Você está na página 1de 122

Universidade de São Paulo

Departamento de Filosofia

Reler Marx hoje


Curso de graduação ministrado no Primeiro Semestre de 2016
14 aulas

Vladimir Safatle
Reler Marx hoje
Aula 1

As ideias e a prática

“Os filósofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, importa é transformá-


lo”1. Tenho certeza de que todos vocês conhecem esta frase e já meditaram sobre ela
em algum momento. Talvez não haja forma melhor de começar um curso intitulado
“Reler Marx hoje”, ministrado exatamente em um Departamento de Filosofia, do que
partir da discussão desta conhecida afirmação presente nas “Teses sobre Feuerbach”.
Afirmação muitas vezes lida como um convite a um certo primado da prática e da
ação sobre o que seria entendido como a contemplação teórica do mundo produzida
pela filosofia e a distância pretensamente imposta por seus conceitos. Prática que, ao
contrário da multiplicidade de visões do mundo própria aos filósofos com seus
conflitos dissonantes e incessantes de interpretação, seria conjugada no singular. Uma
prática una, uma maneira de transformar o mundo, contra a multiplicidade de
interpretações dos filósofos. Como se encontrássemos enfim a realização deste
paradoxal desejo eminentemente filosófico, desejo milenar, de encontrar uma ação
que nos colocaria para além das águas incertas dos conflitos de interpretação.
Se escolhi começar por esta afirmação, escrita em um rascunho nunca
publicado em vida por Marx, sem destinação certa, mas apenas postumamente editado
por Engels, que o anexará ao volume intitulado A ideologia alemã, é por ela colocar
em questão não apenas o estatuto da filosofia enquanto discurso crítico, ao menos até
o momento em que Marx aparecer, mas também por ela problematizar o estatuto do
próprio discurso de Marx. Afinal, que tipo de textos são estes que leremos durante um
semestre? O capital, O 18 do brumário de Luis Bonaparte ainda são textos de
filosofia ou são textos de um outro regime discursivo, mais próximo da intervenção
política e da análise econômica? Marcuse afirmava: “todos os conceitos filosóficos da
teoria marxista são categorias econômicas e sociais, enquanto que todas as categorias
econômicas e sociais de Hegel [a figura por excelência do discurso filosófico, ao
mesmo no contexto alemão do século XIX] são conceitos filosóficos. Mesmo os
primeiros trabalhos de Marx não são filosóficos. Eles expressam a negação da
filosofia, embora o façam em linguagem filosófica”2.
Mas estaria Marcuse totalmente certo? Expressar a negação da filosofia em
linguagem filosófica não seria ainda, de certa forma, fazer filosofia? E não
deveríamos dizer o mesmo desta operação peculiar que consiste em encontrar
expressão de problemas filosóficos em categorias econômicas e sociais? Ou seja, ao
ler Marx encontraremos textos de quem já teria deixado para trás a filosofia, de quem

1
“Die Philosophen haben die Welt nur verschinden interpretiert: es kömmt drauf an, sie zu verändern”
(MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; “Teses sobre Feuerbach”, In: A ideologia alemã, Civilização
Brasileira, p. 29.
2
MARCUSE, Herbert; Razão e revolução, Paz e Terra, p. 239
sai a pregar o abandono da filosofia no interior de uma crítica geral da ideologia, ou
são eles uma certa forma de “realizar a filosofia”?
Partamos então de uma hipótese. Ela será testada no decorrer do curso, servirá
de guia para nossas leituras e aos poucos mostrará sua pertinência ou não. A hipótese
se enuncia da seguinte maneira: talvez, para ler Marx hoje, devamos compreender
como seus textos não representam exatamente um abandono, mas uma realização
insurrecional da filosofia. “Insurrecional” por ser uma forma de realização que obriga
a situação atual que configura o mundo presente a se transformar, a devir outro
(verändern) permitindo a realização de uma emancipação que, como espero mostrar
no interior deste curso, é muito mais complexa do que estamos normalmente
dispostos a aceitar. Pois tal emancipação é incompreensível sem o recurso a
considerações filosóficas sobre a “essência humana” que estarão claramente presentes
no jovem Marx e que, contrariamente ao que acreditam alguns, nunca serão
abandonadas.
Recordemos rapidamente o contexto intelectual no qual Marx se encontra ao
escrever suas Teses sobre Feuerbach. Estamos em 1845-46. Desde a morte de Hegel,
em 1831, o pensamento alemão se vê assombrado pelo tema do fim da filosofia, o que
neste contexto significa, de forma mais específica, assombrado pela necessidade de
sair das “abstrações” hegelianas e suas reconciliação pretensamente conservadoras
por serem aparentemente formais. Pós-hegelianos como Kierkegaard, Feuerbach,
Stirner, Marx tem em comum ao menos a crença de que deveríamos abandonar o
discurso filosófico (representado aqui pelo sistema hegeliano) a fim de caminhar em
direção à compreensão concreta dos processos e indivíduos. Que tal caminho se dê
pela recuperação da religião revelada como modelo de libertação do indivíduo
(Kierkegaard3), pela afirmação do indivíduo como única existência real (Stirner) ou
pela denúncia da teologia ainda presente na filosofia a fim de reinstalar o pensamento
em um modelo peculiar de materialismo empirista (Feuerbach), o que temos é a
enunciação de uma tarefa, que Marx fará sua, de abandono ou realização da filosofia
através do retorno às condições concretas. É ela que lhe levará, por exemplo, a criticar
de forma acerba o espiritualismo do idealismo próprio a jovens hegelianos como
Edgar e Bruno Bauer, Carl Reinhardt, Franz Szeliga, entre outros.
Este campo do pós-hegelianismo é o campo de Marx. Ele se divide claramente
sobre o tema do caminho a seguir diante do reconhecimento hegeliano de que, nos
“tempos modernos”, o Espírito “perdeu” a imediatez de sua vida substancial, ou seja,
nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder, de
natureza religiosa, capaz de unificar as várias esferas sociais de valores 4. Divide-se
assim o campo dos pós-hegelianismo em dois (a direita e a esquerda) levando em
conta inicialmente o problema do destino da experiência religiosa e suas expectativas
de unificação e reconciliação: “Da religião cristã, a direita (Goeschel, Gabler, Bruno
Bauer) adota positivamente, de acordo com a distinção hegeliana entre o ‘conteúdo’ e
a ‘forma’, o conteúdo, enquanto que a esquerda submetia à sua crítica tanto a forma

3
Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: “A verdade se situa na ação, e só pode ser
experimentada através da ação. A existência do próprio indivíduo é a única realidade que pode ser
efetivamente compreendida e o indivíduo existente, ele mesmo, é o único sujeito executor desta
compreensão” (MARCUSE, Razão e revolução, Paz e Terra, p. 244)
4
Daí uma afirmação como: “[Nos tempos modernos] Não somente está perdida para ele [o Espírito]
sua vida essencial, está também consciente desta perda e da finitude que é seu conteúdo. [Como o filho
pródigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeção e maldizendo-a, o espírito agora
exige da filosofia não tantoo saber do que ele é, quanto resgatar por meio dela aquela densidade e
substancialidade do ser ” (HEGEL, GWF; Fenomenologia do Espírito, Petróplis, p. 24
da representação religiosa quanto seu conteúdo”5, de onde se segue a necessidade da
guinada materialista aberta por Feuerbach e seguida por Marx.
Neste contexto, Marx irá expor a singularidade de sua via ao escrever, em suas
Teses sobre Feuerbach que não se sai da filosofia através da recuperação de um
materialismo no qual a realidade é apreendida apenas sob a forma do objeto ou da
intuição (Anschauung), como quer Feuerbach, nem (e este será um tema maior de A
ideologia alemã) através da elevação do indivíduo à condição de perspectiva concreta
insuperável, como quer Stirner. O materialismo é a via de afastamento da filosofia,
mas trata-se de qualificá-lo melhor, de defini-lo como perspectiva que nos permite
apreender a realidade como “atividade humana sensível” (sinnlich menschlische
Tätigkeit)6. Um peculiar “materialismo sem matéria”, para falar com Balibar, pois um
materialismo da atividade. É este conceito-chave de “atividade” que permitirá a Marx
afirmar:

A questão de saber se cabe ao pensar humano uma verdade objetiva – não é


uma questão de teoria, mas sim uma questão prática. É na praxis que o ser
humano tem de provar a verdade, isto é, a realidade e o poder, o caráter
terreno de seu pensar7.

A princípio, a questão parece resolvida. Submeter critérios de verdade à


praxis, à atividade humana implicaria reconhecer que a essência humana é, como dirá
Marx no mesmo texto, o “conjunto das relações sociais” (das ensemble des
gesellchaftlichen Verhältnisse) visando a produção da realidade material com seus
modos hegemônicos de vida; o que fornece à verdade uma definição pragmática e
historicamente determinada. Mas, Marx estaria então a dizer que se abandona a
filosofia através de um certo pragmatismo que eleva o conjunto das relações sociais à
condição de fundamento historicista para nossos critérios de verdade? De fato, seria
este o caso se Marx estivesse interessado nas condições de estabilidade sistêmica da
situação atual, e não, como é seu caso, no processo interno de transformação do
“conjunto das relações sociais”. No entanto, e aqui começa realmente o problema,
como analisar a natureza de tal processo interno, como compreender o movimento de
transformação social, qual é a natureza do movimento real em relação a outros
“movimentos aparentes”? Conhecemos várias formas de transformação social da
situação atual, algumas profundamente estruturais, mas nem todas tem o mesmo valor
para Marx, nem todas são descrições de processos revolucionários. Lembremos a este
respeito de suas análises sobre os desdobramentos da revoltas de junho de 1848 com
suas “paródias” de transformações. Isto nos coloca uma questão maior: haveria então
uma definição diferencial do movimento propriamente revolucionário? A posteridade
de Marx mostrará como esta questão era, de fato, muito mais complicada do que
poderia parecer.
Neste contexto, vale a pena indicar inicialmente um caminho provisório
operando um certo salto de algumas décadas a fim de lembrar de uma conhecida
passagem do posfácio da segunda edição de O Capital. Tentemos lê-la tendo nossa
última tese sobre Feuerbach ressoando ao fundo:
5
LÖWITH, Karl; De Hegel à Nietzsche, Gallimard, p. 73
6
O que não deixa de ressoar Kant lembrando que as determinações particulares da sensibilidade só
podem aceder à condição de objeto através da aplicação do esquema transcendental da imaginação
como “conceito sensível de um objeto” (sinnliche Begriff eines Gegenstandes) (KANT, Immanuel,
Crítica da razão pura, Calouste Gulbenkian, A146/ B186)
7
MARX, Karl; A ideologia alemã, op. cit., p. 27
Meu método dialético, em seus fundamentos, não é apenas diferente do
método hegeliano, mas exatamente seu oposto. Para Hegel, o processo de
pensamento, que ele, sob o nome de Ideia, chega mesmo a transformar num
sujeito autônomo, é o demiurgo do processo efetivo, o qual constitui apenas a
manifestação externa do primeiro. Para mim, ao contrário o ideal não é mais
do que o material, transposto e traduzido na cabeça do homem (...) A
mistificação que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impede em absoluto
que ele tenha sido o primeiro a expor, de modo amplo e consciente, suas
formas gerais de movimento (allgemeinen Bewegungsformen). Nele, ela se
encontra de cabeça para baixo. É preciso desvirá-la, a fim de descobrir o cerne
racional dentro do invólucro místico. Em sua forma mistificada, a dialética
esteve em moda na Alemanha porque parecia glorificar o existente. Em sua
configuração racional, ela constitui um escândalo, um horror para a burguesia
e seus porta-vozes doutrinários, uma vez que, o entendimento positivo do
existente/permanente (Bestehenden), inclui, ao mesmo tempo, o entendimento
de sua negação, de sua necessária passagem (Untergangs). Além disso,
apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento, portanto, incluindo
o seu lado transitório; porque não se deixa intimidar por nada e é, por essência,
crítica e revolucionária8.

Notem quão admirável é a tensão própria à construção textual de Marx. Décadas


depois das “Teses sobre Feuerbach”, Marx começa por falar que ele possui um
método presente em suas reflexões econômicas e políticas. Um método que, de certa
forma, o vincula à filosofia, mas que para ser efetivamente realizado precisa passar no
seu oposto, quase se estivéssemos a assistir a aplicação de uma guinada dialética à
própria dialética. Isto lhe permite terminar afirmando que a dialética, quando não se
deixa intimidar por nada, ou seja, quando opera expressando o movimento interno dos
objetos com os quais ela lida, quando apreende toda forma desenvolvida no fluxo do
movimento, é não apenas perspectiva crítica, mas também ação revolucionária. Ou
seja, ela opera a transformação que as interpretações do mundo eram incapazes de
produzir, pois mostra como o entendimento correto do que existe inclui a
compreensão da necessidade de sua transformação, do movimento real que supera o
estado de coisas existente. Quando não se deixa intimidar por nada, a dialética não
fornece uma interpretação que justifica o existente, nem é a base para a aplicação de
um programa de reforma social e de educação das massas no estilo daquele proposto
pelos socialistas utópicos (Fourier, Saint-Simon). Ela é a lei de modificação, o
entendimento do princípio de transformação que abre o mundo e os sujeitos ao que
ainda não se realizou9. Afinal, como dirá Marx em uma frase plena de consequências:

8
MARX, Karl; O Capital- volume I, São Paulo: Boitempo, p. 91
9
O que Balibar compreendeu bem ao afirmar: “A prática revolucionária da qual nos fala as “Teses”
não deve realizar um programa, um plano de reorganização da sociedade, ele deve ainda menos
depender de uma visão de futuro proposta pelas teorias filosóficas e sociológicas (como estas dos
filantropos do século XVIII e do início do XIX). Ela deve coincidir com ‘o movimento real que
aniquila o estado de coisas existente’, como Marx não tardará a escrever na Ideologia alemã ao
explicar que se trata da única definição materialista do comunismo” (BALIBAR, Etienne; La
philosophie de Marx, La découverte, 2014, p. 59).
O comunismo não é, para nós, um estado/situação (Zustand) que deve ser
implementado, um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. Nós chamamos
de comunismo o movimento real que supera o estado atual10.

Ou seja, comunismo não é o nome de uma situação a ser implementada, de um


ideal utópico a ser realizado. Ele é o nome de um tipo específico de movimento, um
tipo de insurgência capaz de abrir a situação atual ao que ela só pode determinar como
contradição profunda, produzindo assim o aniquilamento do modo de vida atualmente
reproduzido. Ou seja, e devemos tirar todas as consequências disto, a possibilidade do
comunismo, para Marx, está logicamente vinculada à compreensão do movimento
real das sociedades modernas a partir das formas gerais de movimento fornecidas pela
dialética e por suas categorias.
Por isto, há algo aqui que não deve desaparecer de vista. Pois é evidente como,
neste momento decisivo, Marx se vê obrigado a reconhecer uma relação profunda de
filiação e transmissão. Ele dirá: devemos virar a dialética hegeliana de cabeça para
baixo, mas há de se reconhecer que as formas gerais do movimento responsáveis pela
compreensão correta da processualidade do existente já estão todas configuradas na
filosofia de Hegel. Mais, ainda. Marx assume que tais formas estarão presentes em
seu próprio texto. Proposição aparentemente surpreendente pois como é possível
separar a estrutura lógica de um pensamento que pensa o movimento e a
transformação, como separar sua maneira de apreender a gênese processual das
formas e das normatividades que se querem ontologicamente asseguradas, e sua
impotência em funcionar de forma “crítica e revolucionária”? Como retirar o cerne
racional de seu invólucro místico, ou seja, liberar a dialética da natureza apressada de
suas sínteses, como se tal pressa não estivesse, de certa forma, inscrita no interior da
estrutura lógico-formal da dialética? Pois, se não se trata de criticá-la no plano lógico,
nem, por consequência, de criticá-la no plano ontológico, então como seria possível
organizar uma auto-crítica da dialética que, de forma paradoxal, é a própria realização
insurrecional da dialética?
Mesmo que tais questões sejam difíceis de responder, não só para Marx como
para sua posteridade, elas mostram algo de decisivo na relação entre teoria e praxis
dentro da experiência intelectual inaugurada por Marx, a saber, a praxis é uma
realização insurrecional da teoria, de uma certa teoria que se realiza ao ser virada de
cabeça para baixo. Podemos mesmo dizer que a praxis é a dialética em seu ponto
insurrecional, o que nos deixa com uma questão maior, a saber, o que devemos
entender por “dialética” neste contexto. Dialética é o mesmo movimento que
encontramos em Hegel, que encontraremos em Adorno, em Lukàcs, que será criticado
por Althusser, desprezado por filósofos tão diferentes entre si quanto Bertrand Russell
e Gilles Deleuze, entre tantos outros? Responder esta pergunta será um dos objetivos
centrais deste curso e o eixo que nos guiará no primeiro módulo de nosso curso.

A crítica da economia política

Mas desdobremos um pouco mais esta hipótese de base, a saber, a experiência


intelectual de Marx não é o abandono da filosofia, mas a continuação da filosofia por
outros meios. No seu caso, sabemos que “outros meios” são estes. Ele se dá através da
escolha da economia política como campo de expressão da dinâmica de conflitos, da
compreensão da dinâmicas das transformações que levam à emancipação social.
Contrariamente a Hegel, que precisa da ontologia para fundar as possibilidades de
10
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 59
uma transformação do mundo, Marx inaugura um movimento de descentramento do
discurso filosófico em relação ao seu eixo, e é este descentramento que precisa
inicialmente ser analisado, pois ele diz respeito à mutação que o conceito de “crítica”
sofre nas mãos de Marx.
Grosso modo, podemos dizer que conhecemos três inflexões fundamentais do
conceito de crítica no pensamento alemão do final do século XVIII e século XIX. A
primeira é fornecida por Kant, que anunciará um verdadeiro programa ao afirmar:

Nossa época é a época da crítica, à qual tudo tem que se submeter. A religião,
pela sua santidade, e a legislação, pela sua majestade, querem igualmente
subtrair-se a ela. Mas então suscitam contra elas justificadas suspeitas e não
podem aspirar ao sincero respeito, que a razão só concede a quem pode
sustentar o seu livre e público exame11.

Esta época que questiona tudo que procura validade para além do tribunal do exame
público (öffentliche Prüfung) da razão, da capacidade de dar e oferecer razões tendo
em vista a identificação do melhor argumento, é a época da crítica, que destrona a era
da metafísica. Esta crítica tem duas características fundamentais: a) ela esclarece os
conhecimentos que podem alcançar validade independentemente de toda experiência,
ou seja, ela afirma-se através de uma estratégia transcendental na busca do que pode
ser absolutamente necessário; b) ela é definição dos limites que estruturam o campo
dos usos legítimos de cada faculdade do conhecimento. Daí sua definição do
problema da crítica como: “o que podem e até onde podem o entendimento e a razão
conhecer, independentemente da experiência”12. Ou seja, há em Kant uma reflexão
sobre os limites do conhecer como exigência a priori para o esclarecimento das
condições de possibilidade de toda experiência racional, ou seja, de toda experiência
pensada como constituição de representações de objetos. Desta forma, Kant pode
substituir o conceito tradicional de erro (o erro como resultado de equivoco
provocado por um determinismo externo) pelo conceito de ilusão produzida pelo uso
ilegítimo das faculdades.
A segunda versão encontramos em Hegel e consiste em definir a crítica como
exposição do sistema de erros da consciência. Hegel chega a dar um nome próprio à
tal exposição do sistema de erros da consciência em sua experiência do mundo, a
saber, fenomenologia. Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenológica implica,
ao menos para Hegel, abandonar a estratégia transcendental, própria a Kant, de
definição das condições a priori de possibilidade da experiência. Em seu lugar, entra
em cena uma reflexão sobre a gênese histórica daquilo que aparece à consciência
como limite de toda experiência possível. Descrição da gênese que é, ao mesmo
tempo, crítica de suas expectativas de validade universal. Se Hegel jogava tanto com
o trocadilho alemão entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde
gehen) é porque se tratava de deixar evidente como a crítica mostra que o verdadeiro
esclarecimento do fundamento equivale à dissolução do fundado. Neste sentido, a
crítica se transforma em uma crítica imanente na qual é questão de descrever a
maneira com que a consciência é ultrapassada pela experiência ao tentar ir em direção
ao fundamento de seu próprio saber, tendo assim, de fato, a experiência das limitações
de suas próprias representações. Neste sentido, a crítica não é apenas esclarecimento
dos limites, mas ultrapassagem dos mesmos.

11
KANT, Immanuel; Crítica da razão pura, Calouste Gulbenkian, A XII
12
Idem, A XVII
A terceira versão encontramos em Marx e consiste em uma radicalização
materialista dessa compreensão da crítica como exposição da gênese histórica do que
aparece à consciência como limite de toda experiência possível, exposição da gênese
que visa demonstrar a precariedade das expectativas de validade da situação atual.
Marx compreende que a ultrapassagem produzida pela crítica hegeliana ainda peca
por ser formal, ou seja, por não se realizar em uma transformação material do mundo,
mas em uma mudança de perspectiva do pensamento que ocorre na abstração da
consciência-de-si.
Colabora para esta leitura de Marx um diagnóstico de época a respeito do
atraso da situação alemã e sua dificuldade de transformação social. O jovem Marx
insistia como depois da crítica iluminista à religião, cabia à filosofia desmascarar a
auto-alienação humana em suas formas não-sagradas. Como ele dirá, “a crítica do céu
se converte na crítica da terra, a crítica da religião na crítica do direito, a crítica da
teologia na crítica da política”13. Forma de radicalizar a proposição kantiana a respeito
da época moderna como a época da crítica.
No entanto, na Alemanha retardatária em relação aos processos de inserção
nas dinâmicas do liberalismo econômico e da sociedade burguesa, assombrada pelo
descompasso entre efetividade nacional e ideia em compasso de igualdade com outras
nações centrais, isto não poderia ocorrer. No caso alemão, a filosofia não teria
passado à crítica da terra, ela não teria gerado uma revolução como no caso francês no
qual a filosofia iluminista será uma das bases do processo revolucionário, mas servido
à construção de uma mitologia que servia apenas para justificar intelectualmente a
natureza do atraso social14. Ou seja, teríamos um caso exemplar do que, entre nós,
chamaríamos de “ideias fora de lugar”. Os alemães seriam contemporâneos filosóficos
do presente sem serem contemporâneos históricos da realidade atual. Daí porque
Marx dirá que, enquanto as outras nações do mundo viveram sua pré-história na
mitologia, a Alemanha teria vivido sua pré-história exatamente na filosofia, que seria
o verdadeiro nome da mitologia alemã. Assim, por exemplo, através da filosofia
alemã do direito e do Estado, a Alemanha procurou ligar sua história onírica às
condições presentes. Pois os alemães teriam simplesmente pensado o que os outros
fizeram, sendo por isto obrigados a acertar o descompasso entre ideia e efetividade a
partir de conciliações meramente formais, participando, por exemplo, de todas as
ilusões do regime constitucional sem compartilhar suas realidades. Por isto, Marx tem
de insistir que: “todas as formas e todos os produtos da consciência não serão
destruídos por obra da crítica espiritual (...) mas tão somente podem ser dissolvidas
com a derrocada prática das relações sociais reais, das quais emanam essas quimeras
idealistas”15.
Tal diagnóstico de época é um dos elementos que levará Marx a propor uma
guinada materialista na perspectiva hegeliana, compreendendo a estratégia de
reconstrução da gênese histórica do processo de formação da consciência
preferencialmente a partir da gênese dos processos de reprodução material da vida que
encontram sua melhor descrição naquilo que o século XIX entendia por “economia

13
MARX, Karl; Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel
14
Lembremos, por exemplo, de uma afirmação como: “A situação da Alemanha no final do século
passado espelha-se completamente na Crítica da razão prática de Kant. Enquanto a burguesia francesa
se impulsionou, através da mais colossal das revoluções que a história jamais conheceu, ao poder, e
conquistou o continente europeu, enquanto a burguesia inglesa revolucionou a indústria e submeteu
comercialmente a India e todo o resto do mundo, os impotentes burgueses alemães alcançaram apenas
chegar à ‘boa vontade’” (MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 219)
15
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 62
política”, ou seja, o estudo do que os estados-nação não podem negligenciar a fim de
produzir a riqueza comum no interior da lógica do sistema capitalista.
Marx vê como profundamente sintomático o fato da economia política ser, na
Alemanha, uma “ciência estrangeira”, já que lhe faltava o “terreno vivo” 16 das
relações capitalistas de produção. Esta ausência da economia política aparecia para
Marx como expressão da incapacidade alemã em tematizar como os processos de
racionalização social e o estabelecimento de formas de vida eram indissociáveis da
racionalidade interna às exigências de reconstrução da vida social, de modificação do
espaço, do tempo, do trabalho, da relação à si, à família, ao Estado, à sociedade civil
produzidas pelo advento do capitalismo como modo de produção. Não escapa a Marx
o fato da racionalização da sociedade a partir dos princípios da economia política ser,
ao mesmo tempo, uma conformação do mundo e uma transformação dos sujeitos (o
que Foucault entendeu claramente mais de um século depois com seu curso O
nascimento da biopolítica).
Neste sentido, lembremos como o termo “economia política”, criado para
inverter a crença aristotélica do primado da vida política sobre a oiko nomos, sobre as
leis da produção que rege a esfera familiar, não será apenas uma análise das riquezas,
mas a descrição da racionalidade dos processos sociais de produção que não podem
mais ser compreendidos sem fazer apelo a uma organização capaz de produzir
processos que, mesmo sendo feito pelas mãos dos homens, aparecem como pairando
por sobre a cabeça dos homens17. Como se estivéssemos diante de: “uma certa força
que regula a humanidade para além de sua intencionalidade, uma força que divide e
reconfigura seres humanos; uma entidade genérico-religiosa”18.
No entanto, Marx não está interessado em simplesmente abandonar a filosofia
para passar à exposição da natureza “transcendental” dos conceitos centrais da
economia política. Trata-se de produzir uma crítica da economia política no sentido
hegeliano do termo, ou seja, não apenas denunciando sua historicidade, mas
principalmente mostrando como a efetivação da racionalidade de seus conceitos
produz necessariamente a ultrapassagem de seus próprios limites, fazendo com que a
força normativa de seus próprios conceitos entrem necessariamente em crise, ou seja,
expondo movimentos que só podem produzir um processo profundamente
contraditório que implicará na dissolução das próprias regras e conceitos da economia
política. Mais uma vez, o esclarecimento do fundamento equivale à dissolução do
fundado.
Se Marx parasse por aqui teríamos, basicamente, uma guinada materialista da
perspectiva crítica que se desenvolveu no interior do chamado “idealismo alemão”.
Guinada que terminaria necessariamente uma “teoria das crises” da racionalidade
econômica. Mas Marx, como vimos, não se contenta em ser o expositor de uma teoria
da necessidade das crises no interior das sociedades capitalistas. Ele quer,
principalmente, pensar o ponto no qual a perspectiva crítica se transforma em ação
revolucionária. Esta é a maior de suas realizações. Ela se concretiza a partir do
momento que Marx nomear esse processo que indica uma contradição real no interior

16
MARX, Karl; O Capital – volume I, op. cit., p. 84
17
Como nos lembrará Foucault: “A partir de Adam Smith, o tempo da economia não será mais este,
cíclico, dos empobrecimentos e enriquecimentos, não será também o tempo do crescimento linear de
políticas hábeis que, ao aumentar levemente sempre as espécies de circulação aceleram a produção
mais rápido que a elevação de preços; ele será o tempo interior de uma organização que cresce segundo
sua própria necessidade e se desenvolve segundo leis autóctones – o tempo do capital e do regime de
produção” (FOUCAULT, Michel; Les mots et les choses, Gallimard, p. 238)
18
KARATANI, Kojin; Transcritique: on Kant and Marx, MIT Press, p. 5
da racionalidade da economia política e que impulsiona a sociedade a uma
transformação capaz de deixar para trás o mundo descrito pela economia política. Um
nome que todos nós conhecemos, a saber, “proletariado”, uma classe produzida pela
conjunção entre universalização do sistema capitalista de trocas e despossessão
generalizada, completa alienação cada vez mais universal. A crítica da economia
política é, em Marx, a reflexão sobre o processo de constituição do proletariado como
ponto de contradição real da racionalidade econômica própria ao capitalismo.
Mas notemos com mais vagar o que Marx realmente tem em mente ao nomear
esse processo que indica uma contradição real no interior da racionalidade da
economia política. Marx não é responsável pela criação do termo “proletário”. Na
verdade, nós o encontramos em Roma antiga. Segundo a Constituição Romana,
proletário é a última das seis classes censitárias, classe composta por aqueles
caracterizados por, embora sendo livres, não terem propriedade alguma ou por não
terem propriedades suficientes para serem contado como cidadão com direito a voto e
obrigações militares. Sua única possessão é a capacidade de procriar e ter filhos.
Reduzidos assim à condição biopolítica a mais elementar, à condição de reprodutor da
população, os proletários representam o que não se conta. Daí uma colocação
importante de Jacques Rancière: “Em latim, proletarii significa “pessoa prolífica” –
pessoa que faz crianças, que meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada
como fazendo parte da ordem simbólica da cidade” 19.
É no bojo da Revolução Francesa, e principalmente depois da Revolução de
1830, que o termo será paulatinamente acrescido de conotação política, agora para
descrever os que só possuem seu salário diário pago de acordo com a necessidade
básica de auto-conservação, sejam camponeses ou operários, e que devem ser objetos
de ações políticas feitas em nome da justiça social. Neste sentido, os proletários são
apenas o nome de um ponto de sofrimento social intolerável, um “significante central
do espetáculo passivo da pobreza”20. Assim, mais do que cunhar o uso social do
termo, o feito de Marx encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma
teoria da revolução ou, antes, a uma teoria das lutas de classe que é a expressão da
“história da guerra civil mais ou menos oculta na sociedade existente” 21. Daí porque
Marx falará, a respeito dos saint-simonistas e de outros socialistas “crítico-utópicos”:
“Os fundadores desses sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim
como a ação dos elementos dissolventes na própria sociedade dominante. Mas não
percebem no proletariado nenhuma iniciativa histórica, nenhum movimento político
que lhes seja peculiar”22.
A operação de Marx consistiu em colocar-se à escuta dos movimentos
concretos de seu tempo, das explosões sociais que paralisavam as fábricas e a
produção, isto a fim de ver em tais explosões a expressão imediata de um mesmo
movimento de constituição de sujeitos políticos emergentes capazes de colocar em
marcha uma negatividade dialética que tem a força de desabar mundos. Marx será o
primeiro a perceber que “proletário” não nomeia apenas o ponto máximo de
despossessão econômica daqueles que não tem mais nada a não ser sua força de
trabalho. O termo não é apenas a descrição sociológica de uma classe de
trabalhadores. Ele é a condição ontológica (como veremos, o termo não está aqui por
19
RANCIÈRE, Jacques; “Politics, identification and subjectivation” in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
20
STALLYBRASS, Peter; “Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat” In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
21
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, São Paulo: Boitempo, p. 50
22
Idem, p. 66
acaso) de toda ação revolucionária possível. Muitas vezes, nomear não é descrever,
mas é produzir uma realidade outra. Ao nomear alguém, posso levar aquele que
nomeio a se ver, a partir de agora, a partir do nome, mudando sua consciência a
respeito de quem ele é e do que ele é capaz de fazer. Chamamos tais processos de
nomeação transformadora de “atos de fala perlocucionários”. Algo disto estava em
operação em Marx, seu uso do termo “proletariado” é um uso perlocucionário. Daí
sua forma de atuação, na qual a escrita analítica se mistura ao esforço sobrehumano
de acompanhar os fatos do mundo, de escrever como um jornalista, de estar envolvido
na organização prática dos trabalhadores em associações, partidos e Internacionais, de
conclamar através de manifestos. Como se a realização insurrecional da filosofia
terminasse necessariamente por uma mudança daqueles a quem ela se endereça, até
porque, a filosofia dos jovens hegelianos foi expulsa da universidade alemã 23. Ela se
endereçará agora a todos os que se reconhecem como ontologicamente
despossuídos24.

Estrutura do curso

Sendo este o horizonte de problemas do nosso curso, gostaria de expor como


ele será estruturado. Sabemos como o pensamento de Marx tem fases muito claras.
Alguns leitores, como Althusser, chegaram a insistir que a primeira fase de seu
pensamento, aquela que vai até A ideologia alemã, de 1845-46, e que chamamos
normalmente de o “jovem Marx” deveria ser vista como um momento ainda marcado
pelo peso das temáticas hegelianas da alienação e por uma antropologia herdada de
Feuerbach que serão rechaçadas quando se consumar a guinada em direção à crítica
da economia política. Proponho operar uma leitura diferente, mais atenta a certas
continuidades e retomadas e, principalmente, mais atenta à maneira com que os fatos
históricos do mundo produzirão um impacto nas tarefas teóricas que Marx define para
si mesmo.
Sabemos como o tempo de Marx é marcado por duas revoluções não
realizadas: 1848, com suas insurreições revolucionárias que atingem toda a Europa e
1871, com a Comuna de Paris. Estas duas datas irão influenciar de forma decisiva
tanto a produção teórica quanto as tarefas intelectuais de Marx. Até 1848, Marx vê a
revolução como uma iminência inescapável, como um fantasma que assombra a
Europa e que está prestes à se incorporar em um corpo político renovado. O tom
anunciador do Manifesto Comunista, de 1847, é claro neste sentido e conhecido de
todos.
Ao mesmo tempo, o trabalho teórico de Marx tem como eixo principal o
debate (especialmente com Feuerbach, Hegel, os jovens hegelianos e Proudhon) a
respeito da necessidade de uma guinada materialista da dialética. A importância da
economia política já se coloca de forma clara desde o encontro entre Marx e Engels
em 1843. No entanto, seus trabalhos são, basicamente, polêmicas que visam
apresentar sua maneira original de unificar materialismo e dialética ao inscrever o
23
Lembremos que Feuerbach teve que renunciar a seu posto na Universidade de Erlangen, devido a
seus escritos. Ruge perdeu sua cadeira na universidade de Halle. Bruno Bauer também foi destituído de
sua cadeira. Marx fracassa em seu projeto de conseguir uma cátedra na Universidade de Bonn e ganha
sua vida como jornalista e como amigo de Engels. Schopenhauer se retira à vida privada, da mesma
forma de Nietzsche, ao se afastar da universidade de Bâle. Kierkegaard era rentista.
24
Pois há de se lembrar que: “assim como a massa proletária é fundamentalmente ‘despossuida’
(eigentumlos), ela é fundamentalmente ‘desprovida de ilusões’ a respeito da realidade (illusionslos),
fundamentalmente exterior ao mundo da ideologia cujas abstrações e representações ideais da relação
social não existem para ela” (BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, op. cit., p. 101)
movimento próprio à negatividade dialética em toda forma de produção histórica. Ou
seja, definindo as condições de um “materialismo sem matéria” ou, se quisermos, de
um “materialismo do movimento”. Ao mesmo tempo, Marx constitui, principalmente
a partir de A ideologia alemã, uma filosofia da história que lhe servirá de base tanto
para as figuras das passagens dos modos de produção quanto para a defesa de que as
contradições do modo de produção capitalista produzem uma passagem iminente ao
comunismo a partir do momento que tais contradições estão completamente
desenvolvidas.
Gostaria de discutir este primeiro momento do pensamento de Marx a partir da
leitura de dois textos fundamentais, a saber, os Manuscritos econômico-filosóficos e A
ideologia alemã, em especial sua primeira parte dedicada à Feuerbach. Ao final desta
apresentação, espero poder realizar os seguintes objetivos:

a) apresentar o contexto filosófico pós-hegeliano no qual Marx se insere e com o


qual ele debate de forma sistemática nos seus primeiros escritos;
b) discutir e problematizar a relação entre a guinada materialista da dialética
proposta por Marx e a dialética hegeliana, deixando evidente a complexidade
da relação entre os dois, para além do esquema fácil da superação materialista
do idealismo;
c) Discutir o modelo de crítica da ideologia apresentado por Marx e Engels,
assim como o estatuto do próprio discurso de Marx em suas aspirações de
objetividade;
d) compreender a teoria da alienação de Marx como base do sofrimento social
que move a crítica e, no mesmo movimento, entender a irredutibilidade de um
conceito não-substancial de sujeito no horizonte do pensamento marxista e na
sua crítica à antropologia do indivíduo possessivo liberal;
e) introduzir a filosofia da história subjacente à noção do desenvolvimento dos
modos de produção em direção ao comunismo.

A partir de 1848, com o fracasso das ações revolucionárias na Europa, o


próprio eixo do projeto de Marx assume, de forma mais evidente, uma característica
dupla. Inicialmente, trata-se de colocar em marcha um longo e complexo projeto de
crítica da economia política que se realizará em O Capital, cujo primeiro volume (o
único que será editado por Marx em vida), vem à luz em 1867. Mas trata-se também
de meditar a respeito do fracasso de 1848 e das formas através das quais a iminência
da ação revolucionária se transforma no seu contrário. Para dar conta destes dois
eixos, trabalharemos dois textos maiores deste período, a saber, O 18 brumário de
Luis Bonaparte e o primeiro volume de O Capital. Neste momento, os objetivos
centrais serão:

a) expor a natureza da crítica da economia política através, principalmente, da


discussão sobre a dedução da forma-dinheiro a partir da necessidade única de
circulação de mercadorias e a redução das leis de acumulação à capitalização
da mais-valia;
b) discutir o problema dos limites do processo de auto-valorização do Capital e
as mutações dos modos de extração da mais-valia
c) compreender as relações entre a teoria da alienação como sofrimento social e a
teoria do fetichismo como ilusão necessária do sistema de determinação de
valor, e como teoria dos modos de sujeição social, a partir de uma perspectiva
que privilegie os pontos de contato entre as duas problemáticas;
d) desdobrar o conceito de ação revolucionária do proletariado a partir da
complexificação do problema produzido na esteira das reflexões de Marx
sobre as revoluções de 1848;
e) discutir o problema dos conceitos de progresso histórico, revolução e
contingência no horizonte do pensamento de maturidade de Marx.

No entanto, eu havia falado que dois eventos marcaram o pensamento de Marx: as


revoluções de 1848 e a Comuna de Paris (1871). É certo que após 1871, Marx não
publicará mais livro algum até sua morte, em 1883. Seus rascunhos são volumosos,
mas lhe falta o tempo de concluir, como se houvesse algo a ficar indefinidamente em
aberto.
Reler Marx hoje
Aula 2

Os fundamentos do materialismo de Marx

Em 1841, Marx defende sua tese de doutorado na Universidade de Jena depois de


cursar direito e filosofia. O título era “Diferença entre as filosofias da natureza de
Demócrito e Epicuro”. Em sua tese, Marx procura defender a importância do
materialismo de Epicuro, sem deixar de se perguntar porque uma guinada materialista
teria ocorrido na filosofia grega após a constituição de suas duas maiores experiência
sistemáticas, a saber, estas representadas pelas filosofias de Platão e de Aristóteles.
A pergunta não era inocente. Esta era a forma com que o jovem Marx
procurava se posicionar diante das discussões a respeito da hegemonia de outro
pensamento sistemático na Alemanha, a saber, a filosofia hegeliana. Ou seja, o
debate grego era só uma orientação para inserir-se no debate alemão. Ao insistir em
reinterpretar o materialismo de Demócrito e Epicuro, Marx procura pensar as
possibilidades para a atualização de um pensamento materialista em plena segunda
metade do século XIX como a melhor resposta contra os riscos inerentes à dialética
hegeliana. Marx partilhava da crença de que uma filosofia que insiste no primado do
movimento do conceito, como a filosofia hegeliana, compreenderá a existência a
partir de determinações abstratas e gerais, como se tratasse apenas de meras
expressões da normatividades já estabelecidas pelo conceito. Como Marx mesmo dirá,
a propósito de Hegel: “trata-se apenas de encontrar para as determinações singulares
concretas, as determinações abstratas correspondentes”25. Pois dentro desta
perspectiva, o objeto ao qual o conceito se refere seria desenvolvido segundo um
pensamento previamente concebido na esfera da lógica. Por isto, estaríamos diante de
uma filosofia incapaz de compreender como a existência não é mera confirmação das
potencialidades internas ao conceito, como ela não é mera atualização do que está
como potência no conceito. Ela é realização transformadora dos modos de ser.
Como dissera na primeira aula, era comum uma certa direção que via no
retorno à existência uma tarefa maior da filosofia pós-hegeliana. Admitia-se que: “a
ontologia de Hegel desconhecia relações diretas à existência e à observação reais” 26.
No entanto, que esta desqualificação da existência seja uma consequência necessária
da filosofia hegeliana, eis algo que talvez não seja de todo seguro. Mas no nosso
contexto, isto é secundário. Importante é lembrar como a via marxista para a
recuperação do primado da existência passa pela releitura do materialismo e pela
aceitação de tal diagnóstico ligado à necessidade de um retorno às condições de
existência real.
De fato, Marx compreende o materialismo e seu desencantamento em relação
à metafísica e à religião como o grande saldo do iluminismo. Como ele dirá, em A
sagrada família:

A rigor e falando em sentido prosaico, o Iluminismo francês do século XVIII


e, concretamente, o materialismo francês, não foram apenas uma luta contra as
instituições políticas existentes e contra a religião e a teologia imperantes, mas
também e na mesma medida uma luta aberta e marcada contra a metafísica do
25
MARX, Karl; Crítica da filosofia do direito de Hegel, p. 32
26
LÖWITH, Karl; De Hegel à Nietzsche, Paris: Gallimard, p. 152
século XVIII e contra a toda a metafísica, especialmente contra a de Descartes,
Malebranche, Spinoza e Leibniz27.

A colocação aqui é clara. O materialismo aparece, ao mesmo tempo, como uma crítica
da metafísica e uma abertura à crítica social através do questionamento dos poderes
da religião e do Estado. Ele nos libera de uma metafísica que desconsideraria a força
da experiência ao mesmo tempo que fornece o princípio para desconstituir os
fundamentos teológicos-políticos do poder. Neste sentido, o materialismo forneceria
uma articulação entre crítica epistêmica e crítica a formas de vida patrocinada pela
recuperação da existência. Daí porque Marx e Engels irão concluir, no mesmo texto:

Não é preciso ter grande perspicácia para dar-se conta do nexo necessário que
as doutrinas materialistas sobre a bondade originária e a capacidade intelectiva
igual dos homens, sobre a força onipotente da experiência, do hábito, da
educação, da influência das circunstâncias sobre os homens, do alto
significado da indústria, do direito ao gozo etc. guardam com o socialismo e o
comunismo. Se o homem forma todos seus conhecimentos, suas sensações etc.
do mundo sensível e da experiência dentro deste mundo, o que importa,
portanto, é organizar o mundo do espírito de tal modo que o homem faça aí a
experiência, e assimile aí o hábito daquilo que é humano de verdade, que se
experimente a si mesmo enquanto homem28.

Se o homem forma seus conhecimentos e seu ser no mundo sensível, como quer o
materialismo, então o que importa é modificar o mundo sensível para que o homem
possa sair de sua condição de alienação, impedir que o mundo sensível se cristalize
em uma situação meta-estável. No que o recurso à atividade de transformação social
pregada pelo socialismo e pelo comunismo advém consequência necessária. Mas aqui
fica uma questão, a saber, de qual materialismo estamos falando? O que Marx entende
exatamente por materialismo? Estas perguntas que nos remete, necessariamente, à
seus primeiros escritos filosóficos, em especial sua tese de doutorado sobre Demócrito
e Epicuro. Gostaria de defender com vocês a hipótese de que sua tese de doutorado
revela-se um texto importante na medida em que ele adianta certas características do
materialismo marxista em sua maturidade.

Marx e Epicuro

Das várias questões apresentadas pela tese, e pela defesa feita por Marx de
Epicuro e de suas críticas a Demócrito, gostaria de chamar a atenção para um ponto
fundamental por nos explicitar o que Marx entende exatamente por “materialismo”.
Há dois aspectos interconectados que chamam a atenção de Marx na filosofia de
Epicuro, a quem ele louva como sendo o maior representante do “iluminismo grego”.
São eles, o seu reconhecimento do acaso e a importância dada à experiência do tempo.
Durante toda a tese, Marx insiste que Demócrito estaria no fundamento de
uma longa tradição para a qual o acaso é apenas resultado de um conhecimento
imperfeito das causas. Da mesma forma, o tempo não teria nem importância nem seria
necessário a seu sistema. Excluído do mundo das essências e da eternidade dos
átomos, o tempo em Demócrito seria transferido à consciência do sujeito que filosofa,
sem referir-se ao mundo em si. Assim, Demócrito fala de automaton para descrever o
27
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A sagrada família, p. 144
28
Idem, p. 149
determinismo da regularidade cósmica de todo ser e de todo devir. Sua afirmação da
realidade do átomo e do vazio fornece um eixo para o distanciamento do mundo
sensível. Em Demócrito, ao menos segundo Marx, o atomismo é a expressão objetiva
da investigação empírica da natureza como um todo. Por isto, seus conceitos devem
permanecer categorias abstratas, e não um princípio ativo. Certamente não é este
materialismo proto-mecanicista que interessa a Marx.
Já em Epicuro, encontramos a afirmação da irredutibilidade da perspectiva do
mundo sensível no interior do conhecimento: “Se recusas todas as sensações, não
terás mais possibilidade de recorrer a nenhum critério para julgar as que, entre elas,
consideras falsas”29. Os objetos produzem continuamente eflúvios (eidema) que
atingem a sensibilidade de forma mais forte ou mais fraca. Ou seja, a sensações não
são desqualificadas em totalidade como conhecimento imperfeito: “cingindo-se bem
aos fenômenos, podem fazer-se induções a respeito do que nos é invisível” 30. Marx vê
neste materialismo que reconhece na dinâmica própria aos fenômenos a possibilidade
de orientar-se em direção à verdade uma maneira de admitir as noções de acaso e
temporalidade. De fato, este materialismo que admite a irredutibilidade das noções de
acaso e temporalidade será o primeiro passo para o desenvolvimento de uma
concepção dialética de materialismo que encontrará sua melhor formulação cinco
anos depois, com A ideologia alemã31.
O atomismo de Epicuro admite que o movimento dos átomos obedece a
regularidades derivadas de seu peso e trajetória de queda no vazio. No entanto, tais
movimento ainda obedecem a um desvio, a uma declinação (clinâmen), ou seja, uma
espécie de movimento lateral aleatório. Lucrécio, discípulo de Epicuro, fala de átomos
que: “se desviam um pouco do seu trajeto, num momento não determinado e num
lugar incerto” (incerto tempore ferme incertisque locis spatio)32. Esta declinação sem
tempo nem lugar fixos permite explicar como a criação se dá através do choque de
átomos, incorporando para isto o acaso no interior da determinação do processo de
criação das formas do mundo33. Marx chegará a definir a declinação como “a negação
imediata” de um movimento próprio à linha reta que apareceria como “a cadeia do
destino”, o que dá ao átomo a condição de matéria sob a forma da autonomia e da
singularidade.
Esta negação imediata, compreendida como uma contradição entre
necessidade e contingência inscrita no próprio conceito de átomo, abre espaço àquilo
que neste momento Marx chama de “singularidade abstrata” cuja afirmação se dá

29
EPICURO; “Antologia de textos”, In: Os Pensadores vol. V, Abril Cultural: São Paulo, 1973, p. 22
30
Idem,
31
“Marx mostra que Demócrito conhecia somente uma necessidade estritamente mecânica e, portanto,
negava o acaso, ao passo que a filosofia epicuriana continha os elementos iniciais de uma concepção
dialética do acaso, que abria ao homem o caminho para a liberdade. Igualmente nítida era a
contraposição na questão do tempo. Na filosofia natural de Demócrito, o tempo não tinha nenhuma
significação; para Epicuro, ao contrário, o tempo era ‘a mudança do finito na medida em que é posto
como alteração’; era ‘tanto a forma real, que separa o fenômeno da essência e põe o fenômeno como
fenômeno, quanto o que reconduz o fenômeno à essência’ (Diferença, p. 42)” (LUKACS, Gyorg; O
jovem Marx e outros escritos de filosofia, Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2009, p. 129)
32
LUCRECIO; Da natureza, II, 294
33
“Quando os corpos se deslocam verticalmente para baixo através do vazio, devido ao seu próprio
peso, se desviam um pouco do seu trajecto, num momento não determinado e num lugar incerto,
apenas o suficiente para se dizer que houve uma oscilação no seu percurso. Porque se não se
desviassem, tudo cairia para baixo como as gotas de chuva, através do vazio profundo, e não se
produziriam entre eles nem choques nem golpes, e assim a natureza nunca teria criado coisa alguma”
(LUCRECIO, idem, II, 216-224)
através do afastamento de toda realidade limitadora. Uma negação que Marx não
teme em transpor para o próprio comportamento humano, já que física e moral na
filosofia epicurista seguem os mesmos princípios. Esta negação que encontra sua
primeira expressão no movimento dos átomos aparece como assunção do homem para
si mesmo, enquanto seu único objeto real, o que exige quebrar no homem: “toda
existência relativa” através da repulsão.
Marx encontra na teoria epicuriana dos meteoros a expressão mais bem
acabada desta autonomia. Contrariamente aos átomos, os meteoros não estariam
submetidos à gravidade, pois teriam o centro de gravidade em si mesmos. Por isto,
seus movimentos não podem mais ser descritos a partir de uma causa única, mas por
causas múltiplas em número indeterminado. Ao olhar para os céus, o homem não
encontra mais a necessidade absoluta dos corpos celestes. Ele encontra a
singularidade concreta de uma declinação contínua.
Neste sentido, Marx está de acordo com Lucrécio, que utiliza a noção de
declinação para introduzir também a liberdade, já que é através da aleatoriedade de
um movimento sem causa determinada que teríamos a expressão da vontade. Daí
porque ele se pergunta, se todo o movimento se ligasse a um anterior e dele nascesse:

donde viria esta livre vontade nos seres vivos pelas terras, pela qual
avançamos para onde o prazer conduz cada um, variando também os
movimentos, não num tempo determinado, nem num lugar determinado, mas
onde a nossa própria mente determina?34.

Em um atomismo estrito, a causa das ações não difere das causas do mundo físico.
Mas como não se trata de eliminar a indeterminação própria à liberdade, faz-se
necessário que haja uma outra causa do movimento, para além dos choques e da
gravidade. Desta forma, Marx pode afirmar que o princípio da filosofia de Epicuro é a
liberdade da consciência de si, mesmo que esta só seja concebida ainda sob a forma
da singularidade.
Tais colocações são importantes para Marx encontrar um materialismo livre
das perspectivas próprias a um determinismo estrito, que só seria capaz de descrever
processos mecânicos. Ele procura, ao contrário, um materialismo capaz de dar espaço
à liberdade e à indeterminação, tanto no mundo físico quanto no mundo dos homens.
Pois o materialismo de Epicuro, por não eliminar o acaso, é abertura a um mundo no
qual o oposto do que é possível também é possível.
Por outro lado, Epicuro insiste como o tempo é um certo acidente ligado ao
movimento e ao repouso, à afecção e à não afecção. “Na verdade, ninguém tem a
ideia do tempo em si próprio, separado do movimento das coisas e do seu plácido
repouso”, dirá Lucrécio35. Se não há uma substancialidade do tempo para além do
movimento das coisas, se não há uma forma pura do tempo, então a experiência do
tempo é inseparável do próprio movimento das coisas. A forma do tempo muda a
partir das múltiplas formas de movimento das coisas. As coisas impõe ao tempo
mudanças em sua forma, implicando assim uma modificação nas condições de
experiência até então vigentes.
Lembremos como Epicuro define o tempo, segundo Marx, como “a forma
absoluta dos fenômenos”. Sua definição determina o tempo como “o acidente dos
acidentes”. Sendo o acidente a modificação da substância, o tempo só poderia ser a
modificação refletindo-se a si mesma, a mudança como mudança fornecida à
34
Idem, II, 255-260
35
Idem, I, 464
percepção sensível. Desta forma: “a sensibilidade humana é o tempo corporificado
(verkörperte Zeit) , a reflexão existente do mundo sensível em si mesmo”36. Ela é o
meio no qual as operações da natureza vem a se refletir. De onde se segue que o
tempo não é uma condição subjetiva da experiência, mas um meio através do qual o
mundo se reflete na sensibilidade humana. A temporalidade das coisas e sua
manifestação nos sentidos é uma e mesma coisa.
Desta forma, vemos como o recurso de Marx ao materialismo antigo visa
encontrar, em Epicuro, “uma ciência natural da consciência de si”37 diferente do
simples estudo empírico da natureza. Falta ainda, no entanto mostrar como tal
materialismo é animado por uma modalidade de movimento que prefigura a reflexão
dialética, ou seja, mostrar como estamos diante do primeiro passo para uma guinada
materialista da dialética. Isto só será possível através de duas estratégias. O primeiro
consiste em criticar a pretensa incapacidade hegeliana a sair do horizonte do
movimento do conceito e de sua auto-identidade. Ou seja, trata-se de indicar o que
poderíamos chamar de “déficit materialista” de Hegel através da crítica a seus
modelos de síntese.
Segundo, trata-se de se apoiar, provisoriamente, na crítica materialista feita
por Feuerbach a fim de, em um segundo momento, criticar também o materialismo de
Feuerbach por não ser capaz de dar conta da experiência material do movimento já
presente no horizonte das preocupações de Marx desde sua teses de doutorado.
Veremos o primeiro ponto nesta aula e o segundo na aula que vem.

O lugar da crítica à teoria hegeliana do Estado

A crítica ao déficit materialista de Hegel será uma das tarefas filosóficas mais
importantes do jovem Marx. Como vimos na aula passada, tal tarefa é animada
inicialmente por um diagnóstico de época vinculado à consciência do atraso social da
Alemanha. Retomemos este ponto.
Vimos na aula passada como o jovem Marx insistia como depois da crítica
iluminista à religião, cabia à filosofia desmascarar a auto-alienação humana em suas
formas não-sagradas. Como ele dirá, “a crítica do céu se converte na crítica da terra, a
crítica da religião na crítica do direito, a crítica da teologia na crítica da política” 38. No
entanto, na Alemanha retardatária em relação aos processos de inserção nas dinâmicas
do liberalismo econômico e da sociedade burguesa, assombrada pelo descompasso
entre efetividade nacional e ideia em compasso de igualdade com outras nações
centrais, isto não poderia ocorrer. No caso alemão, a filosofia não teria passado à
crítica da terra, ela não teria gerado uma revolução como no caso francês no qual a
filosofia iluminista será uma das bases do processo revolucionário, mas servido à
construção de uma mitologia que servia apenas para justificar intelectualmente a
natureza do atraso social39. Ou seja, teríamos um caso exemplar do que, entre nós,
chamaríamos de “ideias fora de lugar”. Os alemães seriam contemporâneos filosóficos

36
MARX, Karl; Differenz der democritischen und epikureischen Naturphilosophie, p. 296
37
Idem, p. 308
38
MARX, Karl; Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel
39
Lembremos, por exemplo, de uma afirmação como: “A situação da Alemanha no final do século
passado espelha-se completamente na Crítica da razão prática de Kant. Enquanto a burguesia francesa
se impulsionou, através da mais colossal das revoluções que a história jamais conheceu, ao poder, e
conquistou o continente europeu, enquanto a burguesia inglesa revolucionou a indústria e submeteu
comercialmente a India e todo o resto do mundo, os impotentes burgueses alemães alcançaram apenas
chegar à ‘boa vontade’” (MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 219)
do presente sem serem contemporâneos históricos da realidade atual. Daí porque
Marx dirá que, enquanto as outras nações do mundo viveram sua pré-história na
mitologia, a Alemanha teria vivido sua pré-história exatamente na filosofia, que seria
o verdadeiro nome da mitologia alemã. Assim, por exemplo, através da filosofia
alemã do direito e do Estado, a Alemanha procurou ligar sua história onírica às
condições presentes. Pois os alemães teriam simplesmente pensado o que os outros
fizeram, sendo por isto obrigados a acertar o descompasso entre ideia e efetividade a
partir de conciliações meramente formais, participando, por exemplo, de todas as
ilusões do regime constitucional sem compartilhar suas realidades.
É tendo este contexto histórico em mente que Marx aborda a dialética
hegeliana. Neste sentido, não é por acaso que o eixo privilegiado de abordagem do
jovem Marx seja a filosofia do direito de Hegel, em especial a seção dedica ao Estado
(entre os parágrafos 261 e 313). Fazia parte de uma interpretação corrente à época a
noção de que a publicação dos Princípios da Filosofia do Direito, por Hegel em 1822
representava o alinhamento de sua filosofia à condição de justificação da monarquia
prussiana de Frederico II. Marx procura assim mostrar como a teoria hegeliana do
Estado e sua justificativa da racionalidade da monarquia constitucional era a
expressão mais bem acabada de um problema que diz respeito a todo seu sistema e
que se refere à maneira com que o real é compreendido como racional. A frase Hegel
era: “o que é racional é real e o que é real é racional” (Was vernünftig ist, das ist
wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig)40.
Há duas formas de ler esta frase canônica. Primeiro, insistindo na dissociação
necessária entre Wirklichkeit e Realität, o que equivaleria em afirmar que o real no
interior do qual a filosofia encontra sua racionalidade não se confunde com o curso
atual do mundo. Haveria uma latência da existência através da qual passa um real que
não se esgota nas determinações postas da realidade atual. É a capacidade de
reconhecer tal real que permite à filosofia compreender o que é racional.
Segundo, afirmando que apenas o que se conforma à normatividade
previamente determinada da razão pode aspirar realidade. No entanto, se tais
normatividades tem uma semelhança insidiosa com a realidade atualmente posta é
porque, ao menos neste caso, o real se confundiria com o atualmente existente, o que
implicaria na tentativa de racionalizar e fazer passar por absolutamente necessário
aquilo que era fruto da contingência do desenvolvimento histórico. É esta segunda
leitura que guia o jovem Marx. Tal crítica está posta claramente na seguinte
afirmação:

A essência das determinações do Estado não consiste em que se possam ser


consideradas como determinações do Estado, mas sim como determinações
lógico-metafísicas em sua forma mais abstrata. O verdadeiro interesse não é a
filosofia do direito, mas a lógica. O trabalho filosófico não consiste em que o
pensamento se concretize nas determinações políticas, mas em que as
determinações políticas existentes se volatizem no pensamento abstrato41.

Notemos duplicidade desta crítica. Primeiro, Marx afirma que interessa a


Hegel apenas a maneira com que a lógica submete a filosofia do direito, como o
existente se volatiza no pensamento conceitual. Assim: “não se trata de desenvolver a
ideia determinada da constituição política, mas de dar à constituição política uma
relação com a Ideia abstrata, de dispo-la como um membro de sua biografia (da
40
HEGEL, G.W.F.; Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt: Suhrkamp, p. 24
41
MARX, Karl; Crítica da filosofia do direito de Hegel, p. 38
Ideia): uma clara mistificação”42. Mistificação significa aqui uma certa inversão na
qual a consequência passa à condição de causa, o predicado passa à condição de
sujeito, o contingente esconde sua condição de contingente e se coloca sob a forma
imediata do necessário.
Ora, mas o verdadeiro problema não está apenas no fato de partirmos da ideia
para depois medirmos a realidade a partir de sua adequação àquilo que se colocou
como ontologicamente necessário. De fato, com isto eliminamos a possibilidade de
compreender como singularidades se desenvolvem em processos temporais marcados
por contingências que se afirmam enquanto tais. Mas há ainda um segundo
movimento nesta relação de subsunção entre conceito e objeto. Pois percebam como,
se a determinações lógico-metafísicas expressassem o que ainda não se configurou
como determinações do Estado, então estaríamos diante de uma filosofia capaz de
abalar o sistema de justificação do mundo institucional. Neste sentido, a Ideia
guardaria a força do que ainda não se realizou, garantindo a perpetuação de um
movimento de transformação da efetividade.
No entanto, não é isto que ocorre na dialética hegeliana, ao menos segundo o
jovem Marx. Pois a Ideia é produzida à semelhança da efetividade, as determinações
do Estado atual são mistificadas como expressão da necessidade do Espírito e postas
como determinações absolutas. Ou seja, não é apenas a ideia que subordina a
existência. A existência define previamente as potencialidades internas à própria
ideia. A existência aparece assim como o terreno insuperável da necessidade. Um
exemplo deste processo é quando Marx afirma, a respeito do monarca hegeliano:

Hegel transforma todos os atributos do monarca constitucional na Europa atual


em autodeterminações absolutas da vontade. Ele não diz: a vontade do
monarca é a decisão última, mas a decisão última da vontade é ... o monarca.
A primeira fase é empírica. A segunda distorce o fato empírico em um axioma
metafísico43.

A crítica não poderia ser mais clara. A compreender a realidade atual como o
racional, Hegel acaba por transformar o racional no mero predicado da realidade
atual. A vontade aparece como aquilo que o monarca expressa, ao invés do monarca
aparecer como aquele que deve lutar para se conformar à vontade. Uma perspectiva
materialista simplesmente mostraria como “vontade” é o nome que damos para a
decisão do monarca, sem tentar transformar a decisão do monarca em um axioma
metafísico. Assim: “uma existência empírica é tomada de maneira acrítica como a
verdade real da Ideia”44 e é neste ponto que se encontra o maior problema.
Esta configuração da Ideia a partir da realidade atual pede, no entanto, uma
terceira operação fundamental. Ela diz respeito à maneira com que a negatividade
própria ao movimento do conceito será inscrita na própria realidade atual a fim de ser
desativada. Como estamos falando de um pensamento dialético, para que a realidade
atual possa configurar o conceito, faz-se necessário que a própria realidade saiba
integrar uma negatividade que será desativada em sua força de transformação.
Veremos este ponto mais a frente quando for questão da relação entre
sociedade civil e Estado. Mas, por enquanto, lembremos como esta inversão entre
sujeito e predicado, esta forma mistificada de deduzir a gênese da suposta necessidade

42
Idem, p. 36
43
Idem, p. 45
44
Idem, p. 59
do último termo tem, para Marx, consequências políticas evidentes. Lembremos, por
exemplo, de uma afirmação decisiva como:

Do raciocínio de Hegel, segue-se apenas que o Estado, em que o ‘modo e


formação da consciência’ e a ‘constituição’ se contradizem, não é um
verdadeiro Estado. Que a constituição, que era o produto de uma consciência
passada, possa se tornar um pesado entrave para uma consciência mais
avançada etc. etc., são, por certo, apenas trivialidades. Disse deveria resultar,
antes, a exigência de uma constituição que contivesse em si mesma a
determinação e o princípio de avançar com a consciência; de avançar com o
homem real, o que só é possível quando se eleva o ‘homem’ a princípio da
constituição45.

Ou seja, se, em Hegel, o Estado no qual o sistema de leis e o movimento da


consciência em direção à liberdade entra em contradição não é um Estado, isto não
significa, para Marx, que Hegel estaria disposto a reconhecer a precariedade do
sistema de leis, a exigência de uma constituição que contivesse em si mesma a
determinação de seguir as lutas dos homens reais. Daí porque: “na monarquia
[defendida por Hegel] temos o povo da constituição; na democracia, a constituição do
povo. A democracia é o enigma resolvido de todas as constituições”46. Se Hegel
escolhe a monarquia constitucional é por ele operar tal inversão entre sujeito e
predicado a fim de partir do Estado e fazer do homem o Estado subjetivado, enquanto
a democracia parte do homem e faz do Estado o homem objetivado. “O homem não
existe em razão da lei, mas a lei existe em razão do homem, é a existência humana,
enquanto nas outras formas de Estado, o homem é a existência legal. Tal é a diferença
fundamental da democracia”47.

Sociedade civil e Estado

Neste ponto, podemos entender uma das questões centrais postas por Marx
contra Hegel. Hegel, e este é um dos seus maiores méritos ao menos para Marx, foi o
primeiro a compreender a dissociação necessária entre sociedade civil e Estado. No
entanto, no interior de sua dialética, a tensão entre sociedade civil e Estado não se
desdobra da maneira como deveria, ou seja, através de uma superação do Estado.
Segundo Hegel, a distinção entre sociedade civil e Estado é uma característica
maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como
as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional
cuja função é garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir de
seus princípios de defesa dos indivíduos e seus interesses. No entanto, Hegel insistirá
que a vida ética exige uma tensão fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste
sentido, tentemos esboçar o que Hegel compreende exatamente por “sociedade civil”
(Bürgeliche Gesellschaft) e como se dá a relação complexa e decisiva entre sociedade
civil e Estado. Partamos, para isto, de sua primeira definição:

A pessoa concreta , que como particular é fim para si, é, como um todo de
necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbítrio (Willkür), o
princípio primeiro da sociedade civil – mas trata-se da pessoa particular como
45
Idem, p. 40
46
Idem, p. 50
47
Idem, p. 50
essencialmente em relação com outra particularidade, de maneira que cada
uma é mediada, se fazer valer e se satisfaz através da outra e, da mesma forma,
apenas através da forma da universidade, do outro princípio48.

Ou seja, a sociedade civil aparece como associação de indivíduos particulares,


indivíduos que devem ser pensados como uma mistura de necessidades naturais e
livre-arbítrio. Tais indivíduos entram em processos de trabalho, de satisfação de suas
necessidades, de possessão de bens, de comércio e de contrato, ou seja, através da
constituição da esfera do livre-mercado. Na polis grega, o desenvolvimento da
particularidade só podia aparecer como em momentos de corrupção dos costumes, de
perda da substancialidade ética da vida social. Por isto, projetos sociais como o que
aparece na República, de Platão, não devem dar espaço para o que entendemos
atualmente por “princípio de subjetividade”. Já as sociedades modernas de livre
mercado, só compreendem o Estado como entrave ao desenvolvimento das exigências
de realização dos particulares.
No entanto, Hegel ao mesmo tempo reconheceria a tensão necessária entre
Estado e sociedade civil para tentar resolvê-la através da incorporação da sociedade
civil ao Estado através, entre outros, de uma burocracia racional responsável por
conduzir à sociedade civil ao universal e por uma institucionalidade que se arvora
como expressão da liberdade realizada. Daí porque: “A ‘polícia’, os ‘tribunais’ e a
‘administração’ não são deputados da própria sociedade civil, que neles e por meio
deles administra o seu próprio interesse universal, mas sim delegados do Estado para
administrar o Estado contra a sociedade civil”49. Pois a representação da sociedade
civil no Estado é apenas a expressão de sua separação e do dualismo. Não há
sociedade política real sob o império da representação.
Mas a forma fundamental de incorporação da sociedade civil ao Estado se dá
através da função do monarca na monarquia constitucional defendida por Hegel. A
sociedade civil é marcada por uma negatividade que lhe é interna e que se expressa,
entre outros, na inadequação constante entre sua dinâmica e a normatividade do
Estado. Esta inadequação é inscrita no próprio Estado através da definição do lugar do
poder soberano como lugar da contingencia e arbitrariedade do monarca. O monarca
hegeliano é uma soberania completamente contingente, que toma decisões como uma
individualidade abstrata. Suas decisões não são necessariamente a expressão da
sabedoria ou da prudência. Elas são apenas a expressão da vontade abstrata que quer o
que foi já decidido pela burocracia estatal. Neste sentido, a negatividade própria à
sociedade civil se transforma em inscrição de uma relação negativa entre o poder
político e seu fundamento.
Neste sentido, a saída hegeliana seria a forma de extorquir uma reconciliação
que só será possível à condição de uma mutação biopolítica na noção mesma dos
sujeitos. O que explica porque Marx faz afirmações como: “as funções e atividades do
Estado estão vinculadas aos indivíduos (o Estado só é ativo por meio dos indivíduos),
mas não ao indivíduo como indivíduo físico, e sim ao indivíduo do Estado, à sua
qualidade estatal”50.
Marx se proporá então a analisar as dinâmicas da sociedade civil em seu
caráter irreconciliável com as determinações do Estado. Ele partirá da compreensão
de que esse indivíduo estatal é, na verdade, aquele que se determinou como pessoa
abstrata pois: “no Estado político revela-se que a ‘personalidade abstrata’ é a mais
48
Idem, par. 182
49
Idem, p. 68
50
Idem, p. 42
elevada personalidade política, a base política de todo Estado”51. Esta personalidade
abstrata é a personalidade própria às relações de direito que encontram lugar no
interior do Estado. Mas as relações de direito não tem uma determinação
completamente autônoma. Elas encontram seu fundamento nas relações econômicas e
personificam tais relações. A pessoa abstrata do direito será aquela cujo fundamento
será a personalidade proprietária e possuidora de mercadorias. Por isto, a dinâmica
própria à sociedade civil, para além da crença de sua realização reconciliada no
Estado, só poderá ser a compreensão crítica daquilo que lhe disciplina e impede seu
movimento imanente, a saber, a economia política.

51
Idem, p. 123
Reler Marx hoje
Aula 3

Na aula de hoje, gostaria de retomar o último tema que tratamos na aula passada, a
saber, a o problema da relação entre sociedade civil e Estado a partir da filosofia
hegeliana. Gostaria de desenvolver este tópico de maneira mais sistemática
introduzindo questões apresentadas em um importante texto publicado um ano depois
da escrita da Crítica da Filosofia do direito de Hegel, a saber, Sobre a questão
judaica, de 1844. Isto deve ocupar nossa aula. Na aula que vem, gostaria de iniciar
nossa leitura dos Manuscritos Econômico-Filosóficos através do comentário do seu
Caderno 1, este dedicado à crítica do salário, do trabalho alienado e da propriedade
privada, além de ser dedicado também a uma reflexão inicial sobre a estrutura do
capital.

Retorno ao problema da relação entre sociedade civil e Estado

Na aula passada, eu lembrara a vocês como podíamos definir Hegel como o


primeiro filósofo a compreender a dissociação necessária entre sociedade civil e
Estado. Podemos dizer que há uma relação negativa, e não uma relação imanente,
entre sociedade civil e Estado em Hegel. Marx parte deste ponto, tentando explorar
como esta tensão só pode se realizar como superação necessária do Estado, abrindo
caminho assim para sua hipótese da revolução. Ele precisa, para isto, criticar a
solução hegeliana, que é por ele compreendida como uma espécie de anulação da
força da contradição entre sociedade civil e Estado através da inscrição do princípio
da sociedade civil (a individualidade) no fundamento do poder do Estado.
Voltemos inicialmente ao que vimos ao final da aula passada. Lembremos
como, segundo Hegel, a distinção entre sociedade civil e Estado é uma característica
maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como
as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional
cuja função é garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir do
princípio de defesa dos indivíduos e seus interesses. No entanto, Hegel insistirá que a
vida ética exige não uma negação simples de um dos termos, mas uma tensão
fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste sentido, retomemos a maneira com
que Hegel compreende a “sociedade civil” (Bürgeliche Gesellschaft) e como se dá a
relação complexa e decisiva entre sociedade civil e Estado. Partamos, mais uma vez,
de sua primeira definição:

A pessoa concreta , que como particular é fim para si, é, como um todo de
necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbítrio (Willkür), o
princípio primeiro da sociedade civil – mas trata-se da pessoa particular como
essencialmente em relação com outra particularidade, de maneira que cada
uma é mediada, se fazer valer e se satisfaz através da outra e, da mesma forma,
apenas através da forma da universalidade, do outro princípio52.

Há duas características fundamentais neste definição. Primeiro, analisamos a


sociedade civil a partir da estrutura dos particulares, ou seja, da pessoa concreta em
sua mistura de necessidades naturais que procuram satisfação e suas escolhas
baseadas no arbítrio singular. Esta mistura constitui um horizonte de interesses que
52
HEGEL, G.W.F.; Princípios da Filosofia do direito, par. 182
servirão de princípios motivadores para a ação. Tais indivíduos entram em processos
de trabalho, de satisfação de suas necessidades, de possessão de bens, de comércio e
de contrato, ou seja, ao menos no mundo moderno, entre em relação através da
constituição da esfera do livre-mercado e de suas estruturas. Na polis grega, o
desenvolvimento da particularidade só podia aparecer em momentos de corrupção dos
costumes, de perda da substancialidade ética da vida social. Por isto, projetos sociais
como o que aparece na República, de Platão, não devem dar espaço para o que
entendemos atualmente por “princípio de subjetividade”, chegando a cortar até
mesmo os espaços de seu desenvolvimento inicial, como a propriedade privada e a
família. Por isto, no mundo grego, o princípio de subjetividade só aparece de forma
trágica através da colisão ética entre o indivíduo e as leis da polis, como vemos, por
exemplo, em Antígona com sua exposição da natureza do conflito entre a lei da polis e
a individualidade.
No entanto, nas sociedades modernas, a esfera dos interesses da pessoa
concreta encontra sua possibilidade de desenvolvimento, inicialmente, na interação
livre entre as “finalidades egoístas” em um “sistema de dependência multilateral” 53.
Esta é a maneira hegeliana de absorver a temática própria a economia política de
Adam Smith a respeito da forma com que a riqueza comum é produzida através da
interação livre de indivíduos à procura da satisfação de seus sistemas particulares de
interesses. Como dirá Adam Smith, não é da benevolência do açougueiro, do
cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar, mas de sua consideração pelo
seu interesse próprio; dirigimo-nos não à sua humanidade, mas ao seu interesse
próprio, e nunca falamos com eles sobre nossas necessidades, mas das suas vantagens.
Assim, produz-se a riqueza comum através de uma astúcia que Smith descreveu
utilizando a conhecida metáfora dessa “mão invisível” que nos leva a produzir um
objetivo que não era parte de nossa intenção consciente. Hegel descreve o mesmo
processo a partir da noção do que ele chama de “sistema de necessidades” e sua
“relação mútua entre indivíduos”, isto graças a suas leituras da economia política
(Say, Smith, Ricardo e Steuart).
No entanto, Hegel não é um liberal por não acreditar em uma auto-regulação
imanente da sociedade civil. Ao contrário, ele reconhece como imanente ao
desenvolvimento da sociedade civil a concentração de riquezas, o acirramento da
desigualdade com a consequente pauperização de camadas mais vulneráveis da
população e a degradação moral de seus membros. Lembremos, a este respeito, de
uma afirmação importante da sua Filosofia do direito:

Quando a sociedade civil não se encontra impedida em sua eficácia, então em


si mesma ela realiza uma progressão de sua população e indústria. Através da
universalização das conexões entre os homens devido a suas necessidades e ao
crescimento dos meios de elaboração e transporte destinados a satisfazê-las,
cresce, de um lado, a acumulação de fortunas – porque se tira o maior proveito
desta dupla universalidade. Da mesma forma, do outro lado, cresce o
isolamento e a limitação do trabalho particular e, com isto, a dependência e a
extrema necessidade (Not) da classe (Klasse) ligada a este trabalho, a qual se
vincula a incapacidade ao sentimento e ao gozo de outras faculdades da
sociedade civil, em especial dos proveitos espirituais54.
53
Idem, par. 183
54
HEGEL, Princípios, par. 243. Por esta e por outras razões, devemos concordar com uma afirmação
central de Shlomo Avineri como: “Hegel aceita a visão de Smith para quem, por trás do choque
conflitual e desprovido de sentido dos interesses egoístas na sociedade civil, um propósito mais elevado
O modo de inserção no universo do trabalho depende, segundo Hegel, de uma
relação entre capital e talentos que tenho e que sou capaz de desenvolver. Isto implica
não apenas entrada desigual no universo do trabalho, mas também tendência à
concentração da circulação de riquezas nas mãos dos que já dispõem de riquezas,
assim como o consequente aumento da fratura social e da desvalorização cada vez
maior do trabalho submetido à divisão do trabalho. Desta forma, na aurora do século
XIX, Hegel é um dos poucos filósofos a se mostrar claramente consciente tanto dos
problemas que organizarão o campo da questão social nas sociedades ocidentais a
partir de então quanto da real extensão destes problemas. Para ele, esta tendência de
aumento das desigualdades e da pauperização, tendência que o leva a afirmar que por
mais que a sociedade civil seja rica, ela nunca é suficientemente rica para eliminar a
pobreza, é um problema que tem a força de bloquear a possibilidade da efetivação de
uma forma de vida regulada pelo conceito de liberdade. Hegel chega a utilizar um
termo para determinar a classe dos que são submetido à extrema pobreza devido ao
desenvolvimento da indústria: Pöbel (ralé, populaça). Por isto, já em Hegel, e isto será
importante para Marx, a reflexão sobre a estrutura das sociedades modernas do
trabalho não é externa às reflexões sobre a vontade livre, assim como sobre o destino
da noção de liberdade baseada na hipóstase do conceito de autonomia individual.
No entanto, Hegel coloca em marcha dois movimentos que, aos olhos de
Marx, encaminham sua filosofia social para uma falsa reconciliação. O primeiro é
interno à própria esfera da sociedade civil e consiste em estrutura-la a partir de três
momentos: o sistema de necessidades, a administração do direito, assim como a
polícia (compreendida como administração pública tendo em vista o planejamento
econômico) e a corporação. Ou seja, para além das dinâmicas próprias ao livre-
mercado, a sociedade civil teria modelos imanentes de regulação que abrem espaço
para a compreensão das ações que não se resumem ao jogo de auto-determinação dos
indivíduos com seus interesses. O direito, assim como as corporações e a
administração das populações não aparece como uma determinação do Estado, mas
como determinações da sociedade civil (ou, dependendo da leitura, podem se
transformar em determinações da sociedade civil). Daí porque Marx deverá afirmar
com clareza: “A ‘polícia’, os ‘tribunais’ e a ‘administração’ não são deputados da
própria sociedade civil, que neles e por meio deles administra o seu próprio interesse
universal, mas sim delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade
civil”55. Ou seja, Marx recusa a ideia de que a sociedade civil, tal como ela se
configura atualmente, tenha um sistema imanente de regulação em direção à
efetivação institucional da liberdade, como quer Hegel.
O segundo movimento é o apelo a uma instância jurídica responsável por
impedir a atomização social e a consequente explosão dos processos de pauperização.
Neste ponto, Hegel faz apelo ao Estado como “realização da ideia ética” 56. Este
Estado não terá como fundamento a segurança e proteção da propriedade e da
liberdade individual, mas a possibilidade de superação da contradição entre a
liberdade objetiva, ou seja, a vontade universalmente reconhecida, e a liberdade
subjetiva, ou seja, o saber individual dos fins particulares.

pode ser discernido; mas ele não concorda com a assunção escondida de que todos na sociedade estão
potencialmente bem acolhidos” (AVINERI, Shlomo; Hegel’s theory of modern state, Cambridge
University Press, 1973, p. 148)
55
MARX, Karl; Crítica à filosofia do direito de Hegel, p. 68
56
Idem, par. 257
Notem como o princípio fundamental do Estado é a possibilidade de
reconhecimento da vontade livre, não a necessidade de proteção, de força, de riqueza
etc. Há uma contradição entre individualidade e universalidade que parece mover as
considerações de Hegel sobre o Estado e sua relação à sociedade civil. Daí porque a
saída da contradição deva passar pelo problema da forma de inscrição da figura da
individualidade da vontade no interior da universalidade da vontade do Estado.
Hegel faz isto de duas formas. Primeiro, constituindo um lugar completamente
singular para o poder soberano do monarca no interior da sugestão hegeliana de uma
monarquia constitucional. Singular por não se equivaler a nada presente então como
determinação efetiva do Estado. Hegel fornece ao monarca o lugar de uma espécie de
“decisão sem deliberação”. Ele “decide” ao aparecer como aquele que apõe sua
vontade à deliberação da burocracia do Estado. Daí porque Hegel lembra que a função
do monarca é: “por os pingos nos i’s”. No entanto, sua decisão é, como dirá Marx,
expressão de uma personalidade abstrata, de uma contingência que tenta se fazer
passar por necessidade absoluta. Pois suas decisões não são necessariamente a
expressão da sabedoria, da maior experiência ou da prudência. Elas são apenas a
expressão da vontade abstrata que, esvaziada de toda determinação qualitativa,
justificada apenas pela contingência de seu nascimento, quer o que foi já decidido
pela burocracia estatal e pelo poder legislativo. A vontade aparece assim reduzida ao
ato de querer o que se põe como substancial, mesmo que o monarca não apareça
como: “momento orgânico imanente do Estado”. Isto explica porque Marx deve
lembrar que: “no Estado político revela-se que a ‘personalidade abstrata’ é a mais
elevada personalidade política, a base política de todo Estado”57. Neste sentido, a
abstração, com sua força de eliminar toda determinação qualitativa e singular, aparece
como modo de inscrição da negatividade da relação entre Estado e sociedade civil.
No entanto, esta personalidade que teria eliminado toda sua particularidade
para ser “personalidade do Estado” é, ao menos para Marx, a exposição da verdade da
individualidade abstrata não apenas do cidadão do Estado, mas do membro da
sociedade civil. Todo membro da sociedade civil é determinado de forma tão abstrata
quanto o monarca. Ou seja, para Marx, a figura do monarca expõe a verdade da
reconciliação proposta por Hegel. Se podemos encontrar no fundamento do Estado
hegeliano a personalidade abstrata, é porque ela sempre esteve presente já desde os
primeiros momentos da sociedade civil. O que explica porque Marx faz afirmações
como: “as funções e atividades do Estado estão vinculadas aos indivíduos (o Estado
só é ativo por meio dos indivíduos), mas não ao indivíduo como indivíduo físico, e
sim ao indivíduo do Estado, à sua qualidade estatal”58.
A princípio, pode parecer que a leitura de Marx é pouco generosa. Afinal
encontramos em Hegel outra forma de superar a contradição entre Estado e sociedade
civil. Ela passa por mostrar como os próprios indivíduos conteriam em si o universal.
Hegel chegará a dizer:

Os indivíduos que compõem a multitude (Menge) são eles mesmos de


natureza espiritual e contém, em si mesmos, o duplo momento do extremo da
singularidade que sabe e que quer para si e o extremo da universalidade que
sabe e quer o substancial, e consequentemente eles só alcançam o direito
próprio a estes dois aspectos na medida que eles são efetivos tanto quanto
pessoas privadas quanto pessoas substanciais59.
57
MARX, Karl; Crítica da filosofia do direito de Hegel, p. 123
58
Idem, p. 42
59
HEGEL, G.W.F.; Filosofia do direito, par. 264
Mas Marx compreende passagens desta natureza insistindo que este duplo
momento do extremo da singularidade que sabe e quer para si e do extremo da
universalidade que sabe e quer o universal não estão em relação de contradição. Eles
estão, na verdade, em relação de duplicação. Pois a singularidade dos indivíduos que
compõe a sociedade civil foi desde o início configurada principalmente a partir de
uma forma da vontade compreendida como “interesse”, como individualidade baseada
nas noções de propriedade e posse. Não apenas propriedade de bens, mas
propriedades individuais (minha própria religião, minha própria etnia, minha
própria...). O que o Estado faz é, na verdade, dar forma jurídica, expor a matriz
disciplinar de um princípio de determinação que opera de forma imanente na
sociedade civil compreendida a partir da forma do livre-mercado. Este princípio é a
propriedade.
Por esta razão, se Hegel pode superar a contradição entre sociedade civil e
Estado no interior do Estado é porque os modos de relação do Estado à sociedade
civil já são a expressão daquilo que a própria sociedade civil é em si. Em si, a
sociedade civil moderna seria o processo de transformação das singularidades na
abstração geral própria à indivíduos proprietários e possessivos. Ela é assim porque o
processos de exteriorização dos sujeitos é fundamentalmente mediado por um
trabalho cuja estrutura social é ser fonte de produção de abstrações.
Levando isto em conta, tudo se passa como se Marx lembrasse a Hegel que a
contradição entre sociedade civil e Estado, pensada sob a forma da contradição entre
individualidade e universalidade, é uma falsa contradição. A verdadeira contradição
está em outro lugar, a saber, na própria estrutura interna da sociedade civil. Trata-se
da contradição que expressa como o movimento de determinação da sociedade civil
produz o seu contrário, a saber, não-indivíduos, que Hegel chama de ralé e que Marx
chamará de proletariado. Neste sentido, a negatividade interna à sociedade civil não
poderá ser internalizada pelo Estado, mas produzir uma superação do Estado através
de uma prática revolucionária. Como veremos mais à frente, será por esta via que
Marx trafegará.
Neste ponto, lembremos como Marx, por operar com um conceito de liberdade
para o qual a definição das condições sociais de sua efetivação é um problema interno
à própria definição do conceito, deve poder descrever as situações nas quais o
funcionamento da vida social não fornece mais os pressupostos para a realização as
aspirações da autonomia individual. Um pressuposto fundamental está relacionado ao
funcionamento da esfera econômica com suas dinâmicas ligadas ao trabalho, base da
constituição daquilo que Hegel entendia por sociedade civil. Podemos dizer isto
porque problemas de redistribuição e de alienação na esfera econômica do trabalho
são um setor decisivo de problemas mais gerais de reconhecimento social.
Neste sentido, por exemplo, processos de pauperização não serão vistos
apenas como problemas de “justiça social”, mas sim como problemas de condições de
efetivação da liberdade. Pois não é possível ser livre sendo miserável. Livres escolhas
são radicalmente limitadas na pobreza e, por conseqüência, na subserviência social.
Posso ter a ilusão de que, mesmo com restrições, continuo a pensar livremente, a
deliberar a partir de meu livre-arbítrio individual. Um pouco como o estóico Epiteto,
que dizia ser livre mesmo sendo escravo. No entanto, uma liberdade que se reduziu à
condição de puro pensamento é simplesmente inefetiva, isto no sentido dela
determinar em muito pouco as motivações para o nosso agir.

A questão judaica
É neste contexto que ganha importância um dos primeiros textos publicados por
Marx, a saber, Sobre a questão judaica. Trata-se de um texto publicado nos Anais
franco-alemães visando o texto A questão judaica, de Bruno Bauer. Ele deve ser lido
como uma espécie de complemento às críticas de Marx sobre a possibilidade de
confundir a emancipação humana como emancipação política enquanto cidadão do
Estado.
Marx parte da proposta de Bruno Bauer, para quem a emancipação política
dos judeus deveria ser feita à condição do abandono de sua religião, pois: “Enquanto
o Estado for cristão e o judeu judaico, ambos serão igualmente incapazes tanto de
conceder quanto de receber a emancipação” 60. Nosso Estado ainda é cristão, por isto
não faz sentido esperar emancipação política no seu interior, da mesma forma como
não faria sentido esperar emancipação política de quem conserva a centralidade de seu
envolvimento religioso. Bruno Bauer exige, pois, que os judeus renunciem ao
judaísmo e que o homem em geral renuncie à religião para tornar-se emancipado
como cidadão.
Marx não concorda com a solução apresentada por Bauer. Pois ao invés de se
perguntar se os judeus tem o direito à emancipação política, há de se perguntar se a
emancipação política tem o direito de exigir dos judeus a supressão do judaísmo e de
exigir do homem a supressão da religião? Ou seja, o primeiro ponto a destacar aqui é
a maneira com que Marx lembra que não se coloca uma questão sobre se uma
comunidade específica tem o direito à emancipação política. De certa forma, a
questão é desprovida de sentido por naturalizar os pressupostos no qual ela se assenta.
A própria forma de colocar a questão esconde o verdadeiro problema, a saber, se a
emancipação política atualmente configurada é, de fato, uma emancipação humana.
Neste sentido, há de se lembrar que, pensada a emancipação política como cidadania:
“a presença da religião não contradiz a plenificação do Estado”61. Pois a emancipação
política que conhecemos até agora, através da constituição de um Estado de tolerância
religiosa, é uma emancipação que, ao menos aos olhos de Marx, merece ser
profundamente criticada.
Esta situação específica é uma ocasião para Marx lembrar como a forma geral
de superação das contradições entre liberdade e restrição no interior do Estado
moderno consiste em conservar as restrições através da constituição de modelos
formais de liberdade que escondem novas formas de alienação. Assim:

O limite da emancipação política fica evidente no fato de o Estado ser capaz


de se libertar de uma limitação sem que o homem realmente fique livre dela,
no fato de o Estado ser capaz de ser um Estado livre sem que o homem seja
um homem livre62.

Como cidadão do Estado, o homem não se liberta da religião. Ele ganha a


liberdade de ter uma religião que lhe seja privada, própria. Ele leva assim uma vida
dupla não só mentalmente, mas na vida concreta: laico como cidadão do Estado e
religioso como membro da sociedade civil, laico como cidadão e religioso como
indivíduo vivo. Tal reconciliação clivada impede o advento do que Marx chama de
“estado político pleno” no qual seja possível atualizar a essência humana pensada
como “vida do gênero” (Gattungsleben), advindo assim uma existência real do
60
MARX, Karl; Sobre a questão judaica, p. 34
61
Idem, p. 38
62
Idem, p. 38
gênero. Até porque, o verdadeiro Estado cristão é aquele que constitui a “religião da
vida privada” ao apontar à religião um lugar entre os demais elementos da sociedade
burguesa. No entanto, Marx insistirá que emancipar não consiste em emancipar
politicamente, mas em se emancipar do modo atual de emancipação política,
emancipar das clivagens atualmente produzidas e geridas pelo Estado.
Antes de tentarmos definir este conceito central de vida do gênero como
horizonte de emancipação e reconhecimento, vamos tentar entender melhor o que está
em jogo neste texto que foi objeto de tanta polêmica. Na verdade, Marx está a criticar
a compreensão da determinação social da liberdade através da realização do homem
como indivíduo abstrato. Neste contexto, “abstrato” deve ser compreendido como:
submetido a um modo disciplinar de constituição de si no qual ele é constituído como
indivíduo que tem um conjunto de propriedades que lhe são inerentes e próprias (sua
religião, suas tradições, sua cultura, etc.). A discussão da transposição da religião, da
esfera pública para a esfera da constituição da vida privada, é apenas um modo
privilegiado para apreender os modos de privatização de si, de constituição de si a
partir da produção da esfera do privado, do que me é próprio, do que é minha
predicação. Daí porque Marx pode fazer aproximações como:

A diferença entre o homem religioso e o cidadão é a diferença entre o


mercador e o cidadão, entre o diarista e o cidadão, entre o proprietário de
terras e o cidadão. A contradição que se interpõe entre o homem religioso e o
homem político é a mesma que existe entre o burgeois e o citoyen, entre o
membro da sociedade burguesa e sua pele de leão político63.

Os exemplos de Marx servem para lembrar que a esfera da liberdade


individual é compreendida como a esfera na qual posso ser respeitado como
proprietário. Daí porque ele afirma, em uma colocação decisiva: “A aplicação prática
do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à propriedade privada” 64. O
que equivale também: a tratar todas as suas expressões e exteriorizações como o que
pode ser submetido à condição de coisa da qual sou proprietário, coisas de uma
pessoa. Assim, Marx insistirá, por exemplo, que a noção de liberdade pressuposta pela
Declaração dos direitos do homem e do cidadão, de 1793, era calcada em larga
medida na absolutização do indivíduo proprietário. Daí uma colocação como:

“o limite dentro do qual um [cidadão] pode mover-se de modo a não


prejudicar o outro é determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre
dois terrenos é determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do
homem como mônada isolada recolhida dentro de si mesma (…) A aplicação
prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à
propriedade privada”65.

A liberdade, para Marx, passa pela liberação do sujeito de sua condição de indivíduo
que se relaciona a outro indivíduo tal como dois terrenos separados pelo poste da
cerca. O que deixa clara como a propriedade não é apenas um problema econômico,
mas um problema disciplinar de modos de relação à si.

63
Idem, p. 41
64
Idem, p. 49
65
MARX, Karl; Sobre a questão judaica, São Paulo: Boitempo, 2010, p. 49.
Gattungsleben

É neste contexto que devemos tentar compreender melhor o sentido de um


conceito central para o jovem Marx, a saber, a noção de “vida do gênero”
(Gattungsleben). Este é um conceito maior para compreendermos o sentido do que
Marx entende por emancipação e alienação. Vimos como Marx insiste que um Estado
político pleno é aquele no qual seria possível atualizar a essência humana pensada
como “vida do gênero”. Estado no qual os indivíduos não são clivados em uma
abstração política de cidadãos e a atribuição privada de predicações (como ter sua
própria religião), mas no qual tal clivagem é superada a partir do momento em que os
homens podem se encontrar na vida do gênero. Esta vida não é mais uma abstração,
como é o caso da abstração do cidadão, pois ela é a expressão da vida em sua
condição de não apropriada. Veremos isto de forma mais sistemática nas próximas
aulas, mas tentemos inicialmente entender melhor este ponto a partir do comentário
do seguinte trecho dos Manuscritos econômico-filosóficos:

O animal forma (formiert) apenas segundo a medida e necessidade da espécie


a qual ele pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de
qualquer espécie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao
objeto; o homem também forma, por isso, segundo as leis da beleza66.

Esta caracterização do homem como “ser sem espécie definida”, “ser sem medida
adequada”, de onde se segue sua possibilidade de produzir segundo a medida de
qualquer espécie, abre a possibilidade para uma indiferença genérica em relação à
determinação própria a toda espécie nas suas relações de transformação do meio-
ambiente, o que lhe leva a encontrar a medida inerente ao próprio objeto 67. Liberado
da condição de ser apenas objeto para-um-outro, o objeto pode ser expressão daquilo
que, no sujeito, não se reduz à condição de ser para-um-outro. Daí porque encontrar a
medida inerente ao objeto é, ao mesmo tempo, superar a alienação do sujeito. E o que,
no sujeito, não se reduz a tal condição de ser para-um-outro, é o que nele não se
configura sob a forma de espécie alguma, não tem imagem de espécie alguma pois é
sua “vida do gênero” (Gattungsleben) que se objetifica no objeto trabalhado. O termo
vem de Feuerbach que, ao procurar estabelecer distinções entre humanidade e
animalidade, dirá que:

De fato é o animal objeto para si mesmo como indivíduo – por isto ele tem
sentimento de si – mas não como gênero – por isto, falta-lhe a consciência,
cujo nome deriva de saber. Onde existe consciência existe também a faculdade
para a ciência. A ciência é a consciência dos gêneros. Na vida, lidamos com
indivíduos, na ciência com gêneros. Mas somente um ser para o qual seu
próprio gênero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter por objeto outras
coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles 68

66
MARX, Karl; Manuscritos econômico-filosóficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]
67
Não será a última vez que Marx usará a potência de indeterminação do sujeito para construir um
espaço de reconhecimento não-alienado. De certa forma, tal “ser sem espécie definida” adianta, do
ponto de vista ontológico, a “classe dos desprovidos de classe” na qual Marx encontrará o proletariado,
como veremos de maneira mais articulada na terceira parte deste livro.
68
FEUERBACH, Ludwig; A essência do cristianismo, Petrópolis: Vozes, 2007, p. 35
No entanto, diferente do que encontramos em Aristóteles, o gênero do qual o
homem faz parte é desprovido de toda e qualquer archai. Por isto, ele não pode
constituir uma “natureza humana” como sistema de normas a definir a orientação da
praxis. Um gênero desprovido de archai, sem origem nem destino. Mas, e há de se
salientar isto com toda força, esta monstruosidade de um gênero que se objetifica sem
ser espécie alguma definida, gênero que imediatamente se determina e que prenuncia
a produção própria aos “indivíduos histórico-universais” de A ideologia alemã, não é
simplesmente a afirmação de que o homem só age de maneira não alienada apenas
quando age conscientemente como “ser social”, ou seja, reconhecendo que sua
essência, por não ser essência natural alguma, só poderia ser sua própria auto-
produção, ou seja, seu “ser social” genérico e historicamente determinado. Se assim
fosse, a afirmação da vida do gênero não seria nada mais que uma apropriação
reflexiva da universalidade situada de minhas condições históricas, assim como da
substância comum às relações intersubjetivas que me constituíram e que se expressa
silenciosamente nos objetos que trabalho. O que nos levaria a uma especularidade
muito bem descrita involuntariamente por Feuerbach ao falar, não por acaso, da
especificidade da Gattungsleben humana:

“A bela imagem é contente de si mesma, tem necessariamente alegria de si


mesma, reflete-se necessariamente em si mesma. Vaidade é apenas quando o
homem namora sua própria forma individual, mas não quando ele admira a
forma humana. Ele deve admirá-la; não pode conceber nenhuma forma mais
bela, mais sublime que a humana. Certamente, todo ser ama a si mesmo, a sua
essência, e deve amá-la”69.

A vida do gênero é, nesta leitura, o que permitiria ao homem olhar-se no espelho e


não ver sua forma individual, mas descobrir a beleza universal da forma humana, a
substancialidade da forma. A analogia é sugestiva e dificilmente não seria atualmente
completada com a pergunta: mas o que dizer se insistíssemos que, ao contrário, o
homem é exatamente este ser que se perde ao olhar-se no espelho, que estranha sua
imagem como quem vê algo prestes a se deformar, que não reconhece sua própria
imagem por não ter uma forma essencial que lhe seja própria? O que dizer se
aceitarmos que a experiência do espelho é confrontação com algo do qual não nos
apropriamos por completo, mas que nos atravessa produzindo o sentimento de uma
profunda impropriedade?
Esta é apenas uma maneira figurada de afirmar que a universalidade que passa
à existência não pode existir como mais uma espécie, não pode se determinar tal
como se determinam espécies particulares, como se disséssemos algo como: “existem
cavalos, bois, abelhas e ... animais”. Pois não estamos diante de uma universalidade
por partilha de atribuição. De certa forma, “animais” só podem vir à existência
através da desarticulação do campo de determinações que permite a organização das
diferenças predicáveis responsáveis pela particularização dos existentes. Neste
sentido, estamos diante de uma universalidade por excesso em relação ao espaço de
manifestação de particularidades. Esta é outra maneira de dizer que a universalidade

69
FEUERBACH, Ludwig; A essência do cristianismo, op. cit., p. 39. Neste sentido, devemos assumir
a crítica de Zizek, para quem “o sujeito tem de reconhecer em sua alienação da substância a separação
da substância de si mesmo. Essa sobreposição é o que se perdeu na lógica feuerbachiano-marxiana da
desalienação na qual o sujeito supera sua alienação reconhecendo-se como o agente ativo que pôs o que
aparece para ele como seu pressuposto substancial” (ZIZEK, Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p.
101).
não deve ser compreendida como determinação normativa capaz de definir, por si só,
o sentido daquilo que ela subsume, mas como a força de descentramento da
identidade autárquica dos particulares70. A universalidade é, neste contexto, apenas a
generalização da impossibilidade do particular ser idêntico a si mesmo e a
transformação desta impossibilidade em processo de constituição de relações.
Aceitando tal conceito de universalidade, deveremos dizer que o trabalho que
expressa a “vida do gênero” deve ser compreendido como a fonte inesgotável dos
possíveis que passa à existência, mas sem nunca determinar-se por completo em um
valor particular de uso totalmente funcionalizado. Por isto, ela pode impulsionar os
objetos trabalhados a uma processualidade sempre aberta sob a forma de devir
contínuo.

70
Desenvolvi melhor esta ideia, a propósito da leitura adorniana de Hegel, em SAFATLE, Vladimir:
“Os deslocamentos da dialética” In: ADORNO, Theodor; Três estudos sobre Hegel, São Paulo: Unesp,
2013
Reler Marx Hoje
Aula 4

Na aula de hoje, começaremos a leitura dos Manuscritos econômico-filosóficos


focando principalmente no seu Primeiro Caderno. Antes de começar a leitura,
lembremos a importância desses manuscritos. Descobertos apenas nos anos vinte do
século XX, os Manuscritos foram publicados pela primeira vez em 1932. Sua
publicação foi um fato importante no interior da tradição marxista pois o texto
expunham mais claramente como a teoria da alienação de Marx vinculava-se a
questões tradicionais da filosofia do sujeito ao desenvolver a crítica do trabalho a
partir de uma problemática ligada aos modos de expressão de si. Como veremos, em
um movimento que não deixa de ressoar influências do romantismo, Marx orienta sua
crítica do trabalho a partir da pressuposição de um horizonte de atividade livre que
guarda dependências com o paradigma da produção estética. De certa forma, é a
produção estética que aparece em momentos decisivos dos Manuscritos como o eixo
de orientação para a realização da liberdade. É ela que chegará mais próximo das
condições de atualização do que entendemos por “ser do gênero” (Gattungswesen) ou
“vida do gênero” (Gattungsleben). Neste sentido, Marx desenvolve sua teoria da
alienação a partir de uma reflexão sobre a necessidade de atualização da vida do
gênero. Podemos dizer que este é o eixo central dos Manuscritos.
No entanto, no interior das discussões sobre os regimes de constituição da
realidade social do trabalho, Marx já se movia para além dos limites próprios às
filosofias do sujeito ao operar uma clara guinada em direção à crítica da economia
política que ainda não estava presente, por exemplo, no manuscrito da Crítica à
filosofia do direito de Hegel. Por isto, sua discussão sobre alienação se expressa
através do problema da autonomização dos objetos produzidos pelo ser humano no
interior do trabalho. Autonomia que se realiza através da submissão dos objetos a um
padrão geral de abstração (ligado à dinâmica de auto-valorização do Capital) que se
volta contra os próprios sujeitos.
Uma certa posteridade marxista, Louis Althusser à frente, via nesses textos do
jovem Marx as marcas de uma dependência à filosofia da consciência de matriz
hegeliana que seria abandonada paulatinamente a partir de A ideologia alemã. Marx
seria Marx quando deixasse para trás este universo de crítica social baseada na
denúncia das condições de alienação, produzindo um verdadeiro “corte
epistemológico” no interior de sua obra e desenvolvendo enfim sua teoria do
fetichismo como modo estrutural de determinação do valor. Gostaria de fornecer uma
leitura alternativa à esta visão ainda, em larga medida, hegemônica. Isto significa
defender que a temática da alienação continua sendo um importante centro de
gravidade para a crítica social inspirada nos trabalhos de Marx. Sua compreensão é
decisiva para entendermos o que se desenvolve posteriormente não como corte, mas
como desenvolvimento e aprofundamento de seu pensamento.
Na discussão sobre os Manuscritos, gostaria principalmente de explorar a
relação entre alienação, trabalho e propriedade privada, para em um segundo
momento retomar as discussões de Marx a respeito da filosofia hegeliana e que
ocupam, principalmente, o Terceiro Caderno. As discussões de Marx sobre a
alienação como modelo de sofrimento social parecem apelar a uma antropologia
filosófica implícita que gostaria de explicitar. Lembremos ainda como são quatro os
textos que influenciam Marx neste momento: a Fenomenologia do Espírito, de Hegel,
A essência do dinheiro, de Moses Hess, A essência do cristianismo, de Ludwig
Feuerbach e Esboço de uma crítica da economia política, de Friedrich Engels.

Salário como espoliação

Marx começa seus Manuscritos com uma crítica ao trabalho assalariado. Este
começo tem razões claras vinculadas à centralidade da categoria de trabalho. Sabemos
como, no interior da filosofia social moderna, o trabalho nunca foi apenas uma
questão de produção de riqueza e de valor. Ao menos desde Hegel, ele é
compreendido como uma estrutura fundamental de reconhecimento social, mas não
foram poucos aqueles que colocaram radicalmente em questão a possibilidade do
trabalho ser um modelo de ação que não se reduziria à simples expressão de sujeição
disciplinar à lógica utilitarista que nos aprisiona indefinidamente à racionalidade
instrumental.
No entanto, no interior da tradição dialética da qual Marx faz parte, o trabalho
aparece como algo mais do que a simples reiteração de processos disciplinares que
nos levariam, necessariamente, a modelos cada vez mais evidentes de reificação
social e de sofrimento psíquico. Para além da estrutura disciplinar da autonomia, o
trabalho já aparece para autores como Hegel na condição de modelo fundamental de
expressão subjetiva no interior de realidades sociais intersubjetivamente partilhadas,
isto a ponto de elevá-lo (juntamente com o desejo e a linguagem) a condição de um
dos eixos de constituição daquilo que podemos entender por “forma de vida”.
Podemos nos perguntar se tal aposta no trabalho como processo emancipatório de
reconhecimento era, de fato, possível e necessária ou não passava da expressão dos
equívocos de filosofias tão fascinadas pelas dinâmicas de transformação que tendiam
a negligenciar como atividades socialmente avalizadas funcionam fundamentalmente
como processos de reiteração de sujeições?

Marx parte desta centralidade do paradigma do trabalho para perguntar se suas


condições sociais concretas podem permitir que ele realize seu próprio conceito, a
saber, ser a exteriorização (Entäusserung) do sujeito sob a forma de um objeto capaz
de circular socialmente. Isto lhe levará, como veremos, a uma crítica não apenas do
trabalho alienado, mas do que entendemos até agora por trabalho. Pois temos três
níveis da crítica em Marx que não devemos confundir: a) a espoliação do objeto
trabalhado, b) a espoliação do valor do trabalho e c) a alienação da atividade humana
sob a forma do trabalho que visa a produção do valor 71. Os dois primeiros níveis nos
levam a uma defesa da redistribuição igualitária de bens e rendimentos e a um
enquadre do problema da alienação no interior de uma teoria da miséria operária. No
entanto, o terceiro nível nos coloca em outro eixo de discussões. Marx não se contenta
em dizer que o objeto trabalhado, o resultado do trabalho está espoliado do sujeito.
Ele lembra que o próprio ato da produção, a estrutura teleológica do trabalho é um
forma de alienação por exigir, como veremos em outra ocasião, uma compreensão do
que podemos chamar de matriz disciplinar do trabalho com sua relação à propriedade
privada e à elevação das “relações por possessão” à condição de modelo fundamental
de determinação social. Os dois primeiros níveis são mais classicamente absorvidos

71
Tópico muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao afirmar: “O trabalho social não é somente o
objeto da exploração e dominação, mas é, ele próprio, o terreno da dominação. A forma não pessoal,
abstrata, ‘objetiva’ de dominação carcterística do capitalismo está aparentemente relacionada à
dominação dos indivíduos por seu trabalho social” (POSTONE, Moishe; Tempo, trabalho e dominação
social, São Paulo: Boitempo, 2014, p. 150)
pela crítica social que vê em Marx, sobretudo, uma teoria da justiça social. No
entanto, o terceiro nível é seguramente o mais polêmico e original.
Ao começar pela crítica do trabalho assalariado, Marx procura mostrar como a
dissociação desta unidade ainda fundamental na realidade medieval entre capital,
propriedade da terra e trabalho, com a consequente transformação dos trabalhadores
em assalariados, representava um modelo novo de subserviência, e não uma liberação
em relação ao sistema de dependências entre o servo e o senhor da terra. A
constituição do trabalhador como sujeito de direito que pode vender sua força de
trabalho no mercado pelo melhor salário é, para Marx, o fundamento de uma
espoliação naturalizada pela racionalidade da economia política. Ele pressupõe o
processo histórico de dissociar o trabalhador do capital e da renda da terra, levando-o
à obrigação de viver puramente do trabalho.
No Primeiro Caderno dos Manuscritos, Marx descreve este processo através
do qual o capital, cujo processo de valorização é a produção efetiva da riqueza nas
sociedades capitalistas, sobrepõe-se à propriedade fundiária, transformando-a em uma
mercadoria como as outras Assim: “a terra como terra, a renda da terra como renda da
terra perderam sua qualidade social, distintiva, e converteram-se em capital e juro que
nada dizem, ou antes, que apenas sugam dinheiro”72. Ao submeter a propriedade
fundiária à mera condição de mercadoria inserida em um processo de valorização, o
capital pode se colocar como poder de governo sobre o trabalho e seus produtos. Daí
esta definição do capital como trabalho armazenado.
O capital governa através da redução de toda qualidade social da terra e do
trabalho à condição de uma abstração geral representada pela forma-mercadoria. Este
mesmo processo de abstração será imposto a um trabalho cada vez mais maquínico,
dissociado e submetido à divisão do trabalho. Trabalho submetido à condição de ser
mero processo de produção do valor. Daí uma afirmação maior como:

com a valorização do mundo das coisas, aumenta em proporção a


desvalorização do mundo dos homens. O trabalho não produz somente
mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e
isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em geral73.

A crítica ao trabalho assalariado terá pois dois momentos distintos, porém


complementares. Primeiro, ela é crítica da espoliação econômica através do salário.
Tal crítica está presente principalmente no primeiro capítulo do Primeiro Caderno.
Segundo, ela é crítica da alienação através da submissão do trabalho à condição de
processo de produção do valor. Por sua vez, esta crítica está presente principalmente
no quarto capítulo do Primeiro Caderno. Falaremos desta primeira crítica agora
enquanto a segunda será iniciada nesta aula e terminada na aula que vem.

Espoliação e monopólio

De fato, que o salário seja expressão da espoliação econômica, eis algo que
Marx defende ao lembrar como o processo de valorização do Capital pressupõe
salários habituais compatíveis com uma mera existência animal, como cavalos que
recebem apenas o suficiente para poder trabalhar. A produção da riqueza econômica
não se traduz em aumento paulatino e constante dos salários. Marx compreende este

72
MARX, Karl; Manuscritos. …, p. 94
73
Idem, p. 80
aparente paradoxo a partir da dinâmica monopolista inerente ao desenvolvimento do
capitalismo:

Numa sociedade que se encontra em crescente prosperidade, apenas os mais


ricos entre todos podem viver do juro sobre o dinheiro. Todos os outros
obrigam-se, com seu capital, a montar um negócio ou lançá-lo no comércio.
Desta maneira, a concorrência entre os capitais torna-se, portanto, maior, a
concentração dos capitais torna-se maior, os grandes capitalistas levam à ruína
os pequenos, e uma parte dos capitalistas de outrora baixa à classe dos
trabalhadores, a qual, com esta entrada, sofre, em parte, novamente uma
redução do salário e cai numa dependência ainda maior dos poucos grandes
capitalistas74.

Ou seja, o enriquecimento implica concentração de capitais, com o


fortalecimento dos monopólios e a consequente ruínas dos pequenos capitalistas, que
caem à condição de assalariados. Marx não se ilude a respeito da solidariedade
profunda entre concorrência e monopólio. Por isto, mesmo em situação de
enriquecimento social, devido à pressão social produzida pelos processos
monopolistas, os salários não acompanham o crescimento. Na melhor das hipóteses,
diz Marx, eles estacionam. Daí porque ele poderá afirmar que: “a infelicidade da
sociedade é a finalidade da economia nacional”75 e que a situação mais rica da
sociedade é miséria estacionária para os trabalhadores.
Para entender o raciocínio marxista do enriquecimento da sociedade como
miséria estacionária para os trabalhadores, devemos lembrar da diferença entre
pobreza absoluta e pobreza relativa. Quando a produção total se eleva, aumentam
também as necessidades, demandas e exigências, o que significa que a pobreza
absoluta pode diminuir enquanto a relativa aumentar:

O samoiedo, com seu óleo de fígado de bacalhau e peixes rançosos, não é


pobre porque na sua sociedade fechada todos tem as mesmas necessidades.
Mas num Estado que avança, que no decorrer de mais ou menos uma década
aumenta a sua produção total relativamente à sociedade em um terço, o
trabalhador que antes ou depois destes dez anos ganha a mesma quantia, não
ficou tão abastado quanto antes, mas tornou-se um terço mais carente76.

Isto explica porque, quanto mais o trabalhador produz, menos tem para
consumir. A pobreza relativa implica diminuição gradativa do que consigo consumir
em relação às exigências renovadas do meu sistema de interesse. Desta forma, fica
claro como Marx compreende a figura do trabalho assalariado como a perpetuação de
uma forma de espoliação. Neste sentido, poderia parecer que uma saída consistiria na
adoção de políticas de aumento substancial dos salários, como queria Proudhom com
sua tentativa de organizar as lutas sociais a partir da pauta do aumento ou mesmo da
igualdade dos salários. Para Marx, o problema central não é apenas os baixos salários,
mas a redução do trabalho à forma da mercadoria que se vende, de qualidade que se
abstrai. Ou seja, sua crítica não é apenas à espoliação econômica, mas é uma crítica
do trabalho assalariado enquanto tal, ou seja, uma crítica à ideia de trabalho em vigor
74
MARX, Karl; Manuscritos…, pp. 26-27
75
Idem, p. 28
76
MARX, Karl; Manuscritos …, p. 31
nas sociedades modernas. Isto fica claro quando Marx disser, em uma afirmação de
grande importância: “o trabalho – não apenas nas condições atuais, mas também na
medida em que, em geral, sua finalidade é a mera ampliação da riqueza – é
pernicioso, funesto”77.
Esta colocação é importante por nos lembrar que a dominação no trabalho não
está ligada apenas à impossibilidade dos produtores imediatos disporem de sua
própria produção e dos produtos por eles gerados. Não se trata apenas de uma questão
de apropriação e dominação consciente, através da “cooperação histórico-universal
dos indivíduos”; apropriação destes “poderes que, nascidos da ação de alguns homens
sobre os outros, até agora se impunham sobre eles, e os dominavam na condição de
potências absolutamente estranhas”78. Pois, se não nos perguntarmos sobre a extensão
real de tal domínio, correremos o risco de deixar dois problemas intocados, a saber, o
fato da produção do valor ) a “mera ampliação da riqueza”), como forma de riqueza e
de determinação de objetos, permanecer no centro das estruturas de dominação
abstrata79 e, principalmente (mas isto veremos só na próxima aula), o fato da relação
sujeito/objeto continuar a ser pensada sob a forma do próprio (como expressão da
consciência, seja ela falsa ou histórico-universal) e da propriedade (seja ela individual
ou comunal, injusta ou justamente distribuída).
O problema relativo à reflexão do trabalho acaba por definir-se como um
problema de “redistribuição de propriedade”, redistribuição do que se dispõe diante de
mim como aquilo que tem, na sua identidade para comigo, sua verdadeira essência.
Neste sentido, é difícil não aceitar que “o sujeito histórico seria nesse caso uma versão
coletiva do sujeito burguês, constituindo-se e constituindo o mundo por meio do
‘trabalho’”80. Por isto, ao menos dentro de tal perspectiva, não faria sentido falar do
trabalho como categoria de contraposição ao capitalismo, já que ele estaria
organicamente vinculado às estruturas disciplinares de formação da natureza utilitária
das relações próprias à individualidade liberal e seus direitos de propriedade,
expressando apenas amplos processos de reificação.

Marx, os homens e os animais

No entanto, ainda não tocamos no eixo central da crítica de Marx, a saber, as


relações profundas entre trabalho e alienação. Isto nos obriga a compreender melhor
aquilo que chamamos da “antropologia filosófica implícita” nas obras do jovem Marx.
A fim de compreender este ponto, partamos da definição do trabalho como modelo de
exteriorização (Entäusserung) do sujeito sob a forma de um objeto. Lembremos, a
este respeito, da famosa comparação de Karl Marx:

Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão e uma abelha


envergonha muitos arquitetos com a estrutura de sua colmeia. Porém, o que
desde o início distingue o pior arquiteto da melhor abelha é o fato de que o
primeiro tem a colmeia em sua mente antes de construi-la com a cera. No final
do processo de trabalho, chega-se a um resultado que já estava presente na
representação do trabalhador no início do processo, portanto, um resultado
que já existia idealmente (ideell). Isso não significa que ele se limite a uma
77
MARX, Karl; Manuscritos …, p. 30
78
MARX, Karl; A ideologia alemã, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007. p. 61
79
Cf. POSTONE, idem, p. 151
80
Idem, p. 99
alteração da forma do elemento natural; ele realiza neste último, ao mesmo
tempo, seu objetivo, que ele sabe que determina, como lei, o tipo e o modo de
sua atividade e ao qual ele tem de subordinar (unterordner) sua vontade81.

Como lembra Habermas, por meio destas afirmações Marx eleva o trabalho
não apenas a uma categoria antropológica fundamental, mas a uma categoria da teoria
do conhecimento, já que a compreensão dos objetos como objetos trabalhados permite
o desvelamento da natureza histórico-social das estruturas normativas da experiência.
Marx partilha com Hegel a noção de que a modalidade de síntese responsável pela
constituição dos objetos da experiência não seria produção de uma subjetividade
transcendental, mas de uma subjetividade empírica às voltas com os modos de
reprodução material da vida82. Tal ampliação da função da categoria de trabalho é
paga, entre outras coisas, com a necessidade de uma distinção ontológica entre
expressão subjetiva e comportamento natural. Habermas sintetiza bem tal distinção ao
afirmar que “Marx não apreende a natureza sob a categoria de um outro sujeito, mas
apreende o sujeito sob a categoria de uma outra natureza” 83. Já a definição de Marx
segundo a qual “toda produção é apropriação (Aneignung) da natureza pelo indivíduo
no interior de e mediada por uma determinada forma de sociedade” 84 é clara em suas
distinções ontológicas. Apropriar-se é relacionar-se com o que não me é próprio e, por
mais que formas sociais definam modalidades historicamente determinadas de
apropriação com suas consequências específicas, há de se insistir novamente que a
dinâmica da apropriação pressupõe um modo estrutural de pensar a ação de produção
como absorção do que se coloca como inicialmente estranho, redução do estranho ao
familiar, que já traz consequências decisivas para a orientação normativa da crítica
social.
Marx descreve em vários momentos tal apropriação como um “metabolismo”
(Stoffwechsel)85 através do qual “a totalidade da natureza é socialmente mediada e,
inversamente, a sociedade é mediada através da natureza pensada como componente
da realidade total”86. Neste metabolismo, as modificações ocorrem a partir da
passagem da potência ao ato, na qual o trabalhador “desenvolve as potências que na
natureza jazem latentes”87 , convertendo “valores de uso apenas possíveis (mögliche)”
em valores de uso reais (wirkliche). Tal processo, compreendido como a passagem do
possível ao real, é o que deve ser melhor definido. Como vimos, Marx parece
inicialmente dizer que o trabalho distingue-se de toda outra atividade por ser
exteriorização de uma idealidade, mas há de se definir melhor o que devemos
entender por “ideal” neste contexto. Pois se “ideal” significar simplesmente a
transformação da natureza a partir de uma ação dirigida por uma finalidade
previamente determinada ou sua conformação a uma forma previamente presente
como representação ideal, como o texto de Marx parece inicialmente nos fazer
acreditar, então será difícil não perceber nesta atividade algo que dificilmente pode

81
MARX, Karl; O Capital, vol. I, São Paulo: Boitempo, 2013, p. 327
82
Ver, a este respeito, Habermas, 1976, p. 60.
83
HABERMAS, Jürgen; Connaissance et intérêt, Paris: Gallimard, 1976, p. 60
84
MARX, Karl; Grundrisse, São Paulo: Boitempo, 2011, p. 43
85
Por exemplo: “o processo de trabalho é inicialmente um processo entre o homem e a natureza, um
processo no qual, através de sua própria ação, ele media, regula e controla seu metabolismo com a
natureza” (MARX, Karl; Das Kapital I, op.cit., p. 129)
86
SCHMIDT, Alfred; The concept of nature in Marx, Londres: Verso, 2014, p. 79
87
MARX, idem, p. 129
ser chamado de “processo”. A passagem do possível ao real, operada pelo trabalho
social, não passaria de mera exteriorização de uma finalidade abstrata.
Se este fosse o caso, tal modo de determinação do trabalho nos impediria, em
última instância, de distingui-lo do comportamento natural. Todo organismo biológico
tem a capacidade de se orientar e operar escolhas a partir de uma finalidade que serve
de norma de avaliação. O filósofo da biologia Georges Canguilhem é preciso neste
sentido. Sendo a vida uma “atividade de oposição à inércia e à indiferença” 88, toda
individualidade biológica diferencia e escolhe a partir de normas. Toda
individualidade biológica age a partir de um “ideal” com forte potencial normativo,
valorativo e, não devemos esquecer, transformador do meio-ambiente.
Se quisermos dar alguma realidade à dicotomia afirmada por Marx, talvez
devamos voltar a uma importante afirmação presente nos Manuscritos, segundo a
qual:

O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. Não se distingue dela.


É ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e
da sua consciência. Ele tem atividade vital consciente. Esta não é uma
determinidade (Bestimmtheit) com a qual ele coincide imediatamente89.

A diferença entre a transformação do meio-ambiente devido ao comportamento


animal e ao trabalho humano está no fato da relação de identidade imediata
pressuposta pela animalidade - isto ao menos segundo Marx - perder-se a partir do
momento em que o homem “faz de sua atividade vital um objeto de sua vontade e
consciência”. Pois, desta forma, o homem, ainda segundo o jovem Marx, poderia
produzir mesmo livre das determinações próprias à necessidade natural. Sua atividade
“não é uma determinidade com a qual ele coincide imediatamente”. Daí uma
afirmação como:

o animal produz apenas sob o domínio da necessidade física imediata,


enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade física, e só produz,
primeira e verdadeiramente. em liberdade para com ela; o animal só reproduz
a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza90.

Assim, se o trabalho é um modelo de expressão subjetiva, não há como pensá-


lo como passagem simples da interioridade pensada à exterioridade constituída. Ele é
expressão do estranhamento da vontade em relação às formas que se colocam como
“representações naturais”, no sentido que Hegel utiliza tal termo na Fenomenologia
do Espírito. Isto talvez explique porque Marx seja obrigado a definir a ideia
trabalhada como uma lei que “subordina” a vontade. Quem diz “subordinação” diz
imposição de uma norma a algo que lhe seria naturalmente refratário. A vontade
humana precisa ser subordinada à ideia trabalhada porque ela pode, a todo momento,
subvertê-la, desertá-la. Há uma característica negativa da vontade presente na
capacidade que tenho de flertar com a indeterminação através do que Hegel chamou
um dia de trabalho do negativo. Já a abelha de Marx não precisa subordinar sua
vontade à lei que determina sua ação porque ela não tem outra vontade possível, sua
vontade está completamente adequada à lei, sua potência é imediatamente ato. Por
isto, podemos dizer que a existência mesma do trabalho pressupõe a possibilidade
88
CANGUILHEM, Georges; Etudes d’histoire et philosophie des sciences, Paris: Vrin, 1983, p. 208
89
MARX, Karl; Manuscritos, p. 84
90
MARX, Karl; Manuscritos econômico-filosóficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]
humana, possibilidade esta que é exclusivamente humana, do não-exercício do que se
coloca como potência. De certa forma, a expressão que se manifesta no interior do
trabalho será sempre marcada por esta potência de não passar imediatamente ao ato
ou por esta potência de alterar a determinidade que me seria imediatamente
adequada91. Maneiras de expressar como a atividade humana encontra sua essência no
excesso dos possíveis (que podem aparecer inicialmente como impossíveis) em
relação aos limites das determinidades postas.
Neste sentido, podemos insistir em uma certa matriz hegeliana deste modo de
pensar a dimensão ontológica do trabalho. Como veremos na próxima aula, vêm de
Hegel as primeiras colocações sobre o trabalho como fonte de reconhecimento social.
No entanto, é interessante lembrar como, em vários de seus textos, o trabalho aparece
não como a simples exteriorização de uma ideia, mas como modo de defesa contra a
angústia. A consciência se angustia diante da possibilidade de não ter objetividade
alguma, de não ter forma alguma que seja reconhecida socialmente. Por isto, ela
trabalha. Na verdade, ela trabalha como quem se defende contra uma possibilidade de
indeterminação que está sempre a lhe assombrar. No entanto, os objetos trabalhados
sempre terão as marcas desta sombra. Como Hegel dirá, a respeito do trabalho: “a
relação negativa para com o objeto torna-se a forma do mesmo e algo permanente” 92.
Ou seja, a impossibilidade do ser humano encontrar um objeto que lhe seja natural,
algo que seja a expressão natural de sua vontade, ganha a forma de um objeto
trabalhado. Pois faz parte de toda defesa absorver algo do medo contra o qual ela foi
erigida.
Neste sentido, podemos a partir disto tentar complexificar nossa noção de
trabalho alienado. Normalmente, entendemos por trabalho alienado aquela
modalidade de atividade laboral na qual não me reconheço no que produzo, já que as
decisões que direcionam a forma da produção foram tomadas por um outro. Desta
forma, trabalho como um outro, como se estivesse animado pelo desejo de um outro.
Como dirá o jovem Marx:

Assim como na religião a auto-atividade da fantasia humana, do cérebro e do


coração humanos, atua independentemente do indivíduo e sobre ele; isto é
como uma atividade estranha, divina ou diabólica, assim também a atividade
do trabalhador não é sua auto-atividade. Ela pertence a outro, é a perda de si
mesmo93.

Superar tal perda do que me é próprio seria indissociável da capacidade de constituir-


me como sujeito capaz de apropriar-me da totalidade das relações produtoras de
sentido social com suas mediações, colocando-me assim como a “essência das forças
motrizes”94, segundo palavras conhecidas de Gyorg Lukàcs. Constituição ligada,
segundo certa tradição marxista, à formação da consciência de classe proletária, única
91
Impossível não ler de maneira dialética a compreensão precisa de Agamben a respeito desta
dinâmica entre potência e ato: “Se uma potência de não ser pertence originalmente a toda potência, será
verdadeiramente potente só quem, no momento da passagem ao ato, não anular simplesmente sua
potência de não, nem deixá-la para trás em relação ao ato, mas a fizer passar integralmente no ato como
tal, isto é, poderá não-não passar ao ato”, pois “a passagem ao ato não anula nem esgota a potência,
mas esta se conserva no ato como tal e, particularmente em sua forma eminente de potência de não (ser
ou fazer)” (AGAMBEM, Giorgio; A potência do pensamento: ensaios e conferências, Belo Horizonte:
Autêntica, 2015, p. 253).
92
HEGEL, G.W. F.; Fenomenologia do Espírito, op. cit., p. 132
93
MARX, Karl; Manuscritos, p. 83
94
LUKÀCS, Gyorg; História e consciência de classe, op. cit., p. 171
capaz de realizar a apreensão do “caminho do processo de desenvolvimento histórico
como totalidade”95.
Mas podemos também insistir que não é certo que tal modalidade de
apropriação da totalidade possa nos levar à superação da alienação. Pois tal
apropriação normalmente determina a totalidade como uma estrutura fechada na qual
todas as relações são necessárias pois previamente determinadas no interior de um
sistema meta-estável que encontra em um conceito de história teleologicamente
orientado seu campo de desdobramento e nos modos de apreensão reflexiva da
consciência seu destino final. Apropriar-se da totalidade aparece aqui como o ato de
reconhecer, na dimensão de tudo o que aparece, a natureza constituinte de uma
subjetividade que abandonou sua crença no encaminhamento transcendental apenas
para encontrar, em operação no interior do trabalho social com suas relações de
interação, a mesma forma de subsunção do diverso da sensibilidade em
representações que animava a atividade teórica.
Melhor seria lembrar como o trabalho alienado é, ao contrário, exatamente
aquele no qual aceitamos uma leitura literal da ideia de Marx, segundo a qual “no
final do processo de trabalho, vemos um resultado que desde o início estava na
representação do trabalhador, presente como ideal”. Pois, neste caso, a imaginação
do trabalhador é apenas a faculdade humana da planificação, do esquematismo prévio,
um pouco como o sujeito kantiano com seu esquematismo transcendental capaz de
determinar previamente a forma geral do que há a ser representado. Este trabalho já é
o trabalho industrial da fábrica, que só produz objetos que são exemplares
intercambiáveis da ideia. Neste trabalho, a expressão tem uma estrutura especular, já
que o homem encontra, no objeto, apenas o ideal que ele próprio previamente
projetou. Mas não é possível, para um pensamento materialista, aceitar que, no
processo de trabalho, o resultado final já estava determinado no início como
representação. Pois isto implicaria aceitar que a passagem à existência, que aquilo que
no idealismo alemão chamava-se “posição”, nada acrescentaria à determinação
categorial96; como se da determinação à existência não houvesse processo. Se assim
fosse, nunca poderíamos entender como, no interior do processo de trabalho,
categorias são reconstruídas a partir de negações determinadas produzidas pelo
“metabolismo” da atividade humana com seus objetos. Não poderíamos compreender
como o início, mesmo quando formalmente idêntico, é semanticamente outro.

95
Idem, p. 317
96
Para uma boa discussão a este respeito a partir da afirmação kantiana de que cem táleres reais não
contém mais do que já está presente em cem táleres possíveis, ver FAUSTO, Ruy; Marx: logique et
politique, op cit.
Reler Marx Hoje
Aula 5

Na aula de hoje, continuaremos a leitura dos Manuscritos econômico-filosóficos


focando em suas discussões sobre a relação entre trabalho alienado, propriedade
privada e o advento necessário do comunismo. Para tanto, vamos partir novamente da
compreensão da existência de três níveis de crítica mobilizados por Marx a fim de
constituir sua teoria da alienação tendo como eixo central os desdobramento da
categoria de trabalho como fundamento para os processos de reconhecimento social.
São eles:

a) a espoliação do objeto trabalhado,


b) a espoliação do valor do trabalho e
c) a alienação da atividade humana sob a forma do trabalho que visa a
produção do valor.

A primeira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e o produto de seu


trabalho. Este produto não é seu, mas é de um outro que lhe paga, em troca, um
salário pelo tempo trabalhado em sua produção. O produto do trabalhador é
propriedade privada de quem pagou pelo uso de sua força de trabalho, de quem trocou
o produto por um salário que perpetua o trabalhador em sua condição de pobreza,
fazendo deste um “trabalho de mortificação, de auto-sacrifício” 97. Tal crítica pede
uma teoria da justiça social ligada à reflexão sobre as causas da desigualdade e da
miséria operária.
A segunda crítica diz respeito ao descompasso entre o processo de produção
de mercadorias e o processo de circulação de mercadorias. Este descompasso é
traduzido através da diferença entre o valor imanente ao processo de produção e o
valor produzido pela circulação de mercadorias tendo em vista a auto-valorização do
Capital. Esta crítica também pede uma teoria da justiça social nos moldes da primeira.
Já a terceira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e sua atividade
compreendida como trabalho. Ela indica que a própria estrutura do trabalho como
processo de produção do valor implica impossibilidade da atividade humana se
colocar como exteriorização de sua Gattungswesen, de sua essência enquanto gênero
ou de seu ser do gênero. Neste contexto, a reflexividade da consciência-de-si dá lugar
ao tema da objetivação da vida do gênero. Como havia dito na aula passada, o eixo da
definição do conceito de alienação no jovem Marx encontra-se no bloqueio das
possibilidades de exteriorização e objetivação da essência do gênero ou, ainda, da
vida do gênero. Vamos ver este ponto como mais calma.
Primeiro, é claro como o problema descrito por Marx ultrapassa o quadro
estrito da espoliação. Lembremos do sentido de uma afirmação central como:

A exteriorização do trabalhador em seu produto tem o significado não somente


de que seu trabalho se torna um objeto, uma existência externa, mas, bem além
disso, que se torna uma existência que existe fora dele, independente dele e
estranha a ele, tornando-se uma potência autônoma diante dele, que a vida que
ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha98.
97
MARX, Karl; Manuscritos …, p. 81
98
MARX, Karl; Manuscritos …, p. 81
Se o objeto pode se tornar uma existência independente do seu produtor e
hostil a ele não é apenas porque o produtor perdeu a posse do seu produto, mas sim
porque o produto lhe fornece uma imagem na qual o produtor não se reconhece. O
objeto trabalhado define a esfera da exteriorização humana a partir de sua condição de
processo de produção de mercadorias, processo de produção do que não tem
determinação qualitativa alguma, algo estranho ao ser do sujeito. Por isto, Marx
afirma que a alienação do sujeito é, necessariamente, alienação da coisa. Pois o
capitalismo não conhece “coisas”, ele conhece mercadoria, ou seja, suportes genéricos
de processos de auto-valorização do Capital submetidos a uma determinação contábil.
Notem que este problema não é apenas um problema de espoliação econômica.
Poderíamos pensar em uma situação na qual os produtores diretos se transformariam
em proprietários de seus produtos, em proprietários de mercadorias produzidas. Isto
não mudaria o fato fundamental da alienação que diz respeito à submissão da
atividade à forma do trabalho produtor de mercadorias. Neste sentido, não devemos
compreender “mercadoria”, neste contexto, como todo e qualquer produto humano
que possa ser trocado. A mercadoria a respeito da qual Marx se refere é aquele objeto
cuja única finalidade econômica é permitir um processo de auto-valorização do
Capital (este processo através do qual uma quantidade D de dinheiro produz um
quantidade D´ maior de dinheiro). Ela é produto que, ao ser trocado por dinheiro,
permite ao dinheiro anteriormente aplicado se valorizar.
Neste sentido, a característica fundamental do capitalismo, para Marx, é
organizar toda a economia e a vida social tendo em vista tal processo incessante de
valorização. Um pouco como se, no capitalismo, o processo produtivo fosse, no
fundo, uma espécie de momento do processo especulativo. É a isto que Marx aludirá
ao afirmar mais a frente, em O Capital, que, na mercadoria, o valor de troca é o modo
de expressão ou a forma fenomenal necessária do valor, isto a despeito do valor de
uso, ou seja, do caráter útil da coisa para o seu comprador. É neste contexto que entra
o problema da alienação da essência genérica do ser humano.

Retorno ao problema do gênero

O homem é um ser do gênero, não somente quando prática e teoricamente faz


do gênero, tanto do seu próprio quanto do restante das coisas, o seu objeto,
mas também – e isto é somente uma outra expressão da mesma coisa – quando
se relaciona consigo mesmo como com o gênero vivo, presente, quando se
relaciona consigo mesmo como com um ser universal, e por isso livre99.

Notemos algumas colocações importantes nessa afirmação de Marx. Primeiro,


o ser humano é um ser do gênero quando faz do gênero seu objeto, ou seja, quando
ele objetifica o gênero. Não apenas seu gênero, mas o gênero de todas as coisas
restantes. Mas note-se algo paradoxal: qual é o gênero que engloba tanto o gênero
humano quanto o gênero de todas as coisas restantes? Que tipo de “gênero dos
gêneros” é este, um gênero que parece ser o fundamento a partir do qual todos os
outros gêneros se desdobram, isto a ponto de Marx dizer que ele é expressão de um
ser universal? Ele não é só o gênero do ser humano, mas também o gênero do restante
das coisas. Ao se relacionar como um ser universal, como um ser do gênero, o ser
humano se relaciona com algo que parece estar para além da própria determinação
normativa e identitária do que entendemos por gênero humano.
99
MARX, Karl; Manuscritos …, pp. 83-84
Notemos como Marx dá sequência a seu argumento. Ele dirá que a vida do
gênero aparece inicialmente como expressão de uma certa universalidade que faz “da
natureza inteira seu corpo inorgânico”100. Isto a ponto de Marx afirmar que, ao alienar
o ser humano da natureza, o trabalho aliena o homem de sua própria função ativa, ele
o aliena do gênero. Mas o que significa dizer que a natureza inteira se transforma em
corpo do ser humano? É evidente que temos a ideia de um processo de metabolismo
no qual ser humano e natureza aparecem como um corpo de mútua implicação. Este
processo de mútua implicação entre ser humano e natureza poderia ser compreendido
como a compreensão de que a natureza é aquilo que o ser humano pode infinitamente
se apropriar. Mas tal compreensão tenderia a reduzir a natureza a uma espécie de
estoque virtual da produção humana, àquilo que está integralmente disponível à
confirmação da forma humana.
Contra esta leitura, creio ser importante lembrar do potencial transformador
deste metabolismo tanto para a natureza quanto para o ser humano. Tal metabolismo
é processo através do qual “a totalidade da natureza é socialmente mediada e,
inversamente, a sociedade é mediada através da natureza pensada como componente
da realidade total”101. Ao partir dele, as modificações ocorrem a partir da passagem da
potência ao ato, na qual o trabalhador “desenvolve as potências que na natureza jazem
latentes”102. Esta ideia de potências latentes na natureza expressa claramente como a
atividade humana, quando exterioriza a vida do gênero, é produção de formas que não
podem ser imediatamente vistas como potências latentes na determinação atual do
humano. Pois de nada adianta afirmar que a objetivação da vida do gênero ocorre
quando: “o homem se duplica não apenas na consciência, intelectualmente, mas
operativa, efetivamente, contemplando-se a si mesmo em um mundo criado por
ele”103. A questão central é: que homem é este que pode criar um mundo que pode ser
o desenvolvimento das potências que na natureza jazem latentes? Há aí uma outra
ideia do que significa exatamente “criar um mundo”, há uma relação sujeito-objeto
que deve se dar de forma distinta de uma simples subsunção do objeto pelo sujeito,
uma relação na qual a posição da essência não é apenas uma confirmação da
existência. Por isto, a recuperação da vida do gênero passa pela crítica ao que,
segundo Marx, definiria a estrutura dos modos de determinação atual do humano e é
neste ponto que encontraremos a função real da crítica à propriedade privada em
nosso texto.
Mas antes de passar a este ponto, retomemos algumas elaborações importantes
de Marx a respeito deste exteriorização da vida do gênero. Lembremos do que ele
afirma a respeito da atividade que não se reduz mais à condição de trabalho produtor
de valor.

O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. Não se distingue dela.


É ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e
da sua consciência. Ele tem atividade vital consciente. Esta não é uma
determinidade (Bestimmtheit) com a qual ele coincide imediatamente104.

A diferença entre a transformação do meio-ambiente devido ao comportamento


animal e ao trabalho humano está no fato da relação de identidade imediata
100
Idem, p. 84
101
SCHMIDT, Alfred; The concept of nature in Marx, Londres: Verso, 2014, p. 79
102
MARX, Karl; Grundrisse, p. 129
103
MARX, Karl, Manuscritos …, p. 85
104
MARX, Karl; Manuscritos, p. 84
pressuposta pela animalidade - isto ao menos segundo Marx - perder-se a partir do
momento em que o homem “faz de sua atividade vital um objeto de sua vontade e
consciência”. Pois, desta forma, o homem, ainda segundo o jovem Marx, poderia
produzir mesmo livre das determinações próprias à necessidade natural. Sua atividade
“não é uma determinidade com a qual ele coincide imediatamente”. Daí uma
afirmação como:

o animal produz apenas sob o domínio da necessidade física imediata,


enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade física, e só produz,
primeira e verdadeiramente. em liberdade para com ela; o animal só reproduz
a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza. No animal, seu
produto pertence imediatamente ao seu corpo físico, enquanto o homem se
defronta livremente com seu produto. O animal forma apenas segundo a
medida e a necessidade da espécie, enquanto o homem sabe produzir segundo
a medida de qualquer espécie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida
inerente ao objeto; o homem também forma, por isto, segundo as leis da
beleza105.

Vejamos o que significa atividade livre neste contexto. Por um lado, é produzir para
além da normatividade imposta pelo necessidade do corpo físico. Por outro lado, é
produzir para além das determinações diferenciais da espécie. Por isto, a vida do
gênero é vida que se reproduz livre da necessidade física imediata, que produz
segundo a medida não só de qualquer espécie, mas também de uma espécie qualquer,
de uma natureza pensada como potência livre das formas. É por isto, que o ser
humano pode formar segundo as leis da beleza.

Gênero e genialidade estética

Tal perspectiva talvez faça justiça de forma mais adequada à dimensão estética
da reflexão marxista sobre o trabalho. De fato, podemos dizer que é como portador
da vida do gênero que o sujeito trabalha segundo “as leis da beleza”. Pois as leis da
beleza não são estas que fundam as formas humanas em uma arché, um pouco como a
afirmação de Feuerbach parece nos levar a acreditar. Esta leitura seria
necessariamente conservadora a respeito das questões próprias à forma estética e
radicalmente defasadas mesmo diante do estado da crítica na estética romântica tardia
à época de Marx. Mais correto seria afirmar que as leis da beleza são estas que se
quebram diante da expressão do gênio, temática fundamental da estética romântica.
Não por acaso, a raiz latina da palavra alemã Gattung é o latim genus e o grego
génos. Genus partilha com genius a raiz gen que indica engendrar, produzir.
Giorgio Agamben tem um pequeno texto sobre o conceito de gênio que pode
auxiliar nas consequências desta estética da produção que animou o jovem Marx e,
como gostaria de defender, pressuposta mesmo na obra do Marx da maturidade.
Agamben lembra que os latinos chamavam genius ao deus ao qual todo homem é
confiado sob tutela na hora do nascimento. Resultado da afinidade etimológica entre
gênio e gerar. Por isto, genius era, de uma certa forma, a divinização da pessoa, o
princípio que rege e exprime toda sua existência. No entanto, Agamben faz questão de
insistir a respeito de um ponto de grande importância para nós:

105
MARX, Karl; Manuscritos econômico-filosóficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]
Mas esse deus muito íntimo e pessoal é também o que há de mais impessoal
em nós, a personalização do que, em nós, nos supera e excede. “Genius” é a
nossa vida, enquanto não foi por nós originada, mas nos deu origem. Se ele
parece identificar-se conosco, é só para desvelar-se, logo depois, como algo
mais do que nós mesmos, para nos mostrar que nós mesmos somos mais e
menos do que nós mesmos. Compreender a concepção de homem implícita em
Genius equivale a compreender que o homem não é apenas Eu e consciência
individual, mas que, desde o nascimento até a morte, ele convive com um
elemento impessoal e pré-individual106.

Ou seja, o que funda o gênio não é a expressão da singularidade irredutível da


pessoa, mas é o que estará necessariamente ligado à maneira singular de lidar com a
impropriedade de um elemento impessoal e pré-individual que habita todo e qualquer
sujeito (o que não deixa de ressoar o fato de genius ter ligações também com genus,
com este gênero impotente a se determinar como espécie do qual fala Marx). Assim, a
expressão subjetiva só pode aparecer lá onde o artista saberá quebrar a regularidade
da forma, fazendo circular o que força a linguagem em direção à não-comunicação.
Sua genialidade estará ligada à capacidade de quebrar a regularidade sem
desestruturar a forma por completo. Quebras que darão à forma sua tensão interna,
que lembrarão à forma como ela estará sempre assombrada por algo de informe que
parece insistir e deve encontrar lugar.
Insistir na proximidade entre gênero e gênio, ao menos neste contexto, tem o
mérito de permitir a posição de uma universalidade que se realiza na ação sem ser a
expressão da partilha positiva de atributos gerais, como se estivéssemos a falar da
condição de atribuição de elementos múltiplos a um mesmo conjunto. A vida do
gênero é o advento de uma universalidade não-substancial, fundada na
indeterminação que faz de toda essência uma atividade em reinscrição contínua de
seus acontecimentos, e não um ser. Neste sentido, a expressão laboral de uma vida
que é vida do gênero, Gattungsleben, só poderia se dar como problematização do
objeto trabalhado enquanto propriedade especular das determinações formais da
consciência, enquanto aquilo do qual a consciência se apropria por completo no
interior de um plano construtivo107. A vida que se expressa como vida do gênero é o
que nos libera das amarras das formas de determinação atual da consciência, de seus
modos de apropriação, sem nos levar a uma universalidade que é apenas a figura da
individualidade universalizada. Pois há de se aceitar a noção de que “o comum não é
característica do próprio, mas do impróprio ou, mais drasticamente, do outro; de um
esvaziamento – parcial ou integral – da propriedade em seu negativo; de uma
106
AGAMBEN, Giorgio; Profanações, São Paulo: Boitempo, 2010, p. 16
107
Impossível não lembrar, neste contexto, do que um atento leitor de Marx, a saber, Theodor Adorno,
afirmava a respeito da produção do objeto estético: “A possibilidade da arte não se transformar em uma
jogo gratuito ou em uma decoração depende da medida de suas construções e montagens serem, ao
mesmo tempo, desmontagens, integrando, ao desorganizá-los, os elementos da realidade que associam-
se livremente em algo diferente” (ADORNO, Äestetische Theorie, Frankfurt: Suhrkamp, 1973, p. 324).
Pois a diferença entre a ordem reificada presente na realidade social e a instauração formal que toda
verdadeira obra de arte é capaz de produzir está no fato de apenas a obra de arte reconhecer a tensão
entre os princípios formais e o material que ela procura submeter. Um objeto estético não é apenas a
realização de um plano construtivo que se apropria dos materiais à sua disposição. Ele é também a
desorganização de tal plano a partir da resistência dos materiais, a cena no interior da qual o plano
construtivo encontra seu limite. Uma obra de arte totalmente construída, incapaz de levar ao paroxismo
a tensão entre forma e material, seria a monstruosidade da simples exemplificação de um estilo. Esta é
uma maneira importante de lembrar que, na produção estética, o sujeito encontra o fracasso da
objetivação de sua intenção primeira, condição constitutiva para a própria realização da obra de arte.
desapropriação que investe e descentra o sujeito proprietário, forçando-o a sair de si
mesmo”108. Por isto, a vida que se expressa como vida do gênero é o que há de
impróprio em nós e o que permite ao trabalho aparecer como expressão do
estranhamento enquanto afeto de relação do sujeito a si.

Propriedade privada e comunismo

A este respeito lembremos de uma distinção importante do jovem Marx sobre duas
formas de comunismo. O primeiro é o comunismo primitivo, que Marx chama de
“comunismo rude” e se aproxima das estruturas arcaicas de propriedade comunal. O
segundo é: “a figuração necessária e o princípio enérgico do futuro próximo” 109 capaz
de fornecer aquilo que Marx chama de uma superação positiva da propriedade
privada.
Sobre o primeiro, Marx o descreve como uma generalização de todas as
relações sociais sob a forma das relações de propriedade: “o domínio da propriedade
material é tão grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que não é capaz de ser
possuído por todos como propriedade privada”110. Na verdade, a relação por
propriedade permanece sendo a relação da comunidade com o mundo das coisas,
mesmo que no lugar da propriedade privada tenhamos agora a propriedade comunal.
Uma propriedade comunal que pressupõe um certo retorno à simplicidade que é, para
Marx, apenas expressão da negação abstrata do mundo inteiro da cultura.
Marx chega a afirmar que a comunidade das mulheres, no qual a mulher
advém uma propriedade comunitária e comum, seria o segredo deste comunismo
rude:

Da mesma forma que a mulher sai do casamento [uma forma de propriedade


privada exclusiva] e entra na prostituição universal, também o mundo inteira
da riqueza, isto é, da essência objetiva do homem, caminha da relação de
casamento exclusivo com o proprietário privado em direção à relação de
prostituição universal com a comunidade. Este comunismo – que por toda a
parte nega a personalidade do homem – é precisamente apenas a expressão
consequente da propriedade privada, que por sua vez é esta negação111.

Desta forma, fica claro como, para Marx, não se trata de passar da propriedade
privada à propriedade comunal, mas de abandonar os modelos de relação
(intersubjetiva, entre sujeito e objeto) sob a forma da possessão. Assim, aparece uma
distinção importante entre apropriação (Aneigung) e possessão (besitzen) que abre à
compreensão para a verdadeira superação da propriedade produzida pelo comunismo.
No comunismo, as apropriações não são possessões e creio que este é um ponto
fundamental, a saber, compreender o que são apropriações que não se deixam pensar
como possessões, ou seja, estabelecimento de afinidades miméticas com o que não se
determina como minha possessão.
Assim, se no comunismo é possível falar de uma “verdadeira ressurreição da
natureza, do naturalismo realizado do homem e do humanismo da natureza levado a
efeito”112 é porque, no comunismo de Marx, a natureza não é mais compreendida
108
ESPOSITO, Roberto; Communitas, op. cit., p. XIV
109
MARX, Karl; Manuscritos…, p. 114
110
Idem, p. 103
111
MARX, Karl; Manuscrito …, p. 104
112
Idem, p, 107
como o que se submete à relações de posse, nem mesmo de posse coletiva. No
comunismo, circulam objetos que não são a confirmação do individualismo
possessivo, objetos são produzidos que não são resultantes do interesse individual,
que não são marcados pelo sentido do ter e pela submissão do objeto à funcionalidade
da utilidade. Lembremos a este respeito como “interesse” é a realização de uma
síntese entre as paixões e o cálculo, é a submissão da esfera das paixões à forma do
que pode ser calculado, do que pode ser pensado sob o prisma utilitário.

Apropriação sem possessão

Ao falar desta apropriação que não é possessão, que não é submissão aos
princípios utilitários, Marx afirma:

A apropriação sensível da essência e da vida humanas, do ser humano


objetivo, da obra humana para e pelo homem, não poder se apreendida apenas
no sentido da fruição imediata, unilateral, não somente no sentido da posse, no
sentido do ter. O homem se apropria da sua essência multilateral de uma
maneira multilateral, portanto como um homem total. Cada uma de suas
relações humanas com o mundo, ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar,
intuir, perceber, querer, ser ativo, amar, enfim todos os órgãos da sua
individualidade, assim como os órgãos que são imediatamente em sua forma
como órgãos comunitários, são no seu comportamento objetivo ou no seu
comportamento para com o objeto a apropriação do mesmo, a apropriação da
realidade humana; seu comportamento para com o objeto é o acionamento da
realidade humana (por isso ela é precisamente tão múltipla quanto múltiplos
são as determinações essenciais e atividades humanas), eficiência humana e
sofrimento humano, pois o sofrimento, humanamente, apreendido, é uma auto-
fruição do ser humano113.

Ou seja, esta apropriação não é submissão do objeto à unilateralidade da


função, da utilidade e da posse. Ele é a compreensão do objeto como parte da
realidade humana. Ele não é desvelamento de que o objeto nada mais é do que
produção humana. Ele é, na verdade, alargamento, do horizonte humano em direção
ao que antes era compreendido como não humano, como mera determinação objetiva
funcional. Vigora aqui este processo, tão claramente presente na dialética do Senhor e
do Escravo, de Hegel, de transformação da relação entre sujeito/objeto em uma
relação entre duas consciências. No entanto, este processo só é possível se o objeto
não for reduzido à condição de sujeito, mas se o sujeito se permitir compreender-se
internamente mediado pelo objeto. Neste sentido, quando Marx afirma que o objeto
deve se revelar como “objeto social”, isto implica não apenas que o objeto demonstre
as relações sociais e históricas que o constituiram, mas que as relações sociais e
históricas se ampliem para abarcar aquilo que, até então, parecia exterior à
reflexividade própria à sociedade. Há uma dupla direção no processo que quebra a
possibilidade da apropriação da natureza histórico-social do objeto ser uma figura
materialista da subsunção idealista do objeto pelo sujeito.
De fato, Marx critica todo empirismo que procure desconhecer a natureza
histórico-social de nossos sentidos: “a formação dos cinco sentidos é um trabalho de
toda a história do mundo até aqui” 114. Mas esta história do mundo não pode ser
113
MARX, Karl; idem, p. 108
114
Idem, p. 110
apreendida sem que ela tenha um momento de “história natural”, de história
cristalizada na exterioridade das formas naturais: “a história mesma é uma parte
efetiva da história natural, do devir da natureza até o homem”115. O reconhecimento da
natureza histórica do sensível não implica, por sua vez, redução do sensível à
reflexividade absoluta da história. Talvez isto explique porque Marx dirá: “Tanto a
ciência natural subsumirá mais tarde precisamente a ciência do homem quanto a
ciência do homem subsumirá sob si a ciência natural: será uma ciência”116. Esta
unidade suposta traz consigo tanto uma modificação do que é natural quanto uma
modificação do que é humano.
Neste ponto, é importante entendermos o que pode ser o engendramento do
homem pelo homem, seu nascimento por si mesmo, por meio do trabalho humano.
Principalmente, há de se entender como ele não seria a culminação absoluta de um
idealismo para o qual a atividade subjetiva é o princípio constituinte de toda e
qualquer objetividade. Como disse anteriormente, não basta que o caráter constituinte
da subjetividade transcendental seja historicizado, aparecendo como atributo
fundamental de uma consciência histórica. Faz-se necessário que a compreensão do
processo de constituição e de engendramento da realidade humana seja posto em
outras bases. Isto implica, mais uma vez, modificar o que se entende por “realidade
humana” e pela distinção entre “processo histórico” e “natureza”.

115
Idem, p. 112
116
Idem, p. 112
Reler Marx hoje
Aula 6

Na aula de hoje, tentaremos abordar de forma mais sistemática a crítica de Marx a


Hegel. Já vimos em nossa aula sobre a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel
alguns aspectos importantes da crítica marxista. Tentemos completá-la com as
discussões presentes nos Manuscritos.
Contrariamente ao que vimos na Crítica da Filosofia do Direito, onde a
discussão filosófica entre Marx e Hegel era mediada por problemas vinculados
diretamente à teoria do Estado e, principalmente, ao papel dado por Hegel à
monarquia constitucional, o que vemos nos Manuscritos é uma discussão mais
claramente filosófica sobre a dialética hegeliana, em especial sobre o sentido de sua
negatividade, de suas discussões sobre a alienação e de operações como a negação da
negação e a Aufhebung. Este é um dos raros textos de Marx onde a discussão com a
dialética hegeliana se desdobra de forma tão estrutural.
Nos Manuscritos, Marx propõe retomar o espírito da crítica feita por
Feuerbach à Hegel, defendendo uma guinada materialista da dialética. Em aulas
passadas, eu dissera que, desde a morte de Hegel, em 1831, o pensamento alemão se
via assombrado pelo tema do fim da filosofia, o que neste contexto significa, de forma
mais específica, assombrado pela necessidade de sair das “abstrações” hegelianas e
suas reconciliação pretensamente conservadoras por serem aparentemente formais.
Pós-hegelianos como Kierkegaard, Feuerbach, Stirner, Marx tinham em comum ao
menos a crença de que deveríamos abandonar o discurso filosófico (representado aqui
pelo sistema hegeliano) a fim de caminhar em direção à compreensão concreta dos
processos e indivíduos. Que tal caminho se dê pela recuperação da religião revelada
como modelo de libertação do indivíduo (Kierkegaard117), pela afirmação do
indivíduo como única existência real (Stirner) ou pela denúncia da teologia ainda
presente na filosofia a fim de reinstalar o pensamento em um modelo peculiar de
materialismo empirista (Feuerbach), o que temos é a enunciação de uma tarefa, que
Marx fará sua, de abandono ou realização da filosofia através do retorno às condições
concretas. Daí a afirmação de que:

A essência humana, o homem, refere-se para Hegel = consciência-de-si. Toda


alienação da essência humana nada mais é do que a alienação da consciência-
de-si. A alienação da consciência-de-si não vale como expressão – expressão
que se reflete no saber e no pensar – da alienação efetiva da essência humana
(...) Toda reapropriação da essência objetiva alienada aparece, então, como
uma incorporação na consciência-de-si; o homem apoderado de sua essência é
apenas a consciência-de-si apoderada da essência objetiva118.

De fato, Marx começa seu texto deixando claro a natureza polêmica de suas
asserções. Sua crítica de Hegel é, inicialmente, maneira de definir o sistema de
117
Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: “A verdade se situa na ação, e só pode ser
experimentada através da ação. A existência do próprio indivíduo é a única realidade que pode ser
efetivamente compreendida e o indivíduo existente, ele mesmo, é o único sujeito executor desta
compreensão” (MARCUSE, Razão e revolução, Paz e Terra, p. 244)
118
MARX, Karl; Manuscritos, p. 124
relações com os chamados jovens hegelianos (Bruno e Edgar Bauer, Carl Reichardt,
Franz Szeliga, entre outros). Estes filósofos não ficaram para a posteridade, a não ser
como alvos da crítica de Marx, principalmente em A sagrada família. No entanto, sua
importância para Marx é clara, por eles representarem o eixo maior da ideologia
alemã. Marx percebe que a posteridade hegeliana tende a caminhar em direção a um
espiritualismo ou a um idealismo especulativo que no lugar do ser humano individual
e concreto coloca a consciência-de-si ou o Espirito. Desta forma, os processos
efetivos se dissolvem em sua força de abrir caminhos que não sejam a mera
confirmação da estrutura prévia da ideia. Ao contrário, eles se tornam uma forma
peculiar de confirmação da ideia. Uma questão fundamental para alguém que
compreende o atraso alemão como fruto do peso de conciliações formais entre ideia e
efetividade. Confirmações que serve apenas para justificar as inadequações da
efetividade como forma distorcida de incorporação da negatividade da ideia.
Em A sagrada família, Marx insistirá que o idealismo especulativo dos jovens
hegelianos parte da abstração para expressar uma conexão mística entre fenômenos.
Ele descreve tal inversão, através da qual a ideia desrealiza os fenômenos, da seguinte
forma:

Quando retornas da abstração, do ser intelectivo sobrenatural “a fruta” às


frutas naturais, o que tu fazes é, ao contrário, atribuir às frutas naturais um
significado sobrenatural, transformando-as em puras abstrações. Teu interesse
fundamental é, no final das contas, provar a unidade “da fruta” em todas essas
suas manifestações vitais, a maçã, a pera, a amêndoa, quer dizer, a conexão
mística entre “a fruta”, como, por exemplo, a passa progride de sua existência
de passa à sua existência de amêndoa, o valor das frutas profanas não mais
consiste, por isso, em suas características naturais, mas sim em sua
característica especulativa, através da qual ela assume um lugar determinado
no processo vital da “fruta absoluta”119.

Marx dirá que, na dialética hegeliana, encontra-se a substância spinozista, a


consciência-de-si fichteana e a unidade do Espírito absoluto. O primeiro elemento é a
natureza metafisicamente disfarçada na separação do homem, o segundo é o espírito
metafisicamente disfarçado na separação da natureza, o terceiro é a unidade
metafisicamente disfarçada de ambos. Neste sentido, Marx pode dizer que o idealismo
especulativo dos jovens hegelianos desenvolve Hegel a partir do ponto de vista de
Fichte. Ou seja, é a perspectiva abstrata da consciência-de-si que se sobrepõe a toda e
qualquer unidade efetiva entre o homem real e a natureza.
Esta crítica dirigida a filósofos que diante de maças, peras e amêndoas saem à
procura da fruta absoluta será também mobilizada contra Hegel. No entanto, Hegel
não é um jovem hegeliano e nem toda sua filosofia é mera mistificação idealista. Isto
obriga Marx a operar uma partilha que consiste em separar o movimento imanente da
dialética dos procedimentos de síntese em operação no pensamento hegeliano. Esta
separação consiste, em larga medida, na tentativa de conservar o conceito hegeliano
de experiência como “forma geral de movimento” capaz de fornecer a orientação para
a crítica da própria maneira com que Hegel procura pensar a reconciliação entre ideia
e efetividade. Ou seja, em larga medida, a estratégia de Marx consiste em jogar a
dinâmica da dialética contra seu próprio espírito de sistema. Isto a ponto de afirmar:

119
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A sagrada família, p. 74
A Fenomenologia é a crítica ainda em si mesma obscura, mistificadora e
oculta; mas na medida em que ela se ocupa da alienação do homem – mesmo
que o homem apareça apenas sob a figura do Espírito – encontra-se nela
ocultos todos os elementos da crítica, muitas vezes preparados e elaborados de
modo que suplantam largamente o ponto de vista hegeliano A “consciência
infeliz”, a “consciência honesta”, a luta entre “a consciência nobre e a
consciência vil”, estas seções isoladas encerram os elementos críticos mesmo
que em uma forma alienada em esferas totais como a religião, o Estado, a vida
civil etc. Tal como a essência, como o objeto enquanto objeto posto pela
essência (Gedankenwesen), o sujeito é sempre consciência ou consciência-de-
si ou, antes, o objeto aparece apenas como consciência abstrata, o homem
apenas como consciência-de-si, as diferentes figuras da alienação são, por
conseguinte, apenas diferentes figuras da consciência ou consciência-de-si120.

Neste trecho fica clara como se trata de jogar a Fenomenologia do Espírito


contra si mesma, mostrando como seus momentos expressam processos críticos que
não são apenas a confirmação de abstrações, mas confrontações com situações
concretas.

O conceito de experiência

Depois de afirmar que a Fenomenologia do Espírito é o verdadeiro lugar de


nascimento e o segredo da filosofia hegeliana, Marx afirma que a lógica é apenas o
pensar que faz abstração do ser humano e da natureza. Fica claro aqui como Marx se
interessa por este modelo de exposição própria à Fenomenologia no qual as categorias
do pensamento são expostas a partir de seu processo claramente genético. Daí porque
Marx poderá dizer que a grandeza da Fenomenologia estaria na compreensão da auto-
produção do homem como um processo de objetivação, exteriorização e superação.
Processo de exteriorização de si através de um duplo movimento de alienação na
exterioridade e retorno a si desta alienação que Hegel define como trabalho.
Ao vincular-se ao conceito hegeliano de experiência, Marx assume dois
pressupostos fundamentais. O primeiro consiste em dizer que a exteriorização de si
(como consciência-de-si ou como ser do gênero) só é possível porque o ser humano se
aliena, quebrando seus vínculos imanentes com representações naturais. A
exteriorização de si exige a consciência inicial de que as determinações naturais do
ser humano são alienações, de que o mundo que lhe aparece é um mundo no qual ele
se aliena, que nada do que lhe aparece de forma intuitiva e imediata são expressões
imanentes de uma substância. Já o segundo se refere ao fato desta alienação ser
superada através uma forma possível de retorno a si. Mas é exatamente as formas
desta superação que colocarão problemas para Marx. Mas tentemos entender
inicialmente como este processo de experiência se dá em Hegel.

O que esta Fenomenologia do Espírito apresenta é o devir da ciência em geral


ou do saber [ou seja, o processo de formação da consciência em direção a este
ponto no qual pensar e ser podem reconciliar-se]. O saber como é inicialmente
– ou o espírito imediato - é algo desprovido de espírito (geistlose), a
consciência sensível [o primeiro estágio das figuras da consciência]. Para
tornar-se saber autêntico, ou para produzir o elemento da ciência, que é para a
ciência o seu conceito puro, o saber tem de percorrer um longo e árduo
120
MARX, Karl; Manuscritos, p. 123
caminho. Esse devir, como será apresentado em seu conteúdo e nas figuras
(Gestalten) que nele se mostram, não será o que obviamente se espera de uma
introdução da consciência não-científica à ciência, e também será algo diverso
do estabelecimento dos fundamentos da ciência. Além disso, não terá nada a
ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente com o saber absoluto –
como num tiro de pistola – e descarta os outros pontos de vistas, declarando
que não quer saber nada deles121.

A Fenomenologia aparece aqui como o movimento de apresentação da ciência, ou


seja, da reconciliação entre pensar e ser, em seu devir. Esta apresentação não é
simples introdução à ciência para uma consciência que ainda nada sabe, nem é
apresentação prévia do que seriam os fundamentos de todo e qualquer pensamento
científico. Ela é menos ainda a tematização da imanência de um saber do Absoluto
que se dá através de intuições intelectuais. A apresentação do devir em direção à
ciência é a rememoração deste longo e árduo caminho que vai da consciência em
seu estado mais imediato até o espírito realizado. Cada uma das etapas deste
caminho fornece um conteúdo de experiência e pode ser exposto através de uma
figuração, ou seja, cada uma destas etapas fornece uma figura da consciência.
Insistamos pois em dois pontos. Primeiro, a fenomenologia implica
inicialmente na aceitação da perspectiva de um certo primado da consciência.
Trata-se fundamentalmente de descrever o que aparece (Erscheinung – termo que
pode ser traduzido tanto por “fenômeno” quanto por “o que aparece”) à
consciência a partir das posições que ela adota diante da efetividade, posições que
trazem em seu interior conteúdos determinados de experiência enquanto conteúdos
de modos de vida em suas dimensões morais, cognitivas, estéticas, etc. Assim, se a
fenomenologia poderá ser definida por Hegel como “ciência da experiência da
consciência” (este era, por sinal, o título originário do livro que aparece na
primeira edição de 1807), é porque ela é a exposição das configurações dos campos
de experiência da consciência a partir do eixo da formação da consciência para o
saber, ou ainda, para a filosofia.
Notemos ainda que o campo do que aparece à consciência modifica-se ao
ritmo dos fracassos da própria consciência em apreender o que se coloca a partir do
seu conceito de experiência. Digamos que ela encontra sempre algo a mais do que
seu conceito de experiência parecia pressupor. Enquanto ela acreditar “encontrar”
o que nega, o que não se submete ao seu conceito abstrato de experiência, isto ao
invés de “produzir” tal negação, a consciência continuará nos descaminhos do não-
saber e não compreenderá como novos objetos podem aparecer ao seu campo de
experiência. É isto o que Hegel tem em mente ao dizer, na Enciclopédia: “estando
dado que o Eu, para si mesmo, é apenas identidade formal; o movimento dialético
do conceito – a determinação progressiva da consciência – não é para ele sua
atividade, mas é em-si e, para ele, modificação do objeto”122. É esta compreensão
de que o movimento dialético do conceito é atividade do próprio sujeito que leva
Marx a louvar a “grandeza” da Fenomenologia do Espírito.
No entanto, há ainda um ponto que deve ser ressaltado. Embora adote a
perspectiva da descrição do que aparece à consciência no interior de seu campo de

121
HEGEL, Fenomenologia I, p. 36
122
HEGEL, Enciclopédia, par. 415
experiências, Hegel não se vê escrevendo uma Fenomenologia da consciência,
mas uma Fenomenologia do Espírito. Esta distinção implica, entre outras coisas,
que haverá um nível de experiências que só poderá ser corretamente tematizada a
partir do momento em que a consciência abandonar seu primado a fim de dar lugar
ao que Hegel chama de Espírito (Geist). Ou seja, o acesso ao saber pressupõe o
abandono da centralidade da noção de consciência, de seus modos de percepção e
reflexão, em prol do advento do Espírito (que não é espécie alguma de
“consciência absolutizada”). O que este Espírito é, até que ponto estamos a
descrever uma entidade metafísica ou apenas a apropriação reflexiva das condições
gerais de gênese da experiência, eis um ponto que será objeto de muita polêmica
para a posteridade dialética.
Esta passagem, assim como a própria compreensão do que Hegel quer dizer
por “Espírito”, podem ser melhor compreendidos se levarmos em conta o que
Hegel procura desenvolver no parágrafo 28:

A tarefa de conduzir o indivíduo, deste seu estado inculto (ungebildeten – não


formado) até o saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de
considerar o indivíduo universal, o espírito consciente-de-si (Weltgeist - o
espírito do mundo) na sua formação cultural. No que toca à relação entre os
dois indivíduos, cada momento do indivíduo universal se mostra conforme o
modo como [o espírito universal] obtém sua forma (Form) concreta e sua
figuração (Gestaltung) própria. O indivíduo particular é o espírito incompleto,
uma figura (Gestalt) concreta: uma só determinidade predomina em todo seu
ser-aí, enquanto outras determinidades ali só ocorrem como traços rasurados.
(...) O indivíduo cuja substância é o espírito situado no mais alto, percorre esse
passado da mesma maneira como quem se apresta a adquirir uma ciência
superior, percorre os conhecimentos preparatórios que há muito tem dentro de
si, para fazer seu conteúdo presente; evoca de novo sua rememoração
(Erinnerung), sem no entanto ter aí seu interesse ou demorar-se neles. O
singular deve também percorrer os degraus de formação cultural do espírito
universal, conforme seu conteúdo; porém, como figuras já depositadas pelo
espírito, como plataformas de um caminho já preparado e aplainado. (...) Esse
ser-aí passado é propriedade já adquirida do espírito universal (...) Conforme
esse ponto de vista, a formação cultural considerada a partir do indivíduo
consiste em adquirir o que lhe é apresentado, consumindo em si mesmo sua
natureza inorgânica e apropriando-se dela”123.

Como não devemos compreender este trecho? Primeiro, é fato que Hegel
pressupõe um certo paralelismo ente ontogênese e filogênese. Pois a substância dos
indivíduos concretos é um espírito do mundo que, a primeira vista, parece absorver
um processo racional de formação que já se desenvolveu na história. De fato, a
consciência deve compreender que o presente não é o único modo de presença e
que se trata, fundamentalmente, de compreender uma noção de presença não mais
dependente da visibilidade do que se dá como imagem no presente.
Uma leitura tradicional diria então que caberia ao indivíduo apenas rememorar este
processo, estas “plataformas de um caminho já aplainado” apropriando-se de um
123
HEGEL, Fenomenologia I, p. 35-36
espírito que age no indivíduo, mas à sua revelia. A verdadeira experiência seria, no
fundo, uma rememoração de formas já trabalhas pelo desenvolvimento histórico do
espírito. Neste momento, o indivíduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento
como consciência individual para orientar-se como encarnação de um espírito do
mundo que vê sua ação como posição de uma história universal que funciona como
elemento privilegiado de mediação. O indivíduo singular transformar-se em
consciência do espírito de seu tempo. O que só poderia significar uma
absolutização do sujeito que deixa de ser apenas eu individual para ser aquele
capaz de narrar a história universal e ocupar sua perspectiva privilegiada de
avaliação. E aí que chegaríamos se levássemos ao pé da letra afirmações de
comentadores como Jean Hyppolite, para quem: “A história do mundo se realizou;
é preciso somente que o indivíduo singular a reencontre em si mesmo (...) A
Fenomenologia é o desenvolvimento concreto e explícito da cultura do indivíduo, a
elevação de seu eu finito ao eu absoluto, mas essa elevação não é possível senão ao
utilizar os momento da história do mundo que são imanentes a essa consciência
individual”124. Enfim, tudo se passaria como se a experiência da consciência fosse
rememoração e esta, por sua vez, fosse historicização capaz de nos levar a
compreender como o passado determina nosso agir e nossos padrões atuais de
racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse: “No fundo, eu
sempre soube”.

Rememoração ou revolução

Esta compreensão da experiência como rememoração é um dos principais


pontos a colocar problemas à Marx. A seu ver, tal submissão da experiência à
rememoração é a prova maior de que as conciliações se dão em Hegel como
formas astutas de confirmação da efetividade. O retorno a si pressuposto pela
experiência hegeliana é apenas a elevação da efetividade à condição de objeto
pensado e esta elevação é a verdadeira forma da conciliação.
Este é um topos repetido por Marx de forma insistente: Hegel reinstauraria a
existência no ser-pensado, transformando com isto o mundo dos objetos em
abstração do pensamento. Daí porque: “o pensar enquanto pensar fige
imediatamente ser o outro de si mesmo” 125. Marx é ainda mais claro ao afirmar que
não é o caráter determinado do objeto que aparece a Hegel como fator de alienação
mas, na verdade, o caráter objetivo em geral. A objetividade do objeto deve se
dissolver na abstração de uma consciência-de-si cujo saber é seu único ato. O
objeto se revela assim apenas como a aparência de um objeto, como mero projeção
do saber da consciência e suas teias de rememoração:

O objeto é por isso mesmo um negativo que supera a si mesmo, uma nulidade.
Essa nulidade do mesmo não tem para a consciência uma significação apenas
negativa, mas positiva, pois aquela nulidade do objeto é justamente a auto-
confirmação da não-objetividade de sua própria abstração126.

124
HIPPOLYTE, Gênese e estrutura, pp. 56-57
125
MARX, Karl; Manuscritos, p. 129
126
Idem, p. 129
Mas o movimento aqui é duplo, como já fora duplo na Crítica da Filosofia do
Direito. Não é apenas o pensar que determina as possibilidades de existência. É a
existência que limita um pensar que aparece agora sob a figura privilegiada da
rememoração do já estabelecido. Isto fica claro na crítica que Marx faz à
concepção hegeliana de Aufhebung. Através da Aufhebung, dirá Marx, tudo o que
é superado continua existindo sob a forma de momentos necessários da auto-
confirmação do Espírito. Ou seja, o pensar é apenas a reconfirmação da existência
pelo pensar sob a forma da necessidade:

Assim, por exemplo, na filosofia do direito de Hegel, o direito privado


superado = moral, a moral superada = família, a família superada = sociedade
civil, a sociedade civil superada = Estado, o Estado superado = história
mundial. Na realidade, continuam subsistindo direito privado, moral, família,
sociedade civil, Estado etc.; apenas se tornaram momentos, existências e
modos de existência do homem, que não têm validade isolados, se dissolvem e
se engendram reciprocamente etc., momentos do movimento127.

Ou seja, esta superação, esta negação que conserva, aparece à Marx como a
forma possível de reconciliação de uma consciência teórica que deixa os objetos
permanecerem na efetividade ao invés de produzir uma ação capaz de negar sua
presença efetiva e sensível. Eles permanecem na efetividade, no entanto, sob a forma
de espectros cuja realidade é fornecida pela sua remissão possível ao conceito. Moral,
família, sociedade civil, direito privado não tem realidade em si, embora permaneçam
na efetividade. Eles são apenas momentos de efetivação da ideia, eles são as
figurações incompletas da ideia e sua realidade será vista apenas sob o signo da
incompletude. Mas tal incompletude não levará a uma modificação na ordem do
existente. Ela levará apenas a uma abertura a uma transcendência negativa que se
incarna na definição da essência como ser-pensado. A verdadeira existência religiosa,
por exemplo, será a existência filosófico-religiosa, a verdadeira existência política
será a existência filosófico-jurídica, a verdadeira existência humana será a existência
filosófica. As consequências não poderia ser diferentes:

Mas se, para mim, apenas a filosofia da religião é a verdadeira existência da


religião, então sou também verdadeiramente religioso somente enquanto
filósofo da religião; renego assim a religiosidade real e os homens realmente
religiosos. Mas, ao mesmo tempo, eu os confirmo, em parte no interior de
minha própria existência ou no interior da existência estranha que lhes
contraponho, pois esta é apenas sua expressão filosófica, em parte, na sua
figura original própria, pois valem para mim enquanto o ser-outro apenas
aparente, como alegorias, figuras ocultas sob invólucros sensíveis da sua
própria existência verdadeira, ou seja, de minha existência filosófica128.

Ou seja, esta superação hegeliana é, ao mesmo tempo, esvaziamento,


desrealização das relações concretas, pois é exposição em sua parcialidade e
inverdade. Mas é também confirmação de uma existência reduzida à condição de
127
Idem, p. 130
128
MARX, Karl, Manuscritos, p. 131
alegoria, de aparência, já que a superação não tem força para produzir nenhuma outra
realidade. No máximo, ela pode ressignificá-las. Mas como a ideia é mera força da
negatividade, a reinscrição produzida pela consciência é apenas a elevação dos
existentes à condição de encarnações de negações. Criação de um mundo não muito
diferente daquele que Marx compreende ao encarar a realidade alemã e de seus
sistemas complexos de compensação à paralisia social. Daí porque a negatividade
hegeliana será compreendida simplesmente como força de abstração. Ela é a maneira
de determinações abstratas se fixarem como verdadeiro conteúdo das efetividades
postas. Ela é uma forma de criação de abstrações concretas.
Mas o que Marx contrapõe a esta verdadeira virtualização espectral da
existência produzida pela dialética hegeliana e suas experiência conformadas à
situação de rememorações? Dois pontos principais devem chamar nossa atenção.
Primeiro, a via de Marx deve ser uma crítica aos modos hegelianos de síntese com
suas confirmações do que já fora anteriormente criticado. Ela deve fornecer então
outras formas de superação. Segundo, ela deve ser uma crítica da consciência-de-si
como figura maior do sujeito do processo dialético.
Partamos do segundo ponto. Em Hegel, consciência-de-si é um conceito
relacional e, por isto, difere do conceito simples de consciência. Ele descreve modos
de implicação entre sujeito e objeto e modos de relação entre sujeitos. Marx admite a
natureza relacional do conceito de consciência-de-si, mas procura pensar tais questões
através da noção de “ser do gênero”. Vimos na aula passada como o ser humano como
ser do gênero está implicado de maneira multilateral na natureza inteira. Esta
implicação se dá através de pulsões, paixões e sofrimentos: formas de relação a um
objeto que se coloca como exterior, relação a “objetos sensíveis efetivos” (wirkliche
sinnliche Gegenstände), como dirá Marx. A perspectiva concreta da qual fala Marx
em sua crítica à noção hegeliana de consciência-de-si não é um retorno a
singularidade irredutível do indivíduo, mas a constituição de uma estrutura relacional
ainda mais universalista pois capaz de integrar o que teria sido expulso da figura de
objeto da consciência-de-si, ou seja, a implicação multilateral com a natureza a partir
das afecções, paixões e sofrimentos.
Isto é possível porque Marx compartilha com Feuerbach a tentativa de
recuperar a centralidade da sensibilidade, “situar de novo a receptividade sensível no
início da filosofia”129, à condição de compreender a transformação social como uma
“revolução total de todo modo de sensação”130. Esta recuperação da sensibilidade
implica reconhecer que a própria sensibilidade, em seus regimes de relação e afecção,
produz formas de pensamento, e não é apenas recepção de uma matéria inerte que
seria formada pela espontaneidade do entendimento. Uma mudança na estrutura da
sensibilidade é mudança na relação à natureza, ao mundo dos homens e à si mesmo.
Neste sentido, só podemos concordar com Ruy Fausto, para quem:

Se a história na Ideologia alemã é história da liberdade (história da


constituição da liberdade, embora o texto não a apresente assim), se nos
Grundrisse ela é história da constituição da riqueza, apresentação da riqueza, a
história nos Manuscritos é história da constituição da satisfação e do gozo, a
apresentação deles. E se na Ideologia alemã tem-se a educação do homem
para a liberdade (isto ocorre com a revolução e através dela), se nos
Grundrisse tem-se a “educação”, a formação da riqueza, que, se

129
MARCUSE, Herbert; Materialismo histórico e existência, p. 122
130
SCHILLER, Friedrich; A educação estética do homem,
transfigurando em logos, cria a verdadeira riqueza, o tempo livre, nos
Manuscritos tem-se a educação dos sentidos131.

Esta educação dos sentidos é feita através do fim da subordinação do gozo ao


Capital, e este é de fato um dos eixos fundamentais dos Manuscritos. O Capital e seus
processos de auto-valorização não é apenas modo de determinação da racionalidade
econômica. Há uma potência disciplinar do Capital que é claramente expressa em
passagens como:

O capitalista industrial também goza, sem dúvida. De modo algum ele volta à
simplicidade da necessidade, mas o seu gozo é coisa acessória, repouso,
subordinado à produção, e com isto gozo calculado, e assim ele mesmo
econômico, pois ele lança o seu gozo nos custos do capital, e seu gozo só pode
lhe custar tanto, que o que ele lhe consumiu velha a ser reposto com lucro
através da reprodução do capital. O gozo é assim subordinado ao capital, o
indivíduo que goza ao indivíduo que capitaliza, enquanto antes havia o
contrário132.

No entanto, a realização destas formas de relação na qual o gozo não será mais
subordinado ao capital, subordinado ao cálculo, exigem, como vimos anteriormente, a
negação da propriedade privada e do individualismo possessivo. Marx compreende
que tal negação não se dará como superação das formas sociais que constituem o
horizonte das sociedades modernas. Ela se dará através da instauração de formas que
nascem da atividade dos que não eram contados como sujeitos por tais formas sociais.
Por isto, não se trata de pensar regimes de negação que conservam, mas de pensar
formas de negação na qual as contradições reais produzem sujeitos impredicados. Por
isto, sua dialética deverá ser necessariamente uma teoria das revoluções.

131
FAUSTO, Ruy; Marx: lógica e política – volume III, p. 157
132
MARX, Karl; Manuscritos, p. 148 [tradução completamente modificada, já que o original é
imprestável]
Reler Marx hoje
Aula 7

Na aula de hoje começaremos a leitura de A ideologia alemã, de Marx e Engels.


Mesmo que publicado de forma integral apenas em 1932, este é sem dúvida um dos
mais influentes textos escritos por Marx. Ele é redigido conjuntamente com Engels
em 1845-46, mas nenhum editor aceitou publicá-lo, certamente devido a seu tom
polêmico que visava acertar contas com um extensa parcela da cena filosófica alemã.
Apenas seu Capítulo IV será publicado em 1847 pela revista Westphalisches
Dampfboot. Junto ao texto, a posteridade acrescentou também as famosas “Teses
sobre Feuerbach”: um conjunto de anotações de Marx publicado por Engels em 1888
em seu próprio livro sobre Feuerbach.
O livro foi escrito para dar conta da inefetividade da pretensa radicalidade da
crítica dos chamados jovens hegelianos ou antes daquilo que Marx e Engels chamam
de: “apodrecimento do espírito absoluto”133. Em sua cruzada contra o
conservadorismo da Restauração, os jovens hegelianos pareciam acreditar serem
capazes de “abalar o mundo” através da mera modificação do modo de interpretação
do mundo e na maneira de mudar a consciência. Como dirá Marx e Engles, esta
redução da crítica a uma mudança de narrativa, à circulação de novas interpretações,
era apenas uma forma de opor frases feitas a outras frases feitas.
A importância de A ideologia alemã encontra-se em três aspectos maiores do
texto. Primeiro, ele marca a entrada em cena de um dos conceitos mais profícuos do
marxismo, a saber, o conceito de ideologia. Não serão Marx e Engels que falarão de
“ideologia” pela primeira vez, mas os ideólogos franceses do começo do século XIX,
como Destutt de Tracy. Mas é certo que serão Marx e Engels que articularão os
problemas ligados à ideologia a uma discussão mais ampla sobre os regimes de
alienação social. Dentro das discussões sobre a alienação como processo de
autonomização dos produtos do trabalho humano e de dominação dos próprios
produtores pela racionalidade contábil imanente a seus produtos, a crítica da ideologia
aparece como um aprofundamento da mesma dinâmica para a compreensão da gênese
do sistema de ideias hegemônico em uma determinada era histórica.
O conceito de “ideologia”, no entanto, não será retomado por Marx, ao menos
de maneira explícita após 1852. Alguns comentadores insistirão que sua problemática
será absorvida pelo conceito de “fetichismo”, que seu uso generalizado e extensivo
não é possível, já que ele necessita de uma limitação metodológica. A crítica da
ideologia é feita tendo em vista a verdade de uma ciência da história cuja
fundamentação não admite a crítica a todo e qualquer sistema de ideias. A
compreensão da gênese material das ideias não é sem admitir a existência de
“pressuposições reais” que precisarão ser conservadas por Marx. É certo que Marx e
Engels não estão dispostos a denunciar todo e qualquer sistema de ideias como
expressão de “universalidades abstratas” que mascarariam a perspectiva irredutível
dos indivíduos como única existência concreta. Não é um acaso que quase dois terços
do primeiro livro de A ideologia alemã seja a crítica a Max Stiner, representante de tal
nominalismo estrito.
Daí o segundo aspecto fundamental de A ideologia alemã, a saber, a
apresentação sistemática da especificidade do materialismo de Marx e Engels. O
debate com Feuerbach na primeira parte do livro é o momento decisivo para a crítica
de um materialismo empirista em prol de um verdadeiro “materialismo histórico” que
133
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A Ideologia alemã, p. 37
será elemento constitutivo do horizonte do marxismo. Este materialismo histórico
parte das modificações dos regimes de produção, da análise de seus antagonismos
internos para fundamentar a história como perspectiva crítica.
Por fim, esta dinâmica histórica será lida a partir da emergência necessária de
um sujeito político capaz de colocar em operação o que Marx entende por práxis
realmente revolucionária, a saber, o proletariado. Gostaria de, nas aulas dedicadas a
este módulo, discutir cada um destes três aspectos, sendo que na aula de hoje gostaria
de começar pelo fim, ou seja, pela discussão sobre a emergência do proletariado.

Genealogia do proletariado

Usemos este momento de nosso curso para compreendermos de forma sistemática o


que está em jogo na emergência deste conceito fundamental para a perspectiva
materialista de Marx, a saber, o conceito de proletariado. Façamos inicialmente um
recuo no tempo. Conforme definido da Constituição Romana, proletário é a última das
seis classes censitárias, classe composta por aqueles caracterizados por, embora sendo
livres, não terem propriedade alguma ou por não terem propriedades suficientes para
serem contado como cidadão com direito a voto e obrigações militares. Sua única
possessão é a capacidade de procriar e ter filhos. Reduzidos assim à condição
biopolítica a mais elementar, à condição de reprodutor da população, os proletários
representam o que não se conta. Daí uma colocação importante de Jacques Rancière:
“Em latim, proletarii significa “pessoa prolífica” – pessoa que faz crianças, que
meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada como fazendo parte da ordem
simbólica da cidade” 134. Até o final do século XVIII, proletário designa o que é “mal,
vil” ou, em francês, como sinônimo de “nômade”, de sem lugar.
É no bojo da Revolução Francesa, e principalmente depois da Revolução de
1830, que o termo será paulatinamente acrescido de conotação política, agora para
descrever os que só possuem seu salário diário pago de acordo com a necessidade
básica de auto-conservação, sejam camponeses ou operários, e que devem ser objetos
de ações políticas feitas em nome da justiça social. Neste sentido, os proletários não
são ainda o nome de um sujeito político emergente, mas o nome de um ponto de
sofrimento social intolerável, um “significante central do espetáculo passivo da
pobreza”135. Exemplo claro neste sentido é o uso do termo feito por Saint-Simon. É
entre os saint-simonistas que a dicotomia entre proletários e burgueses será descrita
pela primeira vez, ainda que em um horizonte de reconciliação possível de interesses.
Neste sentido, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx
encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revolução ou,
antes, a uma teoria das lutas de classe que é a expressão da “história da guerra civil
mais ou menos oculta na sociedade existente” 136. Daí porque Marx falará, a respeito
dos saint-simonistas e de outros socialistas “crítico-utópicos”: “Os fundadores desses
sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ação dos
elementos dissolventes na própria sociedade dominante. Mas não percebem no
proletariado nenhuma iniciativa histórica, nenhum movimento político que lhes seja
peculiar”137.
134
RANCIÈRE, Jacques; “Politics, identification and subjectivation” in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
135
STALLYBRASS, Peter; “Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat” In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
136
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, São Paulo: Boitempo, p. 50
137
Idem, p. 66
A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreensão da vida social como
uma guerra civil imanente. No entanto, como não se trata de pensar as condições para
a formação da sociedade como associação de indivíduos, mas parar de pensar a vida
social a partir da elevação do indivíduo como célula elementar, esta guerra não será a
expressão da dinâmica concorrencial entre indivíduos desprovidos de relações
naturais entre si. Ela será uma guerra de classes no interior da qual uma das classes
aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispõem. Por isto, uma guerra que
só pode levar não a vitória de uma classe sobre outra, mas à destruição do princípio
que constitui as classes, a saber, o trabalho e a propriedade como atributo fundamental
dos indivíduos. O que explica porque Marx deverá ser claro:

A revolução comunista se dirige contra o tipo anterior de atividade, elimina o


trabalho e suspende a dominação de todas as classes, ao acabar com as
próprias classes já que essa revolução é levada a cabo pela classe a qual a
sociedade não considera como tal, não reconhece como classe e que expressa,
de per se, a dissolução de todas as classes, nacionalidades etc. dentro da
sociedade atual138.

Teremos de entender melhor o que significa dizer que o proletariado expressa


a dissolução de todas as classes, a dissolução do que constitui classes. Inicialmente,
lembremos como tal guerra civil entre proletários e burguesia que leva à revolução é
fruto de uma contradição cujo motor é a própria burguesia. Marx não cansará de
afirmar que a burguesia é uma classe revolucionária: “A burguesia não pode existir
sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produção, por conseguinte, as
relações de produção e, com isso, todas as relações sociais” 139. É ela que mostrará
como tudo o que é solido se desmancha no ar. No entanto, a burguesia é uma espécie
de agente involuntário da história. Ela: “assemelha-se ao feiticeiro que já não pode
controlar os poderes infernais que invocou”140, ela “produz seus próprios coveiros”141.
Ou seja, sua ação é contraditória porque, no processo de auto-realização de si, a
burguesia produz uma figura que lhe será oposta e que lhe destruirá. Assim, a
burguesia é o local no qual se realiza uma impressionante operação de auto-negação
que não é apenas a auto-negação dos interesses de uma classe, mas a auto-negação da
própria “produção da vida” vigente até agora com suas relações entre sujeitos, entre
sociedade e natureza, entre o sujeito e si mesmo.
Tal auto-negação é impulsionada pela produção do excesso. A burguesia
produz crises descritas como “epidemias de superprodução” que destroem grande
parte das forças produtivas já criadas: “A sociedade possui civilização em excesso,
meios de subsistência em excesso, indústria em excesso, comércio em excesso”. Um
excesso que: “lança na desordem a sociedade inteira e ameaça a existência da
propriedade burguesa”. Pois tal excesso de produção, de comércio, de civilização leva
a uma desvalorização tendencial da produção, uma intensificação dos regimes de
trabalho e um aumento da pobreza relativa que só pode ser superada através ou da
destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas ou pela conquista de
novos mercados, pela exploração mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura
monopolista que só pode significar a abolição da propriedade privada “para nove
décimos da sociedade”. No entanto, tal desordem produzida pela burguesia e sua
138
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 98
139
Idem, Manifesto Comunista, p. 43
140
Idem, p. 45
141
Idem, p. 51
escalada global não é apenas o anúncio da destruição. Ela é a produção involuntária
de novas relações que tem em seu germe a forma de outro mundo:

Apenas esse desenvolvimento universal das forças de produção traz consigo


um intercâmbio universal dos homens em virtude do qual, por um lado, o
fenômeno da massa “despossuída” se produz simultaneamente em todos os
povos (concorrência universal), fazendo com que cada um deles dependa das
transformações revolucionárias dos outros e, por último, institui indivíduos
histórico-universais, empiricamente universais, em vez de indivíduos locais142.

A desordem produz um fenômeno universal de despossessão e de intercâmbio. Mas


tal despossessão universal não é apenas um fenômeno negativo, pois ele produz novas
formas de interdependência e de simultaneidade. A burguesia abre o espaço para o
advento de indivíduos histórico-universais caracterizados pela despossessão comum e
pela simultaneidade de tempos até então completamente dispersos. Ela produz as
condições para o advento de uma universalidade concreta que suspenderá e superará o
estado de coisas atual. É assim que ela produz seus próprios coveiros.

A indeterminação social do proletariado

Isto demonstra como, segundo Marx, a revolução só pode ser feita pela classe dos
despossuídos de predicado e profundamente despossuídos de identidade. Classe
formada por “indivíduos histórico-universais, empiricamente universais, em vez de
indivíduos locais”143. Para que apareçam indivíduos histórico-universais, faz-se
necessário uma certa experiência de negatividade que, desde Hegel, é condição para a
fundamentação da verdadeira universalidade. Tal experiência, o proletariado a sofre
através da despossessão completa de si descrita por Marx em termos como:

O proletário é desprovido de propriedade (eigentumslos); sua relação com


mulher e crianças não tem mais nada a ver com as relações da família
burguesa; o trabalho industrial moderno, a moderna subsunção ao capital,
tanto na Inglaterra quanto na França, na América quanto na Alemanha,
retiraram dele todo caráter nacional. A lei, a moral, a religião são para ele
preconceitos burgueses que encobrem vários interesses burgueses144.

Como vemos, o proletariado não é definido apenas a partir da pauperização extrema,


mas da anulação completa de vínculos a formas tradicionais de vida. Tais vínculos
não são recuperados em um processo político de reafirmação de si, não se trata de
permitir que os proletários tenham uma nação, uma família burguesa, uma moral e
uma religião. Tais normatividades são negadas em uma negação sem retorno. No
entanto, tal negação não leva o proletariado a aparecer como “essa massa indefinida,
desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la
bohème”145 e que Marx define como “lumpemproletariado” 146. Vale a pena discutir
142
Idem, A ideologia alemã, p. 58
143
MARX, Karl; A ideologia alemã, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, p. 58
144
MARK, Karl; Manifest der Kommunistischen Partei in
http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1848/manifest/1-bourprol.htm
145
MARX, Karl; O 18 brumário de Luis Bonaparte, São Paulo: Boitempo, 2011, p. 91
146
Ver, por exemplo, THOBURN, Nicholas; “Difference in Marx: the lumpenproletariat and the
proletarian unamable”; Economy and Society Volume 31 Number 3 August 2002: 434–460
melhor este ponto porque não foram poucos aqueles que tentaram, desde Bakunin,
transformar o conceito de lumpemproletariado no verdadeiro conceito com força
revolucionária147.
Tal como acontece com o conceito de proletariado, o conceito de
lumpemproletariado não descreve imediatamente um agente econômico, mas um tipo
de sujeito político, ou antes, uma espécie de anti-sujeito político. Lembremos da
estranha extensão que o termo toma no 18 do brumário:

Roués decadentes com meios de subsistência duvidosos e de origem duvidosa,


rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por
vagabundos, soldados exonerados, ex-presidiários, escravos fugidos das
galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira,
prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores,
literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros,
mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de
um lado para outro, que os franceses denominam la bohème148.

Difícil não ler esta série descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopédia fantástica de Borges. Pois o que totaliza esta série não
é a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este
respeito, lembremos como em Luta de classe na França, Marx chega a descrever a
própria aristocracia financeira como “o renascimento do lumpemproletariado nos
cumes da sociedade burguesa”. Há um lumpemproletariado no baixo nível do estrato
social e no alto nível, sendo os do alto nível perfeitamente enraizados à escroqueria
funcional do capitalismo financeiro.
O que os une é, na verdade, uma certa concepção de improdutividade, uma
diferenciação entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciação
concebida do ponto de vista da produtividade dialética da história. Pois o
lumpemproletariado é uma massa desestruturada cuja negatividade não se coloca
como contradição em relação às condições do estado atual da vida. Neste sentido, ele
é a representação social da categoria de negatividade improdutiva. Por isto, trata-se de
uma massa heterogênea que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um
termo unificador que lhe dará estabilidade no interior da situação política existente.
Tal termo, no 18 do brumário, não é outro que Napoleão III, “o chefe do
lumpemproletariado”. Aquele que dá homogeneidade a tal heterogeneidade social, a
história mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder
se manter.
No entanto, há de se insistir como o modelo de estabilização produzido por
Napoleão III é uma espécie de estabilização na anomia. Através de Napoleão III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ação anti-política, pois acomoda-se à gestão do desenraizamento social, seus
crimes romantizados não se transformam em ação de transformação alguma. Na
verdade, essa desestruturação e indefinição anômica do lumpemproletariado é própria
de quem ainda conserva a esperança de retorno da ordem, ou que não é capaz de
conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente
comprometida. O que faz suas ações políticas serem apenas “paródias” de
147
Como vemos, por exemplo, em STALLYBRASS, Peter; “Marx and heterogeneity: thinking the
lumpemproletariat” In: Representations, vol 0, n. 31, p. 84 e LACLAU, Ernesto; La razón populista,
op. cit.
148
MARX, Karl; O 18 do brumário, op. cit., p. 91
transformações, “comédias”, ou ainda, “mascaradas”: todos termos usados por Marx
no 18 de brumário para falar de revoluções que são, na verdade, tentativas de
estabilização no caos. O lumpemproletariado representa uma negatividade que não
pode ser integrada no processo dialético porque ele representa o congelamento da
negatividade em uma espécie de cinismo social.
Já o caso do proletariado é marcado pela ausência de qualquer expectativa de
retorno. O proletariado é uma heterogeneidade social que simplesmente não pode ser
integrada sem que sua condição passiva se transforme em atividade revolucionária.
Por isto, ao ser desprovido de propriedade, de nacionalidade, de laços com modos de
vida tradicionais e de confiança em normatividades sociais estabelecidas, ele pode
transformar seu desamparo em força política de transformação radical das formas de
vida. Para tanto devemos compreender que a afirmação da condição proletária não se
confunde com alguma forma de demanda de reconhecimento de formas de vida
desrespeitadas, claramente organizadas em suas particularidades. Ao contrário, a
afirmação de tal condição proletária gera a classe destes sujeitos sem predicados
descritos da seguinte forma em A ideologia alemã:

Na sociedade comunista, onde cada indivíduo não tem para si um círculo


exclusivo de atividades, mas pode desenvolver suas aptidões no ramo que
melhor lhe aprouver, a sociedade encarrega de regular a produção universal,
com o que ela torna possível, justamente através disso, que eu possa me
dedicar hoje a isto e amanhã àquilo, que possa caçar pela parte da manhã,
pescar pela parte da tarde e a noite apascentar o gado, e depois de comer,
criticar, se for o caso conforme meu desejo, sem a necessidade de por isto me
tornar caçador, pescador, pastor ou crítico algum dia149.

Notemos aqui a natureza anti-predicativa do reconhecimento proposto por


Marx. Não me defino como caçador, pescador, pastor ou crítico, embora possa caçar,
pescar ou criticar. Não estou completamente vinculado nem ao tempo originário da
caça, pesca e pastoreio, nem ao tempo de apreensão reflexiva da crítica, embora possa
habitar as temporalidades distintas em uma simultaneidade temporal de várias
camadas. Não limito minha ação nem ao trabalho manual, nem ao trabalho intelectual.
Todas essas negações demonstram como, por não passar completamente nos
predicados historicamente disponíveis, o sujeito preserva algo da dimensão negativa
da essência, quebrando assim a natureza funcionalizada do corpo social.
No entanto, poderíamos complexificar o diagnóstico de época e nos perguntar
sobre a diferença estrutural entre tal descrição da sociedade comunista e aquele
diagnóstico a respeito, por exemplo, do desenvolvimento do capitalismo nos EUA
presente nos Grundrisse:

A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma


de sociedade em que os indivíduos passam (übergehen) com facilidade de um
trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho é para eles
contingente e por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, não
somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criação de
riqueza em geral e, como determinação, deixou de estar ligado aos indivíduos
em sua particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau

149
MARX, Karl; A ideologia alemã, op. cit., p. 56
de desenvolvimento na mais moderna forma de existência da sociedade
burguesa – os Estados Unidos150.

Em que pese a mais moderna forma de existência da sociedade burguesa não


ser exatamente uma “sociedade encarregada de regular a produção universal”, assim
como em que pese o primeiro trecho dizer respeito à crítica da divisão do trabalho
enquanto o segundo versa sobre o conceito de trabalho abstrato, a indiferença em
relação ao trabalho determinado parece a mesma tal como descrita na futura sociedade
comunista. A contingência em relação ao tipo determinado de trabalho, a flexibilidade
das atividades concebidas na indiferença da abstração parece, à primeira vista, algo
próximo dos comunistas que caçam, pescam, pastoreiam e fazem crítica literária,
mesmo que ela seja muito mais uma construção ideológica do que uma realidade
efetiva em solo norte-americano. Mas, se for o caso, então será difícil não dizer que a
sociedade comunista apenas realizaria o que as sociedades burguesas mais avançadas
prometem sem, no entanto, serem capazes de cumprir. Como se as promessas da
sociedade burguesa fossem o fundamento normativo da crítica; fundamento que enfím
poderia ser realizado no momento em que a falsa totalidade do “corpo social de
trabalho” fosse abandonada em direção à verdadeira totalidade produzida pela
regulação racional da produção universal.
Mas insistamos em um ponto: o que está em questão no processo histórico
pensado por Marx não é apenas a superação da divisão social do trabalho, nem a
defesa de uma “regulação social da produção”. Mesmo tal divisão pode mostrar-se
obsoleta para o capitalismo, ao menos em suas sociedades mais avançadas; mesmo tal
regulação pode ser feita através de fortes intervenções estatais, como no modelo da
social-democracia escandinava em seu auge. O que está em questão é, também e
principalmente, a liberação do trabalho em relação à produção do valor, em relação à
produção de objetos que sejam apenas o suporte próprio de determinações do valor e
em relação à submisão do tempo ao tempo de produção do valor 151. Não somente o
vínculo à identidade social produzida pelo trabalho deve absorver uma certa potência
da indeterminação, mas também o objeto produzido, a ação realizada152.
Neste ponto, podemos compreender melhor a importância de sublinhar que o
elemento decisivo na produção do valor é a submissão do objeto à condição do
próprio. Sua intercambialidade absoluta, resultante de um modo de determinação que

150
MARX, Karl; Grundrisse, op. cit., p. 58
151
Lembremos de uma boa síntese feita por Postone: “O objetivo da produção no capitalismo não são
os bens materiais produzidos nem os efeitos reflexivos da atividade do trabalho sobre o produtor, é o
valor ou, mais precisamente, o mais-valor. Mas, valor é um objetivo puramente quantitativo, não
existe diferença qualitativa entre o valor do trigo e das armas. Valor é puramente quantitativo porque,
como forma de riqueza, ele é um meio objetivado: ele é a objetivação do trabalho abstrato – do trabalho
como meio objetivo de aquisição de bens que não produziu” (POSTONE, Moishe; idem, p. 210)
152
A respeito deste trecho de Marx, Fausto dirá que “a mobilidade do trabalhador não realiza o
universal que é ao mesmo tempo singular, o universal não é outra coisa aqui que uma sucessão de
singularidades ou de particularidades” (FAUSTO, Ruy; Marx: logique et politique, Paris: Publisud,
1986, p. 114). De fato, mas poderíamos ainda nos perguntar sobre que tipo de determinação deve ter
uma universalidade que é ao mesmo tempo singular. Em que condições a universalidade é posta no
campo das singularidades? Insistiria que a universalidade que se singulariza implica, neste caso, recusa
a determinar o singular como uma determinação completa, sendo que a incompletude de sua
determinação é forma de indicar a integração do indeterminado enquanto seu momento próprio. Neste
sentido, é verdade que tal determinação só é incompleta para o entendimento, mas seu gênero de
posição nada tem a ver com as determinações já determinadas como possíveis. Tentarei indicar o
desdobramento deste tempo através de certa leitura do que podemos entender por “vida do gênero” em
Marx.
privilegia a instrumentalidade do mensurável, do quantificável e do calculável é a
afirmação maior de que as coisas agora submetem-se por completo à condição do
“próprio”. Elas são a expressão do que os indivíduos podem determinar como sua
propriedade, prontas a serem comparadas e avaliadas com outras propriedades,
prontas para circularem em um circuito de velocidades sem fricções, dominadas na
familiaridade do que conhece o tamanho e o limite, representadas sob a forma
juridicamente determinada do que pode ser descrito no interior de um contrato. Mas o
trabalho livre só pode ser a produção do impróprio. Um impróprio que não é
propriedade comunal, mas circulação do que não tem relações especulares com o
sujeito, por isto o trabalho nunca poderia ser possessão da natureza, dominação das
coisas pelas pessoas. Ele é expressão do que circula fora da utilidade suposta pela
pessoa.

Apropriar-se

Insistamos na relação entre novas formas de apropriação e a configuração do


proletariado como essa classe “que expressa, de per si, a dissolução de todas as
classes dentro da sociedade atual”153. A classe do que dissolve todas as classes por
representar “a perda total da humanidade”154, o que não encontra mais figura na
imagem atual do homem. Neste sentido, podemos dizer que, tal como na teoria
hegeliana do sujeito (embora Marx desqualificasse tal assimilação por ver, em Hegel,
uma elaboração meramente abstrata do problema), o proletariado só supera sua
alienação ao se confrontar com o caráter profundamente indeterminado do
fundamento e conservar algo desta indeterminação155. Seu papel de redenção
(Erlösung) só pode ser desempenhado à condição de assumir sua natureza de
dissolução (Auflösung). Como dirá Balibar, o advento do proletário como sujeito
político é o aparecimento de um “sujeito como vazio”156 que não é, em absoluto,
privado de determinações práticas. Essa manifestação de um vazio em relação às
determinações identitárias atuais leva-nos a compreender que o reconhecimento de si
só é possível à condição de uma crítica profunda de toda tentativa de reinstaurar
identidades imediatas entre sujeito e seus predicados.
Se este for o caso, então poderemos dizer que a luta de classes em Marx não é
simplesmente um conflito moral motivado pela defesa das condições materiais para a
estima simétrica entre sujeitos dispostos a se fazerem reconhecer a partir da
perspectiva da integralidade de suas personalidades, como quer alguns como Axel
Honneth. A abolição da propriedade privada deve acompanhar necessariamente a
abolição de uma economia psíquica baseada na afirmação da personalidade como
categoria identitária. Insistamos neste ponto lembrando de um importante trecho do
Manifesto Comunista:
153
MARX, Karl; A ideologia alemã, op.cit., p. 98
154
MARX, Karl; Crítica da filosofia do direito de Hegel – introdução, São Paulo: Boitempo, 2005, p.
156
155
Sobre este ponto da filosofia hegeliana, tomo a liberdade de remeter ao meu SAFATLE, Vladimir;
Grande hotel abismo: para uma reconstrução da teoria do reconhecimento, São Paulo: Martins Fontes,
2012.
156
BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris: PUF,
2011, p. 260. Trata-se de uma ideia presente também em Jacques Rancière, para quem: “os proletários
não são nem os trabalhadores manuais nem as classes trabalhadoras. Eles são a classe dos não-
contados, que só existe na própria declaração através da qual eles se contam a si mesmos como os que
não são contados” (RANCIÈRE, Jacques; La mésentente: politique et philosophie, Paris: Galilée, 1995,
p. 63).
Os proletários não podem apoderar-se das forças produtivas sociais senão
abolindo o modo de apropriação a elas correspondente e, por conseguinte, o
modo de apropriação existente até hoje. Os proletários nada tem de seu a
salvaguardar; sua missão é destruir todas as garantias e seguranças da
propriedade privada até aqui existentes157.

Percebamos o caráter paradoxal deste trecho. Os proletários só podem


apoderar-se das forças produtivas abolindo todo modo de apropriação até hoje
existente (lembremos, neste ponto, da discussão sobre a ideia de uma “apropriação
sem possessão” que vimos na aula passada). O modo de apropriação dos proletários é
um modo que não existe até o momento, impensável até agora pois não é simples
passagem da propriedade privada à propriedade coletiva. Ele é apropriação de quem
não tem nada de seu a salvaguardar, de quem não tem nem terá nada que lhe seja
próprio. Tal apropriação não é apenas a destruição da propriedade, mas também a
destruição do próprio. Por esta razão, a luta de classes em Marx não pode ser
compreendida como mera expressão de formas de luta contra a injustiça econômica,
já que ela é também modelo de crítica à tentativa de transformar a individualidade em
horizonte final para todo e qualquer processo de reconhecimento social. O que não
poderia ser diferente se lembrarmos que, ao menos no interior da tradição dialética,
“pessoa” é uma categoria derivada historicamente do direito romano de propriedade
(dominus), uma categoria que, por ainda guardar os traços de sua origem, era vista já
por filósofos como Hegel como “expressão de desprezo”158 devido à sua natureza
meramente abstrata e formal advinda da absolutização das relações de propriedade 159.
Encontramos claramente em Marx esta crítica já presente em Hegel. Lembremos mais
uma vez como Marx insistirá, por exemplo, que a noção de liberdade pressuposta pela
Declaração dos direitos do homem e do cidadão, de 1793, era calcada em larga
medida na absolutização do indivíduo proprietário. Daí uma colocação como:

“o limite dentro do qual um [cidadão] pode mover-se de modo a não


prejudicar o outro é determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre
dois terrenos é determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do
homem como mônada isolada recolhida dentro de si mesma (…) A aplicação
prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à
propriedade privada”160.

A liberdade, para Marx, passa pela liberação do sujeito de sua condição de


indivíduo que se relaciona a outro indivíduo tal como dois terrenos separados pelo
poste da cerca. Estaremos sendo fiéis ao espírito do texto de Marx se afirmarmos que,
através da luta de classes, uma experiência social pós-identitária pode encontrar lugar.
Podemos mesmo dizer que “proletariado” é a nomeação política da força social de
desdiferenciação identitária cujo reconhecimento pode desarticular por completo

157
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich: Manifesto Comunista, op. cit., p. 50
158
HEGEL, GWF; Fenomenologia do Espírito – vol. II, Rio de Janeiro: Petrópolis, 1992, p. 33
159
Tal articulação entre “pessoa” e “propriedade” servirá de fundamento para uma larga tradição de
reflexão que chegará até as discussões recentes sobre a “self-ownership” como atributo fundamental da
pessoa (a este respeito, ver, entre outros COHEN, G.A.; Self-ownership, freedom and equality,
Cambridge University Press, 1995). Embora este seja um debate de várias matizes, é certo que a
tradição dialética de Hegel e Marx tende a lê-lo da maneira esboçada acima.
160
MARX, Karl; Sobre a questão judaica, São Paulo: Boitempo, 2010, p. 49.
sociedades organizadas a partir da hipóstase das relações gerais de propriedade 161.
Por esta razão, o proletariado não pode ser imediatamente confundido com a categoria
de povo. Falta-lhe a tendência imanente à configuração identitária e limitadora que
define um povo. O proletariado funciona muito mais como uma espécie de anti-povo,
isto no sentido da potência sempre vigilante do que permanece a lembrar a
provisoriedade das identidades, estados e nações, assim como da pulsação constante
de integração do que se afirma inicialmente como exceção não-contada. Esta é uma
maneira de aceitar proposições como:

A coisa toda seria muito simples se houvesse apenas a infelicidade da luta que
opõe ricos e pobres. A solução do problema foi encontrada muito cedo. Basta
suprimir a causa da dissensão, ou seja, a desigualdade de riquezas, dando a
cada um uma parte igual de terra. O mal é mais profundo. Da mesma forma
que o povo não é realmente o povo, mas os pobres, os pobres por sua vez não
são realmente os pobres. Eles são apenas o reino da ausência de qualidade, a
efetividade da disjunção primeira que porta o nome vazio de ‘liberdade’, a
propriedade imprópria, o título do litígio. Ele são eles mesmos a união
distorcida do próprio que não é realmente próprio e do comum que não é
realmente comum162.

Neste sentido, a felicidade do conceito forjado por Marx residia em sua


capacidade de sobrepor lógica política e descrição sociológica, permitindo a criação
de uma relação profunda entre trabalhadores realmente existentes (que constituíam
uma importante maioria social) e proletários163. No entanto, sustentar tal relação não é
condição necessária para que o conceito marxista de “proletariado” continue a mostrar
sua operatividade. Na situação histórica atual de reconfiguração da sociedade do
trabalho, podemos repensar tal relação a fim de encontrar espaços outros para a
manifestação de exigências próprias a uma certa ontologia do sujeito pressuposta pela
construção marxista.

161
Que esta força de desdiferenciação própria ao conceito de proletariado tenha ganhado evidência
graças a marxistas franceses, como Badiou, Balibar e Rancière, isto demonstra como algo do
descentramento próprio ao conceito lacaniano de sujeito alcançou a política através de ex-alunos de
Louis Althusser. No entanto, tal descentramento tem sua matriz na noção de “negatividade” própria ao
sujeito hegeliano. Assim, por ironia suprema da história, algo do conceito hegeliano de sujeito acaba
por voltar à cena através da influência surda em operação nos textos de ex-alunos deste anti-hegeliano
por excelência, a saber, Louis Althusser.
162
RANCIÈRE, Jacques; Le mésentente: politque et philosophie, Paris: Galiée, 1995, p. 34
163
Como nos lembra LACLAU, Ernesto; La razón populista, op. cit., p. 308
Reler Marx hoje
Aula 8

Um dos conceitos mais vinculados à Marx é a noção de ideologia. Seus


desdobramentos no pensamento do século XX são múltiplos, não só no interior da
tradição marxista própria a Lukacs, Gramsci, Althusser, Adorno, entre tantos outros.
Ele será a eminência parda das teorias de análise do discurso e dos inúmeros
construtivismos sociais. A extensão de tal desdobramento não deve nos surpreender,
pois a própria noção de crítica foi durante boa parte do século XX vinculada à ideia de
uma crítica da ideologia, de uma denúncia das naturalizações produzidas pelas
operações ideológicas. Por isto, não será estranho lembrar que o conceito é
polissêmico e usado em contextos muito distintos entre si. Esta é uma razão para
tentarmos deixar um pouco de lado os desdobramentos do conceito e tentar
compreender melhor o que “ideologia” e sua crítica significavam para Marx. Isto nos
exige retornar ao texto de A ideologia alemã a fim de dar conta da peculiaridade dos
usos feitos do Marx, suas dificuldades e inovações.
Comecemos por lembrar que não serão Marx e Engels aqueles que falarão de
“ideologia” pela primeira vez. Se quisermos ir em direção ao primeiro uso do termo,
precisaremos nos voltar aos ideólogos franceses do começo do século XIX, como
Destutt de Tracy, Cabanis, Volnet e Garat. No interior da Revolução Francesa, os
ideólogos tinham por projeto realizar o projeto crítico do esclarecimento ao analisar
os sistemas de ideias a partir de sua gênese sensível, recuperando um certo
materialismo empirista próprio à filósofos como Condillac tão bem descrito em sua
metáfora de uma estátua mono-estésica que expressa a gênese das ideias a partir do
trajeto das sensações à memória, às operações de comparação e às formação dos
juízos.
Destutt de Tracy, o criador do conceito, compreendia a ideologia como uma
parte da zoologia. Isto demonstra como o estudo das ideias de Tracy equivalia à
análise de um processo natural de formação das ideias através da compreensão do
funcionamento normal e constante das faculdades intelectuais, da percepção e da
sensibilidade. Este materialismo empirista aparecia como fundamento para a
exigência iluminista de fazer a crítica da autoridade das instituições, como o Estado, a
igreja e as tradições. Pois ao compreender a gênese, seria possível orientar melhor o
pensamento, fazer a crítica das suas ilusões e aporias. Por isto, Tracy desenvolve a
ideologia como ciência a ser ensinada na educação pública, ao lado da gramática geral
e da lógica. A função inicial da ideologia é fornecer uma teoria natural da formação
das ideias a ser ensinada na educação pública.
No entanto, ao recuperar o conceito, Marx e Engels articularão os problemas
ligados à ideologia a uma discussão mais ampla sobre os regimes de alienação social.
Entre Tracy e Marx, sai o materialismo empirista e entra o materialismo histórico.
Desta forma, a ideologia não será apenas uma reflexão sobre o processo de formação
dos sistemas de ideias, mas um setor fundamental sobre os bloqueios dos processos de
transformação social vinculados à configuração dos modos de reprodução material da
vida. Dentro das discussões sobre a alienação como processo de autonomização dos
produtos do trabalho humano e de dominação dos próprios produtores pela
racionalidade contábil imanente a seus produtos, a crítica da ideologia aparece como
um aprofundamento da mesma dinâmica utilizada anteriormente para a crítica do
trabalho e agora adaptada à compreensão da gênese do sistema de ideias hegemônico
em uma determinada era histórica.
A câmara obscura

É neste contexto que aparece a figura da ideologia como uma câmara obscura
capaz de inverter a relação entre a condição e o condicionado, entre o produtor e o
produto, entre o sujeito e o predicado. Lembremos da afirmação de Marx e Engels:

A consciência não pode ser jamais algo diferente do que o ser consciente e o
ser dos homens é um processo de vida real. Se em toda a ideologia os homens
e suas relações aparecem invertidos como em uma câmara obscura, este
fenômeno provém igualmente de seu processo histórico de vida, assim como a
inversão dos objetos ao se projetarem sobre a retina provém de seu processo
diretamente físico164.

Este trecho expõe ideias centrais da teoria da ideologia de Marx e Engels. Primeiro, a
compreensão de que a consciência não se determina a partir de uma estratégia
transcendental de fundamentação das condições prévias de possibilidade de toda
experiência. Antes, seu ser é o processo real de vida. No que já fica claro que Marx
nunca abandonará a distinção necessária entre ideologia e processo real. O advento da
ideologia, por sua vez, é descrito da mesma forma que Feuerbach descrevia a
formação da religião, a saber, os homens e suas relações se invertiam e apareciam
como relações dos mitos entre si.
De fato, alienação, ideologia, fetichismo: todos esses termos tem em comum,
ao menos em Marx, a submissão a uma dinâmica de inversões. Em todos esses casos,
vemos processos nos quais produtos humanos ganham autonomia em relação aos
seres humanos. No entanto, esta autonomia cria uma ordem que impede os próprios
seres humanos de exteriorizarem sua condição de ser do gênero, assim como os
impede de produzir uma totalidade verdadeira. Esta autonomia é, na verdade, forma
de sujeição, ela é uma maneira do homem ser dominado por aquilo que ele próprio
produziu. Por isto, Marx e Engels precisam dizer:

a moral, a religião, a metafísica e qualquer outra ideologia e as formas de


consciência que a elas possam corresponder não continuarão mais tendo, por
mais tempo, a aparência de sua própria autonomia165.

Retirar a autonomia da moral, da metafísica, da religião é reconhecer a


condicionalidade do que procura se fazer passar por incondicional. Por outro lado, é a
forma de quebrar a produção de um sistema de ideias cuja verdadeira função é
impedir os homens de transformarem sua realidade. Neste sentido, ideologia não é
todo e qualquer sistema de ideias, mas os sistemas cuja função é justificar o estado
atual de coisas ou criar um falso movimento que acaba por perpetuar o estado atual.
Notemos, por exemplo, um momento da crítica marxista da ideologia em operação na
desconstituição de conceitos próprios à filosofia moral:

A situação da Alemanha no final do século passado espelha-se completamente


na Crítica da razão prática de Kant. Enquanto a burguesia francesa se
impulsionou ao poder, através da mais colossal das revoluções que a história
jamais conheceu, e conquistou o continente europeu, enquanto a burguesia
164
Idem, p. 48
165
Idem, p. 49
inglesa revolucionou a indústria e submeteu todo o resto do mundo, os
impotentes burgueses alemães alcançaram apenas chegar à “boa vontade”.
Kant se deu por satisfeito com a mera “boa vontade”, ainda que ela não traga o
menor resultado, e assentou a realização dessa boa vontade, a harmonia entre
ela e as necessidades e instintos do indivíduo, no além. Essa boa vontade de
Kant correspondeu totalmente à impotência, à depressão e à miséria do
burguês alemão, cujos interesses mesquinhos jamais se mostraram capazes de
se desenvolver a ponto de se tornarem interesses comuns, nacionais, e que por
isto sempre foram explorados pelos burgueses de outras nações166.

Notemos como funciona a crítica de Marx e Engels a Kant. Ela se baseia na


compreensão da filosofia moral kantiana como uma ideologia que espelha, de forma
invertida, a situação do atraso econômico e social alemão no final do século XVIII.
Marx e Engels não leem a Crítica da razão prática a partir de sua “ordem das
razões”, mas afirma que o imperativo categórico e sua racionalidade procedural só são
compreensíveis como produtos da impotência, da depressão e da miséria do burguês
alemão, incapaz de operar modificações estruturais na realidade material, como o
fizeram a burguesia francesa com sua Revolução política e inglesa com sua
Revolução Industrial. A impotência alemã é sublimada em “boa vontade”, sublima na
lógica compensatória de em uma vontade pura que só se harmonizaria com os desejos
patológicos no reino dos fins. Neste sentido, ao invés de fazer a crítica interna da
teoria, Marx e Engels se perguntam sobre que forma de vida tal teoria expressa. Sua
resposta será: a vida impotente e depressiva do burguês alemão.
O conceito de “ideologia”, no entanto, não será retomado por Marx, ao menos
de maneira explícita após 1852. Alguns comentadores insistirão que sua problemática
será absorvida pelo conceito de “fetichismo”, que seu uso generalizado e extensivo
não é possível, já que ele necessita de uma limitação metodológica. Pois, como
gostaria de insistir, a crítica da ideologia em Marx nunca foi uma crítica totalizante.
Na verdade, ela é feita tendo em vista a verdade de um discurso que não é ideológico,
a saber, a ciência da história, mas uma história pensada a partir das categorias da
dialética.
Esta história fornecerá a base de fundamentação da crítica nào apenas às
figuras da consciência, mas também à sua linguagem, à sua moral. Por exemplo,
lembremos desta verdadeira análise do discurso proposta por Marx e Engels:

É tanto mais fácil para o burguês provar a identidade de suas relações


mercantis e individuais, ou ate mesmo das genericamentes humanas, a partir
de sua língua, uma vez que essa mesma língua é um produto da burguesia e
por isso, tanto na realidade quanto na língua, as relações de regateio foram
tornadas o fundamento de todas as outras. Por exemplo, propriété propriedade
e característica, property propriedade e peculiaridade, “próprio” em sentido
mercantilista e em sentido individual, valeur, value, valor - commerce,
intercâmbio comercial – échange, exchange, troca e assim por diante, termos
que são usados tanto para relações comerciais quanto para características e
relações entre indivíduos como tais167.

Ou seja, a língua tem uma história, ela expressa um sistema de ideias que
estabelece os limites e modos de experiência a partir da naturalização dos princípios
166
Idem, p. 219
167
idem, p. 260
de relações mercantis. De onde se segue este jogo de indistinção generalizada entre
relações comerciais e relações entre indivíduos e de onde se segue também a
compreensão dos indivíduos modernos como produtos da internalização de dinâmicas
comerciais. Uma crítica da ideologia mobilizará a história para desvelar a
sedimentação de categorias, a naturalização de pressupostos.
Mas esta história não será uma “coleção de fatos mortos”, mas uma história
das materialidades, dos processos materiais de produção. Por isto, para não ser
ideologia, a “história da humanidade” (pois haverá uma história universal da
humanidade para Marx) deve ser elaborada em conexão à história da indústria e do
intercâmbio, história dos regimes de produção e de troca. Mas, por sua vez, esta
história dos regimes de produção e de troca não será a descrição de sistemas meta-
estáveis. Um regime de produção é sempre atravessado por instabilidades descrita sob
a forma de contradições. Seu desenvolvimento é também a história de sua destruição e
é este movimento contraditório de realização através da destruição de si que dará à
história sua dialética. Uma dialética na qual encontramos formas gerais de
movimento, o conceito produtivo de contradição, a crítica da identidade e suas
operações de negação determinada.
Para nós, que vimos como as grandes “metanarrativas” históricas, com seus
conflitos que se dirigiriam à revolução, foram denunciadas como as construções
ideológicas por excelência. Este é um tema presente, por exemplo, em Jean-François
Lyotard em seu A condição pós-moderna. Mas é certo que Marx não pode admitir tal
crítica pois ela, a seu ver, retira do horizonte prático toda possibilidade de
emancipação real. Por isto, a compreensão da gênese material das ideias não ocorre
sem admitir a existência de “pressuposições reais” que precisarão ser conservadas por
Marx e que guiam seu conceito de história. Isto explica, volto a insistir, porque Marx
e Engels não estão dispostos a denunciar todo e qualquer sistema de ideias como
expressão de “universalidades abstratas” que mascarariam a perspectiva irredutível
dos indivíduos como única existência concreta. O que significa que a crítica da
ideologia não é, ao menos em Marx, imediatamente uma crítica dos universais, muito
menos a assunção de um historicismo generalizado que poderia beirar o relativismo.
Em Marx, em última instância, a ideologia se contrapõe à dialética, à compreensão
dialética da dinâmicas dos processos materiais. Esta dialética define o campo do real.
Não é um acaso que quase dois terços do primeiro livro de A ideologia alemã
seja a crítica a Max Stiner, representante de tal nominalismo estrito. Stiner é o
primeiro a afirmar que não apenas as ideias morais, religiosas, metafísicas são algo
que Marx chamaria de “ideologia”, mas também universais como “povo”, “classe”,
“revolução”, “proletariado” e todo e qualquer conceito que elimina a realidade
singular dos indivíduos e suas propriedades. De certa forma, Stiner é uma espécie de
precursor da crítica pós-moderna aos universais. O mínimo que podemos dizer é que
esta crítica não é aquela colocada em circulação por Marx. Pois mais do que uma
crítica totalizante dos universais, Marx está disposto a fazer uma crítica dos
individuais.

Produção, divisão

A fim de entender melhor a natureza da crítica da ideologia em Marx, lembremos


como começa A ideologia alemã. Seu alvo maior é o que se entendia à época como
“os jovens hegelianos”, em especial Bruno e Edgar Bauer, além de Max Stiner. No
interior do pensamento de Marx, os jovens hegelianos aparecem como este grupo de
filósofos que compreendem o objetivo da crítica como a transformação qualitativa da
consciência, ou seja, como o postulado moral de trocar a consciência presente pela
consciência crítica. Ou seja, trata-se de desqualificar as intromissão no mundo
material em prol de uma transformação que se limita à esfera espiritual da
consciência: “Essa exigência de mudar a consciência acaba na exigência de interpretar
o vigente de outra maneira, quer dizer, de reconhece-lo por meio de outra
interpretação”168. Isto significa, compreensão de que a verdadeira transformação se
resumiria a uma redescrição formal do mundo, como se tal redescrição tivesse, por si
só, a força de modificar o campo da experiência.
Quando Marx afirma que não se trata de interpretar o mundo de outra forma,
mas de transformá-lo, esta dicotomia entre interpretação e transformação encontra seu
sentido no interior do debate do pós-hegelianismo. Marx entende que uma perspectiva
incapaz de compreender como a realidade material limita e induz as possibilidades da
própria produção de ideias e que uma nova interpretação de tal realidade é ainda
conservá-la será apenas uma forma de perpetuar a submissão a tal realidade material e
a seus efeitos. Uma perspectiva incapaz de compreender como o sistema de ideias só
aparece em sua autonomia quando abstraído de seu horizonte histórico de produção
não saberá como modificar tal horizonte. Há aqui uma perspectiva que privilegia
gêneses empíricas como forma de esclarecimento. O que não poderia ser diferente
para alguém que procura requalificar o sentido do “materialismo”. Daí a necessidade
de criticar os jovens hegelianos afirmando que eles seriam incapazes de se perguntar,
por exemplo: “acerca da relação existente entre a filosofia alemã e a realidade alemã,
da relação da crítica que fazem com seu próprio ambiente material”169.
Assim, Marx e Engels procuram colocar em marcha uma crítica da ideologia
como redução do sistema de ideais à expressão das condições materiais de produção.
Mas parar aqui seria dizer muito pouco. Pois primeiro deveríamos explicar o que
podem ser tais “condição materiais”, como elas se configuram, qual sua dinâmica
própria. Analisemos pois este ponto.
Lembremos inicialmente como as condições de produção das quais falam
Marx e Engels não se referem apenas ao modo de “reprodução da existência física do
indivíduo”. Ele é, acima de tudo, expressão daquilo que Marx e Engels entendem por
“formas de vida”, um conceito fundamental neste contexto por quebrar a hierarquia
simples entre infra-estrutura e superestrutura. Pois um modo de produção não é
apenas um agenciamento de processos tendo em vista a produção de bens e de
riquezas. Ele é uma forma de vida que se expressa, inclusive, na dimensão
“espontânea” dos hábitos e costumes que constituem o horizonte do senso comum. A
maneira como determino a racionalidade da produção define a necessidade de certos
modos de socializar sujeitos, determina o regime de seus desejos, seus regimes de
linguagem e suas formas de trabalho. Modos de produção pressupõe sanções
psicológicas, um funcionamento específico da subjetividade. O que nos leva ao que
poderíamos chamar de “a questão fundamental da crítica da ideologia em Marx”, a
saber: “qual forma de vida um sistema determinado de ideias naturaliza?”, “qual
forma de vida um sistema determinado de ideias procura reproduzir?”.
É fato que Marx e Engels insistem que: “a produção das ideias, das
representações, da consciência é, ao princípio, entrelaçada sem mediações com a
atividade material e o intercâmbio material, a linguagem da vida real” 170. É esta
estrutura da atividade material e das formas de troca e intercâmbio que servirá de
fundamento para a compreensão dos “processos da vida real” que permitirão a Marx e
168
MARX e ENGELS, A ideologia alemã, p. 41
169
idem
170
Idem, p. 48
Engels chegar ao desenvolvimento dos reflexos ideológicos. Mesmo quando o sistema
de ideias entra em contradição com a reprodução da forma hegemônica de vida, isto
ocorre porque a esfera da atividade material é uma totalidade antagônica, um processo
em movimento através de contradições reais. Neste sentido, é sempre importante
lembrar que não estamos a falar de simples reflexos, mas de expressões possíveis de
uma totalidade antagônica.
No entanto, o aparecimento da ideologia exige ainda uma configuração
específica dos processos de produções. Pois para que a produção de ideia apareça
como ideologia, faz-se necessário a realidade social da divisão do trabalho e sua
justificativa sistêmica. Na origem, esta divisão nada mais era do que a divisão do
trabalho no ato sexual e por isto, ao menos para Marx, ela não representaria
imediatamente expressão de separação e dominação. Mas esta divisão só se converte
em verdadeira divisão a partir da separação entre trabalho manual e trabalho
intelectual. A partir de tal divisão, a divisão noa to sexual é ressignificada e adquire a
caraterística de submissão e dominação que conhecemos atualmente. Lembremos aqui
do que diz Marx e Engels a respeito da divisão do trabalho:

A partir deste momento, a consciência já pode imaginar realmente que é algo


mais e algo distinto da praxis vigente, pode realmente representar alguma
coisa sem representar algo real – a partir deste momento a consciência se acha
em condições de se emancipar do mundo e de se entregar à criação da teoria
“pura”, da teologia “pura”, da filosofia “pura”, da moral “pura”, etc171.

Ou seja, a partir da divisão entre trabalho manual e trabalho intelectual,


trabalho no campo e trabalho na cidade, a autonomia do sistema de ideias pode se
afirmar. Neste sentido, é só neste momento que podemos falar em ideologia com sua
representação que não é expressão de algo real, mas reconfiguração dos antagonismos
do processo real a partir das exigências normativas do ideal.
Por outro lado, com a divisão do trabalho, pode-se criar uma classe dos que só
conhecem o trabalho intelectual, uma classe de “manipuladores de símbolos” que
acreditam que as transformações se dão exclusivamente no interior da esfera
intelectual, dando à produção de ideias a roupagem da autonomia. Isto explica porque
Marx descreve a sociedade comunista como esta sociedade na qual os sujeitos podem
caçar, pescar, pastorear e fazer crítica, sem serem pastores, pescadores, caçadores ou
críticos. Pois ao suspender a divisão do trabalho manual e intelectual, ela cria o
espaço de um sistema de implicações entre materialidade e ideia capaz de quebrar a
ilusão de autonomia que funda a ideologia.

Ideologia e emergência do sujeito

Mas voltemos ao problema da contraposição entre real e ideologia que não


cessa de emergir no texto de Marx e Engels. Lembremos desta afirmação conhecida a
respeito da relação entre sistema de ideias e práticas de dominação:
“as ideias da classe dominante são as ideias dominantes em cada época, quer dizer, a
classe que exerce o poder objetal dominante não sociedade é, ao mesmo tempo, seu
poder espiritual dominante”172. Isto implica uma lógica de hegemonia na qual as ideias
hegemônicas expressam interesses de classe. Teríamos então a consequência de toda
ideia expressar um interesse específico e estratégico de classe? Notem como Marx e
171
idem, p. 54
172
Idem, p. 71
Engels insistem que este processo de dominação submete-se a uma dinâmica
progressiva de universalização. Cada nova classe que ocupa a posição de dominação
se vê obrigada a apresentar seus interesses como os interesses gerais da sociedade. Ela
fará então apelo a uma generalização cada vez maior, imprimindo em suas ideias a
forma da universalidade, pois necessita englobar parcelas daqueles cujos interesses
anteriormente não estavam reconhecidos. Isto faz com que cada classe instaure sua
dominação sempre sobre uma base mais extensa do que a classe anterior.
Por um lado, este processo pode levar à contraposição sistemática entre o
discurso da universalidade e as realizações e possibilidades efetivas fornecidas pela
configuração atual da vida social. Neste sentido, a crítica funcionaria como exposição
sistemática de contradições performativas, um pouco como nos sugere Jürgen
Habermas. No entanto, notem como Marx e Engels não falam “todas as ideias de uma
época são ideias da classe dominante”. Nem todas as ideias são hegemônicas e há
ideias que expressam o que não se constitui como classe, que não é contado como
classe e que não produz efeitos de domínio. Sem esta ideia toda, a crítica da ideologia
em Marx e Engels necessariamente giraria em falso. Lembrem como Marx e Engels
insistem que a classe revolucionária não se contrapõe como classe, mas como
representante de toda a massa da sociedade. Por isto, ela não tem lugar de fala, ela não
estabelece uma perspectiva social específica, mas dissolve a limitação de todos os
lugares, suspende a divisão por classes, instaurando um novo espaço social no qual
podem aparecer “indivíduos histórico-universais”. Ela mostra como, segundo Adorno:
“a identidade é a forma originária da ideologia”.
Este é um ponto a meu ver central. O discurso da crítica da ideologia cobre
todo o processo de produção de representações sociais, da maneira com que as
sociedades representam a si mesmas. Mas há aquilo que não é representação, que
seria a deposição da representação por ser a emergência de sujeitos políticos que
pressupõem a ideia de universalidade, de totalidade (a apropriação da totalidade das
forças de produção), de negatividade (ser despossuído de toda e qualquer
determinação social) e de atividade. Uma atividade livre que não é trabalho, mas a
suspensão do trabalho. A história em Marx, com sua dinâmica universal, é a descrição
da possibilidade de emergência de tal sujeito, por ele nomeado de proletariado.
Neste sentido, a ideologia não é apenas resultado do desconhecimento do
caráter histórico e contingente de nossas representações sociais, mas também o
desconhecimento da força de transformação própria à revelação da emergência de
novos sujeitos políticos. A crítica da ideologia não é assim o desconhecimento do
caráter simbólico do político, mas o reconhecimento da força política de emergência.
Assim, contra Althusser, para quem o sujeito era a categoria ideológica por
excelência, podemos dizer que, na verdade, a emergência do sujeito é, em Marx, o
que quebra o círculo de alienações próprio à ideologia.
Reler Marx hoje
Aula 9

Retomemos mais uma vez um debate sobre a estrutura da crítica no idealismo alemão,
isto a fim de reintroduzir nossa discussão sobre o conceito de ideologia. O
pensamento de Marx é, acima de tudo, um pensamento que procura colocar em
operação uma forma renovada de crítica. Lembremos mais uma vez aqui das
mutações do conceito de crítica no interior do idealismo alemão. Grosso modo,
podemos dizer que conhecemos três inflexões fundamentais do conceito de crítica no
pensamento alemão do final do século XVIII e século XIX. A primeira é fornecida
por Kant, que anunciará um verdadeiro programa ao afirmar:

Nossa época é a época da crítica, à qual tudo tem que se submeter. A religião,
pela sua santidade, e a legislação, pela sua majestade, querem igualmente
subtrair-se a ela. Mas então suscitam contra elas justificadas suspeitas e não
podem aspirar ao sincero respeito, que a razão só concede a quem pode
sustentar o seu livre e público exame173.

Esta época que questiona tudo que procura validade para além do tribunal do exame
público (öffentliche Prüfung) da razão, da capacidade de dar e oferecer razões tendo
em vista a identificação do melhor argumento, é a época da crítica, que destrona a era
da metafísica. Esta crítica tem duas características fundamentais: a) ela esclarece os
conhecimentos que podem alcançar validade independentemente de toda experiência,
ou seja, ela afirma-se através de uma estratégia transcendental na busca do que pode
ser absolutamente necessário; b) ela é definição dos limites que estruturam o campo
dos usos legítimos de cada faculdade do conhecimento. Daí sua definição do
problema da crítica como: “o que podem e até onde podem o entendimento e a razão
conhecer, independentemente da experiência”174. Ou seja, há em Kant uma reflexão
sobre os limites do conhecer como exigência a priori para o esclarecimento das
condições de possibilidade de toda experiência racional, ou seja, de toda experiência
pensada como constituição de representações de objetos.
A segunda versão encontramos em Hegel e consiste em definir a crítica como
exposição do sistema de erros da consciência. Hegel chega a dar um nome próprio à
tal exposição do sistema de erros da consciência em sua experiência do mundo, a
saber, fenomenologia. Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenológica implica,
ao menos para Hegel, abandonar a estratégia transcendental, própria a Kant, de
definição das condições a priori de possibilidade da experiência. Em seu lugar, entra
em cena uma reflexão sobre a gênese histórica daquilo que aparece à consciência
como limite de toda experiência possível. Descrição da gênese que é, ao mesmo
tempo, crítica de suas expectativas de validade universal. Se Hegel jogava tanto com
o trocadilho alemão entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde
gehen) é porque se tratava de deixar evidente como a crítica mostra que o verdadeiro
esclarecimento do fundamento equivale à dissolução do fundado. Neste sentido, a
crítica se transforma em uma crítica imanente na qual é questão de descrever a
maneira com que a consciência é ultrapassada pela experiência ao tentar ir em direção
ao fundamento de seu próprio saber, tendo assim, de fato, a experiência das limitações

173
KANT, Immanuel; Crítica da razão pura, Calouste Gulbenkian, A XII
174
Idem, A XVII
de suas próprias representações. Neste sentido, a crítica não é apenas esclarecimento
dos limites, mas ultrapassagem dos mesmos.
A terceira versão encontramos em Marx e consiste em uma radicalização
materialista dessa compreensão da crítica como exposição da gênese histórica do que
aparece à consciência como limite de toda experiência possível, exposição da gênese
que visa demonstrar a precariedade das expectativas de validade da situação atual.
Marx compreende que a ultrapassagem produzida pela crítica hegeliana ainda peca
por ser formal, ou seja, por não se realizar em uma transformação material do mundo,
mas resume-se a ser uma mudança de perspectiva do pensamento que ocorre na
abstração da consciência-de-si. Em Marx, a crítica é uma forma de abrir espaço à
emergência de um sujeito político capaz de transformar materialmente o mundo. Para
tanto, a ele deve ser, inicialmente, uma reflexão sobre as estruturas das crises,
reflexão sobre a maneira com que formas de vida entram em crise. Mas o pensamento
de Marx não é apenas uma teoria das crises. Ele é também uma teoria das revoluções,
ou seja, ele é uma descrição da forma com que crises levam à emergência de sujeitos
com forte potencial revolucionário.
Neste sentido, se a crítica em Kant produziu uma noção de transcendental
como condição para uma fundamentação ahistórica do saber, se a crítica em Hegel
produziu uma fenomenologia como condição para o advento de um saber absoluto, a
crítica em Marx produzirá uma perspectiva capaz de fundamentar a compreensão
tanto da precariedade da situação atual de reprodução material da vida quanto da
necessidade de um sujeito cuja ação é portadora de transformações profundas. Tal
perspectiva é o que entendemos atualmente por “materialismo histórico”. Tentemos
pois entender melhor o que pode ser este materialismo histórico ou, se quisermos,
essa concepção materialista da história.

Ideologia e real

Voltemos rapidamente à discussão de Marx sobre a noção de ideologia, afinal, uma


das mais conhecidas encarnações da crítica marxista é como crítica da ideologia. Diz
Marx e Engels:

A consciência não pode ser jamais algo diferente do que o ser consciente e o
ser dos homens é um processo de vida real. Se em toda a ideologia os homens
e suas relações aparecem invertidos como em uma câmara obscura, este
fenômeno provém igualmente de seu processo histórico de vida, assim como a
inversão dos objetos ao se projetarem sobre a retina provém de seu processo
diretamente físico175.

Temos duas ideias importantes aqui. Primeiro, a ideologia como uma inversão
semelhante ao fenômeno físico de produção da imagem em uma câmara escura. Esta
inversão é entre o sujeito e o predicado, entre a causa e o efeito, o condicionante e o
condicionado. O que é predicado se transforma em sujeito, o que é sujeito aparece no
lugar do predicado. O que é efeito se transforma em causa, o que é causa aparece na
posição de efeito. Mas isto ocorre porque o sujeito é marcado por uma contradição
fundamental que ele procura resolver projetando-se em um ideal. Marx utiliza o
exemplo da família enquanto instituição marcada por contradições que

175
Idem, p. 48
Segundo, o que se contrapõe à ideologia é o “processo de vida real”, ou seja, a
ideologia está para o imaginário assim como os processos da vida estão para o real176.
Marx e Engels utilizam em vários momentos de A ideologia alemã noções
como “processos de vida real”, “linguagem da vida real”, “indivíduos reais”, isto para
salientar como há uma dimensão da experiência que não se representa (Vorstellung)
em um sistema de ideias, mas que se apresenta (Darstellung) em uma exteriorização
efetiva. A linguagem da vida real não é uma representação ideológica da vida, mas
uma apresentação da vida em sua dinâmica própria. Sem esta assunção arriscada e
prenhe de consequências de uma espécie de expressão imanente do real, a crítica de
Marx e Engels perde seu fundamento.
Em Marx, o campo do real é a história. Mas percebamos inicialmente o que
isto implica. Contrariamente ao materialismo do século XVIII, o real não é a empiria,
não é o que se abre a nós através da imediaticidade dos sentidos. Real não são os
objetos tais como se apresentam imediatamente à nós, não é a matéria como dado
primeiro e informado, mas os processos que constituem o que se apresenta à nós com
a aparência da imediaticidade. Esses processos são descritos através de um regime de
discurso que conhecemos por história. Daí porque Marx dirá:

O principal defeito de todo materialismo até aqui (o de Feuerbach incluído)


consiste no fato de que a coisa – a efetividade, a sensibilidade – foi apreendida
apenas sob a forma do objeto ou da contemplação, mas não como atividade
humana sensível, não como subjetiva. Daí porque, em oposição ao
materialismo, o lado ativo foi desenvolvido de maneira abstrata apenas pelo
idealismo, que não conhece a atividade real e sensível como tal177.

Fascinada por uma concepção de matéria desprovida de tempo, o materialismo


até agora, diz Marx, não foi capaz de compreender a matéria como atividade. Esta
noção de atividade só foi apreendida, mesmo de que de forma abstrata, pelo
idealismo, principalmente o idealismo de Fichte e de Hegel, que se perguntam pelo
movimento imanente à experiência. Esta atividade, dirá Marx, só pode ser apreendida
de forma adequada através da história.
Notemos que tal materialidade constituída pela sedimentação de processos
históricos levará Marx a definir o concreto em direção ao qual a crítica da ideologia se
orienta não como a simplicidade do que se oferece aos sentidos e ao senso comum,
mas:

O concreto é concreto porque é síntese de múltiplas determinações, portanto,


unidade da diversidade. Por essa razão, o concreto aparece no pensamento
como processo de síntese, como resultado, não como ponto de partida, não
obstante seja o ponto de partido efetivo e, por consequência, também o ponto
de partida da intuição e da representação178.

O concreto é resultado de uma síntese operada pelo pensamento e pela


reflexão que reencontra no objeto da intuição e da representação aquilo que ele
176
Como bem viu Paul Ricoeur: “o conceito de ideologia que Marx utiliza no texto se opõe não à
ciência, mas à realidade (…) Em A ideologia alemã, o ideológico é o imaginário enquanto oposto ao
real. Por conseguinte, a definição dfo conceito de ideologia depende daquilo que é a realidade – classe
ou indivíduo – com a qual ela contrasta” (RICOEUR, Paul; Ideologia e utopia, p. 93)
177
Idem, p. 27
178
MARX, Karl; Grundrisse, p. 54
próprio esqueceu. Daí a importância da história como operação de desvelamento da
gênese do concreto. Ela permite a reconstituição de sínteses que ocorreram, de certa
forma, às costas da consciência e que precisa, agora, ser por ela reapropriada.
Vale a pena insistir que esta escolha de Marx em privilegiar a história só pode
ser compreendida se lembrarmos que seu tempo é um tempo no qual a história se
constitui como ciência, mudando completamente de sentido. De Heródoto e Tucídides
aos Iluministas, a história significou, em larga medida, a “investigação através da
interrogação de testemunhas”179. Investigação cujo objetivo maior será permitir aos
sujeitos servirem-se do passado como quem se serve de uma coleção de exemplos 180.
Daí uma expressão paradigmática de Cícero: Historia magistra vitae (história como
mestre da vida). Narra-se a histórica como quem procura feitos notáveis que nos
indique como proceder diante de situações análogas no presente.
Mas essa concepção de história com sua força pedagógica exigia a crença em
um tempo continuo, no qual passado e presente se desdobrariam no interior de uma
mesma duração. Condição necessária para que o interesse pelo passado reduza-se,
basicamente, à procura de relatos exemplares a serem repetidos no presente. Como
disse o historiador Reinhart Koselleck: “Seu uso [tal uso do passado] remete a uma
possibilidade ininterrupta de compreensão prévia das possibilidade humanas em um
continuum histórico de validade geral”181.
Mas a partir do Iluminismo e, principalmente, da Revolução Francesa, tal
continuum explode. A experiência de um tempo radicalmente novo ligado à
Revolução pressupõe a possibilidade da ordem política poder ser profundamente
reconfigurada. Neste espaço aberto, orientar-se na ordem política não implica mais
agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica o
conhecimento de causas que determinam o presente como depositário da latência do
que ainda não se realizou. Haveria um processo em marcha, cada vez mais acelerado,
que empurra o tempo para frente em direção a uma realização sem referência com o
que até agora foi feito. Haveria um projeto que parece indicar a possibilidade de
encarnar na ordem política o que a filosofia iluminista tinha tematizado através da
noção de “progresso”. O tempo entra assim em regime de progressão, de inquietude e
é dele que, a partir de agora, irá tratar a historia. Por isto, a história não será mais o
espaço de uma reprodução do passado no presente, mas de uma construção que nos
remete ao que poderíamos chamar de corpo social por vir, ou seja, corpo social que
promete uma unidade semanticamente distinta daquela que se impõe na atualidade.
Notemos simplesmente que será a partir deste momento que poderemos falar
de “a história” como autônoma e autoativa, e não apenas “história de ...”. Esta
autonomia expõe que a história não será mais apenas a narrativa de ações de sujeitos
(como a história de César) ou de objetos determinados (como a história do Brasil). Ela
será um “metaconceito”182 que descreve o processo de temporalização da experiência,
com causas e consequências próprias ao desdobramento temporal, com uma
velocidade própria. A história como discurso com aspirações científicas pode se
constituir, assim pode aparecer um “tempo especificamente histórico”183.

179
ENGELS, Odilo; GÜNTHER, Horst, MEIER, Christian e KOSELLECK, Reinhart; O conceito de
história, Belo Horizonte: Autêntica, 2013, p. 41
180
Como dirá Koselleck: “Assim, ao longo de cerca de 2000 anos, a história teve o papel de uma
escola, na qual se podia aprender a ser sábio e prudente sem incorrer em grande erro” (KOSELLECK,
Reinherdt; Futuro Passado, Rio do Janeiro: Contraponto, 2006, p. 42)
181
Idem, p. 43
182
ENGELS e alli, idem, p. 122
É neste contexto que Marx se move. Ele procura compreender a história a
partir de um vetor que não é mais a reprodução contínua das formas passadas, mas a
construção incessante de novas formas. Isto exige que a história mundial seja
completamente redescrita a partir de um vetor duplo. Estes serão os dois vetores
fundamentais do materialismo histórico de Marx, a saber, os conceitos de “modo de
produção” e de “luta de classes”. Por um lado, a história em sua versão materialista se
organiza a partir de uma sequência de modos de produção. “A história é história das
forças de produção em desenvolvimento”184. Por outro, estes modos de produção são
animados por contradições que produzem uma sequência inumerável de lutas e
conflitos. Como em Hobbes, a vida social é um guerra. Esta guerra é ininterrupta, às
vezes aberta, às vezes iminente. No entanto, trata-se de uma guerra que se organiza a
partir de um modo geral de conflito descrito como “luta de classe”. Daí esta colocação
famosa de Marx e Engels:

A história de toda sociedade existente até hoje tem sido a história das lutas de
classe. Homem livre e escravo, patrício e plebeu, senhor e servo, mestre de
corporação e companheiro, em uma palavra, opressor e oprimido, em
constante oposição, tem vivido uma guerra ininterrupta, ora disfarçada, ora
aberta, que terminou sempre pela reconstituição revolucionária de toda a
sociedade ou pela destruição das classes em conflito185.

Notemos, inicialmente, duas características maiores. Primeiro, trata-se sempre


de uma oposição entre dois termos. Ou seja, a multiplicidade das formas sociais de
conflito tendem, ao menos para Marx, a se reconstituírem a partir de uma oposição
organizada pelo tema da opressão social e da dominação. Oposição que, por sua vez,
expressa uma contradição no interior da reprodução da vida social. Ou seja, a
diversidade dos conflitos deve se organizar em oposição para que eles possam
adquirir a dinâmica de uma contradição. A importância da contradição se explica aqui
pelo fato dela não permitir uma resolução, a não ser como modificação global da
situação à qual ela se refere. Daí porque, e esta é a segunda característica, tal luta de
classes só poder se resolver como a reconstituição de toda a sociedade ou pela
destruição de ambas as classes em conflito. Isto implica uma perspectiva de
totalidade que deve ser atualizada Vejamos melhor estes dois pontos sobre luta de
classe e modos de produção.

Os modos de produção

Marx define a análise das condição materiais de produção como base real à qual a
ideologia se contrapõe. Tais condições se organizam em modos de produção que
funcionam como verdadeiros cortes epistemológicos a desconstituir formas de vida
antigas e reinstaurar novas. Os modos de produção articulam, em uma certa
continuidade, bases econômicas, formas de consciência social e superestruturas
jurídico-políticas. Ou seja, elas determinam, em uma relação de mútua implicação,
regimes de produção e circulação de bens, regimes de governo e figuras da
consciência. Este último ponto nos lembra, entre outras coisas, como: “a produção

183
KOSELLECK, Reinhart; Futuro passado: contribuição á semântica dos tempos históricos, Rio de
Janeiro: Contraponto, 2006, p. 54
184
Idem, p. 100
185
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto comunista, p. 35
produz não apenas um objeto para o sujeito, mas também um sujeito para o objeto” 186.
Ou seja, não estamos a tratar de sujeitos dotados de normatividades imanentes, como
necessidades naturais, modos de ser naturalmente determinados, divisões e diferenças
organicamente marcadas. Estamos a tratar de sujeitos que se subjetivam, que
constituem sua vida interior e seus modos de ser, através das determinações dos
regimes de reprodução material.
Notem que a base econômica fornece um modo de determinação que Engels
descreveu uma vez como “determinação em última instância”. Ou seja, não se trata de
um mero determinismo econômico, já que, mesmo tendo uma dominância fundada na
base econômica, isto segundo os pressupostos de Marx e Engels, os outros processos
presentes em um modo determinado de produção, normalmente designados como
“superestrutura”, podem reagir à base e influenciá-la. Mesmo não tendo uma
horizontalidade, afirmar que a economia determina apenas em última instância
significa reconhecer uma relação mais complexa de mútua causalidade.
Estes regimes de reprodução, por sua vez, são organizados a partir de uma
contradição fundamental que define a forma geral do movimento da história. Esta
contradição se passa entre o que Marx nomeia “forças produtivas” e “relações sociais
de produção”. Por forças produtivas entende-se todas as forças utilizadas para o
metabolismo com a natureza, seja sob a forma da dominação ou do controle da
natureza. Temos aqui basicamente uma combinação entre trabalho humano e meios de
trabalho (instrumentos, tecnologia, terra etc.). Já relações sociais de produção (como a
escravismo, o trabalho assalariado, a dominação feudal) são formas de organização do
processo produtivos, de suas relações de propriedade e de suas relações de
apropriação. É a isto que Marx e Engels aludem ao afirmarem: “Todas as colisões da
história nascem, portanto, segundo nossa concepção, da contradição entre as forças
produtivas e as formas de intercâmbio”187.
Marx insiste que essas relações entre forças e formas tem estabilizações
meramente locais. O desenvolvimento das forças produtivas, com seu
desenvolvimento técnico e o desenvolvimento da força de trabalho vai até um ponto
em que as relações sociais de produção entram em crise. Elas entram em crise por um
processo duplo. Primeiro, as forças produtivas se desenvolvem criando um excesso de
produção, um excesso de atividade que não pode mais ser regulado no interior das
relações de produção. Ou seja, uma relação de produção bem sucedida é aquela que
produz um excesso tal que coloca todo o sistema em crise.
Por exemplo, segundo Marx e Engels a burguesia produz crises descritas como
“epidemias de superprodução” que destroem grande parte das forças produtivas já
criadas: “A sociedade possui civilização em excesso, meios de subsistência em
excesso, indústria em excesso, comércio em excesso”. Um excesso que: “lança na
desordem a sociedade inteira e ameaça a existência da propriedade burguesa”. Pois tal
excesso de produção, de comércio, de civilização leva a uma desvalorização
tendencial da produção que só pode ser superada através ou da destruição violenta de
grande quantidade de forças produtivas ou pela conquista de novos mercados, pela
exploração mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura monopolista que só pode
significar a abolição da propriedade privada “para nove décimos da sociedade”. Note-
se um ponto importante. Por ser impulsionada pela produção do excesso, a burguesia
é produtora necessária de desordem, ela nunca consegue ser adequada a seu próprio
conceito.

186
MARX, Karl; Grundrisse, p. 47
187
MARX, Karl; A ideologia alemã, p. 102
Mas aqui entra um segundo ponto. Pois através do excesso, as relações de
propriedade vigentes e os modos de organização do processo produtivo não
conseguem mais dar conta de suas próprias determinações normativas, produzindo um
sistema contínuo de contradições. Ou seja, as sociedades entram em crise por não
serem capazes de realizar aquilo que elas mesmas prometem. Por exemplo:

A cada dia, fica mais claro que as relações de produção no interior das quais a
burguesia se mede não tem um caráter único, um caráter simples, mas um
caráter de duplicidade; pois nas mesmas relações nas quais a riqueza se
produz, a miséria também se produz também, nas mesmas relações nas quais
há desenvolvimento de forças produtivas, há uma força produtora de
repressão, que tais relações só produzem a riqueza burguesa ao aniquilar
continuamente a riqueza dos membros integrantes desta classe, produzindo um
proletariado cada vez mais crescente188.

Estas crises produzem um processo que, ao menos segundo Marx e Engels,


obedece um certo progresso. As crises caminham em direção à consolidação de um
sujeito político capaz de apreender a totalidade das forças produtivas: “o que
corresponde ao desenvolvimento dos indivíduos como indivíduos totais e à
eliminação de tudo o que há neles de natural, de espontaneamente gerado” 189,
repetindo aqui o topos hegeliano da crítica à imediaticidade das representações
naturais da consciência. Esse desenvolvimento, no entanto, não se acha subordinado a
um plano de conjunto. As diversas fases anteriores não são jamais superadas
completamente, mas podem se arrastar por séculos ao lado dos interesses vitoriosos.
No entanto, isto não modifica o fato delas obedecerem um vetor único que se
desdobra em várias velocidades distintas.
Assim, uma sociedade vinculada, por exemplo, ao modo de produção asiático
precisa necessariamente caminhar em direção ao capitalismo. Marx chega mesmo a
fazer a defesa do imperialismo inglês na colonização da Índia, afirmando, e neste
ponto o peso dos pressupostos da filosofia hegeliana da história é evidente, que a
Índia, exemplo maior da permanência deste modo asiático de produção, estaria até
então fora da história:

Assim pois, a Índia não podia deixar de escapar ao seu destino de ser
conquistada e toda história passada, supondo que tenha existido tal história, é a
sucessão das conquistas sofridas por ela. A sociedade hindu carece por
completo de história, ou pelo menos de história conhecida. O que chamam de
história da Índia não é mais que a história dos sucessivos invasores que
fundaram seus impérios sobre a base passiva desta sociedade imutável que não
lhes oferecia nenhuma resistência. Não se trata, portanto de se a Inglaterra
tinha ou não direito de conquistar a Índia, senão de se preferimos uma Índia
conquistada pelos turcos, pelos persas, ou pelos russos a uma Índia
conquistada pelos britânicos190.

Por isto, a colonização britânica é vista como uma aceleração da história em direção à
constituição necessária de uma história universal que, pelas mãos inconscientes da

188
MARX, Karl; Miséria da filosofia, p. 177
189
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, p. 96
190
MARX, Karl; The British Rule in India, New York Tribune, 1853
burguesia inglesa, fornecerá as condição para a generalização universal do processo
revolucionário:

Ao destruir sua base econômica, (a Inglaterra produziu) assim a maior, e para


dizer a verdade, a única revolução social que jamais foi vista na Ásia.(...) É
bem verdade que ao realizar uma revolução social no Hindustão, a Inglaterra
atuava sob o impulso de interesses mais mesquinhos, dando provas de
verdadeira estupidez na forma de impor esses interesses. Porém não se trata
disso. Do que se trata é saber se a humanidade pode cumprir sua missão sem
uma profunda revolução no estado social da Ásia. Se não pode, então, e apesar
de todos os seus crimes, a Inglaterra foi o instrumento inconsciente da história
ao realizar a dita revolução191.

É certo que, ao falar décadas mais tarde da comuna agrária russa e da


possibilidade dela já conter em si os germes da emancipação, Marx será mais
comedido e reconhecerá certa possibilidade de uma multiplicidade de vias que
elimina o peso de um certo etapismo que parece presente em outros textos. No
entanto, é claro que seu materialismo histórico terá sempre dois pressupostos
fundamentais: as múltiplas histórias convergem para uma história universal produzida
pela escalada global do capitalismo (o Capital funciona assim como uma espécie de
falso Espírito hegeliano do mundo) e os antagonismos nos modos de produção tendem
à despossessão generalizada.

O problema da luta de classes

Analisemos agora outro pressuposto do materialismo histórico de Marx, a saber, a


história é uma história das lutas de classe. O conceito de classe aparece assim como o
agente social por excelência. A princípio, são as classes que agem historicamente, e
não os indivíduos. Mas há algo que muda de maneira substancial quando a luta de
classe não é mais entre patrícios e plebeus, entre senhores e servos, mas entre a
burguesia e esta classe daqueles desprovidos de classe que é o proletariado. Notem,
por exemplo o que Marx e Engels dizem através de afirmações como:

A relação comunitária em que entram os indivíduos de uma classe, relação


condicionada por seus interesses comuns frente a um terceiro, era sempre uma
comunidade a qual pertenciam esses indivíduos somente na condição de
indivíduos médios, somente enquanto viviam dentro das condições de
existência de sua classe, uma relação que não os unia como indivíduos mas
como membros de uma classe. Na comunidade dos proletários
revolucionários, ao contrário, que tomam sob seu controle seus condições de
existência e a de todos os membros da sociedade, ocorre justamente o oposto;
tomam parte dela os indivíduos como indivíduos192.

Notem a distinção feita por Marx e Engels. Antes do advento do proletariado


como classe revolucionária, os indivíduos só formam classes enquanto devem levar
uma luta comum contra um terceiro, contra outra classe. Ou seja, a classe aparece
assim como uma associação condicionada pela existência de um terceiro excluído. Por
ser uma estrutura defensiva, ela define os indivíduos a partir de um modo de
191
Idem
192
Idem, p. 102
pertencimento baseado na partilha geral de atributos diferenciais que constituem a
classe como um conjunto. A classe funda assim uma identidade por partilha de
atribuição e toda identidade desta natureza é sempre uma operação defensiva. Daí a
ideia de que, no interior da classe, os indivíduos aparecem apenas como indivíduos
médios, ou seja, indivíduos submetidos a um padrão, a uma mediana com a qual todos
devem se conformar.
Já na associação de indivíduos livres produzida pelo proletariado os indivíduos
podem aparecer como indivíduos não mais submetidos à uma definição de classe.
Primeiro, eles não se submetem mais à divisão do trabalho, por isto sua atividade não
é compreendida como trabalho. Como dirá Marx e Engels, o proletariado elimina o
trabalho. Por outro lado, eles não se confrontam mais com um terceiro excluído, por
isto sua ascensão é a dissolução de todas as classes, é o fim da compreensão da vida
social como constituída por classes e a realização possível do da totalidade própria ao
ser do gênero. Marx e Engels chegam a falar em: “apropriação de uma totalidade de
forças produtivas e no consequente desenvolvimento de uma totalidade de
capacidades”193. Esta apropriação da totalidade só é possível porque não há mais uma
perspectiva de classe em operação. Neste momento, uma outra história começa: uma
história do homem.

193
Idem, p. 95
Reler Marx hoje
Aula 10

Na aula de hoje, gostaria de discutir o conceito de revolução em Marx. Nele, vincula-


se duas operações fundamentais do pensamento de Marx: a consolidação da temática
da emancipação como eixo fundamental do projeto crítico e a compreensão da
descontinuidade latente do tempo histórico. Tempo e sujeito são os dois polos da
teoria marxista da revolução. Pois longe de ser a descrição dos modos de realização
de uma utopia de forte teor normativo, a teoria da revolução em Marx é a descrição
dos processos históricos de ruptura de formas de vida associado à temática do
processo de emergência de sujeitos políticos.
Mais do que uma teoria do governo, a temática da revolução é reflexão sobre
os processos de insurreição e de constituição insurrecional de sujeito dotados de
capacidade de transformação prática da natureza dos vínculos sociais. Neste sentido,
tal conceito de revolução se vincula a três fatores decisivos, a saber: uma concepção
de tempo histórico, uma concepção de sujeito político e uma concepção de
processualidade dialética. Tentemos analisar esses três fatores a fim de melhor
compreender a maneira com que a temática da revolução se introduzir de forma
fundamental na filosofia de Marx.

Uma concepção de tempo histórico

É de Reinhart Koselleck a ideia de que até o final do século XVI, a história do


ocidente é uma história: “das expectativas, ou melhor dizendo, de uma contínua
expectativa do final dos tempos; por outro lado, é também a história dos repetidos
adiamentos desse mesmo fim do mundo”194. Koselleck alude à perspectiva milenarista
da abreviação do tempo como sinal da vontade divina de permitir o Juízo final, tão
presente nos reformadores protestantes. Ela produz uma limitação do horizonte da
história, pois projeta para o futuro próximo a suspensão final do tempo.
Neste sentido, uma das maiores produções do século XVIII foi uma certa
aceleração da história, não mais em direção a sua suspensão, mas em direção a sua
realização como abertura de possíveis até então impossíveis. A experiência de um
tempo radicalmente novo ligado à Revolução pressupõe a possibilidade da ordem
político poder ser profundamente reconfigurada. Neste espaço aberto, orientar-se na
ordem política, como dissera na última aula, não implica mais agir a partir do
reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica o conhecimento de
causas que determinam o presente como depositário da latência do que ainda não se
realizou. Haveria um processo em marcha que empurra o tempo para frente em
direção a uma realização sem referência com o que até agora foi feito. Haveria um
projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem política o que a
filosofia iluminista tinha tematizado através da noção de “progresso”. O tempo entra
assim em regime de progressão e é dela que, a partir de agora, irá tratar a historia. Por
isto, a história não será mais o espaço de uma reprodução do passado no presente,
mas de uma construção que pode inicialmente parecer começar no passado em
direção ao presente.

194
KOSELLECK, Reinhart; Futuro passado, p. 24
Mas esta “história” é profundamente assombrada pela perspectiva de
revoluções, o que pode provocar riscos como: “o tempo que assim se acelera a si
mesmo rouba ao presente a possibilidade de se experimentar como presente,
perdendo-se em um futuro no qual o presente, tornado impossível de se vivenciar, tem
que ser recuperado por meio da filosofia da história” 195. Esta filosofia da história pode
transformar a experiência revolucionária em horizonte teleológico do político. Nesta
perspectiva, por trás da aparência de abertura ao acontecimento sustentada pela
esperança na revolução e sua força de projeção temporalizada, pulsa uma fuga
contínua em direção à suspensão do tempo, uma sustentação contínua de expectativas
feitas apenas para fornecerem um horizonte de transcendência negativa que não pode
se encarnar. Pois, aqui, revolução é algo que se espera. Mas a espera da revolução tem
a característica de ser expressão maior de um tempo histórico pressionado pela
expectativa e animado pelas interversões incessantes entre esperança e medo. Neste
sentido, não foram poucos que lembraram como, no interior da experiência moderna,
a revolução adquire: “um sentido transcendental, tornando-se um princípio regulador
tanto para o conhecimento quanto para a ação de todos os homens envolvidos na
revolução”196. Isto quer dizer: ela se transforma em condição de possibilidade para a
produção de sentido do tempo histórico em geral, sendo apenas isto, a saber, uma
condição categorial de possibilidade para a produção de sentido e, consequentemente
da experiência histórica, por descrever a forma geral do tempo em movimento de
aceleração e repetição. Mas por ser forma geral, ela não poderá em momento algum
ser encarnação de um tempo concreto. É esta impossibilidade de encarnação que lhe
dá o caráter de uma transcendência negativa.
Um conceito transcendental é expressão da determinação categorial de
predicados em geral. Ele não define previamente quais objetos lhe convém, qual a
extensão de seu uso, mas definirá quais as condições para que algo seja um objeto,
que predicados algo pode portar. Nesta definição, decide-se previamente a extensão
da forma do que há a ser experimentado, pois a determinação categorial
transcendental ignorará acontecimentos que exigiriam mudanças na estrutura geral da
predicação, que imporiam uma gênese de novas categorias. Tal determinação formal
acaba por se transformar, assim, na expressão da impossibilidade de todo e qualquer
processo no qual a experiência produza categorias estranhas àquelas que pareciam
previamente condicioná-la. Experiências que, do ponto de vista das condições de
possibilidade temporalmente situadas no presente, produzem necessariamente
acontecimentos impredicáveis. É isto que levou várias correntes da filosofia
contemporânea a criticar o próprio conceito de história enquanto espaço de exposição
de uma metafísica da verdade.
No entanto, nada afetado pela esperança com seu sistema de projeções pode
operar com o desamparo que acontecimentos impredicáveis produzem. Pois a
impredicação é o que mostra a inanidade de toda expectativa, não no sentido de
mostrar seu equívoco de previsão, mas seu erro categorial. A temporalidade concreta
dos acontecimentos é impredicável pois sem referência com o horizonte de
expectativas da consciência histórica, por isto ela é expressão de um tempo
desamparado, marcado exatamente pela contingência. Talvez isto explique porque,
por exemplo, várias tentativas de encarnação da Revolução, com sua maiúscula de
rigor, no processo revolucionário concreto, ou seja, várias tentativas de encarnação da
força insurgente da esperança em políticas de governo serão indissociáveis de uma
certa imunização produzida pela necessidade de apelar à circulação social do medo,
195
Idem, p. 37
196
Idem, p. 69
compondo com ele uma dualidade afetiva indissociável. Ela se transforma em prova
do corolário: “não haverá esperança sem medo”. Medo que expressa a
impossibilidade da encarnação, pois expressão do desvio e da traição sempre à
espreita contra o corpo social produzido pela esperança. Medo do retorno do tempo e
dos atores que já deveriam estar mortos. O corpo social por vir da esperança não se
sustenta, por isto, sem a necessidade de imunização constante, sem a necessidade de
ações violentas periódicas de “regeneração do corpo social” (BODEI, Idem, p. 426),
em suma, sem a transmutação contínua da esperança em medo. A história das grandes
revoluções, seja a francesa com seu “grande medo”197, seja a russa com seus
“expurgos”, apenas para ficar em dois dos melhores exemplos, nos mostra isto bem.
Contra esta passagem incessante nos opostos complementares da esperança e
do medo, muitos acreditaram dever retirar a política de toda dimensão do porvir,
produzindo um esfriamento das paixões através da recusa de qualquer ruptura
desestabilizadora profunda de nossos conceitos já em circulação de democracia.
Como se o tempo histórico das revoluções fosse uma simples aporia tão bem descrita
por Hegel quando, ao falar da passagem da insurreição e da mobilização ao governo
no jacobinismo, lembrava: “o [simples] fato de ser governo o torna facção e
culpado”198; resultado necessário de um liberdade que não é capaz de superar seu
primeiro impulso negativo.
Mas talvez seja possível liberar a política transformadora de toda atividade de
projeção temporal, dando-lhe um temporalidade concreta. Neste sentido, gostaria de
fornecer uma interpretação ao problema da revolução em Marx que possa responder a
acusação de que sua filosofia da história seria animada por uma “metanarrativa” que
parece fundir a multiplicidade das identidades coletivas em uma unidade compacta.

Uma concepção de processualidade dialética

Um texto fundamental para compreender a teoria da revolução de Marx é o


primeiro capítulo do 18 de brumário de Luís Bonaparte. Não por acaso, trata-se da
reflexão sobre uma revolução abortada, a saber, os levantes de fevereiro e junho de
1848.
Lembremos de alguns fatos ligados ao que poderíamos chamar de a primeira
revolta proletária da história, ou seja, a primeira revolta em que emerge um sujeito
político que poderemos chamar de “proletariado”. Uma revolução entre duas
revoluções, a saber, entre a reedição dos momentos populares da Revolução Francesa,
de 1789, e a antecipação da primeira experiência de instauração comunista
contemporânea, a Comuna de Paris, de 1871. Como a queda de Napoleão, em 1814, a
França sucumbiu à restauração da monarquia, com o favorecimento da nobreza e a
tentativa de reinstrodução do absolutismo, isto até a revolução de 1830. Nesta data,
vários levantes em Paris levaram ao trono Luís Filipe de Orléans, chamado “o rei
burguês”. Mas, como lembra Marx, quem reinou sob Luís Filipe não foi a burguesia
francesa mas uma facção dela:

Os banqueiros, os reis da bolsa, os reis das ferrovias, os donos de minas de


carvão e de ferro e os donos de florestas em conluio com uma parte da
aristocracia proprietária de terras, a assim chamada aristocracia financeira. Ela

197
LEFEVRE, Georges; La grande peur de 1789, Paris: Armand Colin, 1970
198
HEGEL, G.W.F.: Fenomenologia do Espírito
ocupou o trono, ditou as leis nas câmaras, distribuiu os cargos públicos desde
o ministério até a agência do tabaco199.

Esta monarquia financeira resistiu até 1848 quando, sob o impacto de uma
insatisfação de massa devido a uma série de crises econômicas, caiu em 24 de
fevereiro depois de combates sangrentos e barricadas em Paris. Esta primeira
revolução contava com a burguesia e com o proletariado liderados, entre outros, pelos
socialistas Louis Blanc, Auguste Blanqui. Os primeiros meses da revolução viram a
colisão entre o proletariado, a pequena-burguesia republicana e a burguesia moderada.
Em 23 e 24 de abril, realizam-se eleições para a Assembleia Constituinte. O Partido
da ordem, representando a burguesia moderada e os monarquistas, ganha a maioria
absoluta. Começa então a tentativa de impor uma série de leis que iam contra os
interesses dos socialistas. Com isto, uma novas revoltas operárias explodem em maio
e junho sob o lema: “Queremos uma República democrática e social”. A reação
governista será brutal: decretação do estado de sítio, 1500 insurretos mortos, 12000
presos e 4000 deportados para a Argélia.
Promulgada a Constituição em novembro, eleições presidenciais foram
convocadas para dezembro de 1848. Dois candidatos se apresentam: Cavaignac,
responsável direto pela repressão à insurreição operária de junho, e Luís Bonaparte,
sobrinho de Napoleão. Será Luís Bonaparte que vencerá, recebendo os votos tanto
dos operários, que detestavam Cavaignac, quanto dos conservadores. Em 1851, ele
dará um auto-golpe proclamando o Segundo Império e coroando-se imperador sob o
nome de Napoleão III. Através de dois plebiscitos, o golpe de estado e seu
coroamento foram ratificados. Ele ficará no poder até 1870, quando a França perder a
Guerra Franco-prussiana.
A derrota da 1848, em especial das insurreições de junho, será um fato
decisivo para Marx. Lembremos que o Manifesto Comunista é publicado pela
primeira vez exatamente em fevereiro de 1848. Ou seja, quando Marx e Engels falam
que um “fantasma ronda a Europa”, eles realmente acreditavam em uma revolução
mundial iminente. Os descaminhos de 1848 marcarão Marx de forma decisiva. Eles
mostrarão a Marx como é possível transformar uma revolução iminente em paródia,
como o tempo de transformação pode ser aprisionado em um processo que será, na
verdade, uma forma astuta de restauração. Nesta reflexão, Marx irá perceber que a
radicalização dos conflitos sociais não levam, necessariamente, à revolução. Ela pode
ficar aprisionada por décadas em um falso movimento

Comecemos então pela frase inicial do livro:

Em alguma passagem de suas obras, Hegel comenta que todos os grandes


fatos e todos os grandes personagens da história mundial são encenados, por
assim dizer, duas vezes. Ele esqueceu de acrescentar: a primeira como
tragédia, a segunda como farsa. Caussidière como Danton, Luis Blanc como
Robespierre, a Montanha de 1848-51 como a Montanha de 1793-95, o
sobrinho como o tio200.

A colocação de Marx era precisa por problematizar um ponto fundamental da


dialética como processualidade referente à necessidade da repetição. A frase Hegel,
dita a respeito da morte de César, era: “de fato, uma revolução política é geralmente
199
MARX, Karl; Lutas de classe na França, p. 37
200
MARX, Karl; O 18 de brumário, p. 25
sancionada pelos homens quando ela se repete. Assim, Napoleão sucumbiu duas
vezes e duas vezes foram afastados os Bourbons. Através da repetição, o que apareceu
inicialmente como possível e contingente adquire realidade e permanência”201. Nota-
se claramente aqui como a revolução é definida como uma forma específica de
repetição a partir de um acontecimento que aparece inicialmente como contingente,
como meramente possível no sentido de poder ter sido de outra forma, poder ter
ocorrido ou não. Uma revolução é repetição de um acontecimento contingente, mas
uma repetição feita de forma tal que transforma a contingência, transforma o que até
então não aparecia para uma situação como fruto de uma causalidade necessária, em
necessidade. Neste sentido, podemos falar em, “revolução” porque tal transformação
só é possível à condição do acontecimento produzir uma contradição formal com a
situação presente. O acontecimento é impensável no interior da situação presente, ele
não obedece ao regime de necessidade do que está imediatamente posto. Repeti-lo é
inscrevê-lo em uma nova estrutura simbólica.
Tentemos compreender melhor este ponto. Lembremos, inicialmente, como
Hegel define a contingência: “essa unidade da possibilidade e da efetividade
(Wirklichkeit) é a contingência (Zufälligkeit). O contingente é um efetivo que, ao
mesmo tempo, é determinado apenas como possibilidade, cujo outro ou oposto
também é” (HEGEL, 1986, p. 230). A contingência é unidade da possibilidade e da
efetividade porque, embora existente, ela conserva a marca do que poderia não ser, do
que é mera possibilidade. O outro de si, sua inexistência, seu oposto, era igualmente
possível. Daí porque ela é, aos olhos de Hegel, o espaço de uma contradição maior: “o
contingente não tem fundamento, porque é contingente, e da mesma forma tem um
fundamento, porque como contingente, é”. Sua existência não tem fundamento por
estar corroída pela situação de mero possível, ela é vizinha do não-ser, como dizia
Aristóteles, mas ao mesmo tempo tem alguma forma de fundamento por participar da
efetividade posta. Assumir a existência efetiva da contingência é, para Hegel,
confrontar-se como o que é uma: “interversão posta imediata” (gesetzte unvermittelte
Umschlagen), ou seja, com uma passagem contínua entre opostos que nunca se
estabiliza e que por isto abre a experiência a uma “absoluta inquietude do devir”
(absolute Unruhe des Werdens).
Hegel poderia, por exemplo, recusar dar a contingência alguma forma de
dignidade ontológica e professar um necessitarismo absoluto nos moldes daquele que
encontramos em Spinoza. Mas se ele fizesse isto, não haveria mais dialética, pois não
haveria mais produtividade da contradição. Hegel deve admitir que todo
acontecimento se apresenta inicialmente como contingente e tal apresentação não é
simplesmente um “defeito de nosso entendimento”. Ela é a expressão do fato da
essência estar em uma relação de exterioridade consigo mesma, dela se manifestar
como uma espécie de exceção de si. É nesta exceção, nesta excepcionalidade que uma
outra ordem começará por entrar em contradição com a situação normal para depois
afirmar-se.
Mas notemos um ponto. A contingência é absoluta inquietude do devir apenas
para uma filosofia, como a hegeliana, que ao recusar distinções ontológicas estritas
entre contingência e necessidade, procura compreender como o necessário se
engendra a partir da efetividade, como a efetividade produz a necessidade, produz um
“não poder ser de outra forma”. O que não significa que a realidade atual deva ser
filosoficamente completamente justificada, como já se criticou Hegel em mais de uma
vez. Antes, significa compreender como fenômenos contingentes, por não

201
HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, p. 242
encontrarem lugar na determinação necessária da realidade atual, transfiguram-se em
necessidade ao inaugurar processualidades singulares.
Assim, por exemplo, o assassinato de César – tópico fundamental no trecho da
Filosofia da História citado acima - aparece inicialmente como a anulação de uma
individualidade que parecia colocar em risco a forma da República, como a anulação
de algo que poderia ter sido de outra forma. Diante da situação representada pela
República Romana e sua institucionalidade, um acontecimento como César era
puramente contingente, colocando-se em contradição com a situação normal.
Eliminando-o, a necessidade da situação normal se restabeleceria. No entanto, o
assassinato de César produz sua repetição sob a forma simbólica de Césares que
retornam instaurando um novo regime de necessidade e de temporalidade no qual a
perda produzida no passado é apenas uma forma de abrir uma temporalidade espectral
que dará ao presente a espessura de novas camadas. Esta repetição é a prova de que a
forma da República havia sido esvaziada de sua substância. Ela não passava de um
mero formalismo.
Diria que esse processo de integração processual das contingências é a base
estrutural da compreensão de revolução presente em Marx. No entanto, ele
complexificado por Marx ao estabelecer a existência de um modo de repetição
histórica que é apenas a expulsão do que aparecia como a potência de transformação
de um acontecimento. Uma revolução sempre desencadeia um sistema de repetições,
mas há de se saber como e o que se repete. É importante para Marx operar tal
distinção no interior do conceito de repetição histórica para dar conta de um processo
bem descrito no capítulo III do 18 de brumário:

Na primeira Revolução Francesa, seguiu-se ao governo dos constitucionalistas


o governo dos girondinos e ao governo dos girondinos o governo dos
jacobinos. Cada um desses partidos se apoiou no mais avançado. Assim que
um deles conduziu a Revolução até o ponto de não mais poder segui-la e
manos ainda puxar-lhe a frente, o aliado mais ousado que estava logo atrás
dele o pôs de lado e o mandou para a guilhotina. Assim, a Revolução se
moveu numa linha ascendente. Aconteceu o contrário na Revolução de 1848.
O partido proletário figurou como apêndice do partido democrático pequeno-
burguês sendo traído por este e abandonado à própria sorte em 16 de abril, 15
de maio e nas jornadas de junho. O partido democrático, por sua vez, apoiou-
se nos ombros do partido republicano-burguês. Os republicanos-burgueses mal
sentiram o chão firma debaixo dos pés e já se desvencilharam do incômodo
camarada, apoiando-se, eles próprios, nos ombros do Partido da Ordem. O
Partido da Ordem encolheu os ombros, deixou os republicanos-burgueses
cariem e se jogou nos ombros das Forças Armadas. Ele ainda acreditava estar
sobre os ombros destas quando, numa bela manhã, deu-se conta de que os
ombros haviam se transformado em baionetas. Cada um desses partidos bateu
por trás naquele que avançava e se curvou para trás para apoiar-se naquele que
retrocedia. Não admira que, nessa pose ridícula, cada um desses partidos
tenha perdido o equilíbrio e, depois de ter rasgado as suas inevitáveis caretas,
estatelado-se no chão fazendo cabriolas esquisitas. Desse modo, a revolução se
moveu numa linha descendente202.

A descrição de Marx é clara na sua caracterização de revoluções que seguem


linhas ascendentes e outras que seguem linhas descendentes. No primeiro caso, os
202
Idem, pp. 55-56
sujeitos políticos se sucedem através de um movimento no qual o informulado pelo
sujeito precedente, o que ele não é capaz de enunciar sem se destruir, impulsiona uma
transformação ainda maior em relação ao que era a situação normal de partida. No
segundo caso, os sujeitos políticos se sucedem através de um movimento no qual o
informulado posto inicialmente pelo partido proletário é cada vez mais afastado até
que, em um movimento descendente contínuo, o processo termina nas baionetas das
Forças Armadas.
Sugiro que para entender esta clivagem entre linha ascendente e linha
descendente, devemos adentrar na forma com que Marx estabelece, ao menos, dois
regimes distintos de repetição histórica. Lembremos inicialmente como Marx insiste
que: “a tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que comprime o
cérebro dos vivos” pois, no momento em que parecem empenhados em criar algo
nunca visto, os homens reavivam espíritos do passado, tomam emprestado os seus
nomes a fim de representar as novas cenas da história mundial, abrindo uma dinâmica
de identificações históricas. Por exemplo, foi com figurinos romano e fraseologia
romana que a Revolução Francesa se realizou como ereção da moderna sociedade
burguesa. Mas ela reviveu tal tempo para ocultar aos agentes históricos: “a limitação
burguesa do conteúdo de suas lutas”203. Neste sentido, seguiria Guillaume Silbertin-
Blanc a fim de lembrar que: “Jamais la « révolution bourgeoise » nʼaurait pu avoir
lieu, si elle avait dû être faite par des bourgeois. Dʼabord, elle ne put être
révolutionnaire quʼen étant dʼabord populaire et « de masse », donc à la condition de
transfigurer son contenu de classe particulier dans les formes idéologiques dʼune
émancipation universelle capables dʼexalter lʼenthousiasme bien au-delà des seules
fractions de la bourgeoisie, et de mobiliser le peuple en masse dans les affrontements
contre les forces contre- révolutionnaires intérieures et extérieures. Mais elle ne fut
jamais faite par la bourgeoisie en un autre sens encore: la bourgeoisie de 1789 comme
classe révolutionnaire, ne fut jamais révolutionnaire en tant que bourgeoise, mais
seulement en tant quʼelle sʼhéroïsa, se transfigura elle-même et, littéralement,
sʼhallucina dans les rôles grandioses dʼune tradition romaine quʼavaient déjà idéalisée
théoriquement, si lʼon peut dire, les philosophes des Lumières, dans des figures
héroïques où ses caractères bourgeois lui devenaient méconnaissables”204.

Neste sentido, a repetição aparece como uma forma de “ilusão necessária”,


uma astúcia que só poderia produzir, ao final, formas de decepção histórica. A
ressurreição dos mortos serve aqui para glorificar as novas lutas, exaltar na fantasia as
missões recebidas e para redescobrir o espírito da revolução. Mas aqui se abre uma
ambiguidade importante. Quando os fantasmas do passado são chamados, eles não
voltam mais para o passado. Ninguém ressuscita os mortos sem se deixar invadir por
eles, sem fazer com que as promessas não realizadas no passado, voltem a assombrar
os vivos, criando uma profunda instabilidade que impulsionará a Revolução em uma
linha ascendente. Não é apenas o heroísmo da Roma antiga que é convocado a fim de
permitir à burguesia alucinar seu próprio papel histórico. São também as promessas
quebradas à plebe, os tribunos assassinados, as revoltas sufocadas, em suma, o que
ficou na histórica como derrota a espera de outra oportunidade e é isto que impulsiona
a Revolução em linha ascendente. Pois ressuscitar os mortos é aproximar-se de outro
tempo, não é apenas trazer os mortos para o presente, mas também presentificar o
tempo do passado em sua integralidade. O tempo da Revolução é uma temporalidade
outra; é, para usar um conceito hegeliano, um “presente absoluto”. Há um outro
203
Idem, p. 27
204
SILBERTIN-BLANC, Guillaume; Pensée politique en temps inactuels, p. 64
tempo a assombrar o presente e ele só deixará de assombrá-lo quando não houver
mais presente tal como até agora houve. Pois as rupturas nos modos de produção que
as Revolução proletárias procuram realizar são modificações que, como bem lembra
Balibar, modificam: “a base econômica, as superestruturas jurídicas e políticas, as
formas da consciência social”205. Neste contexto, “formas da consciência social”
significa o modo de determinação dos sujeitos e de sua experiência espaço-temporal.
As configurações de sujeitos vão juntamente com os modos de produção.
No entanto, Marx fala que: “não é do passado, mas unicamente do futuro, que
a revolução social do século XIX pode colher sua poesia” 206. A princípio, parece que
Marx está a dizer que não se trata mais de recorrer a memórias históricas para
travestir burgueses de césares, insensibilizando a sociedade em relação ao real
conteúdo dos processos de transformação social. Como Marx insistirá, ao invés da
fraseologia histórica superar o verdadeiro conteúdo do processo revolucionário, era o
conteúdo que deveria enfim superar a fraseologia. No entanto, talvez Marx fale que é
apenas do futuro que a revolução poderá colher sua poesia porque não há figuras no
passado que possam dar forma à subjetividade política revolucionária pois o que uma
revolução faz ressoar é exatamente aquilo que, no interior do passado, ficou sem
forma e figura, aquilo que ficou sem lugar. A poesia da revolução é a poesia do que
não se inscreveu no tempo da história. Neste sentido, tem razão Walter Benjamin
quando afirma: “O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre
vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é por isso
um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a
acontecimentos que podem estar dele separados por milênios”207. Ou seja, a revolução
é este processo que reconstrói o tempo a partir da capacidade de “extrair uma época
determinada do curso homogêneo da história”208. Tal extração pode, inclusive,
paralisar o tempo em uma configuração saturada de tensões que se cristaliza como
uma mônada. Assim, o tempo pode paralisar-se em uma saturação contínua, fazendo
com que os múltiplos instantes na história sejam o mesmo instante em repetição, até
que tal pressões de tensões produza a emergência de um novo sujeito.
Por exemplo, sabemos como Marx dirá que as revoluções do século XVIII são
intensas e tem vida curta, enquanto as revoluções do século XIX (1830, 1848) estão
em constante auto-crítica, parecem interromper sua marcha para começar tudo de
novo, para zombar da debilidade de suas primeiras tentativas. Elas “recuam
repetidamente ante a enormidade ainda difusa de seus próprios objetivos até que se
produza a situação que inviabiliza qualquer retorno”209. O que significa tais recuos e
interrupções? Podemos dizer que eles são os processos que paulatinamente produzem
o sujeito revolucionário através da consciência de sua ausência completa de lugar.
Marx, por exemplo, lembra como é recorrente este processo no qual o proletariado
abre mão de revolucionar o velho mundo para se lançar a: “experimentos doutrinários,
bancas de câmbio e associações de trabalhadores” 210. Como se o proletariado
acreditasse que os problemas sociais que enfrenta poderão ser resolvidos através da
conservação reajustada dos modos atuais de produção, dos modos atuais de narrativa
e de dramatização política. Ao fazer isto, eles só poderão produzir uma repetição
205
BALIBAR, Etienne; “Concepts fondamentaux du matérialisme historique”, In: ALTHUSSER,
Louis (org.); Lire le Capital, p. 424
206
MARX, Karl; 18 de brumário, p. 28
207
BENJAMIN, Walter; Sobre o conceito de história, p. 232
208
idem, p. 231
209
MARX, Karl; O 18 de brumário, p. 30
210
Idem, p. 35
histórica como paródia da revolução. Repetição como aprisionamento em um tempo
morto no qual o que retorna, retorna sob a forma da impotência social.
Assim, por exemplo, incapaz de assumir sua condição de completa
despossessão o proletariado francês em 1848 deixou-se apreender pelo imaginário
burguês da Revolução Francesa. Esperando pela repetição de Napoleão, ele terá que
se contentar com um Napoleão caricaturado, até que assuma sua condição de
expressão de um sujeito político sem figura e que, por isto, não pode mais se
representar sob a forma dos antigos atores. Enquanto isto não acontecer, sobe à cena
do político estes que não acreditam que poesia alguma virá do futuro porque são
movidos pela nostalgia de uma antiga ordem ou pela acomodação complacente à
desordem do presente. Movidos por uma negatividade improdutiva, sua espera por
transformações será, no fundo, espera por uma restauração. Vimos na aula passada
como tal anti-sujeito político é o que Marx chama de “lumpemproletariado”. Volto a
insistir, o lumpemproletariado é composto por todos os desenraizados que não são
capazes de se engajar em um processo de contradição com a situação normal. Sua
negatividade não chega à contradição. Neste sentido, o conceito de
lumpemproletariado traduz, acima de tudo, uma posição política diante de um
processo revolucionário.
Dentro deste processo, há de se sublinhar como ele se estabiliza através do
deslocamento do poder para uma caricatura, a saber, Napoleão III. Vendo-se na
incapacidade de unificar o poder em suas mãos, a burguesia francesa permite a
produção de uma espécie de dominação estatal que paira acima das classes. A figura
da estabilização através de um personagem que representa apenas o próprio vazio do
poder, que permite a coesão do estado por não exigir mais convicção alguma em
relação ao estado.
Neste sentido, podemos dizer que uma revolução é, acima de tudo, o processo
de emergência de novos sujeitos políticos. Esta emergência é a condição para que o
acontecimento contingente possa se transformar em necessidade. Sem tal emergência
acontecimentos se seguirão um após o outro sem que nenhuma sequência de
transformações se inicie. No entanto, tais sujeitos são produzidos por acontecimentos.
Daí porque todo acontecimento ocorre, ao menos duas vezes. A repetição do
acontecimento é levada a cabo por outros sujeitos.
Reler Marx hoje
Aula 11

Na aula de hoje, gostaria de dar continuidade à discussão sobre O 18 de brumário de


Luís Bonaparte. Eu havia lembrado a vocês que a importância deste texto, assim
como a importância da coletânea de textos intitulada A luta de classe na França
encontra-se no fato de estarmos diante de um momento importante do que poderíamos
chamar de “teoria marxista da revolução”.
Na verdade, no período de 1846 a 1852, Marx abandona o horizonte de seus
primeiros escritos (Crítica da filosofia do direito de Hegel, A sagrada família, A
ideologia alemã, Miséria da filosofia), todos eles dedicados, principalmente, ao
debate polêmico com o pós-hegelianismo e correntes do socialismo de então, como
Proudhom. Neste período, é claro seu engajamento direto na reflexão e no ativismo
revolucionário. Em 1846, Marx e Engels começam de maneira sistemática a atividade
política no interior do movimento operário. Tudo se passa como se, depois de refletir
teoricamente sobre a concepção materialista da história, fosse questão de se implicar
praticamente no curso do mundo através, principalmente, do problema da organização
da revolução proletária. Daí que a finalidade da atividade política de Marx será:

formar uma vanguarda comunista, livre do socialismo utópico, ‘verdadeiro’,


conspirador, artesanal ou ‘sentimental’, constituir em escala internacional e,
antes de tudo, na Alemanha, um partido comunista revolucionário e
‘científico’ que deveria ser teoricamente coerente, sem ser uma seita apartada
das massas211.

Ou seja, abandonar a lógica a ação política conspiratória ou compensatória a


fim de definir as condições para um partido de massas orientado à revolução mundial.
Marx e Engels se implicarão então em várias associações de trabalhadores (Comitê de
correspondência comunista, Liga dos justos, Liga dos comunistas, entre outras) a fim
de constituir as condições de um partido comunista engajado, como vemos no
primeiro parágrafo da Liga dos comunistas: “na derrubada da burguesia, no domínio
do proletariado, na supressão da antiga sociedade burguesa fundada na oposição entre
classes e na criação de uma nova sociedade sem classes e sem propriedade privada”.
Esta atividade os levarão à publicar um manifesto para a Liga dos comunistas, a saber,
o Manifesto Comunista, de 1848. Eles ainda se engajarão na atividade jornalística de
difusão do comunismo através da criação da Nova Gazeta Renana, que durará poucos
anos.
Assim, neste momento, Marx e Engels percebem a iminência do processo
revolucionário. Eles acreditam em uma crise iminente do capitalismo que levaria
necessariamente à revolução. Mas há aqui um elemento complicador. Pois o
capitalismo é um sistema que faz da crise o seu fundamento. Sua dinâmica de auto-
valorização do valor é uma contínua lógica de desmedida (masslos) e de
sobreprodução. Marx acredita que tal desmedida do valor leva, necessariamente, a um
processo, ao mesmo tempo, de aprimoramento da produção, de reconfiguração dos
processos produtivos a partir de exigências de capitalização e de pauperização
crescente das massas trabalhadoras. Processo este que, ao menos para Marx e para
Engels, só pode caminhar a uma crise final com a abertura necessária à revolução.
Assim, podemos ler em um trecho célebre do Manifesto Comunista:
211
LÖWY, Michael; A teoria da revolução do jovem Marx, p. 160
A moderna sociedade burguesa, com suas relações de produção, troca e
propriedade, sociedade que deu surgimento a gigantescos meios de produção e
troca, assemelha-se ao feiticeiro que perdeu o controle dos poderes infernais
que pôs em movimento com suas palavras mágicas. Há mais de uma década a
história da indústria e do comércio é simplesmente a história da revolta das
forças produtivas modernas contra as condições modernas de produção, contra
as relações de propriedade que condicionam a existência da burguesia e seu
domínio. Basta lembrar as crises comerciais que, repetindo-se periodicamente,
ameaçam cada vez mais a sociedade burguesa. Nestas crises, destrói-se grande
parte dos produtos existentes e das forças produtivas desenvolvidas. Irrompe
uma epidemia que, em épocas precedentes, pareceria um absurdo – a epidemia
da superprodução. Repentinamente, a sociedade vê-se momentaneamente de
volta a um estado de barbarismo; é como se a fome ou uma guerra universal
de devastação houvesse suprimido todos os meios de subsistência; o comércio
e a indústria parecem aniquilados. E por que? Porque há demasiada
civilização, demasiados meios de subsistência, demasiada indústria,
demasiado comércio. As forças produtivas disponíveis já não mais favorecem
as condições da propriedade burguesa; ao contrário, tornaram-se poderosas
demais para essas condições que as entravam; e quando suprimem esses
entraves, desorganizam toda a sociedade, ameaçando a existência da
propriedade burguesa. A sociedade burguesa é muito estreita para conter suas
próprias riquezas. E como a burguesia vence essas crises? De um lado, pela
destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas, do outro, pela
conquista de novos mercados e pela intensa exploração dos antigos. Portanto,
prepara crises mais extensas e mais destrutivas, diminuindo os meios de evita-
las212.

Neste extenso trecho, encontramos sintetizado vários tópicos maiores da teoria


da relação entre crise e revolução em Marx. Primeiro, a ideia de que o
desenvolvimento da burguesia é impulsionado por um ritmo constante de crises cada
vez mais extensas. Como um feiticeiro que não controla os poderes infernais que
invocou, a burguesia amplia sua capacidade produtiva de forma tal a colocar em
contradição contínua as forças produtivas e as relações sociais de produção, ou seja,
as relações de propriedade dominadas pela burguesia. Esga é outra forma de dizer que
o processo de valorização do Capital é marcado por um excesso, o fundamento do
sistema de produção de valor é expressão de uma dissolução contínua de si. Há uma
certa auto-dissolução do fundamento no próprio movimento de valorização do
Capital, ou seja, há uma auto-dissolução do fundamento no próprio movimento de sua
atualização. A atualização do fundamento de produção próprio ao capitalismo produz
demasiada civilização, demasiados meios de subsistência, demasiada indústria. Mas
quanto mais produtividade, menos vale o trabalho, mais necessário é aumentar o
tempo de trabalho, maior a intensificação dos regimes de trabalho e a pobreza
relativa. Daí porque a sociedade burguesa é muito estreita para conter suas próprias
riquezas. Só lhe resta então dois caminhos ou a produção contínua das catástrofes,
com a consequente destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas
através das guerras, das crises ou o imperialismo com seu avanço da lógica
monopolista. O Capitalismo aparece assim, para Marx e Engels, como um sistema
cujas crises lhe são inerentes, levando-lhe a ser um gestor contínuo de catástrofes e
212
MARX e ENGELS, Manifesto Comunista, p. 39
dominações imperiais. Isto até o momento em que o processo de espoliação chegar a
um nível tal que, mundialmente, aparecer a classe do proletariado em um processo de
interação contínua e de consolidação de prática revolucionária. O advento da figura
“vazia” do proletariado será o correlato da “dissolução” de um mundo 213. Ou seja, o
proletariado é o termo médio que permite a unificação entre crise e revolução.
A teoria da revolução assim é um setor de uma teoria mais ampla das crises
imanentes ao capitalismo. Por outro lado, ela é a expressão de uma concepção de
filosofia da história para a qual a história é expressão de uma sequencia de momentos
típicos nos quais ela se universaliza, transformando-se em história mundial. De fato,
Marx e Engels partilha esta característica da filosofia hegeliana da história, para quem
a história de universalização que caminha através da realização do conceito de
liberdade. É este caminho da liberdade que estabelece a diferença entre a história
positiva e a história tal como é objeto da filosofia da história. No entanto, há uma
diferença maior entre Marx e Hegel neste ponto, Para Marx, o caminho da liberdade
não segue em direção à realização do Estado moderno como forma institucional a
vida racional mas, ao contrário, caminha em direção à desconstituição do Estado
moderno em prol de uma associação entre indivíduos histórico-universais livres que
apareceram inicialmente sob a forma de proletários.
Para tanto, faz-se necessário que o advento do proletariado impulsione um
processo de luta de classe que exigirá a organização da massa de despossuídos em
classe e sua união em partido comunista. Este processo chegaria a uma “hora
decisiva” na qual mesmo o setor dos ideólogos burgueses compreenderiam
teoricamente o momento histórico em geral. Uma hora decisiva na qual a guerra civil
implícita na sociedade se transformaria em guerra aberta e declarada com a derrubada
violenta da burguesia. Assim: “a passagem ao comunismo seria pois iminente desde
que as formas e contradições da sociedade civil burguesa fossem completamente
desenvolvidas”214.
Neste momento, Marx e Engels compreendem que a revolução só pode ocorrer
de forma violenta, como uma insurreição popular dirigida por uma vanguarda
comunista que teria “uma compreensão nítida, das condições, rumos e objetivos
gerais do movimento proletário”. Vanguarda esta que não é uma espécie de direção
intelectual, mas a fração do movimento operário mais vinculada ao processo de luta
internacional. Tal revolução ocorreria, ao menos para Marx e Engels, inicialmente na
Alemanha devido à sua posição no processo de acumulação capitalista, mas ela se
desenvolveria ao ritmo de uma revolução mundial.
Por outro lado, Marx e Engels rejeitam a tese, muito difundida no movimento
operário da época, de uma transformação pela educação. Neste sentido, as Teses
sobre Feuerbach são exemplares na sua pergunta: “quem afinal irá educar os
educadores?” e na sua confrontação entre a mudança pela educação e a prática
revolucionária. Por isto, esta fração comunista não “educa” a massa proletária. A
princípio, ela expressa “o movimento histórico que se desenvolve diante dos nossos
olhos”, ela nomeia o que ocorre através de um nome próprio. Tal colocação é, mais
uma vez, fruto da crença de Marx e Engels em uma expressão imanente do real que
não pode se reduzir a um discurso ideológico. Expressão imanente baseada nas
noções de contradição, de antagonismo, assim como de um diagnóstico que eleva a
alienação a condição de sofrimento social fundamental nas sociedades modernas
ocidentais e a exteriorização do ser do gênero a condição de seu horizonte de
superação.
213
Ver BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, p. 364
214
BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, p. 79
Lembremos ainda que o processo de abolição da sociedade de classes levaria o
proletariado a ações como: a centralização dos instrumentos de produção nas mãos do
Estado com a consequente abolição da propriedade privada, a criação de imposto
progressivo, o fim do direito de herança, a centralização do crédito nos bancos do
Estado, a educação gratuita para todas as crianças e a abolição gradual da distinção
entre cidade e campo. Estes são os pontos fundamentais defendidos no Manifesto
Comunista.

O fracasso da revolução

No entanto, com a Revolução de 1848, Marx se depara com algo que ele não
esperava no Manifesto Comunista, a saber, o fracasso da revolução que parecia tão
iminente, com a consequente adesão de uma parte do socialismo francês ao
bonapartismo, com a passividade operária diante do golpe de Estado de Luís
Bonaparte. Esta experiência histórica é tão importante que, a partir de 1852, Marx só
voltará a publicar um livro em 1859, a saber, Para a crítica da economia política. É a
partir do fracasso da revolução que Marx se volta de maneira mais sistemática à
crítica da economia política. Como se fosse questão de procurar, na estrutura da
racionalidade da vida social moderna e de seus modos de reprodução material da vida,
as causas fundamentais para o bloqueio da assunção do proletariado a condição de
sujeito revolucionário.
Marx irá então se colocar a questão: como se perde uma revolução? Qual a
operação que não leva a uma revolução, mas a uma “parodia” de transformação, a
uma “mascarada”, a um falso movimento. Esta discussão é fundamental por nos
mostrar como, no interior da teoria política de Marx, haverá a distinção entre uma
verdadeira revolução e uma transformação meramente aparente. Isto a ponto de
podermos dizer que o capitalismo será então um espaço de produção contínua de
transformações aparentes que visam evitar uma transformação real.
Inicialmente, Marx fala em diversas ocasiões que a revolução de fevereiro de
1848, que derrubou a monarquia de Luís Filipe, ocorreu “cedo demais”. Ou seja, não
havia um processo proletário amadurecido. A revolução foi impulsionada pela crise
econômica com sua “devastação do comércio e da indústria” 215 que tornou a tirania da
aristocracia financeira ainda mais insuportável. Ela ainda se serviu da divisão da
burguesia entre a aristocracia financeira, ligada à monarquia que vigora na França
entre 1830 e 1848, e a burguesia industrial, que sofrerá diretamente com a crise e
encontra-se distante do centro de decisões do poder. Por isto, entre fevereiro e julho
de 1848, mês das revoltas populares e das barricadas em Paris, o movimento ocorreu
de forma retroativa. Tudo se passa como se as condições necessárias para a revolução
proletária fossem se desenvolver depois da queda da monarquia. Este processo
retroativo não é, no entanto, a fonte do fracasso da revolução. A respeito das causas
do fracasso, lembremos das palavras de Marx:

O proletariado se lançou em parte, a experimentos doutrinários, bancos de


câmbio e associações de trabalhadores, ou seja, a um movimento em que abriu
mão de revolucionar o velho mundo com o seu grande cabedal de recursos
próprios; ele tentou, antes, consumar a sua redenção pelas costas da sociedade,
de modo privado, no âmbito de suas condições restritas de existência, e por
isso, necessariamente fracassou216.
215
MARX, Karl; As lutas de classe na França, p. 42
216
MARX, Karl; O 18 do brumário, p. 35
Ou seja, o fracasso vem do fato do proletariado não assumir sua situação de
sujeito revolucionário, não estar em condições de consumar sua tarefa histórica,
preferindo acreditar em promessas de recondução de um lugar social no interior da
ordem existente. Isto ocorre, diz Marx, porque a história está presa a uma repetição
que é necessário suspender, uma repetição que é necessário romper e que aparece
vinculada à incapacidade do proletariado em afirmar o desamparo de sua
despossessão, de sua ausência de lugar. No entanto, esta repetição só pode ser
suspensa através de outra forma de repetição. Marx é consciente de que toda
revolução é uma repetição. Este postulado é a consequência do fato do tempo
histórico no interior da dialética ser composto por repetições, ou seja, por retornos que
reinscrevem continuamente os fatos em uma nova significação. Lembremos desta
passagem célebre de nosso texto:

Os homens fazem a sua própria história; contudo, não a fazem de livre e


espontânea vontade, pois não são eles quem escolhem as circunstâncias sob as
quais ela é feita, mas estas lhes foram transmitidas assim como se encontram.
A tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que comprime o
cérebro dos vivos. E justamente quando parecem estar empenhados em
transformar a si mesmas e as coisas, em criar algo nunca antes visto,
exatamente nessas épocas de crise revolucionária, eles conjuram
temerosamente a ajuda dos espíritos do passado, tomam emprestados os seus
nomes, as suas palavras de ordem, o seu figurino, a fim de representar, com
essa venerável roupagem tradicional e essa linguagem tomada de empréstimo,
as novas cenas da história mundial217.

Eis aí toda a dificuldade que Marx descobre: quando estão diante de situações
de crise que podem produzir revoluções em si mesmos e no mundo, os sujeitos
resolvem conjurar temerosamente a ajuda de espíritos do passado, tomam
emprestados seus nomes e palavras de ordem. Eles parecem assim não serem capaz de
ocupar as novas cenas da história mundial, a não ser vestindo-se de conflitos passados
não produzindo com isto um “nome próprio e original” a respeito de sua própria
situação.
Mas notemos como este nome próprio é, necessariamente, um nome anterior.
Nos sirvamos de um belo exemplo de Alain Badiou e lembremos do nome
“Spartacus” como nome próprio de um processo revolucionário. Este sujeito político
“transita de mundo em mundo”218 encarnando-se na forma da revolta de escravos em
Roma, no “Spartacus negro” que marca a revolução dos escravos no Haiti e nos
revolucionários alemães liderados por Rosa Luxemburgo. Este sujeito transindividual
e transhistórico permite a dramatização das lutas atuais a partir das lutas passadas,
fazendo as lutas atuais explodirem seus contextos locais. Tal explosão aparece a Marx
como condição geral dos processos históricos. Assim, ao falar da Revolução Francesa,
ele dirá:

foi nas tradições de rigor clássico da República Romana que os seus


gladiadores encontraram os ideais e as formas artísticas, as autoilusões de que
ela [a Revolução Francesa] precisava pra ocultar de si mesma a limitação

217
Idem, pp. 25-26
218
BADIOU, Alain; Logique des mondes, p. 74
burguesa do conteúdo de suas lutas e manter o seu entusiasmo no mesmo nível
elevado das grandes tragédias históricas219.

Mas interpretemos de forma adequada tal enunciado. Não se trata


simplesmente de dizer que tais encarnações são meras ocultações, meras idealizações,
ou seja, simples roupagem ideológica que faz os sujeitos históricos perderem a
sensibilidade em relação ao verdadeiro conteúdo de suas ações. Elas são contrações
temporais próprias a todo verdadeiro acontecimento. Pois todo acontecimento é uma
explosão do contínuo do tempo em prol da experiência de um tempo multiplicado no
qual várias camadas de experiência histórica entram em processo de ressonância e
unificação.
No entanto, este processo pode ser tanto o motor de impulsão da revolução
para além de sua limitação burguesa quanto a trava que fará a história ser uma mera
paródia do passado, ser como “sombras que perderam seus corpos” na qual o nível
elevado das grandes tragédias históricas se transforma em mera fraseologia vazia. A
repetição do passado pode se transformar assim em farsa assumida enquanto tal ou se
quisermos em mero cinismo. Pois a repetição se degrada a uma paródia que se repete
de forma mais compulsiva quanto menos se leva a sério. Neste contexto, faltará à
revolução: “um nome próprio e original”. Ou seja, o desafio de uma revolução está
sempre em que modalidade de repetição ela colocará em circulação. Admiremos o
paradoxo: a ruptura do tempo não pode ocorrer sem colocar em circulação alguma
forma de repetição do tempo. O problema é que há ao menos duas formas de repetir o
tempo.

Um significante vazio

Notemos em que condições esta degradação da repetição histórica se dá. Marx


descreve cinco atores presentes na revolução de 1848. Primeiro, temos a alta
burguesia cindida entre dois grupos: a burguesia fundiária dos grandes proprietários
de terra e a aristocracia financeira do capital. Cada um desses grupos eram
monarquista, o primeiro ligado à casa dos Bourbons e o segundo à casa dos Orleans.
Cada um anulava o outro para impedir que sua casa sobrepusesse a outra. Eles eram
assim monarquistas que se aliavam apenas no terreno neutro e sem nome da república.
Segundo, temos a pequena burguesia. Terceiro, os pequenos proprietários de terra e
quarto o proletariado. Estes grupos não tem interesses em comum, embora acabem
por estar juntos no interior do mesmo processo de transformação. Os dois primeiros
são monarquistas e só aceitam a república porque ela aparece como o meio neutro que
impede um dos grupos sobrepor-se ao outro. Os outros grupos são republicanos
embora apenas o último (o proletariado) seja realmente revolucionário.
Marx tenta explicar então como estes grupos com demandas completamente
distintas e contraditórias entre si acabam por encarnar-se em uma mesma liderança, a
saber, Luis Bonaparte. Isto só é possível porque Bonaparte se coloca como uma
espécie de significante vazio, ou seja, ele não faz parte de nenhuma das classes, é um
“aventureiro” que cavalga no fato de ser uma versão renovada do “sobrinho de
Rameau”. Por não estar vinculado à nenhuma classe, ele pode representar a demanda
de todas ao menos por um tempo. “Justamente por nada ser, ele pôde significar tudo,
exceto a si mesmo”220. Para os proletários, ele representa a contraposição a Cavaignac,
outro candidato a presidente na eleição de dezembro de 1848 e responsável pelo
219
Idem, p. 27
220
MARX, Karl; As lutas de classe na França, p. 80
massacre de junho. Para os pequenos proprietários de terra, ele representa a grandeza
econômica da Revolução Francesa devido à sua filiação. À pequena burguesia, ele
representa um anteparo ao proletariado. À alta burguesia, ele é a formação de
compromisso necessária no interior de uma luta entre dois grupos monarquistas.
Assim, de 1848 até 1851, Bonaparte irá manobrar para afastar cada um desses
grupos (à exceção dos pequenos proprietários de terra, dos camponeses parceleiros
que, segundo Marx, são uma “não classe” já que vivem em uma espécie de
autosuficiência isolacionista) até conseguir se afirmar e dar um golpe de estado no
qual ele reinstaura a monarquia. Neste ponto, a análise de Marx precisa responder:
mas, afinal, em qual grupo Luís Bonaparte se apoia para operar suas manobras? É
neste ponto que encontramos a importância do conceito de lumpenproletário.
De fato, a situação da França em 1848 é caracterizada por uma clara “crise de
legitimidade”. A crise política e econômica levou à constituição do proletariado como
sujeito político, mesmo que ainda incapaz de se colocar claramente como sujeito
revolucionário. No entanto, para paralisar tal processo paulatino de formação da
consciência revolucionária faz-se necessário que, ao lado do proletariado, constitua-se
uma espécie de classe que impede que tal crise de legitimidade passe à revolução.
Uma classe que funciona como o “duplo” do proletariado e que transformará a revolta
social em negatividade improdutiva, como um sujeito reativo que irá constituir um
processo contrarevolucionário. Esta classe é o lumpenproletariado cujo representante
maior será exatamente Luís Bonaparte.

Retorno ao lumpemproletariado

Entre 1848 e 1851, Bonaparte organiza as Sociedades 10 de dezembro que


aparecem como um grupo cuja função é expressar seu apoio, mesmo que muitas vezes
de forma violenta. Além disto, o governo provisório institui 24 batalhões da guarda
móvel. Nos dois casos, estes grupos eram compostos de:

Roués decadentes com meios de subsistência duvidosos e de origem duvidosa,


rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por
vagabundos, soldados exonerados, ex-presidiários, escravos fugidos das
galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira,
prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores,
literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros,
mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de
um lado para outro, que os franceses denominam la bohème221.

Difícil não ler esta série descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopédia fantástica de Borges. É importante insistir em seu
caráter totalmente heteróclito para não acreditarmos que estamos diante de uma classe
sociológica. O lumpeproletariado não é uma classe sociológica que descreveria
aqueles em situação econômica abaixo do proletariado. Trata-se de uma categoria
política móvel. Pois o que totaliza esta série não é a suposta analogia entre seus
elementos a partir do desenraizamento social. A este respeito, lembremos como em
Luta de classe na França, Marx chega a descrever a própria aristocracia financeira
como “o renascimento do lumpemproletariado nos cumes da sociedade burguesa”. Há
um lumpemproletariado no baixo nível do estrato social e no alto nível, sendo os do
alto nível perfeitamente enraizados à escroqueria funcional do capitalismo financeiro.
221
MARX, Karl; O 18 do brumário, op. cit., p. 91
Como dissera anteriormente, o que os une é, na verdade, uma certa concepção
de improdutividade, uma diferenciação entre trabalho produtivo e trabalho
improdutivo, mas diferenciação concebida do ponto de vista da produtividade
dialética da história. Pois o lumpemproletariado é uma massa desestruturada cuja
negatividade não se coloca como contradição em relação às condições do estado atual
da vida. Neste sentido, ele é a representação social da categoria de negatividade
improdutiva, uma negatividade que, por não chegar à contradição, não se transforma
em praxis revolcuionária. Por isto, trata-se de uma massa heterogênea que pode
ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador que lhe dará
estabilidade no interior da situação política existente. Tal termo, no 18 do brumário,
não é outro que Napoleão III, “o chefe do lumpemproletariado”. Aquele que dá
homogeneidade a tal heterogeneidade social, a história mesma repetida como farsa e
que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter.
No entanto, há de se insistir como o modelo de estabilização produzido por
Napoleão III é uma espécie de estabilização na anomia. Através de Napoleão III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ação anti-política, pois acomoda-se à gestão do desenraizamento social. Seus
crimes romantizados não se transformam em ação de transformação alguma, eles são
apenas a estetização da revolta. Na verdade, essa desestruturação e indefinição
anômica do lumpemproletariado é própria de quem ainda conserva a esperança de
retorno da ordem, ou que não é capaz de conceber nada fora de uma ordem que ele
mesmo sabe estar completamente comprometida. O que faz suas ações políticas serem
apenas “paródias” de transformações, “comédias”, ou ainda, “mascaradas”. O
lumpemproletariado representa uma negatividade que não pode ser integrada no
processo dialético porque ele representa o congelamento da negatividade em uma
espécie de cinismo social.
Mas aqui entramos um ponto fundamental que diz respeito ao modelo de
experiência de governo que um regime assentado no lumpemproletariado precisa
implementar. Para que Luís Bonaparte possa aparecer como o chefe do
lumpenproletariado ele precisa permitir a manifestação do ressentimento contra uma
Lei que, em larga medida, fora compreendida como a repressão imposta pelo mais
forte. Ou seja, faz-se necessário que a crítica à Lei se transforme em ressentimento. E
que maneira melhor de manifestar o ressentimento em relação à Lei, manifestar a
negatividade em relação aos valores encarnados pela Lei que através da adesão ao
governo de um notório fora da Lei. Para o lumpemproletariado, Luís Bonaparte é a
negação à Lei sob a forma da Lei, como se estivesse a dizer: “Só o roubo pode salvar
a propriedade, só o perjúrio pode salvar a religião, só a bastardia, a família, só a
desordem, a ordem!”222.
A colocação de Marx é absolutamente central. Bonaparte leva a cabo um
governo no interior do qual a adesão social é construída através da negação
generalizada da Lei, mas sob o manto da ordem. Isto implica, ao menos, reduzir as
demandas revolucionárias a uma espécie de fraseologia que expressa a “degradação
ideológica do corpo de ideias histórico-filosóficas”223 da filosofia do progresso. É esta
peculiar negação que conserva através da redução das ideias à condição repetição oca
que fornece ao governo uma estabilidade no caos. Lembremos do que Marx fala de
Luís Bonaparte:

222
Idem, p. 150
223
ARANTES, Paulo; Ressentimento da dialética, p. 384
Impelido pelas exigências contraditórias dessa situação e, ao mesmo tempo,
como um ilusionista sentindo-se na obrigação de apresentar constantes
surpresas para manter os olhos do público fixos nele, ou seja, de realizar todo
dia um novo golpe de Estado en miniature, Bonaparte, o suplente de
Napoleão, esculhamba toda a economia burguesa, toca em tudo que parecia
intocável para a revolução de 1848, deixa uns aguardando a revolução com
paciência e outros com vontade de fazer a revolução e gera a pura anarquia em
nome da ordem, enquanto simultaneamente despe toda a máquina do Estado
de sua aura de santidade, profanando-a, tornando-a ao mesmo tempo
asquerosa e ridícula224.

Ou seja, e este é o ponto fundamental, Bonaparte gera a anarquia em nome da


ordem, ele transforma a anarquia em condição de governo a partir do momento em
que revela o fundo falso da Lei e da fraseologia da revolução de 1848. Ele permite aos
sujeitos uma forma de adesão ao poder que não exige mais convicção alguma, por isto
transformação da encenação do poder em simples mascarada. Essas dissolução da
história e do sujeito em mera fraseologia será uma forma, talvez a mais astuta de
todas, de paralisia social. Será uma profanação que conservará o Estado em sua forma
degradada e que permitirá ao lumpemproletariado uma forma de profanação que não
se realiza como revolução, mas se realiza como pilhagem autorizada e organizada
pelo próprio Estado. Neste modelo de contrarevolução, Marx encontrará uma espécie
de ‘forma geral’ de todos os processos de recuperação totalitária da revolta popular
que será a tônica do século XX.

224
Idem, p. 154
Reler Marx hoje
Aula 12

Depois de 1852, Marx se dedicará de maneira sistemática ao estudo da economia


política. Estes estudos lhe levarão a publicar Para uma crítica da economia política,
de 1859 e se engajar nos trabalhos em vista da publicação de sua principal obra, a
saber, O capital, cujo primeiro volume sairá em 1867. Uma das razões para esta
guinada em direção à economia política está expressa em afirmações como:

Por ser burguesa, isto é, por entender a ordem capitalista como a forma última
e absoluta da produção social, em vez de um estágio historicamente transitório
de desenvolvimento, a economia política só pode continuar a ser uma ciência
enquanto a luta de classes permanecer latente ou manifestar-se apenas
isoladamente225.

Lembremos como a revolução de 1848 produz em Marx a discussão sobre o fracasso


da revolução. A reflexão sobre a economia política é uma maneira de se perguntar
sobre como a racionalidade inerente à produção social capitalista aparece aos
indivíduos como um dado insuperável, como forma última e absoluta. Esta
racionalidade molda os seres humanos como um conjunto de disciplinas, impõe a eles
não apenas um modo de trabalho, mas um modo de ser socialmente, de agir e de
julgar. A economia não é apenas uma forma de analisar a produção dos bens e
riquezas. Ela é uma disciplina que se impõe à sociedade e aos seres humanos,
aparecendo como um “dever ser” que nos molda psicologicamente e limita nossa
possibilidade de pensar para além da reprodução da situação atual. Por isto, fazer a
crítica da economia política só pode significar colocar em questão as bases de
reprodução material da vida social que aparecem como intransponíveis. Isto explica
porque a reflexão política sobre a revolução se transforma, em Marx, em uma crítica
da força disciplinar da economia política.
Dentro desta estratégia, é absolutamente compreensível que Marx precise
afirmar, logo no início do primeiro volume de O Capital que, longe de ser um sistema
econômico baseado em uma racionalidade desencantada, o capitalismo é uma forma
de vida baseada em um regime muito peculiar de encantamento que chamamos de
“fetichismo”.

A gênese do fetichismo

Poucos são os termos tão ligados à constituição da consciência da modernidade


ocidental quanto “fetichismo”. Enunciado pela primeira vez em 1756 pelo escritor
francês Charles de Brosses, membro da Académie des Inscriptions et Belle-Lettres de
Paris e colaborador da Enciclopédia de Diderot e d’Alambert, o fetichismo aparecia
como peça maior de uma operação que visava estabelecer os limites precisos entre
nossas sociedades esclarecidas e sociedades primitivas pretensamente vítimas de um
sistema encantado de crenças supersticiosas. Já o título da obra de De Brosses
dedicada à apresentação sistemática do fetichismo era ilustrativo: Do culto dos deuses
fetiches ou Paralelo da antiga religião do Egito com a religião atual da Nigritia

225
MARX, Karl; O Capital, p. 85
(1760)226. Ou seja, tratava-se de criar um paralelo entre um limite à racionalidade
moderna ao mesmo tempo histórico (no passado) e geográfico (no presente),
determinar as coordenadas histórico-geográficas do pensamento primitivo, isto
através da identificação de uma forma de encantamento cuja ilustração perfeita seria o
culto aos ditos deuses fetiches. Tal caracterização do pretenso pensamento primitivo
através do fetichismo atravessará os séculos XVIII e XIX. Ela pode ser encontrada,
entre outros, em escritos de ideólogos como Destutt de Tracy, de filósofos como Kant,
Hegel, Benjamin Constant, mas será com Augusto Comte que o fetichismo, definido
enquanto estágio inicial da vida social e das formas do pensar, alcançará sua
enunciação canônica.
No entanto, ao usar o termo “fetichismo” para descrever a lógica de produção
de valor própria às nossas sociedades ocidentais, Marx acabará por dar forma
conceitual a um momento histórico de deslocamento do sistema de partilha entre
modernidade e pré-modernidade. Pois ele mostrará como o encantamento e a
alienação que o Ocidente identificou em seu Outro operam, na verdade, no interior de
nossas sociedades desencantadas e no cerne de nossas próprias formas de vida. Por
isto, ele se servem de um conceito (fetichismo) que até então era usado para descrever
o que seria exterior às sociedades modernas (De Brosses, Comte. Mas agora eles o
utilizam para descrever o interior do processo de determinação do valor em nossas
sociedades. Tendo estas questões em vista, lembremos da definição inicial de De
Brosses:

Estes fetiches divinos não são outra coisa que o primeiro objeto material que
cada nação ou cada particular tem o prazer de escolher e de consagrá-lo em
cerimônia por seus sacerdotes: é uma árvore, uma montanha, o mar, um
pedaço de madeira, um rabo de leão, um seixo, uma concha, sal, um peixe,
uma planta, uma flor, um animal de certa espécie; enfim, tudo o que se possa
imaginar de parecido227.

Era desta forma que Charles De Brosses procurava caracterizar o que ele entendia por
“fetichismo”: o culto supersticioso de um objeto arbitrariamente escolhido devido a
alguma qualidade diferencial que agradaria o crente. Nesta definição, encontrava-se a
materialização da incompreensão dos colonizadores europeus diante da complexidade
dos sistemas simbólicos dos “povos primitivos”. Por ser “arbitrário” e “contingente”,
o objeto cultuado era apenas a expressão imediata da projeção antropomórfica de
crenças e vontades, ou seja, a forma mais elementar de superstição produzida por
associações indevidas de idéias. Eles sequer poderiam ser analisados como alegorias
ou símbolos, já que estaríamos em uma espécie de “grau zero da capacidade de
representação”228.
Esta noção de “fetiche” já estava presente nas reflexões do século XVII e
XVIII a respeito das práticas religiosas dos africanos, a quem a ideologia colonial
procurava impor uma “mentalidade primitiva”. De fato, o termo nasce do impacto das
Grandes Navegações no imaginário europeu. Vendo a maneira com que objetos
inanimados e animais eram compreendidos como dotados de forças sobrenaturais por
tribos africanas, os navegantes portugueses descreveram tais objetos como fetissos.
Ao se perguntar sobre o que significaria exatamente o termo português fetisso, De
226
Termo que vem do latim niger (negro) e que designava a região africana, povoada por negros,
entre a bacia do Nilo superior e o Oceano Atlântico.
227
DE BROSSES, Charles, Du culte des dieux fétiches ..., op. cit., p. 15
228
IACONO, Alfonso; Le fétichisme: histoire d’um concept, Paris : PUF, 1992, p. 51
Brosse falará de “coisa encantada, divina” devido a sua pretensa derivação da raiz
latina fatum (destino, oráculo), fanum (lugar consagrado) e fari (falar, dizer),
deixando de lado a raiz latina derivada de factio (modo de fazer), facticius (artificial,
falso), que era a correta. Erro providencial pois retirou a reflexão sobre o fetiche das
vias de uma indagação sobre o artifício que se apresenta enquanto tal para colocá-la
na direção de problemas ligados à imanência da crença229. No entanto, é esta via mais
próxima do sentido original da palavra que Freud irá recuperar.
Se De Brosses não foi o responsável pela constituição do termo “fetiche”, ele
foi aquele que, através da criação do neologismo “fetichismo”, forneceu as condições
fundamentais para a transformação de uma reflexão sobre práticas de culto de tribos
africanas em dispositivo de descrição do pensamento primitivo em geral pois
independente de questões vinculadas a localização geográfica ou temporal. Estratégia
maior para a consolidação da maneira com que a consciência nascente da
modernidade poderá estabelecer suas fronteiras.
Em seu livro, De Brosses apresenta uma longa compilação de relatos de
viagens da Oceania, Américas, Brasil, África, a fim de mostrar a presença do mesmo
sistema fetichista de crenças. Seu intuito principal é deixar clara a inexistência de
diferença estrutural entre tais práticas e aquelas que encontraríamos na religião da
Grécia antiga e do Egito. O que não poderia ser diferente, já que se trata de apresentar
uma teoria evolucionista do progresso social e do pensamento capaz de justificar a
partilha entre sociedades modernas e pré-modernas presentes no mesmo momento
histórico. As sociedades fetichistas teriam permanecido em um estágio inicial de
desenvolvimento, em uma infância perpétua, em um “estado natural bruto e
selvagem”230 já que o fetichismo seria, como dirá Diderot em carta a De Brosses, “a
religião primeira, geral e universal”231. Este esquema será levado ao seu maior
desenvolvimento pelas mãos de Augusto Comte e sua teoria dos três estados do
espírito humano (o teológico, o metafísico e o positivismo; sendo que o fetichismo
seria a primeira fase do estado teológico, seguido pelo politeísmo e pelo
monoteísmo)232.
Duas características maiores definiriam esta infância própria ao fetichismo:
um modo de pensar projetivo animado pelo medo e pela ignorância, assim como a
incapacidade de operar com simbolizações e abstrações233. A primeira característica
mostra o fetichismo como modo elementar de defesa contra um afeto: o medo diante
do caráter imprevisível dos fenômenos naturais. Projetar qualidades humanas em
objetos naturais aparece como móbile de um pensamento assombrado pelo medo,
pensamento que ainda não se tornou “senhor da natureza” através do desvelamento da
estrutura causal dos fenômenos.

229
A este respeito, ver AGAMBEN, Giorgio; Estâncias, Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2007
230
DE BROSSES, idem, p. 95
231
Cf. DAVID, Michèle, Lettres inédites de Diderot et de Hume écrites de 1755 à 1763 au président
de Brosses, In : Revue Philosophique, n. 2, abril-junho 1966.
232
Sobre a relação Comte-De Brosses, ver Idem, La notion de fétichisme chez Auguste comte et l’
oeuvre du Président De Brosses “Origines des dieux fétiches », In : Revue d’ histoire des réligions,
vol, 171, n. 2, 1967, pp. 207-221. Sobre a noçao de fetichismo em Comte, ver CANGUILHEM,
Georges ; Histoire des réligions et histoire des sciences dans la théorie du fétichisme d’ Auguste
Comte, In : Etudes d´histoire et philosophie des sciences, Paris : Vrin, 2002
233
A psicologia social continuará, por muito tempo, a definir o pensamento irracional como aquele
preso às amarras da projeção e da incapacidade de operar com abstrações. Ver, por exemplo, a maneira
com que Gustave Le Bon definia os móbiles da psicologia das massas, no final do século XIX, em LE
BON, Gustave; Psychologie des foules, Paris; PUF, 1947
Por outro lado, De Brosses compreende “o progresso natural das idéias
humanas” através de um movimento de abstração que consiste em: “passar dos
objetos sensíveis aos conhecimentos abstratos”234. As sociedades fetichistas seriam
estranhas a formas de pensamento que se abstraem das determinações sensíveis
imediatas a fim de construir conceitos e símbolos genéricos. Ou seja, elas
desconheceriam o pensamento conceitual, tomando por atributo imediato da coisa
particular o que é próprio de sua espécie, gênero, ou da estrutural causal da qual ela
faz parte. Por isto, De Brosses deve insistir a todo momento que o fetiche não é uma
forma de representação, como é o caso da imagem de um santo católico ou do ouro
(que os índios cubanos teriam compreendido como o “fetiche dos espanhóis” –
adiantando em alguns séculos Marx), já que o pensamento primitivo seria marcado
pela “ausência de desdobramento entre o representante e o representado”235. Ele é um
pensamento imerso nas ilusões do imediato, estranho a alegorias, sem qualquer
capacidade de transcendência; um pouco como uma criança que toma metáforas ao pé
da letra por pretensamente desconhecer os usos figurados da linguagem236.
Por sua vez, a potência da representação só seria própria a religiões derivadas
do judaísmo, como o cristianismo e o islamismo. Pois a crítica judaica às
representações do divino teria impulsionado a constituição de uma sensibilidade que
não confunde o que aparece com o que é, o fenômeno com a essência. Daí porque De
Brosses pode afirmar que: “Para os selvagens, os nomes Deus e Espírito não
significam em absoluto o que eles querem dizer entre nós” 237. É devido a tal estrutura
de projeções e a incapacidade de passar dos objetos sensíveis aos conhecimentos
abstratos que De Brosses resumirá a situação de ignorância própria ao pensamento
primitivo através de uma frase que não deixa de ressoar a maneira com que Marx
descreverá o desconhecimento ideológico: “Eles não sabem o que vêem”238.

Marx e o fetichismo

Se voltarmos os olhos à temática marxista do fetichismo da mercadoria,


veremos como ela impõe um profundo redirecionamento no sentido até então presente
na noção de “fetichismo”. Sabemos que Marx conhecia o livro de De Brosses 239.
Comecemos então por nos perguntar sobre o que haveria de “fetichismo” no
fetichismo da mercadoria. Já sabemos que o termo dizia inicialmente respeito a duas
operações que o pensamento europeu compreendia como característica de “povos
primitivos”, a saber, a incapacidade de abstração e um modo de pensar projetivo que
exterioriza construções e qualidades humanas em objetos, isto de maneira a dar
realidade natural, naturalizar processos sociais.
De fato, a maneira com que Marx utiliza o termo “fetichismo” aproxima-se,
logo de entrada, de um dos sentidos fornecidos por De Brosses. Pois Marx quer
mostrar como no interior da economia das sociedades capitalistas industriais:
“produtos do cérebro humano parecem figuras autônomas, adquirindo vida própria,
234
DE BROSSES, ibidem, p. 101
235
IACONO, ibidem, p. 54
236
No entanto, notemos que o mais correto seria falar não em incapacidade de abstração, mas em
naturalização de processos de abstração feitos de maneira inconsciente. O “primitivo” que eleva o
dente de leão à condição de fetiche naturaliza a força enquanto atributo próprio à totalidade
conceitualizada do animal. Ele toma, assim, a parte pelo todo.
237
DE BROSSES, ibidem, p. 103
238
idem, p. 134
239
Ver BÖHME, Hartmut; Fetichismus und Kultur, op. cit., pp. 311-315.
estabelecendo relações uns com os outros e com os homens” 240, isto desde o momento
que tais produtos são produzidos como mercadorias. Como se a esfera desencantada
das trocas econômicas fosse, no fundo, espaço de construções e processos similares
àqueles que encontramos na esfera do encantamento religioso.
Uma das múltiplas maneiras possíveis de abordagem deste problema consiste
em dizer que, ao produzirem mercadorias no interior do processo capitalista de
acumulação, os sujeitos necessariamente projetariam, isto no sentido de não poderem
mais se reconhecer naquilo que eles mesmos fazem e produzem. No entanto, devemos
nos colocar uma pergunta que apenas em aparência é simples, a saber: o que fazem
exatamente os sujeitos quando produzem mercadorias?
Não devemos compreender “mercadoria”, neste contexto, como todo e
qualquer produto humano que possa ser trocado. A mercadoria a respeito da qual
Marx se refere é aquele objeto cuja única finalidade econômica é permitir um
processo de auto-valorização do Capital (este processo através do qual uma
quantidade D de dinheiro produz um quantidade D´ maior de dinheiro). Ela é produto
que, ao ser trocado por dinheiro, permite ao dinheiro anteriormente aplicado se
valorizar. Neste sentido, a característica fundamental do capitalismo, para Marx, é
organizar toda a economia e a vida social tendo em vista tal processo incessante de
valorização. Um pouco como se, no capitalismo, o processo produtivo fosse, no
fundo, uma espécie de momento do processo especulativo. É a isto que Marx alude ao
afirmar que, na mercadoria, o valor de troca é o modo de expressão ou a forma
fenomenal necessária do valor, isto a despeito do valor de uso, ou seja, do caráter útil
da coisa para o seu comprador.
Podemos então dizer que, ao produzirem mercadorias, os sujeitos produzem
necessariamente valores de troca. Mas o que afinal eles fazem ao produzirem valores
de troca? Marx diz inicialmente que eles devem agir como quem dissolve todas as
características sensíveis dos objetos trabalhados. Mas chega a falar que: “o próprio
corpo da mercadoria é um valor de uso ou um bem”241. Tudo se passa como se o corpo
(Körper) do objeto fosse abstraído, isto para se tornar puro suporte de valores
abstratos de troca. Desta forma, o corpo da mercadoria se conforma a uma
“objetividade fantasmática” (gespenstige Gegenständlichkeit) representada pela pura
quantidade do valor de troca. Este corpo advém expressão daquilo que Marx chama
de “forma-equivalente”, o que nada mais é do que a possibilidade de todo corpo
equivaler a outro, de todo corpo passar no outro ou, se quisermos, de todo corpo
dissolver-se no outro. Esta reversibilidade absoluta dos corpos pode ser vista como
uma espécie de resultado ideal do fetichismo. Assim, o corpo dos objetos, suas
características sensíveis devem ser negadas para que um determinado valor possa ser,
não apenas atribuído, mas “encarnado”. Esta encarnação é conformação a uma
idealidade (o fetiche) que se transforma, como dizia Marx, em uma “coisa sensível
suprasensível”.
Giorgio Agamben, em texto recente, mostrou como esta negação do corpo da
mercadoria seria a manifestação mais bem acabada de uma situação fundamental dos
objetos no capitalismo : eles estão separados de si mesmos; “todas as coisas são
exibidas na sua separação de si mesmas”. Dizer que as coisas estão separadas de si
mesmas significa, neste contexto, dizer que elas estão submetidas a um princípio que
lhes é estranho, como vemos em afirmações como:

240
MARX, Karl; O capital ...
241
Idem, p. 114
a mercadoria é valor de uso: trigo, linho, diamante, máquina etc., mas como
mercadoria ela não é, ao mesmo tempo, valor de uso. Fosse ela valor de uso
para seu possuidor, isto é, fosse ela imediatamente meio para a satisfação de
suas próprias necessidades, não seria mercadoria (...) Toda mercadoria deve
obter sua existência como valor de troca através de alienação de seu valor de
uso, isto é, de sua existência originária242.

Proposição arriscada pois parece nos colocar à procura de uma bizarra naturalidade
essencial das coisas.
No entanto, esta não é, como poderíamos esperar, a perspectiva de Agamben.
Tentemos, por exemplo, compreender o que está por trás da afirmação segundo a
qual, com a transformação dos objetos em suportes de valores de troca, “todo uso se
torna duravelmente impossível” pois no lugar do uso possível (que Agamben
aproxima do “livre jogo com as coisas”) só teríamos o usufruto, o consumo, ou seja, o
uso submetido a uma função utilitária ou ao mero consumo de valores de troca243. Esta
dicotomia entre uso e consumo ou, ainda, esta maneira peculiar de reordenar a
dicotomia entre “valor de uso” e mero consumo de “valor de troca” tem ao menos o
mérito de nos livrar de um certo discurso que vincula o valor de uso à pretensa esfera
das necessidades naturais do homem. A ideia fundamental parece ser aqui insistir que
o “uso”, em Marx, “uso” pensado fundamentalmente como modo de relação entre
sujeito e objeto, deveria ser idealmente aproximado de noções como “livre jogo”,
“meios sem fim”, ou seja, não redução instrumental de objetos e processos. Só através
da mobilização de tais experiências, os sujeito poderiam se reconhecer nos objetos
produzidos, satisfazendo algo que não é mera necessidade bruta, mas um desejo mais
elaborado de reconhecimento social. Não é mero acaso o fato de que a categoria do
“uso” seja reconstruída através do recurso a experiências mais próximas do campo da
fruição estética. Tal recurso parece procurar recuperar algo do paradigma do trabalho
presente no jovem Marx dos Manuscritos econômico-filosóficos, com sua constituição
a partir da expressão estética244.
Neste sentido, se voltarmos à discussão de Agamben, diremos que “consumo”
só poderá significar uma conformação instrumental de tal ordem guiando a relação
sujeito/objeto que qualquer possibilidade de reconhecimento, no objeto, da
singularidade dos sujeitos consumidores e produtores estaria bloqueada. Pois o
consumo sempre será direcionado a um valor “imaterial” que só se realiza quando o
sujeito é capaz de passar por e anular todas as determinações singulares (o que nos
remete à idéia hegeliana do consumo como infinito ruim). Neste sentido, no consumo,
fetichizamos não os objetos, mas o processo “fantasmagórico” que nos permite
destruir a materialidade de todo objeto singular e de todo sensível em geral. Neste
sentido, podemos mesmo dizer que a crítica iluminista do fetichismo: “implica uma
nova definição do que significava ser europeu: isto é, um sujeito livre da fixação em
objetos, um sujeito que, tendo reconhecido o verdadeiro valor (isto é, de mercado) do
objeto como mercadoria, se fixava, em vez disso, nos valores transcendentais que
transformavam o ouro em navio, os navios em armas, as armas em tabaco, o tabaco
em açúcar, o açúcar em ouro, e tudo isto em um lucro que podia ser contabilizado”.
245
.

242
MARX, Karl; Para uma crítica da economia política, p. 40
243
AGAMBEN, Giorgio; Profanações, São Paulo: Boitempo, 2007, p. 71.
244
Sobre o conceito de trabalho no jovem Marx, ver, por exemplo, HABERMAS; Jürgen;
Conhecimento e interesse, Rio de Janeiro: Zahar, 1982
A partir disto, podemos pensar algumas conseqüências da afirmação de Marx
segundo a qual, ao agirem como quem vê na mercadoria o puro suporte de valores de
troca, os sujeitos, ao mesmo tempo, agem como se acreditassem que todos os
trabalhos singulares pressupostos pelos objetos produzidos são também equivalentes.
O que vemos em uma afirmação como:

Para medir os valores de troca das mercadorias pelo tempo de trabalho contido
nelas, os diversos trabalhos devem estar reduzidos a trabalho sem diferenças,
uniforme, simples, em suma, a trabalho que é qualitativamente o mesmo e, por
isso, se diferencia apenas quantitativamente246.

Pois se as mercadorias podem ser equivalentes é porque os trabalhos que as


produziram também podem ser submetidos a um padrão geral de cálculo. Este ponto é
central para compreender porque, ao produzirem e consumirem valores de troca,
Marx pode dizer que os sujeitos não sabem o que fazem. Agir como se os trabalhos
singulares fossem equivalentes significa transformá-los em puro quantum de trabalho
abstrato, trabalho que não expressa subjetividade alguma, “simples geleia de trabalho
humano indiferenciado”247. Desta forma, a característica alienada do trabalho social é
posta como característica objetiva dos produtos do trabalho 248. Neste sentido, a
maneira com que as coisas são trocadas apenas revelaria a maneira com que as
relações sociais de trabalho são efetivamente vivenciadas. É nisto que Marx pensa ao
enunciar a fórmula canônica do fetichismo da mercadoria: “a relação social entre
homens recebe a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas”. Notemos com
isto que, mesmo estando no interior de um mundo de entidades a-qualitativas, de
abstrações, os sujeitos agirão com se estas abstrações fossem reais. Conceito de
“abstração real” que é uma das bases da leitura de Marx. O que nos leva a lembrar da
afirmação de Ruy Fausto: “O que caracteriza o capitalismo é precisamente o fato de
que nele se tem um mundo de entidades a-qualitativas mas que se apresentam como
análogas de viventes. Nele há, de certo modo, abstrações “vivas” 249.
Notemos ainda que o fetichismo da mercadoria expressa uma forma específica
de dominação própria ao capitalismo. Nela, os seres humanos são dominados não
exatamente por outros seres humanos, mas pela própria estrutura de determinação do
valor. Por isto, a relação social de dominação ganha a forma de uma relação entre
coisas. Isto significa que a maneira com que as “coisas” se determinam, a maneira
com que elas se relacionam, impondo um dinâmica de abstração real, irá dominar
seres humanos “livres” (pois vendedores livres de sua própria força de trabalho), pois
transformará o sentido de seus trabalhos, a forma de suas sensibilidades e percepções,
fazendo a atividade de cada indivíduo a mera expressão de um processo de
autovalorização do capital. Daí porque Marx lembrará que não haverá tal fetichismo
245
STALLYBRASS, Peter; O casaco de Marx : roupas, memória, dor, Belo Horizonte : Autêntica,
2008, p. 45
246
MARX, Karl; Para uma crítica da economia política, p. 33
247
MARX, Karl; O Capital, p. 116
248
De fato, a leitura que proponho não segue de maneira estrita a divisão entre a “antropologia”
própria às temáticas da alienação do trabalho no jovem Marx e o “estruturalismo” das temáticas do
fetichismo no Marx de maturidade. Divisão que ficou canonizada em ALTHUSSER, Louis; Lire le
Capital, Paris : PUF, 1996. Pois seguir de maneira estrita tal divisão implica perder a capacidade de
compreender como o fetichismo da mercadoria é também: “uma forma alienada de vínculo afetivo a
um objeto do desejo” (BÖHME, Hartmut; ibidem, p. 315)
249
FAUSTO, Ruy; Dialética marxista, dialética hegeliana: a produção capitalista como circulação
simples, São Paulo: Brasiliense, 1996, p. 168
nas relações medievais entre vassalos e suseranos pois, neste caso, as relações de
dominação já estão explícitas no nível das relações entre pessoas: “Mas é justamente
porque as relações pessoais de dependência constituem a base social dada que os
trabalhos e seus produtos não precisam assumir uma forma fantástica distinta da
realidade”250.

Imagem e reificação

Décadas após Marx, Gyorg Lukács voltou ao problema do fetichismo da


mercadoria a fim de forjar o conceito de “reificação” para lembrar como esta
submissão do trabalho singular à abstração geral da equivalência própria à forma-
mercadoria implicava no desenvolvimento de uma atitude contemplativa do sujeito
em relação a seu próprio trabalho, um pouco como o pretenso “selvagem” que
contempla forças sobrenaturais que, no fundo, foram “produzidas pelo seu próprio
cérebro”. Esta atitude contemplativa é descrita por Lukács nos seguintes termos:

quando a atividade do homem se objetiva em relação a ele, torna-se uma


mercadoria que é submetida à objetividade estranha aos homens,
[objetividade] de leis sociais naturais, e deve executar seus movimentos de
maneira tão independente dos homens, como qualquer bem destinado à
satisfação de necessidades que se tornou artigo de consumo251.

Tal atitude é, na verdade, o resultado da submissão integral do trabalho a uma


racionalidade instrumental marcada pela tentativa de padronização de critérios de
decisão baseados na possibilidade de quantificação, mensuração, cálculo e
estabelecimento de equivalências. Princípio de racionalidade derivado da noção de
racionalidade orientada para fins, tal como apresentada por Max Weber 252. Neste
sentido, coube principalmente à Lukács demonstrar como a forma-mercadoria seria o
veiculo privilegiado para a imposição de tal racionalidade às múltiplas esferas da vida
social, transformando-se assim em um: “protótipo de todas as formas de objetividade
e de todas as suas formas correspondentes de subjetividade na sociedade burguesa”253.
Lukács compreende o desenvolvimento das técnicas, desde o artesanato,
passando pela manufatura até a indústria mecânica, como a história material do
aprofundamento do processo de eliminação das “propriedades qualitativas, humanas e

250
MARX, Karl; O capital, p. 152
251
LUKÁCS, Gyorg; História e consciência de classe: estudos sobre a dialética marxista, São Paulo:
Martins Fontes, 2003, p. 200. Atualmente, Axel Honneth procurou recuperar o conceito de reificação
insistindo em sua significação de “esquecimento de reconhecimento”, ou seja, de bloqueio do
reconhecimento em sujeitos devido à adoção de uma atitude objetivante em relação a si mesmo e ao
mundo social (ver HONNETH, Axel; Verdinglichung : Eine annerkenungtheoretische Studie,
Frankfurt : Suhrkamp, 2005)
252
Lembremos da clássica distinção de Weber sobre a ação social: “a ação social, como toda ação,
pode ser determinada: 1) de modo racional referente a fins: por expectativas quanto ao comportamento
de objetos do mundo exterior e de outras pessoas, utilizando essas expectativas como ‘condições’ ou
‘meios’ para alcançar fins próprios, ponderados e perseguidos racionalmente, como sucesso; 2) de
modo racional referente a valores: pela crença consciente no valor – ético, estético, religioso ou
qualquer que seja sua interpretação – absoluto e inerente a determinado comportamento como tal,
independentemente do resultado; 3) de modo afetivo, especialmente emocional, por afetos ou estados
emocionais atuais; 4) de modo tradicional, por costume arraigado” (WEBER, Max; Economia e
sociedade – vol. 1, Brasília : Editora da UnB, 1994, p. 15
253
LUKÁCS, ibidem, p. 194
individuais do trabalhador”254 e, conseqüentemente, de auto-reificação. Lembremos
como, no momento em que Lukács escreve, imperava na empresa capitalista tanto a
burocracia de estilo weberiano, com sua impessoalidade, formalismo, procedimentos
sistematizados, especialização e completa previsibilidade do funcionamento quanto a
“administração cientifica” de cunho taylorista, na qual o processo de produtivo era
analisado a partir de sistemas rígidos de tempos e movimentos, organizado levando
em conta uma divisão radical do trabalho que tendia a submeter a ação subjetiva à
lógica do automatismo. Nos dois casos, valeria o dito de Lukács: “essa fragmentação
do objeto da produção implica necessariamente a fragmentação do seu sujeito”255.
No entanto, há um ponto que aparece, de maneira tangencial, na problemática
luckasiana da reificação, mas que ganhará importância decisiva na recuperação
posterior da temática do fetichismo social. Lukács insistia que o modo de
racionalização próprio à forma-mercadoria (quantificação, mensuração, cálculo)
implicava na generalização social de uma forma de racionalidade que determina
objetos como determinamos e justapomos coisas no espaço. Pois sob tal forma de
racionalidade: “o tempo perde o seu caráter qualitativo, mutável e fluido; ele se fixa
num continuum determinado com precisão, quantitativamente mensurável, pleno de
coisas quantitativamente mensuráveis (...) torna-se espaço”256. A unidade dinâmica de
processos fornecida pelo tempo histórico é fragmentada da redução do campo da
experiência a um continuum de “coisas” autônomas, aparentemente desprovidas de
relações. Esta submissão da experiência da temporalidade a um tempo que nada mais
é do que a sucessão mensurável de instantes isolados entre si não deixa de ser eco das
reflexões de Heidegger em Ser e tempo, um livro que claramente influenciou as
considerações de Lukács.

254
Idem, p. 201
255
Idem, p. 203. Em O nascimento da biopolítica, Michel Foucault lê a noção de homo oeconomicus
pressuposta pelo neo-liberalismo norte-americano, assim como sua noção de “capital humano”, como
não dependendo da generalização da estrutura da forma-mercadoria, mas da “forma-empresa”. Ele
avalia a maneira que todos os processos sociais do indivíduo, da formação à relação familiar, serão
paulatinamente avaliados a partir de uma lógica de investimento própria à empresa. O que o leva a
afirmar que: “O homo oeconomicus é um empresário, e o empresário de si mesmo” (FOUCAULT, O
nascimento da biopolítica, São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 311). Nestes dois modelos (forma-
mercadoria e forma-empresa) vemos o desdobramento das conseqüências da generalização do mesmo
processo de racionalização social que Lukács tinha em vista.
256
Idem, p. 205
Reler Marx hoje
Aula 13

“Esta aula, que fora dedicada ao conceito marxista de mais-valia, falta”


Reler Marx hoje
Última aula

Chegamos ao fim de nosso curso. Como vocês sabem, este curso sobre Marx foi
animado por uma pergunta central, a saber, o que significa reler Marx hoje? Em um
momento no qual nosso país volta a praticar o esporte de caça aos “marxistas” o que
significa reler Marx hoje? Durante décadas a leitura de Marx era peça obrigatória de
toda formação da consciência política e crítica, mas mesmo no espaço universitário
seu pensamento pareceu não dar mais contas dos desafios da crítica social do
presente.
Primeiro, foi a afirmação, presente desde os anos 30 do século passado, de que
seu conceito de proletariado como força revolucionária não tinha mais lugar no
interior de nossas sociedades capitalistas avançadas. O proletariado estaria
profundamente integrado aos modos atuais de reprodução social, principalmente após
a ascensão dos ditos estados do bem-estar social, a classe operária não seria mais
expressão de uma pauperização absoluta, como no interior da grande indústria do
século XIX. Assim, Marx teria errado em relação à capacidade do capitalismo regular
sua própria espoliação. Sua crença de que o desenvolvimento capitalista caminharia
nos passos da pauperização absoluta teria sido um erro.
Segundo, veio a crítica à própria filosofia da história pressuposta nesta
maneira de Marx insistir na iminência de um processo revolucionário universalista
impulsionado pelo ritmo do acirramento das contradições no interior do modo de
produção capitalista global e de suas crises de superprodução. Esta filosofia da
história foi vista, mais de uma vez, como uma metanarrativa animada por uma versão
secularizada de providência e de necessitarismo. Neste sentido, a própria teoria
marxista das crises seria apenas uma incidência de certo messianismo que faz o novo
mundo depender da expectativa de uma crise final. Contra tudo isto, teríamos
aprendido de que falar de uma história mundial seria prova maior de dominação
eurocêntrica. Teríamos, na verdade, descoberto múltiplas histórias irredutíveis umas
às outras, expressões das dinâmicas singulares de sociedades que não estariam
submetidas aos mesmos imperativos de desenvolvimento.
Por fim, temos a crítica de que a política marxista seria, em sua essência,
autoritária e liberticida. Ela desconsideraria a importância das ditas “liberdades
individuais” que fornecem à política a condição de campo para a defesa da
singularidade de modos pessoais de realização de si. Ao contrário, o comunismo que
defendia Marx por meio da violência revolucionária seria um coletivismo forçado
cujos resultados efetivos na história recente só poderiam ser descritos como
catastróficos.
Tenho certeza de que todos vocês conhecem bem tais críticas e sua legião de
defensores. O que tentei fazer com vocês foi mostrar como uma leitura cuidadosa dos
textos de Marx demonstra como tais críticas não se sustentam, ao menos no que diz
respeito ao pensamento do filósofo alemão. Por isto, se puder resumir o que procurei
defender com vocês neste semestre de curso, eu definiria três eixos centrais:

a) o conceito de proletariado em Marx não pode ser reduzido à descrição


sociológica da classe de trabalhadores que não tem nada a não ser sua força de
trabalho. Ele é um conceito que descreve a estrutura ontológica de todo e
qualquer sujeito político com força revolucionária. Há uma ontologia
substrativa do sujeito pressuposta no conceito marxista de proletariado,
ontologia cujas raízes devem ser procuradas no conceito hegeliano de sujeito.
Por esta razão, o conceito de proletariado não pode ser invalidado através do
diagnóstico de integração da classe trabalhadora aos novos estratos médios das
sociedades capitalistas.
b) A filosofia da história de Marx é tanto uma reflexão sobre a necessidade da
revolução diante do sofrimento social de alienação quanto uma reflexão sobre
os fracassos dos processos revolucionários. O leitor do conceito de acaso em
Epicuro e nos estoicos não poderia acreditar em qualquer necessitarismo
histórico. Nada garante uma revolução, mas nada também pode anular, de uma
vez por todas, sua possibilidade. Por outro lado, de fato seu conceito de
história é radicalmente universalista, mas ele tem a seu favor o fato dele dar
conta do impacto dos alinhamentos regionais diante do desenvolvimento
exponencial do capitalismo global.
c) Por ser uma crítica radical da alienação, a filosofia de Marx tem no conceito
de liberdade seu eixo central. No entanto, trata-se de afirmar que o conceito
liberal de liberdade é apenas uma patologia baseada na reconstrução da
integralidade das relações sociais e das relações a si a partir da generalização
da noção de propriedade. O conceito liberal de liberdade é apenas uma forma
de servidão. A verdadeira liberdade é libertação em relação a um modo de
vida na qual a noção de propriedade, de próprio, de identidade funcional
vinculada à divisão do trabalho molda toda a esfera da existência. Por isto, o
comunismo de Marx não é a figura de uma sociedade liberticida, mas a
insistência na emergência de potencialidades próprias a um conceito de
liberdade capaz de criticar a estrutura disciplinar interna à noção de indivíduo
moderno.

Sobre a noção de experiência intelectual

Dito isto, eu gostaria de aproveitar este momento final para reconstruir o que foi
nosso trajeto no interior da experiência intelectual de Marx. Infelizmente, não tivemos
tempo suficiente para abordar esta que é a obra mais expressiva de Marx, a saber, O
capital. Restringi-me a apresentar a vocês dois conceitos centrais na crítica da
economia política de Marx, a saber, fetichismo e mais-valia. Procurei também mostrar
qual o sentido de reconduzir a crítica social ao solo de uma crítica da economia
política, como o fez Marx.
No entanto, a função de um curso como este era, principalmente, fornecer a
vocês as coordenadas do que podemos chamar de: experiência intelectual. No interior
de uma experiência intelectual podemos identificar processos de pensamento, ou seja,
movimentos no interior dos quais elaborações conceituais se confrontam com
acontecimentos criando uma ordem de ideias que não é apenas uma ordem das razões
interna aos jogos entre textos. Experiência intelectual é uma elaboração tensa entre
problemas vindos de tradições com as quais um autor dialoga, acontecimento de seu
tempo que forçam o pensamento e criação conceitual com sua inflexão própria.
Foi tendo tal noção de experiência intelectual em mente que procuramos
abordar vários momentos da obra de Marx. Vimos as elaborações do jovem Marx,
desde sua tese de doutorado sobre Demócrito e Epicuro, passando pela Crítica da
Filosofia do direito de Hegel, Sobre a questão judaica e, principalmente, os
Manuscritos econômicos-filosóficos. Este movimento terminou com o comentário da
primeira parte de A ideologia alemã. Neste trajeto, procurei expor a vocês a relação de
proximidade e distância entre Hegel e Marx a fim de explicitar o que deveríamos
entender por “guinada materialista” da dialética desenvolvida por Marx. Procurei
também apresentar o que poderíamos entender como a “antropologia” presente no
jovem Marx através da discussão sobre os processos sociais de alienação e a função
reguladora do conceito de “ser do gênero”. Por fim, foi questão de abordar a
concepção de materialismo histórico em Marx.
Em um segundo momento, foi questão de analisarmos a teoria da revolução
em Marx através do comentário do 18 de brumário de Luís Bonaparte. O que procurei
fazer foi desenvolver com vocês a centralidade para Marx do conceito de proletariado
enquanto nome de todo e qualquer sujeito político emergente. Marx tem uma teoria da
revolução, não uma teoria do estado comunista. Ele se preocupa com processos de
emergência e insurreição, não exatamente com processos de governo. Por fim, em um
terceiro momento foi questão de abordar algumas questões da crítica da economia
política de Marx, como disse anteriormente.
Lembremos mais uma vez do movimento deste trajeto. A integralidade da
experiência intelectual de Marx é coordenada por um problema central, a saber, quais
as condições sociais necessárias para a emancipação? No seu sentido mais forte, o
pensamento de Marx é, acima de tudo, uma reflexão é uma meditação consequente
sobre processos de emancipação social. Emancipação significa aqui não apenas
autonomia, capacidade de dar para mim mesmo a minha própria lei a fim de constituir
uma vontade livre, como vemos na filosofia moral de Kant. Emancipação não é a
garantia das condições sociais para a realização do livre-arbítrio. Emancipação é, para
Marx, capacidade de exteriorizar o ser do gênero, ser este pensado como fundamento
da essência humana. Neste sentido, emancipação não significa realizar-se como
indivíduo dotado de autonomia e sistemas particulares de interesse, mas abrir-se para
o que em cada sujeito manifesta-se como pura afirmação do gênero. Neste sentido,
podemos dizer que emancipação em Marx é, de certa forma, emancipar-se da
condição de indivíduo. Pois vimos como este gênero humano, em Marx, não é dotado
de disposições normativas gerais. Por isto, eu dissera que o gênero do qual o homem
faz parte é desprovido de toda e qualquer archai. Ele não pode constituir uma
“natureza humana” como sistema de normas a definir a orientação da praxis. Um
gênero desprovido de archai, sem origem nem destino. Esta emancipação que aparece
como exteriorização de um gênero sem espécie definida é, para Marx, a realização
mais adequada da ideia mesma de liberdade, e como tentei defender com vocês
guarda articulações profundas com a noção de negatividade em Hegel. Daí uma
afirmação importante como:

O homem é um ser do gênero, não somente quando prática e teoricamente faz


do gênero, tanto do seu próprio quanto do restante das coisas, o seu objeto,
mas também – e isto é somente uma outra expressão da mesma coisa – quando
se relaciona consigo mesmo como com o gênero vivo, presente, quando se
relaciona consigo mesmo como com um ser universal, e por isso livre257.

Em uma afirmação como esta vemos que a liberdade se encontra nesta


capacidade do ser humano relacionar-se a si como um ser universal. Mas lembremos
mais uma vez o que significa “universal” neste contexto. Contrariamente à nossa
sensibilidade contemporânea, Marx não pode pensar nenhuma experiência de
efetivação da liberdade que não passe pela realização de uma certa universalidade. É
quando realizamos a universalidade do gênero que somos livres. Mas esta
universalidade não é, por exemplo, a universalidade dos “direitos universais do
257
MARX, Karl; Manuscritos …, pp. 83-84
homem” com sua elevação de uma figura histórica do indivíduo à condição de
horizonte insuperável da história. Na verdade, a universalidade de Marx está ligada a
uma certa variabilidade plástica infinita, a uma multilateralidade que seria própria do
humano. Lembremos mais uma vez de uma afirmação maior sobre esta “antropologia
da indeterminação” pressuposta por Marx:

o animal produz apenas sob o domínio da necessidade física imediata,


enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade física, e só produz,
primeira e verdadeiramente. em liberdade para com ela; o animal só reproduz
a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza. No animal, seu
produto pertence imediatamente ao seu corpo físico, enquanto o homem se
defronta livremente com seu produto. O animal forma apenas segundo a
medida e a necessidade da espécie, enquanto o homem sabe produzir segundo
a medida de qualquer espécie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida
inerente ao objeto; o homem também forma, por isto, segundo as leis da
beleza258.

Aqui, fica clara a configuração da concepção marxista de atividade livre como


efetivação da emancipação. Por um lado, atividade livre é produzir para além da
normatividade imposta pelo necessidade do corpo físico. Por outro lado, é produzir
para além das determinações diferenciais da espécie. Por isto, a vida do gênero é vida
que se reproduz livre da necessidade física imediata, que produz segundo a medida
não só de qualquer espécie, mas também de uma espécie qualquer, de uma natureza
pensada como potência livre das formas. É por isto que o ser humano pode formar
segundo as leis da beleza, porque ele encontra em si mesmo a expressão de uma
potência livre das formas que implica sua sensibilidade de maneira multilateral com a
natureza inteira.
Marx sabe que as condições atuais de reprodução social impedem tal atividade
se realizar. Por isto, ele precisa desenvolver uma dupla operação. Primeiro, trata-se de
organizar a crítica a este modelo de reprodução social que impõe sua matriz
disciplinar através do trabalho, produzindo apenas um sofrimento social caracterizado
por Marx de “alienação”. Segundo, trata-se de pensar as condições para a superação
de tal alienação através da possibilidade de uma verdadeira revolução nos modos de
reprodução social. Por isto, a superação da alienação não será apenas moral, estética,
psicológica ou filosófica. Ela será sobretudo política. Ela só se realizará como
emergência de um novo sujeito político capaz de reconfigurar por completo os modos
de produção da realidade social.
Assim, configura-se os dois eixos principais da experiência intelectual de
Marx, a saber, organizar a crítica do capitalismo e desenvolver uma teoria da
revolução baseada na emergência do proletariado como novo sujeito político. No
entanto, percebamos um aspecto maior: tanto crítica do capitalismo quanto teoria da
revolução dependem de um horizonte normativo definido por uma elaboração
filosófica original a respeito do que anteriormente se entendeu por “natureza
humana”. Ou seja, a crítica social e a praxis política estão, de certa forma, submetidas
a uma crítica da razão.

A crítica do capitalismo

258
MARX, Karl; Manuscritos econômico-filosóficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]
Lembremos mais uma vez da existência de três níveis de crítica mobilizados
por Marx a fim de constituir sua teoria da alienação. São eles:

a) a espoliação do objeto trabalhado,


b) a espoliação do valor do trabalho e
c) a alienação da atividade humana sob a forma do trabalho que visa a
produção do valor.

A primeira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e o produto de seu


trabalho. Este produto não é seu, mas é de um outro que lhe paga, em troca, um
salário pelo tempo trabalhado em sua produção. O produto do trabalhador é
propriedade privada de quem pagou pelo uso de sua força de trabalho, de quem trocou
o produto por um salário que perpetua o trabalhador em sua condição de pobreza,
fazendo deste um “trabalho de mortificação, de auto-sacrifício” 259. Tal crítica pede
uma teoria da justiça social ligada à reflexão sobre as causas da desigualdade e da
miséria operária. Ela levará Marx a propor a abolição do trabalho assalariado.
A segunda crítica, vimos na aula passada como ela nos leva a uma teoria da
mais-valia como descompasso entre o valor de troca do trabalho e a valorização
produzida através do uso da força de trabalho. Tal teoria da mais-valia está resumida
em uma afirmação como:

Mas o trabalho anterior, que está incorporado na força de trabalho, e o


trabalho vivo que ela pode prestar, isto é, seus custos diários de manutenção e
seu dispêndio diário, são duas grandezas completamente distintas. A primeira
determina seu valor de troca, a segunda constitui seu valor de uso. O fato de
que meia jornada de trabalho seja necessária para manter o trabalhador vivo
por 24 horas de modo algum o impede de trabalhar uma jornada inteira. O
valor da força de trabalho e sua valorização no processo de trabalho são duas
grandezas distintas. É essa diferença de valor que o capitalista tem em vista
quando compra a força de trabalho260.

A espoliação capitalista é inerente ao princípio da ‘troca justa”. Ao


transformar sua força de trabalho em mercadoria o trabalhador não pode evitar a
espoliação que consiste em produzir mais valor do que ele recebe sob a forma de
salário pago por tempo de trabalho. Pois o capitalista paga tempo abstrato de trabalho
e recebe em troca trabalho vivo. Ao transformar seu trabalho em mercadoria, o
trabalhador venderá a possibilidade de usar sua força por um preço determinado a
partir das condições de manutenção e reprodução da força de trabalho. Este preço não
tem medida comum com a valorização potencial produzida no interior do processo de
produção. Daí porque Marx precisa descrever a composição orgânica do capital a
partir de uma distinção entre capital constante, que não se modifica no interior do
processo de produção e está ligado aos meios de produção, e capital variável, que se
modifica no interior do processo de produção e está ligado à força de trabalho.
Já a terceira crítica diz respeito à relação entre o trabalhador e sua atividade
compreendida como trabalho. Ela indica que a própria estrutura do trabalho como
processo de produção do valor implica impossibilidade da atividade humana se
colocar como exteriorização de sua Gattungswesen, de sua essência enquanto gênero
ou de seu ser do gênero. Tópico muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao
259
MARX, Karl; Manuscritos …, p. 81
260
MARX; O Capital, p. 270
afirmar: “O trabalho social não é somente o objeto da exploração e dominação, mas é,
ele próprio, o terreno da dominação. A forma não pessoal, abstrata, ‘objetiva’ de
dominação característica do capitalismo está aparentemente relacionada à dominação
dos indivíduos por seu trabalho social”261. Neste sentido, a proposição de Marx não se
resume à critica do trabalho alienado, mas em uma crítica radical da sociedade do
trabalho em prol da afirmação da possibilidade de uma sociedade no interior da qual a
atividade humana não seria mais submetida aos imperativos de produção do valor,
sociedade constituída por associações de sujeitos livres não mais submetidos à divisão
do trabalho e ao embrutecimento pressuposto por um tipo de atividade funcional,
unilateral e reificada.
Este trabalho alienado produz, no entanto, tanto uma forma específica de
sofrimento quanto uma forma de gozo. Insistamos neste ponto: o capitalismo nunca
seria capaz de se impor se fosse apenas uma dinâmica social produtora de sofrimento.
Há uma forma de gozo no capitalismo e é importante compreende-la se quisermos
entender a adesão subjetiva a suas injunções econômicas. Mesmo antes da crítica
libidinal do capitalismo, Marx compreendeu este ponto. Basta insistirmos em
afirmações como:

O capitalista industrial também goza, sem dúvida. De modo algum ele volta à
simplicidade da necessidade, mas o seu gozo é coisa acessória, repouso,
subordinado à produção, e com isto gozo calculado, e assim ele mesmo
econômico, pois ele lança o seu gozo nos custos do capital, e seu gozo só pode
lhe custar tanto, que o que ele lhe consumiu venha a ser reposto com lucro
através da reprodução do capital. O gozo é assim subordinado ao capital, o
indivíduo que goza ao indivíduo que capitaliza, enquanto antes havia o
contrário262.

Tais colocações são fundamentais por nos lembrar como o capitalismo é


também a promessa de uma forma de gozo. Uma forma muito específica, pois gozo
contábil, gozo ligado à possibilidade de submissão dos objetos à abstração geral de
uma axiomática, do fluxo contínuo de reposição com lucro. Se quisermos saber um
pouco mais sobre este gozo subordinado ao capital, deixemos falar a literatura e
lembremos desta passagem de Cosmópolis, de Don DeLillo:

“Propriedade não tem mais ligação alguma com poder, personalidade e


autoridade. Nem com exibicionismo, vulgar ou de bom gosto. Porque não tem
mais peso nem forma. Você mesmo, Eric, pense. O que você comprou por
cento e quatro milhões de dólares? Não foram dezenas de cômodos, vistas
incomparáveis, elevadores privados. Nem o quarto rotativo nem a cama
computadorizada. Nem a piscina nem o tubarão. O espaço aéreo? Os sensores
de controle e o software? Não, nem os espelhos que dizem como se sente
quando olha para eles de manhã. Você gastou esse dinheiro pelo próprio
número em si. Cento e quatro milhões. Foi isso que você comprou. E valeu a
pena”263.

261
POSTONE, Moishe; Tempo, trabalho e dominação social, Sã o Paulo: Boitempo, 2014, p. 150
262
MARX, Karl; Manuscritos, p. 148 [tradução completamente modificada, já que o original é
imprestável]
263
Idem, p. 80
Sim, Eric, valeu a pena gozar da pura abstração. Gozar desta soberania simulada
construída através da redução de todos os corpos à segurança da medida que se impõe
como única experiência de sentido. Única, porém pretensamente segura como uma
axiomática. Há afetos que só o capitalismo produz e é deles que o sistema econômico
tira sua força, como esse gozo do cálculo enquanto forma de domínio, da equivalência
enquanto controle. Todos os corpos reduzidos à condição de suportes intercambiáveis
de um processo contínuo de circulação fetichista da equivalência. “Cento e quatro
milhões. Foi isso que você comprou”. Sim, Eric, cada um tem a grandeza que merece.
Como vemos, a crítica do capitalismo em Marx é, ao mesmo tempo, crítica da
injustiça social implicada nos processos de espoliação econômica e crítica do modo de
constituição de sujeitos, com seus sofrimentos e suas formas de gozo. Por isto, ela só
pode apontar para uma articulação profunda entre problemas de redistribuição e
problemas de reconhecimento. Esta articulação entre redistribuição e reconhecimento
pede, necessariamente, a possibilidade de uma ação política que aponta não apenas
para a injustiça produzida pelo modo de produção capitalista, mas também para a
patologia social que tal modo de produção perpetua. Por isto, ela só pode se realizar
em uma revolução que seja reinstauração de formas de vida.

O proletariado

É neste ponto que devemos entender a insistência de Marx em compreender a


emergência de sujeitos políticos revolucionários a partir do conceito de proletariado.
Se vocês me permitirem, gostaria de voltar mais uma vez a este ponto a fim de insistir
na tecnologia política pressuposta por esta estratégia de Marx.
Lembremos do que realmente significa a emergência do proletariado como
sujeito político. Tal como nosso tempo, o século XIX conheceu uma sequência
impressionante de revoltas, movimentos e insatisfação social vindos de crises
econômicas profundas por todos os lados da Europa. Tal como agora, as ruas
queimaram em sequência. Mineiros da Silésia, operários ingleses, tecelões franceses:
todos eles pararam fábricas, quebraram máquinas, montaram barricadas, desafiaram a
ordem instituída. No entanto, essa multiplicidade de revoltas só se transformou em um
fantasma a assombrar o tempo presente quando todas as ruas queimando foram vista
como a expressão de um só corpo político, um só sujeito em marcha compacta pelo
desabamento de um mundo que teimava em não cair. Um sujeito político emergiu
apenas quando os mineiros deixaram de ser mineiros, os tecelões deixaram de ser
tecelões e se viram como um nome genérico, a saber, “proletários”, a descrição de
quem é totalmente despossuído, de quem é ninguém. Foi quando a multiplicidade das
vozes apareceu como a expressão da univocidade de um sujeito presente em todos os
lugares, mas com a consciência de sua ausência radical de lugar, que a revolta deixou
de ser apenas revolta. Pois esta força de síntese de outra ordem que aparece através da
univocidade da nomeação era a condição para que a imaginação política entrasse em
operação, permitindo a emergência de um novo sujeito. De certa forma, é isto que nos
falta: precisamos ser, mais uma vez, proletários.
Ser proletário pode significar, neste contexto, “vincular-se ao que não tem
nome”. Lembremos de Antígona e seu gesto político por excelência, a saber, sua
decisão de enterrar seu irmão, mesmo a despeito do decreto de Creonte, representante
do poder de estado. Não enterrar alguém é a figura mais clara do apagamento do
nome e do lugar. Séculos e séculos tentaram deslegitimar a natureza política de seu
gesto ao dizer que se tratava simplesmente da insistência nas relações de sangue no
interior da família contra as leis da pólis. Mas seu gesto era político porque ela não
falava em nome de sua condição de irmã, de mulher, de representante dos interesses
da família, de filha de Édipo, de cidadã de Tebas, em nome de seu lugar de fala. Ela
falava em nome do que fora expulso do convívio dos humanos. Por falar em nome do
que não era mais humano, ela podia falar em nome dos deuses, pois só os deuses
podem preservar o que os humanos apagam:

“Mas Zeus não foi o arauto delas [as leis enunciadas por Creonte] para mim,
nem essas leis são as ditadas para os homens pela justiça, companheira de
morada dos deuses subterrâneos; e não me pareceu que tuas determinações
tivessem força para impor aos mortais até a obrigação de transgredir as leis
divinas não escritas e imutáveis; não é de hoje nem de ontem, é desde os
tempos mais remotos que elas vigem, sem que ninguém possa dizer quando
surgiram”.

É no que não é de hoje nem de ontem, no que não conhece a lei do estado
atual, que se encontra nossa imaginação política. Lembremos disto: não basta revolta
e crise, não basta análise e crítica. Uma revolta é uma revolta é uma revolta e este
retorno contínuo sobre si pode produzir apenas cansaço e, por fim, desejo de
restauração. A crítica é a crítica é a crítica e este retorno contínuo sobre si pode
produzir apenas melancolia e, por fim, derrisão aristocrática. Mas quando a revolta e a
crítica são impulsos para a imaginação política, então não há mais tautologias. Marx
acreditava que esta imaginação política só se realizaria quando começássemos a falar
como proletários.
Perguntemos então de onde vem o bloqueio de nossa imaginação política e
veremos que nossa imaginação está bloqueada porque até a forma da nossa crítica usa
a gramática de quem nos sujeita. Nós falamos a linguagem da ordem contra a qual nós
nos batemos. Desde 2013, subimos à cena política para dizer, em larga medida: “Eu
quero o que é meu”, como se o problema todo não estivesse exatamente em falar
exatamente que eu também quero a minha parte, eu também quero a minha
visibilidade no regime de visibilidade atual, eu também quero meu lugar na
axiomática do estado atual. No fundo e mais uma vez, o que se vê é apenas indivíduos
à procura da defesa de suas propriedades. Assim, ao fazer das demandas políticas
demandas de auto-realização individual e coletiva (pois neste ponto não há diferença
alguma entre os dois, o coletivo é apenas um indivíduo ampliado), acabamos por
fortalecer uma ordem que afirmará “como sempre disse, só existem propriedades e
possuidores”. Ao reduzirmos nossas demandas à pressão por reparação fortalecemos
aqueles que tem a institucionalidade que pode nos amparar. Nos dois casos, a
gramática da revolta é a mesma do poder. O que há de diferente é apenas a demanda
para que tal gramática se amplie e seja válida “para mim também”. Como se, no
fundo, todos quisessem ser proprietários do que é “a sua parte”. Esta foi a maior
vitória do neoliberalismo: definir até mesmo a gramática da nossa revolta. Não é de
se admirar que a imaginação política acabe por se bloquear. Melhor seria se fossemos
mais uma vez proletários, ou seja, aqueles que não são e nunca serão proprietários,
porque procuram realizar a promessa de uma apropriação que não é possessão, porque
eles se orientam por um tempo no qual não iremos mais nos perguntar sobre o que é
nosso.
No interior deste horizonte, não é de se estranhar que a prática política acabe
por se reduzir atualmente, em larga medida, ao bloqueio de espaços físicos, ao
fechamento da circulação, à paralisação. Estas são manifestações brutas da indignação
de quem se sente lesado e esquecido e calcula a partir do dano necessário a fazer para
ser visto. Mas a política não é apenas exposição da indignação, embora isto também
lhe seja próprio. Ela é, no seu sentido mais profundo, conquista da opinião pública,
produção de aglutinações através da emergência de um sujeito dotado de imaginação
política capaz de implicar quaisquer.
Neste horizonte, vale a pena lembrar como o comunismo proposto por Marx
não era um estado proletário, muito menos a projeção de uma utopia. As injunções de
Marx a respeito de um governo pós-revolucionário (imposto fortemente progressivo e
gradual, centralização do crédito nos bancos do estado, estatização dos meios de
comunicação e transporte, educação gratuita para todas as crianças em escolas
públicas, abolição gradual da distinção entre campo e cidade, entre outros) não podem
ser tomada por horizonte normativo de um governo comunista. Elas eram apenas as
ações necessárias para uma abolição da economia baseada na propriedade privada
sem que isto representasse, imediatamente, a desregulação de todo o sistema
produtivo. Da mesma forma, a ditadura do proletariado não é a realização do
comunismo e sua emergência do que não tem mais classe. Para além disto,
comunismo era o nome de um processo de derrocada das relações sociais atuais a
partir da potencialidade própria ao advento de um campo comum, uma fala comum.
Comunismo era a retomada da imaginação como motor da criatividade política. Por
isto:

O comunismo não é, para nós, um estado/situação (Zustand) que deve ser


implementado, um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. Nós chamamos
de comunismo o movimento real que supera o estado atual264.

A boa questão que fica para nós é: este movimento foi de fato tentado? Ele foi
de fato compreendido?

264
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 59