendência são encontrados na sociedade
conjugal, da qual nasce também a relação entre pais e filhos, partindo dessa
sociedade denominada família também a relação entre senhor e servidor.
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Contudo, essas formas de grupamento estavam longe de constituir a forma


plena da vida social, chamada sociedade política ou civil. Esta última somente
existirá se cada um de seus membros renunciar a seu poder natural, colocan-
do-o nas mãos do corpo político em todos os casos que não o impeçam de
apelar à proteção da lei por essa sociedade estabelecida. “Aqueles que estão
unidos em um corpo único e têm uma lei estabelecida comum e uma judica-
tura à qual apelar, com autoridade para decidir sobre as controvérsias entre
eles e punir os infratores, estão em sociedade civil uns com os outros”(LOCKE,
2001, p. 458-459).

Com a instituição da sociedade civil há a formação de um povo, “um corpo


político sob um único governo supremo, ou então quando qualquer um se
junta e se incorpora a qualquer governo já formado”(LOCKE, 2001, p. 460).
O Estado seria o governo soberano que existiria para a regulação da vida de
determinado povo que pactuou sua criação para cumprir essa finalidade.

A vida na sociedade civil pressupõe mecanismos de regulação social por


intermédio da lei, do exercício do poder político, bem como de órgãos que
possibilitem a discussão do conteúdo e da aplicabilidade dessas leis e ainda
autoridade para punir àqueles que romperem as normas desse grande pacto.
Nesse sentido, a monarquia absoluta é considerada incompatível com a so-
ciedade civil, não podendo ser de modo algum uma forma de governo civil.

Os motivos que levam o homem a instituir o governo civil são a mútua


conservação de suas vidas, liberdades e bens. O indivíduo possui toda a li- 13
Destaca-se que no
Direito brasileiro a pro-
berdade do mundo no estado natural, todavia, corre o risco de ser sobre- priedade, regulada pelo
Código Civil, é conside-
posto por outro indivíduo livre. Assim, unindo-se as pessoas em um corpo, rada adquirida, quando
referente a bens móveis,
estas conseguem garantir entre si a preservação dos seus bens mais valiosos através da tradição, da
simples transferência
(LOCKE, 2001, p. 495). Nisso há também uma alteração no tocante ao Direito entre pessoas, enquanto
que a aquisição da pro-
de Propriedade, posto que as leis passam a regulamentar o Direito de Pro- priedade imóvel se dará
precipuamente através do
priedade e a posse da terra através de suas legislações, ocorrendo inclusive registro do título de trans-
ferência de propriedade
a mudança no critério pelo qual considera-se adquirida a propriedade, bem no Cartório de Registro
de Imóveis, conforme dis-
como os requisitos necessários para mantê-la.13 ciplinam os artigos. 1.267
e 1.245, respectivamente.
(BRASIL. Lei 10. 406, de
Se um estado natural carece de uma lei estabelecida, positivada, de juízes 10 de janeiro de 2002.
Institui o Código Civil.
Código Civil. Disponível
conhecidos e imparciais, com autoridade para solucionar as diferenças de em: <www.planalto.gov.
br/ccivil_03/LEIS/2002/
acordo com a lei, bem como de um poder para apoiar e sustentar a senten- L10406.htm>. Acesso em:
25 mar. 2010.)
ça desses juízes e dar a ela a devida execução, os indivíduos obtêm tudo
isso ao constituírem o Estado e, por intermédio deste, fundarem o Direito e
órgãos que possuam a competência de criar, interpretar e aplicar esse Direi-
to sempre tendo em vista os fins da sociedade. (GOLDWIN, 1996, p. 461)

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Nesse raciocínio, pode-se considerar a diferença entre a liberdade natu-


ral, própria do estado de natureza, e a liberdade no estado, aquela garantida
pela sociedade. A primeira consiste em “estar livre de qualquer poder supe-
rior sobre a Terra e em não estar submetido à vontade ou à autoridade legis-
lativa do homem, mas ter por regra apenas lei da natureza”(LOCKE, 2001, p.
401). Essa liberdade plena possui seus riscos, razão pela qual busca-se a vida
social, onde a liberdade se traduz em:
[...] não estar submetido a nenhum outro Poder Legislativo senão àquele estabelecido no
corpo político mediante consentimento, nem sob domínio de qualquer vontade ou sob a
restrição de qualquer lei afora as que promulgar o Legislativo, segundo o encargo a este
confiado. (LOCKE, 2001, p. 402)

Para a atuação do Estado, Locke considera três principais formas de go-


verno: a democracia, movida por sufrágios, onde a comunidade possui todo
o poder e pode utilizá-lo para fazer periodicamente leis destinadas à própria
comunidade, executadas por funcionários por ela nomeados; a oligarquia,
onde o poder de legislar encontra-se sobre alguns homens escolhidos, seus
herdeiros e sucessores; e a monarquia, poder posto nas mãos de um único
homem (MERLO, 2005, p. 166). Esta última forma pode se estender aos her-
14 deiros do soberano – monarquia hereditária – ou restrita ao rei apenas du-
“Considero, portanto,
que o poder político é o
direito de editar leis com
rante sua vida, voltando o poder à comunidade após sua morte – monarquia
pena de morte e, con-
sequentemente, todas
eletiva. (LOCKE, 2001, p. 402)
as penas menores, com
vistas a regular e preser-
var a propriedade, e em- Em seguida, o autor considera ainda a existência de quatro espécies de
pregar a força do Estado
na execução de tais bens poder dentro do Estado. O primeiro e maior deles é o Poder Legislativo,
e na defesa da sociedade
política contra os danos dotado do poder político14. Apesar de ser o maior dos poderes do Estado,
externos, observando tão
somente o bem público”.
(LOCKE, John. Dois Tra-
este se encontra limitado por toda a sociedade civil, o que garante que sua
tados sobre o Governo.
p. 381.)
supremacia ante aos demais poderes não se torne motivo para se constituir
15
“Embora numa comu-
qualquer espécie de despotismo.15 Se o Poder Legislativo abusa do poder
nidade constituída, assen-
tada sobre suas próprias que lhe foi concedido, “o poder soberano retorna ao povo, que se torna au-
bases e agindo de acordo
com sua própria natureza, toridade legislativa, investida de todas as condições, de toda a legitimidade
ou seja, para a preserva-
ção da comunidade, não e de toda autoridade para decidir constituir novo governo e restabelecer a
possa haver mais de um
único poder supremo, que normalidade nas estruturas sociais”. (BITTAR, 2008, p. 189)
é o Legislativo, o qual
todos os demais são e
devem ser subordinados,
sendo ele apenas um
Além do Legislativo, existem ainda os poderes Executivo, Federativo e de
poder fiduciário que entra
e ação para agir com vistas Prerrogativa, compostos na realidade pela mesma pessoa, apesar de exerce-
a certos fins, cabe ainda
ao povo o poder supremo rem funções diversas. Basicamente, o Poder Executivo responsabiliza-se pelo
para remover ou alterar o
Legislativo, quando julgar cumprimento das leis redigidas pelo Legislativo. O Poder Federativo regula a
que este age contraria-
mente à confiança neste relação entre o Estado que representa e os demais, referindo-se ao Chefe de
depositada”. (LOCKE, John.
Dois Tratados sobre o
Governo. p. 518.)

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Estado na atualidade. O Poder de Prerrogativa não é nada mais do que a dis-


cricionariedade concedida ao Executivo de, em situação que não haja tempo
para se aguardar a edição de uma lei, decidir com prudência tendo em vista
a boa condução da sociedade.16 16
Destaca-se que Locke
silencia acerca da existên-
cia de um Poder Judiciário.
Pelo que foi exposto neste capítulo, constata-se que no pensamento de Contudo, considerando-se
seu sistema de pensamen-
Locke, mais do que garantir a segurança do indivíduo, o pacto social reforça to e a temporariedade das
Câmaras Legislativas, con-
vocadas somente quando
ao máximo a liberdade já possuída pelo homem no estado de natureza. Ao precisem se manifestar,
enquanto que o Executivo
criar um ente que organize a vida social, desobriga o homem a cuidar da encontra-se em perma-
nente atividade, pode-se
execução da lei natural em relação aos demais, concentrando-se no seu pró- inferir que o Poder de
Julgar estaria dentre as
prio desenvolvimento enquanto indivíduo e no aprimoramento das relações atribuições do Poder
Executivo, instituindo os
juízes doutos e imparciais,
sociais que estabelece. tal como o autor se mani-
festou anteriormente.

Destaca-se no pensamento do autor a importância dada ao dinheiro como


um critério de liberdade do homem, posto que seu acúmulo possibilita ao in-
divíduo adquirir todos os bens que necessita para viver bem. Dentro dessa
temática, uma importante lição deixada pelo filósofo, perfeitamente aplicável
ao mundo do business, é a importância da efetiva utilização da propriedade.

O problema relativo à propriedade não é tão somente o acúmulo desta


nas mãos de alguns, mas a efetiva utilização desses bens por aquelas pes-
soas que os possuem. A posse de muitos bens não é algo essencialmente
condenável, o que é reprovável é o fato de o proprietário, seja um indivíduo,
seja uma organização, preocupar-se somente em adquirir bens, ou lucrar,
sem utilizar esse plus adquirido, posto que com essa conduta se incorre no
histórico problema existente em nossa sociedade com relação às questões
fundiárias, bem como, no âmbito empresarial, nos problemas das empresas
que apesar de obterem altos lucros, não tornam esses ganhos motivo de
crescimento aos seus funcionários e à sociedade em que se encontram.

Por esse motivo, constata-se que na contemporaneidade não se deve


coibir o crescimento dos líderes e empreendedores, agentes de inovação na
sociedade de hoje, mas deve-se garantir que o crescimento desses homens
e de suas instituições traga consigo o desenvolvimento dos demais que se
encontram a sua volta, posto que se assim não ocorrer, não há como se falar
em sustentabilidade na vida em sociedade, mas numa agressão à regra da
propriedade, conforme demonstrou Locke.

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Montesquieu
17
Charles-Louis de Se- O filósofo e cientista francês Montesquieu17 realiza em sua obra O Espírito
condat, barão de Mon-
tesquieu, nasceu em
1689, nas proximidades
das Leis uma profunda investigação acerca da constituição do Estado e do
de Bordeaux. Foi conse-
lheiro do Parlamento de
modo pelo qual este se estrutura para regular a si próprio e à sociedade que
Bordeaux e colaborador
da Academia de Ciências
o instituiu.
local. Elaborou estudos
sobre diversas áreas do
conhecimento. Suas prin- Montesquieu parte da consideração de que as leis são as relações neces-
cipais obras são O Espírito
das Leis e Cartas Persas. sárias derivadas da natureza das coisas. Assim sendo, todos os serem têm
Nesta última, satiriza toda
a organização social da suas leis. A divindade, o mundo material, as inteligências superiores aos
Europa de sua época.
homens, os homens, os animais, todos possuem suas leis. Desse modo, o
homem também é governado por leis invariáveis, contudo, como ser inteli-
gente, viola incessantemente essas leis e transforma aquelas que ele mesmo
estabeleceu. (MONTESQUIEU, 2000, p. 11)

O homem deve saber orientar-se a si mesmo, mas é um ser limitado, su-


jeito à ignorância e ao erro. Buscando ordenar a conduta humana, as reli-
giões buscaram chamá-lo através de suas leis, porém estas dependem da
crença para serem efetivas. Os filósofos, através da moral, buscaram disci-
plinar racionalmente a conduta humana, todavia, para tornar tal módulo de
conduta real, há que se haver a passagem voluntária do indivíduo. Por fim,
os legisladores fizeram o homem voltar aos seus deveres com as leis políticas
e civis, dotadas da coercibilidade necessária para obrigar o indivíduo a agir
devidamente.

Considerada essa busca pela ordenação da conduta humana, fazendo-o re-


tornar à ordem preexistente na natureza, propõe-se ao pensador identificar o
espírito das leis, entendendo-o como a consideração de todas as questões que
devem ser levadas em conta quando, em um Estado, parte-se à produção le-
gislativa, de modo que possa assim devolver o indivíduo ao seu apelo natural
através da realização dentro do Estado. (LOWENTHAL, 1996, p. 489)

Para alcançar sua proposta, inicialmente deve-se considerar as espécies


de governo existentes, posto que dependendo de qual modelo for adotado
em um Estado, o modo de se elaborar e aplicar as leis, bem como a forma de
regular a sociedade, se alterará. São três as formas identificadas: a republi-
cana, composta pela democracia, governada por todos os cidadãos, e pela
aristocracia, governada somente por alguns cidadãos selecionados; o gover-
no monárquico, composto pelo governo de um só com base nas leis; e o
governo despótico, composto pelo governo de um só, tendo em vista seu
próprio interesse.
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Cada uma dessas formas possui seu próprio princípio, o valor pelo qual
se constrói determinado governo e de onde partem todas as atitudes desse
18
governo.18 Na República, o princípio do governo é o amor à república, o qual, Reforça-se esse caráter
nos capítulos da obra de-
na democracia reflete-se no amor à igualdade e na aristocracia no amor à vir- dicados à consideração de
que as leis sobre a educa-
tude. O princípio da monarquia é a honra, enquanto que no despotismo este ção, bem como as leis em
geral, devem se relacionar
princípio é o temor. A importância desses princípios é assinalada na conside- com o princípio de cada
forma de governo.

ração de que quando em um Estado há a perda desse princípio operar-se-á a


corrupção de cada forma de governo, o que precede sua queda.

Estabelecidas as três formas de governo, bem como os princípios rela-


tivos a cada uma dessas, a partir dos quais devem partir todos os atos de
determinado governo, com vistas a sua realização, Montesquieu considera
diversos pontos que devem ser regulamentados por lei para a boa regulação
de um Estado, até que, no livro XI, depara-se com a relação entre as leis e a
liberdade dos cidadãos.

Acerca da liberdade, o pensador a considera sob dois aspectos, tanto em re-


lação à constituição quanto relativamente ao cidadão, buscando desse modo
o valor da liberdade política e estabelecendo as condições efetivas que possi-
bilitarão que os indivíduos desfrutem a liberdade. (REALE, 2003, p. 749)

Relativamente à constituição, liberdade significa o poder de se fazer o


que se deve querer e não ser forçado a fazer o que não se tem o direito de
querer. Por outro lado, em relação ao cidadão entende-se tal termo como o
exercício de sua vontade livre para agir bem, podendo-se chamá-la de liber-
dade filosófica. A primeira é a concepção de liberdade em seu sentido legal,
o indivíduo pode fazer tudo aquilo que não é proibido por lei. Já o segundo
conceito, mais profundo, envolve a capacidade do indivíduo discernir a rea-
lidade e agir do modo adequado, sendo, portanto, livre, trata-se muito mais
de uma questão de Ética do que de Direito.

Se as leis procuram assegurar o desenvolvimento das sociedades huma-


nas, coagindo os homens a voltarem a agir em conformidade com a ordem
do mundo, essas leis somente alcançarão seu objetivo se a liberdade for ga-
rantida aos seus cidadãos. Por esse motivo, considera-se em primeiro lugar a
liberdade relativa às leis, pois somente aqueles que se encontrarem melhor
preparados nas questões da vida estarão aptos a gozar da segunda forma de
liberdade, que se pauta no bom uso da razão.

Por outro lado, o próprio Estado não pode ser empecilho ao desenvolvi-
mento do indivíduo, nem ser o primeiro a afrontar a liberdade dos seus cida-

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dãos no exercício do seu poder. Tendo em vista essa premissa, Montesquieu,


ao tratar sobre a Constituição da Inglaterra no capítulo VI do livro XI do Espírito
das Leis, constrói a célebre teoria da separação dos poderes como elemento
essencial para a realização da liberdade política (LOWENTHAL, 1996, p. 495).
Para o pensador existem três tipos de poder: o poder de legislar, criar leis por
um tempo ou para sempre e corrigir ou anular as leis já elaboradas; outro de
aplicar as leis existentes na realidade fática, executando-as, e outro ainda de
castigar os crimes e julgar as querelas entre os particulares (MONTESQUIEU,
2000, p. 168-169). Essas funções não podem ser confiadas à mesma pessoa,
pois o concurso de duas delas já concede força o suficiente para o seu titular
exercer o poder de modo arbitrário e prejudicial a toda a sociedade.

Portanto, em Montesquieu a gênese da separação dos poderes, assim


como a construção axiológica das formas de governo, tem um objetivo claro:
a garantia da liberdade dos seus cidadãos. Não basta em um Estado construir
um sistema que proteja os indivíduos nas suas relações entre si, se o próprio
Estado representar a maior e mais perigosa ameaça ao indivíduo.

Destaca-se disso que, sendo o Estado um ente ficto, que se faz presente
historicamente representado por pessoas que agem em nome dessa figura
maior, a limitação e o controle dos poderes do Estado são essenciais para
que seus agentes não se utilizem do poder que lhes é conferido para preju-
dicar a outrem, bem como para alcançar benefícios próprios, situações em
que estar-se-ia denunciando a corrupção do governo e a falência do Estado
como figura reguladora de determinada sociedade civil.

Apesar de Montesquieu não tratar expressamente do contrato social


em sua obra, este parte das concepções contratualistas, especialmente das
formuladas por Locke, para construir sua obra, a qual é o pilar sobre o qual
19
Jean-Jacques Rousseau
nasceu em Genebra, em
foram constituídos todos os grandes sistemas jurídicos da modernidade e da
28 de junho de 1712.
Deixou a cidade em 1728,
contemporaneidade.
morando em Turim, na
atual Itália, e na França,
primeiramente em Cham-

Rousseau
béry, mudando-se depois
para Paris, onde conhece
Diderot e, através deste,
os enciclopedistas. Au-
xiliou na elaboração da
Enciclopédia, contudo, Rousseau19 é uma das mais influentes mentes do séc. XVIII. Seu pensa-
por divergências com o
grupo, afasta-se destes mento marcou o auge do iluminismo francês, bem como o princípio do mo-
em 1758, quando retira-
-se para o Montmorency, vimento romantista. Suas ideias acerca da constituição do Estado e do Direi-
onde publicou sua obra
Du contract social, em to são apresentadas em sua obra Do Contrato Social (ROUSSEAU, 1999), na
1762. Rousseau morreu
em Ermenonville, em 2 de qual o filósofo parte da seguinte premissa: “O homem nasceu livre e por toda
julho de 1778.

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parte ele está agrilhoado” (ROUSSEAU, 1999, p. 9). Romper as cadeias que
o aprisionam e possibilitar ao homem viver em liberdade é a sua proposta
nessa obra. A ordem social é considerada um direito sagrado que prescinde
a todos os demais, para Rousseau esse direito não possui origem na natureza
como pensaram outros contratualistas, mas sim nos pactos que os próprios
homens fazem entre si.

Rousseau considera que apenas ser o mais forte não é o suficiente para
ser o dono de alguma coisa, se não se transformar essa força em Direito e a
obediência na figura de um dever, não existem garantias da manutenção do
poder sobre essa coisa. Ceder à força é um ato de necessidade, não de von-
tade, trata-se de um ato de prudência, quando é necessário fazê-lo. Contudo,
a atitude de o homem renunciar a sua liberdade constitui-se na renúncia de
sua própria qualidade de homem, aos direitos de toda humanidade e inclu-
sive a seus deveres. (ROUSSEAU, 1999, p. 12)

O contrato social para Rousseau não é um ato pelo qual se garantirá a


proteção dos indivíduos que encontram-se em constante estado de guerra
entre si tal como propusera Hobbes. Para o filósofo de Genebra, o homem é
naturalmente bondoso; nos primórdios os homens viviam em um período
paradisíaco, que teve fim com o princípio da vida em sociedade, quando o
grupo social corrompeu o homem bom. Para voltar ao status quo ante, ao
estado de natureza onde todos viviam bem, a solução seria a fixação de um
pacto social legítimo, em conformidade com a razão, pelo qual se garanti-
ria o direito de todos de maneira igualitária, cessando as desigualdades da
união anteriormente firmada. (BITTAR, 2008, p. 204)

Considerando que os homens não podem criar novas forças, senão so-
mente unir e dirigir as que existem, não possuem outro remédio para se
conservar do que somar suas forças. Porém, como é possível garantir que os
homens, ao somarem suas forças e liberdades, principais instrumentos de
conservação do homem, não acabarão saindo prejudicados? Esse é justa-
mente o problema do contrato social. A única forma dessa cessão de direitos
prosperar é através da alienação total de cada um, com todos seus direitos, a
toda a comunidade, dando-se cada um, por inteiro, para todos. Sendo igual
para todos, não haverá interesse em fazê-la onerosa aos outros. Conforme
Rousseau (1999): “Dando-se cada um a todos, não se dá a ninguém; e como
não há um associado sobre o qual se adquira um direito distinto ao que este
cede sobre si mesmo, se ganha o equivalente de tudo o que se parte e maior
força para conservar-se da que se tem”. Assim, o contrato social trata-se da

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união de todos, entregando a todos seus poderes e suas liberdades, para que
esse todo possa organizar-se e buscar organizar a vida de toda essa coleti-
vidade, instituindo-se o Estado. Destaca-se que para o pensador, em razão
desse pacto, todo Estado regido por leis, qualquer que seja a forma de sua
administração, é uma República.

O ato de associação que ocorre encerra um empenho recíproco do públi-


co com os particulares; cada indivíduo, ao contratar consigo mesmo, acha-se
empenhado de dois modos diversos: como membro do soberano com os par-
ticulares e como membro do Estado com o soberano. Nessa natureza dúplice
se dá o soberano do Estado no pensamento de Rousseau, o qual personifica-
-se na união do próprio povo. Essa é uma importante passagem operada pelo
filósofo; Rousseau transfere o conceito de soberania, classicamente vinculado
20
“Mas, para isso, é pre- às teses absolutistas como poder dos reis, ao Povo.20Assim, ao mesmo tempo,
ciso entender que a so-
berania, que faz a lei, não o indivíduo relaciona-se como cidadão com o soberano enquanto também é
é externa aos indivíduos:
ela é composta pelos pró- o próprio soberano.
prios indivíduos e, nesse
sentido, contrariamente
ao que Bossuet objetava a A formalização de um poder soberano único constituído por todos os
Jurieu, esse povo de indi-
víduos racionais comanda
a si mesmo. Se, na concep-
cidadãos opera-se com um fim específico: o bem de todos. E para que o so-
ção absolutista, o povo é
governado porque há um
berano aja sempre tendo em vista o bem de todos, deve pautar-se na vonta-
soberano, na concepção
rousseauniana o povo é
de geral (volonté générale), contraposta à vontade particular das partes que
governado porque ele
mesmo é o soberano”.
compuseram o contrato social.

Por vontade geral entende-se aquela vontade que cada indivíduo possui
dentro de si e que conduz ao bem comum, é uma disposição ao melhor da
coletividade e, portanto, ao melhor de si mesmo. Esta pode ser contrária à
vontade particular, que trata do próprio interesse do indivíduo singularmen-
te. A vontade geral é importante porque será muito mais vantajoso que um
indivíduo perca a realização do seu interesse do que, através do seu exercí-
cio, prejudique aos interesses de toda a sociedade.

A vontade geral não pode, todavia, ser confundida com a vontade de


todos, entendendo-se esta última categoria como a soma dos interesses
particulares de cada um. A volonté générale constitui-se na vontade que im-
pulsiona todo o grupo social avante, não somente facções ou determinados
indivíduos. Essa forma de vontade permite inclusive que qualquer um que se
recuse a obedecê-la seja forçado pelos demais à obediência, posto que isso
não significa outra coisa senão obrigar o indivíduo a ser livre, pois a condição
com a qual se dá cada cidadão à pátria lhe assegura toda a independência
pessoal. Trata-se da incursão do coletivo no individual na busca pela devida

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ordenação à boa conduta desse que não soube reconhecer qual a melhor
atitude a ser tomada naquela ocasião. (ROUSSEAU, 1999, p. 25)

Sintetizando, a vontade geral difere da vontade particular de cada indi-


víduo da sociedade, bem como da vontade de todos, entendendo-se esta
como a soma das vontades particulares de cada um dos componentes do
todo soberano, sendo o fundamento de onde partirão todas as atitudes
deste último visando alcançar o bem comum.

Com o contrato há o nascimento do Estado Civil, o qual substitui na con-


duta do homem o instinto pela justiça e confere às suas ações a moralidade
que antes faltava. Nessa passagem o dever assume o lugar do impulso físico,
o Direito passa a regular os apetites e as vontades humanas, sujeitando-os aos
ditames da volonté générale. Somente desse modo possibilita-se ao homem o
retorno à vida ideal que possuía quando encontrava-se no estado natural.

Por mais que no Estado o homem seja privado de muitas das vantagens
concedidas pela natureza, ele ganha outras de igual importância, elevan-
do sua alma a tal ponto que transforme o indivíduo de fato em um homem
(ROUSSEAU, 1999, p. 26). Nesse momento, Rousseau divide três espécies de
liberdade existentes: a liberdade natural, relacionada a um direito sem limites
a tudo o que tenta e pode atingir, movida pelo espírito do homem; a liberda-
de civil, recebida pelo Estado Civil em conjunto da propriedade, é o exercício
da liberdade limitado pela vontade geral. Todavia, acima dessas ergue-se a
liberdade moral, que faz o homem verdadeiramente ser senhor de si, a qual
diz respeito à experiência própria de cada homem, havendo nesse instante,
portanto, a superação da dependência da coletividade.
21
Em suma, sendo desiguais em força ou talento, o pacto social torna os “Prodigiosa (mas in-
dispensável) exceção do
homens iguais por convenção e direito, garantindo assim, com base nos di- pensamento rousseaunia-
no ao seu princípio mais
querido, a igualdade de
tames da vontade geral, que os melhores ou os piores dos homens possam todos os membros do
corpo social: haverá um
viver bem em determinado grupo social. (ROUSSEAU, 1999, p. 30) homem, ou um grupo,
o princípio, que poderá
ordenar sem contrapar-
Tal como foi dito, a finalidade da vontade geral é o bem comum, e somente tida [...] Sem dúvida, em
Rousseau, o príncipe só
essa é que pode dirigir a força do Estado em direção a essa finalidade. O exer- pode ordenar aquilo que
a lei havia anteriormente
cício da vontade geral constitui-se em um verdadeiro exercício de soberania. prescrito: mesmo não
tendo contrapartida ‘a
Nesse sentido, a vontade geral é inalienável, bem como não pode ser repre- jusante’, a lei permanece
boa, pelo menos ‘a mon-
sentada, pois o soberano, sendo um ser coletivo, só pode ser representado tante’, enquanto expres-
são da vontade geral”.
por si mesmo. Transmite-se o poder, mas não a vontade ao governante.21 Além (JAUME, Lucien. Rousseau
e a questão da soberania.
In: DUSO, Giuseppe (Org.).
disso, a vontade geral não pode errar, pois esta trata-se do perfeito juízo da O Poder: história da Fi-
losofia Política moderna.
coletividade em busca do seu bem geral; caso haja o erro, este ocorrerá no mo- p. 189.)

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mento em que se particularizar a vontade geral, tornando-a vontade de todos,


mas não a vontade do grupo em uníssono na busca do seu benefício.

Constituído o pacto social, torna-se necessário instituir em seguida o sis-


tema de leis, o qual dará movimento e vontade ao Estado recém constituído.
Rousseau considera que o objeto das leis é sempre geral, pois a lei considera os
súditos coletivamente e as ações como abstratas, nunca de um homem como
indivíduo, nem uma ação particular. A lei pode perfeitamente estatuir que ha-
verão privilégios, porém não pode concedê-los, nem nomeá-los a ninguém.

Se o soberano é toda a coletividade, outra questão a ser considerada é


sobre quem será o legislador do Estado. Tendo em vista os objetivos de sua
obra, Rousseau considera que o legislador deve ser um homem profunda-
mente preparado, capacitado para, por intermédio do texto legal que pro-
duzir, reproduzir os anseios da sociedade, baseado nos ditames da vontade
geral. Para isso, além de todo preparo intelectual, deverá também conhe-
cer profundamente o povo para o qual se dirigirá a legislação em questão.
Contudo, não poderá ser ele próprio quem as executará, evitando-se, assim,
abusos e a concentração de poder.

Pelo exposto constata-se que Rousseau é o pensador que formaliza a pas-


sagem da visão da soberania, antes vista como poder emanado pelo monar-
ca, segundo a fundamentação do absolutismo monárquico, entregando-a
ao próprio povo, constituído pela massa de sujeitos que possuem direitos e
deveres no Estado formado pelo pacto social. Esse ato de Rousseau foi ado-
tado pela maioria dos Estados que vieram a constituir-se posteriormente ao
pensador, tendo-se como exemplo o próprio Estado brasileiro, que no Pará-
grafo único do artigo 1.º da Constituição da República Federativa do Brasil,
de 1988, declara: “Todo poder emana do povo, que o exerce por meio de
22
BRASIL. Constituição
(1988). Constituição da
representantes eleitos ou diretamente, nos termos desta Constituição”22.
República Federativa
do Brasil de 1988. Dispo-
nível em: < http://www.
planalto.gov.br/ccivil_03/
Constituicao/Constitui-
çao.htm>. Acesso em 29
Ampliando seus conhecimentos
mar 2010.

Contratualismo
(ABBAGNANO, 2003)

Doutrina que reconhece como origem ou fundamento do Estado (ou, em


geral, da comunidade civil) uma convenção ou estipulação (contrato) entre seus

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membros. Essa doutrina é bastante antiga, e, muito provavelmente, os seus pri-


meiros defensores foram os sofistas. Aristóteles atribui a Licofron (discípulo de
Górgias) a doutrina de que a lei é pura convenção (syntheke) e garantia dos di-
reitos mútuos, ao que Aristóteles opõe que, nesse caso, ela não seria capaz de
tornar bons e justos os cidadãos. Essa doutrina foi retomada por Epicuro, para
quem o Estado e a lei são resultado de um contrato que tem como único objeti-
vo facilitar as relações entre os homens. Tudo o que, na convenção da lei, mostra
ser vantajoso para as necessidades criadas pelas relações recíprocas é justo por
sua natureza, mesmo que não seja sempre o mesmo. No caso de se fazer uma
lei que demonstre não corresponder às necessidades das relações recíprocas,
então essa lei não é justa. Carnéades emitiu concepção semelhante no famoso
discurso sobre a Justiça que proferiu em Roma. Por que razão teriam sido cons-
tituídos tantos e diferentes direitos segundo cada povo, senão pelo fato de que
cada nação sanciona para si o que julga vantajoso para si?

Eclipsado na Idade Média pela doutrina da origem divina do Estado e, em


geral, pela comunidade civil, o contratualismo ressurge na Idade Moderna e,
com o jusnaturalismo, transforma-se em poderoso instrumento de luta pela
reivindicação dos direitos humanos. As Vindiciae contra tyranos, publicadas
pelos calvinistas em 1579, em Genebra, retomam a doutrina do contrato para
reivindicar o direito do povo a rebelar-se contra o rei sempre que ele descu-
rar dos compromissos do contrato original. No mesmo espírito, João Altúsio
generalizou a doutrina do contrato, utilizando-a para explicar todas as formas
de associação humana. O contrato não é só contrato de governo que rege as
relações entre o governante e seu povo, mas é também contrato social no
sentido mais amplo, como acordo tácito que fundamenta toda comunidade
(consociatio) e que leva os indivíduos a conviver, isto é, a participar dos bens,
dos serviços e das leis vigentes na comunidade. Hobbes e Espinoza puseram
a doutrina do contrato a serviço da defesa do poder absoluto. Assim Hobbes
enunciava a fórmula básica do contrato: “Transmito meu direito de governar-
-me a este homem ou a esta assembleia, contanto que tu cedas o teu direi-
to da mesma maneira”. Essa, diz Hobbes, é “a origem do grande Leviatã ou,
com mais respeito, do Deus mortal a quem, depois de Deus imortal, devemos
nossa paz e defesa, pois por essa autoridade conferida pelos indivíduos que
o compõem, o Estado tem tanta força e poder que pode disciplinar à vontade
todos para a conquista da paz interna e para a ajuda mútua contra inimigos
externos. Por sua vez, Espinoza julga que o direito do Estado constituído pelo
consenso comum só é limitado por sua força, que é o poder da multidão”.

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Mais frequentemente, porém, o contratualismo é empregado para de-


monstrar a tese de que o poder político é necessariamente limitado. Nesse
sentido foi entendido por Grócio, Pufendorf e especialmente por Locke, que
usou para defender a revolução liberal inglesa de 1688. Dizia Pufendorf: “Se
considerarmos uma multidão de indivíduos que gozam de liberdade e de
igualdade natural, e querem proceder à instituição de um Estado, é preciso
antes de mais nada que esses futuros cidadãos façam um pacto no qual mani-
festem a vontade de unir-se em associação perpétua e de prover, com delibe-
ração e ordens comuns, sua própria salvação e segurança. Esse pacto pode ser
simples ou condicionado: tem-se o primeiro quando alguém se obriga a par-
ticipar da associação, seja qual for a forma de governo aprovada pela maioria;
o segundo, quando se acrescenta a condição de que a forma de governo será
aprovada por ele mesmo”. Por sua vez, Locke fala do contrato como acordo
entre os homens para unirem-se numa sociedade política; por isso, define-o
como o pacto que existe e deve necessariamente existir entre indivíduos que
se associam ou fundam um Estado. Criticado por Hume, o Contratualismo en-
controu em Rousseau uma interpretação que, substancialmente, equivaleu
a sua negação. De fato o contratualismo pressupõe que os indivíduos como
tais tenham “direitos naturais” a que renunciam, para adquirir outros, com o
contrato social. Rousseau considera que os indivíduos como tais são absoluta-
mente desprovidos de direitos e que só os têm como cidadãos de um Estado.
Os homens, diz Rousseau, tornam-se iguais por convenção e direito legal; por
isso, o direito de cada indivíduo ao seu estado particular está sempre subordi-
nado ao direito supremo da comunidade. Para Rousseau, o contrato originário
afigurava-se mais como um meio de legitimar o vínculo social do que como
realidade; a mesma coisa foi nitidamente afirmada por Kant: “O ato pelo qual o
próprio povo se constitui em Estado, ou melhor, a simples ideia desse ato, que
por si só permite conceber segundo sua legitimidade, é o contrato originário
segundo o qual todos (ommes et singuli) no povo renunciam a liberdade ex-
terna para retomá-la imediatamente como membros de um corpo comum”.

Os contratualistas, ao contrário, querendo legitimar o Estado de socieda-


de (a civilisation) ou modificá-lo com base nos princípios racionais em que o
poder não assenta no consenso, opõem-se necessariamente a essa corrente
de pensamento e veem no contrato a única forma de progresso; o próprio
Rousseau, inimigo das letras e das artes, foi obrigado a reconhecer no pacto
social um fato deontologicamente necessário a partir do momento em que
“tal estado primitivo já não pode subsistir e o gênero humano pereceria, se

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A fundamentação do estado moderno: os filósofos contratualistas

não modificasse as condições da sua existência” (Du contrat social, I, 6); é que,
após ter surgido a linguagem, a família e a propriedade privada, só é possível
o estado de guerra ou o despotismo, expressão última da desigualdade, que
iguala, contudo, os súditos sob a vontade do Senhor.

Todos os contratualistas veem assim no contrato um instrumento de eman-


cipação do homem, emancipação política apenas, que deixa inalterada e até
garante a estrutura social, baseada precisamente na família e na propriedade
privada, mantendo uma clara distinção entre o poder político e o poder social,
entre o governo e a sociedade civil.

As posturas contratualistas fornecem elementos mais profundos acerca da


compreensão das exigências de Justiça. De pronto, percebe-se que a opção
teórica pelo contratualismo é justificada com base na suposta facilidade que
essa postura tem ao explicar e solver questões de Justiça com base na ideia de
que a sociedade em que vivemos seja por nós mesmos construída e que, por
essa mesma razão, seja de responsabilidade exclusiva dos indivíduos – partí-
cipes dessa atividade constitutiva – a estruturação dos princípios que deverão
ser aplicados na organização dessa mesma sociedade.

O mérito diferenciado do contratualismo finca-se, pois, na possibilidade


dessa teoria fornecer um processo mental que fabrique um resultado final
supostamente objetivo que, uma vez bem executado, indicará o modelo po-
lítico correto a ser adotado por qualquer sociedade que deseja resolver ade-
quadamente seus problemas de Justiça.

Dito de outro modo, a necessidade de adoção de um ponto inicial contra-


tualista justifica-se pela sua disponibilização de uma espécie procedimento no
qual não se vislumbram, a partir da sua estruturação básica, vantagens indivi-
duais prévias e que, por consequência, permitirão a extração de princípios que
protegerão e legitimarão os interesses de todos os partícipes desse procedi-
mento. Tal ponto de partida procedimental melhor ilustra o modo como com-
preendemos a configuração básica da sociedade e justificamos aos demais
cidadãos respostas a problemas de justiça, razão pela qual não se poderia,
razoavelmente, abdicar de tal ponto de partida. Seria, pois, segundo a Autora,
apenas por meio da idéia de um contrato que poderíamos atribuir legitimi-
dade democrática às respostas específicas fornecidas por meio da reflexão
filosófica que se desenvolve, o que em si já poderia ser vislumbrado como um
sério problema no que diz respeito ao conceito de legitimidade política sendo

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A fundamentação do estado moderno: os filósofos contratualistas

adotado e no que diz respeito à própria compreensão dos objetivos centrais a


serem almejados pela filosofia política.

Hoje, dificilmente a idéia fundamental do Contratualismo, na forma ela-


borada pelos escritores do séc XVIII, pode ser considerada um instrumento
válido para compreender o fundamento do Estado e, em geral, da comunida-
de civil. Contudo, entre os séculos XVI e XVII, a idéia contratualista teve notável
força libertadora em relação aos costumes e tradições políticas. Hoje, com o
uso que as ciências e a filosofia fazem de conceitos como convenção, acordo,
compromisso, a noção de contrato talvez pudesse ser retomada para análise
da estrutura das comunidades humanas, com base na noção da reciprocidade
de compromissos e do nosso caráter condicional dos acordos dos quais se
originam direitos e deveres.

Atividades de aplicação
1. Thomas Hobbes propõe que um dos principais motivos para se viver
em sociedade é a garantia da segurança, dada a guerra de todos con-
tra todos existente no estado de natureza. Acerca desse argumento,
considerando o Estado contemporâneo, qual a importância da tutela
do Estado para a proteção da segurança do indivíduo?

2. Para John Locke, ao contrário de Hobbes, os indivíduos não vivem


em uma guerra entre si, contudo, o convívio em sociedade lhe é mais
vantajoso, e a partir deste, e da fundação do Estado, torna-se possível
proteger os bens jurídicos mais importantes, a vida, a liberdade e a
propriedade. Tal espécie de proteção também é objeto de proteção
pelos Estados contemporâneos?

3. Quais as implicações da diferenciação entre liberdade política e liber-


dade filosófica, tal como o fez Montesquieu na realidade?

4. Característica essencial no Estado construído pelo Contrato Social de


Rousseau é a concepção de volonté générale, da vontade geral que
conduz esse mesmo Estado. Conceitue vontade geral, com base no
pensamento do filósofo, bem como considere sua relação com a atua-
lidade.

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A fundamentação do estado moderno: os filósofos contratualistas

Gabarito
1. O Estado, até a atualidade, no mínimo no plano das leis existentes,
toma para si o direito de garantir a segurança dos indivíduos que vi-
vem dentro dele, bem como de punir os transgressores dos ordena-
mentos sociais. Surge, pois, a problemática de como o Estado tornará
efetiva a garantia da segurança de seu povo.

2. Sim, inclusive o próprio Estado brasileiro, nos primeiros artigos da


Constituição, faz constar a importância da proteção à vida, à liberdade
e à igualdade, bem como à propriedade, mesmo que essa seja passí-
vel, na atualidade, de limitações.

3. O Estado propõe-se a garantir a liberdade do indivíduo, impondo li-


mites ao seu agir, na busca da regulação do convívio social. Contudo,
o indivíduo somente poderá ser considerado livre quando possuir a
capacidade de discernimento para se identificar da maneira mais ade-
quada qual é a atitude cabível no momento.

4. Vontade geral pode ser entendida como a vontade de todo o corpo


social tendo em vista o bem de todos; trata-se da escolha que bene-
ficiará toda a sociedade, sendo, portanto, a mais adequada a ser se-
guida. Na atualidade, consagrado o sistema de eleições democráticas,
constata-se que, ao invés de se estimular um exercício de vontade
geral através dos sufrágios, tem-se ocorrido na realidade o triunfo da
vontade de todos, ou seja, da soma das vontades particulares de cada
um, visando a interesses de grupos, mas não de toda a sociedade.

Referências
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Paulo: Martins Fontes, 2003. (Revisão da tradução e tradução dos novos textos.
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Liberdade interna
e externa em Kant

Introdução
Immanuel Kant nasceu em 1724, em Königsberg, Prússia (hoje Alemanha),
cidade em que habitou por toda a sua vida. A primeira fase de sua vida, que
vai da graduação em Königsberg à sua estreia como professor na mesma
universidade, é marcada pelos estudos sobre metafísica da natureza, susten-
tadas no racionalismo moderno, sobretudo em Descartes e Leibniz, e na re-
volução científica iniciada por Nicolau Copérnico. É nesse período que alcan-
ça sucesso com suas primeiras teses, como “A verdadeira avaliação das forças
vivas” (1747), e a dissertação “De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et
principiis” (Dissertação sobre a forma e os princípios do mundo sensível e
do mundo inteligível) (1770). O filósofo David Hume foi fundamental para
despertar Kant de seu sono dogmático, pois a crítica do pensador escocês
ao sistema metafísico obrigou o alemão a refundar suas concepções. Hume
teria demonstrado, a partir do empirismo, a desnecessidade de causas meta-
físicas para explicar os fenômenos, o que inquietou demasiadamente Kant,
de formação baseada na leitura dos filósofos clássicos, e, portanto, sustenta-
do em princípios metafísicos.

Do racionalismo moderno será influenciado pelas ideias inatas de Descar-


tes, que em Kant repercutirá nos postulados a priori da razão pura. Pela razão
pura o homem é capaz de conhecer sem a necessidade de algo empírico, de
um conhecimento advindo do externo.

Da revolução científica receberá a noção de empiria, isto é, para o filósofo,


com as revoluções científicas modernas, a Física e a Matemática se torna-
ram solos seguros para o conhecimento, ao contrário do que ainda ocorria
na metafísica. Quando o homem conhece, não o faz somente passivamente,
mas também construtivamente, pois conhece algo que ele mesmo pôs aos
dados fornecidos pela faculdade da sensibilidade.

A afirmação de Hume de que aquilo que entendemos como fenômeno


de causa e efeito no fundo não passaria de uma sensação ou imaginação

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Liberdade interna e externa em Kant

nossa, provocou em Kant as dúvidas que o conduziram a reformular e conce-


ber uma nova sistemática filosófica. Ou Kant refutaria também a metafísica, e
com isso também as ideias a priori, ou teria que elaborar uma nova argumen-
tação a favor da metafísica. O resultado dessas investigações intelectuais
serão suas grandes obras: Crítica da Razão Pura (1781), Crítica da Razão Práti-
ca (1788), Crítica da Faculdade do Juízo (1790), Fundamentação da Metafísica
dos Costumes (1785) e a Metafísica dos Costumes (1797). A moral e o Direito,
como veremos, é também resultado desse esforço. Outra influência forte de
Hume em Kant percebe-se em seu viés ceticista, isto é, a postura de duvidar
e necessitar comprovar cada argumento como realmente sendo capaz de ser
demonstrado, o que se faz tanto pela empiria como pelo raciocínio.

Por fim, o Iluminismo francês exercerá grande influência em Kant na perspec-


tiva da necessidade de autonomia, de pensar e agir por si mesmo, de formular
leis e obedecê-las mediante a própria vontade. Como se verá mais adiante, a au-
tonomia e a liberdade são conceitos essenciais para a filosofia crítica kantiana.

A crítica kantiana – juízos a priori


e a posteriori, analíticos e sintéticos
Kant inicia a fase que a história da Filosofia consagrou como idealismo
alemão, que se trata de um avanço nas análises relacionadas à metafísica,
à busca pelas ideias transcendentais, das grandes investigações acerca de
conceitos como espaço, tempo, alma, Deus. Contudo, esse retorno somente
foi possível porque antes o pensador alemão teve que recorrer à utilização
de seu criticismo para fundamentar a metafísica. Por sua vez, a crítica kantia-
na é a fase em que o filósofo passou a estudar os limites do conhecimento
humano, esforço que levaria a refletir tanto acerca dos raciocínios como da
utilização da empiria. Nessa fase Kant passa a buscar os fundamentos últi-
mos para as grandes questões da existência, tais como o conhecimento, a
moral, a estética e a Justiça.

O idealismo kantiano trabalha na concepção de que o conhecer é dar


forma a uma matéria dada, no sentido de que a matéria é inerente ao próprio
objeto, e forma é a participação do sujeito nesse processo de conhecer. Para
o conhecimento ser válido, a forma que o sujeito atribui ao objeto deverá ser
encontrada em todos os objetos e por todos os sujeitos. (MACEDO JÚNIOR,
2008, p. 433)

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Liberdade interna e externa em Kant

Nisso alcançamos a primeira distinção fundamental: conhecimentos a


priori e a posteriori. Os primeiros são aqueles que estão conforme às formas
dadas pela mente do sujeito; já os a posteriori relacionam-se à empiria, ao
conhecimento sensível. O problema é que o sensível é contingente, ou seja,
podemos saber que algo é desse modo, mas não que ele não possa ser de
outro modo. Dessa forma, é necessário que a razão revele seus conhecimen-
tos a priori, porque somente estes abarcam os universais, e estão livres do
contingencial. Um exemplo que afirma essa necessidade são os conceitos de
espaço e tempo, pois é impensável um objeto sensível sem essas condições,
de forma que mesmo os objetos sensíveis possuem antes algo a priori.

O raciocínio kantiano prossegue, distinguindo agora os juízos analíticos


dos sintéticos.
O juízo analítico é o que se limita a explanar um conceito, analisar-lhe o conteúdo, sem
fazer apelo a qualquer elemento novo. O predicado, nesse caso, é extraído do sujeito por
simples análise. [...] O juízo sintético, ao contrário, é um juízo cujo predicado acrescenta
algo sobre o conceito do sujeito. [...] Todo juízo de experiência é sintético, pois ele nos
ensina a acrescentar atributos aos nossos conceitos. Todos os juízos analíticos, pelo
contrário, são a priori, visto que independem da experiência. (MACEDO JÚNIOR, 2008, p.
434-435)

Em linhas gerais, então, poderíamos diferenciar os juízos analíticos como


aqueles que se limitam a analisar o objeto, sem nada acrescentá-lo, o máximo
que faço é decompor o conceito e trabalhar as ideias que já estão pensadas
nele. Já os juízos sintéticos baseiam-se na experiência, tal como no próprio
exemplo trazido por Kant, da afirmação “todos os corpos são pesados”, nesse
caso estaríamos acrescentando algo do sujeito ao objeto, pois não há como
se afirmar isso a não ser pela via da experiência. Essa distinção também re-
sulta que os juízos analíticos são a priori, porque não dependem da experiên-
cia, enquanto os sintéticos são a posteriori. Os juízos analíticos alcançam o
universal, mas os juízos sintéticos permitem a ampliação do conhecimento,
pela inclusão de dados novos. Vejamos como o filósofo auxilia na distinção
utilizando-se ainda de exemplos:
Juízos da experiência como tais são todos sintéticos. Com efeito, seria absurdo fundar um
juízo analítico sobre a experiência, pois para formar o juízo de modo algum preciso sair
do meu conceito nem, portanto, de testemunho algum da experiência. Que um corpo
seja extenso, é uma proposição certa a priori e não um juízo de experiência. Pois antes
de recorrer à experiência já possuo no conceito todas as condições para o meu juízo,
conceito do qual posso extrair o predicado segundo o princípio de contradição e com isso
tornar-se ao mesmo tempo consciente da necessidade do juízo, coisa que a experiência
nunca me ensinaria. Do contrário, embora já não inclua no conceito de um corpo em
geral o predicado peso, esse conceito designa um objeto da experiência mediante
uma das partes da mesma experiência como pertencentes ao primeiro conceito. Posso

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Liberdade interna e externa em Kant

conhecer antes analiticamente o conceito de corpo pelas características da extensão, da


impenetrabilidade, da forma etc., todas pensadas nesse conceito. (KANT, 1996, p. 58-59)

Contudo, o pensamento kantiano encontrou ainda um terceiro tipo de


juízo, que combina os dois anteriores nos juízos sintéticos a priori. É um juízo
universal como o analítico e que amplia conhecimentos, como os sintéticos.
Esse juízo Kant aprendeu com a revolução científica copernicana, e extraiu
da Física e da Matemática. Kant dá o exemplo da Geometria, na qual os juízos
sintéticos a priori permitem afirmar que a linha reta é a mais curta entre dois
pontos. Esse juízo é sintético a priori, porque o conceito de linha não está
necessariamente ligado às ideias de curta ou longa, logo, saber que ela é a
mais curta entre dois pontos é mérito da experiência. Vejamos como Kant
sustenta que também a Física, a ciência da natureza, fundamenta-se muitas
vezes em juízos sintéticos a priori.
A ciência da natureza (physica) contém em si juízos sintéticos a priori como princípios. A
título de exemplo, quero mencionar apenas algumas proposições tais como a seguinte:
em todas as mudanças do mundo corpóreo a quantidade da matéria permanece imutável,
ou, em toda a comunicação de movimento ação e reação têm que ser sempre iguais entre
si. Em ambas é clara não apenas a necessidade, por conseguinte a sua origem a priori, mas
também o fato de serem proposições sintéticas. Pois no conceito de matéria penso não
a permanência, mas somente sua presença no espaço pelo preenchimento do mesmo.
Portanto, vou efetivamente além do conceito de matéria para pensar acrescido a priori ao
mesmo algo que não pensara nele. A proposição não é portanto analítica, mas sintética e
1 não obstante pensada a priori, e assim nas restantes proposições da parte pura da ciência
Sobre a necessidade
natural da metafísica para da natureza. (KANT, 1996, p. 61-62)
o homem, citemos o pró-
prio Kant: “Não obstante,
essa espécie de conhe- Depois de comprovar a utilização dos juízos sintéticos a priori nas ciências
cimento também pode
ser considerada dada em naturais, restava, para Kant, saber se o mesmo raciocínio poderia ser aplica-
certo sentido, e embora
não como ciência, a Meta- do à metafísica. Para Kant, o conhecer tende ao absoluto, às ideias que são
física é contudo real como
disposição natural (me-
taphysica naturalis). Com
causas e substâncias de todas as coisas, como Deus, alma, mundo. O pro-
efeito, sem ser movida
pela mera vaidade da eru-
blema é que o homem pode somente pensá-las, jamais conhecê-las apro-
dição, mas impelida pela
sua própria necessidade,
priadamente, porque este necessita também do sensível. Por isso os objetos
a razão humana progride
irresistivelmente até per-
são fenômenos e noumenos, sendo o primeiro as coisas tais como as conhe-
guntas que não podem ser
respondidas por nenhum cemos, e o segundo as coisas em si, que independem do nosso conhecer.
uso da razão na experiên-
cia nem por princípios daí Dessa forma, o homem pode pensar Deus e o mundo como um todo, mas
tomados emprestados, e
assim alguma metafísica não conhecê-los, porque isso implica também a necessidade de experiência.
sempre existiu e conti-
nuará a existir realmente Conclui-se que Kant não aceita a possibilidade de juízos sintéticos a priori na
em todos os homens, tão
logo a razão se estenda metafísica, mas aceita que a metafísica é uma tendência, uma necessidade
neles até a especulação.“
(KANT, Immanuel. Crítica humana.1
da Razão Pura. p. 63.)

Em seguida, ver-se-á a metafísica kantiana sendo aplicada à moral e ao


Direito na Metafísica dos Costumes, com a formulação de leis a priori para a
orientação do espírito.

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Liberdade interna e externa em Kant

O pensamento político e jurídico de Kant


Kant, tal como seus predecessores já estudados no capítulo anterior, de-
dicado aos filósofos contratualistas, também entende o início da sociedade
civil por meio da realização de um contrato civil. Contudo, o filósofo prus-
siano opera uma passagem fundamental que o distancia dos anteriores: a
postulação metafísica como condição primordial para a construção do Di-
reito, e mesmo o direito positivo. É na sua obra Metafísica dos Costumes que
buscamos suas maiores contribuições para a Filosofia do Direito.

A Metafísica dos Costumes dá prosseguimento às discussões já inicia-


das pela Fundamentação da Metafísica dos Costumes e pela Crítica da Razão
Prática. Para Kant, a metafísica é a sistemática é o conhecimento filosófico
derivado da razão pura, e que pode ser encadeado sistematicamente. Uma
das possibilidades de tais encadeamentos se verifica no uso da razão práti-
ca, que verifica a metafísica dos costumes. Essa delimitação foi operada por
Kant na Crítica da Razão Pura, quando afirma que a metafísica se divide nos
usos especulativo e prático da razão pura, de forma que surgem a metafísica
da natureza e a metafísica dos costumes, respectivamente. Nesta parte do
trabalho, o essencial será apresentar algumas questões dessa segunda me-
tafísica que
contém os princípios que determinam a priori e tornam necessários o fazer e o deixar de
fazer. Ora, a moralidade é a única conformidade das ações a leis que podem ser derivadas,
de um modo completamente a priori, de princípios. Em decorrência disso, a metafísica dos
costumes é propriamente a moral pura, a qual não se funda sobre qualquer Antropologia
(quaisquer condições empíricas). (KANT, 1996, p. 497)

A moral kantiana é pura, isto é, concebe-se tão somente sobre princípios


a priori, derivados da razão pura. É da racionalidade que emana a moral, e
não de aspectos empíricos ou históricos. Uma moral empírica, por estar ex-
posta a variações, jamais encontraria fundamentos em princípios a priori.
Por isso Kant articula a moral, e depois também o Direito, em fundamentos
metafísicos. Também nessa citação encontramos uma ideia que se tornará
basilar na metafísica dos costumes: o fazer e o deixar de fazer. Essa dicotomia
identifica a liberdade de agir sem ser impedido por outros, o que corrobora a
concepção kantiana de Direito como liberdade. Ao coagir outros a deixarem
de fazer algo, o Direito também privilegia a minha liberdade de agir, evitan-
do impedimentos alheios. Prosseguindo na análise dos termos metafísica e
costumes, observa-se o significado do segundo.

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Liberdade interna e externa em Kant

Costume, por sua vez, deriva do termo alemão Sitten, que corresponde
ao vocábulo latino mores, e ao grego ethos, todos significando costume. O
uso grego, como já explicado no primeiro capítulo deste livro, reúne em sua
acepção tanto Ética como moral, demonstrando que para aquele povo não
havia essa distinção que é própria do mundo moderno. Portanto, costumes,
em geral, retratam a necessidade de se sistematizar o agir humano, estabele-
cendo regras para suas condutas.

Retomando a divisão entre metafísica da natureza e metafísica dos costu-


mes, há aqui uma diferenciação fundamental. A metafísica dos costumes rege-
se pela razão prática, e tem em vista ações práticas, enquanto que a metafísica
da natureza rege-se pela razão pura, e tem em vista questões teóricas, o conhe-
cimento em si. A metafísica dos costumes permite a existência dos imperativos,
que impõem uma obrigação de agir de determinado modo, um dever, uma
ação que busca determinado fim. Por outro lado, a metafísica da natureza não
se baseia no dever-ser (Sollen), mas no ser, não se preocupa com o que as coisas
devem ser, ou como devem agir, mas como elas são, no que é. A metafísica dos
costumes direciona-se ao agir, enquanto a metafísica da natureza ao ser.

Antes de se adentrar aos imperativos categóricos, é importante ressaltar


que a metafísica dos costumes possui como fim a liberdade, que para Kant viria
2
Tradução livre: “Qual- justamente na formulação de leis universais e racionais.2 Interessa acrescentar,
quer ação é conforme ao
direito quando por meio ainda, que a Metafísica dos Costumes divide-se em duas partes, que buscam
dessa, ou segundo a sua
máxima, a liberdade do delimitar os “Princípios metafísicos da doutrina do Direito” e os “Princípios me-
arbítrio de todos pode co-
existir com a liberdade de
todos os outros segundo
tafísicos da doutrina da virtude”. A primeira parte é mais voltada aos juristas,
uma lei universal.” (KANT,
Immanuel. La Metafisica
pois analisa os aspectos formais do livre-arbítrio a serem cerceados pelas leis
dei Costumi. Tradução de:
VIDARI, Giovanni. Roma-
da liberdade nas relações externas; já a segunda trata mais especificamente da
-Bari: Laterza, 2004. p. 35.)
Ética, que possui princípios metafísicos próprios, além de conter a finalidade
da razão prática. Resulta disso que na legislação jurídica a obrigatoriedade em
relação à lei é uma coerção externa, enquanto que na Ética a coerção é interna,
pois está ligada a princípios metafísicos que o indivíduo sabe que deve seguir,
e não necessariamente em normas positivadas em códigos.

Por fim, a distinção entre doutrina do Direito e doutrina da virtude, ou


entre Direito e Ética, na Metafísica dos Costumes, segue a mesma lógica da
divisão da metafísica da natureza, que possui uma parte transcendental, que
trata das leis que abarcam os objetos em geral, sem se determinar a esse ou
aquele, e de uma outra parte, que investiga a natureza particular desse ou
daquele objeto. A primeira possui postulados metafísicos, enquanto que a
segunda se situa no plano empírico. (LOPARIC, 2003, p. 309-311)

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Liberdade interna e externa em Kant

A metafísica da natureza procura demonstrar que existem pressupostos a


priori que devem ser seguidos pela pesquisa científica empírica. De forma aná-
loga, a metafísica dos costumes possui como objetivo demonstrar como o agir
humano possui regras a priori que são inclusive anteriores às leis jurídicas.3 3
Com tais princípios
a priori, Zeljko afirma
que Kant busca resolver
Entretanto, embora haja essa aproximação, em outro aspecto as duas também de forma a priori
todos os problemas que
metafísicas se distanciam. A metafísica da natureza está no plano do ser, envolvem o uso externo
da nossa liberdade. Tal si-
enquanto que a metafísica dos costumes situa-se no plano do dever-ser tuação não teria como fim
apenas as relações entre
(Sollen). Essa diferenciação torna-se mais evidente com a exposição sobre os os homens, mas entre os
próprios Estados. “O fim
imperativos categóricos, delimitados por Kant na obra Fundamentação da último visado por esse tipo
de legislação é a realização
Metafísica dos Costumes. da paz perpétua entre
estados nacionais, gover-
nados, internamente, por
constituições maximamen-
te conforme às exigências

Os imperativos categóricos
do direito natural e, ex-
ternamente, pelas regras,
também racionais, de uma

na metafísica dos costumes confederação mundial –


um estado das coisas hu-
manas que é, ao mesmo
tempo, o elemento central
Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Kant afirma que ali busca os do fim último da história
do gênero humano”. (LO-
princípios supremos da moralidade, que se fundamentam essencialmente na PARIC, Zeljko. As duas me-
tafísicas de Kant. In: OLIVEI-
ideia de boa vontade, o único bem no mundo que é bom em si mesmo, livre RA, Nythamar Fernandes;
SOUSA, Draiton Gonzaga
de qualquer contingência. “Nem neste mundo nem fora dele, nada é possível de (Orgs.). Justiça e Políti-
ca: homenagem a Ottfried
Höffe. p. 314-315.)
pensar que possa ser considerado como bom sem limitação, a não ser uma só
coisa: uma boa vontade” (KANT, 2006, p. 21). E a boa vontade seria justamente
4
o agir pelo dever, não o agir conforme o dever, mas tão somente pelo dever.4 A “A boa vontade não é boa
pelo que promove ou re-
distinção é importante aqui: quando agimos conforme o dever sempre temos aliza, pela aptidão para al-
cançar qualquer finalidade
uma finalidade em vista, ou seja, qualquer ação boa, quando praticada por proposta, mas tão somente
pelo querer, isto é, em si
interesses, desvirtua-se do dever. Mesmo a caridade, quando tem interesse, mesma. E considerada em
si mesma, deve ser ava-
liada em grau muito mais
seja ele qual for, reputação, vaidade, carência, entre outras possibilidades, cria elevado do que tudo o que
por meio dela puder ser
uma finalidade na ação, retirando dela toda a pureza. Isso é agir conforme o alcançado em proveito de
qualquer inclinação ou, se
dever. O agir pelo dever é o agir simplesmente pela razão, sem qualquer in- quiser, da soma de todas as
inclinações”. (KANT, Imma-
teresse ou finalidade nela; eu faço isso porque a razão me impera, e não por nuel. Fundamentação da
Metafísica dos Costumes
qualquer outra coisa. É um agir prático. Coloco-me acima das simples opiniões e outros Escritos. p. 22.)

e preferências contingenciais para agir pela razão. Nisso consiste a pureza da


intenção, o agir prescindido de qualquer finalidade. Por isso o dever seria a
necessidade de se cumprir uma ação por respeito à lei.

Disso decorre também que deve-se obedecer a lei não por seu conteú-
do, mas simplesmente pelo dever de obedecer. A moral kantiana, portanto,
assenta-se no modo de como as ações devem ser e não naquilo que as coisas
são. Por isso também extrai sua moral da metafísica de ideias a priori capta-
das somente pela razão, e não pela experiência.

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Liberdade interna e externa em Kant

Como se vê, a base da razão prática kantiana é a vontade, porque somen-


te ela pode condicionar uma ação a uma lei. Todas as coisas são regidas por
leis, quando observamos as leis físicas e químicas, por exemplo. A vontade,
portanto, está relacionada diretamente à questão das regras que a condi-
cionam a agir de determinado modo. Sendo a vontade uma razão prática,
5
“Cada coisa na natureza é na razão que deverá encontrar suas regras,5 que para Kant são justamente
atua segundo certas leis.
Só um ser racional possui os imperativos, que servem de leis, ou princípios racionais, a todo agir que
a capacidade de agir se-
gundo a representação tem em vista um agir universal. Kant distingue dois tipos de imperativos: o
das leis, isto é, por prin-
cípios, ou, só ele possui hipotético e o categórico.
uma vontade. Como para
derivar as ações das leis se
exige a razão, a vontade
outra coisa não é senão a
Os imperativos hipotéticos são aqueles que buscam algum fim determi-
razão prática. Se a razão
determina infalivelmente
nado, como alcançar um certo resultado, ou mesmo alcançar bens maiores,
a vontade, então as ações
de tal ser, que são conhe- como a felicidade. Dessa forma, os imperativos hipotéticos estão sempre
cidas como objetivamente
necessárias, são também condicionados, estão sempre ligados a um determinado fim.
subjetivamente necessá-
rias, ou seja, a vontade é a
faculdade de não escolher Bastante diferentes são os imperativos categóricos, que afirmam que al-
nada mais que a razão, in-
dependentemente da in- gumas ações são necessárias em si mesmas, livres de qualquer condiciona-
clinação: conhece-a como
praticamente necessária, mento. Não se persegue qualquer fim nos imperativos categóricos, mas por
quer dizer, como algo
bom”. (KANT, Immanuel.
Fundamentação da Me-
si mesmo. Os imperativos categóricos não nos apresentam um fim exterior,
tafísica dos Costumes e
outros Escritos. p. 43).
um resultado, mas somente o agir pelo dever-ser, que é exatamente o agir
conforme uma lei geral.

Importante notar aqui que os imperativos hipotéticos são juízos analíti-


cos, porque decompõem o fim em vários meios. Ou seja, eu quero deter-
minado resultado, determinado fim, mas para isso preciso fazer tais coisas,
praticar tais atos, realizar tais ações.

Por outro lado, os imperativos categóricos não estão ligados a qualquer


fim, por isso não permitem a decomposição em partes menores, e também
por isso devem ser entendidos como juízos sintéticos a priori. Quando temos
um imperativo categórico, é possível de imediato conhecer o seu conteúdo,
porque ele é livre, por ter o fim em si mesmo. Essa imediatez funciona como
a intuição dos juízos sintéticos a priori já discutidos na Crítica da Razão Pura.

O conteúdo dos imperativos categóricos é a universalidade e a necessida-


de de se obedecer as leis em geral, a tal ponto que ele pode ser formulado
como o “age só segundo máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que
ela se torne lei universal” (KANT, 2006, p. 51). Uma formulação semelhante do
mesmo enunciado resultará no princípio da autonomia da vontade: “age como
se a máxima da tua ação se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal
da natureza” (KANT, 2006, p. 52). Em outras palavras, está lançado o princípio

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Liberdade interna e externa em Kant

de que o homem é o único que pode agir conforme as suas leis, no qual se 6
O princípio da autonomia
da vontade se revestirá de
fundamenta o princípio da autonomia da vontade6, que é aquele em que de- enorme importância no
ordenamento jurídico bra-
vemos obedecer somente as leis que formulamos.7 Aqui torna-se bastante evi- sileiro atual, representando
papel fundamental tanto
na Constituição Federal de
dente a influência iluminista em Kant, na necessidade de se orientar conforme 1988 como sendo um dos
pilares da teoria geral dos
as próprias leis, é a ideia de autonomia, de esclarecimento, que em alemão é direitos contratuais, que
afirma que somente posso
Aufklärung, e que traduz o Iluminismo dos franceses. aderir a um contrato se a
minha vontade assim o
querer. No primeiro caso,
quando falamos da Cons-
Delineada a distinção entre imperativos hipotéticos e categóricos, e com- tituição, pode ser aplicada
a qualquer lei, a partir da
preendida a fundamental importância dos imperativos categóricos para a fi- ideia de um princípio de-
mocrático. Pela autonomia
da vontade, nós sabemos
losofia kantiana, vejamos como ele se dá na discussão da moral e do Direito. que devemos obedecer às
leis porque nós as coloca-
mos lá, já que somente pre-
cisamos obedecer o que a
nossa razão assim o pensa.

Ética e Direito
Num regime democrático,
entende-se que as leis são
postas pelo povo, pelas
regras que esse sistema
condiciona, de forma que
Na Metafísica dos Costumes, Kant conceitua e delimita as áreas abrangidas as leis democráticas seriam
sempre leis postas pelos in-
pelo Direito e pela Ética, identificando dessa forma que o homem obedece a divíduos, logo necessárias
de serem obedecidas sim-
duas leis, uma lei interna e uma lei externa. A lei interna é a moral, ou a Ética, plesmente por dever-ser.
Tal princípio, ainda, é uma
das bases de todo o direi-
e a lei externa é o Direito. Kant utiliza a construção paralela desses dois con- to privado, tendo como
exemplo o direito contratu-
ceitos para fundamentar a liberdade humana. al, no qual é mais evidente
sua função. (NORONHA,
Fernando. O Direito dos
Contratos e seus Princí-
A lei interna identifica liberdade porque está ligada aos postulados racionais pios Fundamentais. São
Paulo: Saraiva, 1994; KRETZ,
da metafísica dos costumes. Para Kant, como já se afirmou, todo homem já é Andrietta. Autonomia da
Vontade e Eficácia Hori-
dotado de uma vontade boa, ou seja, de uma inclinação a praticar boas ações. A zontal dos Direitos Fun-
damentais. Florianópolis:
moral interna do indivíduo se articula através dos imperativos categóricos. Im- Momento Atual, 2005.)

7
portante notar que liberdade, para Kant, não está ligada essencialmente a uma A leitura de um pequeno
texto de Kant, intitulado
“Resposta a pergunta: o que
ausência de coação exterior, mas à condição de agir conforme a lei interna da é Esclarecimento?”, é essen-
cial não somente para com-
minha razão. Partindo da inclinação humana às boas ações, Kant constrói um preender o sistema filosó-
fico kantiano mas também
sistema que permite a formulação de leis universais, que seriam aquelas leis que o próprio período histórico
vivido pelo autor. Nesse
texto, Kant enfatiza a neces-
qualquer humano, devido à sua capacidade racional, é capaz de entender como sidade de o indivíduo passar
a pensar e agir por si mesmo,
uma obrigação a ser seguida. Não se obedece essa lei por capricho ou desejo, ou livre de qualquer paternalis-
mo. O texto também apre-
por opinião subjetiva, mas por um dever interno, postulado pela razão. senta a enorme influência
das ideias iluministas no
pensamento kantiano. O
termo Esclarecimento refere-
Já a lei externa, por sua vez, fundamenta a legalidade, por ser a faculdade se à expressão Aufklärung,
termo alemão que identifica
do agir no mundo externo. A lei externa traz consigo também a liberdade o Iluminismo. (KANT. Imma-
nuel. Resposta à Pergunta: O
externa, pois fundamenta a ausência de obstáculos dos outros para com que é Esclarecimento? (Au-
fklärung). In: KANT, Imma-
nuel. Fundamentação da
as minhas ações. Sendo todos os homens livres tanto interna como exter- Metafísica dos Costumes
e outros Escritos. Tradução
namente, não posso ter impedimentos provindos de outrem para com as de Leopoldo Holzbach. São
Paulo: Martin Claret, 2003. p.
minhas ações. Dessa ideia de lei como condição para a liberdade surge o 115-122.)

conceito kantiano de Direito, que seria a “restrição da liberdade de cada indi-


víduo para que se harmonize para com todos os outros” (KANT, 2006, p. 78).
Direito é algo conhecido pela razão a priori por todos e por cada um.

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Liberdade interna e externa em Kant

A moralidade está intimamente ligada aos imperativos categóricos, que


são seu fundamento essencial, aquilo que delimita que a ação não deve per-
seguir qualquer fim, mas somente o dever-ser (Sollen). Agora, onde delimi-
taríamos a distinção entre moral e Direito? Ou melhor, que elementos com-
põem o Direito separando-o da moral?

Para Kant, são três os elementos que compõem o Direito. Primeiro, o Di-
reito baseia-se nas relações externas, nas relações de uma pessoa com outra,
de forma que ambas influenciam-se reciprocamente. Segundo, o Direito não
se relaciona ao desejo do outro, que condicionaria a necessidade à relação,
mas apenas ao arbítrio. E, por fim, como terceiro elemento, essa relação re-
cíproca entre os arbítrios deve ocorrer de tal forma que a ação de um não
interfira na liberdade do outro, segundo uma lei universal.

Retomemos os três elementos, apontando como eles diferenciam o Direi-


to da moral. O primeiro afirma a necessidade de haver mais de uma pessoa,
e isso basear-se em relações externas. A moral não implica a necessidade de
mais de uma pessoa, pois ela pode perseguir um fim que não a envolva com
mais ninguém. Já o Direito se dá na sociedade, na sociabilidade, logo implica
mais indivíduos. Não obstante, no Direito as relações não são exclusivamen-
te externas, porque o próprio dever-ser (Sollen) de obedecer a um contrato
externo fundamenta-se numa lei interna. Portanto, a moral é somente inter-
na, enquanto o Direito é externo mas também interno.

O segundo elemento diz que o Direito vincula arbítrios, e não desejos. O


arbítrio está ligado à vontade, e se relaciona ao agir conforme a lei, enquanto
o desejo em muitos casos está vinculado a questões emocionais, subjetivas,
que passam longe do Direito.

Por fim, o terceiro elemento identifica que a minha ação não pode nunca
interferir na liberdade do outro. É o conflito entre coerção e arbítrio. Porém,
como os indivíduos obedecem a leis universais, que eles mesmo formularam
segundo princípios universais, não são eles coagidos a obedecer, mas sim
a exercer sua liberdade, sua autonomia. Na moral minha ação não é limita-
da pelo outro, porque a exerço segundo a minha razão de agir. No Direito,
mesmo a minha ação é limitada pela liberdade do outro. Certamente, tal
como já demonstrado no conceito kantiano de Direito, essa restrição está
inserida na liberdade e autonomia da vontade, pois o Direito, mais do que
coagir alguém a fazer ou deixar de fazer algo, impede o outro de interferir na
minha liberdade.

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Após apresentar e explicitar os três elementos que compõem o concei-


to kantiano de Direito, entende-se a noção formalista kantiana de Direito. É
uma noção formalista porque pressupõe que as leis, quando emanadas de
uma razão conforme princípios universais, pode harmonizar os arbítrios dos
indivíduos, impedindo que a ação de um prejudique a liberdade do outro. É
daqui que emana o seu imperativo categórico da Justiça, também apresen-
tado como Princípio Universal do Direito: “Uma ação é conforme o Direito
quando por meio desta, ou segundo a sua máxima, a liberdade do arbítrio
de cada um coexistir com a liberdade de todos segundo uma lei universal”
(KANT, 2006, p. 35). Percebe-se como o formalismo kantiano sustenta-se num
direito positivista. O Direito seria um complexo de leis e regras positivas, for-
muladas a partir de imperativos categóricos, dos princípios puros do Direito,
de forma que podem harmonizar os arbítrios dos indivíduos, impedindo que
qualquer um deles possa coagir o outro a infringir a própria liberdade. Esse
sistema kantiano pretende envolver tanto a esfera do universal, das relações
em geral, como do individual. Ou seja, ao mesmo tempo que pretende de-
senvolver a sociabilidade na sociedade, procura impedir a coação coletiva
sobre o indivíduo, pois cada um formulou as leis conforme a razão prática, da
qual emanam princípios universais.

Chegada a essa noção de sociabilidade, passemos ao momento de estu-


dar a concepção kantiana para Estado, que é o ente maior que controla todo
esse complexo de normas positivadas.

O Estado
Assim como para os predecessores, Kant entende o Estado como um contra-
to, um pacto entre os indivíduos. O Estado é o ente público que não é um patri-
mônio de ninguém, mas de todos, por isso tem em vista as questões universais.

O Estado não se formula em Kant segundo dados históricos, antropo-


lógicos, ou algum raciocínio teológico, mas como uma necessidade racio-
nal (KANT, 2006, p. 21). São os juízos sintéticos a priori que fundamentam o
Estado. Sem o Estado, seria impensável a vida civil, pois o homem estaria
ainda envolvido no estado de natureza, de forma que ainda que contenha
ele a boa vontade, inevitavelmente em algum momento resultaria numa
guerra entre todos, ou seja, uma ameaça permanente àquela já trazida por
Hobbes, embora Kant em momento algum entenda o homem como o lobo
do homem.

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Liberdade interna e externa em Kant

Somente no Estado a igualdade, a estabilidade e a paz entre os homens é


possível. Nesse sentido, o surgimento do Estado é uma formulação racional
humana, e não uma busca por interesses. Pelos princípios puros do Direito,
cada homem entende que possui alguns direitos que derivam da própria
razão, e que a razão prática postula na forma dos imperativos categóricos.
Contudo, esses direitos precisam ser efetivados, e apenas numa sociedade
civil eles podem alcançar tais status. Sem o Estado é impensável uma prote-
ção legal, jurídica desses direitos. Com efeito, o Estado deriva dos postulados
racionais iniciados por juízos sintéticos a priori, e não por desenvolvimento
histórico ou necessidade. Para Kant, é dever do homem chegar ao Estado
pela razão prática.

A Justiça para Kant


A Justiça em Kant contempla outros conceitos, como liberdade, autono-
mia, paz, todos já trabalhados aqui. O homem possui uma liberdade interna
fundada na moral e em juízos a priori, e possui o direito de não ser coagido
a agir contra ela, o qual fundamenta-se na liberdade externa. Nesse sentido,
a Justiça é a fruição dessa liberdade externa, garantindo a liberdade interna,
autonomia, igualdade, paz, entre os homens. Na Justiça, não há ofensa à li-
berdade externa do outro, todos interagem em harmonia. Conforme Kant
(2003): “É justa toda a ação que por si, ou por sua máxima, não constitui um
obstáculo à conformidade da liberdade do arbítrio de todos com a liberda-
de e cada um segundo leis universais”. Em outras palavras, a Justiça ocorre
quando cada um pode exercer tanto a liberdade externa como a liberdade
interna, segundo as leis universais.

Por fim, Kant traz também o conceito para injustiça, que seria: “[...] comete
uma injustiça contra mim aquele que me perturba nesse estado porque o
impedimento (a oposição) que me suscita não pode subsistir com a liberda-
de de todos, segundo leis gerais”. Dessa forma, a Justiça aconteceria com a
retirada desses impedimentos contra a liberdade do outro. A ordem jurídica
de Kant é uma ordem que se baseia na proteção à liberdade, tanto interna
como externa, e é nela que deve ser concebido o dever-ser (Sollen). Sendo
assim, retirar a oposição à liberdade é proteger e exercer a liberdade.

É importante trazer que a filosofia kantiana exerce influência no direito


contemporâneo, pois vários sistemas jurídicos da atualidade possuem por
base a ideia de dever-ser do filósofo alemão. Na Metafísica dos Costumes,

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Liberdade interna e externa em Kant

Kant divide o sistema jurídico em direito privado e direito público, sendo que
o primeiro contempla ainda direitos como os pessoais e os reais, e o segundo
trazendo o direito estatal, o direito das gentes e o direito cosmopolita.

A filosofia kantiana possibilita inúmeras reflexões que podem contribuir


enormemente com as questões contemporâneas. Uma delas é a distinção
entre as liberdades interna e externa. Tanto o Estado como as demais insti-
tuições devem funcionar de forma que as leis e as ações dos órgãos públicos
não prejudiquem a liberdade individual de cada cidadão, ao mesmo tempo
em que se mantêm a ordem externa. Nesse sentido, Kant segue a tradição
iluminista de reclamar para o indivíduo o direito à liberdade não apenas ex-
terna, mas também interna.

Ampliando seus conhecimentos

A paz perpétua: projeto de direito para os povos


(BITTAR, 2008)

O projeto racional de Kant, de deduzir no imperativo categórico toda a


moral e todo o Direito, cria tentáculos tão fortes que transcende as fronteiras
do Estado. O imperativo categórico possui por conteúdo uma definição que
já indica tratar-se de lei universal a que comanda o comportamento humano
(“Age como se a máxima de tua ação deverá tornar-se, por tua vontade, lei
universal da natureza”), de modo que, de fato, tenham-se regras constituídas
para a totalidade dos povos indiferentemente.

A garantia de igualdade é a preservação da pluralidade. Nessa ideia de tota-


lidade universal está contida a noção de igualdade, comungada pela comuni-
dade racional que habita o planeta, o que influencia a teoria kantiana a ponto
de seus debates estenderem-se para além das pretensões do mero direito civil.
Está-se diante da necessidade de estudo de um Direito que não é meramente
nacional, que não é meramente internacional, mas que é verdadeiramente cos-
mopolita, e que confere cidadania aos homens de todas as nações.

Esse estudo, portanto, não é um estudo que visa tratar de filantropia entre
os homens de nações diferentes, mas algo solidamente constituído e consa-
grado no plano dos direitos.

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Liberdade interna e externa em Kant

“Fala-se aqui, como nos artigos anteriores, não de filantropia, mas de ser
tratado com hostilidade em virtude da sua vinda ao território de outro”.

A constituição de um espaço, para o qual se possa preservar a existência de


uma categoria própria de direitos e deveres, é necessária para a delimitação
do relacionamento entre os povos. Assim como cada Estado define os direitos
e deveres de seus cidadãos, a constituição de um direito das gentes passaria
pela necessária delimitação de direitos dos nacionais e dos estrangeiros.
No tocante ao direito das gentes – só se pode falar do direito das gentes sob o
pressuposto de alguma situação jurídica (isto é, uma condição externa sob a qual
se possa atribuir realmente ao homem de direito); porque, enquanto direito público,
implica a publicação de uma vontade geral que determine a cada qual o que é seu, e
esse status juridicus deve promanar de algum contrato que não tem sequer de fundar-
-se em leis coactivas (como aquele de que provém um Estado), mas pode ser em todo
o caso o contrato de uma associação constantemente livre, como o caso acima citado
da federação de vários Estados.

Isso parece constituir uma necessidade natural, ou, ainda, uma decorrência
natural de todo o processo civilizatório da razão. Não se poderiam esperar
outros reflexos do evolver racional. E nisso há grande operosidade da natureza,
imperiosa e autossuficiente na condução de seus processos evolutivos, citada
por Kant como a grande artífice do processo de aproximação dos homens
entre si. É a astúcia da natureza que faz com que do ódio surja o amor, assim
como da guerra surja a paz.
O que subministra essa garantia é nada menos que a grande artista, a natureza
(natura daedala rerum), de cujo curso mecânico transparece com evidência uma
finalidade: através da discórdia dos homens, fazer surgir a harmonia, mesmo contra
sua vontade.

Nada diferente se poderia esperar da própria natureza racional humana.


O imperativo está sendo aplicado! Ele deve ser cumprido na prática, pelos
homens como indivíduos, e pelos Estados entre si e perante cidadãos estran-
geiros. A efetividade do direito dos povos é um mister impostergável pela hu-
manidade, visto tratar-se de defesa da paz, que é a garantia da sobrevivência
da própria humanidade. Nesse sentido, os acordos de paz (armistícios), falsos
modos de se postergarem contendas sem solução ou de tradição consagrada,
não oferecem solução. Aliás, ao pactuar-se pela imperatividade das regras de
direito das gentes, fica defeso a qualquer Estado instituir políticas de ofensiva
a outro Estado. Estes apenas adiam soluções.
Se existe um dever e ao mesmo tempo uma esperança fundada de tornar efectivo o
estado de um direito público, ainda que apenas numa aproximação que progride até

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o infinito, então a paz perpétua, que sem segue aos até agora falsamente chamados
tratados de paz (na realidade, armistícios), não é uma ideia vazia, mas uma tarefa que,
pouco a pouco resolvida, se aproxima constantemente do seu fim (porque é de se
esperar que os tempos em que se produzem iguais progressos se tornem cada vez
mais curtos).

Na teoria kantiana, é mister, portanto, a criação de uma federação de Es-


tados, em que se preservem as condições de exercício da soberania, discipli-
nando-se ao mesmo tempo as condições com as quais se predispõem a acei-
tar direitos no plano internacional. A ideia de humanidade deve desembocar
necessariamente no recíproco atrelamento dos Estados entre si, objetivando
a efetivação dos meios, das garantias, dos direitos que conduzam à paz per-
pétua. Como escreve Hannah Arendt a esse respeito: “A real teoria de Kant
em questões políticas era a teoria do progresso perpétuo e a de uma união
federal das nações, a fim de conferir à ideia da humanidade uma realidade
política”.

Atividades de aplicação
1. A partir da postura crítica de Kant para com a metafísica, ele revisa a me-
tafísica clássica, concebendo a impossibilidade de se alcançar as causas
das causas, e ideias como Deus, alma. Analise a questão comparando
com a visão dos filósofos medievais, já discutidos no capítulo 6.

2. Demonstre algumas implicações da ideia de agir pelo dever de obe-


decer a leis universais sem ter interesses em vista, relacionando com
situações da vida em geral.

3. O Direito é baseado na liberdade, e não na coação, segundo Kant. Ela-


bore um exercício crítico sobre essa questão, analisando se no Brasil
atual o Direito é instrumento de liberdade ou de coação.

4. Conforme o princípio da autonomia da vontade, eu somente obedeço


a leis formuladas por mim mesmo, conforme princípios universais, os
imperativos categóricos. Interprete esse princípio relacionando com
sua utilização no Direito atual, comparando se as legislações de hoje
de fato trazem a vontade do indivíduo ou não. Lembre-se que o in-
divíduo imaginado por Kant é um indivíduo autônomo, plenamente
consciente das leis que obedece.

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Liberdade interna e externa em Kant

Gabarito
1. Os medievais, em especial Agostinho e Tomás de Aquino, concebiam a
metafísica como essência do Direito, uma vez que elas emanavam da
vontade divina. Esses filósofos faziam o universal decorrer do pensa-
mento teológico, enquanto que Kant postula o universal e a metafísica
em questões do conhecimento, nas ideias inatas a partir da razão pura
humana.

2. Os exercícios de caridade, por exemplo, embora sejam muito válidos


e eficazes na promoção de políticas públicas, em geral trazem como
finalidade maior por seus líderes não o dever de ajudar em si, mas um
interesse em ser recompensado com fama e agradecimentos. No fim,
é um anseio egoísta, na visão de Kant.

3. Depende do caso e da opinião de cada um. Existem momentos em


que o Direito é exercício de coação, forçando o indivíduo a participar
de um determinado sistema, e em outros ele produz liberdade. Em ge-
ral, por ele estar vinculado à democracia, se torna violência do núme-
ro, pois a maioria impõe as regras àqueles que pensam diferente, de
forma que nisso o princípio da autonomia da vontade não se efetiva.

4. No mundo contemporâneo, o indivíduo cada vez mais é inconsciente


de suas ações. Isso gera uma apatia perante as leis que torna-se qua-
se impossível afirmar que as legislações são postuladas por vontades
suas, e mais complicado ainda afirmar que isso decorre de leis univer-
sais. É necessário um processo de educação política e jurídica.

Referências
BITTAR, Eduardo C. B. Curso de Filosofia Política. 3. ed. São Paulo: Atlas, 2008.
(Rev., aument. e modif. pelo autor).

KANT, Immanuel. Doutrina do Direito. Tradução de: BINI, Edson. São Paulo: Ícone,
1993.

_____. Crítica da Razão Pura. Tradução de: ROHDEN, Valerio; MOOSBURGER, Udo
Baldur. São Paulo: Nova Cultural, 1996.

_____. La Metafisica dei Costumi. Tradução de: VIDARI, Giovanni. Roma-Bari: La-
terza, 2004.
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Liberdade interna e externa em Kant

_____. Fundamentação da Metafísica dos Costumes e outros Escritos. Tradu-


ção de: HOLZBACH, Leopoldo. São Paulo: Martin Claret, 2006.

KRETZ, ANDRIETTA. Autonomia da Vontade e Eficácia Horizontal dos Direitos


Fundamentais. Florianópolis: Momento Atual. 2005

LOPARIC, Zeljko. As duas metafísicas de Kant. In: OLIVEIRA, Nythamar Fernandes;


SOUSA, Draiton Gonzaga de (Orgs.). Justiça e Política: homenagem a Ottfried
Höffe. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.

MACEDO JÚNIOR, Ronaldo Porto. Kant e a crítica da razão: moral e Direito. In:
_____. Curso de Filosofia Política: do nascimento da Filosofia a Kant. São Paulo:
Atlas, 2008.

Noronha, Fernando. O Direito dos Contratos e seus Princípios Fundamen-


tais. São Paulo: Saraiva 1994.

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Direito e Política
na Dialética de Hegel

O sistema hegeliano
O idealismo alemão, que se inicia com Kant, tem em Hegel sua face mais
desenvolvida, pois em seu sistema filosófico de fato a Ideia (Idee) ocupa
lugar central em todas as dialéticas, conforme anuncia logo no início da
última seção da sua Ciência da Lógica, obra em que apresenta o desenvolvi-
mento lógico e ontológico de sua filosofia: “a Ideia é o conceito adequado,
o verdadeiro objetivo, ou seja, o verdadeiro como tal. Se algo tem verda-
de, tem por meio sua Ideia, ou seja, algo tem verdade apenas enquanto é
Ideia”. (HEGEL, 1968, p. 471) Para Hegel, a Ideia não é apenas uma concep-
ção teleológica, mas aquilo que dá validade ao conhecimento racional. A
Ideia está em toda a sua filosofia, de forma que inclusive as questões éticas,
políticas e jurídicas, objeto da sua obra Linhas Fundamentais da Filosofia do
Direito, tem como objetivo a realização da Ideia de Liberdade, aquilo que
ele denomina como Eticidade (Sittlichkeit).

O sistema hegeliano está apresentado na sua Enciclopédia das Ciências


Filosóficas, obra em que cataloga todos os estudos anteriores num compên-
dio que serve para apresentar sistematicamente seu pensamento. A Enciclo-
pédia é dividida em três volumes: a Ciência da Lógica, a Filosofia da Natureza
e a Filosofia do Espírito. A Filosofia do Espírito, por sua vez, está dividida em
três seções: o “Espírito subjetivo”, o “espírito objetivo”, o “Espírito absoluto”. O
espírito deve manifestar no mundo a Ideia, ou seja, deve efetivar na prática
aquilo que já é no conceito. “O Espírito subjetivo” apresenta três momentos: a
Antropologia, a Fenomenologia e a Psicologia. O “Espírito objetivo” traz o Di-
reito Político Interno, o Direito Político Externo e a História Universal. Por fim,
o ”Espírito absoluto” se manifesta através da Arte, da Religião e da Filosofia.

Como o objetivo deste livro está situado no campo da Filosofia do Direito,


as análises serão relativas ao “Espírito objetivo”, em particular do Direito Polí-
tico Interno, que se divide ainda em Direito Abstrato, Moralidade e Eticidade.
Contudo, antes de entrarmos especificamente na Filosofia do Direito, é ne-
cessário resgatar entendimentos de obras anteriores, uma vez que o Direito

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Direito e Política na Dialética de Hegel

é temática fundamental do discurso hegeliano desde suas obras da juven-


tude. Em especial, retornaremos à Fenomenologa do Espírito, obra em que
Hegel apresenta a formação do indivíduo, desde seu estágio mais inculto
até o saber absoluto. Essa leitura é importante, porque acompanhar alguns
momentos pelos quais atravessa a consciência na Fenomenologia auxilia a
compreender o papel do indivíduo na Filosofia do Direito.

A Fenomenologia do Espírito
A Fenomenologia do Espírito é considerada a primeira grande obra hege-
liana, escrita após seus vários trabalhos de juventude. Trata-se de uma obra
enigmática, pois trabalha inúmeras temáticas simultaneamente, o que a
torna uma leitura ainda mais complexa. A proposta da obra é apresentada
logo no prefácio: “A tarefa de conduzir o indivíduo, desde seu estado inculto
até o saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de consi-
derar o indivíduo universal, o espírito consciente-de-si em sua manifesta-
1
“Die Aufgabe, das Indi- ção cultural”.1 E logo a seguir complementa a sentença explicando o porquê
viduum von seinem unge-
bildeten Standpunkte aus
zum Wissen zu fuhren, war
do indivíduo universal: “O individuo particular é o espírito incompleto, uma
in ihrem allgemeinen Sinn
zu fassen und das allgeme-
figura concreta: uma só determinidade predomina em todo o seu ser-aí, en-
nine Individuum, der Sel-
bstbewußte Geist, in seiner
quanto outras determinidades só ocorrem com seus traços rasurados”.2 Ou
Bildung zu betrachten” (FE,
Prefácio, HW 3, p. 31-32.)
seja, Hegel pretende conduzir o indivíduo desde seu estágio mais primitivo,
aquele do estado inculto, até o saber absoluto. Não se trata de formar apenas
2
“Das besondere Indivi-
duum ist der unvollstän-
o indivíduo singular, e sim o universal, porque o objetivo é formar a huma-
dige Geist, eine konkrete
Gestalt, in deren ganzem
nidade em geral. Isso se torna mais claro quando observamos a estrutura da
Dasein eine Bestimmtheit
herrschend ist und worin Fenomenologia, que é dividida em duas partes: a primeira, que trata da “Ciên-
die anderen nur in verwis-
chten Zugen vorhanden cia da experiência da consciência”, ou seja, trabalha o indivíduo singular em
sind” (FE, Prefácio, HW 3,
p. 31-32.) suas várias dimensões (intelectuais, existenciais, morais, religiosas, jurídicas,
entre outras); e uma segunda, intitulada de “Espírito”, que representa a passa-
gem do indivíduo singular ao indivíduo universal, da consciência de si singu-
lar à consciência de si universal. No “Espírito” não se trabalha este ou aquele
indivíduo, mas a universalidade representada na figura da comunidade e
manifestada por meio dos costumes e da história. Neste trabalho, nos dedi-
caremos a analisar algumas passagens das experiências da consciência, pois
o indivíduo universal poderá ser trabalhado também na Filosofia do Direito.

Hegel denomina experiência da consciência cada momento enfren-


tado pela consciência em seu processo de formação. Esse processo passa
pela consciência, estágio imediato na qual a consciência é apenas teórica,
e busca analisar o mundo externo, busca construir métodos e instrumentos

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que possam ajudá-la na tarefa de entender o mundo. Para isso passa pelas
experiências da certeza sensível, da percepção e do entendimento. Na certe-
za sensível ela confirma a existência de um objeto, afirma que “isto é”, ou “isto
existe”; na percepção atribui qualidades a esse objeto, “é verde”, “é salgado”;
e no entendimento busca conceituar o objeto, tenta entendê-lo por meio de
leis universais. Porém, mesmo esta última passagem não completa o seu ob-
jetivo, pois a consciência teórica cai na incerteza quanto à sua possibilidade
de conhecer o objeto. Tal incerteza conduz a consciência para o momento
seguinte: a consciência de si.

É importante fazer algumas considerações sobre essa questão de supe-


ração dos momentos, por ser algo que se presenciará em toda a filosofia
hegeliana, e não apenas na Fenomenologia. Para Hegel, tudo está em cons-
tante atualização, nada é acabado, pois, como afirmam Lefebvre e Macherey
(1994), a filosofia de Hegel é também a filosofia do “ainda não”. Essa constan-
te atualização é identificada pela expressão alemã aufheben, que pode ser
traduzida por suspender, no sentido de que é tanto conservar como atua-
lizar. Isto é, não é um simples processo de negação, em que um momento
supera o anterior, aniquilando-o. Não, o significado de aufheben identifica
que em Hegel cada momento é superado pelo seguinte, mas seu conteú-
do permanece consigo nesse movimento dialético. Ou seja, nada é perdido,
tudo está em constante fluxo.

A filosofia hegeliana compõe um trabalho sistemático no qual cada obra


ocupa sua real posição conforme o movimento dialético. É a totalidade do
sistema que permite captar seu pensamento. Nesse sentido, a Fenomenolo-
3
gia ocupa um espaço essencial, pois serve como introdução3 às outras gran- A discussão de que se
a Fenomenologia seria a
des obras, sem esse processo inicial de formação espiritual do indivíduo não introdução ao sistema ou
já a primeira parte do sis-
haveria como se pensar em desenvolvê-lo politicamente, por exemplo. Tal tema, esta última funda-
mentada na exposição sis-
processo de formação cultural encontra na consciência de si um momento temática da Enciclopédia,
na qual a Fenomenologia
fundamental, pois representa a descoberta da subjetividade e do autoco- surge dentro do “Espírito
subjetivo”, foi objeto de
nhecimento, questões essenciais para o movimento dialético, que sucede vários comentadores. Im-
portante observar a obra:
LABARRIÈRE, Pierre-Jean.
mediante a negação dos momentos anteriores. Structures et Mouve-
ment Dialectique dans
la Phénoménologie de
Na consciência de si pela primeira vez o indivíduo é sujeito e objeto ao L’Esprit de Hegel. Paris:
Aubier-Montaigne, 1968.
mesmo tempo. Isso porque agora ele não estuda o objeto externo, mas a
si mesmo. Esse momento é definido por Hegel como da “verdade e certeza
de si mesmo”. Antes a verdade era somente em si, para um outro, e não para
si mesma. A consciência de si deve mergulhar em si mesma e conhecer sua
existência, para depois voltar-se ao mundo externo. Não obstante, esse mer-

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gulhar em si mesma não é uma experiência teórica, intelectual, mas prática,


que se dá na existência, na ação, se dá no plano da vida.
[...] o ponto de partida da dedução é a oposição entre o saber de si e o saber de um Outro.
A consciência era saber de um Outro, saber do mundo sensível em geral; ao contrário,
a consciência de si é saber de si; exprime-se pela identidade do Eu=Eu – Ich bin Ich.
(HYPPOLITE, 1999, p. 170)

A consciência de si precisa sair de si mesma e ir ao mundo, ao Outro. Ao


mesmo tempo em que procura conhecer o mundo a consciência busca sua
independência. O desejo é a manifestação que impulsiona a consciência de
si a sair de si e a percorrer as várias dialéticas na busca desse autoconhe-
cimento e independência. Tais dialéticas são a do reconhecimento, da luta
entre senhor e servo, do trabalho, e da liberdade da consciência de si, que
atravessa as figuras do estoicismo, do cepticismo e da consciência infeliz.

A consciência de si buscará de vários modos satisfazer seus desejos no


mundo. Tais desejos são múltiplos, e ascendem conforme a satisfação dos an-
teriores. Os primeiros desejos são essencialmente relacionados ao ciclo bio-
lógico, como a alimentação, por exemplo. Ora, percebe-se como pelo desejo
a consciência de si não somente busca conhecer o mundo, mas sobretudo
agir nele. Porém, este desejo não está ligado essencialmente ao objeto exter-
no, mas à própria consciência de si. Isto porque mesmo com a consciência de
si satisfazendo seus desejos biológicos, tais desejos continuarão surgindo,
indefinidamente. No fundo, é um anseio da própria consciência de si em co-
nhecer e agir no mundo para que assim possa experimentar a si mesma.

Esgotados os objetos puramente biológicos, a consciência de si direciona-


rá seus desejos a um outro ser vivo como ela: uma outra consciência de si. É a
dialética do reconhecimento, a qual ambas as consciências buscarão sair de
si e ir em direção ao outro, no desejo de serem reconhecidas. É o desejo recí-
proco de reconhecimento, ou seja, a consciência precisa sair de si e tornar-se
o outro, numa questão de alteridade, porque “somente sou consciência de
4
si quando me faço reconhecer por outra consciência de si, e se reconheço
“Hiemit ist schon der
Begriff des Geistes für uns a outra”. (HYPPOLITE, 1999, p. 170) Cada consciência nega a si mesma para
vorhanden. Was für das
Bewußtsein weiter wird,
ist die Erfahrung, was der
tornar-se um outro, sendo esse o fundamento do Para Nós.
Geist ist, diese absolute
Substanz, welche in der Para nós, portanto, já está presente o conceito de espírito. Para a consciência, o que vem-
vollkommenen Freiheit
und Selbständigkeit ihres -a-ser mais adiante é a experiência do que é o espírito: essa substância absoluta que na
Gegensatzes, nämlich perfeita liberdade e independência de sua oposição – a saber, das diversas consciências-
verschiedener für sich
seiender Selbstbewußtsein,
-de-si para si essentes – é a unidade das mesmas: Eu, que é Nós, Nós que é Eu.4
die Einheit derselben ist;
Ich, das Wir, und Wir, das
Ich ist”. (FE. A Verdade da Contudo, por ter que negar a si mesma a consciência perdeu a si mesma
Certeza de si Mesmo, HW
3. p. 145.) na exteriorização. Ou seja, o processo de alteridade é incompleto, pois ambos
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perdem a si mesmos para poderem ser reconhecidos. Surge dessa situação o


desejo de aniquilar o outro, dominá-lo.

A dialética do reconhecimento conduz ao enfrentamento, à dialética da


luta pela independência das consciências de si desejantes. Como o reconhe-
cimento anterior não foi completo, cada consciência buscará na luta o reco-
nhecimento do outro e sua liberdade, porque como exteriorizando perdeu-
-se no outro, é necessário lutar e impor a morte a este para que se torne livre.
A consciência de si, portanto, precisa arriscar a própria existência numa luta
de vida ou morte com a outra consciência de si. Em outras palavras, a cons-
ciência de si precisa demonstrar que a liberdade é seu bem mais importante.
Nisso, caiu a consciência que não conseguiu colocar a vida em risco, não con-
seguiu ariscar a si mesma pela liberdade. Essa consciência tornou-se escrava
da outra consciência, que por sua vez é senhor. ”O indivíduo que não arriscou
a vida pode bem ser reconhecido como pessoa, mas não alcançou a verdade
desse reconhecimento como uma consciência-de-si independente”.5 5
“Das Individuum, welches
das Leben nicht gewagt
hat, kann wohl als Person
A consciência tornou-se escrava porque não conseguiu superar o ciclo bio- anerkannt werden; aber
es hat die Wahrheit dieses
lógico, ligado ainda à vida natural. A liberdade não está na vida natural, mas Anerkantseins als eines sel-
bständigen Selbstbewußt-
na construção de uma segunda natureza. Uma consciência que sente medo seins nicht erreicht”. (FE. A
Luta por Independência
e Dependência, HW 3.
diante da própria existência não pode ser considerada consciência de si. Para p. 149.)

ser consciência de si, o indivíduo precisa ser dono de sua própria existência,
num trabalho de autonomia existencial. A liberdade, antes de ser política, é
algo interior ao indivíduo, se dá no plano da consciência. O plano que segue é
o do trabalho, o qual a consciência serva deverá produzir para servir o senhor.

Pelo trabalho se estabelece uma nova relação. O servo produz median-


te seu próprio labor algo que um outro irá usufruir. O servo precisa servir,
porque devido ao medo reconheceu a outra consciência como senhor. Mas
o senhor não a reconhece como consciência de si livre. Trata-se de um reco-
nhecimento unilateral, reconheço mas não sou reconhecido. Por outro lado,
o senhor vive também a angústia: como não reconheceu o servo, e este é o
único que o reconhece, sua condição é de ser reconhecido unicamente por
uma figura que nem ele mesmo a reconhece. Aqui a dialética entre senhor e
escravo revela novas significações. O senhor foi corajoso, por isso tornou-se
livre exteriormente, mas interiormente não conquistou o próprio reconheci-
mento. O senhor está estagnado em seu próprio desenvolvimento.

Por outro lado o servo trabalha. E em seu trabalho o servo transforma o


mundo conforme sua própria vontade. Paradoxalmente, é no trabalho servil

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que o homem modela o mundo conforme a sua inteligência. O trabalho é


6
“A Fenomenologia do atividade espiritual6, pois pelo trabalho o homem permanece em movimen-
Espírito apresenta clara-
mente como a verdade
do trabalho material, real,
to e apropria-se do mundo onde vive, transforma-o, retirando-o de sua ime-
do escravo, isto é, da opo-
sição deste ao trabalho
diaticidade natural para um local que reflete sua vontade. Ao transformar a
intelectual do pensamen-
to, ilustrado e enaltecido
natureza, o homem se liberta do ciclo biológico.
especialmente pelo es-
toicismo. Mas o trabalho
intelectual, gozo de seu
Mas, como a dominação mostrava ser em sua essência o inverso do que pretendia ser,
domínio de si, ultrapassa e assim também a escravidão, ao realizar-se cabalmente, vai tornar-se, de fato, o contrário
nega concretamente seus do que é imediatamente; entrará em si como consciência recalcada sobre si mesma e se
dois momentos unilate-
rais, antagônicos: o gozo
converterá em verdadeira independência.7
propriamente dito e o tra-
balho propriamente dito”.
(BOURGEOIS, Bernard. Os A última parte da seção da consciência de si é denominada por Hegel
Atos do Espírito. Tradu-
ção de: NEVES, Paulo. São como “liberdade da consciência de si”, e representa a dialética por qual passa
Leopoldo: Editora UNISI-
NOS, 2004. p. 87.) a consciência de si serva, agora livre no plano existencial, obtido por meio do
7
“[...] Aber wie die Herrs- trabalho. Essa dialética passa pelos momentos do estoicismo, do cepticismo
chaft zeigte, daß ihr Wesen
das verkehrte dessen ist, e da consciência infeliz, e conclui na passagem da consciência de si à razão,
was sie sein will, so wird
auch wohl die Knechts- que é o último momento da “Fenomenologia como ciência da experiência
chaft vielmehr in ihrer
Vollbringung zum Gegen- da consciência”. A razão representa a reconciliação entre a consciência e a
teile dessen warden, was sie
unmittelbar ist; sie wird als consciência de si; na razão tanto a consciência teórica como a consciência
in sich zurückgedrängtes
Bewußtsein in sich gehen,
und zur wahren Selbstandi-
prática encontram-se conciliadas.
gkeit sich umkehren”. (FE, A
Luta por Independência
e Dependência, HW 3.
O objetivo era apresentar o desenvolvimento da consciência de si para de-
p. 152.)
monstrar como isso depois repercutirá na Filosofia do Direito. Como se percebe
após as dialéticas apresentadas, que trouxeram inúmeras questões como vida,
liberdade, natureza, independência, reconhecimento, desejo, trabalho, medo,
é necessário compreender que essas questões, antes de serem temáticas jurí-
dicas, são temáticas da existência em geral, e que repercutem no Direito.

As linhas fundamentais
da Filosofia do Direito
Como já mencionado no início do trabalho, a Filosofia do Direito ocupa
um estágio intermediário no desenvolvimento do espírito. É o espírito ob-
jetivo, que sucede a mediação do espírito subjetivo e antecede o espírito
absoluto. Ademais, entre as divisões já comentadas na Filosofia do Direito
(Direito Político Interno, Direito Político Externo e História Universal), nos ate-
remos ao estudo da primeira, que contempla o Direito Abstrato, a Moralida-
de e a Eticidade. Como se verá, ainda, a passagem entre esses três momentos
representa também o desenvolvimento do indivíduo por meio da vontade

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livre8. No Direito Abstrato o indivíduo é pessoa; na Moralidade é sujeito; na 8


“A vontade é livre em-si-
e-para-si, pois, não é mera
Eticidade é membro de uma comunidade. possibilidade, disposição,
potência (potentia), mas é
o realmente-infinito (infi-
O Direito Abstrato representa a universalidade imediata do espírito ob- nitum actu), porque a exis-
tência do conceito, isto é,
jetivo, mas ao mesmo tempo um reino puramente formal, restrito somente o seu objeto exterior, é a
interioridade mesma”. (FD.
ao plano jurídico, das relações contratuais entre os indivíduos. O Direito Abs- Introdução, HW 7, §22.
p. 74.)
trato funda-se na propriedade, no meu direito de ter uma propriedade e no
dever do outro em respeitar minha propriedade, e o contrário também é re-
ciprocamente verdadeiro. No Direito eu estabeleço relações com os outros,
onde reconheço e sou reconhecido por outros como pessoa, sendo o termo
aqui utilizado em sua acepção jurídica. Primeiro eu, por um ato racional de
vontade, tomo a coisa externa para mim e a transformo em minha posse.
Com a possessão da coisa eu posso transformá-la, moldá-la conforme minha
vontade. Aqui a dialética é semelhante àquela do trabalho do servo diante
do senhor. Na posse da coisa eu a trabalho e a transformo, logo transformo a
natureza conforme a vontade humana.

Depois de estabelecer a posse eu posso aliená-la a outros: é o contrato.


O contrato rege-se pela reciprocidade de direitos e deveres. Estabelece-se
uma lei entre as partes, com obrigações recíprocas que devem ser cumpri-
das. O problema é que o contrato situa-se tão somente no plano formal
do Direito, ainda não efetivo. O término da dialética do Direito Abstrato
é a injustiça, momento em que Hegel estende sua crítica não apenas aos
contratos privados entre particulares, mas também a todos os filósofos
modernos que basearam suas concepções jurídicas e políticas no contrato
social. A crítica hegeliana é esta: como pode o Direito impedir que uma
das partes quebre, por livre vontade, o contrato? Ou seja, o contrato é algo
apenas abstrato, não é ainda o Direito em sua realização. O ilícito penal
segue a mesma lógica, a lei por si só não pode impedir o crime, nada pode
evitar que um indivíduo decida ir contra o ordenamento jurídico vigente.
Em outras palavras, o problema do não direito, ou da injustiça, não está
no plano jurídico, mas moral, pois é do indivíduo que parte a vontade de
negar o Direito. O Direito Abstrato é “direito coercitivo, porque o in-justo
praticado contra o mesmo é uma violência contra o ser-aí da minha liber-
dade numa Coisa exterior [...]”.9 9
“Das abstrakte Recht ist
Zwangsrecht, weil das Un-
recht gegen dasselbe eine
A Moralidade é o segundo momento da Filosofia do Direito. Aqui as ques- Gewalt gegen das Dasein
meiner Freiheit in einer
tões não são jurídicas, mas morais, estão no plano da subjetividade individual. äußerlichen Sache ist [...]”
(FD. A Injustiça, § 94, HW
A Moralidade discute questões como a intenção e a responsabilidade, o bem- 7. p. 180.)

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-estar e a certeza moral, o bem e o mal. Na Moralidade cada indivíduo é sujei-


to, porque exprime ao máximo sua subjetividade. Na Moralidade cada sujeito
possui sua própria concepção de bem.
O ponto de vista moral é o da vontade quando deixa de ser infinita em si para sê-lo para
si. É esse retorno da vontade de si, bem como a sua identidade, que existe para si em
face da existência em si imediata e das determinações específicas que nesse nível se
10
“Der moralische Stan- desenvolvem, que definem a pessoa como sujeito.10
dpunkt ist der Standpunkt
des Willens, insofern er
nicht bloß an sich, sondern
fur sich unendlich ist (vorh.
A Moralidade representa o mundo interior e intelectual de cada sujeito, o
§). Diese Reflexion des
Willens in sich und seine
mundo em que ele vive conforme suas convicções, que não necessariamen-
fur sich seiende Identität
gegen das Ansichsein und
te estão conforme os sistemas jurídicos vigentes. Cada sujeito age partindo
die Unmittelbarkeit und die
darin sich entwickelnden de suas convicções morais, que se baseiam na sua ideia de bem. O problema
Bestimmtheiten bestimmt
die Person zum Subjekte”. da Moralidade é que tudo está apenas no plano subjetivo. Para Hegel, toda
(FD. A Moralidade, § 105,
HW 7. p. 203.) ação tem em vista um bem, porque ninguém pode agir visando um mal;
ainda que algo seja entendido como mal, naquele momento, na concepção
do sujeito, era um bem. Nesse sentido abre-se um completo relativismo, pois
aquilo que eu penso como bem pode ser justamente o contrário daquilo que
o outro pensa como bem. Nisso surge a tensão entre o bem e o mal. A passa-
gem da Moralidade à Eticidade se dá na elevação do pensamento subjetivo
ao objetivo, do moral ao ético.

Na Eticidade o indivíduo não é apenas pessoa ou sujeito, mas membro de


uma comunidade. A Eticidade supera a formalidade vazia do Direito Abstra-
to e a intencionalidade subjetiva da Moralidade para fundar o reino da liber-
dade realizada. A Eticidade é resultado do movimento da vontade livre do
indivíduo, que por seu trabalho de efetivação do conceito no mundo dado,
transforma-o conforme o seu pensamento.

A Eticidade ocupa a maior parte da Filosofia do Direito. Para entendê-la,


comecemos pelo seu conceito, enunciado no parágrafo 142:
A Eticidade é a realização da Ideia de Liberdade enquanto Bem Vivo, que tem o seu saber
e o seu querer na consciência de si, e que se torna realidade efetiva mediante o agir da
autoconsciência. Essa ação tem o seu fundamento em si e para si e sua finalidade motora
no ser ético. A Eticidade é onde a Ideia de Liberdade se torna presente no mundo e
natureza da autoconsciência. (HEGEL, 1982, p. 293)

A interpretação desse parágrafo permite uma ampla compreensão da-


quilo que viria a ser o mundo ético de Hegel. A Eticidade é a realização da
Ideia de Liberdade porque são os indivíduos quem a efetivam historicamen-
te mediante sua vontade livre. Retornando ao início do capítulo, a Ideia é a
forma essencial de algo, a Ideia está fora do mundo, mas deve ser efetivada
conceitualmente no mundo. Por isso a Eticidade representa a realização da

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Ideia de Liberdade, porque é a forma de como a essência da liberdade passa


a ser presente no mundo. Esse movimento é enquanto bem vivo porque
contrapõe-se ao bem abstrato da Moralidade, na qual o bem era apenas uma
convicção subjetiva de cada indivíduo. Na Eticidade, como se verá, esse bem
é vivo, porque surge do movimento produtivo e refletido do indivíduo cons-
ciente de si, logo é uma ideia de bem resultante de um ato de vontade livre.
A vida, na Ciência da Lógica, representa justamente a forma de como a Ideia
em sua forma absoluta presencia-se no mundo, na natureza.

A eticidade é também resultado do agir efetivo da autoconsciência.11 Isso 11


“Nessa consciência de
si efetiva, a substância
porque é o indivíduo quem a põe no mundo dado mediante a exteriorização é si mesma, e o próprio
objeto do saber. Para o
da vontade livre. Sendo assim, é um produto consciente, querido, portanto, sujeito, a substância ética,
suas leis e suas potências,
autoconsciente. constituem em si mesmo
a existência mais elevada
da autonomia, como uma
A eticidade tem a sua finalidade motora no ser ético, mediante um agir unidade absoluta e infinita
acima do ser da natureza”.
em si e para si. Em outras palavras, a Eticidade representa um movimento (FD. A Eticidade, § 146,
HW 7. p. 294-5.)
não singular, mas universal, ou seja, não de um indivíduo em particular, mas
da comunidade, do povo como espírito. Por isso há o ser ético, o ser que de-
termina o que é ético e o que não é, porque este ser é livre, já que foi posto
pela vontade dos próprios indivíduos.

A Eticidade se torna presente no mundo e natureza da autoconsciência


devido a este ser ético. Como o ser ético é vontade livre, ele não é externo
aos indivíduos, mas interno a eles, já que eles o criaram. Também o ser ético
se presencia no mundo, porque faz realidade jurídica, política, social, eco-
nômica etc. O ser ético deriva dos costumes, que por sua vez fundamentam
leis. A síntese do parágrafo é esta: na Eticidade abre-se a possibilidade de
criar leis, mas leis que possibilitam a liberdade do indivíduo, porque são leis
resultantes da vontade livre dos próprios indivíduos. Na Eticidade eu não sou
coagido a seguir leis, porque eu as criei.

Com efeito, a Eticidade não é uma coação, ou um suprimir do livre-arbítrio,


mas realização da Ideia de Liberdade. As leis não podem ser opressoras, porque
como são postas pela vontade racional do indivíduo, este tem não apenas o
direito, mas o dever de negar as leis injustas, ou as leis que não refletem sua
vontade livre em si e para si. O essencial não é o conteúdo da lei, mas o proces-
so de pôr a lei. Logo, para o indivíduo viver conforme as instituições e as leis é
um dever ético, já que assim estará vivendo conforme os costumes.

O reino ético desenvolve-se em três momentos. Primeiramente é univer-


salidade imediata, na família; depois alarga-se a singularidade na sociedade
civil; por fim é o retorno à universalidade, mas num movimento efetivo, é

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Direito e Política na Dialética de Hegel

o Estado representado pela Constituição. A lógica imanente que percorre a


Filosofia do Direito deve reconciliar o universal com o singular, harmonizar e
inserir a vontade livre individual na vontade universal da comunidade.

As instituições ocupam momentos importantes da Filosofia do Direito.


Hegel trabalha a formação do indivíduo, porém, este deve se inserir no de-
senvolvimento social, político, jurídico e econômico de sua nação, o que
torna necessário a formação das próprias instituições. A família forma o in-
divíduo, a sociedade civil trabalha sua singularidade, e o Estado cumpre a
função de realizar a liberdade enquanto protege o bem público. O homem
está em constante processo de reconhecimento com os outros, por isso o de-
senvolvimento coletivo é tão essencial quanto o individual. É nesse contexto
que visualiza-se a importância das instituições para a filosofia hegeliana.

A família
A família é universalidade natural, imediata, pois o indivíduo nasce na fa-
mília, e não por um ato de vontade. A família se forma pelo reconhecimento
recíproco entre duas pessoas que se unem numa só: o matrimônio, que é
uma relação ética.

Embora mantenha-se na universalidade, a família é também singularida-


de, porque vista externamente, todos os indivíduos tornam-se um só: o ser
familiar. Nessa posição está baseada a relação entre famílias, cada uma sendo
uma singularidade que representa a universalidade dos indivíduos.

Essa relação entre famílias é o segundo momento dessa seção da Eticida-


de: é o patrimônio. O responsável pelo patrimônio é o pai, pois é ele quem
trabalha e acumula riquezas na comunidade e traz os benefícios ao ser fami-
liar. O patrimônio é importante, pois por ele a família conquista reconheci-
mento na comunidade.

O terceiro momento da família, e que também é sua dissolução, é a educa-


ção dos filhos, a qual representa o fim último do ser familiar. A família precisa
formar seus filhos não para ela, mas para a sociedade civil e o Estado, os outros
dois momentos da Eticidade. É interessante notar que esse movimento de for-
mação ética, pela educação, em que o filho sai da família e torna-se para si,
indo em direção à comunidade, é ao mesmo tempo fim e começo da institui-
ção da família, pois nesse movimento o filho construirá também a sua família.

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Como “pessoas”, as famílias guardam entre si uma relação de igualdade. Entretanto, essa
igualdade externa como “pessoa” não é a expressão de uma igualdade interna onde, em
princípio, dever-se-ia encontrar a concretização dos princípios universais da liberdade.
[...] refere-se à desigualdade das mulheres em relação aos homens, formulação que
descarta completamente o direito das mulheres. A segunda concerne à punição que é
considerada como um meio para “despertar as crianças para o universal”. (ROSENFIELD,
1983, p. 147-8)

Esta passagem hegeliana é essencial: a família não possui fim em si


mesma, mas no mundo externo; sua função não é educar para si, mas para
a sociedade civil e o Estado. Na família se educa os filhos com o conteúdo
ético, forma o indivíduo para que no futuro ele possa estar harmonizado
com os costumes e os deveres éticos da comunidade.

O segundo momento da Eticidade é a sociedade civil, nela o indivíduo


não é visto como membro de uma família, mas tão somente como singular.

A sociedade civil
A sociedade civil, introduzida por Hegel com o termo burgerliche Gesells-
chaft, pode ser traduzida também por sociedade civil-burguesa. Essa infor-
mação é importante para a contextualização da sociedade civil como fenô-
meno histórico ligado ao mundo moderno, à ascensão do cidadão burguês.
Os gregos não conheciam a sociedade civil porque não conseguiam ver o
indivíduo como capaz de ser apenas singular, sem estar necessariamente en-
volvido na universalidade do Estado. A explosão econômica do mundo mo-
derno, com suas necessidades de grandes navegações e comércios distan-
tes, bem como o impulso da tecnologia e da industrialização, são as causas
que conduzem à criação da sociedade civil. É essencialmente burguesa,
porque antes dos burgueses não havia a possibilidade de o indivíduo viver
no Estado sem ser para o Estado. Não por outro motivo Hegel analisa nessa
seção vários pensadores da Economia Política, como Ricardo e Smith.

Logo percebe-se como a sociedade civil possui um fim eminentemente


egoísta, resultado do aumento da liberdade econômica. Aqui o indivíduo
não é membro do Estado nem da família, mas apenas um singular que alarga
ao extremo sua singularidade, colocando em todas as suas ações apenas a
si mesmo como fim, e nunca o bem comum. É a negação da universalidade
imediata familiar.

Contudo, mesmo sendo somente para si, esses indivíduos precisam se


relacionar com outros, pois precisam negociar, adquirir produtos, serviços

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etc. Ou seja, estabelece-se um sistema de interdependendência recíproca


que Hegel chama de sistema das necessidades. Por necessidades entende-
-se desde as primordiais, biológicas, como a alimentação, até as mais refina-
das, como prazeres estéticos e a própria riqueza econômica. Resulta dessa
situação que ainda que cada indivíduo busque satisfazer apenas as suas ne-
cessidades, não há como fazê-lo sem recorrer ao universal.
Enquanto cidadãos desse Estado, [do entendimento] os indivíduos são pessoas privadas,
que têm por fim o seu interesse próprio. Como esse fim é mediado pelo universal que,
assim, lhes aparece como meio, ele só pode ser alcançado por eles na medida em que
determinam de modo universal o seu saber, querer e fazer, e se façam um elo da cadeia
dessa conexão. O interesse da Ideia, aqui, que não reside na consciência desses membros
da sociedade civil enquanto tal, é o processo de elevar, pela necessidade natural assim
como pelo arbítrio das carências, a singularidade e a naturalidade desses à liberdade
formal e à universalidade do saber e do querer, de formar pelo cultivo à subjetividade na
12
“Die Individuen sind sua particularidade.12
als Burger dieses Staates
Privatpersonen, welche
ihr eigenes Interesse zu
ihren Zwecke haben. Da
Outro paradigma que traz a sociedade civil é a questão da riqueza uni-
dieser durch das Allgemei-
ne vermittelt ist, das ihnen
versal. Quando o indivíduo produz, ainda que tenha como fim somente a si
somit als Mittel erscheint,
so kann er von ihnen nur mesmo, é obrigado a se relacionar com outros, logo, mais indivíduos ganham
erreicht werden, insofern
sie selbst ihr Wissen, Wollen nessas relações. Com isso, a própria riqueza universal é incrementada pelo
und Tun auf allgemeine
Weise bestimmen, und sich trabalho individual. Essa reflexão hegeliana é fundamental, pois ele demons-
zu einem Gliede der Kette
dieses Zusammenhangs tra como mesmo no pleno egoísmo o trabalho é capaz de gerar riqueza e
machen. Das Interesse der
Idee hierin, das nicht im benefícios à universalidade. E não somente isso, mas também que ao incen-
Bewußtsein dieser Mitglie-
der der burgerlichen Ge- tivar a livre iniciativa privada, o trabalho do singular estará contribuindo com
sellschaft als socher liegt,
ist der Prozeß, die Einzelheit a riqueza universal.
und Naturlichkeit derselben
durch die Naturnotwendi-
gkeit ebenso als durch die
Willkur der Bedurfnisse,
O trabalho é essencial para a sociedade civil. Como o princípio norteador
zur formellen Freiheit und
formellen Allgemein|heit
da sociedade civil é a liberdade econômica, cada indivíduo é livre para exer-
des Wissen und Wollens
zu erheben, die Subjektivi-
cer a profissão que entender mais adequada. O trabalho aqui ganha contor-
tät in ihrer Besonderheit zu
bilden”. (FD. A Sociedade nos similares ao seu significado na dialética entre senhor e servo na Fenome-
Civil, § 187, HW 7. p. 343.)
nologia do Espírito. O trabalho cria, transforma o mundo. Quando o indivíduo
se apropria do dado natural e molda-o à sua vontade, está tornando o objeto
sua propriedade. Como na sociedade civil há uma forte interdependência
entre indivíduos, cada singular acaba se especializando num ofício, resultan-
do na divisão dos trabalhos.

O trabalho é livre e deve perseguir fins econômicos. Esse alargamento aos


extremos da singularidade inevitavelmente causará desigualdades sociais,
pois o trabalho singular não consegue privilegiar a todos. A sociedade civil
não está baseada em equilíbrio, mas nos excessos, o que certamente provo-
ca grandes riquezas de um lado e pobrezas do outro.

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Contudo, ainda que os indivíduos sejam reduzidos à pobreza, Hegel não


defende que o Estado ou outras instituições tomem conta deles por um
tempo. Ajudar excessivamente o indivíduo é subestimá-lo, ignorar que ele
possui inteligência e possibilidade de por si mesmo sair daquela situação. A
solução de Hegel está nas corporações. As corporações seriam instituições
criadas por cada classe de trabalhadores, ou seja, cada profissão organiza
uma corporação para defender seus direitos e interesses no Estado. Para o in-
divíduo integrar uma corporação ele deve possuir oficialmente um trabalho.
Os companheiros de corporação podem e devem ajudar financeiramente
aqueles reduzidos a pobreza, pois como são todos trabalhadores da mesma
profissão, sabem que aquele indivíduo está apenas temporariamente em má
situação econômica. Nisso anula-se o assistencialismo e privilegia-se com
ajudas econômicas somente aqueles que de fato exercem profissão, ou seja,
contribuem. Para Hegel, o indivíduo que não possui profissão não ajuda a
sociedade nem o Estado, logo também não pode ser ajudado.

Por fim, uma nação não pode viver com excessivas desigualdades sociais,
porque isso resultaria em algum momento em problemas a toda a coletivi-
dade. Com isso cumpre-se a passagem da sociedade civil ao Estado, o ente
que reconcilia o singular com o universal.

O Estado
Embora seja o último a momento da Eticidade, isso não significa que o
Estado seja o último a ser posto, nem historicamente nem logicamente. O
Estado já existe como Ideia desde o Direito Abstrato, o que se tem aqui é
apenas sua efetivação no mundo. O Estado não é criado juridicamente, não
é um ato de vontade dos cidadãos que estabelecem um contrato social, pois
isso seria aceitar que o Estado é uma associação atomística, em que cada
indivíduo decide participar do Estado por vontade, e também por vontade 13
“Der Staat ist die Wirkli-
chkeit der sittlichen Idee,
poderia decidir sair dele. O Estado é o fim absoluto do mundo ético, é para - der sittliche Geist, als der
offenbare, sich selbst deu-
ele que convergem todos os momentos, o que significa que sua ideia é que tliche, substantielle inso-
fern er es weiß, vollfuhrt. An
movimenta todas essas passagens. der Sitte hat er seine unmit-
telbare, und an dem Selbst-
bewußtsein des einzelnen,
O Estado é a realidade efetiva da ideia ética, – o espírito ético enquanto vontade dem Wissen und Tätigkeit
substancial, manifesta, clara a si, que se pensa e se sabe, e realiza plenamente o que ele desselben, seine vermittelte
Existenz, sowie dieses durch
sabe e na medida em que o sabe. No costume o Estado tem ela a sua existência imediata die Gesinnung in ihm, als
e na autoconsciência do singular, no saber e na atividade do mesmo, a sua existência seinem Wesen, Zweck und
mediada, assim como essa autoconsciência do singular, através da [sua] disposição de Produkte seiner Tätigkeit,
seine substantielle Freiheit
ânimo, tem no Estado, como sua essência, fim e produto da sua atividade, a sua liberdade hat”. (FD. O Estado, § 257,
substancial.13 HW 7, p. 398.)

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Se o Estado já está presente desde os movimentos iniciais da Filosofia do Di-


reito, isso significa que ele é a realidade efetiva da ideia ética, ou seja, a realização
no mundo daquilo já se é em essência fora do mundo. É realidade efetiva porque
é mediatizada, é elaborada racionalmente pela vontade dos indivíduos, e não
como na família, na qual o indivíduo nasce fazendo parte dela.

Essa realidade efetiva também demonstra que o Estado é essência fim e


produto da atividade do indivíduo, que encontra nele sua liberdade substan-
cial, pois é uma instituição que reflete seus costumes.

Para se captar a essência do Estado hegeliano não se pode pensá-lo


como algo separado do indivíduo, mas interno a ele. No Estado o indivíduo
se encontra e realiza a sua liberdade. Não há como o indivíduo ser oprimido
pelo Estado, porque ele quer estar nele. Se o Estado torna-se despótico, ou é
porque seus indivíduos também o são, ou porque não estão agindo confor-
me o conceito, isto é, liberando o agir ético e negando a condição atual do
Estado para torná-lo mais adequado à sua vontade.

A substância do Estado é a lei, que se expõe como ethos, como costumes


vigentes. Contudo, ressalta-se que Hegel não é favorável a um Direito basea-
do nos costumes, isto é, que resista a positivar suas leis em códigos, porque
dessa forma poderia torna-se demasiadamente abstrata a aplicação da lei.
Sem a lei posta em algum lugar, com regras fixadas, a decisão do juiz poderia
ser arbitrária. A positivação, portanto, é uma defesa aos direitos dos indiví-
duos contra arbitrariedades do magistrado. A publicidade das leis é garantia
fundamental dos indivíduos.

Por fim, chega-se à Constituição do Estado, que em Hegel exprime a igual-


dade e a liberdade dos indivíduos. A Constituição é expressão da Justiça,
porque representa os ideais, a noção de liberdade que aquele povo possui.

Isso significa que a Constituição sempre será justa, porque se ela não re-
flete a vontade dos indivíduos, ela deve ser modificada por eles.

E a Constituição também representa liberdade, pois numa nação regida


sob um governo constitucional significa que não há nenhum indivíduo que
seja superior à lei. A lei é resultado de um movimento universal da vontade
livre; sendo ela a expressão máxima, significa que todos ali são livres.

Por fim, é importante salientar que a Eticidade não elimina o Direito Abs-
trato e a Moralidade, pois esses dois momentos precedentes permanecem
presentes no movimento dialético de Hegel. A Eticidade contém o mundo

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jurídico do Direito Abstrato e também a subjetividade da Moralidade. O Di-


reito Abstrato garante a liberdade na lei em aspectos universais, e a subjeti-
vidade da Moralidade permite a avaliação constante das leis, verificando se
elas estão conforme a vontade livre dos indivíduos.

Considerações finais sobre a Filosofia


do Direito e o sistema hegeliano
A filosofia hegeliana oportuniza importantes temáticas para discussões
contemporâneas. O projeto hegeliano da Filosofia do Direito busca conscien-
tizar o indivíduo de sua autonomia e de seu papel irrenunciável de transfor-
mar sua própria sociedade e seu próprio mundo. Isso é delineado nas passa-
gens dos vários momentos do indivíduo e da vontade livre: Direito Abstrato,
Moralidade, Eticidade, e os seus momentos internos.

O Direito não pode ser separado da Moralidade, e ambos não podem se


escusar de buscar uma Eticidade. É na totalidade que a comunidade é capaz
de se organizar para a promoção do autodesenvolvimento. O Direito isolado
do resto é abstrato, é coercitivo, é uma abstração do pensamento que cria
regras limitadas a serem impostas aos indivíduos. O limite do Direito Abstra-
to pode ser visualizado na figura do injusto. O crime, no Direito, é uma agres-
são ao Direito, mas essa agressão já está incluída no sistema jurídico. Quando
alguém pratica um crime, está consciente de que receberá uma pena, logo
ele tem direito a essa pena. A pena inclusive possui regras quanto à sua apli-
cação. Em outras palavras, o crime e a pena estão inseridos no sistema jurídi-
co. Hegel demonstra que o Direito por si só, a norma restrita, não pode evitar
a injustiça na sociedade, pois a norma no máximo consegue proporcionar a
sanção ao criminoso.

Já a Moralidade, se absolutizada, também proporciona reflexões exagera-


das, a ponto de permitir a máxima subjetividade de cada sujeito. Com tanta
subjetividade perdem-se os conceitos de bem, mal, certo, errado, justo, in-
justo, as máximas categorias éticas. E é no limite da moralidade subjetiva
que se percebe a importância fundamental de uma comunidade regida por
leis éticas.

É essencial que a comunidade seja ética. Isto é, que entenda o Direito


como forma de liberdade, que seja dinâmico e transformador, que entenda
os momentos históricos e locais, que se adapte a cada região e povo para

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servir-lhes da melhor maneira possível. O Direito nunca está acabado. O Di-


reito precisa ser positivo, pois senão cairia no autoritarismo daqueles que
detêm o poder. E o Direito precisa permitir o exame subjetivo dos indivídu-
os, para evitar da mesma forma o autoritarismo. A concepção de Direito de
Hegel é bastante elevada, só capaz de ser captada por povos já considera-
velmente conscientes de si. Entender que todos, numa sociedade, são res-
ponsáveis pelos fracassos e sucessos, e que normas são relativas, bem como
as opiniões morais, e o que deve prevalecer é a lei passageira dos costumes,
que se importa mais com resultados que com ideologias, certamente exige
um alto grau de autoconscientização. O Estado é espaço de liberdade, pois
sem ele não há lei.

O cidadão de hoje torna-se cada vez mais apático, não se envolve nas
grandes questões políticas, sociais, econômicas, jurídicas, não entende o
que se passa consigo mesmo nem com o seu povo. Esse cidadão não é livre,
não é consciente de si, e portanto nem seu direito nem sua sociedade são
livres. Em 1821 Hegel já alertara que o Direito por si só não é capaz de au-
xiliar a sociedade, antes é necessário preparar o povo. O indivíduo deve se
formar e tomar consciência de si. Criminalidade, corrupção, apatia política,
desigualdades sociais, são todos problemas que escondem outros maiores:
os indivíduos não se reconhecem nas leis, nem entendem seu papel como
operadores históricos e sociais. O indivíduo contemporâneo perde cada vez
mais o poder de dizer não e mudar as instituições, aprimorá-las.

A leitura das obras hegelianas oferece grande contribuição a uma forma-


ção mais qualificada do indivíduo, tendo em vista as várias dimensões da
vida, como a existencial, a social, a política, a econômica e a jurídica. Essa
formação é realizada por momentos, passando pelo entendimento dos de-
sejos, do saber reconhecer o outro e lutar pelo próprio reconhecimento, pela
necessidade de aprender a trabalhar. O trabalho transforma a si mesmo e
ao mundo, pois enquanto o homem domina tecnicamente o ofício e com
isso adquire uma fonte de renda, também entra em contato com o mundo,
modificando-o à sua maneira. Essas dimensões existenciais presenciam-se
também no mundo coletivo da sociedade.

O Direito passa pelo reconhecimento do outro através do contrato e pelo


trabalho na posse. Eu adquiro a posse com o meu trabalho, com o meu esfor-
ço. A moralidade busca afirmar a subjetividade de cada indivíduo, tal como
a consciência de si tenta afirmar sua independência diante das demais cons-
ciências de si. Por fim, a Eticidade é a harmonia do universal com o singular,

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harmonia que garante tanto o desenvolvimento individual do cidadão como


o desenvolvimento coletivo da sociedade.

Quando entende-se a Eticidade como continuação de um processo que


se inicia na própria Fenomenologia, percebe-se que o mundo ético é cons-
trução harmônica do indivíduo e da universalidade, um processo em que a
consciência torna-se cada vez mais consciente de si, e com isso transforma o
mundo, o que significa trabalhar aspectos naturais, sociais, políticos, cultu-
rais, jurídicos, econômicos etc. O homem torna-se consciente de si e com isso
passa a viver uma segunda natureza, que se manifesta na cultura de cada
povo. A formação do indivíduo, então, é um processo histórico, que se dá na
prática, nas várias dimensões da vida.

Ampliando seus conhecimentos

Política e liberdade em Hegel


(ROSENFIELD, 1983)

Hegel viu, na sua época, o surgimento de um Estado em processo de tor-


nar-se a imagem (Bild) e a efetividade (Wirklichkeit) da razão. Um Estado que
é, por assim dizer, o elemento natural no qual se desenvolvem as atividades
artísticas, religiosas e filosóficas. A presença do conceito a si perpassa todos os
domínios do real e se põe como palavra verdadeira graças a uma filosofia que
se efetuou na imediação do mundo como mundo livre. As diferentes figuras
e esferas do real determinam-se reciprocamente e, dessa circularidade, nasce
a ideia da liberdade como realidade viva e como atualização efetiva do con-
ceito. O cidadão cria as condições necessárias a uma nova mediação do seu
próprio fundamento. Pode-se dizer que a formulação de Hegel no tocante à
mútua determinação do Estado e da atividade substancial dos cidadãos não
está bem fundamentada considerando-se as circunstâncias históricas que pre-
sidiram tal pensamento do mundo político. Em todo caso, não se pode dizer
que a concepção hegeliana visa a uma maior dominação do Estado sobre a
vida dos indivíduos. A história nem sempre escolheu esse caminho do cida-
dão consciente de suas próprias determinações, tendo, inclusive, em várias
ocasiões, tomado o caminho contrário. Não é, contudo, menos verdadeiro
que Hegel pensou, por meio da instabilidade do seu tempo, uma liberdade
já efetiva que anunciava um novo movimento de figuração. Pensou também

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Direito e Política na Dialética de Hegel

nas determinações que poderiam tornar contingente a realização desse mo-


vimento de figuração da liberdade.

Nessa perspectiva, é interessante fazer uma breve comparação com Platão


e Aristóteles, que estão em estreita correspondência com o que Hegel deno-
mina bela unidade da cidade grega e cujos pensamentos aparecem quando
essa unidade já não mais existe. A corrupção dos costumes já tinha tomado
conta da vida da polis, anunciando o fim de uma época. Eles puderam pensar
a bela harmonia da cidade como fim último do agir humano, pois haviam se
distanciado de uma situação histórica que não correspondia mais ao conceito
dessa individualidade ética. Suas tentativas de restabelecer a harmonia per-
dida estavam destinadas ao fracasso, porque desconheceram a verdade que
nascia, a liberdade subjetiva. A cidade recusou-se a integrar em si o que, no
entanto, tinha nascido nela. A particularidade desenvolveu-se em oposição à
unidade ética: de modo subjetivo, ela concretizou-se na religião cristã e, obje-
tivamente, no mundo romano.

Hegel aborda o presente de outra maneira: diante da oposição entre o


princípio da liberdade subjetiva e o da substancialidade ética, parte em busca
do movimento que dá a essa oposição sua razão de ser. É essa lógica do po-
lítico que lhe permitiu pensar o que estava morrendo – e que não voltaria
mais – e considerar ainda que aquilo que morre gera sua própria mediação,
originando uma nova figura que vive do seu processo de diferenciação. Hegel
tentou pensar o dado segundo duas ordens de significação que se fundem
em uma única: o abismamento é ao mesmo tempo um ir ao fundamento. O
conceito reencontra-se e aparece a si na sua própria reflexividade. O que se
pode denominar de patrimônio da Ideia, a memória que ela tem de si como
produto de seu movimento de figuração, é o que permite à consciência que
os povos têm de si apreender o processo de aprofundamento de uma época
em si, ou melhor, criar uma nova época.

Não se pode atribuir a Hegel o caminho realmente trilhado pela história.


Ele poderia responder que fomos advertidos da presença de uma contingên-
cia que exige enfrentamentos de modo consciente a imprevisibilidade dos
acontecimentos. Pensou – e contribuiu para criar – o surgimento de um novo
conceito do indivíduo concretizado no Estado como vontade substancial.
Afastando-se de seu conceito, padecendo a história em vez de transformá-

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Direito e Política na Dialética de Hegel

-la segundo a verdade de seu próprio fundamento, o Estado não somente


deixou de resolver os problemas colocados pela história como não realizou
o seu movimento de volta a si, mantendo-se numa reflexão exterior. Hegel
interroga-se ainda – e nos interroga – sobre o que aconteceu com a efetuação
da liberdade. Os violentos acontecimentos que marcaram os séculos XIX e XX
recolocaram, com maior intensidade, a problemática enfrentada pelo filóso-
fo: como organizar livremente as relações entre o indivíduo e a comunidade
em um único movimento de mediação? Pensar o indivíduo como membro
de uma comunidade livre, eis uma das questões com a qual nos debatemos
ainda hoje. A Filosofia do Direito é uma obra cuja importância aumenta se con-
siderada a partir de um movimento de figuração pelo qual a Ideia chegou a
se pensar como produto de um processo histórico. Ela apresenta o pensar de
uma lógica do político que é, como toda reflexão, prospectiva e voltada para
o futuro graças ao movimento lógico por ela produzido. O desafio lançado por
Hegel é o de pensar a contingência necessária da sua própria filosofia.

Atividades de aplicação
1. A Fenomenologia tem como objetivo conduzir o indivíduo desde o
saber inculto até o saber absoluto, o filosófico, devendo para isso o
mesmo superar vários momentos, experiências da consciência, como
a dialética do reconhecimento e a dialética entre senhor e servo. Esses
movimentos são impulsionados pelo desejo. Explique como você en-
tendeu ser o desejo para Hegel.

2. A Filosofia do Direito, em Hegel, ocupa um estágio intermediário entre


o espírito subjetivo e o espírito absoluto. Interprete o que isso signifi-
ca, pensando o Direito em relação ao mundo.

3. Na Eticidade o indivíduo se vê nas leis, nos costumes, por isso para ele
é um dever ético obedecer a Constituição. Relacione isso à contempo-
raneidade: os indivíduos hoje se veem na Constituição?

4. O Estado é o fim absoluto do mundo. Interprete a sentença hegeliana,


que para alguns significa sua defesa ao totalitarismo estatal contra o
indivíduo.

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Direito e Política na Dialética de Hegel

Gabarito
1. O desejo é uma impulsão interna que movimenta a consciência a sair
de si mesma e ir buscar realizar suas necessidades. O desejo é algo
natural ao indivíduo, por isso não se satisfaz com o consumo desse
alimento ou dessa situação específica.

2. Para Hegel o Direito não é o fim absoluto do ser, da lógica imanen-


te que movimenta a existência. O Estado é apenas o fim absoluto do
mundo, mas para isso percorre os momentos dialéticos conforme con-
ceitos fenomenológicos e lógicos, pois o Direito não é autônomo, mas
dependente de outros conteúdos.

3. Não, pois o desrespeito à lei, o ato de negar o Direito é apenas falta de


reconhecimento do indivíduo para com as instituições e leis. O indiví-
duo de hoje não vê o seu Direito como algo ético.

4. Não procede essa interpretação, porque o Estado é apenas o fim abso-


luto do mundo porque contém a vontade posta do indivíduo. A Ideia
do Estado já estava em todos os momentos anteriores. Sendo assim, o
indivíduo é livre no Estado, porque é livre para obedecer somente as
leis criadas por ele mesmo.

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daktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel.

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cia do Estado em Compêndio (1820) – primeira parte, o direito abstrato. Tradu-
ção, introdução e notas de Marcos Lutz Müller. Clássicos da Filosofia. Cadernos de
Tradução nº 5. Campinas: IFCH/UNICAMP, 2003.

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cia do Estado em Compêndio (1820) – segunda parte, a moralidade. Tradução,
introdução e notas de Marcos Lutz Müller. Clássicos da Filosofia. Cadernos de Tra-
dução nº 5. Campinas: IFCH/UNICAMP, 2003.

______. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Ci-


ência do Estado em Compêndio (1820) – terceira parte, a eticidade, segunda
seção, a sociedade civil-burguesa. Tradução, introdução e notas de Marcos Lutz
Müller. Textos Didáticos nº 21. Campinas: IFCH/UNICAMP, 1996.

______. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Ci-


ência do Estado em Compêndio – terceira parte, a eticidade – terceira seção, o
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(Werke in zwanzig Bänden, 3) auf der Grundlage der Werke von 1832- 1845 neu
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HYPPOLITE, Jean. Gênese e Estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel.


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LEFEBVRE, Jean-Pierre; MACHEREY, Pierre. Hegel e a Sociedade. São Paulo: Dis-


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ROSENFIELD, Denis. Política e Liberdade em Hegel. São Paulo: Brasiliense,


1983.

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O Direito e os dilemas da
existênci