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Estudos sobre Daniel
Origem, Unidade e Relevância Profética

Todos os direitos reservados para a UNASPRESS. Não é permitida a cópia


total ou parcial sem autorização prévia dos editores.

Editoração: Vanderlei Dorneles e Renato Groger


Revisão: Renato Groger, Felipe Carmo
Programação visual e capa: Fábio Fernandes

Dados Internacionais da Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Estudos sobre Daniel : origem, unidade e relevância profética /


Frank B. Holbrook, editor ; tradução Francisco Alves de Pontes,
Fernanda Caroline de Andrade Souza. – Engenheiro Coelho, SP::
Unaspress - Imprensa Universitária Adventista, 2009. – (Série
Santuário e Profecias Apocalípticas ; v. 2)

Título original: Symposium on Daniel : introductory and


exegetical studies.
ISBN 978-85-89504-17-1

1. Adventistas do Sétimo Dia – Doutrinas


2. Bíblia. A.T. Daniel – Profecias 3. Teologia
I. Holbrook, Frank B. II. Série.

09-11102 CDD-224.506
Índices para catálogo sistemático:
1. Daniel : Livros proféticos : Bíblia :
Interpretação 224.506

1ª edição - 2009
2.000 exemplares

Centro Universitário Adventista de São Paulo


Consulte nosso catálogo e adquira as publicações da UNASPRESS
Tel.: (19) 3858-9055 / Home Page: www.unaspress.unasp.edu.br

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Salvo outra indicação, as citações escriturísticas ao longo deste volu-
me são extraídas da versão Almeida Revista e Atualizada, 2ª edição,
1993, da Sociedade Bíblica do Brasil.

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CONTEÚDO

Abreviaturas .......................................................................................................VII
Guia para transliteração . .....................................................................................IX
Ao leitor ...............................................................................................................XI

I
Estudos introdutórios sobre Daniel

1. Autoria, teologia e propósito de Daniel .................................................3


Arthur J. Ferch
Origens do segundo ou sexto século? ............................................................. 3
Autoria única ou múltipla? ............................................................................16
Teologia e propósito ..................................................................................... 36

2. Estabelecendo uma data para Daniel ....................................................67


Gerhard F. Hasel
Questões históricas ........................................................................................67
Linguística . ................................................................................................... 89 V
Temas variados . ...........................................................................................101

3. A unidade de Daniel . ...........................................................................133


William H. Shea
Capítulos 2 e 7 . .......................................................................................... 133
Capítulos 7 e 8 . ...........................................................................................147
Capítulos 8, 9, e 11 . ....................................................................................178

4. Desenvolvimento inicial da interpretação de Antíoco Epifânio .........209


William H. Shea
Intérpretes judeus e cristãos do passado . ................................................... 209
De Porfírio a Jerônimo ................................................................................231

II
Estudos exegéticos sobre Daniel

5. A pedra do reino de Daniel 2 . .............................................................271


Douglas Bennet

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6. O “chifre pequeno”, o santuário celestial e o tempo do fim:
Um estudo de Daniel 8:9-14 ..................................................................... 311
Gerhard F. Hasel
O “chifre pequeno” – aspectos pagãos (v. 9-10) ........................................... 311
O “chifre pequeno” – aspectos papais (v. 11-12) . ....................................... 326
A audição acerca do santuário (v. 13-14) .................................................... 342

‘Ereb bōqer be Daniel 8:14 reexaminado ................................................383


Sigfried J. Schwantes

Tradução de nisd aq/katharisthēsetai em Daniel 8:14 .............................393


Niels-Erik Andreasen

Dimensões espaciais na visão de Daniel 8 . ................................................ 411


William H. Shea

Significado da linguagem cultual em Daniel 8:9-14 . ...............................435


VI
Angel M. Rodríguez

Índex . ..............................................................................................453

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Abreviaturas

AB Anchor Bible
ACF Almeida Corrigida e Fiel
AJSL American Journal of Semitic Languages and Literatures
ANE The Ancient Near East
ANET Ancient Near Eastern Texts
ANF The Ante-Nicene Fathers
Ant. Antiquities of the Jews, Josephus
APOT Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament
ARA Almeida Revista e Atualizada
ASTI Annual of the Swedish Theological Institute
ATQ Aramaic Texts From Qumran l
AUSS Andrews University Seminary Studies
BA Biblical Archaeologist
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research
BDB F. Brown, S. R. Driver e C. A. Briggs, A Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament VII
BHK Bíblia Hebraica, ed. R. Kittel
BHS Bíblia Hebraica, eds. K. Ellinger and W. Rudolph
Bib Bíblica
BJ Bíblia de Jerusalém
BJRL Bulletin, John Rylands Library
BS Bibliotheca Sacra
CHAL A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament
CT Christianity Today
DA The Desire of Ages (O Desejado de Todas as Nações)
EncJud Encyclopedia Judaica
EvQ Evangelical Quarterly
ExpTim Expository Times
FE Fundamentals of Christian Education (Fundamentos da
Educação Cristã)
HAD Hebrew and Aramaic Dictionary of the OT
HAL Hebräisches und aramäisches Lexikon zum Alten Testament
HSM Harvard Semitic Monographs
HTS Harvard Theological Studies
HUCA Hebrew Union College Annual
IB Interpreter’s Bible

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ICC International Critical Commentary
IDB Interpreter’s Dictionary of the Bible
IDBS Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplement
Int Interpretation
JAOS Journal of the American Oriental Society
JBL Journal of Biblical Literature
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JJS Journal of Jewish Studies
JQR Jewish Quarterly Review
JSOT Journal of the Study of the Old Testament
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
K-B K. Koehler and W. Baumgartner, Lexicon in veteris testament
KBL L. Koehler and W. Baumgartner, Lexicon in veteris testament
KJV King James Version
NAB New American Bible
NASB New American Standard Bible
NEB New English Bible
NIV New International Bible
VIII NPNF Nicene and Post Nicene Fathers
NTS New Testament Studies
OTL Old Testament Library
PCB Peake’s Commentary on the Bible
PG Patrologia Graeca, J. P. Migne, ed.
RB Revue Biblique
RevQ Revue de Qumran
RSPT Revue des sciences philosophiques et theologiques
RSV Revised Standard Version of the Bible
RTP Revue de theologie et de philosophie
1SM Selected Messages, book 1 (Mensagens Escolhidas, vol. 1)
2T, 5T Testimonies for the Church, vol. 2, etc. (Testemunhos para a
Igreja, vol. 2)
TBC Torch Bible Commentaries
TDNT Theological Dictionary of the New Testament, Kittel and
Friedrich, eds.
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament, Botterweck and
Ringgren, eds.
TEV Today’s English Version (Good News Bible)
THAT Theol. Handwört. z. AT, Jenni and Westermann, eds.

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TLZ Theologische Literaturzeitung
TM Testimonies to Ministers (Testemunhos para Ministros)
TOTC Tyndale Old Testament Commentary
TRu Theologische Rundschau
TS Theological Studies
ThStKr Theologische Studien und Kritiken
VD Verbum domini
VT Vetus Testamentum
VTSup Vetus Testamentum, Supplements
WTJ Westminster Theological Journal
ZA Zeitschrift für Assyriologie
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZDMG Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft
ZKT Zeitschrift für katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für fie neutestamentliche Wissenschaft

Guia para transliteração


As consoantes das palavras bíblicas aramaicas e hebraicas ou frases são transli- IX
teradas e impressas em itálico como se segue:
Consoantes
Consoantes
a =’ d =d y =y s =s r =r
a =’ d =d y =y s =s r =r
B =b hB == bh Kh ou= h & = kK ou & [= =k ‘ [ =f‘ = ś f =ś
b =b bw == w b wk =ouw $ = k k ou P$ou= k� = pP ou �v ==pš v =š
G =g zG == zg z =lz = l l @ = pp ou @T ==pt
l p=ou T =t
g =g xg == gḥ mx ou = h~ = mm ou c~ ou = m# = ṣc ou #t == st t =t
D =d Dj == dṭ = t ! = n n ou ! =q n= q
jn ou q =q

Vogais Vogais Vogais semibreves


Vogais semibreves
a
'= ā =' āI = i I=i }= }= a
ə
: =a : oo=uaA = ô oou A = ô >= >= ə
E=ē E = ē'= ô '= ô ?= e ?= e
, e
= , We = û
= W =û \= o \= o
y I =î y I =U =î u U=u

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A lista abaixo apresenta a transliteração do alfabeto grego conforme usado
neste volume. Não há indicação de acentos, mas é feita uma diferenciação entre
vogais longas e breves. A aspiração áspera (‘) é transliterada como h; a aspiração
suave (’) não é transliterada, uma vez que não é pronunciada.

α=a ζ=z λ=l π=p φ = ph


β=b η=ē µ=m ρ=r χ = ch
γ=g θ = th ν=n σ=s ψ = ps
δ=d ι=i ξ=x τ=t ω=ō
ε=e ĸ=k o=o υ=u ‘=h

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Ao leitor
O interesse pela validação do princípio dia-ano, a interpretação de Antíoco e o ju-
ízo em Daniel 7 estimularam a comissão a publicar suas pesquisas do livro de Daniel
de maneira gradativa. No final de 1982, os estudos de William H. Shea sobre esses
temas foram publicados sob o título Estudos Selecionados em Interpretação Profética, que
constituiu o volume 1 da série Santuário e Profecias Apocalípticas [em inglês Daniel and
Revelation Committee Series].
A comissão tencionou publicar num momento propício um volume adicional de
suas pesquisas sobre Daniel. Entretanto, o material produzido pelos 11 autores que
trabalharam principalmente em estudos dialéticos foi abundante e levou à decisão de
publicar três trabalhos no seu lugar.
Essa trilogia sobre Daniel e tópicos relacionados (volumes 1 a 3 da série),
portanto, deve ser estudada em conjunto. Nenhum volume sozinho é completo
em si mesmo, mas é parte integral dos outros. Por exemplo, uma exegese apro-
fundada das passagens sobre o juízo em Daniel 7 será encontrada no volume 1,
mas nenhum estudo abrangente dessa importante profecia aparece nos volumes
seguintes. A história da origem da interpretação de Antíoco aparece no volume 2;
a análise da interpretação em si, com relação às profecias de Daniel, porém, será XI
encontrada no volume 1. Da mesma forma, estudos sobre Daniel 9 e Levítico, e
certos temas relacionados à profecia, aparecerão apenas no volume 3. Uma vez
que não foi preparado um índice completo para o volume 1, seus itens principais
serão encontrados listados nos índices dos volumes 2 e 3.
Estudos sobre Daniel (volume 2 da série) está dividido em duas partes. A pri-
meira reúne os artigos que lidam com questões cruciais sobre autoria, unidade,
época da composição do livro e a origem da interpretação de Antíoco. Novas
evidências da pesquisa e descobertas da arqueologia e estudos bíblicos contínuos
fornecem posições fundamentais contra esses temas cada vez mais indefensáveis.
Ao mesmo tempo, tais avanços estão esclarecendo e confirmando interpretações
conservadoras.
Na segunda parte deste volume, a atenção está voltada para uma série de estudos
exegéticos das principais passagens de Daniel 2 e 8, observando também algumas
ligações com os capítulos 11–12. Nessa divisão estão inclusos estudos de termos
e expressões como ‘ereb bōqer (“tarde-manhã”), tāmîd (“diário/contínuo”) e nisdaq
(“purificação/correção”).
O estudo em conjunto naturalmente está sujeito a certas limitações por causa
da autoria múltipla. A fim de permitir que um artigo fosse completo em si mesmo,
nenhum esforço foi feito para apagar partes em comum, nem houve uma tentati-
va consciente de harmonizar os autores onde diferiram em pontos mínimos. No

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entanto, a essência das várias apresentações representa um consenso daqueles que
participaram no trabalho da comissão.
É com genuína satisfação que recomendamos Estudos sobre Daniel para minis-
tros e membros. Desejamos expressar nosso apreço por Iartha Lunt, editora-reviso-
ra e digitadora na equipe do Instituto de Pesquisas Bíblicas pelas centenas de horas
gastas pacientemente em dar forma a esses volumes. Desejamos também agradecer
aos sete autores cujos esforços fornecem o conteúdo deste trabalho:

Niels-Erik Andreasen Angel M. Rodriguez


Douglas Bennett Siegfried J. Schwantes
Arthur J. Ferch William H. Shea
Gerhard F. Hasel

Comissão de Daniel e Apocalipse


Associação Geral dos Adventistas do Sétimo Dia

XII

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

I
Estudos introdutórios
1

sobre Daniel

Origem/autoria
Teologia/propósito
Datação
Unidade
Origem/desenvolvimento
da interpretação de
Antíoco IV Epifânio

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Capítulo 1

Autoria, teologia e propósito de Daniel


Arthur J. Ferch

Origens do segundo ou sexto século?

S inopse editorial. Atualmente, estudiosos sustentam duas posições contrastan-


tes sobre as origens do livro de Daniel. O ponto de vista minoritário (adotado
tanto pela sinagoga quanto pela igreja até o século 19) pode ser rotulado como a
tese exílica. Ela aceita como válida o testemunho do próprio livro de que os even-
tos narrados têm lugar durante o cativeiro babilônico dos judeus do sexto século
a. C. Consequentemente, atribui a autoria de todo o livro (tanto suas narrativas
históricas quanto suas visões proféticas) a Daniel, o cativo judeu que ocupava
um cargo importante nos reinados sucessivos de Babilônia e Pérsia da época de
Nabucodonosor a Ciro.
O ponto de vista majoritário, designado algumas vezes de tese macabeia, é pro-
movido por estudiosos da linha crítico-histórica. Ela acredita que o livro de Daniel
foi escrito (se não todo, ao menos substancialmente) durante a perseguição feita
por Antíoco IV Epifânio aos judeus da Palestina, no segundo século a. C. Deixando
de lado o testemunho do livro, os reconstrucionistas primeiramente propuseram
que o documento foi escrito por um autor desconhecido do segundo século, que
assumiu o lugar de estadista-profeta do sexto século. Suas supostas previsões eram
simplesmente eventos históricos registrados após seus acontecimentos.
O estudo contínuo tem forçado um reexame dessa posição. A visão atual é a de
que o trabalho desenvolveu-se no decorrer de um longo período de tempo (come-
çando com o início do cativeiro babilônico) e passou pelas mãos de vários autores/
editores. Sua estrutura final, uma fusão das partes históricas (caps. 1-6) e proféticas
(caps. 7-12) teve lugar durante as lutas do segundo século entre judeus na Palestina.
Assim, sustenta-se que o livro foi designado para fornecer significado e encoraja-
mento aos judeus e seus líderes macabeus no conflito nacional com Antíoco IV.
A tese macabeia defende sua posição com três pilares principais: (1) inexatidões
históricas que sugerem que o documento foi escrito muito depois de o conheci-
mento factual de um cenário do sexto século ter sido perdido e esquecido; (2) o uso

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

feito pelo autor de estrangeirismos persas e gregos, os quais novamente sugerem


uma data posterior para sua composição; e (3) paralelos próximos entre Daniel 11
e os eventos na Palestina entre 168-165 a.C. Em resposta a essas alegações, deve-se
observar que descobertas arqueológicas e a pesquisa de anos recentes têm destruído
amplamente os argumentos contra a integridade histórica de vários temas no livro.
Estudiosos conservadores têm demonstrado apropriadamente que o autor do livro
de Daniel deve ter vivido durante o período do sexto século que ele descreve.
Os argumentos linguísticos (embora não inteiramente respondidos até este
momento) da mesma forma têm sido consideravelmente emudecidos. Os estran-
geirismos persas mostraram ser palavras do persa antigo (principalmente títulos
oficiais) que Daniel teria adquirido naturalmente à medida que trabalhava com
seus colegas persas. Vinte dos 15 estrangeirismos gregos alegados provaram ser
agora de origem persa, e não mais dão suporte à alegação de uma composição do
segundo século.
O leitor desatento pode ver certas semelhanças entre o capítulo 11 e a situação
histórica na Palestina sob o governo de Antíoco IV. No entanto, observa-se que as
fontes históricas são limitadas (três documentos principais) e que apresentam tal
discordância uma da outra, que é impossível fazer, a partir delas, uma reconstru-
ção histórica consistente e acurada. Além disso, as diferenças entre o capítulo 11
4 e as fontes históricas são demasiado grandes para defender a suposição de que os
dois são relatos paralelos que descrevem os mesmos eventos.
Chegamos à conclusão que a tese macabeia cria mais problemas do que solu-
ciona, portanto é suspeita. A tese exílica, que leva a sério o que é dito no livro de
Daniel, é mais satisfatória e convincente.

Esboço da seção

1. Introdução
2. A tese exílica
3. A tese macabeia
4. Avaliação da tese macabeia
5. Resumo

Introdução

É um ditado axiomático que as pressuposições de um pesquisador influenciam


suas conclusões. Isso se tem mostrado verdade principalmente na avaliação da origem,

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Estudos sobre Daniel

estrutura e teologia do livro de Daniel pelos eruditos. Neste capítulo, desejamos fazer
uma breve apresentação e avaliação das pressuposições de alguns eruditos da linha
crítico-histórica na atualidade em contraste com uma abordagem conservadora.

A tese exílica

Até o século 19 de nossa era tanto a sinagoga como a igreja aceitavam as


declarações do livro de Daniel. De acordo com elas, o escritor dos relatos autobio-
gráficos (caps. 7-12) é idêntico a Daniel que, de acordo com a primeira metade do
livro, foi levado como prisioneiro judeu para a Mesopotâmia. Durante o período
do exílio, ele e vários colegas judeus foram promovidos a altas posições adminis-
trativas a serviço dos governos neobabilônico e medo-persa.
Esse mesmo Daniel professou ter tido várias visões e sonhos dados por Deus,
os quais, juntamente com suas interpretações, descreviam eventos que se esten-
diam desde sua era contemporânea até o tempo quando os impérios humanos
terão chegado ao seu fim e o reino de Deus terá sido estabelecido.
Essa convicção com relação ao livro de Daniel, sustentada por quase dois mi-
lênios tanto por judeus como por cristãos, é apoiada pelas afirmações explícitas
5
do livro (1:1-2, 21; 2:1; 7:1-2; 8:1; 9:1; 10:1, etc.). O ponto de vista foi chamado
de tese exílica porque data a origem do documento no sexto século a.C. A partir
dessa perspectiva, a origem, autoria, composição e propósito do livro estão razoa-
velmente claros.1

A tese macabeia

De acordo com K. Koch, a tese exílica, que considerou as declarações do livro


de Daniel ao pé da letra, tem sido desafiada desde 1890 pelos estudiosos da linha
crítico-histórica. Ao seguirem Porfírio, o inimigo neoplatonista do cristianismo
no terceiro século d.C.,2 os estudiosos da linha crítico-histórica pressupõem que
o livro de Daniel foi composto (se não totalmente, ao menos as partes principais)
durante a perseguição religiosa aos judeus por Antíoco IV Epifânio.
A fim de manter essa sugestão, os estudiosos têm que se desviar dos claros
testemunhos fornecidos pelo livro de Daniel, admitir não apenas sua autoria des-
conhecida, mas também conjecturar um propósito e teologia que reflitam a situ-
ação contemporânea do segundo século a.C. Essa abordagem alternativa ao livro
de Daniel tornou-se agora o ponto de vista majoritário e é chamada por Koch de
tese macabeia.

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

De acordo com a tese macabeia, o livro de Daniel foi escrito (ao menos em
parte) e/ou editado por um autor desconhecido do segundo século a.C. que se
colocou como um estadista-profeta do sexto século chamado Daniel. Esse escri-
tor/editor tinha a pretensão de oferecer previsões genuinamente inspiradas, as
quais, na realidade, não eram nada mais que narrativas históricas sob o pretexto
de previsões proféticas.
O ponto de vista majoritário na atualidade propõe que a verdadeira época da
composição final pode ser determinada. Sugere-se que certas pistas históricas podem
ser encontradas dentro do livro, e que é possível discernir o ponto exato onde o autor
passa da história verdadeira para “expectação imaginária” e falsas previsões futuras.
Assim, A. Lacocque sugere que em Daniel 11 o autor: (1) dá evidência de que
tem conhecimento da profanação do templo de Jerusalém por Antíoco IV Epifânio
(7 de dezembro de 167 a.C.; conforme 11:31); (2) faz alusão à revolta dos macabeus
e às primeiras vitórias de Judá (166 a.C.); mas (3) não tem conhecimento da purifi-
cação do templo por Judas (14 de dezembro de 164 a.C.), nem da morte de Antíoco
(outono de 164 a.C.). A morte de Antíoco, no entanto, é erroneamente predita e
descrita em 11:40-45. Lacocque conclui que “podemos ao menos situar a segunda
parte do livro de Daniel (caps. 7-12), portanto, com ampla certeza em 164 a.C.”3
Uma vez que estudiosos da linha crítico-histórica desprenderam o livro de
6 Daniel dos ancoradouros de declarações bíblicas explícitas, foram impelidos a
conjecturar novas teorias de composição e propósito. Além disso, questões refe-
rentes à estrutura e à teologia tiveram agora que ser analisadas de uma perspectiva
totalmente diferente.
Até o momento em que o ponto de vista prevalecente era o de que o livro veio
das mãos de um autor do sexto século, questões de autoria, composição, estrutura
apresentavam poucos ou nenhum problema. Tudo isso agora mudou com a intro-
dução da tese macabeia. Em 1975, J. J. Collins reconhecia que “a composição do
livro de Daniel tem fomentado uma ampla confusão de opiniões de estudiosos”.4
Num estágio inicial da pesquisa crítico-histórica, prevalecia a opinião de que o
livro de Daniel originou-se in toto no segundo século a.C. Estudiosos da atualidade
são a favor de um longo processo de desenvolvimento do livro, iniciando na mes-
ma época do começo do exílio babilônico e findando cerca de 164 a.C.
J. G. Gammie defende, entretanto, que vários aspectos no livro de Daniel dis-
cordam da teoria que permite que o contexto macabeu (o estágio final na compo-
sição do livro) domine a interpretação do todo. Ele argumenta que “a única e mais
eminente fraqueza da teoria macabeia de interpretação é que o rei nos capítulos 1,
2, 3, 4 e 6 é estranhamente amigo e simpático com os jovens judeus membros de
sua corte. Esse retrato dificilmente se ajusta aos últimos dias do odiado heleniza-
dor, Antíoco IV Epifânio.”5

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Estudos sobre Daniel

Este e outros fatores que serão mencionados depois instam os estudiosos a con-
siderarem a visão de que houve um crescimento no texto bíblico de Daniel a partir
de um estágio original (possivelmente oral) por meio de várias redações de capítu-
los individuais antes de ocorrerem a reunião dos capítulos 1–6 e a fusão das duas
metades do livro.6 O que fornece ao menos uma medida de unidade para as várias
porções do livro é a onipresença do tirano final, identificado como Antíoco.7
A teoria macabeia de interpretação também tem deixado uma marca indelé-
vel nas abordagens atuais da teologia do livro de Daniel. De acordo com Koch, a
pesquisa crítico-histórica tem procurado, nos últimos 200 anos, destruir a crença
centenária de que Daniel apresenta um esboço bem coordenado da história mun-
dial passada e futura, no qual a própria situação histórica do autor se apresenta
apenas incidentalmente.8
Estudos-chave atuais restringem a relevância do livro de Daniel à metade da
década do conflito entre círculos palestinos leais a Yahweh e seus suseranos selêu-
cidas. Consequentemente, vários estudiosos postulam que a teologia de Daniel re-
flete o conflito entre o judaísmo dos últimos anos – identificado com frequência
como uma religião determinada pela Torá – e o helenismo.
Recentemente, no entanto, Koch questionou outra vez se o livro é realmente
uma das testemunhas eminentes da disputa entre Atenas e Jerusalém. Ele indaga
se o livro de Daniel reflete lutas de poderes político-religiosos entre tobíadas [fac- 7
ção apoiadora das tendências helenistas] e oníadas [partidários do sumo sacerdote
Onias III, defensor do judaísmo] ou testifica de uma onda de religiões introduzi-
das a partir de Babilônia.9
Se a ênfase principal da teologia de Daniel é dar significado e encorajamento
às lutas religiosas dos judeus na metade do segundo século, então todo o aspecto
teológico deve ser considerado de uma perspectiva totalmente diferente do que a
sugerida pela tese exílica. As visões, nada mais que história escrita depois do acon-
tecimento, são dificilmente evidências de providência, previsões e supremacia divi-
nas. O esquema do império é pouco mais que um dispositivo literário designado a
contrastar poderes pagãos mundiais, liderança humana e reinado com Deus.
Da mesma forma, os períodos de tempo não mais transpõem os séculos. São
nada mais que uma série de términos sucessivos que se estendem por menos de
quatro anos, estabelecidos por um círculo cada vez mais frustrado e perseguido
de fiéis israelitas esperando por libertação. O “tempo do fim” é esperado ime-
diatamente – no máximo 1.335 dias à frente – quando o blasfemo tirano será
eliminado. É evidente que a tese macabeia aguarda um fim imediato e não um
fim distante (eschaton).
Pela interpretação macabeia, o vilão desafiador e blasfemo (dos capítulos 7, 8
e 11) é Antíoco IV, e uma dupla aplicação deste símbolo tanto ao soberano sírio

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

como ao anticristo está “fora de questão”.10 A. A. Di Lella condena qualquer apli-


cação dupla como “insensatez exegética e inutilidade religiosa”.11 Nesse contexto,
a ressurreição é interpretada fundamentalmente como a promessa de reparação e
vindicação dos judeus do segundo século, que, a despeito da abrangência e severi-
dade da perseguição, continuam leais à aliança.12
A mudança de opinião com relação à origem do livro tem levado a uma rede-
finição de seu propósito. Dependendo de uma aplicação mais ou menos rígida da
tese macabeia quanto à origem do livro, intérpretes sugerem diferentes propósitos.
Possivelmente, o registro de “encorajamento” desafiando os devotos judeus contem-
porâneos a permanecerem fiéis a Deus apesar da perseguição emergida dos selêucidas
e/ou de seus compatriotas está em todos os propósitos supostos. Assim, o propósito
do livro de Daniel tem sido descrito de variadas formas, como “manifesto político”,
literatura de resistência”, “propaganda política” ou mesmo “manifesto pacifista”.13

Avaliação da tese macabeia

É evidente que o impacto da tese macabeia sobre a compreensão de Daniel


tanto é importante como de ampla abrangência em suas aplicações e implicações.
8
Por essa razão, não podemos deixar de fazer pelo menos uma breve avaliação desse
ponto de vista.
Enquanto a tese macabeia rejeita o explícito testemunho de Daniel, também
chama atenção para várias evidências implícitas dentro do livro, as quais parecem
indicar uma data de autoria subsequente ao exílio. Estudiosos da linha crítico-histó-
rica se focam principalmente em: (1) inexatidões históricas alegadas (a teoria explica
que o escritor compôs o material numa época em que o conhecimento histórico
exato de detalhes estava perdido); (2) certos argumentos linguísticos (particularmen-
te estrangeirismos persas e gregos, bem como a natureza da língua aramaica usada
no livro); e, principalmente, (3) a estreita semelhança histórica entre o capítulo 11
e o período de Antíoco IV Epifânio.14 Enquanto o terceiro dado em si não precisa
argumentar pela origem de Daniel no segundo século a.C. – o capítulo poderia ter
sido escrito profeticamente – os detalhes do capítulo 11 persuadem a maior parte
dos estudiosos a considerarem essa visão (e, consequentemente, todas as profecias
paralelas anteriores) como tendo sido escritas após os acontecimentos.

Inexatidões históricas alegadas


Aspectos considerados inexatidões históricas incluem problemas de datas
nos capítulos 1 e 2, a referência a Belsazar como rei, a figura de Dario, o medo,

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Estudos sobre Daniel

e a natureza dos “caldeus” mencionados como uma classe de homens sábios.15


Infelizmente, abordagens crítico-históricas do tema são bastante frustrantes ao
representarem, na maioria das vezes, repetições não críticas de argumentos ante-
riores e ignorar quase totalmente informações que têm sido obtidas em décadas
recentes. Muito já se escreveu sobre esse tema por estudiosos conservadores, e não
precisamos repetir seus argumentos.
À luz de descobertas mais recentes, esses estudiosos oferecem explicações e sínte-
ses que na verdade dirigem o ataque à historicidade do livro de Daniel ao seu cerne, e
indicam que o autor do livro de Daniel viveu muito provavelmente durante o mesmo
período que ele descreve.16 Isso acontece porque o autor sabe detalhes do que estava
perdido por séculos e milênios logo após os eventos ocorrerem. Em seu exame da
defesa mais recente da origem exílica do livro de Daniel por parte de estudiosos,17 J.
G. Gammie escreveu que J. G. Baldwin “faz uma argumentação razoavelmente con-
vincente” para a historicidade de vários itens mencionados acima, os quais estudiosos
da linha crítico-histórica têm geralmente apresentado como inexatidões históricas.18

Problemas linguísticos
No livro, há vários estrangeirismos persas e gregos. Acredita-se que esses ter-
mos estrangeiros indicam uma data para o livro subsequente ao exílio, possivel- 9
mente depois de Alexandre, o grande conquistador da Palestina ou até uma data
tão tardia quanto o segundo século a.C.19
Além disso, S. H. Horn sugere que o aramaico de Daniel na sua forma presente
parece ser mais recente do que a língua aramaica do quinto século a.C., documentos
elefantinos e o livro bíblico de Esdras.20 Por outro lado, parece que o nível do aramai-
co representado no livro de Daniel é anterior ao Apócrifo de Gênesis (1QapGen)
e ao Targum de Jó (11QtgJob) datados do final do terceiro ou começo do segundo
século a.C.21 Enquanto esses fatores sugerem que o texto de Daniel na sua forma pre-
sente é de um estágio posterior ao sexto século a.C., eles não negam a possibilidade
de uma autoria do sexto século nem provam sua origem no segundo século.
Horn concilia suas descobertas com relação ao texto aramaico de Daniel com
uma origem no sexto século, assumindo que o texto aramaico de Daniel foi moder-
nizado da mesma forma que versões da Bíblia em diversos idiomas são adequadas
ao uso atual da ortografia e gramática. Tais atualizações do texto bíblico podem ser
claramente demonstradas como tendo ocorrido em séculos pré-cristãos.
Para os empréstimos da língua persa em Daniel, K. A. Kitchen observa que
essas são palavras específicas do persa antigo ocorrendo na história da língua persa
até 300 a.C. Ele sugere que se Daniel estava envolvido na administração persa,
como declara o livro, ele teria naturalmente adquirido esses termos (que são títu-
los principalmente oficiais) de seus colegas persas.

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

Koch declara que em 1814 estudiosos ainda listaram 15 empréstimos gregos no


livro de Daniel. Mais pesquisas da língua persa reduziram esse número para apenas
três, à medida que mais e mais das palavras gregas alegadas terminaram se mostran-
do persas em sua origem.22 Embora as três palavras gregas restantes (que designam
apenas instrumentos musicais no capítulo 3, versículos 5, 7, 10 e 15) apareçam pela
primeira vez em documentos num período posterior ao sexto século a.C., apenas
uma delas não está documentada no sentido usado no livro de Daniel antes do
segundo século a.C. – a palavra sûmpônyāh. Embora os três termos musicais ainda
sejam um problema para os proponentes da tese exílica, é interessante observar que
para um grande número de estudiosos da linha critico-histórica, que confiantemen-
te sugere que os capítulos históricos tiveram origem antes do segundo século a.C.,
essas palavras gregas não apresentam confusão.23
É fato que palavras gregas são geralmente evidenciadas no aramaico do papiro
elefantino e no Oriente Médio muito antes da conquista de Alexandre. O grego era
também falado em Jerusalém desde a época dos ptolomeus. À luz dessas considera-
ções, estudiosos que apoiam a origem do livro de Daniel segundo a tese macabeia
podem, na verdade, estar fazendo a pergunta errada. Numa tese rígida de origem
no século segundo a.C., a pergunta não deveria ser por que há três palavras gregas
no livro, mas por que há apenas três palavras gregas num livro a respeito do qual se
10 alega ter sido escrito tão tardiamente na história dos judeus.

Semelhanças/diferenças entre o capítulo 11 e o segundo século a.C.


Mas e quanto à estreita semelhança histórica entre o capítulo 11 e o período
de Antíoco IV Epifânio? Essas semelhanças são tão notáveis a ponto de forçar um
leitor a admitir que o livro de Daniel originou-se (ou seja, teve seu contexto histó-
rico [Sitz im Leben]) no segundo século a.C.?
Um número significativo de comentaristas conservadores veem em 11:21-
12:4 previsões do sexto século de Antíoco e de acontecimentos além da época
de Antíoco alcançando o fim dos tempos. O ponto de vista predominante, no
entanto, considera as semelhanças entre o capítulo 11 e o segundo século tão im-
pressivas que nega qualquer origem anterior e rejeita qualquer profecia de alcance
além do contexto macabeu. Essa última posição é bem expressa por Di Lella, que
argumenta que nesse capítulo “O reinado de terror desse perverso tirano [ou seja,
Antíoco] é descrito com grande precisão e detalhe – outro indicador de que essa
revelação foi escrita durante sua vida”.24
Num prefácio do comentário de Lacocque sobre Daniel, P. Ricouer aprova a
decisão de interpretar o livro de Daniel unicamente da perspectiva da origem do
segundo século. Ricouer acrescenta a impressiva declaração de que Lacocque “está
correto ao dizer que o recurso à situação original do autor real – o Sitz im Leben – é

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Estudos sobre Daniel

nossa principal defesa contra a pretensão de um leitor moderno tirar do livro de


Daniel profecias com respeito a seu próprio futuro”.25
Fundamental para a opinião crítico-histórica é a pressuposição de que seja
possível uma reconstrução histórica bastante confiável de eventos entre os anos
de 168 e 164 a.C.; além disso, argumenta-se que tal reconstrução coincide estreita-
mente com a informação fornecida na última metade do capítulo 11 (e em menor
escala, nas partes anteriores do livro).
Ao assumir a validez do argumento de que o livro de Daniel surgiu durante o
período da perseguição de Antíoco, o leitor esperaria um relato particularmente
detalhado e exato de eventos desse período. Além disso, com base na sugestão
de que o autor fosse um macabeu ou tivesse inclinações macabeias, ele também
deveria ser capaz de detectar ênfases e perspectivas evidentes na literatura con-
temporânea macabeia. Entretanto, quando o pesquisador se dedica a uma análise
histórica, o argumento de que o capítulo 11 corresponde a eventos do segundo
século a.C. apresenta problemas significativos.26
Em primeiro lugar, as fontes primárias contemporâneas mais importantes que
retratam em detalhes os eventos entre 168 e 164 a.C. são poucas e limitadas, prin-
cipalmente em 1 e 2 Macabeus e Polybius.27 Para complicar um pouco mais, está o
fato de que existem várias e fortes discordâncias nessas fontes, tanto sobre detalhes
como sobre a ordem de acontecimentos nesse período. 11
Em segundo lugar, dadas essas divergências nas fontes primárias e contempo-
râneas disponíveis no momento, é difícil fazer uma reconstrução histórica consis-
tente e exata dos eventos sob consideração.28 Isso, bem como as várias alusões im-
precisas no texto do capítulo 11, impossibilita uma comparação satisfatória entre
o livro de Daniel e os acontecimentos da metade do século.
Eventos ocorridos durante esse período que ainda são um ponto de contro-
vérsia entre os historiadores incluem a causa da perseguição religiosa aos judeus, a
época precisa da rebelião de Jasão, a data da morte de Antíoco e as duas arremeti-
das de Antíoco contra Jerusalém.
Devido a essas questões e ao fato de os livros de Macabeus não citarem os dois
ataques de Antíoco à Cidade Santa, é interessante notar como o famoso erudito
judeu V. Tcherikover reconstrói acontecimentos do período entre 168 e 164 a.C.
Ele reclassifica o procedimento contestável de se tratar o capítulo 11 – o qual men-
ciona um duplo contato entre o rei do norte e o povo de Deus – como um relato
de testemunho ocular. É fundamentado nisso que ele argumenta em prol de dois
ataques de Antíoco a Jerusalém.29
Tcherikover simplesmente admite o que os estudiosos crítico-históricos (ao dis-
cutirem o Sitz im Leben de Daniel) estão tentando provar. A validade desse tipo de
argumento circular está aberta a questionamentos, pois precisamente esses dois

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

ataques de Antíoco a Jerusalém são apresentados como uma das maiores provas
de que o livro de Daniel surgiu no segundo século a.C.
Em terceiro lugar, enquanto se pode propor várias semelhanças entre o livro de
Daniel e a posição de Macabeus, há ainda mais diferenças que têm de ser ignoradas.
As semelhanças entre o capítulo 11 e os livros de Macabeus e Polybius in-
cluem: (1) referência ao estabelecimento da “abominação e desolação” (cf. 11:31;
1Macabeus 1:54; Dn 9:27; 12:11; Mt 24:15), e (2) o duplo conflito do rei do norte
com o rei do sul, bem como a retirada do tirano do norte depois de um encontro
com os navios de Quitim (11:25-31).
Quando esses detalhes são comparados com a profanação do templo por
Antíoco, seus dois ataques contra o Egito e sua expulsão pelo oficial romano
Popillius Laenas, sugere-se paralelos entre eles. Seria fácil para alguém que lesse o
capítulo 11 na época de Antíoco aplicar essas passagens para seu contexto.
No entanto, dada a premissa de que o capítulo 11 (e outras partes no livro de
Daniel) foi possivelmente escrito apenas alguns meses depois que os eventos acon-
teceram, é incrível que tão pouco no relato bíblico reflita os eventos registrados
em 1 e 2 Macabeus. Se, como tem sido proposto, o autor do livro de Daniel era
macabeu,30 ou no mínimo simpatizante da causa macabeia, o pesquisador deveria
esperar detalhes mais precisos de acontecimentos da época. Além disso, deveria
12 ser capaz de descobrir evidências de uma filosofia básica comum a ambos os escri-
tores dos livros de Macabeus e Daniel. Além disso, o teor de 1 e 2 Macabeus e o
de Daniel parecem ser opostos. A literatura macabeia está muito mais preocupada
com a oposição dos judeus ao rei selêucida, ao passo que Daniel está mais interes-
sado nas atividades do rei do norte. O capítulo 11 (principalmente os versículos
36-39 e 8:9-12) demonstra grande interesse no caráter do tirano blasfemo e o des-
creve em termos que muito superam qualquer coisa que conhecemos com relação
ao caráter, pretensões e ações de Antíoco Epifânio.
Antíoco deixou uma incrível impressão na mente e vida dos judeus de seu tem-
po. Ele interferiu nas suas observâncias religiosas, seus ideais, e seu sistema de adora-
ção. Ele atraiu colaboradores e perseguiu impiedosamente aqueles que relutavam a
cumprir seu programa. Antíoco e seus partidários marcharam pelo território judeu.
Ele profanou o templo erigindo uma imagem pagã no seu altar, porém não destruiu
o templo (veja, porém, 8:11). Desde a derrota de seu pai, Antíoco viveu à sombra de
Roma. Até onde podemos verificar, suas proezas militares dificilmente correspon-
dem àquelas atribuídas ao chifre pequeno e ao rei do norte em 8:9 e 11:22.
Mesmo o ponto de vista predominante concorda que 11:40-45 não se harmo-
niza com o que é conhecido sobre o fim de Antíoco. Esses versículos criam um
problema que a tese macabeia procura solucionar relegando esses versículos às
acalentadas, porém falsas esperanças do autor do segundo século. Tal explicação

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Estudos sobre Daniel

é um esquema engenhoso para evitar problemas levantados pelo texto. Aqui, o


ponto de vista predominante torna-se inconcebível, principalmente se aceitamos
sua noção de que o cumprimento de 11:1-39 foi designado a inspirar nos judeus a
esperança e a confiança no cumprimento de futuras profecias.
É da mesma forma estranho que embora se diga que as visões foram escritas
por alguém que estava vivo por ocasião dos acontecimentos, os vários períodos de
tempo listados em Daniel (a perseguição do povo de Deus e a restauração dos ser-
viços do santuário) não coincidam em nenhum lugar com o período de três anos
mencionado em Macabeus para a profanação do templo.31
Enquanto que na literatura macabeia os macabeus e suas vicissitudes são de
fundamental importância, os comentaristas crítico-históricos geralmente vêem
não mais que uma vaga alusão a combatentes da liberdade em Daniel (11:34).32
Se o escritor do livro de Daniel fosse um macabeu, por que silenciou tanto a
respeito dos feitos dos macabeus e suas emocionantes vitórias sobre Apolônio e
Seron (1 Macabeus 3:10-26), Górgias e Lísias (1 Macabeus 4:1-35)? Por que não há
nenhum chamado à batalha em Daniel quando os macabeus estavam preparados
até mesmo para transgredir o sábado com uma revolução para alcançar a indepen-
dência e sobrevivência? Mesmo que o autor fosse um membro dos hasidim (ou um
pacifista), é provável que ele tivesse se entusiasmado com o sucesso de seus conter-
râneos e não deixasse de citar heróis como Matias e Judas Macabeu. 13
À luz desses problemas, a colocação de que o capítulo 11 corresponde a even-
tos na Palestina entre 168 e 165 a.C. de modo tão estrito, a ponto de nos fornecer
o contexto histórico do livro (Sitz im Leben), precisa ser questionada. Enquanto a
tese macabeia demonstra como alguém que leu o capítulo 11 na época de Antíoco
poderia aplicar seções desse capítulo a seu próprio contexto, essa teoria não prova
que o capítulo 11 (ou o restante do livro) teve origem naquela época.
Outro elo fraco na cadeia de argumentos proposta por essa interpretação mais re-
cente de Daniel é a sugestão de que o livro foi uma composição pseudônima, embora
qualificada para inclusão no cânon das Escrituras.33 Proponentes dessa alegação têm
que desconsiderar o fato de que o livro nomeia o autor em todas as seções do livro.
Baldwin, após analisar a questão da pseudonomia no mundo do AT, conclui:
“é significativo que dentro do período que abrange o AT nenhum exemplo até
agora veio à tona de um pseudepígrafo aprovado ou considerado um livro autori-
tativo e, ... houve oposição à interpolação de material novo ao texto.”34 De fato,
as funções que, segundo os eruditos, são cumpridas pela pseudografia, são mu-
tuamente exclusivas. “Por um lado, é-nos pedido que creiamos que essa era uma
convenção literária aceita, livre de engano. Por outro lado, é-nos dito que a adoção
de um pseudônimo (presumivelmente não detectado) aumentava a aceitabilidade
e autoridade de uma obra.”35

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

No entanto, se o livro se originou durante o exílio, a pseudonomia – uma


idéia de certo modo ofensiva tanto à sensibilidade moral como lógica de leitores
leigos do livro de Daniel – não é necessária. Possivelmente, o problema mais sério
com a noção de pseudonomia no livro de Daniel é o fato de que ela rouba desse
livro bíblico seu impacto. G. Wenham afirma muito propriamente que “a idéia
de que Deus declara seus propósitos futuros aos seus servos está no cerne da te-
ologia do livro. Mas, se Daniel é uma obra do segundo século, um de seus temas
centrais é desacreditado, e poder-se-ia afirmar que Daniel deveria ser relegado aos
apócrifos e não reter status canônico como uma parte das Escrituras do AT.”36
Finalmente, a tarefa de demonstrar que o livro é em alguma parte pseudônimo
continua sendo daqueles que fazem tal alegação.
Nesse contexto, também questionamos a noção, frequentemente não declara-
da, de que uma profecia preditiva detalhada é impossível per se.37 A possibilidade
ou impossibilidade de profecia preditiva pertence ao campo das pressuposições.
O leitor do livro de Daniel deve escolher adotar a alegação de que o Deus de
Daniel, diferentemente dos deuses das nações vizinhas, conhece e revela o futuro,
ou rejeitar esse dado bíblico com base nas suposições empíricas modernas.

14 Resumo

Qualquer interpretação do livro de Daniel que negue o testemunho explícito


com relação a quando foi escrito, baseando suas teorias inteiramente ou fundamen-
talmente em indicações implícitas de uma data diferente de origem é tão inadequa-
da quanto uma explicação que desconsidera os dados implícitos e consideram ape-
nas as alegações explícitas do livro. Wenham está certo quando afirma que “aqueles
que crêem que toda a Escritura é inspirada por Deus devem ouvir tanto o que ela
diz sobre sua composição como o que ela implica sobre sua origem”.38
O testemunho explícito do livro de Daniel é claro. Nossa interpretação das in-
formações implícitas não sanou todas as perguntas, mas esforçou-se para demons-
trar que sua origem no sexto século é possível e, de fato, provável. Por outro lado,
parece que a tese macabeia cria mais problemas do que soluciona, e, portanto, é
suspeita. Os argumentos advogados por seus proponentes até então não elevaram
a hipótese além do campo da possibilidade.
Muitos dos dados no livro de Daniel são de longe melhor explicados se o
capítulo 11 e o restante das visões forem considerados como profecias genuínas
escritas antes dos acontecimentos (vaticinia ante eventu). Se, por um lado, pode-
mos não querer pressionar por correspondências históricas para cada detalhe de
uma profecia dada muito antes do acontecimento, por outro devemos esperar

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Estudos sobre Daniel

paralelos estreitos num relato que tenha sido escrito dentro do contexto dos
eventos narrados.
Ao autor deste ensaio parece que a crítica histórica rigorosa não apoia as de-
clarações positivas e confiáveis feitas por adeptos da tese macabeia. Como alter-
nativa, a tese exílica, que (embora não isenta de problemas) procura considerar
seriamente as afirmações do livro de Daniel é mais convincente e satisfatória.
Consequentemente, Daniel é responsável pelas mensagens que refletem sua vida e
a de seus companheiros, bem como pelas visões divinas que abrangem desde o seu
contexto contemporâneo do sexto século até o fim dos tempos (eschaton).

15

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Autoria única ou múltipla?

S inopse editorial. Uma obra literária pode ser uma composição de um autor
ou de vários. Obviamente, um ensaio produzido por um único autor dará
evidências de uma unidade que não seria possível ser alcançada numa obra de
vários autores.
Que evidência o livro de Daniel apresenta nesse sentido? Como um documen-
to escrito, não escapou da faca afiada da crítica literária. Sua unidade (autoria úni-
ca) tem sido objeto de debate desde 1674. Enquanto argumentos foram advogados
por eruditos histórico-críticos em prol de sua unidade (um autor macabeu), outros
têm sugerido vários autores (até nove). De acordo com a tese exílica (que considera
as informações do livro ao pé da letra) Daniel, o cativo judeu do sexto século, é o
autor de todo o livro.
Como observado na seção anterior, estudiosos crítico-históricos atualmente
argumentam em prol de uma autoria múltipla e um processo lento no desenvol-
vimento do livro (do cativeiro babilônico do sexto século à Palestina do segun-
do século). Argumentos contra a unidade de Daniel estão em geral baseados em
supostas contradições, repetições, peculiaridades de estilo e vocabulário, suposta
deficiência em coesão e progressão entre as unidades literárias, diferenças entre a
16
septuaginta grega e o texto hebraico-aramaico (o texto massorético), e especialmen-
te as implicações da tese macabeia. Mas esses argumentos não são convincentes,
uma vez que explicações razoáveis podem ser dadas.
Certas características internas sugerem que o livro de Daniel não foi escrito
de uma vez só; contudo, vários indicadores argumentam em prol de sua unidade e
autoria única. Por exemplo, as várias narrativas pressupõem umas as outras e dão
o contexto necessário para as visões. Temas comuns e marcadores cronológicos
tecem os doze capítulos em uma tapeçaria literária que tem o capítulo 7 como
um entrelaçamento central que liga as porções históricas e proféticas. Da mesma
forma, as estruturas quiásticas, bem como o paralelismo marcante, progressivo das
visões evidenciam o propósito e desígnio de uma única mente.

Esboço da seção

1. Introdução
2. Uma breve história do debate sobre a unidade de Daniel
3. Revisão dos argumentos contra a unidade
4. Indicadores da unidade
5. Conclusão

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Estudos sobre Daniel

Introdução

O livro de Daniel, como outros livros da Bíblia, é uma obra literária. Assim
sendo, deve ser analisado segundo seu gênero (tipo de literatura), tom, forma, estru-
tura, estilo, vocabulário, etc. Falaremos de todos esses aspectos, mas nos limitare-
mos principalmente à estrutura do livro. Discussões gerais sobre a estrutura lidam
fundamentalmente com a soma da relação das partes não-formais da composição
literária. Discussões sobre estilo lidam com as partes formais. Neste capítulo, o ter-
mo “estrutura” irá abranger tanto os elementos formais como não-formais.
Composições literárias diferem muito em sua natureza. Assim, uma criação lite-
rária pode ser o produto de seu autor, composta em um período relativamente curto
e destinada a um público específico sobre um assunto específico. Pode ser uma cole-
ção de discursos, documentos, ou memórias desenvolvida para um certo público ou
públicos. Suas várias partes terão sido produzidas em um período de anos ou mesmo
toda uma vida. No primeiro tipo de composição, o leitor esperaria maior coesão e
unidade. No último, o tom, o vocabulário, a estrutura, o gênero podem variar, embo-
ra ele ainda visse evidência de características literárias e mentais semelhantes.
Por outro lado, obras literárias podem incluir ensaios submetidos por diferen-
tes indivíduos, mas selecionados e arranjados por um editor. Em tal caso, o tato e 17
possivelmente até mesmo a filosofia do editor que deu forma final à composição
pode estar evidente sem obscurecer completamente as características literárias dos
contribuidores individuais.
Na pesquisa do livro de Daniel, a análise da estrutura costumeiramente enfatiza
a questão da unidade do livro. À primeira vista, existem pelo menos três fundamen-
tos para uma teoria de autoria múltipla. São eles: (1) as duas línguas utilizadas no
livro – hebraico (1:1-2:4a; 8:1-12:13) e aramaico (2:4b-7:28); (2) a divisão de con-
teúdos em narrativas históricas (cap. 1:3-6) e visões (cap. 2:7-12); e (3) linguagem
em primeira pessoa da segunda metade do livro (começando com o capítulo 7) em
contraposição com a linguagem de terceira pessoa da primeira metade. Se esses cri-
térios coincidissem, haveria um argumento muito forte contra a unidade do livro.
Em vez disso, as divisões em seções em grego e em aramaico, narrativas e visões, e
relatos de primeira e terceira pessoa vão em direções diferentes e inconclusivas.

Uma breve história do debate sobre a unidade de Daniel

Embora grande quantidade de hipóteses com relação à unidade e estrutura do


livro tenha sido propagada, um breve esboço deve ser suficiente.39 Em 1674 d.C., o
filósofo judeu B. Spinoza declarou que Daniel foi o autor dos capítulos 8-12, mas

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

confessou nada saber do escritor dos primeiros sete capítulos.40 Spinoza conjectu-
rou que os capítulos 8-12 foram compilados antes dos primeiros sete.
No século seguinte, o cientista inglês I. Newton chegou a uma conclusão semelhan-
te. Ele argumentou que embora os capítulos 1-12 tenham vindo das mãos de Daniel,
o profeta, os primeiros seis eram uma coleção posterior de artigos históricos.41
A divisão do livro em várias seções e autores continuou, alcançando maré alta
no começo do século dezenove com L. Bertholdt. Ele postulou nove autores dife-
rentes que teriam escrito em épocas e lugares diferentes durante o período dos se-
lêucidas.42 J. Montgomery declarou essa multiplicidade de autores e composições
como “uma falência da crítica”.43 Enquanto tais teorias divergentes encontraram
apenas um pequeno seguimento, alcançou-se um ponto de convergência quando,
em 1822, F. Bleek argumentou em prol da unidade substancial do livro, a qual,
propôs ele, veio das mãos de um autor macabeu.44
Os argumentos a favor da unidade perduraram por aproximadamente um
século, como é evidente no comentário de Daniel por R. H. Charles, publicado
em 1929.45 A despeito de várias oposições (refletidas nas principais pesquisas
de M. Noth e H. L. Ginsberg),46 H. H. Rowley outra vez se levantou para alegar
uma única autoria de um macabeu no seu discurso presidencial à Sociedade de
Estudo do Antigo Testamento (Society for Old Testament Study) em Londres, em
18 janeiro de 1950.47 Fundamental para a maior parte desse debate foi a natureza do
capítulo 7 e sua relação com os outros capítulos do livro.48
Atualmente, a maioria dos estudiosos crítico-históricos abandonou a proposta
de Rowley. Eles tendem a defender a autoria múltipla e um processo prolongado
de composição do livro de Daniel (começando com o início do cativeiro babilôni-
co e finalizando em algum período do segundo século a.C.). Com frequência, tais
estudiosos rejeitam grande parte das insignificantes e numerosas divisões literá-
rias do texto bíblico de Daniel, mas mantêm a idéia de que as seções escritas pos-
teriormente (basicamente os capítulos 7-12, segundo eles) originaram-se durante
as perseguições religiosas aos judeus por Antíoco IV Epifânio. Argumenta-se que
esses materiais foram escritos para confortar e encorajar o fiel e o combatente.
De acordo com esse ponto de vista, o(s) autor(es) desse último estágio incor-
poraram à obra material escrito ou oral (consistindo fundamentalmente de passa-
gens nos capítulos 3-6) originalmente registrados bem antes da época de Antíoco
IV Epifânio e mantidos para um propósito diferente. Esses capítulos anteriores
foram modificados com as circunstâncias históricas variantes da comunidade
judaica e acrescentadas ao livro. A intenção era fazer com que essas primeiras
seções cumprissem o mesmo propósito conforme alegado sobre os capítulos 7-12.
Uma vez que nem todas as características desse primeiro material podem ser har-
monizadas com o objetivo dos capítulos posteriores, considera-se que cumprem
pouco ou nenhum propósito no livro como o temos agora.

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Estudos sobre Daniel

Uma análise crítica-formal recente de Gammie é típica dessa abordagem. Ele


postula três estágios de crescimento no livro de Daniel.49 Gammie propõe que (1)
a passagem 2:4b–7:18 (menos 7:7b-8, 11a e 12) foi composta durante o reinado de
Ptolomeu IV Filopator (221-204 a.C.). Foi seguida por (2) 1:1–2:4a; 10; 12:1-4, as
quais ele acredita terem sido escritas logo após a virada do segundo século (mas,
antes de Antíoco IV Epifânio). Finalmente, (3) foram acrescentadas as passagens
7:19-28; 8; 9; 11; 12:5-13 e as interpolações 7:7b-8, 11a e 12.
Infelizmente, Gammie não cita nenhuma análise crítica-literária para de-
monstrar a validade de sua apreciação. Seu único critério parece ser uma suposta
correspondência entre essas seções de Daniel e certas circunstâncias históricas
um tanto mal-definidas.50
Koch, ao resumir as pesquisas sobre o livro de Daniel até 1980, sugere que o li-
vro cresceu em seis estágios, iniciando com histórias orais e escritas da última parte
do quarto século a.C.; sendo, então, modificado no terceiro século e primeira parte
do segundo século; e sofrendo acréscimos no período dos macabeus. O sexto está-
gio é representado pela tradução grega do livro no final do segundo século a.C. 51

Revisão dos argumentos contra a unidade


19
Devido aos limites deste capítulo não permitirem um registro detalhado de ar-
gumentos em prol e contra a unidade de Daniel, deve-se fazer um relato resumido
e uma avaliação. Geralmente, críticos literários da Bíblia baseiam suas teorias diver-
gentes em supostas contradições, repetições, peculiaridades de estilo e vocabulário,
e aparente deficiência na coesão e progressão entre as diversas unidades literárias.
1. Alega-se que existe uma contradição no fato de que o capítulo 1 declara que
a educação de três anos de Daniel e de outros jovens hebreus escolhidos começou
no ano em que Nabucodonosor conquistou Jerusalém pela primeira vez (1:5). No
entanto, o capítulo 2 declara que o profeta interpretou o sonho do rei babilônico no
segundo ano do reinado do monarca.
2. P. R. Davies argumentou que o processo editorial do capítulo 2 é mais eviden-
te à luz da “apresentação contraditória do herói”.52 Segundo Davies, a contradição
é clara em virtude do fato de que o capítulo 2 (exceto os versículos 13-23) retrata o
profeta como um desconhecido cativo judeu apresentado ao rei por um dos oficiais
reais, ao passo que, de acordo com os versículos 13-23, o herói é perseguido para ser
executado como alguém que já pertence ao grupo dos sábios do rei. De fato, Daniel
tem acesso ao monarca de uma maneira que fica implícita a segunda situação.
Assim, a apresentação de Daniel (de acordo com 2:13-23) como um sábio
pressupõe o capítulo 1, mas a apresentação como uma pessoa desconhecida nas

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

outras partes do capítulo 2 contradiz o capítulo 1. Dessa forma, Davies propõe que
a passagem 2:13-23 seja concebida como uma inserção posterior pela pessoa res-
ponsável pela edição do capítulo 1. Apesar de o editor ter criado uma contradição,
ela pode ser vista apenas como uma omissão não intencional.
3. O capítulo que mais chama a atenção da análise crítica-literária é o 7. A
alternância entre prosa e poesia, fórmulas introdutórias características, detalhes
mencionados no capítulo, mas omitidos da primeira declaração da visão, e certos
sinônimos têm trazido à tona algumas das mais complexas teorias de progressão
para esse capítulo em particular.53 Alguns eruditos têm presumido estrangeiris-
mos de fontes antigas não-israelitas (por exemplo, babilônicas, cananeias, persas e
gregas) no capítulo 7. Enquanto alguns eruditos vêem essas inclusões de materiais
extra-bíblicos como nada mais que fontes utilizadas pelo editor, outros pesquisa-
dores consideram-nas indícios de autoria composta.
4. A falta de coesão interna entre os capítulos é sugerida como um índice de
falta de unidade.54 Exemplos dados incluem o fato de que apesar de o capítulo 2 re-
gistrar o reconhecimento de Nabucodonosor da superioridade do Deus de Daniel,
o capítulo 3 ainda narra a mesma exigência do rei por adoração a seus ídolos e a
imagem de ouro. No capítulo 3, o rei aparece completamente alheio à soberania do
Deus de Israel. Novamente, o chamado de Nabucodonosor e Belsazar por homens
20 sábios em vez do profeta no capítulo 4 e 5, bem como a aparente completa nova
introdução de Daniel em 10:1, supostamente corrobora a não-unidade interna.
Outros sinais de autorias divergentes são supostas disparidades teológicas. Os
exemplos incluem o seguinte: (1) Daniel 7:18 declara que o reinado será dado aos
santos no fim dos tempos (eschaton), enquanto 12:2 afirma que a ressurreição omi-
te qualquer referência à soberania deles. (2) Repetidas referências são feitas aos
anjos em 7-12. Por outro lado, nenhum desses seres é mencionado nos capítulos
anteriores; (3) há uma aparente disparidade entre a teologia da oração confessio-
nal de Daniel (9:3-21) e o restante do livro.
5. Outro fator que levou os eruditos a assumirem a multiplicidade da autoria
e de documentos é a diferença entre a tradução do grego antigo (conhecida como
a Septuaginta e intitulada LXX) e dos textos hebraicos e aramaicos (conhecidos
como textos massoréticos, abreviados TM) de Daniel. Além de adicionar seções
não encontradas nos TM ou documentos conhecidos do Mar Morto – A Canção
de Azarias (Dn 3:24-90), a história de Susana (13:1-64), Bel (14:1-22) e do Dragão
(14:23-42) – a LXX parece traduzir os capítulos 4 a 6 de uma forma um tanto livre,
ao passo que aderiu mais fielmente aos textos aramaicos e hebraicos na sua tradu-
ção dos capítulos 1-2 e 7-12.
6. Em 1980, P.R. Davies chamou a atenção para a confusão que definições
eruditas de “apocalíptico” estavam causando entre a primeira e a segunda parte

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Estudos sobre Daniel

do livro.55 De acordo com essas definições, as visões do livro são parte de um


tipo de literatura conhecida como “apocalíptica”. Apocalíptica é caracterizada por
aspectos que incluem: (1) revelações de seres sobrenaturais; (2) revelações de rea-
lidades transcendentes, com frequência por meio de simbolismos complexos; (3)
dualismos espaciais, temporais e éticos; (4) um escopo cósmico, porém uma visão
pessimista da história; (5) uma salvação escatológica envolvendo dois éons [eras] e
a ressurreição; (6) pseudonomia; e (7) temas tirados de religiões não-israelitas, es-
pecialmente fontes persas e cananeias. Vistas a partir dessa definição, as visões são
um tanto diferentes das narrativas históricas do livro. As últimas são semelhantes
a histórias bíblicas tais como as de José e Ester.
7. No entanto, a razão mais proferida para a divisão do livro e de seus capítulos
não tem sido a análise puramente literária mencionada acima. Pelo contrario, a
urgência de desmantelar o livro de Daniel deriva-se da tentativa da crítica históri-
ca de reconstruir seu cenário. Uma vez que a tese macabeia foi aceita, assumiu-se
também que o último poder antes do eschaton (o fim dos tempos, mencionado
no livro) deve se referir – a despeito do simbolismo empregado – ao rei arrogante,
blasfemo e implacável, Antíoco IV Epifânio.
Muitos estudiosos não se convenceram da argumentação de Rowley de que
todo o livro de Daniel foi uma variação do tema de Antíoco e sua relação com
os judeus. Portanto, qualquer material do livro que não se ajustava ao suposto 21
contexto do segundo século a.C., eles o designaram a períodos anteriores às atro-
cidades sírias contra os judeus. Assim, começando com a premissa de Antíoco
ligada à analise literária e outras, a crítica histórica forneceu o critério supremo na
reconstrução do desenvolvimento do livro de Daniel.56
Surpreendentemente, foi também a crítica histórica combinada com argumen-
tos linguísticos que fez com que Rowley defendesse a unidade do livro.57 Rowley
discordou da opinião majoritária contemporânea contra a unidade por várias ra-
zões. Ele mencionou, de forma um tanto depreciativa, a diversidade de opinião
dentre aqueles que advogavam uma autoria composta e sinalizou que tal diversida-
de dificilmente inspirava credibilidade em suas presumidas análises. Ele também
comentou a discordância geral dos estudiosos de que os capítulos 8 a 12 vieram
de um só autor. Rowley ainda argumentou que o capítulo 7 estava estreitamente
ligado ao capítulo 2 e ao 8, em virtude de sua linguagem comum e várias ligações
fraseológicas. Rowley chamou atenção para o fato de que figuras da realeza como
Belsazar e Dario, o medo, aparecem em ambas as partes do livro. Entretanto, sua
alegação mais poderosa foi a de que o mesmo raciocínio e as mesmas característi-
cas literárias podem ser encontradas em todo o livro.
Rowley desconsiderou muitas das ambíguas divisões literárias do livro.
Corajosamente, ele desafiou: “O ônus da prova jaz sobre aqueles que criticam

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

uma obra. Aqui, porém, não foi produzido nada que possa ser seriamente chama-
do de prova de autoria composta. Por outro lado, há evidências da unidade do
livro em sua totalidade.”58
Enquanto a maior parte da argumentação de Rowley nunca foi apropriadamente
respondida – mas curiosamente evitada – esse notável erudito inglês se superou quan-
do escreveu que “podem ser encontrados pontos para cada história da primeira parte do livro
no cenário da era dos macabeus, para a qual a última parte está designada”. 59
A resposta de J. J. Collins pode ser considerada como uma representação da
opinião majoritária a esse respeito: “A despeito dos extensos argumentos de Rowley,
está evidente que os contos da corte nos capítulos 16 não foram escritos na época
de macabeus. Sequer é possível isolar um único versículo que denuncie uma inser-
ção editorial daquele período.”60 Os capítulos de 1–6 não foram escritos na época
de Antíoco IV Epifânio porque:
“Essa posição se fundamenta principalmente nos argumentos de que os capítulos
1–6 não contêm clara referência a Antíoco Epifânio ou à sua época... Os contos dos
capítulos 1–6 são ambientados na Diáspora. Não há referências claras a eventos na
terra de Judá... Rowley demonstrou bem como alguém que tenha lido esses contos na
época de Antíoco poderia aplicá-los à sua própria situação. Isso, entretanto, não pro-
va que os contos foram escritos com aquela situação em mente. De fato, se considera-
22 mos os contos como um todo e não simplesmente isolamos seus elementos dispersos,
concluímos que são um tanto inadequados para o período de macabeus... Em suma,
a diferença entre Daniel 1–6 e as visões do restante do livro são muito mais importan-
tes do que os pontos nos quais os contos podem parecer apropriados para os tempos
de macabeus. Não apenas os contos não foram escritos pelo autor das visões, como
não foram sequer editados para mostrar qualquer evidência clara da perseguição de
Antíoco ou para expressar a mesma teologia como o restante do livro.”61
Mais tarde, Collins argumentou:
“Há amplo acordo entre os estudiosos que os contos se originaram na
Diáspora oriental. Embora essa tese não possa ser provada conclusivamente, car-
rega um forte peso de probabilidade. Não há razão aparente por que um judeu na
Palestina devesse escrever ou coletar um conjunto de contos, todos ocorridos em
Babilônia, e cujo herói é um sábio caldeu. Tais contos seriam mais relevantes aos
judeus na Diáspora, especialmente àqueles que tinham um cargo ou aspiravam a
um cargo em qualquer posição numa corte gentia. Isso se aplica não apenas aos
contos individuais, mas também ao conjunto deles.”62
Koch apoia a noção de um cenário oriental para as histórias porque, de acor-
do com E. Y. Kutscher, a vocalização do aramaico em Daniel parece ser oriental
e as personagens da realeza no livro, bem como o contexto da história, apontam
para o oriente.63

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Estudos sobre Daniel

Em suma, Rowley tem que render um dos fundamentos básicos em sua argu-
mentação. Sua alegação em prol da unidade ou sua defesa por uma origem maca-
beia do livro todo deve ser abandonada. Estudiosos têm mostrado corretamente
que essas duas noções não podem ser mantidas de uma vez e ao mesmo tempo.
Apesar de as razões de Rowley para a origem macabeia do livro todo ter convencido
alguns, seus argumentos em prol da unidade ainda aguardam uma refutação.
Críticos que desconsideram o testemunho explícito do livro de Daniel e por
meio da crítica histórica procuram encontrar uma situação diferente para a his-
tória concluem que uma origem macabeia está fora de questão. Simplesmente,
não há clara referência a Antíoco, sua época, ou qualquer referência evidente a
eventos na terra de Judá durante esse período compreendendo Daniel 1-6, nem
há razão aparente por que alguém na Palestina devesse escrever tais narrativas
ambientadas no contexto babilônico.
Consideradas como um todo, as histórias da corte não são apenas impró-
prias para o período macabeu, elas, na verdade, conflitam com seu suposto pro-
pósito de encorajar os judeus perseguidos pelo seu suserano sírio. Atribuir o
capítulo 4 ao segundo século e considerar o orgulho, queda e restauração de
Nabucodonosor uma comparação com Antíoco Epifânio, afirmando que Deus
trataria Antíoco como tratou Nabucodonosor, poderia apenas desencorajar um
judeu que sofria naquele tempo.64 23
O próprio Rowley previu vários desses problemas. Por essa razão, argumentou
que muitos aspectos nas histórias não cumpriam e não deveria se esperar que cum-
prissem o propósito do autor.65 Tal solução parece extremamente inconsistente em
vista de sua justificada exigência por rigor metodológico e sua reprovação à divisão
do livro quando a evidência textual é inconveniente à teoria de alguém.
Parece que o próprio método de Rowley é uma divisão requerida pelo fato de que
a evidência é inconveniente e pode ser descrita, em suas próprias palavras, como “rude
propaganda para um teoria, no lugar de um estudo científico de evidência”.66 Para
manter sua própria explicação, Rowley teve que trazer à tona a evidência textual com
seu suposto propósito do livro e ignorar evidências contrárias como irrelevantes.
O que dizer, porém, dos argumentos acima mencionados a favor da autoria
múltipla? O que dizer das supostas repetições e contradições? Enquanto tais seme-
lhanças são encontradas na LXX de Daniel, isso dificilmente acontece no original
do mesmo livro. Não encontramos mais desnecessárias repetições e semelhanças
do que podem ser encontradas em outros documentos antigos cuja unidade é
questionada. Em Daniel, tais elementos (como listas de palavras para várias classes
de homens sábios, oficiais da realeza ou instrumentos) são com frequência parte
do estilo do escritor. São repetidos ao longo do capítulo de tal forma que realmen-
te se opõe ao argumento para autoria múltipla e favorece a unidade do livro.

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

A sugestão da diversidade de autores com base numa suposta falta de coerên-


cia interna se opõe à essência das narrativas históricas. Se lemos sobre os instáveis
absolutistas orientais déspotas, cujo objetivo é seu próprio engrandecimento – im-
pressão transmitida pelo livro conforme se apresenta agora – dificilmente se justi-
fica a defesa de alguma coesão de capítulos nos quais um rei que uma vez entrou
em contato com Daniel e seu Deus nunca mude de idéia. Tal análise do livro lhe
roubaria sua própria mensagem.
É provável que Nabucodonosor tenha construído a imagem relatada no capí-
tulo 3 por causa da imagem do sonho registrada no capítulo 2. De forma similar,
o orgulho demonstrado por ambos, Nabucodonosor e Belsazar, é muito mais real
do que as extrações sugeridas permitiriam. A tendência para separar referências
ao chifre pequeno como inserções editoriais posteriores enfraquece as visões, as
quais, sem essas passagens, perdem sua idéia principal.
A contradição assumida por Davies está no princípio de que os capítulos 1 e
2 estão cronologicamente em conflito e no herói presente, que é, ao mesmo tem-
po, conhecido e desconhecido por Nabucodonosor. A pergunta por que Daniel,
embora um membro do corpo de homens sábios, não foi chamado à corte para in-
terpretar o sonho e busca uma entrevista individual, na qual o emissário real tem
que mediar entre o monarca e o cativo hebreu, é um ponto central a essa questão.
24 No entanto, em vez de assumir uma contradição, o fato de Daniel e seus colegas
não terem sido chamados para interpretar o sonho com os homens sábios pode
ser explicado melhor com outra hipótese. Uma explicação mais simples seria que
uma vez que os jovens tinham recentemente concluído seus estudos (de maneira
notável, certamente), o rei decidiu reunir os membros mais experientes.
Além disso, dever-se-ia reconhecer que o escritor provavelmente usa o mé-
todo antigo de contagem inclusiva (atestado em vários documentos do perí-
odo contemporâneo), começando com o ano da ascensão de Nabucodonosor.
Consequentemente, não há necessidade de afirmar que o capítulo 1 esteja crono-
logicamente contradizendo o capítulo 2. A reconstrução de Davies perde ainda
com o fato de que o suposto editor final, que hipoteticamente juntou os capítulos
1 e 2, não viu a contradição que criou com a forma que deu ao material.
Argumentos que dividem o capítulo 7 foram examinados detalhadamente em
outra parte pelo autor.67 Não é necessário fazer outra análise aqui, a não ser por
algumas observações. Atribuir a visão dos quatro animais a um nível de tradição, o
animal de dez chifres a outro, e o chifre pequeno ainda a outro é algo dúbio, como
o é também a tentativa de separar os versículos poéticos que tratam do Ancião de
Dias, do julgamento e do “um como o filho do homem”. Os argumentos defendi-
dos estão abertos para questionamentos sérios. Além disso, o procedimento como
um todo deixa as seções individuais sem um objetivo.

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Estudos sobre Daniel

Sem o poder representado pelo chifre pequeno (no capítulo 7 e outros lugares
no livro) a visão se enfraquece. “O que o autor do livro, e do capítulo 7 especial-
mente, está escrevendo se deve a uma convicção, que toma a forma de uma pro-
fecia, de que um clímax nos negócios do mundo, que requerem uma intervenção
direta e final de Deus, está se aproximando rapidamente. Essa consideração, isto
é, que uma visão sem o símbolo imperativo do chifre pequeno estaria sem con-
texto, e seria sem dúvida insignificante, parece ser bem mais importante do que o
argumento dado por North.”68
Da mesma forma, os argumentos que relegam a visão do julgamento, do
Ancião de Dias e do “um como o filho do homem” a um outro autor não reco-
nhecem a tendência do livro e do AT de geralmente expressar clímaxes em forma
poética e então interromper o ponto mais alto da visão.69 Razões negativas para
se rejeitar a unidade do capítulo 7 parecem ser reforçadas positivamente por uma
análise estrutural e temática do capítulo.70
Enquanto o estudioso da Bíblia pode tirar muito benefício da crítica literária
confiável, qualquer análise deve estar em harmonia com a natureza do texto.
No caso do capítulo 7, e do livro como um todo, normas e critérios propostos
para apoiar várias camadas textuais tendem a refletir um pensamento silogístico
ocidental que é imposto ao texto bíblico. A esse respeito, o aviso de Deissler é
oportuno: “Deve-se notar que quando se deseja lidar de maneira justa com o 25
texto, um texto antigo, oriental e principalmente apocalíptico, ele não pode ser
simplesmente pressionado a um leito de Procusto da lógica moderna ocidental.
Portanto, o argumento popular de que os versículos que tratam dos dez chifres
ou especificamente do décimo primeiro chifre... podem também ser omitidos
– demonstrando-se, assim, sua natureza secundária – não é válido, pois embora o
teste principal remanescente possa se tornar uniforme, isto é meramente um ‘tronco
apocalíptico’ estrutural e contextual”.71
Já notamos que as peculiaridades da tradução grega do livro de Daniel le-
varam alguns estudiosos a supor a autoria múltipla. A evidência presente cer-
tamente sugeriria que as orações e histórias não-canônicas que não são citadas
nos textos massoréticos hebraicos nem nos rolos do mar morto são composições
posteriores. O pensamento de que essas adições fazem parte de um “ciclo de
Daniel” de contos populares em circulação entre os judeus em direção ao fim da
era passada é apenas conjectura.72
A questão das traduções gregas de Daniel (e suas derivações) é complexa, e o
debate continua com relação a suas origens, natureza e data. A LXX de Daniel é
uma tradução pré-cristã do AT hebraico. A revisão Teodócio de Daniel, comumen-
te datada do segundo século d.C. pode representar um diferente texto, um fenô-
meno também em evidência para outros livros do AT.73 Assim, a revisão Teodócio

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

de Daniel, a mais recente das duas, pode ter ou corrigido a LXX de Daniel ou
seguido uma tradição textual pré-cristã anterior.
De acordo com Montgomery, lecionários gregos parecem conter apenas os
capítulos históricos do livro de Daniel.74 Isto, e o fato de que as histórias do capí-
tulo 3 e 6 são aludidas em 1 Macabeus 2, pode sugerir que as narrativas históricas
usufruíam de certa popularidade além das visões. Além disso, as leituras mais
midráshicas da LXX de Daniel 4-6 podem indicar que as traduções gregas são elabo-
rações secundárias. Essas elaborações poderiam ser ornamentos incluídos numa
época em que a fluidez textual não era incomum. A fluidez textual pode também
ter permitido a inclusão das partes não-canônicas.
Em suma, as narrativas históricas, sendo populares, podem ter circulado inde-
pendentemente, acrescentando-se a elas detalhes fictícios em uma ou mais tradi-
ções textuais específicas. Após obterem sua forma presente, os capítulos 4-6 foram
possivelmente emprestados pelo tradutor dos outros capítulos ou por algum com-
pilador posterior quando o livro foi finalmente reunido na forma que agora temos
a LXX de Daniel. Em vez de indicar dois autores diferentes, a evidência parece
apontar para diferentes tradutores ou compiladores.75
A observação de Davies de que a palavra “apocalíptica” causou divisão entre
as duas partes do livro é válida.76 Como resultado, as visões foram tratadas como
26 sendo a essência do livro, ao passo que as histórias são basicamente consideradas
como um prólogo que introduz o contexto e os personagens para as visões.
Davies é sensível ao fato de que os capítulos de 7-12 tendem a ser interpretados
a partir de um contexto sócio-religioso e literário alheio designado “apocalíptico” e
definido por características muito frequentemente estranhas ao livro de Daniel (e,
devemos acrescentar, às Escrituras como um todo). Entretanto, sua própria propo-
sição de que as histórias praticamente criaram as visões é inaceitável.
Sua tese de que as visões foram escritas durante o período dos macabeus como
uma aplicação contemporânea da mensagem das histórias é falha por causa da
falta de evidência para tal releitura. Ele quer ver uma ligação mais estreita entre
as histórias e as visões, e está correto ao enfatizar a continuidade entre as duas
partes do livro. No entanto, Davies falha em mostrar como “temas específicos na
escatologia das visões derivam de contos”.77
A continuidade entre as visões de Daniel e o material apocalíptico em geral
não pode ser negada. Isso não é inferir que exista alguma relação de origem entre
as duas, mas afirmar que a estrutura e coerência internas das visões “é semelhante
àquela dos apocalipses, e, portanto, destaca o modo de revelação, a natureza espe-
cífica da escatologia e a proeminência da Palavra divina sobrenatural representada
pelos anjos.”78 Deve-se acrescentar que embora apocalipses não-canônicos possam
ser ilustrativos, dificilmente são indispensáveis para nossa compreensão de Daniel.

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Estudos sobre Daniel

Tudo isso tem levado vários comentaristas – de forma correta, cremos – a reco-
nhecer uma certa peculiaridade em Daniel. Consequentemente, Daniel não é consi-
derado como um espécime típico da literatura apocalíptica que surgiu entre 200 a.C.
e 200 d. C., aproximadamente.79 Baldwin observa de forma apropriada: “O livro de
Daniel é um dos primeiros exemplos de seu gênero; sem dúvida deve ser considerado
como um protótipo ou modelo no qual escritores mais tarde se inspiraram.”80
Outra alternativa que busca enquadrar as visões e as histórias sob um guarda-
chuva foi sugerida por Gammie. Ele amplia sua definição de apocalíptico para in-
cluir vários subgêneros, a fim de “dispensar estudiosos da necessidade de dissociar
os capítulos 1–6 da classificação ‘apocalíptica’”.81 Em ambos os casos, nenhuma di-
visão artificial é colocada entre as duas partes do livro por algum critério externo.
A análise histórica não é apenas útil, mas essencial à exegese, uma vez que respei-
te o texto. Entretanto, a crítica histórica pode facilmente levar ao raciocínio circular.
Isso acontece quando a crítica se afasta de uma passagem bíblica para descobrir algu-
ma identificação histórica e, então, retorna ao texto para remover material que não
esteja em harmonia com sua interpretação histórica hipotética. Rowley condenou
tal procedimento quando observou que “isto é fundamentar o caso nos supostos
enganos de uma teoria da origem do livro e não em evidência.”82 Sob nenhuma
circunstância deve o exegeta sacrificar a primazia e integridade do texto.
Irregularidade no texto também tem sido inferida com base no suposto emprés- 27
timo de antigo material tradicional extra-bíblico, principalmente nos capítulos 7-8
e 10-12. Embora nenhuma importação indiscriminada de tais materiais seja conce-
bida, estudiosos propõem derivação de temas da Babilônia, Canaã e Pérsia.83
Este autor examinou a hipótese da origem cananeia para o capítulo 7 e a
achou em falta.84 As teorias babilônicas e persas têm poucos seguidores atualmen-
te, e as alusões míticas sugeridas para os capítulos 8 e 10–12 têm pouca relevân-
cia.85 Outros estudiosos argumentam que o autor de Daniel, se e quando ele usou
fontes bíblicas ou extra-bíblicas, incorporou as fontes de tal maneira que não há
evidência de nenhuma junção.

Indicações de unidade

Os argumentos listados até agora não nos impõem o ponto de vista da autoria
múltipla do livro.86 Entretanto, essa não é uma demonstração em si da unidade
do livro. Há alguma evidência que sugira que a autoria única é uma alternativa
mais convincente?
Aspectos individuais de uma obra literária são essenciais e significativos, e não
pode haver nenhum produto literário sem vocabulário e sintaxe. Tais unidades

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

individuais podem ser comparadas a tijolos no edifício da comunicação. No final


das contas, porém, uma análise detalhada dessas partes apresenta tão pouco da
estrutura e significado gerais de uma obra literária quanto um exame de tijolos
individuais nos diz sobre a natureza e propósito da construção da qual fazem parte.
É por essa razão que agora passamos a uma pesquisa do edifício como um todo.
1. Capítulos posteriores pressupõem materiais anteriores. O autor dos capítu-
los de 1–6 claramente compôs esses capítulos em uma unidade coerente. Assim, o
capítulo 2 pressupõe a introdução de Nabucodonosor, Daniel, e seus amigos como
apresentado no capítulo 1. Da mesma forma, a imagem de ouro do capítulo 3, erigi-
da em honra ao rei, está relacionada à estátua do capítulo 2, onde a cabeça de ouro
representa o rei. Os acontecimentos vividos por Belsazar na noite registrada no capí-
tulo 5 pressupõem a história de Nabucodonosor no capítulo 4; e o reinado de Dario
no capítulo 6 pressupõe a queda de Babilônia narrada no capítulo anterior.87
As narrativas da corte introduzem não só a figura de Daniel e seus amigos,
mas também várias das principais personagens mencionadas no restante do livro.
Portanto, em certo sentido, as histórias descrevem a cena e preparam o leitor para
as visões. As visões, por outro lado, pressupõem o profeta, o contexto histórico e
geográfico e aspectos importantes da mensagem das narrativas anteriores. O rei
Nabucodonosor, Belsazar, Dario o Medo, e Ciro aparecem em ambas as partes. De
28 fato, embora as histórias descrevam a carreira de Daniel se estendendo além do
período de Nabucodonosor até Ciro (1:21; 6:28), não é uma narrativa histórica,
mas sim uma visão (caps. 10-12) que é dada nos tempos de Ciro.
2. Temas comuns. Vários temas são comuns a ambas as partes do livro. A
submissão é imposta ao povo de Deus em todo o livro. Novamente, Deus é retra-
tado como o governante supremo em contraste com os governantes terrenos cujos
reinados decaem. A história humana, a qual o profeta inspirado pode revelar de
antemão, é descrita como uma obra da providência divina. Já nos capítulos 4 e 5
os reis experimentam manifestações sobrenaturais – um, um sonho, o outro, uma
escrita misteriosa –, ambas seguidas de suas interpretações.
De forma semelhante, os sonhos são acompanhados de interpretações detalha-
das nos capítulos 2, 7 e 8. Como o orgulho precede a queda nos capítulos 4 e 5,
também a arrogância do último inimigo de Deus nos capítulos 7–8 e 10–12 leva ao
seu julgamento e destruição. Os capítulos 4 e 5 registram cumprimentos das predições
feitas por Daniel aos seus monarcas contemporâneos. Isso, por sua vez, inspira con-
fiança no cumprimento futuro dos sonhos e interpretações delineados nas visões.88
3. Conexões cronológicas. Conexões cronológicas também estão presentes
nas duas partes do livro. Assim, as narrativas abrangem o período de Babilônia
e Medo-Pérsia (caps. 1–6). De igual modo, as visões, ao invés de continuarem a
sequência cronológica da Medo-Pérsia em diante, retorna à Babilônia e repete o

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Estudos sobre Daniel

padrão (caps. 2, 7-12). Também importante para o padrão da cronologia é o esque-


ma dos quatro impérios – explícitos nos capítulos 2 e 7 e implícitos nos capítulos
8–12. Esse esquema detalha o reinado de quatro poderes mundiais consecutivos,
começando com Babilônia. Portanto, é evidente que as histórias e as visões são
ambas compostas juntas pela cronologia da carreira de Daniel e seguem o mesmo
progresso da história em sequência paralela.
4. Daniel 7 interliga o livro. O capítulo 7 ocupa um lugar central e crucial
dentro de todo o livro. Ele interliga os dois blocos de material. Ele reúne as his-
tórias pela linguagem e simetria e as visões dos capítulos 8–12, pela sequência e
conteúdo cronológico.89 Já observamos que os capítulos 2–7 são escritos em ara-
maico90 (discutiremos mais tarde a disposição simétrica que une esses capítulos).
Também vimos que o capítulo 7 repete o ciclo de datas registradas nos capítulos
1–6 e mencionamos que sua forma e conteúdo literário estão mais estreitamente
relacionados às visões dos capítulos 8–12.
Conexões linguísticas e temáticas entre os capítulos 2, 7 e 8–12 tendem a in-
dicar a coesão das duas partes do livro. Palavras como “forte”, “ferro”, “quebrar”,
“quatro reinos” (2:40; 7:7, 23) conectam os capítulos 2 e 7. Por outro lado, locuções
como “os quatro ventos do céu” (7:2; 8:8; 11:4), “livro(s)” do juízo (7:10; 12:1), e a
expressão única “povo dos santos” (7:27; 8:24) reúnem os últimos cinco capítulos.91
5. Características únicas de estilo. Características peculiares de estilo reapa- 29
recem ao longo do livro. Há uma certa predileção por listas de palavras. Várias
classes de homens sábios (2:2, 10, 27; 4:7; 5:7, 11); listas de oficiais reais (3:2,3;
6:7) e instrumentos da orquestra de Nabucodonosor (3:5, 7 ,10, 15) são repetidos
com frequência. A frase característica “povos, nações, ... línguas” unem os capítu-
los 3–7 (3:4, 29; 4:1; 5:19; 6:25; 7:14).
Outra característica sutil que reaparece em capítulos que dão interpretações
é a introdução ou suplementação de detalhes não mencionados explicitamente
nos sonhos ou nas visões (por exemplo, 2:41-43 suplementa 2:33; 4:33 acrescenta
um aspecto ausente no primeiro sonho; 7:21-22 amplia a primeira visão com a in-
trodução dos “santos”, e a interpretação de 8:19-25 suplementa a visão de 8:3-14).
Rowley chama atenção para o fato de que algumas vezes simbólico e o real alternam
no livro (como em 4:14-17)92. Também certa “irregularidade” e lógica intocadas
pelo silogismo ocidental podem ser traçadas em diversos capítulos do livro.93
6. Padrões literários. Algumas características estruturais dificilmente reco-
nhecidas e nada acidentais devem ser observadas. Em 1972, A. Lenglet publicou
um artigo relevante sobre a estrutura literária de Daniel 2–7 no qual defendeu
uma simetria concêntrica dos capítulos aramaicos.94
Consequentemente, os capítulos 2 e 7 se ajustam como um envelope aos capí-
tulos 3–6. Os capítulos 2 e 7 registram visões que tratam da história de impérios e

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

clímax, de um lado com uma pedra “cortada sem auxílio de mãos”, e, do outro, com
um reino e domínio eterno dados a “um como o Filho do Homem” e aos “santos do
altíssimo” (2:34, 45; 7:13-14, 27). O ciclo seguinte (caps. 3 e 6) é composto de duas
histórias de livramento, a saber, a salvação dos amigos de Daniel da fornalha ardente
e do resgate do próprio Daniel da cova dos leões. Dentro desse círculo novamente
estão os capítulos 4 e 5, que tratam do julgamento de dois reinos gentios.
Esses mesmos capítulos podem também ser dispostos numa forma literária
conhecida como quiasma, um recurso literário que unifica uma composição ao
arranjar suas partes correspondentes numa relação invertida uma com a outra.
Veja a seguinte ilustração:

A. Visão da história mundial (cap. 2)


B. Libertação da fornalha ardente (cap. 3)
C. Julgamento de um rei gentio (cap. 4)
C’. Julgamento de um rei gentio (cap. 5)
B’. Libertação da cova dos leões (cap. 6)
A’. Visão da história mundial (cap. 7)

Embora seja impossível demonstrar que esse quiasma foi escrito de forma
30 deliberada, é pouco provável que tenha sido escrito de maneira acidental, prin-
cipalmente quando se reconhece que estruturas semelhantes ocorrem em outros
capítulos desse livro.
Estudiosos que analisaram ambas as visões e o restante do capítulo 7 em várias
camadas passaram por alto a estrutura quiástica que une esse capítulo. Uma vez que
já discutimos essa característica em outra parte, um resumo de nossa análise será
suficiente aqui.95 É notável que – após uma visão preliminar dos reinos do mundo
(7:2b-3) – a visão flui numa sequência de unidades em direção ao clímax. Ela, en-
tão, reverte a mesma sequência temática como indica o esboço a seguir:

A. Primeiros três animais (v. 4-6)


B. Quatro animais (v. 7)
C. Descrição do chifre pequeno, incluindo sua fala (v. 8)
D. O JUÍZO (v. 9-10 suplementados pela segunda metade
nos versículos 13-14)
C’. Destino do chifre pequeno e sua fala (v. 11a)
B’. Destino dos quatro animais (v. 11b)
A’. Destino dos três animais (v. 12)

A estrutura quiástica dos versículos 4-14, com o juízo no seu centro, primeiro
descreve a ascensão limitada dos poderes do mundo antes de traçar seu destino

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Estudos sobre Daniel

numa ordem exatamente inversa na segunda metade do quiasma. Essa estrutura


argumenta claramente em prol de uma unidade da visão. O fato de os versículos
9-10 e 13-14 estarem em métrica poética, em contraste com a prosa, já indica que
alcançamos o clímax da visão.

Além disso, há três descrições que tratam da opressão, do juízo do reino que
se repetem no capítulo:

A. Opressão A. Opressão A. Opressão


(v. 7-8) (v. 21) (v. 23-25)

B. Juízo B. Juízo B. Juízo


(v. 9-12) (v. 22a) (v. 26)

C.Reino C. Reino C. Reino


(v. 13-14) (v. 22b) (v. 27)

A segunda e a terceira descrição repetem a primeira estrutura de opressão, juí-


zo e reino; entretanto, as cores e os contornos ficam mais pronunciados à medida
que o escritor se move de uma descrição para a próxima. 31
Vários temas reúnem esses recorrentes padrões estruturais. Um tema desen-
volve as vicissitudes de uma força opressora e o tema do reino, enquanto o outro
desdobra a importância do julgamento. Por um lado, vemos os profundos matizes
do principal vilão e seu destino final; enquanto, por outro lado, o reino, que a
princípio pode ter parecido distante, torna-se cada vez mais uma realidade.
As estruturas e linhas temáticas que se apresentam no capítulo unem os ma-
teriais no capítulo 7. Há um plano delicadamente equilibrado e contraditório no
capítulo, que só seria interrompido pela retirada de alguma das partes. Isso, então,
leva ao seguinte esboço de todo o capítulo:

A. Prólogo (v. 1-2a)


B. Visão (v. 2b-14)
C. A reação do profeta à visão (v. 15-16)
D. Breve resumo da interpretação (v. 17-18)
C’. A reação do profeta à visão e sua elaboração (v. 19-22)
B’. Interpretação extensa (v. 23-27)
A’. Epílogo (v. 28)

W. H. Shea chama atenção para outro quiasma literário no próximo capítulo:


8:9-12.96 Numa discussão das dimensões “apocalípticas” horizontais e verticais,

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

Shea observa várias declarações no capítulo 8 com respeito às atividades do chifre


pequeno. A primeira e a segunda atividades descrevem o chifre pequeno num pla-
no horizontal (8:9b e 12c), enquanto as outras declarações estão relacionadas com
a atividade vertical do chifre pequeno (v. 10a-12b). Daniel 8:11 constitui o ponto
alto com uma tríade de declarações sobre o “Príncipe do exército”, seu tāmîd (“di-
ário”) e o lugar do seu santuário:

A. A expansão horizontal (terrena) do chifre pequeno (v. 9b)


B. Expansão vertical (v. 10-12b)
A’. Expansão horizontal (terrena) do chifre pequeno (v. 12c)

Outros quiasmos literários podem ser observados em 9:24-27.97 No versículo


introdutório (v. 24) o ponto alto dos seis versos destaca a provisão para o pecado:

A. “Cessar a transgressão,... dar fim aos pecados”


B. “Expiar a iniquidade,...trazer a justiça eterna”
C. “Selar a visão e a profecia,... ungir o Santo dos Santos”

Shea acredita que o Messias está no centro de 9:25-27 e sugere o seguinte padrão:98
32
A. Construção (v. 25a)
B. O Messias (v. 25b)
C. Construção (v. 25c)
D. O Messias (v. 26a)
C’. Destruição (v. 26b)
B’. O Messias (v. 27a)
A’. Destruição (v. 27c)

Embora esses padrões literários possam não ser o resultado de um plano deli-
berado, são, no entanto, de grande interesse em qualquer discussão da estrutura
e unidade desse livro.99 Os elementos centrais nessas estruturas chamam atenção
para o tema do julgamento, o conflito entre o chifre pequeno, o “Príncipe do
exército” e o Messias.
O livro de Daniel também retrata um padrão discernível na linguagem em-
pregada. Sua mudança do hebraico para o aramaico e de volta para o hebraico
segue um padrão A:B:A que também é encontrado no livro de Esdras. O recur-
so literário de envolver uma seção central de uma obra com um “envelope” de
um estilo diferente também é empregado no livro de Jó e no antigo Código de
Hamurabi. Jó começa com um prólogo em prosa, continua com poesia e termina

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Estudos sobre Daniel

com um epílogo em prosa. As leis de Hamurabi do século 17 a.C. são compostas


em prosa e envoltos por uma introdução e conclusão semi-poética. Ao comentar
os livros de Jó e Daniel, C. H. Gordon declarou que “a possibilidade de uma es-
trutura ABA intencional merece consideração séria e deve nos deter de analisar
o texto de forma precipitada.”100
Até agora nenhum argumento promovido torna a natureza original bilíngue
do livro de Daniel uma impossibilidade. De fato, as divisões cronológicas do livro
(caps. 1–6 e 7–12), a separação em visões e narrativas históricas (caps. 2:7-12 e
1:3-6) e seções em terceira e primeira pessoa (principalmente, caps. 1–6, 7–12)
interligam com as mudanças de linguagem de modo a negar qualquer divisão.
Além disso, inter-relações específicas dentro dessas linhas podem ser observa-
das no fato de que 7:1-2 e 10:1-2 começam as visões escritas como autobiografias
com relatos de terceira pessoa. Assim, interligam narrativas biográficas e autobio-
gráficas.101 Uma interligação similar é evidente no fato de que a visão do capítulo
2 é colocada no contexto das narrativas históricas.
7. “Paralelismo Progressivo”. A maioria dos estudiosos reconhece que as visões
no livro são análogas entre si e aos capítulos posteriores, estendendo progressiva-
mente os capítulos anteriores. Assim, o capítulo 2 é o menos complexo, enquanto
as visões nos capítulos 7, 8–9, 10–12 aumentam em complexidade e detalhamento.
Embora tenha repetido a mesma estrutura geral, a revelação progride dentro das 33
séries de visões. Baldwin descreve esse fenômeno como “paralelismo progressivo” e
conclui que isso é evidência “de que o livro deve ter sido obra de uma pessoa que
planejou a apresentação do seu tema com meticuloso cuidado”.102

Conclusão

Em suma, embora as mensagens das histórias e visões não sejam idênticas, a re-
lação das duas seções do livro é mais do que simplesmente uma combinação literária
ou justaposição.103 Há um desenvolvimento orgânico – no qual as histórias preparam
para as visões – que torna improvável argumentar que as visões sempre existiram ou
foram planejadas sem as seções históricas. As narrativas pressupõem umas as outras
e as visões progressivamente correspondem umas as outras. Incidentes históricos são
selecionados sutilmente e simetria literária, detalhes cronológicos, as duas linguagens
e relatos de primeira e terceira pessoa integram ambas as partes.
Daniel 7, em virtude de sua simetria, linguagem, detalhes cronológicos e con-
teúdo liga os capítulos 1–12. As características únicas de estilo, linguística, temáti-
ca testificam uma mente única e um hábito mental semítico intocado por padrões
ocidentais modernos de lógica e literatura. Concordamos com Baldwin que “o

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

problema da autoria múltipla é o de que o livro apresenta bem poucos traços dos
supostos pontos de vista divergentes. Como uma obra literária, ela manifesta uni-
dade de propósito e desígnio”.104
Como uma estrutura literária simétrica, o livro de Daniel consiste de partes
constituintes, nenhuma das quais dispensável. Anteriormente, notamos as inade-
quações dos argumentos contra a unidade de Daniel. Essa avaliação negativa parece
ser justificada pelas ligações estruturais observáveis em todo o livro. Essas apontam
convincentemente em direção a uma autoria única para o livro de Daniel.
Poder-se-ia argumentar que um editor impôs essa estrutura sobre o livro de
Daniel ao reunir materiais diversos em um volume. Embora não possamos rejeitar
tal hipótese imediatamente, as idiossincrasias peculiares e quase inconscientes e as
características de estilo observadas acima tendem a favor da noção de que o livro
procedeu basicamente de uma pena e uma mente.
Ainda uma palavra precisa ser acrescentada. Mesmo que a autoria múlti-
pla seja rejeitada, há várias características do livro que indicam que ele não foi
escrito de uma vez. Com exceção dos capítulos 10–12, cada capítulo no livro
é independente um do outro. Alguns capítulos têm sua própria introdução e
conclusão (por exemplo, 7:1, 28). Enquanto a maioria dos capítulos se lê como
memórias, o capítulo 4 é claramente uma confissão de Nabucodonosor escrita
34 na forma de carta, a qual Daniel incorporou ao seu livro.105 Muitos capítulos são
datados, permitindo ao leitor precisar o ano durante o qual os eventos registra-
dos ocorreram. Apesar de 1:7 identificar Daniel com Beltessazar, isso é repetido
em 2:26; 4:8-9, 19; 5:12, e 10:1. Tal repetição de sua identificação indica relatos
originalmente independentes.
Daniel 1 começa com eventos datados de 605 a.C., mas termina com uma re-
ferência ao ministério de Daniel que se estende ao primeiro ano de Ciro, cerca de
70 anos mais tarde (v. 21). Isso indicaria que o capítulo 1 pode ser uma introdução
deliberada escrita algum tempo depois do primeiro ano de Ciro, mas antes dos
capítulos 10–12.106 Daniel 10:1 coloca a última visão de Daniel no terceiro ano de
Ciro –536/535 a.C. Apesar de essas datas poderem não indicar a época em que
os capítulos individuais foram escritos, não é impossível especular que eles podem
ter sido registrados (ao menos em forma de anotação) pouco depois da data dada.
Daniel pode tê-los mantido como uma coleção de memórias.
O fato de Daniel usar palavras de origem persa, principalmente na primeira
parte do livro, pode dar vazão ao fato de que os capítulos não foram escritos antes
(ou no mínimo foram atualizados) da época em que o império persa sucedeu o ba-
bilônico. Naquele período, Daniel tinha reassumido um alto posto administrativo
e estava constantemente em contato com seus colegas persas. A data dos capítulos
10–12 colocaria os últimos três capítulos do livro algum tempo depois do primeiro

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Estudos sobre Daniel

ano de Ciro, tempo em que os capítulos 1–9 podem já ter sido coletados.
Em suma, se assumirmos que Daniel, sob a direção do Espírito Santo, compi-
lou o livro agora conhecido pelo seu nome até o final de sua vida, reunindo extra-
tos de suas memórias e outros materiais selecionados, podemos facilmente explicar
várias características literárias linguísticas e cronológicas observadas acima.
Nossa análise da estrutura do livro de Daniel nos levou a concluir a favor da uni-
dade do livro, na qual as partes constituintes são todas necessárias à estrutura como
um todo. Dado o argumento para a unidade do livro, podemos também assumir
que esse documento do sexto século apresenta uma teologia basicamente unificada
em vez de uma combinação ou justaposição de várias teologias contestantes, se não
contraditórias.107 Agora passaremos a um exame da teologia do livro de Daniel.

35

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Teologia e propósito

S inopse editorial. Inserida nas narrativas e visões está a descrição que o profeta
faz de Deus como o eterno, onisciente, onipotente, justo, misericordioso e cle-
mente soberano. Uma perspectiva global ou internacional caracteriza a descrição
de Daniel da Deidade. Ele é o Deus de todas as nações, bem como o de Israel. Ele
governa nos reinos dos homens. Ele não só revela o futuro, mas também intervém
na história. Ele não permite que nada frustre seu propósito e objetivo supremo.
Os anjos são proeminentes. Descritos como “santos”, os “guardiões” da ati-
vidade humana, compõem a multidão celestial que assiste o Ancião de Dias no
julgamento no Céu. Algumas vezes, são enviados para proteger e livrar os servos
de Deus. Aparecem mais notavelmente no livro como intérpretes das visões. Um
deles é designado pelo nome.
A fragilidade humana (dependência de Deus para existir) é contrastada com o
orgulho e a arrogância, que às vezes se jacta de sua auto-suficiência até ser humi-
lhada por decreto divino. As experiências de Daniel e seus amigos anteveem a ex-
periência profetizada dos santos. Eles são igualmente ameaçados com sofrimento,
distinguidos por sua lealdade e finalmente libertos. O nome de Daniel (“Deus é
meu juiz”) é uma constante lembrança do dever de prestar contas. Haverá um dia
36
em que os livros serão abertos e a sentença dada; aqueles que forem encontrados
inscritos no livro da vida serão salvos.
Em contraste com concepções pagãs evasivas, Daniel apresenta uma visão linear
da história. Esse eixo horizontal está expresso na cronologia do livro e se estende da
época do profeta através de reinados históricos sucessivos até o estabelecimento do
eterno reino de Deus na terra. Deus determinou o curso do futuro, mas não o des-
tino do indivíduo. O homem é livre para servir ou rejeitar a vontade divina dentro
do curso dos eventos determinado por Deus. Observa-se também no livro um eixo
vertical ou espacial da história. Há uma linha definida entre o plano do céu e o da
terra. Atividades e acontecimentos em ambos os planos se relacionam e afetam um ao
outro. A conexão entre o Céu e a terra é estreita; Deus está no controle de tudo.
O livro trata de uma variedade de temas escatológicos. O papel do Messias em
trazer o fim do pecado e estabelecer a justiça eterna, as aflições apocalípticas do
fim dos tempos, a ressurreição e final libertação do povo de Deus. Repetidamente,
o profeta retorna aos temas do julgamento e do estabelecimento do reino de Deus
na terra, a eterna possessão dos santos.
O livro de Daniel apresenta o escopo da história a partir da perspectiva divi-
na. Sua mensagem é de certeza. A despeito de todas as aparências do contrário, a
humanidade não é deixada às forças da ganância e ambição humanas ou à mera
sorte. Deus está no controle da vida hoje. Ele governa nos reinos dos homens para

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Estudos sobre Daniel

cumprir seu propósito. O Deus onipotente e onisciente está cumprindo seu sábio
desígnio e irá salvar seu povo que depositou nele sua confiança.

Esboço da seção

Introdução
A descrição de Deus por Daniel
A função dos anjos
Natureza humana
Dimensões da história
Escatologia em Daniel
Propósito do livro de Daniel

Introdução

Logo de início, devemos reconhecer que Daniel nunca se propôs a escrever uma
teologia sistematicamente arranjada, a qual posteriormente os leitores pudessem 37
usar como um compêndio doutrinário. Nesse aspecto, o livro de Daniel é como os
outros escritos canônicos. Contudo, o livro em si chama o leitor a descobrir nas suas
páginas o Deus de Daniel e a maneira como Ele se relaciona com o mundo. Aqui
está uma riqueza e variedade de concepções que poucos livros bíblicos oferecem.

A descrição de Deus por Daniel

O Deus de Daniel é primeiramente supremo em sua existência eterna, inson-


dável sabedoria e ilimitado poder.108 As afirmações dos cantos de louvor, frequen-
temente em métrica poética, oferecem algumas das ideias mais exaltadas sobre
Deus. É clássica a declaração de louvor de Nabucodonosor, após o retorno de suas
faculdades mentais: “...eu bendisse o Altíssimo, e louvei, e glorifiquei ao que vive
para sempre, cujo domínio é sempiterno, e cujo reino é de geração em geração;
todos os moradores da terra são por ele reputados em nada; e, segundo a sua von-
tade, Ele opera com o exército do céu e os moradores da terra; não há quem lhe
possa deter a mão, nem lhe dizer: ‘Que fazes?’” (Dn 4:34-35).
A supremacia divina está enraizada no fato de que somente Ele vive para sem-
pre (cf. 4:34; 6:26), que seu domínio é eterno (2:44; 4:3; 6:26; 7:9), e que Ele não

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

presta contas nem aos poderes do Céu, nem às pessoas na terra. A magnificência
divina é revelada pelos nomes atribuídos a Ele nesse livro.
Designações usadas pelos israelitas e estrangeiros incluem as seguintes: “Deus
do Céu” (2:18-19, 37, 44), “Rei do Céu” (4:37), “Céu” (4:26), “Altíssimo” (4:17, 25;
7:25), “Deus Altíssimo” (3:26; 4:2; 5:18, 21), “Deus dos deuses e Senhor dos reis”
(2:47), “Deus dos deuses” (11:36), “Deus vivo” (6:20), “Deus de meus pais” (2:23),
“Yahweh” (9:2, 4, 13-14, 20), “Senhor” (1:2; 9:3, 7, 8, 19, etc.), “Príncipe do exérci-
to” (8:11) e “Ancião de dias” (7:9,13).
Para Daniel, assim como para Isaías e Jeremias, há apenas um Deus verdadei-
ro, cuja habitação está nos Céus. Falsos deuses e o culto a eles são mera vaidade
(2:18,37). O arrogante desafio de Nabucodonosor expresso nas palavras “E quem
é o deus que vos poderá livrar das minhas mãos?” apenas intensifica o contraste
entre a potestade terrena e o Senhor divino quando o rei babilônico finalmente
é forçado a curvar-se em homenagem ao Deus de todas as nações (3:15, 29).
A soberania divina também é demonstrada pela sabedoria ímpar de Deus. Do
Deus do Céu “é a sabedoria e o poder. ... Ele dá sabedoria aos sábios e entendi-
mento aos inteligentes. Ele revela o profundo e o escondido; conhece o que está
em trevas, e com ele mora a luz” (2:20-22; cf. v. 47; Is 45:1-7). Os homens mais
instruídos e sábios do reino reconhecem suas limitações quando Nabucodonosor
38 pede-lhes que reproduzam seu sonho. Nenhum homem na terra pode relatar o so-
nho do monarca e dar sua interpretação (cf. 4:18) “A coisa que o rei exige é difícil,
e ninguém há que a possa revelar diante do rei, senão os deuses, e estes não moram
com os homens” (2:11, grifo nosso).
A Fonte de sabedoria revela mistérios e conhece “o que há de ser nos últimos
dias” (2:28-29, 45). O conhecimento divino é também demonstrado na habilidade
de Daniel de retomar o sonho do rei e apresentar seu significado (2:30; cf. 5:11).
Daniel apenas pode interpretar a visão do capítulo 4 e a escrita do capítulo 5 por
causa do “o espírito dos deuses santos” 4:18; 5:11-12). Da mesma forma, nas visões
do começo do capítulo 7, é Deus que torna conhecido o que irá acontecer “nos
últimos dias” (cf. 8:17, 19; 10:14; 12:9).
A Majestade eterna e sábia dos Céus também possui poder inigualável. Ele, a
quem pertence todo o poder, faz o que lhe apraz com os habitantes dos Céus e da
terra (2:20; 4:35). A liberdade de Deus para agir é reconhecida por Daniel e seus
amigos (3:17-18; 4:27). O Eterno estabelece limites pré-determinados à posse dos
impérios mundiais e verifica seu exercício e escopo de poder. É o Deus dos Céus
quem muda os “tempos e as estações” e “remove reis e estabelece reis” (2:21).
Todo reinado, grandeza, majestade, poder e glória vem do Altíssimo (2:37;
4:25; 5:18). Monarcas terrenos, bons ou maus, pagãos ou israelitas, exercem seu
reinado apenas pela graça divina e não meramente por “direito legal” ou conquista

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Estudos sobre Daniel

(1:2; 4:36; 5:28; 7:6; 9:1). Mesmo aquele “como o Filho do Homem” recebe o “do-
mínio, e glória, e o reino”, assim como “o povo dos santos do Altíssimo”, das mãos
do Ancião de Dias (7:13-14, 27).
Dessa forma, Deus pode determinar os dias da potestade cujo reino encontra-
se em falta, trazê-lo a um fim, e dá-lo a outro (5:26-28). Ele pode humilhar o
orgulhoso (4:37) até que “conheçam os viventes que o Altíssimo tem domínio
sobre o reino dos homens; e o dá a quem quer e até ao mais humilde dos homens
constitui sobre eles” (4:17). Esses conceitos teológicos são nada mais que uma
demonstração da autenticidade e aplicação da sabedoria israelita em referência à
exaltação e humilhação de reis (cf. Jó 34:16-30; 36:5-14; Pv 16:12).
Todos os reis e impérios devem prestar contas a Deus. Deus fala sério, e deso-
bediência voluntária resulta em terríveis consequências para israelitas ou pagãos,
indivíduos ou nações. Foi a rebelião deliberada de Israel e desobediência à lei de
Yahweh dada por meio de Moisés e pelas instruções dos profetas que ocasionou a
destruição de Jerusalém (9:9-13). No final, nenhum individuo ou reino escapa do
julgamento divino (4:5; 7:9-14; 12:1-2).
Deus não só sabe, como também age. Ele, que determina a história, também
intervém nela. As experiências de Nabucodonosor e Belsazar (caps. 4 e 5) mos-
tram que o Deus de Daniel revela seu plano e o coloca em prática da maneira mais
espetacular. Isso também é mostrado pela justaposição dos capítulos 8 e 9–12. 39
Essa visão do capítulo 8 (dada no terceiro ano do último rei de Babilônia)
designa a Medo-Pérsia como o próximo império (8:20). Tal revelação teria assegu-
rado ao profeta o futuro cumprimento das profecias dos capítulos 9 e 10–12, as
quais foram dadas alguns anos depois que Dario, o Medo e Ciro haviam sucedido
Belsazar. O fato de que Deus não apenas revela, mas também intervém é signifi-
cativo, pois desafia a ideia defendida por alguns de que o Deus da “apocalíptica”
é completamente distante e transcendente.109 Não devemos passar por alto esse
aspecto da intervenção divina ao focarmos a presciência e determinação divinas
da história, um tema para o qual retornaremos depois.110
Alguns atribuem a oração do capítulo 9 a um autor diferente porque pensam
que sua teologia difere do restante do livro – um procedimento um tanto arbitrário.
Mas se o relato é aceito sem questionamentos, ele retrata Daniel relembrando os
poderosos atos divinos de libertação do Egito e suplicando por outra intervenção
poderosa para a salvação em favor do povo escolhido (9:14-16).111 Os atos salvíficos
de Yahweh a favor de Israel não são meramente eventos de um passado distante. A
futura salvação dos santos pelo Ancião de Dias e por Miguel é garantida pelo teste-
munho de Nabucodonosor e Dario de que o Deus vivo liberta, resgata e faz sinais e
prodígios (7:21-22, 27; 12:1-2; 3:29; 6:26-27). A própria promessa da ressurreição é
uma demonstração adicional da liderança de Deus e de seu poder para salvar.

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

Daniel também descreve seu Deus como justo, misericordioso e clemente. O


Altíssimo decretou que sete anos deveriam passar sobre Nabucodonosor até que ele
soubesse que o “Altíssimo tem domínio sobre o reino dos homens e o dá a quem
quer”. Mas, o profeta suplica ao rei que ponha termo em seus pecados para que
“talvez se prolongue” a tranquilidade do monarca (4:25, 27). O chamado ao arre-
pendimento foi ignorado, mas a presciência dos Céus ficou firme e reivindicou.
Daniel considera a misericórdia e o perdão do guardador das alianças, Yahweh,
como a única base sobre a qual pleitear o caso da pecaminosa nação de Israel (9:4-
19). A oração relembra o trato bondoso de Yahweh para com Israel no passado
e chama a atenção para o fato de que a graça de Deus merece uma resposta de
confiança obediente.
Embora os impérios terrenos possam seguir um ao outro em sucessão, o Deus
do céu assegurará o estabelecimento do seu eterno domínio no final. Seu reino
jamais será destruído e nunca passará a outro povo exceto o seu próprio (2:44;
6:26; 7:18). Tais garantias devem ter sido particularmente significativas quando a
Autoridade divina pareceu estar obscura pela derrota, calamidade, cativeiro, per-
seguição, cruel ridicularização e dúvida de Israel.
No entanto, as predições de Daniel não prometiam exatamente paz e pros-
peridade. Os santos seriam perseguidos, brutalmente afligidos e finalmente pas-
40 sariam por um tempo de angústia qual nunca houve (7:21, 25; 8:10, 24; 11:33;
12:1). Os saques constantes de Nabucodonosor a Jerusalém e a destruição do
templo seriam evidências de que o Deus de Israel é muito pequeno ou de que Ele
abandonou seu povo?
A resposta de Daniel é ao mesmo tempo realista e encorajadora. Ele não nega
a perseguição injusta ou mesmo a morte dos piedosos. O profeta simplesmente
convida seus leitores a discernir por trás e além de suas imagens e visões as evidên-
cias da presença de Deus. Na época em que escrevia, a visão do profeta foi aberta
para contemplar os emissários celestes em combate cósmico a favor do povo de
Deus (cap. 10). O Todo-Poderoso se recusa a impor sua vontade diretamente sobre
os imperadores, contudo Ele está no controle da história.
Libertação no passado aponta para salvação no futuro. Embora a ressurreição
seja primeiramente uma demonstração da soberania divina, é também uma defesa
da bondade e poder de Deus. Assegura aos piedosos que a ignomínia presente ou
futura, a injustiça ou mesmo a morte não podem obscurecer o propósito divino
para eles. No final “os santos do Altíssimo receberão o reino e o possuirão para
todo o sempre, de eternidade em eternidade” (7:18).
Resumindo, Daniel ensina que o Deus verdadeiro é um Soberano celestial
eterno, sábio, poderoso, justo, misericordioso e clemente. O Deus de Daniel go-
verna Israel, e ainda mais, Ele governa as nações do mundo. Essa perspectiva mais

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Estudos sobre Daniel

ampla, global é que domina o livro. O Deus dos Céus, que controla toda a história
e determina o futuro, é também o que guarda as alianças, conhecido dos israelitas.
Em majestade inigualável, rodeado por uma hoste celeste, Ele intervém na histó-
ria e não permite que nada frustre seu propósito final.

A função dos anjos

No livro de Daniel, a “palavra do Senhor” nunca é dada diretamente como é


o caso nas profecias clássicas. Essa é uma das razões por que estudiosos de Daniel
algumas vezes hesitam em indicar o escritor do livro como um profeta. Em vez
disso, Deus geralmente usa intermediários. Embora o próprio Daniel interpreta
os sonhos de Nabucodonosor e Belsazar, agentes espirituais atuam como intér-
pretes nos capítulos 7-12. Na maioria das vezes, o anjo intérprete no livro de Da-
niel é Gabriel. (O angelus interpres é também encontrado em outros documentos
bíblicos classificados como “apocalípticos”). É esse uso de intermediários que
tem levado estudiosos da literatura exemplificada pelo livro de Daniel a falarem
do Deus transcendente e distante na “apocalíptica”.
Na cena do julgamento, no capítulo 7, o “Ancião de Dias” está rodeado por 41
miríades de seres celestiais (7:10). Conselhos celestiais semelhantes estão reuni-
dos ao redor de Deus em 1 Reis 22:19 e Jó 2:1. A atividade dos anjos no AT é pro-
vavelmente mais proeminente em Daniel. Um anjo protege Daniel na cova dos
leões (6:22) e, na mente de Nabucodonosor, aquele “semelhante a um filho dos
deuses” é um anjo enviado por Deus para livrar seus servos da fornalha ardente
(3:25, 28). “Um guardião, um santo” desce dos Céus no sonho de Nabucodono-
sor e revela o futuro imediato do rei (4:13). A sentença é proferida sobre o mesmo
rei “por decreto dos vigilantes, e esta ordem, por mandado dos santos“ (4:17).
Um espectador celestial interpreta o sonho do capítulo 7 (7:16). Gabriel ex-
plica a visão do capítulo 8, vem oferecer sabedoria e entendimento da visão no
capítulo 9, e explica o que irá acontecer ao povo de Daniel no futuro (8:16; 10:14).
Daniel ouve dois seres celestiais conversando em 8:13-14 e contempla a aparência
brilhante de um “homem vestido de linho” (10:5-9).
O profeta é informado de que Miguel (“um dos principais príncipes”) e outro
ser celestial (provavelmente Gabriel) estão envolvidos numa controvérsia com su-
postos príncipes angélicos da Pérsia e da Grécia (10:13-21; 12:1). Aqui, Daniel tem
um vislumbre do combate celestial entre poderes da luz e das trevas, um combate
que tem um correspondente nas lutas históricas na terra.112 O livro é excepcional
em atribuir importância específica a anjos individuais.

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

Natureza humana

A visão de Deus e seu séquito celestial ajuda o profeta a reconhecer as limita-


ções e os valores de todos os homens. De Nabucodonosor vem o reconhecimento
de que diante do Eterno “todos os moradores da terra são por ele reputados em
nada” (4:35). Daniel relembra Belsazar que sua própria vida está nas mãos de
Deus, assim como todos os seus caminhos (5:23). A marcha de monarcas e impé-
rios nas páginas deste livro é uma constante recordação da fragilidade humana.
Entretanto, Nabucodonosor se recusa a admitir sua humanidade e se gaba,
dizendo: “Quem é o deus que vos poderá livrar das minhas mãos?” (3:15). Ana-
lisando a obra de sua mãos, o rei se jacta: “Não é esta a grande Babilônia que eu
edifiquei para a casa real, com o meu grandioso poder e para glória da minha majes-
tade?” (4:30, grifo nosso; cf. 5:20). A violação de Belsazar dos vasos sagrados do
templo foi o sinal de que esse bêbado devasso se levantou “contra o Senhor do
Céu” (5:22-23).
A arrogância do homem não conhece limites e até aspira a se igualar ao
“príncipe do exército” (8:11). Antes da intervenção divina final, Daniel prediz
que um rei terreno fará o que quiser e “se levantará, e se engrandecerá sobre
42 todo deus; contra o Deus dos deuses” (11:36).
A tragédia disso tudo é que o homem peca a despeito de seu conhecimento.
Belsazar deveria conhecer mais ao invés de repetir os erros de Nabucodonosor
(5:22). Israel se rebelou contra o Deus “que guardas a aliança e a misericórdia para
com os que te amam e guardam os teus mandamentos” (9:4). O pecado de Israel
é tão infame que é comparado à traição (9:7). A confissão de Daniel é um comen-
tário inteligente sobre o coração humano quando se volta a Deus: “temos pecado
e cometido iniquidades, procedemos perversamente e fomos rebeldes, apartando-
nos dos teus mandamentos e dos teus juízos; e não demos ouvidos aos teus servos,
os profetas, que em teu nome falaram... A ti, ó Senhor, pertence a justiça, mas a
nós, o corar de vergonha, como hoje se vê... Ao Senhor, nosso Deus, pertence a
misericórdia e o perdão,... todo este mal nos sobreveio; apesar disso, não temos
implorado o favor do Senhor, nosso Deus, para nos convertermos das nossas ini-
quidades e nos aplicarmos à tua verdade” (9:5-13).
Entretanto, ninguém escapará da responsabilidade. Privilégios implicam res-
ponsabilidades, e respostas (positivas ou negativas) determinam recompensas.
Nabucodonosor foi restabelecido ao seu reino em virtude de seu arrependimen-
to. A esperança da restauração de Israel estava, da mesma forma, no arrependi-
mento e mudança. A sentença foi proferida aos dois monarcas babilônicos, e a

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Estudos sobre Daniel

calamidade de Israel nada mais era do que uma confirmação das palavras ditas
por Deus contra eles e seus governantes (9:12).
Ambas as partes do livro testificam do extermínio das nações consideradas
inadequadas ao governo pelo Senhor dos Senhores. Os privilégios do “reino e
grandeza, glória e majestade” haviam sido franqueados a fim de que potestades
terrenas assim favorecidas pudessem “praticar a justiça” e mostrar “misericórdia
aos pobres” (5:18; 4:27). Yahweh tinha concedido extraordinários privilégios a
Israel a fim de que pudesse ser sua testemunha e declarar seu louvor (9:15, 19;
cf. Isaías 43:12, 21).
O livro de Daniel é um constante recordar da realidade do julgamento. O
nome de seu autor provavelmente significa “Deus é meu juiz”. O fato de que o
Deus de Daniel é o supremo soberano do qual a vida e força humanas depen-
dem é razão de sobra para o ser humano prestar-lhe contas (5:23). Haverá um
dia quando livros serão abertos e sentenças proferidas (7:9-14) e aqueles que se
acharem inscritos no livro serão salvos (12:1-2).
Um remanescente que leva a sério o favor divino também é evidente nas
mensagens deste livro. Lemos sobre Daniel, seus amigos, e de uma incontável
multidão chamada de “os santos [literalmente ‘os sagrados’] do altíssimo”.
Para Daniel e seus amigos, a lealdade a Deus é mais importante do que a
43
própria vida. Eles se recusam a comer alimentos ofensivos à sua consciência ou
a se ajoelhar diante de ídolos de qualquer espécie. Sua confiante obediência é
incrível. Eles afirmam sua lealdade e convicção de que Deus é capaz de livrá-
los, mas “se não, fica sabendo, ó rei, que não serviremos a teus deuses, nem
adoraremos a imagem de ouro que levantaste” (3:18). Sua lealdade não apenas
testifica do compromisso deles, mas também os guia à salvação (3:28; 6:22).
A experiência de Daniel e seus contemporâneos prenuncia a experiência
dos santos mencionada mais tarde no livro. Eles são igualmente ameaçados
com sofrimento, distinguidos por sua lealdade, e finalmente salvos. Os santos
são o povo especial de Deus na terra, que sofre perseguição intensa por um
determinado período de tempo. Por meio de um veredicto judicial, finalmente
recebem o reino de Deus e a vida eterna (7:18, 21-22, 27).
Hasel conclui que “os santos do Altíssimo” em Daniel 7 devem ser identifi-
cados com os fiéis seguidores de Deus que constituem seu povo remanescente,
que são seus escolhidos, separados do restante das nações, perseguidos pelo
poder que se opõe a Deus, mas mantêm a aliança, sua confiança e fé em Deus,
de quem finalmente recebem um reino eterno”.113 Assim, no livro de Daniel,
Deus não desiste do homem. Seu objetivo na criação é alcançado no eschaton,
ou seja, no fim dos tempos (Gn 1:26; Dn 7:27).

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

Dimensões históricas

Em Daniel, as perspectivas humanas e celestes se encontram no contexto da


história. Enquanto Deus fica acima e no controle da história, Ele também in-
tervém nela, a arena dos acontecimentos humanos. De fato, foi a intervenção
sobrenatural nos assuntos de Israel que o livrou do jugo de concepções politeístas
tortuosas da realidade e lhe deu um senso único de história linear que se move a
partir de um início claro a um objetivo igualmente distinguível.114

O lugar de Israel e os gentios


Antes de Daniel, escritores bíblicos já haviam delineado a atividade divina
na história como uma operação da sua salvação. Entretanto, dentro do esquema
histórico da salvação, parecia haver pouco espaço para aqueles fora de Israel. En-
quanto Gênesis 12:1-3 tem um lugar para as nações, as alianças (com os patriarcas,
a nação, o rei Davi) focam basicamente o povo escolhido. A profecia clássica con-
centra-se em Israel, Jerusalém e Terra Prometida; menciona, casualmente, nações
estrangeiras num contexto salvífico (como em Is 2:2-4 e seu paralelo em Mq 4:1-4;
44
Is 42:4; 49:6; 56:3-7).
A maior parte das revelações, porém, são contra estrangeiros (por exemplo, Is
13-23; Jr 46-51; Ez 25-32; Jl 3; Am 1-2). Mesmo com os profetas do exílio, o povo
não-israelita ainda figura de certo modo perifericamente em revelações ou visões
de controvérsia escatológica. A ênfase é colocada sobre Israel e seu retorno como
um cumprimento das promessas divinas à nação. Tais promessas foram dadas no
contexto da interpretação de Deuteronômio da história, a qual se baseava na leal-
dade da nação à aliança feita pela graça de Deus.
No entanto, Daniel assume uma instância mais ampla e aplica as verdades
vitais à sua fé a todas as nações. Ele tem uma visão mais abarcante e universal da
história, semelhante àquela dos primeiros capítulos de Gênesis. Sua perspectiva
mais ampla inclui o cumprimento do propósito divino para o mundo no qual
todos os povos da terra seriam abençoados por meio de Abraão (Gn 12:3).
Embora Daniel não tenha se esquecido de Jerusalém ou da “terra gloriosa”
(1:1-3; 9:2-27; 8:9; 11:16), sua visão se expande e tem uma visão da história como
um todo. Ao viver numa terra estranha, talvez fosse mais fácil para ele compreender
o lugar de impérios estrangeiros no esquema histórico abarcante dentro do qual o
propósito de Deus é levado a cabo. Há sinais disto nos profetas, mas apenas em
Daniel isso se vê declarado tão explicitamente quanto o seria mais tarde no NT.115
Com a queda de Jerusalém e Judá, a história de Israel jamais seria a mesma.
A partir de então, a história de Israel estaria “entrelaçada com a dos grandes im-

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Estudos sobre Daniel

périos terrenos... A fim de que o cenário mundial tivesse qualquer sentido nesse
contexto, era necessária uma visão mais abarcante, na qual outras grandes na-
ções não estivessem apenas incluídas, mas também desempenhassem um papel
importante.”116 A interpretação histórica baseada na lealdade nacional agora ti-
nha que ser expandida. Expressões proféticas como “naquele dia”, “terremotos”,
“escurecimento do sol e da lua”, “fome” e “silêncio” – tão familiares aos ouvidos
israelitas – tinham que se adequar a novos idiomas escatológicos.
Daniel também vê a história humana da perspectiva divina. É seu resumo da
história mundial a partir da perspectiva divina que enfatiza uma medida de des-
continuidade entre Daniel e a profecia clássica em geral.
Uma vez que nosso autor tenha vivido e escrito na época do exílio, ele come-
çou sua história com o cativeiro babilônico, pressupondo o período pré-exílico.
Isso fica evidente em sua oração do capítulo 9, na qual faz alusão ao êxodo, à alian-
ça no Sinai e ao tempo dos reis e dos profetas. Começando com o sexto século, a
compreensão do autor da história se amplia e ele leva em conta não apenas a fé
de Israel, mas também aquela dos reinos do mundo dentro do propósito divino.
Finalmente, a história culmina com o reino eterno escatológico.117

Eixo horizontal da história 45


Contudo, a história assume duas dimensões. Ela tem um eixo horizontal e um
vertical. O horizontal é expresso na cronologia do livro. Datas, o “esquema dos
quatro impérios”, “semana de anos” (9:24-27), expressões como “depois disto” (7:6,
7; 9:26), “outro” (7:3, 5-6, 24) “diferente” (7:3, 7, 19), “tempo determinado” (8:19;
11:27, 35), “tempo do fim” (8:17; 9:26; 10:14; 11:40; 12:4, 9, 13), “últimos dias”
(2:28; 8:23; 10:14), “qes” (literalmente “fim”, mas traduzido de diferentes maneiras
em 11:6, 13, 27, 35, 40, 45; 12:4, 6, 9, 13) e a marcha progressiva dos reis e reinos
no capítulo 11, tudo transmite um sentido de sucessão temporária. O reino de
Deus está cronologicamente no futuro e ainda não governa o mundo presente.
A esquematização da história (a divisão do mundo em períodos sucessivos
movendo-se em direção a uma era final de estabilidade) pode ser descrita como
uma teologia da história. O esquema dos quatro impérios é um novo discurso não
usado pelos profetas. Eruditos têm sugerido que foi emprestado de uma variedade
de fontes incluindo babilônica, persa, grega e romana.118 Entretanto, problemas
de data e conteúdo fazem-nos questionar qualquer fonte direta. Apesar disso, um
protótipo comum do antigo oriente médio com “um esquema de reinos, dinastias
ou impérios sucessivos, é provável”.119 J. Barr comenta:
“A ideia da divisão da existência do mundo em períodos é comum. Mas em con-
formidade com o interesse israelita na história, os períodos não são condições mi-

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

tológicas sucessivas da humanidade (Hesíodo) ou estados cosmológicos sucessivos


de coisas criadas (religião iraniana); são períodos históricos de domínio imperial.
Daniel não tem ‘quatro períodos mundiais’; ele não imagina que a história começa
com Nabucodonosor. A série começa com o exílio dos judeus e conduz ao reino do
seu Deus.... O esquema não é cíclico, pois o reino divino não tem fim.”120
Os sonhos e visões de Daniel compreendem a época do exílio até o estabeleci-
mento final e supremo do reino de Deus, quando a ressurreição vence a morte e
os santos recebem o domínio para todo o sempre. Uma sólida análise exegética e
histórica respeitará esses detalhes bíblicos e fará justiça a este amplo esquema histó-
rico, levando-nos a nada menos que o total estabelecimento do reino de Deus.121

“Determinismo” e história
Uma vez que toda a história foi divinamente traçada – uma posição bíblica
repulsiva à atmosfera empírica moderna – o futuro (num certo sentido) está ne-
cessariamente predeterminado. Assim, de acordo com a profecia do carneiro e do
bode (cap. 8, escrito durante os últimos anos da supremacia babilônica, por volta
de 548/547 a.C.), é dito que os poderes medo-persa e grego claramente identifica-
dos sucederão Babilônia e precederão a atividade do chifre pequeno (8:20-21). O
46 período compreendido pelo domínio medo-persa e a vida de Alexandre, o Gran-
de, abrange pelo menos duzentos anos após a morte de Daniel.
De acordo com o capítulo 8, esse período foi tão inevitável quanto o de sema-
nas de anos anunciado em 9:24-27.122 Assim como animais de vida curta designam
impérios de longa existência, curtos períodos de tempo intercalados dentro do
contexto desses animais por necessidade, também designam longos períodos de
tempo. Essa esquematização que o livro de Daniel faz da história (também presen-
te em outros escritos apocalípticos) tem levado os estudiosos a falar de “determi-
nismo” na literatura apocalíptica.123
Embora profetas e escritores da literatura de sabedoria não estivessem alheios
a tempos determinados da vida humana (Ec 3:1-8, 17; 8:6), “determinismo é um
fator muito mais definido na teologia do livro [de Daniel] do que em qualquer
outra parte do AT”.124 Da mesma forma, todas as coisas operam em harmonia
com o plano já determinado. O cumprimento de partes de uma previsão garante
o cumprimento do restante da profecia. O leitor pode colocar-se a si mesmo na
marcha histórica mundial.125 A ideia do “determinismo” é evidente em ambas as
partes do livro (4:14, 25; 2; 7-12).
D. S. Russell observa com propriedade: “Uma consideração do determinismo
da história conduz a outro assunto estreitamente interligado, o da relação entre
a liberdade humana e o controle divino.”126 No livro de Daniel, “determinismo”

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Estudos sobre Daniel

obviamente não é equivalente a fatalismo. Não há lugar para o arrependimento


no contexto do fatalismo; no entanto, é isso o que Nabucodonosor é chamado a
fazer (4:27). Do mesmo modo, a profecia das semanas de anos é precedida por uma
oração de confissão e arrependimento.
No livro de Daniel, as ideias de “determinismo” divino e liberdade humana
coexistem e não devem ser vistas como conceitos contraditórios. A religião bíblica
não deveria ser posta em uma camisa de força da lógica filosófica.127 Possivelmente,
termos como “intencionalidade divina” e “presciência” expressam de forma mais
adequada os conceitos na mensagem de Daniel.
Não há predeterminação psicológica do indivíduo. Em vez disso, há uma in-
tenção divina e uma presciência de eventos futuros. A ideia de “determinismo”
evidenciada nas profecias desse livro de modo nenhum elimina a relevância da
decisão humana.128 Concordamos com Collins quanto ao seguinte:
“Embora seja verdade que nenhuma decisão humana poderia mudar o curso
dos acontecimentos, o destino do indivíduo não é predeterminado. Em Daniel,
é possível apoderar-se da aliança ou traí-la, e o povo pode ser levado à justiça. Os
sábios podem ser provados por Deus, e o teste implica que eles são livres para de-
cidir. Em suma, apenas o curso do universo e dos eventos é predeterminado. Esses
formam uma moldura na qual cada pessoa deve tomar sua posição.”129
Daniel não vê problema ou contradição entre a atividade de Deus na história 47
e a liberdade humana. Sua vontade predestinada não prevalece sobre a liberdade
humana. O individuo é livre para tomar decisões. Mas qualquer decisão é toma-
da no contexto do inevitável desdobrar dos acontecimentos. Os homens podem
escolher servir à vontade divina dentro do curso de eventos determinados pelo
Soberano divino.
Pelo retrospecto, Nabucodonosor reconhece a presciência do Altíssimo com
respeito à sua própria vida. Da mesma forma, os leitores podem confessar que
elementos proféticos já cumpridos corroboram a presciência do Altíssimo. É pri-
vilégio do homem cooperar e servir, mas não arrogar-se o direito de determinar o
que deveria ou não ser o plano e o propósito divino. O livro de Daniel informa
seus leitores que apenas Deus determina o curso final da história.

Eixo vertical (espacial) da história


Já mencionamos o fato de que na teologia de Daniel a história tem uma dimen-
são horizontal e vertical. Enquanto a primeira se expressa num eixo cronológico, a
última é vista num eixo espacial. O eixo vertical da história se concentra no contraste
espacial presente entre Céu e terra, anjos e humanos. Daniel possui a habilidade –
tão característica nos homens antigos, porém rara nos modernos – de perceber a his-
tória não meramente como algo condicionado por forças materiais e econômicas.

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

Assim, no capítulo 10, a controvérsia de Miguel e Gabriel com príncipes da


Pérsia e da Grécia são correspondentes à experiência do povo de Deus com os po-
deres contemporâneos dominantes na terra. A batalha arquétipa no Céu garante
a Daniel e seus contemporâneos que Deus e os seres celestiais estão grandemente
interessados nas suas presentes vicissitudes. A intervenção de poderes celestes não
está meramente limitada ao final dos tempos!
Por trás das lutas na terra, Daniel percebe um conflito que ocorre num nível
cósmico no Céu. Concordamos com Gammie que o livro de Daniel “ensina não
apenas que há planos duais, Céu e terra, mas que os acontecimentos em um plano
podem afetar significativamente o que acontece no outro”.130
O eixo espacial da história está evidente também em 7:9-14. O olhar do pro-
feta muda do mar agitado pelo vento e caos na terra descritos nos versículos an-
teriores para a ordem e calma da esfera celestial, onde o Ancião de Dias preside o
julgamento. Da mesma forma, a linguagem de 8:9-12 e 11:36-39 expressa ambas as
dimensões vertical e horizontal. O contraste espacial é evidenciado na expansão
horizontal de território do chifre pequeno. Seu impulso vertical é visto na sua
atividade contra o “exército do Céu” e o “Príncipe do exército”.131 O chifre infame
faz com que alguns do exército e algumas das estrelas se precipitem para a terra; ele
remove o tāmîd (“diário”) e pisa o lugar do santuário do Príncipe.
48 Daniel 11:36 declara que esse mesmo tirano “se levantará, e se engrandecerá
sobre todo deus; contra o Deus dos deuses falará coisas incríveis”. A fraseologia
em ambas as passagens é uma forte reminiscência das declarações arrogantes e
blasfemas da figura de Lúcifer descrita em Isaías 14:13-14.132 Estudiosos reconhe-
ceram de modo correto que dentro desse contexto de dualismo espacial, o confli-
to do chifre pequeno não pode ser limitado a uma expansão horizontal.
Embora essas passagens descrevam lutas políticas e religiosas, o pequeno chifre
do capítulo 8 e o rei do capítulo 11 levantam-se contra o próprio Céu.133 Nesses
versículos, o “lugar do santuário” dificilmente pode ser restringido ao templo ter-
restre, mas deve estender-se além, ao santuário celestial. A ideia de um santuário
celestial como um correspondente do templo terrestre é encontrada tanto no anti-
go oriente médio como no AT. É em tal templo/santuário celestial que Deus reside
e do qual suas ações emanam. Embora cosmograficamente distinto, as funções dos
santuários celestial e terrestre são conceitualmente inseparáveis no AT.134

Escatologia em Daniel

O livro de Daniel também contém um dualismo temporal, ou seja, um con-


traste entre “esta era” e a “era porvir”.135 A escatologia (a doutrina dos eventos fi-

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Estudos sobre Daniel

nais), definida com mais precisão, está especialmente interessada na “era porvir”.
É nesse segundo aspecto desse contraste em que agora nos deteremos.

A natureza do reino escatológico


O fato de as visões dos capítulos 2,7,10–12 todas terminarem com o reino
escatológico (2:44; 7:27; 12:2) assegura ao leitor que nem as circunstâncias histó-
ricas, nem as existenciais irão interromper o propósito divino. Ao passo que está
claro que Daniel não tem dúvida sobre o estabelecimento do reino final, é difícil
definir precisamente a natureza desse reino. É um reino israelita nacional, restau-
rado, mundial, que remove as nações pagãs, mas que dá continuidade à história
como tal?136 Ou é um reino celestial, transcendente, que aparece de repente no
mundo e põe fim à história?137
Com frequência, decisões a esse respeito são empreendidas da perspectiva da
literatura apocalíptica não-bíblica atual como um todo, ao invés de a partir do livro
de Daniel. Tal procedimento, no entanto, só traz problemas, pois introduz critérios
um tanto quanto inconsistentes. Infelizmente, a falta de informação detalhada no
livro de Daniel impede um simples acordo com respeito a esse tema. Collins está
certo quando afirma que “não se pode dizer que o livro de Daniel exclui qualquer
dessas interpretações de forma definitiva... Daniel simplesmente não apresenta 49
uma doutrina de escatologia sistemática totalmente desenvolvida.”138
Parece que Daniel permite ambas as interpretações.139 No capítulo 7, o “reino, e
o domínio, e a majestade dos reinos debaixo de todo o Céu” (v. 27), foram dados ao
“um como o Filho do Homem” (v. 13). Eles também são dados (presumivelmente
pelo “um como o Filho do Homem”) aos “santos do Altíssimo” a fim de que os
últimos possuam “para todo o sempre, de eternidade em eternidade” (v. 18). Exceto
pelo fato de que o reinado originou-se com o Ancião de Dias no Céu, e, portanto, é
de origem celestial, nenhuma mudança cataclísmica no Céu e/ou na terra é listada
no capítulo em conexão com a apropriação do domínio pelos santos. Isso passa a
impressão de que a essência do capítulo 7 é descrever um reino nacional.
A referência à ressurreição em 12:1-2 pressupõe ao menos uma intervenção di-
vina que levanta os mortos de seu sono no túmulo. Assim como no capítulo 7, um
julgamento precede a recepção do reino também no capítulo 12, um julgamento pre-
cede a ressurreição na qual um seleto grupo de pessoas recebe a vida da “era porvir”.
No capítulo 12, contudo, nada é dito sobre domínio ou reinado. Apenas lemos que
aqueles que a muitos conduzirem à justiça resplandecerão “como as estrelas sempre e
eternamente”. Devido ao lugar proeminente da ressurreição no capítulo 12, estudio-
sos tendem a argumentar que esse capítulo ilustra o reino transcendental.
Infelizmente, estudiosos com frequência passam por alto a mensagem do ca-
pítulo 2, na qual o reino escatológico é descrito em termos nacionais e transcen-

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

dentais. Por um lado, a declaração de que “o Deus do Céu suscitará um reino que
não será jamais destruído; este reino não passará a outro povo;... subsistirá para
sempre” (2:44) ecoa o pensamento de 7:18, 27.
Por outro lado, 2:34-35, 44b retrata o estabelecimento do reino por uma pe-
dra “cortada sem auxílio de mãos”. Ela fere a estátua, esmiúça todos os reinos
anteriores, leva-os a um fim, e se torna uma “grande montanha” que enche “toda
a terra”. Obviamente, eventos catastróficos são citados nesses versículos.140
Torna-se aparente, então, que a natureza do reino escatológico de Daniel, embora
em nenhuma parte tenha sido esboçado de forma sistemática, opõe-se às grosseiras
alternativas ocasionalmente apresentadas pela literatura secundária. O livro parece
apresentar um reino final, o qual, após um julgamento geral, origina-se com o Ancião
de Dias no Céu e é dado (provavelmente por meio do “semelhante a um Filho do
Homem”) aos santos. Todos os outros reinos terrestres foram destruídos de modo
sobrenatural antes de o reino escatológico ser estabelecido após as calamidades apo-
calípticas no clímax das eras. Os santos, incluindo aqueles levantados de modo sobre-
natural do túmulo para a vida eterna, reinarão e dominarão para todo o sempre.

Temas escatológicos
50 No livro de Daniel, passagens que focam o fim são surpreendentemente poucas
e limitadas principalmente aos capítulos 2, 7, 9 e 10–12. Temas escatológicos que
ocorrem nesses capítulos incluem: (1) a ideia do fim do pecado e do estabelecimen-
to da justiça eterna; (2) o papel do Messias, a vinda do “semelhante ao Filho do
Homem” e a figura de Miguel; (3) o conceito de julgamento; (4) calamidades apoca-
lípticas, libertação e ressurreição; e (5) o fim dos tempos e o reino escatológico.
Doukhan, num debate sobre “As Setenta Semanas de Daniel 9”,141 comenta
que essa passagem é “imbuída de escatologia”.142 Ele defende que a ideia do fim
dos tempos (o eschaton) é indicada de forma explícita pelos conteúdos dos versícu-
los 26-27, especialmente por expressões como “fim” (qēs e kālāh), “fazer ... cessar”
(yašbît), e as várias subdivisões específicas de “semanas”. A mesma ideia também
está implícita no versículo 24, principalmente nas referências do “cessar” da trans-
gressão e o “[selamento]” da visão. A visão aponta para além, ao cessar do pecado e
transgressão bem como ao estabelecimento da reconciliação e justiça eterna.
Doukhan oferece uma observação interessante e útil sobre o uso polêmico e
único de “Messias” em Daniel. Primeiro, ele chama atenção para o fato de que
no capítulo 9 dimensões particulares e universais são justapostas. Por exemplo,
palavras usadas na oração de Daniel (v. 3-19) num sentido definido, expressando
uma visão particular (tais como “pecado”, “iniquidade”, “justiça”) ocorrem nos
versículos 24-27 num sentido indefinido, expressando uma perspectiva universal.
Assim, Doukhan conclui que:

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Estudos sobre Daniel

“À luz do que precede e devido à sua particularidade, o termo māšîah não quer
dizer um Messias em particular em meio a outros que têm uma certa missão, mas
ele é de fato o Messias por excelência. Consequentemente, não é de se surpreender
que esse Messias tenha algo a ver com o rabbim [o “muito”], uma palavra que tem
uma forte conotação universal. Ele é o Messias de todos os povos.”143
Outra figura proeminente no livro de Daniel inclui o “semelhante ao Filho do
Homem” e “Miguel”. O “um como o Filho do Homem” de 7:13, 14 levantou uma
multiplicidade de teorias de origem e interpretações que não necessitam ser dis-
cutidas aqui.144 Essa figura daniélica aparece “com as nuvens do Céu”, então vem
à presença do Ancião de Dias e é apresentado diante dele. A imagem da nuvem
sugere a origem sobrenatural e natureza dessa figura (Sl 104:3; Is 19:1).
“Domínio, e glória, e o reino” são dados a “um como o Filho do Homem”
para que “os povos, nações e homens de todas as línguas o servissem”. A palavra
aqui traduzida “servissem” (pelah) no aramaico bíblico designa consistentemente
o serviço religioso, “culto” ou “veneração” tanto ao Deus de Israel como às deida-
des pagãs (3:12, 14, 17-18, 28; 6:16, 21; 7:14, 27; Esdras 7:24).145 As palavras que
concluem 7:14 são reminiscentes das doxologias recorrentes evidenciadas em 4:3,
34; 6:26, que atribuem louvor e reinado eterno ao Deus Altíssimo. Se essa doxolo-
gia em 7:14 se aplica ao “um como Filho do Homem”, uma razão extra é provida
51
para a tradução de pelah como “servir”.
Contudo, essa figura daniélica não é idêntica ao Ancião de Dias. Embora o
primeiro possua certos atributos divinos, ele também aceita uma função subordi-
nada àquela do Ancião de Dias. Daniel 7 não dá pistas de que o “um como Filho
do homem” participa na deliberação judicial em que preside o Ancião de Dias.
Em todo o capítulo, é o Ancião de Dias que se coloca como a figura proeminente,
e é dele que o “semelhante ao Filho do Homem” recebe o reino.
O “semelhante ao Filho do Homem” aparece na corte celestial como um ser
transcendente. Ele fica à parte do inumerável exército de assistentes celestiais de-
vido a sua missão e aparições. Ele também é diferente dos santos.
Embora pareça um ser humano e seja solidário aos santos (por exemplo, ele
compartilha seu reinado com eles), ele não é um ser terrestre. O cenário teofâ-
nico de sua chegada diante do Ancião de Dias no céu, a linguagem da audiência
real e investidura não se comparam a nenhuma descrição dos santos. De acordo
com o capítulo 7, ele é isento das perseguições e infelicidades dos santos. Em-
bora pareça um ser humano, ele é diferente dos “santos do Altíssimo”, que são
seres humanos.146
Daniel 7 envolve em mistério a atividade do “um como Filho do homem”
antes de sua aparição no versículo 13. No sentido de que ele aparece quando a his-
tória (simbolizada por elementos visionários precedentes) percorreu a maior parte

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

de seu curso, essa figura daniélica pode ser descrita como um ser escatológico. Em
suma, o “semelhante ao Filho do Homem” é um ser individual, escatológico, com
características messiânicas, diferente dos santos, mas que mantém um relaciona-
mento estreito com eles no fim dos tempos.147
Já falamos da figura de Miguel acima e não há necessidade de repetir esses
detalhes. Nas três referências daniélicas a Miguel (10:13, 21; 12:1) ele é caracteri-
zado como “príncipe” (śar). A palavra pode ser usada para designar “um oficial
importante” ou “líder” religioso ou militar, ou mesmo um “comandante” de um
exército celeste ou terreno.148
Miguel não é um príncipe comum, pois 10:13 o chama de “um dos primeiros prín-
cipes” e 12:1 o designa de “o grande príncipe”. Entretanto, Miguel não é simplesmente
um poderoso líder separado de seu povo. Ele demonstra profundo interesse pelo bem-
estar final de seu povo ao se levantar (hā‘ōmēd ‘al) pelos “filhos do teu povo” (12:1).
Assim como Miguel lutou contra o “príncipe do reino da Pérsia” no passado
(10:13, 21), ele agirá outra vez no futuro. É Miguel quem irá pôr fim ao último
“tempo de angústia” sem precedentes para seu povo. Os capítulos 10 e 11 atingem
seu clímax em 12:1-3. Daniel 11:45–12:2 é um perfil do “tempo do fim” que
inaugura o final da era (o eschaton). O povo de Deus é resgatado e seus inimigos
destruídos porque Miguel intervém durante esse tumultuoso período.
52 Daniel 12:1-3 também atribui uma função judicial a Miguel. Pode-se deduzir
isso a partir de uma referência ao “livro” e a ressurreição parcial que se segue (v.
1-2). Nickelsburg conclui corretamente que “a defesa da nação israelita por Mi-
guel não é apenas militar, mas também judicial. A guerra que ele empreende tem
caráter de julgamento.”149 Apenas aqueles inscritos no “livro” são salvos, ou seja,
aqueles encontrados no registro de cidadãos da Nova Israel.
Em suma, Miguel é um ser celestial que defendeu e guiou Israel no passado e o
fará novamente no eschaton. Ele tem um vital interesse no bem-estar de seu povo,
principalmente quando o destino deles está grandemente em risco. A intervenção
de Miguel, se militar, judicial ou ambas, resulta na destruição do inimigo e no
resgate e ressurreição do povo de Deus. Assim, os santos têm certeza da liberta-
ção e da restauração a uma nova comunidade. Paralelos entre o capítulo 7 e os
capítulos 10–12 sugerem importantes semelhanças entre Miguel e o “semelhante
a um Filho do Homem” do capítulo 7.150 Embora o escritor de Daniel não faça
uma ligação entre essas duas figuras, especificamente, suas afinidades substanciais
sugerem identidade similar.151
O tema do julgamento é proeminente em todo o livro de Daniel. O próprio
nome Daniel (“Deus é meu juiz”) transmite a mensagem de que Deus julga. Nos
capítulos históricos, Daniel e seus colegas são severamente testados e achados ab-
solutamente leais a Deus. De modo semelhante, os santos perseguidos nas visões

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Estudos sobre Daniel

estão no julgamento e recebem o reino eterno e vida devido ao seu total compro-
metimento com o Senhor. A história de Belsazar, que é sentenciado à morte, é
análoga ao destino do futuro vilão arrogante dos capítulos 7 e 11, cujas blasfêmias
levam à perda do domínio e à sua destruição final.
O reino da “era porvir” nos capítulos 7 e 10–12 é precedido por um julgamen-
to.152 Collins fala sobre “o caráter explicitamente judicial da cena escatológica do
capítulo 7”. Nickelsburg acrescenta que “embora a descrição em 12:1-3 seja breve,
o caráter pictórico da linguagem justifica chamar esses versículos de ‘descrição de
uma cena de julgamento’”.153
No capítulo 7, o profeta, tendo observado o caos da terra, focaliza as ativida-
des do quarto animal. Sua atenção se centraliza particularmente no chifre peque-
no, que não apenas blasfema Deus, mas persegue o seu povo “por um tempo, dois
tempos e metade de um tempo”. O olhar do profeta se direciona ao Céu e se fixa
no Ancião de Dias que preside uma sessão de julgamento do “divino conselho”.154
Junto ao Ancião de Dias está um inumerável exército de atendentes celestiais. A
sessão da corte celestial se reúne depois de decorridos os “tempo, dois tempos, e
metade de um tempo” (v. 25) e antes de o reino da “era porvir” ser estabelecido.
Livros são abertos diante do tribunal. Embora esses registros não estejam iden-
tificados, parece, a partir do uso geral de tais livros (celestiais) no AT, que eles
dizem respeito e focalizam o povo de Deus.155 Na passagem paralela de 12:1, a 53
referência a “todo aquele que for achado inscrito no livro” indica um contexto
judicial, e os santos estão claramente inseridos nele.156 Entretanto, 12:1 não só
complementa, mas também suplementa o capítulo 7. Enquanto o capítulo 7 dife-
rencia os santos e seus inimigos, 12:1 acrescenta o fato de que uma real divisão irá
ocorrer entre os justos e os ímpios dentre o povo de Deus. Miguel salva apenas o
remanescente piedoso cujos nomes estão inseridos no “livro”.
No capítulo 12, como no capítulo 7, o julgamento é o prelúdio à reconstituição
de uma nova comunidade que irá gozar vida e privilégios na “era vindoura”. De
forma semelhante, o oráculo escatológico de Isaías 4:2-6 descreve o remanescente
purificado em Sião do tempo do fim como aqueles que são “inscritos para a vida”.
Wildberger, ao escrever sobre o conceito de “livros” na Bíblia, comenta: “Israel,
portanto, está ciente da noção de um livro celestial no qual Yahweh registra ou faz
registrar os nomes de todos os justos que devem permanecer vivos.”157 A ideia de
que Yahweh faz julgamento do seu povo eleito é antiga e ocorre com frequência no
AT. Assim, o uso de livros em 7:10 para indicar que o povo de Deus também está
inserido na consideração judicial não deve ser uma surpresa.158
Não está claro se os santos e o chifre pequeno (ou os poderes da besta) são escruti-
nados no julgamento do capítulo 7. Contudo, a ênfase na recompensa – tanto perda
quanto recebimento do domínio e reino (v. 11-12, 22, 26-27) – testifica que ocorreu

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

um julgamento das duas partes antes do eschaton e um veredicto foi dado.159 As re-
compensas são presumivelmente concomitantes com a conduta, pois a justiça divina
estaria sob severa pressão se Deus impusesse uma recompensa arbitrária ao homem.
Resumindo, o livro de Daniel volta repetidas vezes ao tema do julgamento de
justos e ímpios, tanto nos capítulos históricos como nos proféticos. Ações revelam
atitudes e lealdade. Por um lado, a blasfêmia insolente do tirano e a perseguição
que ele faz ao povo de Deus o tornam merecedor do mesmo destino reservado à
figura de “Lúcifer” em Isaías 14 (cf. 7:25; 8:10-12, 25; 11: 36-39).160 Por outro lado,
o paciente sofrimento e lealdade severamente provada em resposta à graça de
Deus revela que os santos são dignos de um lugar no seu reino.161
As experiências de Daniel e seus três colegas se tornam uma derrota para os re-
veses do povo de Deus como um todo. As primeiras visões falam do chifre pequeno
“fazendo guerra contra os santos”, “magoando os santos” e “destruindo os poderosos
e o povo santo” (7:21, 25; 8:10-12, 24). A visão posterior acrescenta que mesmo al-
guns dos sábios “cairão pela espada e pelo fogo, pelo cativeiro e pelo roubo” (11:33) e
registra que a oposição irá culminar num ataque final violento no qual o mal parece
triunfar (12:1). Somente uma intervenção sobrenatural pode agora estabelecer o fato
de que Deus está ainda no controle (cf. 7:22, 26; 8:25; 12:1). O julgamento, a ressur-
reição e o estabelecimento do reino de Deus exemplificam essa verdade.
54 O tema da ressurreição na última visão de Daniel demonstra que nem mesmo
a morte pode frustrar o objetivo de Deus. Antigos profetas falaram da ressurrei-
ção, embora algumas vezes em termos puramente metafóricos (Os 6:1-2; Ez 37).
A passagem de Isaías 26:19, que apresenta irrefutáveis paralelos ideológicos e lin-
guísticos com 12:1-2, fala de maneira mais definida em trazer os mortos à vida,
embora no contexto da restauração de Israel.162 Daniel, porém, é mais abrangente
quando anuncia uma ressurreição física tanto de justos como de ímpios.163
Daniel 12 repetidamente se aproxima da terminologia de Isaías. A frase “aque-
les que dormem no pó da terra se levantarão” é reminiscente de “habitais no pó,
ressuscitarão” (Is 26:19b). Isaías 66:24 designa o horror inspirado pelos corpos
dos ímpios em decomposição como uma repugnância (NVI) (dērā’ôn). A única
outra ocorrência dessa palavra hebraica no AT está em 12:2 onde é usada para
descrever a repugnância do ímpio.164 O profeta Daniel parece ter entendido “sua
profecia da ressurreição como um cumprimento das profecias do AT”.165
De acordo com 12:1-3, a ressurreição se segue à vitória de Miguel sobre o mal –
subsequente à queda do último poder terreno (Dn 11:45). Enquanto os capítulos ante-
riores de Daniel descrevem o sofrimento do povo de Deus em termos de um processo,
12:1 apresenta a culminação do ataque violento do mal e o último aspecto do julga-
mento. No clímax das dificuldades, Miguel intervém e salva um remanescente.166 A
ressurreição que se segue “envolve um julgamento, a distinção entre bons e maus”.167

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Estudos sobre Daniel

Infelizmente, o hebraico de 12:2 não traz detalhes, e isso “junto com certo ní-
vel de ambiguidade lexical e sintática requer extremo cuidado na interpretação do
texto”.168 Num importante estudo sobre o tema ressurreição, Hasel sugere que o
conceito de ressurreição de 12:2 é mais abrangente do que o de Isaías 26:12 e “en-
volve primeiramente aqueles que foram fiéis a Yahweh na hora das calamidades
apocalípticas. Além disso, o contexto apocalíptico mais amplo de Daniel aponta
na direção de uma ressurreição para vida eterna que não é restrita aos israelitas
nem inclui todos os israelitas.”169
Hasel continua: “correspondente ao momento apocalíptico decisivo de Daniel
7, que introduz a inauguração de um ‘reino eterno’ (v. 14, 24, 27) é a libertação do
remanescente vivo de Deus em Daniel 12 e a ressurreição dos fiéis para a ‘vida eter-
na’ (v. 2). Isso ocorre também no momento apocalíptico decisivo das eras e inaugu-
ra o reino eterno que é herdado pelo remanescente vivo e os justos ressuscitados.
“Aqueles que se levantarão para ‘vergonha’ e ‘horror eterno’ (Dn 12:2b) per-
tencem a um grupo diferente do primeiro. A natureza concisa do texto faz uma
identificação limitada desses ímpios. Pode-se pensar aqui particularmente de ar-
qui-pecadores e principais perseguidores.”170
Embora o conceito de uma ressurreição tanto de justos como de injustos seja
nova em Daniel, a “brevidade de 12:1-4 sugere que a ideia de ressurreição não era
nova”.171 No livro de Daniel, o salvamento do povo de Deus e a ressurreição física 55
dos mortos estão no cerne – sem dúvida são também o objetivo – da expectação
futura das visões. Nesse sentido, o escritor continua a orientação e expectação
futuras da primitiva fé em Yahweh.
Uma vez que a ressurreição é consequência de um julgamento prévio, seria
inútil negar uma ligação entre a ideia de retribuição (ou recompensa) e a ressurrei-
ção. O propósito, porém, da ressurreição é mais abrangente do que simplesmente
recompensar. A promessa vai além da ressurreição dos mortos e inclui a eliminação
permanente da morte.
Com a abolição do poder da morte, Deus comunica ao homem sua vida irres-
trita e abundante. Nada pode limitar as promessas divinas e o propósito final de
Deus.172 O Deus da escatologia é por definição também o Deus da promessa. A
morte é meramente uma interrupção temporária em seu relacionamento com os
justos. Portanto, o propósito da ressurreição é mais amplo e designado basicamen-
te para mostrar a glória, justiça e soberania de Deus. No final, nos diz o profeta,
nada pode frustrar o propósito de Deus e a comunhão com seu povo.
Os sábios, ou seja, aqueles que têm estreita comunhão com Deus, “resplan-
decerão como o fulgor do firmamento; e os que a muitos conduzirem à justiça,
como as estrelas, sempre e eternamente” (12:3). A história, como a conhecemos,
percorreu seu curso. O julgamento foi feito, a ressurreição aconteceu, a instabili-

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

dade do presente acabou, e a nova era predita em grande parte das profecias de
Daniel foi estabelecida. Não mais sofrimento. Não mais perguntas. Deus e seus
santos reinam supremos e para sempre.

Propósito do livro de Daniel

Diferente de outros livros da Bíblia (tal como o Evangelho de João), o livro de


Daniel em nenhum lugar declara de forma explícita seu propósito. Contudo, al-
gumas sugestões podem ser dadas junto com aquelas mencionadas previamente.
Defendemos que uma análise da estrutura do livro sugere fortemente uma uni-
dade na qual as várias partes constituintes são necessárias à estrutura como um
todo. Tendo reconhecido isso, devemos concluir também que o propósito do autor
ao escrever e compilar o livro “não foi nada menos do que apresentar a mensagem
total do livro... sua mensagem total, então, não é nada menos que uma pesquisa –
parte histórica e parte profética – de todo o período de governo imperial gentio, do
primeiro ataque de Nabucodonosor a Jerusalém e a retirada do seu reino davídico
até o extermínio de todo poder imperial gentio e o estabelecimento do reino mes-
siânico. Não há aqui uma concentração dos poucos anos de perseguição aos judeus
56
por parte de Antíoco IV Epifânio, nem atenção exclusiva ao tempo do fim.”173
Em vez disso, o livro compreende o todo da história a partir da perspectiva
divina. Começando com os dias do próprio Daniel, a história se move firme e se-
letivamente para o estabelecimento do reino de Deus quando todas as nações, po-
vos e línguas lhe renderão louvor, e seus santos receberão e possuirão o reino para
sempre. No NT o ponto final da história de Daniel coincide com a consumação
do reino de Deus. O reino daniélico de Deus é estabelecido depois que todos os
domínios da terra forem derrubados e os santos terem passado pelas calamidades
escatológicas e pela ressurreição.
Daniel está certo de que absolutamente nada pode impedir o propósito final
de Deus. A despeito de todas as aparências, o homem não é deixado aos caprichos
fortuitos de seus companheiros, nem a forças acidentais da sorte. O Deus retrata-
do em Daniel não é um senhor imprevisível e ausente de um passado longínquo
ou futuro distante, mas é o Senhor da história presente. O crente pode descansar,
certo de que Deus está no controle da vida hoje. Por essa razão, rótulos que descre-
vem o propósito do livro como “literatura de resistência”, “propaganda religiosa”,
“manifestos pacifistas ou políticos”, ficam muito distantes da perspectiva ampla e
abrangente dada pelo livro como um todo.
Enquanto Daniel obviamente estava bastante interessado no período do do-
mínio gentio depois do exílio, que culmina com o estabelecimento do reino de

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Estudos sobre Daniel

Deus, é natural que ele devotasse aproximadamente metade do livro ao período


que compreendeu sua própria vida. O último provê o contexto, os temas, e a valida-
ção do primeiro. Uma seção pressupõe a outra e qualquer definição de apocalíptico
deve respeitar esse contexto. A sorte do povo de Deus durante o exílio se torna
uma frustração para as experiências dos santos durante o período da história de
domínio gentio. O futuro, como o passado, diz Daniel, não será um mar de rosas.
Sofrimento, perseguição e dizimação será o destino dos fiéis, assim como libertação
e justificação. Um dia, quando os poderes gentios tiverem percorrido o curso per-
mitido por Deus, a arrogância humana e instabilidade não mais existirão.
A mensagem de Daniel transmite ao leitor um conceito exaltado de Deus, que
é inigualável em sabedoria, poder e misericórdia. Seu conhecimento se estende ao
passado, presente e futuro. Nenhuma fornalha ardente ou cova de leões, nenhu-
ma arrogância humana ou circunstância histórica, nem mesmo a morte podem
frustrar seu propósito. Apesar de a história estar nas mãos de Deus e mover-se em
direção ao seu objetivo, o Deus de Daniel não é um motor imóvel de Aristóteles
nem um manipulador de fantoches divino. Daniel sente-se livre para apresentar
suas súplicas com base na graça de Deus, seu amor e contínua misericórdia. Mes-
mo imperadores pagãos não estão fora do escopo do cuidado divino.
Para Daniel, a história é abrangente. Os planos de Deus se estendem além das
fronteiras da Terra Prometida. Vez após vez, o livro desafia o homem, cuja visão 57
é anuviada pelos limites de seu próprio conhecimento para contemplar a história
como o palco da interação divina e humana.
No livro de Daniel, o homem de fé é de extrema importância. Deus usará todos
os meios para libertar e salvar. Ele envia certezas, instruções e predições para guiar,
fortalecer, exortar e consolar. Cumprimentos no passado confirmam a veracidade
das revelações do futuro e confirmam o estabelecimento do reino final de Deus.
O homem moderno precisa da mensagem desse livro para ampliar sua visão,
fortalecer sua confiança e reafirmar o fato de que nenhum sistema humano tem
a chave da história ou é capaz de introduzir um governo terreno utópico. Baldwin
declara com pertinência que a “igreja precisa confiar nas certezas proclamadas em
Daniel, ou seja, no fato de que Deus está constantemente governando e julgando
os assuntos dos homens, tirando os poderosos de seus tronos, arruinando regimes
injustos e trazendo seu reino, que abrangerá todas as nações. A proclamação total
e fiel do propósito divino para toda a história precisa ser ouvida sem demora.”174

Notas
1
As designações “teses exílicas” e “teses macabeias” são sugeridas por K. Koch em co-
laboração com T. Niewisch e J. Tubach, Das Buch Daniel (Darmstadt, 1980), p. 8-9. Minha
revisão desse livro pode ser encontrada em JSOT 23 (1982): 119-23.

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

2
Ver Koch, p. 9, 185; cf. R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (New York,
1941): 755. Uma discussão mais ampla sobre a interpretação de Porfírio e dos escritores
cristãos primitivos está disponível em meu ensaio “Porphyry: An Heir to Christian Exege-
sis?” em ZNW, vol. 73 n. 1/2 (1982): 141-47. Vislumbres da transição gradual na interpre-
tação podem ser encontrados em H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung
des Alten Testaments (Neukirchen-Vluyn, 1956/69).
3
A. Lacocque, The Book of Daniel, tr. D. Pellauer (Atlanta, 1979), p. 8.
4
J. J. Colllins, “The Court-Tales in Daniel and the Development of Apocayptic”, JBL
94 (1975): 218; ver também p. 219-34.
5
J. G. Gammie, “The Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions in
the Book of Daniel”, JBL 95 (1976): 191.
6
Ver também P. R. Davies, “Escatology in the Book of Daniel”, JSOT 17 (1980): 33-
53; id., “Daniel Chapter Two”, JTS 27 (1976): 392-401; Koch, p. 11-12, 61-76.
7
Lacocque, p. 15.
8
Koch, p. 127.
9
Ibid., p. 127-40.
10
Ibid., p. 186.
11
L. F. Hartman & A. Di Lella, The Book of Daniel, AB 23 (1978), p. 303; N.W. Por-
teous, “Daniel”, OTL (1965), p. 169.
12
Cf. Hartman & Di Lella, p. 276; Lacocque, p. 243.
13
J. J. Collins, “The Apocalyptic Vision of The Book of Daniel”, HSM 16 (1977), p. 191-
58 213; Hartman and Di Lella, p. 43, S. B. Frost, “Daniel”, IDB, 1:768; Koch, p. 158-79.
14
Outro problema filosófico é a possibilidade de predições a longo alcance. Tais
profecias são rejeitadas juntamente com outras manifestações sobrenaturais com base na
analogia. Discutindo especificamente a história antiga escrita, o erudito americano J. M.
Miller declara: “Na verdade, quando o método crítico-histórico de investigação é anali-
sado com respeito a suas pressuposições, fica evidente que muito mais está envolvido do
que a simples indiferença pelo sobrenatural ou ceticismo com respeito aos milagres. Essa
metodologia pressupõe, por algum motivo, que todos os fenômenos históricos estão su-
jeitos à explicação “análoga”— i.e., explicação em termos de outros fenômenos similares.
Portanto, em virtude dessa metodologia, historiadores modernos parecem assumir de an-
temão que não há ocorrências verdadeiramente únicas ou miraculosas na história. Tudo
pode ser explicado em termos de ocorrências normais… sem referências ao sobrenatural.
O conflito óbvio entre essas afirmações bíblicas, com respeito às ações visíveis e únicas de
Deus na história de Israel por um lado, e as pressuposições do método crítico-histórico
de investigação do outro, jaz no cerne de muitas discussões teológicas atualmente.” (The
Old Testament and the Historian [Londres, 1976], p. 18).
15
Muitos dos problemas históricos alegados serão abordados a seguir.
16
Para um resumo conveniente, veja G. F. Hasel, “The Book of Daniel: Evidences
Relating to Persons and Chronology”, AUSS 19 (1981): 37-49; G. L. Archer, Jr., “Modern
Rationalism and the Book of Daniel”, BS 136 (1979):129-47; A. R. Millard, “Daniel 1-6
and History”, EvQ 49 (1977): 67-73; J. G. Baldwin, “Daniel: An Introduction and Com-
mentary”, TOTC (1978), p. 19-29.

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Estudos sobre Daniel
17
Baldwin, “Daniel”.
18
J. G. Gammie, Revisão de J. G. Baldwin, “Daniel: An Introduction and Commen-
tary”, JBL 99 (1980): 453. Gammie ainda tem dificuldades com o uso do termo “caldeus”
no livro de Daniel.
19
Por exemplo, S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament, 5ª ed.
(Nova Iorque, 1960), p. 508.
20
S. H. Horn, “The Aramaic Problem of the Book of Daniel – n. 1-3”, Ministry, maio
de 1950, p. 5-8; junho de 1950, p. 35-38; julho de 1950, p. 31-79.
21
R. I. Vasholz, “Qumran and the Dating of Daniel”, JETS 21 (1978): 315-21.
22
Koch, p. 37.
23
Gammie, “Classification”, p. 198, atribui a Daniel 3, no qual aparecem as palavras
gregas, um período anterior a Antíoco, e convenientemente designa sûmpônyāh um vocá-
bulo posterior.
24
Hartman & Di Lella, p. 286.
25
Lacocque, p. xix-xx.
26
Baldwin, “Daniel”, p. 183, apropriadamente observa, “Nenhuma outra parte do An-
tigo Testamento, ou até do Novo Testamento, jamais foi datada de forma tão segura.”
27
Outros escritores de menor importância nesse período são: Josefo, Diodoro, Eupó-
lemo, Nicolau de Damasco e Strabo de Amaseia.
28
Cf. P. Schafer, “The Hellenistic and Maccabean Periods”, Israelite and Judaean His-
tory, eds. J. H. Hayes e J. M. Miller (Filadélfia, 1977), p. 560-68, esp. p. 564; J. A. Montgo-
mery, “The Book of Daniel”, ICC (1927), p. 447-49. Baldwin, apesar de aceitar o papel 59
de Antíoco no capítulo 11, observa que, “dado um completo conhecimento dos antigos
historiadores do período... um comentário sobre o capítulo pode se tornar um labirinto
de informação que confunde o leitor... nem todos os eventos em Daniel 11 se encaixam
na evidência coletada de outras fontes... convém não exagerar na extensão até onde a
narrativa de Daniel se encaixa na história conhecida do período” (“Daniel”, p. 41).
29
Hellenistic Civilization and the Jews (Filadélfia, 1959/61), p. 186, 474.
30
Repetido recentemente em B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture
(Londres, 1979), p. 616.
31
Uma vez que proponentes da tese macabeia sustentam que o livro foi escrito antes que o
templo fosse purificado e restaurado, esses períodos de tempo são, de certa forma, genuínas profecias.
32
Por exemplo, Montgomery, p. 446; Porteous, p. 168.
33
Koch, p. 136.
34
J. G. Baldwin, “Is There Pseudonymity in the Old Testament?” Themelios 4 (1978): 8.
35
Ibid., p. 11.
36
G. J. Wenham, “Daniel: the Basic Issues”, Themelios 2 (1977): 51.
37
D. W. Gooding “The Literary Structure of the Book of Daniel and its Implica-
tions”, Tyndale Bulletin 32 (1981): 46, n. 3.
38
Wenham, p. 52.
39
Para mais detalhes, veja H. H. Rowley, “The Unity of the Book of Daniel”, The
Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament (Londres, 1652), p. 238-48; Koch,
p. 55-76.

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

40
Rowley, p. 238; K. Koch, et al., Das Buch Daniel (Darmstadt, 1980), p. 56.
41
Rowley, p. 238.
42
Ibid., p. 239; Koch, p. 58.
43
J. A. Montgomery, “The Book of Daniel”, ICC (Edinburgo, 1927), p. 92.
44
Koch, p. 61.
45
Ibid.
46
M. Noth, “Zur Komposition dês Buches Daniel”, ThStKr 99 (1926): 143-63; H. L.
Ginsberg, Studies in Daniel (Nova Iorque, 1948). Ambos os estudiosos se beneficiaram
dos estudos anteriores de G. Hölscher, “Die Entstehung dês Buches Daniel”, ThStKr 92
(1919): 113-18; e M. Haller (“Das Alter Von Daniel 7”, ThStKr 93 [1920]: 83-87).
47
Rowley. O diálogo entre Rowley e Ginsberg está esboçado e documentado na mi-
nha tese, “The Apocalyptic ‘Son of Man’ em Daniel 7” (Tese de Th.D., Andrews Univer-
sity, 1979): 109-136.
48
Rowley, p. 242-45.
49
J. G. Gammie, “The Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions in
the Book of Daniel”, JBL 95 (1976): 191-204.
50
Davies desconsidera os argumentos de Gammie a favor do primeiro estágio propos-
to ao observar que eles eram uma “notável combinação de especulação e argumentação
inválida.” (“Eschatology in Daniel”, p. 42, n. 13).
51
Koch, p. 65-76.
52
P. R. Davies, “Daniel Chapter Two”, JTS 27 (1976): 392-401.
53
Para uma discussão mais detalhada das principais visões representadas por E.
60 Sellin, G. Hölscher, M. Haller, M. Noth e H. Ginsberg, veja Ferch, “Son of Man”, p.
110-145. Uma análise literária altamente formal e crítica de Daniel 8,10–12 é oferecida
por B. Hasslberter, Hoffnung in der Bedrägnis ( St Ottilien, 1977). O último obteve pouca
repercussão.
54
Koch, p. 57-58, 64.
55
P. R. Davies, “Eschatology in the Book of Daniel”, JSOT 17 ( 1980): 37. Davies
argumenta que o resultado da análise dos capítulos 7–2 foi interpretado a partir de um
contexto externo.
56
Então, Gammie atribui o capítulo 3 ao reinado de Ptolomeu IV Philopator (221-
204 a.C.) com base na crítica histórica, e não apoia nada mais do que o argumento lin-
guístico de que a passagem sob análise não pode ser pré-antioquiana, pois utiliza a palavra
sûmpônyāh (p. 198). Tudo isso a despeito da condenação de Rowley de tal abordagem.
57
Rowley, p. 237-68.
58
Ibid., p. 268.
59
Ibid., p. 264.
60
J. J. Collins, “The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel”, HSM 16 (1977): 11.
61
Ibid., p. 8-10; cf. Davies, “Eschatology of Daniel”, p. 35 ; Koch, p. 47.
62
Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 55.
63
Koch, p. 47.
64
D. W. Gooding, “The Literaty Structure of The Book Of Daniel and Its Implica-
tions”, Tyndale Bulletin 32 (1981): 64-65, 72.
65
Rowley, p. 267.
66
Ibid., p. 264.

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Estudos sobre Daniel

Ferch, “Son of Man”, p. 108-145.


67

N. W. Porteous, “Daniel”, OTL ( 1965), p. 97.


68
69
W. Baumgartner, “Ein Vierteljahundert Danielforschung”, TRu 11 (1939): 78.
70
See Ferch, “Son of Man”, p. 136-45.
71
A. Deissler, “Der Menschensohn’ und ‘das Volk der Heiligen des Höchsten’ em
Dan 7”, Jesus und der Menschensohn, ed. R. Pesch and R. Schnackenburg (Freiburg, 1975),
p. 82. Um julgamento similar aplica-se à análise dos capítulos 8, 10–12 feita por Hassl-
berger.
72
Essa sugestão foi postulada com base em alguns fragmentos em aramaico pequenos
e despedaçados, encontrados na Caverna número 4 do Mar Morto (4QPrNab e 4QPsDa-
na-c). Esses fragmentos têm pouca relação com o livro canônico de Daniel.
73
A evidência para diferentes tradições textuais argumenta a favor de uma data
anterior a que admitem os estudiosos da linha crítico-histórica para o livro de Daniel. F.
Cross observa que, “as famílias textuais distintas levam séculos para se desenvolverem”
(mencionado em Hartman e Di Lella, p. 77). Uma data anterior à metade do segundo
século a.C. para o livro de Daniel é também corroborada pela passagem de 1 Macabeus
2:59-60, segundo a qual Matias, em seu leito de morte, exorta os seus filhos a seguirem
os passos dos heróis bíblicos, começando com Abraão e terminando com Daniel e seus
três amigos na cova dos leões e na fornalha ardente. O contexto atribui claramente status
canônico a Daniel 3 e 6 e considera os capítulos como história passada.
74
Montgomery, p. 37.
75
Ibid. 61
76
Davies, “Eschatology in Daniel”, 33-53; note também A. Lacocque, The Book of
Daniel, tr. D. Pellauer (Atlanta, 1979), p. 10.
77
J. J. Collins, “Apocalyptic Genre and Mythic Allusions in Daniel”, JSOT 21
(1981): 87.
78
Ibid., p. 88.
79
A. C. Welch, Visions of the End (London, 1922), p. 101-2; E. W. Heaton, “The Book
of Daniel”, TBC (London, 1956), p. 35.
80
J. G. Baldwin, “Daniel: An Introduction and Commentary”, TOTC (1978), p. 47.
81
Gammie, p. 193.
82
Rowley, p. 249.
83
Cf. Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 95-118 .
84
A. J. Ferch, “Daniel 7 and Ugarit: A Reconsideration”, JBL 99 (1980): 75-86; id.,
“Son of Man”, p. 40-53.
85
Veja especificamente Davies, “Eschatology in Daniel”, p. 45-47.
86
Collins, embora prefira a diversidade de autoria, confessa que, “o problema da
unidade de Daniel é deixado à mercê da ingenuidade erudita. De forma nada surpreen-
dente, a ingenuidade erudita ‘resolveu’ o problema com uma desconcertante variedade
de soluções contraditórias.”-“Apocalyptic Vision”, p. 8.
87
Ibid., p. 54.
88
Gammie afirma que há paralelos teológicos, linguísticos e temáticos entre os capí-
tulos 1–6 e Isaías 40ff. Isso, de acordo com Gammie, sugere que o escritor das histórias
de Daniel acreditava que vários dos dizeres de Isaías que previam que os filhos de Israel

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

serviriam em cortes estrangeiras se cumpriram. Os israelitas deveriam ser uma “luz para
as nações”, com o propósito de que as nações conhecessem a soberania e o poder de sal-
vação de Jeová. (“On the Intention and Sources of Dan I-VI”, VT 31 [1981]: 282-92).
89
Embora Collins reconheça o arranjo quiástico dos capítulos 2–7, ele rejeita a impli-
cação de que o capítulo 7 repete o capítulo 2 numa forma expandida. Collins argumenta
que Daniel 2 não apresenta primeiramente uma visão escatológica como no capítulo
7; em vez disso, o capítulo 2 ilustra a superioridade de Daniel sobre os sábios pagãos.
Enquanto a superioridade de Daniel é uma característica incontestável no relato do capí-
tulo 2, a argumentação de Collins é insuficiente para negar a perspectiva escatológica do
mesmo capítulo. A afirmação de que Daniel 2 não é apocalíptico por não envolver uma
transformação cósmica e ensinar a doutrina de uma nova vida após a morte está baseada
numa noção anterior. (“Apocalyptic Vision”, p. 11-14).
Não podemos negar que existem diferenças entre os capítulos 2 e 7. Gooding sugere
que as diferenças chamam a atenção ao fato de que existem duas maneiras de se ver e
avaliar as forças e fraquezas do governo imperial pagão. Por um lado, os poderes estran-
geiros são descritos como “humanos, majestosos, mas atormentados pela fraqueza da
incoerência, e ao mesmo tempo, mostram outro ponto de vista de que os governos gen-
tios eram basicamente amorais, egocêntricos, cruelmente destrutivos e como um bando
de animais”. (“Literary Structure”, p. 61.) A despeito de se aceitar ou não a afirmação de
Gooding, é importante reconhecer a existência de ambas as similaridades e diferenças.
Concordamos com Davies que a estreita dependência do capítulo 7 ao capítulo 2, no
62 assunto e na forma, tende a ressaltar as diferenças. (“Eschatology in Daniel”, p. 37).
90
Ainda nenhuma solução satisfatória foi oferecida para a natureza bilíngue do li-
vro de Daniel. No entanto, “a sugestão de que o livro como um todo originado como
um produto bilíngue não pode ser desconsiderada em princípio; os problemas que essa
hipótese acarreta não são maiores do que aqueles acarretados por uma teoria de nova
tradução; para a qual não há evidência textual, e apenas dubiedade linguística”. (Davies,
“Eschatology in Daniel”, p. 49-50, n. 14).
91
Agradeço algumas dessas informações a W. H. Shea. Veja neste livro o capítulo 3
intitulado “Unidade de Daniel.”
92
Rowley , p. 261.
93
Assim , a perseguição do povo de Deus pode ser causada tanto pelas revoltas dos
gentios contra Deus ou pelo próprio pecado de Israel. Igualmente, a soberania de Deus
e o livre-arbítrio dos homens estão justapostos pelo único autor (por exemplo, Daniel
4:24-27).
94
A. Lenglet, “La structure litteraire de Daniel 2–7”, Bib 53 (1972): 169-90.
95
Ferch, “Son of Man”, p. 136-44.
96
Shea, “Unity of Daniel”, p. 195-201.
97
Veja J. Doukhan, “The Seventy Weeks of Dan 9: An Exegetical Study”, AUSS 17
(1979): 1-22; Shea, “Unity of Daniel”, p. 241-43, id., “Poetic Relations of the Time Perio-
ds in Dan 9:25”, AUSS 18 (1980): 59-63.
98
Shea, “Unity of Daniel”, p. 243-44.
99
Uma análise alternativa do livro, dentro de uma estrutura simétrica bipartida, foi
recentemente sugerida por David W. Gooding (p. 43-79). Gooding acredita que o autor

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Estudos sobre Daniel

de Daniel compôs seu material em duas metades simétricas, consistindo dos capítulos
1–5 e 6–12. Cada metade consiste de cinco itens, sendo que o quinto apresenta um
clímax dentro do fluxo de pensamento de seu grupo. Individualmente, os capítulos se re-
lacionam um ao outro por meio de temas compartilhados e da progressão de pensamento
dentro dos subgrupos individuais.
100
ANE, 3a ed. rev., (1965), p. 83-84.
101
A justaposição no discurso da primeira e terceira pessoa é um fenômeno antigo,
na qual qualquer leitor das Guerras Gálicas de César se lembrará e, em si mesmas, não
discutem múltiplas autorias.
102
Baldwin, “Daniel”, p. 62.
103
Cf. Davies, “Eschatology in Daniel”, p. 33.
104
Baldwin, “Daniel”, p. 39.
105
Daniel 4, nas versões inglesas, também segue uma estrutura A:B:A, ao envolver o
sonho de Nabucodonosor, a interpretação e cumprimento com atribuições de louvor ao
Altíssimo ( v.1-3, 34-37).
106
Cf. Collins ,“Court Tales”, p. 227.
107
Ver Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 20: “não é legítimo usar o conteúdo da
oração [de Daniel 9] como uma fonte para a teologia do livro”.
108
P. R. Davies, “Eschatology in the Book of Daniel”, JSOT 17 (1980): 39.
109
Ibid., p. 41.
110
Ibid., p. 40.
111
Concordamos com N. W. Porteous que “sem essa oração, algo de essencial estaria 63
faltando ao livro de Daniel. O livro foi escrito para anunciar que o Deus de Israel estava
prestes a desempenhar um de seus mais poderosos atos em favor do seu povo...” (“Da-
niel”, OTL [1965] p. 136).
112
Embora Daniel não denomine especificamente Satanás ou sua hoste angélica,
vários eruditos sugerem ligações entre os anjos caídos e os poderes referidos em Daniel
10 (cf. K. Koch, Daniel [Darmstadt, 1980], p. 207-10).
113
G. Hasel, “The Identity of “The Saints of the Most High in Daniel 7”, Bib 56
(1975): 192.
114
Cf. principalmente G. E. Wright, God Who Acts (Londres, 1952), p. 38-46. A despeito
das críticas subsequentes às propostas de Wrights, sua tese fundamental ainda permanece.
115
A. Jeffery, “The Book of Daniel”, IB 6 (1966): 351.
116
J. G. Baldwin, “Daniel: An Introduction and Commentary”, TOTC (1978), p. 54.
117
Não iremos interromper o estudo para revisar os detalhes na discussão atual sobre
“continuidade” e “descontinuidade” entre o método escatológico presente e futuro. Para
mais informações, consulte K. Koch, “Spätisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel
des Buches Daniel”, Historiche Zetischrift 193 (1961): 1-32; M. Noth, “The Understanding
of History in Old Testament Apocalyptic”, The Laws in the Pentateuch and other Essays
(Filadélfia, 1967), p. 194-214; R. Bultmann, History and Escathology (Nova Iorque, 1957),
p. 30; J. J. Collins, “The apocalyptic Vision of the Book of Daniel”, HMS 16 (1977), p.
153-79. É simplista demais optar pelos extremos. Daniel pode falar sobre a ressurreição
no final dos tempos, uma “pedra cortada, sem auxílio de mãos” e um reino eterno esca-
tológico que os santos herdam sem apresentar quaisquer detalhes extras. Isso não precisa

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

ser tomado como evidência de pontos de vista teológicos diametralmente opostos ou


autores diferentes.
118
Para literatura e análise veja G. F. Hansel, “The Four World Empires of Daniel 2
Against Its Near Eastern Environment”, JSOT 12 (1979): 17-30.
119
Ibid., p. 23.
120
“Daniel”, PCB (1962), p. 594.
121
Sob a perspectiva do NT, o Reino de Deus foi inaugurado no advento de Cristo
(veja Lucas 11:20), e também está claro que o esperado “fim”, quando não haverá mais
pecado e a morte será abolida pela ressurreição, “ainda não ocorreu” (veja Mateus 24:6).
O próprio Cristo uniu a vinda do “Filho do Homem” nas nuvens do céu à sua parousia
(veja Marcos 14:62) quando os santos herdariam não apenas o reino da “era vindoura”
mas também a vida daquela “era”.
122
Em certo sentido, mesmo a profecia dos 70 anos de Jeremias 25 e 29, que inspirou
a oração de Daniel, tem um caráter de inevitabilidade.
123
Veja Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 71, 87; J. A. Montgomery, “The Book of
Daniel”, ICC (Edinburg, 1927), p. 83.
124
Montgomery, p. 83.
125
Cf. D. S. Russell, “The Method and Message of Jewish Apocalyptic”, OTL (Phila-
delphia, 1964): 230.
126
Ibid., p. 232.
127
Montgomery, p. 84.
128
Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 87; Russell, p. 230.
64 129
Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 88; cf. Russell, p. 230-34; Davies, “Eschatology
in Daniel”, p. 40-41.
130
J. G. Gammie, “Spatial and Ethical Dualism in Jewish Wisdom and Apocalyptic
Literature”, JBL 93 (1974): 367; J. J. Collins, “The Son of Man and the Saints of the Most
High in the Book of Daniel”, JBL 93 (1974): 55-56.
131
Cf. Gammie, “Spatial and Ethical Dualism”, p. 367.
132
Cf. também 2Ts 2 e Ap 12.
133
Cf. Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 107.
134
Observe a explicação de N. E. Andreasen, “The Heavenly Sanctuary in the Old
Testament”, The Sanctuary and the Atonement, eds. A. V. Wallenkampf e W. R. Lesher
(Washington, 1981), p. 67-79.
135
Além do dualismo temporal e espacial, o dualismo ético ou moral pode também ser
detectado no livro de Daniel. Para uma discussão mais ampla veja Gammie, p. 356-85.
136
Veja Russell, p. 286-87.
137
Bultmann, p. 30. Entretanto, deve-se notar que o entendimento de Bultmann é
baseado particularmente em trabalhos posteriores como o de Esdras IV. O debate acadê-
mico sobre esse tópico continua. Veja Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 154-66; Davies,
“Eschatology in Daniel”, p. 42-43.
138
Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 174.
139
Cf. Davies, “Eschatology in Daniel”, p. 43.
140
Infelizmente, Davies passa por alto o contexto mais amplo de Daniel 2, que in-
clui aspectos mais relevantes no entendimento do reino escatológico. (“Eschatology in
Daniel”, p. 43).

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Estudos sobre Daniel

J. Doukhan, “The Seventy Weeks of Dan 9: and Exegetical Study”, AUSS 17 (1979): 1-22.
141

Ibid., p. 21.
142
143
Ibid.
144
Veja A. J. Ferch, “The Apocalyptic ‘Son of Man’ in Daniel 7” (Tese, Andrews
University, 1979), p. 40-107.
145
A tradução de pelah para “serviço” é possível, mas bastante duvidosa em Daniel 7.
O uso e significado de pelah em 7:27c ficou confuso por causa da tradução incorreta da
RSV dos sufixos da terceira pessoa do singular. Em lugar de “reino deles” e “deve servi-
los”, a tradução deveria ser, “o reino dele” e “devem adorá-lo.” A tradução da RSV foi
provavelmente motivada pela interpretação do capítulo 7 que identifica “um como Filho
do Homem” com os “santos do Altíssimo”.
146
Para mais detalhes, veja Ferch, “Son of Man”, p. 175-84.
147
Sobre as semelhanças e diferenças entre o Messias do NT como um ideal davídico
e o “um como o Filho do Homem” de Daniel 7 veja Ibid., p. 78-82.
148
L. Koehler e W. Baumgartner, VT (Leiden, 1958), p. 929-30. Para uma discussão
mais detalhada da imagem de Miguel veja Ferch, “Son of Man”, p. 94-105.
149
G. W. E. Nickelsburg, “Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamen-
tal Judaism”, HTS 26 (Cambridge, 1972), p. 14; cf. Collins, “Son of Man”, p. 57, n. 36.
150
Cf. A. Lacocque, The Book of Daniel, tr. D. Pellauer (Atlanta, 1979), p. 242.
151
De forma similar, K. Koch, numa correspondência pessoal de 23 de Junho de
1982. Outros autores são mencionados em Ferch, “Son of Man”, p. 95, n. 2.
152
Para uma análise mais ampla sobre a cena do julgamento em Daniel 7 veja Ferch, 65
“The Judgment Scene in Daniel 7”, The Sanctuary and the Atonement, p. 157-76. Uma
versão mais popular apareceu como “The Pre-Advent Judgment”, Adventist Review, 30
de Outubro, 1980, p. 4-7. Para uma discussão mais extensa do julgamento no livro de
Daniel e o VT, cf. W. H. Shea, Estudos Selecionados em Interpretação Profética (Unaspress,
SP, 2007), p. 1-24, 94-131. Veja também F. Guy, “Confidence in Salvation: The Meaning
of the Sanctuary”, Spectrum 11 (Novembro de 1980): 44-53.
153
Collins, “Son of Man”, p. 57, n. 36; id., “Apocalyptic Vision”, p. 136; Nickelsburg,
p. 27.
154
Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 101, 160.
155
Veja Êxodo 32:32-33; Salmos 56:8; 69:28; 139:16; Daniel 12:1; Malaquias 3:16;
Filipenses 4:3; Apocalipse 3:5; 20:12; 21:27.
156
Nickelsburg, p. 14, 23.
157
H. Wildberger, “Jesaja” p. 1-12, 2a ed. rev., BK x (Neukirchen Vluyn, 1980), p.
157-58.
158
A preposição “le”relacionada a “santos do Altíssimo” em 7:22 pode ser traduzida
de várias formas incluindo “na qualidade de”, “em prol de”, “em nome de”, “relativo a”,
etc. Essa ambiguidade dificulta a exegese de 7:22. Entretanto, está claro o que os santos
simbolizam no julgamento.
159
U. Wolf nota que “a cena do julgamento em 7:9-14 não é necessariamente o jul-
gamento final, mas a entrega do reino aos santos.” (“Daniel and the Lord’s Prayer”, Int
15 [1961]: 408).
160
Nickelsburg, p. 15.
161
Cf. H. H. Rowley, “The Meaning of Daniel for Today”, Int 15 (1961): 395-96.

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Autoria, teologia e propósito de Daniel

162
Até pouco tempo, grande parte da erudição bíblica defendia que a ideia de vida
eterna para as pessoas (individualmente) estava atrasada no pensamento israelita. Con-
tudo, M. Dahood, ao notar os paralelismos linguísticos na literatura ugarítica com as ex-
pressões dos Salmos sobre esperança pela ressurreição e vida eterna, indicou que aquelas
ideias de crença numa vida física após a morte eram antigas em Israel (Salmos I-III [Nova
York, 1965-70]). Lacocque critica Dahood por não reconhecer suficientemente a origi-
nalidade fundamental da noção israelita de vida eterna e seu corolário, a ressurreição.
Lacocque menciona que “para Canaã a sobrevivência foi um fato da natureza; para Israel
isto é um fenômeno histórico” (p. 237).
163
Lacocque observa que 12:2 “é o mais preciso texto acerca da ressurreição de (al-
guns dos) mortos nas escrituras hebraicas. O antigo historiador Porfírio [o qual tinha
aplicado essa passagem meramente ao renascimento de Macabeus logo após a morte de
Antíoco IV Epifânio] sem dúvida engana-se aqui por causa de seu historicismo”. Lacoc-
que acrescenta que muito das escrituras apócrifas e especialmente do Novo Testamento
foram inspirados por 12:2. O versículo, ele argumenta, liga-se a três registros também
encontrados no Novo Testamento: (a) o despertar dos mortos de seu sono; (b) a entrada
na vida eterna; (c) a glorificação. (Ibid., p. 243, n. 33).
164
Da mesma forma, 12:1 fala sobre o “tempo de angústia” em termos idênticos a
Jeremias 30:7b (‘ēt-sārāh).
165
Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 171.
166
E. Jacob acredita que “apenas uns poucos serão salvos, aqueles cujos nomes estão
escritos no Livro de Deus (...)” (Theology of the Old Testament [Londres, 1958], p. 313).
66 167
Collins, “Apocalyptic Vision”, p. 172. Note também a afirmação de Montgomery,
“a ressurreição envolve um julgamento moral (...)” (p. 84). O uso de “o livro” para Lacoc-
que sugere a festa de outono. Sua sugestão de que em “Dn 12:1-4, assim como no calen-
dário das festas de outono, o Yom Kippur precede o Succoth”, é interessante (p. 240).
168
G. Hasel, “Ressurrection in the Theology of the Old Testament Apocalyptic”,
ZAW 92 (1980): 279.
169
Ibid., p. 280. É importante que a expressão “vida eterna”, tão frequente no Novo
Testamento, seja única aqui no Antigo Testamento hebraico e se refira à vida do “tempo
porvir”.
170
Ibid., p. 280-81.
171
Ibid., p. 281.
172
Ibid., p. 281-84; cf. W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, tr. J. A. Baker, vol.
2 (Londres, 1967), p. 509-510.
173
D. W. Gooding, “The Literary Structure of the Book of Daniel and Its Implica-
tions”, Tyndale Bulletin 32 (1981): 68.
174
Baldwin, p. 17.

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Capítulo 2

Estabelecendo uma data para o livro de Daniel


Gerhard F. Hasel

Questões históricas

S inopse editorial. Embora a data do período dos macabeus para o livro de Daniel
tenha se tornado uma posição firmada, permanece o fato de que esse consenso
crítico-histórico está apresentando cada vez mais problemas. O século 20, especial-
mente nas décadas posteriores à segunda Guerra Mundial, produziu uma corrente
de estudos que defendem o sexto século como data da origem do livro. Dados acu-
mulados têm minado afirmações críticas e fornecido novas ideias e soluções para su-
postos problemas anteriormente apontados como evidências de uma data posterior.
Algumas das questões históricas relacionadas a pessoas e cronologia estão resumidas
neste capítulo. Por exemplo:
Os antigos escritores gregos e romanos nunca se referiram a Nabucodonosor
como o construtor da nova Babilônia. Entretanto, registros cuneiformes contemporâ-
neos corroboram grandemente o registro da arrogância do rei no livro de Daniel. Um
tablete babilônico fragmentado pode, pela primeira vez, fornecer evidência contem-
porânea para a loucura temporária de Nabucodonosor. Uma nova análise dos dados
fornecidos por registros de época e a Bíblia indica que a experiência dos três notáveis
hebreus nas planícies de Dura pode ser datada com exatidão a 594/593 a.C.
Nenhum registro cuneiforme que se refira a Belsazar como “rei” foi encontrado.
Mas os registros afirmam que ele foi o primogênito de Nabonido, rei de Babilônia. A
história babilônica e assíria fornece a ideia de que a co-regência (pai e filho comparti-
lhando o trono) era praticada ocasionalmente pelos governantes dessas nações.
Este evidentemente foi o caso nos últimos anos do império neo-babilônico. Os
registros declaram que quando Nabonido partiu para uma longa estada em Tema
(Arábia), ele “confiou o reino” a Belsazar. Outros registros revelam que Belsazar exer-
ceu todas as prerrogativas comuns de poder real. Os registros cuneiformes também
esclarecem o fato de Daniel ter sido apontado por Belsazar como o “terceiro” no
reino. Uma vez que Nabonido compartilhava seu trono com Belsazar, a “terceira”
posição era a mais alta a ser conferida.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Algumas vezes, o livro de Daniel se refere a Nabucodonosor como o “pai” de Bel-


sazar. Isso não é um erro, haja vista que no pensamento semita o termo “pai” poderia
também denotar um avô ou um ancestral mais distante, ou mesmo um predecessor.
Dario, o medo, permanece sendo identificado de forma convincente com um
conhecido personagem histórico. Entretanto, registros cuneiformes da época in-
dicam que Ciro só assumiu o título “rei de Babilônia” depois de quase um ano da
captura de Babilônia, em 539 a.C. Isso indica que outra pessoa atuou como rei
de Babilônia subordinado a Ciro durante esse tempo. Assim, os registros revelam
que houve um período de tempo para o governo de Dario, o medo. Sugeriu-se
mais recentemente que Gubaru/Ugbaru, o general do exército que conquistou
Babilônia, deveria ser identificado com esse Dario. Ele viveu apenas um ano e três
semanas após a queda da cidade.
Informações sobre os sistemas de ascensão e não-ascensão pelos quais os anti-
gos contavam os anos de reinado de seus reis demonstraram que a data cronoló-
gica de Daniel 1:1 está em perfeita harmonia com os fatos. Além disso, o ano de
605 a.C. para a invasão inicial de Nabucodonosor a Judá foi firmemente estabe-
lecida por evidência astronômica. Também é possível agora datar precisamente o
primeiro ano do reinado de Belsazar em 550/549 a.C. (7:1) e seu terceiro ano em
548/547 a.C. (8:1).
68 Essas informações tiradas de fontes contemporâneas e estudos recentes escla-
receram e dissolveram várias questões uma vez levantadas contra a autenticidade
de Daniel com base em pessoas e cronologia. Mas servem a um propósito mais
amplo no fato de coletivamente defenderem o sexto século como data para a
composição do livro de Daniel. Somente um autor que viveu durante os eventos
do sexto século descritos no documento poderia ser tão preciso nesses detalhes
específicos. Esse conhecimento profundo estava aparentemente perdido, pois não
é mencionado por escritores posteriores da história antiga. Assim, estaria além da
percepção de um escritor macabeu do segundo século.

Esboço da seção

1. Importância da data
2. Consenso da Escola crítico-histórica moderna e seus dissidentes
3. Questões históricas relacionadas a pessoas
4. Questões históricas relacionadas à cronologia

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Estudos sobre Daniel

Importância da Data

Estabelecer a data para a composição do livro de Daniel é de máxima importân-


cia, por várias razões. Em primeiro lugar, conhecer a época da escrita de qualquer
livro bíblico habilita o leitor a vê-lo dentro de um contexto histórico particular. Isso
geralmente esclarece as circunstâncias que contribuíram para a origem do livro e,
dessa forma, serve para iluminar seu contexto histórico, social e teológico.
Em segundo lugar, o livro de Daniel contém narrativas de eventos (caps. 1–6)
que envolvem Daniel e seus amigos como judeus exilados na Babilônia, a nação
que conquistou Judá em três estágios (605, 597 e 586 a.C.). As narrativas apresen-
tam esses quatro heróis fiéis submetidos a situações de severo teste e julgamento
por alguns reis dos primeiros e posteriores estágios do império neo-babilônico,
bem como do começo do império persa, de cerca de 605-536 a.C., julgando a
partir de certas datas (1:1; 2:1; 5:30-31). Os sonhos ou eventos de Nabucodono-
sor (caps. 3–4) ou Belsazar (cap. 5) se propõem a ser relatos contemporâneos dos
tempos desses governadores. As várias visões do próprio Daniel explicitaram datas
(7:1; 8:1; 9:1; 10:1; 11:1) que colocam essas visões (junto com suas respectivas
interpretações) em tempos bem específicos.
Se essas datas e circunstâncias internas para a origem dessas narrativas estão 69
incorretas, o único recurso seria sugerir que as narrativas dos capítulos 1–6 são
“contos da corte”1, “romances”2, “lendas de mártir”3, “midrash”4, “haggadah”5,
“histórias de herói”6 ou que elas têm um “caráter de epopeia”.7 Para estudiosos
da linha crítico-histórica, os capítulos 1–6 “na sua totalidade, ... não podem ser
considerados história absoluta.”8 Ou mais claramente com base em seu aspecto
supostamente folclórico “não deveriam ser lidos como relatos históricos.”9
Em contraste com as narrativas (caps. 1–6), as visões dos capítulos 7–12 são
geralmente categorizadas como “apocalípticas”10 na sua forma literária. Considera-
se também que essas visões derivam de um período muito posterior à época do
exílio babilônico, ou seja, de cerca de 168/7 a 164/3 a.C. Embora uma data tão
tardia no segundo século a.C. não esteja necessariamente dependente da forma
literária “apocalíptica”, se deve notar que estudiosos da linha crítico-histórica se-
guem a hipótese de um desenvolvimentalismo que presume que “apocalíptico” é
um fenômeno que floresce totalmente no período mais tardio do pós-exílio.11
Terceiro, a questão da data do livro de Daniel reflete diretamente a questão da
natureza histórica e exatidão do material contido nele. Um escritor expressou o
problema de forma sucinta: “Se o Deus de Daniel era capaz de predizer o futuro,
então há razão para crer que o curso da história está completamente sob a sobera-
nia de Yahweh. Por outro lado, se as previsões são fraudulentas, então se deveria
manter uma posição agnóstica a respeito do Deus de Daniel.”12

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

É o Deus do livro de Daniel capaz de predizer dessa maneira precisa a ascensão


e queda de impérios mundiais – e mesmo do futuro distante? Se isso é possível, a
natureza desse Deus e a mensagem do livro de Daniel para seus leitores do passado
ao presente é radicalmente diferente da visão crítica. Se Deus é capaz de predizer
o futuro de maneira tão cuidadosa, o livro de Daniel não é simplesmente um en-
corajamento para os judeus perseguidos por Antíoco IV no segundo século a.C.13
Antes, ele está repleto de profecias preditivas reais, que revelam a soberania divina
sobre a história e o propósito de Deus para o tempo que se estende do sexto século
a.C. até o fim dos tempos e estabelecimento de seu reino eterno.
Deveríamos relembrar que a opinião moderna define profecia fundamental-
mente como “proclamação” ou “declaração”, e não como “predição” ou “previ-
são” de coisas próximas ou muito distantes. Esse ponto de vista é condicionado
basicamente por interesses filosóficos racionalistas modernos e não por questões
teológicas.14 A questão da presciência divina torna-se um fator proeminente com
respeito ao fato de Deus conhecer o futuro em detalhes e torná-lo conhecido de
forma precisa aos seres humanos.
A questão da natureza da profecia preditiva é um fator de interesse filosófico
existente há muito tempo. Porfírio, o crítico do cristianismo do segundo século,
que escreveu uma obra de 15 volumes intitulada Against the Christians (Contra
70 os Cristãos) era um filósofo neoplatônico. Ele argumentou “contra a profecia de
Daniel em seu décimo segundo livro, ... negando que tenha sido composto pela
pessoa a quem esse livro é atribuído no seu título, mas sim por alguém da Judeia
na época de Antíoco, por sobrenome Epifânio.”15
Porfírio também alegou que “Daniel não predisse o futuro tanto quanto se
referiu ao passado”.16 O famoso pai da igreja, Jerônimo, ao revisar as afirmações
de Porfírio, indicou que como ele “viu que todas essas coisas haviam se cumprido
e não podia negar que aconteceram, procurou resistir a essa evidência de exatidão
histórica refugiando-se na evasiva de que qualquer coisa que seja predita a respeito
do anticristo no fim do mundo foi na verdade cumprida no reinado de Antíoco
Epifânio. [...] Tão surpreendentemente fidedigno era o que o profeta predisse, que
ele não poderia parecer para os não-crentes como alguém que prediz o futuro,
mas sim um narrador de coisas já passadas.”17
Quarto, sob a influência do Século das Luzes, e com base em interesses fi-
losóficos, a negação da profecia preditiva no livro de Daniel tornou-se a posição
padrão na Escola crítico-histórica moderna. A visão dessa escola predominante é
declarada de forma concisa pelo Professor Georg Fohrer: “... não estamos lidando
aqui (Dn 7–12) com visões reais; elas contêm características tradicionais e análise
histórica demais. Elas são produções literárias... a maior parte do material é um
retrospecto histórico de uma perspectiva apocalíptica, isto é, vaticinia ex eventu.

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Estudos sobre Daniel

Elas são seguidas de vislumbres proféticos do futuro, cuja falha em corresponder


aos eventos posteriores prova que são profecias verdadeiras.”18
A maior parte do material nos capítulos 7–12 nessa visão é “retrospecto histó-
rico”, ou, como Porfírio afirmou, é “relativo ao passado” e não prediz o futuro. A
designação técnica para essa explanação é vaticinia ex eventu,19 uma frase do latim
que significa “escrito após o evento ter ocorrido”, no sentido de escrever história
como se fosse profecia.
A questão do vaticinia ex eventu recebeu atenção cuidadosa de Joyce G. Baldwin
num estudo que compara textos “proféticos” do antigo Oriente Médio e sua relação
com Daniel. Seu estudo das chamadas “profecias acadianas”, que são ex eventu, con-
clui que o livro de Daniel não contém vaticinia ex eventu.20 Ela também demonstra
que os tipos de materiais vaticinia ex eventu nas visões de sonho do livro de Enoque
e nos chamados textos “proféticos” de Babilônia se colocam em contraste com o
“ponto de vista teológico e a ênfase ética [em] Daniel”.21 Ela observa que o livro de
Daniel “mostra continuidade com os livros do Antigo Testamento”.22
O princípio por trás da hipótese vaticinia ex eventu é declarado de forma su-
cinta pelo Professor John Goldingay: “Daniel não profetizou o segundo século
no sexto porque isso seria impossível e irrelevante.”23 J. G. Baldwin se opõe: “Se
seria ou não impossível depende da teologia, a sua relevância na compreensão do
segundo século a.C. em relação à história inicial de Israel.”24 71
A questão, é claro, é se o livro de Daniel profetizou a respeito do segundo sé-
culo a.C. Não há dúvida de que o livro de Daniel trouxe muito encorajamento aos
fiéis judeus nos tempos difíceis da perseguição na era Antíoco no segundo século
a.C. Entretanto, isso não precisa significar que todas, ou mesmo qualquer predição
do livro foram feitas para essa época. Evidências atuais de estudos recentes questio-
nam seriamente se algum material de Daniel se refere ao segundo século a.C.25
Quinto, o NT contém uma referência direta ao livro de Daniel da boca de
Jesus. Em Mateus 24:15, Jesus diz: “Quando, pois, virdes o ABOMINÁVEL DA
DESOLAÇÃO de que falou o profeta Daniel no LUGAR SANTO...” (cf. Marcos
13:14; Lucas 21:20). Ele se referiu à profecia do “abominável da desolação” como
um evento a ocorrer no futuro. Ainda não tinha acontecido. Não há uma con-
tradição entre o consenso da Escola crítico-histórica, que declara que esse evento
ocorreu no segundo século a.C., e as palavras de Jesus, que colocam esse evento
ainda no futuro?
A contradição foi observada por muitos estudiosos das Escrituras. Estudiosos
críticos tentaram derrotar esse problema de peso por meio da “hipótese da adap-
tação”. A sugestão é a de que Jesus Cristo “se adaptou em tudo aos seus contem-
porâneos, exceto no pecado”.26 Isso significa que Jesus expressou a crença de seus
contemporâneos de que o cumprimento dessa profecia daniélica ainda estava no

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

futuro) sem envolver-se num ato pecaminoso, embora soubesse que isso já se havia
cumprido no passado. Essa hipótese não satisfará a todos.
Alguns acham difícil entender como Jesus Cristo poderia ter adotado uma vi-
são errônea de seus contemporâneos sem tornar-se culpado. Recordamos Hebreus
4:15 que descreve Jesus: “foi ele tentado em todas as coisas, à nossa semelhança,
mas sem pecado”. “Se ele está errado na sua interpretação do livro, então ele deve
ser menos do que o Deus encarnado infalível, onisciente. Por outro lado, se sua
avaliação está correta, sua reivindicação à deidade não pode ser questionada a esse
respeito.”27 Em suma, datar a origem do livro de Daniel no segundo século tem
uma direta ligação com a natureza de Jesus Cristo e com a autoridade do NT.
As várias questões citadas há pouco estão entre aquelas que indicam que a
data do livro de Daniel é uma questão de máxima importância. Cada estudioso
do livro de Daniel precisa dar atenção especial à data do livro.

Consenso da escola crítico-histórica moderna


e seus dissidentes

72 Parece que um racionalista judeu chamado Uriel Acosta (ou Gabriel da Costa,
1585-1640 d.C.) foi o primeiro da história moderna em interpretação a negar que
o livro derivou de Daniel no sexto século a.C.28 Acosta atribuiu todo o livro aos fa-
riseus devido aos seus ensinamentos sobre anjos e ressurreição.29 O famoso filóso-
fo de origem judaica Benedict Spinoza (1632-1677) referiu-se ao livro de Daniel em
sua famosa obra Tractatus Theologico-Politicus (publicada anonimamente em 1670 e
tida como a pioneira da crítica bíblica moderna) declarando que havia acréscimos
redatoriais dos saduceus no livro.30 Essas duas pessoas são as únicas conhecidas
como precursoras dessas afirmações que tiveram seu lugar no século dezoito (além
de Porfírio, o filósofo neoplatônico do segundo século).
Em 1727, o deísta inglês Anthony Collins escreveu uma obra31 na qual, se-
gundo declaração feita 150 anos mais tarde, “negou a autenticidade do livro de
Daniel tão completamente que a crítica tem apenas acrescentado comentários não
essenciais.”32 Collins referiu-se a Porfírio. Ele declarou que as predições em Da-
niel pertenciam à época de Antíoco IV Epifânio e eram nada mais que descrições
históricas: “À moda de profecia, com a clareza da história.”33 Ele defendeu (como
Porfírio) uma profecia vaticinia ex eventu.
Collins também empregou o princípio da analogia e falou da natureza singu-
lar das previsões no livro de Daniel. Elas têm um “estilo obscuro, emblemático,
enigmático, simbólico, parabólico e figurativo”,34 de forma que, juntamente com
suas cenas e figuras, são atípicas dos profetas do AT. Essa faceta do livro de Daniel

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Estudos sobre Daniel

“está em harmonia com o novo estilo de escrita que os judeus assumiram quan-
do mais tarde se formaram nas escolas dos gregos”.35
A conclusão de Collins foi a seguinte: “O autor do livro ... de acordo com
o último capítulo do livro, parece claramente ser um escritor de coisas passa-
das, de maneira profética, e ter vivido após vários dos eventos dos quais parece
profetizar.”36 Com isso, Collins emerge como o primeiro estudioso do Iluminis-
mo a questionar a data do sexto século para a origem do livro de Daniel. Ele é
diretamente dependente de Porfírio e usa o esquema do vaticinia ex eventu para
datar Daniel do segundo século, a era de macabeus.
Esses pontos de vista estendem-se no curso do tempo. O erudito alemão L.
Bertholdt lida de forma extensiva com a data do livro de Daniel em seu comentá-
rio de dois volumes (1806-1808),37 a primeira exposição verdadeiramente crítico-
histórica de Daniel.38 Bertholdt argumenta que o livro é do segundo século a.C.
e tem vários autores.39 Em 1824, J. G. Eichhorn expandiu esses pontos de vista
pela primeira vez num prefácio do AT,40 do qual se estenderam como parte da
escola “liberal” de interpretação.
Durante os 100 anos seguintes, a hipótese da data de macabeus tornou-se a opi-
nião aceita pela escola crítica moderna. O professor R. K. Harrison diz que “obje-
ções à historicidade de Daniel foram copiadas sem crítica de livro a livro, e por volta
da segunda década do século 20 nenhum erudito liberal que desejasse preservar sua 73
reputação acadêmica ousou ou almejou desafiar a corrente crítica atual”.41
O consenso crítico-histórico de uma data do segundo século para o livro de
Daniel foi afirmado claramente pelo Professor W. Baumgartner no ano de 1939:
“Não há nenhuma outra questão crítica no AT na qual exista tal unidade univer-
sal como esta.”42 O Professor A. Jepsen repetiu a ideia em 1961: “Que o livro de
Daniel deriva em sua forma presente da época dos macabeus [no segundo século]
parece também hoje ainda ser essencialmente reconhecido.”43
No mesmo ano, o professor K. Koch também afirmou: “É um resultado se-
guro da pesquisa do AT hoje que a origem da presente forma desse livro deriva
da época da rebelião dos macabeus (168-165 a.C.).”44 Ele reafirmou essa visão em
1980, num livro que traça a história da pesquisa sobre o livro de Daniel.45 Esse
consenso crítico-histórico é repetido até os dias atuais, conforme demonstraram
os exemplos de F. Dexinger (1969),46 A. Robert e A. Feuillet (1970),47 R. J. Cli-
fford (1975),48 J. J. Collins (1981),49 P. A. Viviano (1983),50 e muitos outros51.
A reivindicação da escola crítico-histórica moderna é a de que a forma final
do livro de Daniel é datada do período de macabeus. É obra de um autor anô-
nimo ou autores que escreveram por volta de 168-163 a.C. A ideia de “forma
final” é importante aqui porque a questão da unidade em Daniel permanece
não solucionada até agora no meio crítico-histórico. Sem dúvida, ela é forte-
mente debatida.52

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Um grupo de eruditos críticos sugere que houve apenas um autor para Daniel.
Esse escritor/editor desconhecido retrabalhou tradições mais antigas em forma
oral e/ou escrita e compôs todo o livro de Daniel como está preservado no texto
massorético da Bíblia hebraica. Entre os que defendem esse ponto de vista estão
eruditos como S. R. Driver,53 S. B. Frost,54 O. Eissfeldt,55 sendo que H. H. Row-
ley56 argumenta meticulosamente a favor dele.
Outro grupo de eruditos críticos sugere que o livro de Daniel foi organizado
na sua forma atual por volta de 164/3 a.C.,57 mas que existiram dois ou mais
autores do terceiro e segundo séculos a.C.58 Um redator final produziu a “forma
final” do livro como agora o temos. Essa hipótese segue a de L. Bertholdt (1806),
que argumentou que o livro de Daniel consiste de “nove partes únicas”, cada qual
com seu autor diferente.59
Mais recentemente, M. Noth defendeu a tese de oito estágios diferentes no
desenvolvimento do livro no período desde Alexandre, o Grande até 165 a.C.60 G.
Holscher defendeu sete estágios.61 A. Barton sugeriu seis autores.62 J. G. Gammie
tem uma hipótese complexa de três estágios principais de crescimento e vários
autores.63 A opinião de H. L. Ginsberg é de que havia um trecho chamado Dan
A (caps. 1–6) da época pouco depois de Alexandre, o Grande, o qual ele chama
Apoc I. Havia também um Dan B (caps. 7–12) com três autores, ou seja, Apoc II-
74 IV. O autor Apoc IV reuniu a forma atual do livro.64
Hoje, há uma tendência na escola crítico-histórica de optar por vários estágios
de desenvolvimento para o livro de Daniel. As narrativas dos capítulos 1–6 são
frequentemente vistas como tendo uma origem pré-macabeus, terceiro século a.C.
nas palavras de John J. Collins, os capítulos 1-6 “não são documentos históricos,
e foram compostos provavelmente no terceiro século a.C., embora possam incor-
porar material tradicional possivelmente mais antigo.”65
Diz-se também a respeito das visões apocalípticas dos capítulos 7–12 que elas
contêm material mais antigo do que o segundo século, principalmente da mitolo-
gia do antigo Oriente Médio.66 No entanto, essas visões são, em geral, datadas do
tempo de Antíoco IV Epifânio, muito embora alguma atividade editorial possa ser
de uma data posterior.67
Podemos concluir essa breve visão geral do consenso moderno da Escola críti-
co-histórica sobre a data para o livro de Daniel ressaltando dois aspectos:
(1) Há um consenso quanto à hipótese da data de macabeus. A forma final do li-
vro de Daniel deriva do segundo século a.C., particularmente no período de Antíoco
IV Epifânio, ou por volta de 167/6 a 164/3 a.C. (2) Uma vez que há elementos no
livro de Daniel que inquestionavelmente são mais antigos do que o segundo século
a.C. (caps. 1–6 ou certos aspectos nesses capítulos), é forte a tendência de datar partes
de todos esses capítulos do terceiro século e atribuí-los a um ou mais autores.

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Estudos sobre Daniel

O impulso nessa direção (aspecto número 2) tem acelerado nos últimos anos,68
mas isso não quer dizer que o consenso sobre a hipótese da data de macabeus para
a forma final do livro tenha mudado de alguma maneira.
A afirmação de unidade no livro de Daniel por estudiosos que se recusam a
seguir o consenso crítico-histórico é unânime. Eruditos conservadores concordam
com H. H. Rowley, que observou de forma incisiva: “O ônus da prova [para a não-
unidade literária] repousa sobre aqueles que investigaram a obra.”69 A unidade de
Daniel é mantida por todos os estudiosos que afirmam que a data da origem do
livro é o sexto século a.C.
Vários eruditos nos séculos 19 e 20 não foram convencidos pelas razões advoga-
das pelos eruditos crítico-históricos para a data posterior do livro de Daniel. Pode
ser útil observar alguns dos principais eruditos, pois não é costume dos crítico-
históricos sequer mencioná-los em suas obras principais ou considerar seus argu-
mentos. O. Eissfeldt, por exemplo, em seu prefácio ao AT, menciona apenas W.
Möller (1958), J. Linder (1935), e E. J. Young (1949).70
No século 19, houve fortes oponentes à linha crítico-histórica. Os estudos
de H. A. C. Havernick (1832,1838)71 são de especial interesse, juntamente como
os comentários de C. A. Auberlen (1854),72 E. B. Pusey (1864),73 T. Kliefoth
(1868),74 R. Kranichfeld (1868),75 C. F. Keil (1869),76 e J. Knabenbauer (1891).77
Os estudos especializados de E. W. Hengstenberg (1831),78 D. Zündel (1861),79 e 75
F. Düsterwald (1890)80 também são importantes.
O século 20 produziu uma corrente cada vez maior de estudos defendendo o
sexto século como data de origem do livro de Daniel, especialmente nas décadas
a partir da Segunda Guerra Mundial. Na primeira metade do século, comentários
como os de A. C. Gaebelein (1911),81 G. C. Aalders (1935),82 M. A. Beck (1935)83
K. Hartenstein (1936)84 e prefácios ao AT como os de W. Möller (1934)85, bem
como os estudos de R. D. Wilson (1917/18)86 e C. Boutfloer (1923)87, chamam
atenção especial.
Um verdadeiro despertar da atribuição de uma data anterior para o livro de
Daniel, baseada em descobertas arqueológicas e outros estudos, ocorreu após a
Segunda Guerra Mundial, com comentários tais como de E. J. Young (1949),88 H.
C. Leupold (1949),89 R. D. Culver (1954, 1962),90 J. F. Walvoord (1971),91 L. Wood
(1973),92 J. G. Baldwin (1978),93 G. L. Archer, Jr.,94 e G. Maier (1982).95
Dentre os prefácios ao AT que defendem a data do sexto século estão os de G.
L. Archer (1964),96 R. K. Harrison (1969)97 e H. D. Hummel (1979).98 Estudos es-
pecializados e de importância são os de D. J. Wiseman e outros (1965),99 B. Waltke
(1976),100 G. L. Archer (1979),101 J. McDowell (1979),102 S. J. Schwantes (1980),103 D.
W. Gooding (1981),104 e A. J. Ferch (1983),105 os quais defendem o sexto século a.
C. como data para a origem do livro. Evidentemente, o segundo século como data

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

não é uma questão encerrada. O consenso crítico-histórico da data de macabeus


para o livro é algo cada vez mais problemático e tem se tornado muito difícil de se
manter em vista das atuais evidências.
Agora, discutiremos problemas maiores com relação à data do livro de Daniel
que têm sido debatidos. Nossa atenção se focalizará em novas ideias e soluções fasci-
nantes obtidas. Questões históricas, teológicas e de interpretação relacionadas a pes-
soas tais como Nabucodonosor, Belsazar, Dario e Daniel demandam nova análise.
Novas soluções foram encontradas para questões cronológicas tais como as datas de
Daniel 1:1; 7:1; 8:1; 9:1 e outras. Nomes e palavras estrangeiras (babilônicas, persas e
gregas) necessitam de consideração. Há nova luz sobre a linguagem aramaica e a data
para a origem de Daniel. Finalmente, o lugar do livro de Daniel no cânon do AT, sua
suposta pseudonomia, e outras questões pertinentes precisam ser mencionadas.

Questões históricas relacionadas a pessoas

Atentaremos para várias figuras históricas importantes do livro de Daniel, tais


como Nabucodonosor, Belsazar, Dario106 e Daniel.
76
Empreendimentos de Nabucodonosor
A cidade de Babilônia tem uma história muito antiga. No entanto, no livro
de Daniel, Nabucodonosor é citado como aquele que clama ser o construtor de
Babilônia como residência real para si mesmo: “Não é esta a grande Babilônia
que eu edifiquei para a casa real, com meu grandioso poder para glória da minha
majestade?” (4:30 [27]).
Embora sejam feitas referências frequentes à Babilônia nos escritos de Heró-
doto, Ctésias, Estrabo e Plínio,107 esses autores não se referem a Nabucodonosor
como o construtor da nova Babilônia. Por isso, sugere-se que o livro de Daniel
contém uma citação errônea.
Entretanto, registros contemporâneos descobertos por arqueólogos agora for-
necem informação que confirma a autenticidade da afirmação no livro de Daniel.
Por exemplo, o cilindro de Grotefend declara: “Então construí eu [Nabucodono-
sor] o palácio, assento de minha realeza, elo da raça dos homens, morada de alegria
e regozijo.”108 J. A. Montgomery conclui que “a própria linguagem da história [de
Daniel] é reminiscente da Acádia” nesse surpreendente exemplo.109 A descrição da
auto-glorificação do rei é notavelmente verdadeira para a história.
Nabucodonosor relata que construiu várias muralhas, enormes portões, palá-
cios, templos, canais, represas, etc.110 Como resultado dessa atividade intensa de
construção, o rei criou uma cidade interna (cerca de cinco milhas de circunferên-

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Estudos sobre Daniel

cia) através da qual o rio Eufrates corria. Uma muralha dupla protegia essa cida-
de.111 Envolvendo esse complexo interno estava a chamada “Muralha do Meio”,
que protegia a cidade do nordeste ao sul ou do Tigre ao Eufrates.112
As escavações da Babilônia antiga, que começaram em 1899 pelo escavador
alemão Robert Koldeway, trouxeram à luz centenas de tijolos de barro secados ao
sol, contendo uma inscrição que declara que Nabucodonosor foi o construtor de
Babilônia. Em outra inscrição, Nabucodonosor declarou: “As fortificações de Esa-
gila [templo de Marduque] e Babilônia, eu as fortaleci e estabeleci o reino do meu
nome para sempre.”113
Nabucodonosor é o verdadeiro reconstrutor de Babilônia, que foi destruída
em 689 a.C. pelo rei assírio Senaqueribe. Seus empreendimentos são evidentes
por quase toda a parte em Babilônia. Nas palavras de H. W. F. Saggs, isso indica
“que ele poderia com considerável razão ter declarado as palavras atribuídas a ele
em Daniel 4:27, 30”.114
Essa exatidão histórica é confusa para aqueles que sugerem que Daniel foi
escrito no segundo século a.C. R. H. Pfeiffer, da Universidade de Harvard, teve
que admitir: “Presumivelmente, jamais saberemos como nosso autor soube que
a nova Babilônia foi criação de Nabucodonosor (4:30 [27]), como têm provado
as escavações.”115 Visto que os últimos historiadores antigos aparentemente não
tinham conhecimento dos feitos de Nabucodonosor nesse aspecto, a evidência 77
cuneiforme contemporânea é de extrema importância para a data de Daniel, bem
como para a exatidão histórica do livro.

A loucura de Nabucodonosor
A narrativa da loucura de Nabucodonosor em Daniel 4 tem sido um ponto de
controvérsia há algum tempo. R. H. Pfeiffer a chamou de um “conto não-históri-
co”, “uma reminiscência confusa dos anos que Nabonido passou em Teima [Tema]
na Arábia.”116 Isso recebeu apoio de outros eruditos por meio da descoberta, em
1955, de quatro fragmentos de um texto desconhecido da Caverna 4 de Qumram,
(4QPrNab), publicado no ano seguinte sob o título “Oração de Nabonido”.117
Propõe-se que os fragmentos são a oração de Nabonido, “o [grande] rei, [quando
ele foi afligido] com furúnculos malignos por ordem do [Altíssimo Deus] na [cidade
de] Tema”.118 É dito que Nabonido , o último rei de Babilônia, foi afligido “por
sete anos”,119 até que um profeta [ou exorcista],120 que era um judeu [homem],121 che-
gou. O rei obtém perdão pelos seus pecados e é curado pelo profeta/exorcista.
Pode ser melhor fornecer uma tradução da “oração de Nabonido” (com pala-
vras duvidosas em itálico e palavras acrescentadas em colchetes):
“(1) As palavras da oração proferida por Nabonido, o rei da [terra de] Babilô-
nia, o [grande] rei, [quando ele foi afligido] (2) com furúnculos malignos por ordem

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

do [Altíssimo Deus] na [cidade de] Teman: [Com furúnculos malignos] (3) eu fui
afligido por sete anos, e então eu me tornei como [os animais; mas confessei meus
pecados] (4) e Ele me perdoou. Ele tinha um profeta, que era um judeu [homem
dos exilados, e ele] me disse: (5) Faça uma proclamação por escrito de que a honra, a
grandeza e a glória sejam dadas ao Deus [Altíssimo. Então, ele escreveu: Quando]
(6) eu fui afligido] com furúnculos [malignos] ... em Teman [por ordem do Altíssi-
mo Deus] (7) por sete anos, [eu] orei e [louvei] os deuses de prata e ouro, [bronze,
ferro] (8) madeira, pedra e barro, uma vez que ... eram deuses.”122
Vários eruditos argumentam que a narrativa da loucura de Nabucodonosor é
dependente da “oração de Nabonido”,123 que foi “escrita no começo da era cristã,
mas o escrito mesmo pode ser de alguns séculos antes”.124 Diz-se que o autor do
capítulo 4 confundiu os nomes de Nabucodonosor e Nabonido e/ou retrabalhou
tradições anteriores de Nabonido.
Essa posição é construída sobre uma tênue hipótese com as seguintes premis-
sas: (1) O livro de Daniel foi escrito depois; (2) o conteúdo da “Oração de Naboni-
do” é essencialmente histórico. Assume-se também que Nabonido residiu por sete
anos na cidade de Tema, Arábia, uma premissa que esperava ser confirmada pelos
“sete anos” de doença em Tema mencionados nos fragmentos de Qumran.
Novas descobertas alteraram o quadro de tal maneira que a hipótese teve de
78 ser abandonada. A evidência cuneiforme contemporânea da estela de Harã, pu-
blicada inicialmente em 1958, informa que Nabonido ficou em Tema por “dez
anos”, não sete, e que ele se mudou para lá por razões políticas.125 Esses fatos
agora lançam dúvida sobre a historicidade da informação na “Oração de Naboni-
do”. Assim, a evidência histórica de registros contemporâneos vai de encontro à
informação apresentada na “Oração de Nabonido” e à hipótese construída sobre
aquela informação errônea.
Além disso, há diferenças significativas entre Daniel 4 e a “Oração de Nabo-
nido” que não podem ser ignoradas: (1) Nabucodonosor foi afligido com uma
doença em Babilônia, mas Nabonido estava em Tema.126 (2) A doença de Nabonido
é descrita como “furúnculos malignos,”127 “erupção severa”128, ou “inflamação seve-
ra” 129, ao passo que Nabucodonosor teve um problema mental raro, similar a uma
variedade de monomania.130 (3) A doença de Nabucodonosor era uma punição
por sua arrogância, enquanto que a de Nabonido era aparentemente uma punição
devido à idolatria. (4) “Nabucodonosor foi curado pelo próprio Deus quando reco-
nheceu a soberania dele, ao passo que um exorcista judeu curou Nabonido...”131
É certo que a “Oração de Nabonido” na sua forma presente é posterior ao
capítulo 4. É certo também, com base na comparação, que “não podemos falar de
dependência literária direta”132 entre o capítulo 4 e a “Oração de Nabonido”. As
diferenças fundamentais entre os dois militam contra a premissa de que no capí-

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Estudos sobre Daniel

tulo 4 uma tradição original de Nabonido foi transferida ao rei Nabucodonosor.


O famoso assiriologista britânico D. J. Wiseman observa: “nada do que se sabe
até agora da retirada de Nabonido a Teima [Tema] apóia o ponto de vista de que
esse episódio seja um relato confuso de acontecimentos no reinado posterior [de
Nabucodonosor].”133 Da mesma forma, a história das aventuras de Nabonido em
Tema não depende da narrativa de Daniel.134
A veracidade do relato bíblico da insanidade de Nabucodonosor tem sido
questionada com base em que a informação extra-bíblica revela que ele “não
renunciou ao trono”, e que a substituição do nome de Nabucodonosor por
Nabonido é mais sugestiva para Daniel 4.135 Contudo, uma descoberta recente
fornece informação histórica que parece ter conexão direta com a desordem
mental de Nabucodonosor. Em 1975, o assiriologista A. K. Grayson publicou
um texto cuneiforme fragmentário (BM 34113 = sp 213), do Museu Britânico,
que menciona Nabucodonosor e Evil-Merodaque, seu filho e sucessor do trono
de Babilônia (Jr 52:31).136
O tablete babilônico é tão fragmentário que apenas o conteúdo de um lado
(anverso) é traduzível, e mesmo assim com muitas incertezas. Nas linhas 2 a 4 Na-
bucodonosor é mencionado. É declarado que “sua vida não parecia ter valor para
[ele, ...]” e que “[ele] permaneceu e [tomou] o bom caminho para [...]”.137 Nas linhas
5 a 8 é reportado o seguinte: “E (o) babilônio dá um mau conselho a Evil-Merodaque 79
[...] Então ele dá uma ordem totalmente diferente, mas [...] Ele não dá atenção para
a palavra de seus lábios, da corte [ ...] Ele mudou mas não impediu[...].”138
Infelizmente, não pode ser feita nenhuma identificação clara do tema nas linhas
5 a 8. É possível que o assunto se refira a Nabucodonosor, que dá a seu filho Evil-
Merodaque ordens as quais este não dá ouvidos por causa do comportamento instá-
vel do primeiro. Se Nabucodonosor é o principal ator nesse texto, então as frases em
algumas linhas depois podem também referir-se a ele. Nessas linhas, lemos: “Ele não
demonstra amor por filho ou filha [...]... família e clã não existem [...] ... sua atenção
não estava voltada a promover o bem-estar de Esagil [e Babilônia].”139
Tais lamentos podiam facilmente ser vistos como referindo-se ao comporta-
mento estranho de Nabucodonosor durante o período de sua incapacidade men-
tal, quando ele negligencia sua própria família, clã, o culto associado ao templo
Esagil, e os interesses de Babilônia em geral. Podemos supor que o príncipe Evil-
Merodaque foi forçado a assumir o governo de seu pai Nabucodonosor durante o
período da incapacidade desse último de reinar. Daniel 4 nos informa que Nabu-
codonosor foi mais tarde restabelecido (v. 36).
Se nossa interpretação desse novo texto cuneiforme estiver correta, temos
pela primeira vez evidência histórica contemporânea extra-bíblica que corrobora e
apoia o relato em Daniel 4,140 sustentando sua historicidade e data anterior.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Juramento de lealdade de Nabucodonosor


Daniel 3 descreve o julgamento na planície de Dura dos três amigos de Daniel – Sa-
draque, Mesaque e Abednego –, que eram oficiais do governo babilônico. Nabucodo-
nosor anunciou que os sátrapas, os prefeitos, os governadores, os juízes, os tesoureiros,
os magistrados, os conselheiros e todos os oficiais das províncias deveriam reunir-se para
a consagração de uma imagem de ouro. A orquestra nacional tocou no momento apro-
priado quando esses oficiais deviam prostrar-se num ato de obediência e adoração.
W. H. Shea entende esse ato como um “juramento de lealdade”. Ele explica que
“ao curvar-se para a imagem e adorá-la, a pessoa também ofereceria fidelidade e leal-
dade a ela e ao que ela representasse”.141 Ele observa na Crônica de Nabucodonosor
(conforme publicada por D. J. Wiseman)142 uma referência a uma revolta no décimo
ano de reinado do rei, ou seja 595/4 a. C. Esse dado ele traz com relação à visita de
Zedequias a Babilônia em 594/3 a.C. (Jr 51:59-64). Ele sugere que a revolta condu-
ziu ao subsequente “juramento de lealdade” pelos oficiais da corte babilônica.143
Se essa reconstrução histórica (baseada na Crônica Babilônica, no texto
Prisma,144 na informação do juramento de lealdade, e em Jeremias 51:59-64) for-
nece correlação histórico-cronológica adequada, como parece, então é possível
conhecer um contexto histórico incisivo para os eventos de Daniel 3. Em conse-
80 quência disso, Daniel 3 pode ser datado um tanto precisamente a 594/3 a.C.145 e
emerge agora um panorama político146 babilônico para esse importante capítulo,
dando credibilidade ao seu contexto histórico e data.

Belsazar como “rei” de Babilônia


O livro de Daniel descreve Belsazar como o governador de Babilônia (“Belsazar,
o rei”) que foi morto quando a cidade caiu em 13 de outubro de 539 a.C. (cap. 5).
Ele era o filho do rei Nabonido (556-539 a.C.) e co-governador na época da captura
de Babilônia pelos Medos e Persas. Afirmou-se que não há evidência histórica que
apóie esse ponto de vista de que Belsazar era “rei”. Consequentemente, é dito que o
livro de Daniel (5:1-30; 7:1; 8:1) contém, nesse ponto, um “grave erro histórico”.147
A lista dos reis neobabilônicos é esta: Nabopolassar (17 de maio de 626 a 15
de agosto de 605 a.C.), Nabucodonosor (7 de setembro de 605 a 8 de outubro de
562 a.C.) Amel-Marduque (o Evil-Merodaque bíblico [2 Reis 25:27]; 8 de outubro
de 562 a 7 de agosto de 560 a.C.), Neriglissar (13 de agosto de 560 a 16 de abril de
556 a.C.), Labashi-Marduque (3 de maio de 556 a 20 de junho de 556 a.C.) e Na-
bonido (25 de maio de 556 a 13 de outubro de 539 a.C.).148 Consequentemente,
o último rei de Babilônia foi Nabonido.149
A existência de Belsazar, porém, não é mais posta em dúvida, uma vez que ele
aparece em relatos cuneiformes antigos de Babilônia como o primeiro filho de

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Estudos sobre Daniel

Nabonido. A recuperação dos textos babilônicos demonstra isso sem sombra de


dúvida.150 É bem certo que ainda não foi encontrado nenhum texto que chame
Belsazar de “rei”. Mas foi descoberta uma informação que explica de forma explí-
cita que Nabonido confiou o “reino” (sarrutim) a Belsazar. O “Relato em Verso de
Nabonido”151 declara: “Ele [Nabonido] confiou ao seu [filho] mais velho, o primo-
gênito, ordenou as tropas de todo o país sob seu [comando]. Ele deixou [tudo],
confiou-lhe o reinado ... Ele foi em direção a Tema no oeste.”152
Embora Belsazar não seja chamado “rei” como tal, Nabonido “confiou-lhe
o reinado”. Esse “reinado” incluía assumir o comando militar da nação e assim
implica uma “posição real”.153 A função do “reinado” com seu poder real incluía,
de acordo com outros textos babilônicos, a manutenção dos lugares babilônicos
de culto (que era a tarefa do rei),154 a invocação do seu nome e do seu pai nos
juramentos,155 e o recebimento de tributos em nome de ambos.156
Estas são todas as funções pertencentes ao “rei”. Embora não haja nenhum
texto que chame Belsazar de “rei”, como já observado, isso não significa que essa
designação no livro de Daniel esteja incorreta. A ideia de uma co-regência era
conhecida tanto na Palestina quanto na Babilônia.157 Pode-se encontrar evidência
para isso na história assiro-babilônica. É sabido que no ano 699 a.C. o rei assírio
Senaqueribe colocou seu filho Ashur-nadin-shumi no trono. No ano 668 a.C. o
rei Essarhaddon anunciou como rei “sobre” Babilônia seu filho Shamash-shum- 81
ukin. O rei neobabilônico Neriglissar designou seu pai Belshumishkun como “rei
de Babilônia”. Num festival de ano novo, o rei persa Ciro elevou seu filho Cam-
byses a “rei de Babilônia”.158
Se o termo “rei” pode então ser empregado num sentido de co-regência sobre
a Babilônia por governadores assírios, neobabilônicos e persas, parece razoável
sugerir que Nabonido tinha esse tipo de relacionamento com seu filho Belsazar,
ao qual entregou o “reinado” (šarrûtim). É razoável sugerir que ele que tinha o
“reinado” funcionando como “rei”, como é bem designado em Daniel 7:1, 8:1, e
no capítulo 5. E. J. Young observou corretamente que “o poder de reinado de Bel-
sazar é demonstrado por suas ofertas de propriedades, por meio de suas ordens,
seu desempenho como administrador do templo em Erech”.159
Com base nos vários textos babilônicos, é evidente que Belsazar tinha as prer-
rogativas de um monarca. Ele poderia ser chamado “rei”, embora sua posição fosse
subordinada à de seu pai Nabonido. O fato de seu pai lhe haver entregue o reina-
do, deu o poder a Belsazar de administrar os assuntos do estado como um rei.

Nabucodonosor como “pai” de Belsazar


Os textos de Babilônia nomeiam de forma clara Nabonido como o pai de
Belsazar. No entanto, 5:11, 18 atribuem essa posição a Nabucodonosor. O fato é

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

que a palavra “pai” nas línguas semitas pode também significar avô, um ancestral
mais remoto ou mesmo um predecessor num ofício.160
D. J. Wiseman ressalta que a nomeação de Nabucodonosor como “pai” na ver-
dade “não contradiz os textos babilônicos que se referem a Belsazar como o filho de
Nabonido, uma vez que o último era um descendente da linhagem de Nabucodo-
nosor e pode muito bem ter sido relacionado a ele por meio de sua esposa”.161
Nabonido era um usurpador que tomou o trono de Babilônia em 556 a.C. de
Labashi-Marduk, cujo pai, Neriglissar, usurpou o trono antes do filho de Nabuco-
donosor, Amel-Marduk, em 560 a.C. Neriglissar, contudo, casou-se com a filha de
Nabucodonosor.162 Especula-se que Nabonido era também genro de Nabucodono-
sor.163 Nesse caso, Nabucodonosor era avô de Belsazar do lado de sua mãe.
Assim, com base no uso das palavras “pai” e “filho” nas línguas semitas, Nabu-
codonosor era o pai de Belsazar e Belsazar era filho de Nabucodonosor na relação
avô-neto. Evidência histórica de registros antigos se ajusta perfeitamente com a
informação fornecida no livro de Daniel.

Dario, o medo
Imediatamente depois da morte de “Belsazar, o rei caldeu” em outubro de 539
82
a.C., é declarado em 5:31 que Dario, o medo, “se apoderou do reino”. Isso pode
significar que ele foi constituído “rei sobre os caldeus” (9:1). Esse Dario era “da
linhagem dos medos” (9:1), portanto não era descendente dos persas.
Um erro grave alegado por alguns eruditos crítico-históricos é que o livro de Da-
niel retrata incorretamente o governo de Dario, o medo, após a queda de Babilônia
(539 a.C.), enquanto que, na verdade, foi Ciro, o grande da Pérsia, quem se tornou
governador de Babilônia depois de sua queda. Por exemplo, H. H. Rowley afirmou
em 1935 que “o problema histórico mais sério no livro de Daniel” é o de que Dario,
o medo, “ocupou o trono de Babilônia entre a morte de Belsazar e o reino de Ciro...
Pois, se sabe com certeza que o governador do império neobabilônico foi Ciro. ...”164
Essa opinião é ainda mantida por alguns,165 embora registros do mundo antigo
agora lancem nova luz sobre esse assunto. Em conseqüência disso, é apropriado
indicar sugestões importantes que foram dadas para identificar Dario, o medo,
com uma figura histórica do passado. Quem é o enigmático Dario, o medo?
1. Dario, o medo, é o rei Astíages? Astíages foi o último dos reis da Média.
Heródoto e Xenofonte relatam que Ciro nasceu da união de Cambises com a fi-
lha de Astíages, Mandane.166 Entretanto, o antigo historiador Ctésias fornece um
relato diferente: “Ciro não tinha nenhuma relação com Astíages, mas era filho de
um bandido e de uma garota que cuidava de cabras.”167
Embora a hipótese de que Astíages era Dario, o medo, tenha sido mantida
desde a época do pai da igreja Jerônimo168 até o presente,169 não há evidência

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Estudos sobre Daniel

sólida que apoie essa identificação.170 Astíages nunca chegou aos portões de Babi-
lônia171 e seu pai não foi Assuero (Dn 9:1).
2. Dario, o medo, é Ciáxares II? O historiador judeu Josefo sugeriu que o
rei Ciáxares II, filho de Astíages (584-549 a.C.), é Dario, o medo, do livro de Da-
niel.172 Esse ponto de vista tinha muitos apoiadores mesmo recentemente.173 Nosso
conhecimento sobre Ciáxares II vem do historiador grego Xenofonte,174 cuja exa-
tidão histórica foi seriamente enfraquecida com base nos registros cuneiformes.
Além de Xenofonte nenhuma fonte antiga conhece Ciáxares II como o último rei
medo e parente de Ciro.175
3. Dario, o medo, é Cambises? Cambises, filho de Ciro, foi identificado como
Dario, o medo.176 Isto se adequaria de forma precisa, dado que Cambises foi “rei de
Babilônia”177 por um ano. “As datas e títulos em cerca de trinta textos cuneiformes
da Babilônia indicam que Ciro instalou seu filho Cambises como seu rei subordi-
nado em Babilônia por um ano, enquanto ele era ainda rei do império Persa.”178
Enquanto alguns aspectos se identificam com Dario, o medo, outros, como seu
pai sendo Ciro e não Assuero e a idade de 62, não se ajustam.179 Além de sua co-
regência com seu pai, essa hipótese não tem apoio histórico, adequado.
4. Dario, o medo, é Ciro? O famoso assiriologista D. J. Wiseman sugeriu em
1957180 que Dario, o medo, deveria ser identificado como Ciro.181 Sua sugestão en-
controu apoio de J. M. Bulman182 e é citado favoravelmente por J. G. Baldwin,183 83
A. R. Millard,184 e G. Wenham.185 Essa hipótese requer que a tradução de 6:28 seja
lida (de acordo com o ponto de vista da sintaxe hebraica) como:186 “Daniel, pois,
prosperou no reinado de Dario, a saber, o reinado de Ciro, o Persa.”
A conjunção hebraica waw é para expressar uma explicação (“a saber”, “ou
seja”) e não uma adição (“e”). Embora haja várias características positivas nessa
identificação, há também alguns problemas: (a) O livro de Daniel faz uma dis-
tinção natural entre “Dario, o medo,” e “Ciro”, como em 1:21; 6:1ff.; 6:28; 9:1;
10:1; 11:1.187 (b) Em nenhum outro caso uma pessoa é chamada por dois nomes
diferentes sem uma referência explícita com relação à renomeação (1:6-7). (c) As
referências datadas a esses dois reis em Daniel são um tanto casuais, sugerindo
uma distinção entre eles (10:1; 11:1).188
5. Dario, o medo, é Gubaru, governador de Babilônia? A hipótese de que Da-
rio, o medo, devesse ser identificado com Gubaru, governador de Babilônia, foi pro-
movida primeiramente pelo escritor francês E. Babelon no ano de 1881.189 Vários
eruditos a têm aprovado desde então,190 incluindo W. F. Albright.191 Seu mais forte
apoiador é J. C. Whitcome (1959),192 seguido por G. L. Archer,193 entre outros.
Gubaru tornou-se governador de Babilônia sob o comando de Ciro tempos
depois de sua conquista e aparece em textos cuneiformes por volta do quarto ano
de Ciro194 por um período de quatorze anos.195 Sua designação é “governador de

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Babilônia e da região além do Rio”. Esse Gubaru não deve ser confundido com o
Gubaru/Ugbaru que era general no exército de Ciro e que conquistou Babilônia
de acordo com a crônica de Nabonido.
Há várias características interessantes nessa identificação que fizeram mais
seguidores recentemente,196 porém ela também apresenta algumas dificuldades.
“Não há evidência de que esse último Gubaru tenha sido outra coisa além de go-
vernador de Babilônia”.197 Jamais foi dito que ele tivesse o título de “rei”. Não há
evidência de que ele fosse um medo ou que seu pai fosse Assuero.
6. Dario, o medo, é Gubaru/Ugbaru, o general que conquistou Babilônia?
A identificação mais recente de Dario, o medo, é com o general conquistador do
exército de Ciro, chamado Gubaru/Ugbaru,198 por W. H. Shea.199 Ao investigar os
famosos tabletes cuneiformes relacionados à época em discussão, Shea descobriu
que por um período de cerca de nove meses após a captura de Babilônia, em 539
a.C., pelas forças combinadas da Medo-Pérsia, Ciro, o grande, não carregou o títu-
lo “Rei da Babilônia”. O título que ele levou durante esses nove meses foi “Rei de
terras”, e apenas esse. “Ao final do seu primeiro ano, ‘Rei da Babilônia’ foi adicio-
nado ao seu primeiro título nesses textos [cuneiformes babilônicos], produzindo
o título ‘Rei da Babilônia, Rei de terras’, que se tornou o título padrão usado por
ele pelo resto do seu reinado.”200
84 Assim, pela primeira vez confirmamos evidências contemporâneas de que
Ciro, o grande, cujas forças sob a liderança do governador de Gutium destruíram
Babilônia, nenhuma vez teve o título “Rei de Babilônia”. Quem quer que tenha
carregado o título “Rei de Babilônia” foi um rei subordinado a Ciro no primeiro
ano após a queda de Babilônia.
Também não deveria ser surpresa que Dario, o medo, fosse chamado “rei” (6:6, 9,
25). Um dos tabletes de Nabonido de Harã, escritos durante o reinado de Ciro, refere-
se ao “Rei dos Medos”, no décimo ano do reinado de Nabonido (546 a.C.). Isso indica
“que o título existiu depois que Ciro conquistou a Média”, por volta de 550 a.C.201
Com base na evidência histórica presente sabemos que Gubaru/Ugbaru, gover-
nador de Gutium e general sob o comando de Ciro, conquistou Babilônia.202 Tam-
bém, como observado acima, agora sabemos que por grande parte do primeiro ano
após a queda de Babilônia, Ciro não reivindicou o titulo “Rei de Babilônia”, indican-
do que outra pessoa era rei subordinado a ele. Shea defende que Gubaru/Ugbaru
morreu um ano e três meses depois da queda de Babilônia de acordo com um modo
consecutivo de calcular os dados cronológicos da Crônica de Nabonido.203
A hipótese Gubaru/Ugbaru é compatível com cada ponto de identificação no
livro de Daniel, exceto como observa W. H. Shea: “Dois pontos – sua ascendência
e origem étnica – não podem ser verificadas até agora por falta de documentação
histórica adequada.”204 Além disso, Gubaru/Ugbaru nunca é chamado “rei”, nem
designado Dario, o medo.

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Estudos sobre Daniel

Para concluir, podemos citar o comentário de J. G. Baldwin sobre essa questão


da identificação de Dario, o medo, com uma pessoa da história: “Embora seja ver-
dade que a identidade de Dario não pode ser estabelecida com certeza a partir do
conhecimento que temos até o presente, há muita evidência de sua identificação
como uma pessoa na história para sua total rejeição. Não mais é possível rejeitá-
lo e construir uma teoria de que o escritor [de Daniel] acreditava que havia um
império medo separado.”205 As informações arqueológicas de anos recentes enfra-
quecem completamente o ceticismo racionalista da existência histórica de Dario,
o medo, e que ele seja o resultado de uma confusão.206

Daniel como o “terceiro” em Babilônia


A crise retratada em Daniel 5 apresenta Belsazar imaginando quem poderia
interpretar a misteriosa escritura na parede. Na busca por uma pessoa que expli-
casse a inscrição, Belsazar faz uma promessa de recompensa. O intérprete será o
“terceiro”207 em autoridade no reino (5:7, 16, 29). Daniel é recomendado pela
rainha, mais provavelmente Nitocris, mencionada por Heródoto,208 e trazido à
presença de Belsazar. A ele é oferecida a posição de ser o “terceiro” no reino se
pudesse revelar o enigma (v. 16). Daniel é finalmente elevado à posição de “ter-
ceiro” sobre o reino.
85
Qual a importância de ser o “terceiro”? Quem eram os outros dois soberanos?
Obviamente Belsazar era um deles. Nabonido, o pai de Belsazar, não é menciona-
do no livro de Daniel. Contudo, registros contemporâneos tornam muito claro
que ele é o “rei” que escolheu compartilhar o governo sobre o reino de Babilônia
com o príncipe da coroa, Belsazar, a quem deu o “reinado” (šarrûtim). Assim, Bel-
sazar era um co-regente, ou “segundo” governante no império.
A característica importante desse registro está (a) na revelação dada quanto à
relação política-real entre Nabonido e Belsazar e (b) a exatidão factual desse relato
com respeito à situação política no período final do império neobabilônico. O
detalhe “enfatiza a exatidão histórica do livro de Daniel”,209 mesmo nesse item
pequeno, mas altamente significativo. Esse fato é desconhecido entre historiado-
res recentes do mundo antigo e testifica da informação histórico-política exata
contida no livro de Daniel. Ela apoia uma data anterior para o livro.

Questões históricas relacionadas à cronologia

Vários eruditos que pesquisam a informação cronológica no livro de Daniel


têm alegado que ela contém discrepâncias e erros. Essas descobertas são usadas
para indicar que o livro de Daniel é cronologicamente incorreto e não-confiável.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Terceiro ou quarto ano de Jeoaquim


Por muito tempo certos estudiosos (alguns ainda o fazem) sustentaram o ponto
de vista de que há um evidente erro cronológico em Daniel 1:1, como pode ser visto
comparando-se a passagem com Jeremias 25:1, 9.210 Ainda em 1978, pode-se ler que
“nosso autor simplesmente seguiu uma lenda folclórica anterior sem preocupar-se
com a exatidão da data”.211 Em 1979, foi outra vez sugerido: “O versículo 1 fornece
detalhes cronológicos que são impossíveis de ser aceitos”.212 “O livro de Daniel apre-
senta um erro histórico.”213 Qual o problema com o terceiro ano em Daniel 1:1?
A data da vinda de Nabucodonosor a Jerusalém “no ano terceiro do reinado
de Jeoaquim, rei de Judá” (1:1) contradiz a informação fornecida em Jeremias 25:
1, 9. A última passagem refere-se ao “ano quarto de Jeoaquim”, que é o “primeiro
ano de Nabucodonosor”. Essa invasão aconteceu em 605 a.C. Assim, o “quarto
ano de Jeoaquim” é o ano 605 a.C., e seu “terceiro ano” é também 605 a.C. O
leitor atento perguntará como podem o “quarto” e o “terceiro” ano de um rei
serem o mesmo? Esta é uma pergunta válida e crucial. Os autores cometeram um
erro, ou a resposta está no sistema de contagem?
Uma autoridade mundialmente conhecida na cronologia hebraica, Edwin R.
Thiele, informa-nos de que “dois sistemas de contagem eram empregados para
86 os reis hebreus: ano de ascensão (pós-data) e ano de não-ascensão (antedata).”214
No sistema ano de ascensão (pós-data) a parte do ano que restava era designado
o ano de ascensão do novo rei entronizado. Ele não era contado. O primeiro
ano do rei começava com o primeiro mês do ano seguinte. A contagem ano de
não-ascensão, ou antedata, era o método de contar os anos do reinado de um rei
começando por seu ano de ascensão e mudando para o seu segundo ano no próxi-
mo novo ano. O seguinte diagrama ilustra esses métodos de contagem e mostra
como o “terceiro ano” e “quarto ano” de Jeoaquim seriam o mesmo se calculados
por ambos os métodos.

Resolução da informação de Jeoaquim


Método ano de
ascensão: Ano de ascensão 1.° ano 2.° ano 3.° ano Dn. 1:1
Método ano de
não ascensão: 1.° ano 2.° ano 3.° ano 4.° ano Jr. 25:1, 9; 46:2

Em 1956, D. J. Wiseman publicou a famosa Crônica Babilônica dos Reis Caldeus,


a qual indica que em Babilônia era empregado o método ano de ascensão.215 Jere-
mias parece ter seguido o método judeu-palestino usual de ano de não-ascensão.216
Assim, não há erro histórico ou cronológico aqui.

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estudos sobre dAniel

É um tanto contrário aos fatos agora conhecidos reivindicar (como foi feito
recentemente) que o autor de Daniel “não estava preocupado com tais detalhes
históricos que não significavam nada para sua mensagem espiritual”.217 Na verda-
de, Daniel, que morava em Babilônia, empregava o sistema babilônico de data;
e Jeremias, que morava na Palestina, utilizava o método palestino.218 Usando o
método de ano de ascensão, Daniel pôde identificar 605 a.C. como o terceiro ano
de Jeoaquim e ano de ascensão de Nabucodonosor como “rei de Babilônia”. Por
outro lado, Jeremias pôde designar o mesmo ano como o quarto de Jeoaquim e o
primeiro de Nabucodonosor seguindo o método ano de não-ascensão.
Além disso, há agora evidência astronômica irrefutável de eclipses de que o
terceiro/quarto ano de Jeoaquim, que foi também o primeiro ano/ascensão de
Nabucodonosor, foi de fato o ano de 605 a.C., e não 606 a.C.219 ou 604 a.C.220 A
historicidade da data agora está firmemente estabelecida.221
A tabulação diagramada segundo essa evidência pode ser demonstrada da se-
guinte forma:

A. C. Escala Jeoaquim 608 607 606 605 604 603 602 601

Babilônia Tishri (FALL) 87


Ano de Ascensão 1 2 3 4 5 6 7
Dn 1:1 Years
Judá
Tishri (FALL)
Jr 25:1, 9 1 2 3 4 5 6 7 8
Years
Jr 46:2

Anos de Ano de Tishri (FALL)


Nabucodonosor Ascensão 1 2 3 4
Years

A captura de Jerusalém
por Nabucodonosor em
Dn 1:1; Jr 25:1, 9

Com base na evidência presente, a informação bíblica ajusta-se perfeitamente


consigo mesma e com a informação dos registros babilônicos no Oriente Médio
antigo. De fato, ela se ajusta tão bem que aponta para um autor que tinha conheci-
mento detalhado desses intrincados eventos. Essa é outra evidência de que o autor
de Daniel viveu e escreveu na época por ele descrita.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Datas de Daniel 7:1; 8:1 e 9:1


Comentaristas do passado acharam mais difícil datar o primeiro e terceiro
anos de Belsazar (7:1; 8:1) com algum nível de exatidão. Mas nossas fontes de in-
formação se ampliaram recentemente. Agora sabemos com certeza que Nabonido
ficou em Tema por dez anos, como a estela de Harã (publicada em 1958) indica.222
Também sabemos que Belsazar recebeu o “reinado” na época em que Nabonido
partiu para Tema, ou seja, no ano sexto do reinado desse último (550/49 a.C.),
como indica outra evidência histórica de registros cuneiformes.223 Isso significa
que, pela primeira vez, as datas para Belsazar podem ser calculadas com exatidão.
O primeiro ano de Belsazar como “rei de Babilônia” (7:1) foi o ano 550/49
a.C., e de forma correspondente, o terceiro ano de Belsazar (8:1) foi 548/47 a.C.
Assim, apenas um período relativamente pequeno se passou entre as datas forne-
cidas pelos capítulos 8 e 9, a saber nove anos, se o capítulo 9 está datado do ano
da queda de Babilônia (539 A.C).
Por outro lado, o período entre os capítulos 2 e 7 é relativamente longo, se o “se-
gundo ano” de Nabucodonosor é o seu segundo ano de reinado de 603 a.C. A infor-
mação cronológica em 7:1; 8:1 e 9:1 corresponde e está em harmonia com a melhor
informação histórica conhecida atualmente das fontes babilônicas contemporâneas.
88

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Linguística

S inopse editorial. Ao longo dos anos, os eruditos têm dado considerável aten-
ção às línguas nas quais foi escrito o livro de Daniel. As formas e gramática
do hebraico e do aramaico, bem como certos termos e empréstimos (gregos e
persas) têm sido analisados com cuidado. Estudos anteriores concluíram que
várias características linguísticas sob estudo forneciam evidentes marcadores in-
ternos que apontavam para o segundo século como data para origem do livro.
O estudo continuado e o acúmulo de novos dados da arqueologia mudaram
o quadro. A nova evidência linguística tem minado os argumentos mais antigos
e os tornado, em grande medida, insustentáveis. Por outro lado, serviu para
apoiar a origem do livro no sexto século, num contexto mesopotâmico.
Não se pode mais dizer que termos como “caldeu” para descrever uma clas-
se profissional e os nomes dos amigos de Daniel (Sadraque, Mesaque e Abed-
nego) constituem erros ou anacronismos – como suposta evidência para um
escritor do segundo século, não-familiar com a época neobabilônica anterior.
Eles se ajustam perfeitamente bem com o que é agora conhecido do contexto
de sexto século.
Agora é possível demonstrar que os empréstimos persas são palavras específi-
89
cas do persa antigo, que apontam para uma época anterior de escrita, em vez de
uma composição do segundo século. A cultura grega penetrou o antigo oriente
médio muito antes do período neobabilônico, um fato que invalida qualquer
tentativa de argumentar sobre uma data mais tardia para o livro com base nos
seus empréstimos gregos.
Argumentos para a composição de Daniel no segundo século, baseados nas
formas e gramática de suas seções aramaicas, foram completamente invalidados
por nova documentação da história e mudança da língua aramaica. A hipótese
da composição no segundo século deve ser agora eliminada. Com base nos no-
vos dados, pode-se afirmar que o aramaico de Daniel pertence à forma da língua
conhecida como aramaico oficial presente no sexto século a.C.
Da mesma forma, não há evidência linguística convincente para negar a com-
posição do livro no sexto século com base no hebraico que é empregado na pri-
meira e última parte do livro. Fragmentos de manuscritos de Daniel de cavernas
de Qumran mostram as mesmas mudanças do hebraico ao aramaico em 2:4b e
de volta ao hebraico em 8:1 como ocorre na nossa Bíblia hebraica atual (masso-
rética). Não há evidência documentada para apoiar a reivindicação de que o livro
tenha sido originalmente escrito em aramaico e, mais tarde, submetido a uma
tradução parcial para o hebraico, indicando uma data posterior para o livro.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Esboço da seção

1. Temas linguísticos relacionados a nomes e palavras estrangeiros


2. O aramaico no livro de Daniel
3. O hebraico no livro de Daniel
4. O uso de duas línguas no livro de Daniel

Temas linguísticos relacionados a nomes


e palavras estrangeiros

Neste capítulo pesquisaremos os temas relacionados a questões linguísticas de


palavras babilônicas, persas e gregas, e línguas hebraica e aramaica encontradas no
livro de Daniel.224

Nomes Babilônicos
Há vários nomes que têm chamado atenção e requerem uma pesquisa mais
90 aprofundada.
1. O termo “caldeu”. O termo “caldeu” (Dn 2:2; 4:7; 5:7-11) tem, em seu
contexto, perturbado a muitos eruditos. De acordo com uma teoria, equivaler
“caldeu” a mágicos, encantadores e adivinhos (ou seja, como um termo que desig-
na uma profissão, além de seu significado étnico em 3:8; 9:1) é um “indubitável
anacronismo”225 para a época de Nabucodonosor (sexto século a.C.). Argumenta-
se que “caldeu” como um termo para designar profissão foi usado no período
persa226 e também mais tarde, mas nunca antes.
Evidência arqueológica indica que o termo “caldeu” foi usado num sentido
étnico em registros assírios dos sétimo e oitavo séculos a.C.227, mas não é encontra-
do nem em sentido étnico nem em sentido profissional em registros babilônicos
do sexto século a.C. como atualmente conhecidos ou publicados. Embora o uso
em Daniel ainda não encontre apoio em registros babilônicos conhecidos até o
presente (enquanto o sentido étnico é conhecido de registros assírios anteriores e
o sentido profissional, da época persa posterior), “não é seguro argumentar que a
palavra seja um anacronismo”.228
Alguns eruditos têm sugerido que o termo “caldeu” (kasdîm) é derivado de um
título antigo, o Kasdu ou Kaldu acadiano que significa um tipo de sacerdote. O ter-
mo acadiano deriva de um título sumeriano antigo, Gal-du (“Construtor Mestre”),
um termo que se refere à construção de gráficos astronômicos nos quais eram

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Estudos sobre Daniel

baseadas predições astrológicas. Tal uso de Gal-du é conhecido do ano quatorze de


Shamash-shum-ukin (668-648 a.C.).229
De acordo com essa tese, o autor de Daniel empregou esse título como uma
designação de uma classe de profissionais pertencente a sacerdotes-astrólogos. Se de
fato o fez, então isso é um homônimo para um termo que também designa um povo
étnico. Há evidência suficiente para indicar que “caldeu” poderia se referir a uma
classe de profissionais durante e após o império neo-babilônico.
2. Os nomes Sadraque, Mesaque e Abednego. Os três amigos de Daniel recebe-
ram novos nomes do superior da Babilônia em sua chegada nesse país. Filólogos no
passado não foram capazes de explicar esses nomes de forma adequada. Assumiu-se ou
sugeriu-se, vez após vez, que esses nomes foram distorções ou transmissões inadequa-
das de nomes originariamente babilônicos contendo nomes de deuses pagãos. Recen-
temente, um assiriologista alemão mostrou que esses nomes podem ser explicados de
forma satisfatória a partir da onomástica (o estudo da origem e forma de nomes pró-
prios) babilônica, sem supor uma transmissão inadequada ou alteração consciente.
P. R. Berger mostra que o nome Sadraque (hebraico šadrak) corresponde ao assí-
rio Sādurāku e ao babilônico Šādurāku, que significa “eu estou em meio ao medo”.230
Essa é uma forma abreviada na qual o nome de uma divindade é omitida, algo que
acontece com frequência em nomes acadianos.
O nome do seu amigo, Mesaque (hebraico Mēsak) corresponde ao acadiano 91
Mēšāku, que significa “tenho pouca importância”.231 O nome do terceiro compa-
nheiro é Abednego (hebraico ‘Abed nego; acadiano Abad-Nabu) e é de origem semíti-
ca ocidental. “Tais nomes semitas ocidentais eram conhecidos no acadiano”, escreve
Berger.232 O significado é “servo do brilhante”233 e pode possivelmente envolver um
jogo de palavras de um nome acadiano que inclui o nome do deus babilônico Na-
bu.234 De qualquer modo, o nome em si não contém o nome da divindade Nabu ou
Nebo, como sugerido por alguns.235
Esses nomes, bem como outros nomes acadianos no livro de Daniel, correspon-
dem de forma tão estreita ao que se conhece da onomástica babilônica, que Berger
sugere que não se surpreenderia se os nomes de Daniel e de seus companheiros
fossem algum dia descobertos em textos babilônicos.236 Esses nomes acadianos se
ajustam perfeitamente à época do sexto século e não colocam qualquer dificuldade
para uma data anterior ao período macabeu para o livro de Daniel.
3. Palavras Persas. Há cerca de 19 empréstimos persas na parte em aramaico de
Daniel. Com base nas estatísticas, H. H. Rowley argumentou que essa é uma indica-
ção de que o aramaico bíblico de Daniel está muito mais próximo do aramaico dos
Targums do segundo e primeiro séculos a.C. do que do aramaico do papiro de Ele-
fantino do quinto século a.C.237 Uma pesquisa cuidadosa dos empréstimos persas
em Daniel mostra que uma argumentação estatística não tem apoio.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Graças ao trabalho de K. A. Kitchen, sabe-se agora que os empréstimos persas


em Daniel são consistentes com uma data anterior em vez de posterior para a
composição do livro. Por exemplo, estudiosos agora estão cientes de que o termo
“sátrapa”, o qual uma vez imaginou-se ser de origem grega, derivou, na verdade,
da antiga forma persa kshthrapān. Esse termo apareceu em inscrições cuneiformes
como shatarpānu, dando origem ao termo grego “sátrapa”.238
Não é tão surpreendente quanto se supõe o fato de palavras persas terem
sido usadas por instituições babilônicas antes da conquista de Ciro. O livro foi
provavelmente escrito no período persa em vez de no neo-babilônico, a última
parte da vida do profeta. Quanto à objetividade, deve-se notar que os termos
persas encontrados em Daniel são palavras especificamente antigas, ou seja, que
aparecem dentro da história da língua por volta de 300 a.C., mas não mais tar-
de.239 Esses fatos eliminam uma data para a origem das palavras persas após 300
a.C. As palavras persas apontam a uma data anterior para o livro de Daniel, e
não a uma posterior.
4. Palavras gregas. Na virada do século, S.R. Driver afirmou que “as [três] pa-
lavras gregas demandam... uma data [para Daniel] após a conquista da Palestina por
Alexandre, o Grande (332 a.C.)”.240 Os termos gregos em discussão são nomes de
instrumentos musicais: “harpa”, “saltério”, e “trombeta” (3:5; cf. v. 7, 10, 15).
92 A fraqueza do argumento de Driver foi indicada por J. A. Montgomery: “A re-
futação para essa evidência de uma data posterior está em enfatizar as potencialida-
des da influência grega no Oriente do sexto século em diante.”241 Assim, o famoso
orientalista W. F. Albright demonstrou, há várias décadas, que a cultura grega de
fato penetrou o antigo Oriente Médio muito antes do período neo-babilônico.242
Mais recentemente, os estudos detalhados de E. M. Yamauchi proveram forte evi-
dência de que esse tipo de influência grega na Babilônia de fato existiu.243
Evidência para a influência geral da cultura grega na Babilônia não alterou
grandemente o peso de argumentos linguísticos no debate com relação à data da
seção aramaica do livro de Daniel (Dn 2:4b–7:28). O recente comentário Anchor
Bible sobre Daniel reitera a posição crítica padrão: “Os nomes gregos para os
instrumentos musicais em 3:5 provavelmente não precedem o reinado de Alexan-
dre, o Grande (336-323 a.C.).”244
P. W. Coxon observa que os empréstimos gregos “parecem prover a evidên-
cia mais forte [para a escola crítica] a favor do segundo século a.C.”;245 mas ele
demonstra que a ortografia de qayterōs (“lira”) foi adotada no aramaico do pe-
ríodo pré-helenístico.246 O segundo instrumento, pesantērîn, em Daniel 3:5 era,
de acordo com A. Sendry, um termo para instrumentos musicais originalmente
importados do Leste para a Grécia, melhorado pelos gregos e, por sua vez, reex-
portado para o Leste. 247

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Estudos sobre Daniel

O terceiro termo, sûmpôneyā, é usado na língua grega como sumphōnia. O termo


grego tem um significado mais antigo de “soar junto”248 ou um “som uníssono”,
“harmonia”, “união harmoniosa de muitas vozes ou sons”, ou semelhante. Mais
tarde, pode ter significado também um instrumento musical.249 Uma análise cui-
dadosa das evidências históricas, linguísticas e culturais relacionadas a essa palavra
levou Coxon a concluir que o uso desse termo, no que tange a evidência clássica e
à medida que afeta Daniel 3, “deve ser pronunciada de forma neutra”.250
Isso significa que “as palavras gregas para instrumentos musicais no aramaico
não constituem, portanto, qualquer obstáculo à uma data pré-helenística para a
composição do livro de Daniel.”251 “Uma data do sexto século para os instrumen-
tos não pode ser negada categoricamente.”252 Enquanto L. F. Hartman e A. A.
Di Lella ainda defendem que “os nomes gregos para instrumentos musicais em
3:5 provavelmente não antecedem o reinado de Alexandre, o Grande (336-323
a.C.)”,253 a evidência disposta para influência grega extensiva no Oriente Médio
antes da época de Alexandre, o Grande torna irrefutável que “as palavras gregas
em Daniel não podem ser usadas para datar o livro da era helenística”.254

O aramaico no livro de Daniel


93

O livro de Daniel compartilha com o livro de Esdras o fenômeno único de ser


escrito em duas línguas semitas diferentes. O AT é, evidentemente, escrito em he-
braico como um todo, a língua do Israel antigo, com exceção de Esdras 4:8–6:18;
7:12-26; Daniel 2:4b–7:28; e Jeremias 10:11, que são escritos em aramaico.
O aramaico era a língua dos antigos arameus, mencionados pela primeira vez
em textos cuneiformes do século 20 a.C. Com o tempo, o aramaico substituiu as
várias línguas das terras conquistadas. Do oitavo século em diante, o aramaico
tornou-se a língua internacional, a língua franca do Oriente Médio. Parece que os
israelitas a aprenderam durante o exílio.
Historicamente, o aramaico é dividido em vários grupos principais: (1) “ara-
maico antigo” (Altaramäisch),255 empregado até 700 a.C.; (2) “aramaico oficial”
(Reichsaramäisch), usado “de 700 a 300 a.C.”,256 (3) “aramaico médio”, usado de
“300 a.C. até os primeiros séculos da era cristã [era comum]”;257 e (4) “aramaico
posterior”, empregado daí em diante.

Antigo debate relativo à língua


As questões que são frequentemente levantadas com relação ao aramaico em
Daniel são: Como deve ser classificada a língua do livro de Daniel? O que essa

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

classificação indica com relação à data do livro? A língua representa o “aramaico


oficial”, ou seja, um tipo antigo de aramaico (sexto/quinto século a.C.) ou um
aramaico posterior (segundo século a.C.)?
S. R. Driver parece ter iniciado o debate no ano de 1897. Ele concluiu uma
discussão sobre a data e natureza do aramaico em Daniel258 declarando que o ara-
maico “permite” uma data “após a conquista da Palestina por Alexandre, o Grande
(332 a.C.)”259. C. C. Torrey concordou com ele e datou a parte aramaica de Daniel
ao terceiro/segundo século a.C.260
Os argumentos de Counter contra uma data posterior para o aramaico de Da-
niel vêm de eruditos conservadores de grande reputação como R. D. Wilson, W.
St. Clair Tisdall e Charles Boutflower.261 O resultado desses estudos, que defen-
dem a antiguidade do aramaico de Daniel, foi uma réplica da parte dos eruditos
que fixaram uma data posterior para o livro de Daniel.262
Especialmente importante nessa última categoria é a posição clássica afirmada
por H. H. Rowley.263 Entretanto, como resultado da surpreendente descoberta do
Papiro elefantino do Alto Egito (escrito em aramaico e datado do quinto século
a.C.), F. Rosenthal, como consequência da síntese de H. H. Schaeder264 e de um
importante artigo de J. Linder,265 concluiu em 1939 que “a antiga ‘evidência lin-
guística’ [para uma data posterior de Daniel] deve ser abandonada”.266
94
Nova evidência e novas soluções
Em 1965, Kitchen novamente levantou o problema do aramaico em Daniel
em resposta às hipóteses não debatidas de Rowley, que escreveu mais de três
décadas antes. Nesse meio tempo, novos textos aramaicos foram descobertos,267
e os mais antigos foram estudados mais atentamente. Kitchen examinou o voca-
bulário, a ortografia, fonética, morfologia e sintaxe geral do aramaico de Daniel
e chegou à seguinte conclusão:
“O aramaico de Daniel (e de Esdras) é simplesmente uma parte do aramaico
imperial [oficial] – em si, praticamente datável entre 600 a 300 a.C.”268 Sendo as-
sim, não há fundamento com base no aramaico para forçar uma data do período
macabeu para o livro de Daniel. No que tange ao aramaico, uma data do quinto/
sexto século é inteiramente possível.269
H. H. Rowley contestou as descobertas de Kitchen.270 No entanto, as críticas
de Rowley foram examinadas minuciosamente por E. Y. Kutscher em sua pesquisa
oficial do aramaico antigo e foram amplamente refutadas.271 Kutscher já havia
mostrado que, com base na ordem de palavras, o aramaico de Daniel aponta para
uma origem oriental. Uma origem ocidental poderia ser reclamada se uma data do
período macabeu no segundo século a.C. tivesse que ser mantida.272 As conclusões
de Kitchen são aceitas também por outros estudiosos renomados.273

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Estudos sobre Daniel

O ponto de vista de que o aramaico de Daniel pertence ao “aramaico oficial


[imperial]” é sustentado não apenas por Kitchen e Kutscher, mas também por vários
eruditos no campo de estudo do aramaico, que não apóiam uma data anterior para
o livro de Daniel.274
A descoberta de documentos importantes em aramaico no Qumran lançou
nova luz sobre a língua usada em Daniel, indicando mais uma vez sua data anterior.
No ano de 1956, foi publicado o Apócrifo de Gênesis (1QapGen).275 Na área da lin-
guística e da paleografia, ele pertence ao primeiro século a.C.276 P. Winter observou
que o aramaico de Daniel e de Esdras é oficial [imperial], mas que o aramaico do
Apócrifo de Gênesis é posterior a este.277 Essa conclusão é confirmada por Kuts-
cher278 e principalmente por Gleason L. Archer.279 O último concluiu com base num
estudo cuidadoso da língua aramaica em Daniel e no Apócrifo de Gênesis “que o
aramaico de Daniel vem de um período consideravelmente anterior ao segundo
século a.C.”280
Mais recentemente, ele escreveu que o resultado cumulativo da evidência lin-
guística é “que o aramaico do apócrifo de [Gênesis] é de séculos depois do de Da-
niel e Esdras. Não há evidência linguística para uma conclusão diferente”.281 Essa
conclusão tem implicações significativas com respeito à suposta data do período
de macabeus para o livro de Daniel. Considerando os documentos em aramaico
descobertos entre os rolos do Mar Morto, está ficando cada vez mais difícil defen- 95
der ou aderir à data do segundo século a.C. para o livro de Daniel.
O ataque mais recente contra a data do período de macabeus para Daniel foi
desferido pela publicação do Targum de Jó (11QtgJob) da gruta 11 de Qumran.282
Esse documento em aramaico preenche a lacuna de vários séculos entre o aramai-
co dos livros de Daniel e Esdras e o aramaico recente. Eruditos de várias escolas
de pensamento concordam que a língua aramaica do Targum de Jó é mais nova
do que a do livro de Daniel e mais antiga do que a do Apócrifo de Gênesis.283 Os
editores datam o Targum de Jó na segunda metade do segundo século a.C.284
A datação do aramaico do Targum de Jó tão posterior quanto a do aramaico
do livro de Daniel é importante. O impacto é refletido na tentativa de datar nova-
mente todo o desenvolvimento do aramaico pós-bíblico. Stephen A. Kaufman, do
Hebrew Union College, concluiu que “a língua do Targum de Jó (11QtgJob) difere
significativamente do aramaico de Daniel”285. Sendo assim, deve haver algum tem-
po entre o aramaico de Daniel e o do Targum de Jó.
Uma vez que Kaufman afirma que o livro de Daniel “não pode ter alcançado
sua forma final até a metade do [segundo] século”,286 ele é levado a datar novamen-
te o Targum de Jó do primeiro século a.C., e o Apócrifo de Gênesis, do primeiro
século d.C.287 Essa nova marcação de datas é sugerida com base na fixação da data
de Daniel no segundo século a.C. Entretanto, Kitchen apontou com propriedade

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

que o tratamento e a datação do aramaico de Daniel estão sujeitos a ser distorci-


dos por certas pressuposições.288 Assim, é difícil convencer-se de que a problemá-
tica data do segundo século para Daniel seja o tipo de “âncora segura” necessária
para a datação sequencial no desenvolvimento do aramaico pós-bíblico.
Datar o Targum de Jó conforme sugerido na evidência comparativa requer
atenção. Com base em comparações linguísticas cuidadosas do aramaico de Da-
niel, do Apócrifo de Gênesis e dos Targums, diversos especialistas em estudos do
aramaico sugeriram recentemente que o Targum de Jó de fato data da segunda
metade do segundo século a.C.289 Outros até argumentam que o Targum de Jó
pode retroceder “à segunda metade do terceiro século a.C. ou à primeira metade
do segundo século a.C.”.290
Se é necessária uma medida de tempo significativa entre o Targum de Jó e o
amplamente conhecido aramaico antigo do livro de Daniel, o aramaico do livro
de Daniel apontaria ao menos para uma data mais anterior para o livro do que
um certo ramo de estudiosos pretendeu previamente admitir. Assim, a questão
de se datar ou não Daniel pela forma de seu aramaico não é mais um impasse.
Os documentos em aramaico do Qumran291 colocam a data da composição num
período anterior ao que a data do período macabeu permite.
A presente disponibilidade de documentos em aramaico de várias áreas e dife-
96 rentes períodos de tempo tornou suspeitos os principais argumentos na pesquisa
de Rowley, The Aramaic of the Old Testament, publicada em 1929. Sua conclusão de
que “o aramaico bíblico está em algum lugar entre o aramaico do papiro de Elefan-
tina e o das inscrições de nabateia e palmira”,292 ou seja, no segundo século a.C.,
não apenas é seriamente desafiada com base nos textos e materiais em aramaico
do Qumran, como não pode mais ser mantida em vista das novas evidências.
Além disso, a tese doutoral de R. I. Vasholz compara especificamente o fenômeno
linguístico do Targum de Jó com o aramaico de Daniel.293 Ele conclui, de forma
segura, “que a evidência agora disponível do Qumran indica uma data anterior ao
segundo século para o aramaico de Daniel”.294
Mais recentemente, as declarações de Rowley baseadas na sintaxe do aramaico de
Daniel foram examinadas de forma minuciosa em vista de sua metodologia deficien-
te e do corpus cada vez mais vasto de documentos em aramaico agora disponível para
análise comparativa. Em 1965, T. Muraoka publicou um artigo que examina um nú-
mero de aspectos sintáticos envolvendo o uso de perífrases e a construção de expres-
sões genitivas.295 Ele concluiu, entre outras coisas, que precedentes para a construção
perifrástica são inerentes à sintaxe do aramaico oficial e que sua escolha e aplicação
no aramaico de Daniel são adequadas ao estilo do autor e não arbitrárias.296
A questão da “sintaxe do aramaico em Daniel” é também tema de pesquisas
recentes de Coxon.297 Ele demonstra que Rowley se enganou ao ver diferenças

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Estudos sobre Daniel

decisivas entre a sintaxe do aramaico do livro de Daniel e do aramaico do papiro


mais antigo, do quinto século a.C.
Coxon chega a conclusões abrangentes:
1. O uso do imperfeito de hwh com um particípio mostra que o aramaico de
Daniel está de acordo com o aramaico do papiro antigo.298
2. A relação genitiva em suas variadas formas demonstra que “somos confronta-
dos pela sintaxe do aramaico oficial”299 e não por aquele de documentos recentes.
3. O uso da preposição “l” não pode ser empregado como evidência para uma
data do aramaico de Daniel, porque está presente em certos papiros aramaicos
anteriores e ausentes em outros e presente em alguns outros materiais do Qumran
e ausentes em outros.300
4. Vários tipos de ordem de palavras – tal como o título “rei” depois do nome
próprio, e o pronome demonstrativo depois do substantivo – mostram ser uma
parte da sintaxe do aramaico oficial.301
5. No aramaico de Daniel, verbos que expressam a ideia de possibilidade, dese-
jo, comando, propósito, etc., são construídos com l e o infinitivo. Esse fenômeno
é encontrado de forma ampla também no aramaico oficial.302
6. Nota-se a preferência da ordem de palavras “objeto-verbo-sujeito” em sen-
tenças verbais do aramaico de Daniel (e de Esdras), enquanto a sequência “verbo-
objeto” é preferida em sentenças sem um objeto direto. A flexibilidade da ordem 97
de palavras em sentenças verbais em Daniel é como a do aramaico oficial.303 Isso
também sugere possível influência acadiana.304
7. Estudos de mutações consonantais indicam que “os fatores envolvidos em
ortografia histórica, em desenvolvimento e representação fonética... abrem a pos-
sibilidade de a ortografia do aramaico bíblico pertencer a um período mais antigo
[em vez de o segundo século a.C.] e derivar das idiossincrasias da tradição dos
escribas judeus”.305

Reavaliações atuais
A partir da discussão prévia, fica evidente que os problemas clássicos de sinta-
xe e ortografia no aramaico de Daniel (usado no passado por estudiosos críticos
como apoio para uma suposta data do período macabeu e uma proveniência oci-
dental ou Palestina) agora aparecem numa luz inteiramente nova. A nova evidência
e reavaliação apontam para uma data anterior ao segundo século a.C. e para uma
origem oriental (babilônica). A propósito disso, G. L. Archer observa que “com
base somente na ordem de palavras, é seguro concluir que Daniel não poderia ter
sido escrito na Palestina (como requer a hipótese do período macabeu), mas no
setor oriental do Crescente Fértil, com toda probabilidade na própria Babilônia”.
Archer então ressalta que sua pesquisa anterior sobre o aramaico no Apócrifo de

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Gênesis “deve provar um tanto conclusivamente a qualquer estudioso que a data


do segundo século e a proveniência Palestina do livro de Daniel não pode mais ser
mantida sem se desconsiderar a ciência da linguística”.306 Com base na evidência
atual disponível, o aramaico de Daniel pertence ao aramaico oficial (700-300 a.C.)
e pode ter sido escrito na última parte do sexto século a.C. A evidência linguística
é claramente contrária a uma data no segundo século a.C.
Após uma extensa revisão da questão do aramaico, o estudioso crítico-histórico
K. Koch admitiu recentemente a derrota absoluta para a Escola crítico-histórica nes-
se ponto: “Assim, a crítica radical com sua tese de macabeus claramente perdeu o
jogo no campo linguístico dos capítulos em aramaico do livro de Daniel nos últimos
150 anos.”307 Além disso, ele admite que “uma determinação mais próxima [da data]
não pode mais ser apoiada por meio de um sistema linguístico”, embora acredite
que “os empréstimos persas levam a uma data consideravelmente posterior a 500
a.C.”308 para o livro. Não há evidência para essa declaração. Pelo contrário, o estudo
recente de empréstimos persas, como indicado acima, não a apoiam.
A evidência linguística atual do aramaico fornece evidência convincente e in-
controversa contra uma data do período macabeu no segundo século a.C. e uma
origem Palestina para o livro de Daniel. O aramaico do livro é o aramaico imperial
que estava em uso de 700 a.C. a 300 a.C.309 Com respeito ao aramaico de Daniel
98 “há toda probabilidade de que venha do mesmo período, se não um século antes,
que o aramaico do papiro elefantino e Esdras, que são admitidamente produções
do quinto século”.310 Um autor que escrevesse no segundo século com o tipo de
aramaico encontrado em Daniel seria tão inconcebível quanto um autor que escre-
vesse hoje com o inglês da época de Shakespeare ou alemão da época de Lutero. Se
Shakespeare ou Lutero estivessem vivos hoje, escreveriam nas respectivas formas de
hoje. Um escritor do período de macabeus da mesma forma teria usado a língua de
sua época e não as formas da língua de um período mais antigo.

O hebraico no livro de Daniel

A parte hebraica do livro de Daniel consiste de Daniel 1:1–2:4a e 8:1–12:13.


S. R. Driver levantou uma questão sobre o hebraico do livro de Daniel. “O hebrai-
co de Daniel é do tipo caracterizado recentemente: em todas as características dis-
tintivas se assemelha não ao hebraico de Ezequiel, ou mesmo de Ageu e Zacarias,
mas ao da época subsequente a Neemias.”311 Isso significa que “o hebraico apoia ...
uma data posterior à conquista da Palestina por Alexandre, o Grande (332 a.C.).”312
J. A. Montgomery escreveu em 1927 que o hebraico de Daniel “aponta para uma
época posterior em comparação com a literatura bíblica conhecida, e pode ser

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Estudos sobre Daniel

atribuído com total satisfação filológica ao segundo século; ao passo que, na evi-
dência comparativa, uma data anterior ao quarto século não pode na evidência
comparativa ser facilmente atribuída a ele”.313 P. R. Davies repete esses pontos de
vista anteriores ao afirmar: “O hebraico de Daniel certamente não é um hebraico
do exílio judeu do sexto século.”314 Essa repetição de opiniões anteriores sem novo
apoio de pesquisas recentes é típico da maioria dos estudiosos da Escola crítico-
histórica no presente. Por outro lado, vários comentaristas crítico-históricos da
atualidade têm abandonado o argumento de uma data posterior para a língua
hebraica do livro de Daniel (O. Ploger, D. S. Russell, A. Lacocque, J. J.Collins, W.
S. Towner e outros). K. Koch observou um tanto cuidadosamente em 1980 que no
hebraico do livro “nada fala contra uma data na época de macabeus”.315
Nem todos os estudiosos crítico-históricos concordam entre si. O professor T. K.
Cheyne, um dos críticos radicais do passado, declara: “Do hebraico do livro de Da-
niel não pode ser delineada, com segurança, nenhuma inferência importante quanto
à sua data.”316 S. R. Driver listou 30 expressões como apoio a uma data posterior. Um
novo reestudo dessas expressões por W. J. Martin levou à seguinte conclusão: “Não
há nada no hebraico de Daniel que pudesse ser considerado extraordinário para um
falante bilíngue ou talvez, nesse caso, trilingue da língua no sexto século a.C.”317
O hebraico do livro também pode ser comparado com o hebraico dos Rolos do
Mar Morto do segundo século a.C., bem como ao de Eclesiástico, que foi escrito 99
por volta de 190 a.C. G. L. Archer fez tal estudo e aponta para diferenças marcan-
tes entre o Eclesiástico e o hebraico do livro de Daniel.318 Uma comparação com
os rolos de Qumran revela que “nenhum dos documentos sectários compostos
em hebraico (“O Manual de Disciplina”, “A Guerra das Crianças da Luz contra
as Crianças das Trevas”, “Os Salmos de Ações de Graças”) nessa coleção mostram
características distintivas em comum com os capítulos em hebraico de Daniel”.319
Esse novo material é muito importante para avaliar a parte em hebraico de
Daniel. Se Daniel foi composto na Palestina do segundo século a.C., então deve-se
esperar algumas características em comum com o hebraico daquele tempo. A falta
de tais características parece apoiar uma data diferente, isto é, um período antes do
segundo século. Embora possa ser verdade que “o hebraico do livro não pode ser
atribuído, com segurança, a um século mais do que a outro”,320 não há evidência
convincente para negar o sexto século com base no hebraico empregado no livro.

O uso de duas línguas no livro de Daniel

O fato de o livro de Daniel ser composto de partes em hebraico e aramaico


foi algo curioso por algum tempo. A primeira e a última seções do livro (1:1–2-

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

:4a e 8:1–12:13) são escritas em hebraico, enquanto que a seção intermediária


(2:4b–7:28) é escrita em aramaico. O aramaico é uma língua irmã do hebraico. A
situação dessas duas línguas no livro de Daniel, isto é, hebraico-aramaico-hebraico
(do ponto de vista da estrutura, é A:B:A)321 é como a do livro de Esdras.
Essa mudança na língua foi constrangedora para a os rabis de outrora, que
acharam impróprio para um escritor inspirado usar uma língua não-santa – o ara-
maico – para parte de seu livro.322 Atualmente, várias sugestões são dadas. O estu-
dioso americano judeu Frank Zimmermann foi o primeiro em tempos modernos
(na década de 1930) a sugerir que todo o livro de Daniel foi originalmente escrito
em aramaico e que depois uma parte foi traduzida para o hebraico.323 H. L. Gins-
berg propôs o mesmo ponto de vista em seus estudos sobre Daniel em 1948.324
Como resultado de reflexões sobre esse ponto de vista, existem agora comentários
bem elaborados apoiando essa hipótese. L. F. Hartman e A. A. Di Lella defendem
que “o aramaico foi a língua original de todos os doze capítulos agora presentes
nos TM [textos massoréticos] do livro. As partes em hebraico (1:1–2:4a e caps.
8–12) foram traduzidas mais tarde do aramaico original.”325
Mas, essa hipótese não é amplamente defendida. Há diversas e sérias dificulda-
des associadas a ela, como, por exemplo, o fato de que não existe nenhum apoio
manuscrito ou adaptado para ela. Entre as famosas descobertas do Qumran está
100 um fragmento de um manuscrito (1QDana)326 que contém Daniel 1:10-17 e 2:2-6.
O texto muda em Daniel 2:4a, do hebraico ao aramaico, exatamente no mesmo
lugar que o texto massorético. Frank M. Cross Jr. salienta que a mudança do ara-
maico ao hebraico se dá exatamente no mesmo lugar da seção intermediária – en-
tre 7:28 e 8:1 – em dois outros manuscritos não-publicados do Qumran (4QDana
e 4QDanb).327 Esses fragmentos das grutas 1 e 4 são datadas da metade do primei-
ro século a.C.328 Assim, as descobertas do Qumran demonstram que o padrão
literário hebraico-aramaico-hebraico (ou A:B:A) está preservado precisamente no
lugar onde é encontrado no texto massorético dos dias atuais. A descoberta desses
manuscritos antigos não dão muito credito à hipótese de que o livro de Daniel
tenha sido totalmente escrito em aramaico.
A mudança da língua é mais bem explicada em reconhecimento de que a
abertura do livro (1:1–2:4a) e sua segunda parte (caps. 8–12) correspondem às
estruturas fundamentais do livro.329 O aramaico começa no ponto onde a língua
estrangeira aprendida por Daniel era usada pelos sábios em suas conversas com o
rei. O aramaico desaparece quando o foco muda do interesse político-religioso de
2:4b–7:28 para interesses primordialmente religiosos (caps. 8–12). Embora “ainda
não haja explicação totalmente satisfatória para a mudança da língua”,330 não há
razões convincentes para argumentar que foi escrito primeiramente em uma lín-
gua ou que indique uma data posterior.

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Temas variados

S inopse editorial. A presença de pelo menos oito cópias do livro de Daniel


(preservados somente em forma de fragmentos) entre os Rolos do Mar Morto
sugere que ele era um dos livros populares do Qumran (compare: 14 cópias de
Deuteronômio, 12 de Isaías e 10 de Salmos). A referência ao “livro de Daniel, o
profeta” por outro documento (4QFlor) indica que Daniel foi considerado um
profeta canônico. Dois fragmentos mostram as mesmas mudanças do hebraico
para o aramaico e de volta para o hebraico nos mesmos pontos encontrados em
nossa Bíblia hebraica (massorética) atual (2:4b e 8:1). Nenhum acréscimo apó-
crifo aparece nesses materiais fragmentados. Uma cópia de Daniel, escrita num
estilo pertencente ao segundo século a.C., propõe um problema para defensores
de uma data do período de macabeus para o livro. Tal manuscrito diminui o
tempo necessário para qualquer distribuição extensiva e para o reconhecimento
da canonicidade do livro.
A posição de Daniel na terceira divisão do cânon hebraico atual não constitui
base suficiente para inferir uma origem posterior. A evidência sugere que os ju-
deus originalmente listaram Daniel entre os profetas. Parece que uma mudança na
terceira divisão ocorreu no segundo século d.C., instigada por um ponto de vista
101
da minoria. Daniel provavelmente foi omitido da lista apresentada em Eclesiástico
(escrito por volta de 180 a.C.) não porque ele ou seu livro fossem desconhecidos,
mas porque ele não se ajustava aos critérios do autor para heróis da Palestina do
passado que tivessem desempenhado um papel no estabelecimento e manutenção
das instituições judaicas.
A teologia de Daniel sobre os anjos e a ressurreição pode ser adequada ao
contexto do sexto século. Ela não fornece argumentação para uma origem no
segundo século. Nem é possível, à luz da nova evidência da Mesopotâmia, argu-
mentar que o autor tirou seu esquema dos quatro impérios mundiais de fontes
gregas e persas.
O principal argumento da Escola Crítico-Histórica para a composição de Da-
niel no segundo século está baseado nas profecias do capítulo 11. Pode-se demons-
trar, entretanto, que a informação no capítulo conflita com o que é conhecido
sobre a época de Antíoco IV. Em essência, a questão sobre a data de Daniel está
na crença do leitor com respeito a Deus e seu anseio de revelar o futuro por meio
de seus servos, os profetas.
Sem exagero, pode-se dizer que sempre que nova evidência veio à tona nos úl-
timos cem anos tendo impacto sobre o livro de Daniel, ela apoiou a data do sexto
século para a composição do livro.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Esboço da seção

1. Daniel e os rolos do Mar Morto


2. Daniel e o cânon
3. Daniel e Eclesiástico
4. Teologia de Daniel e sua data
5. Questões relacionadas à sequência dos impérios mundiais
6. O capítulo 11 e a data de Daniel
7. Apocalíptica e pseudonomia
8. Conclusões

Daniel e os rolos do Mar Morto

Nova luz foi lançada sobre a data de Daniel com a descoberta dos rolos do
Mar Morto. Entre eles encontram-se fragmentos de nada menos que oito cópias
de Daniel.331 A primeira das onze cavernas do Qumran forneceram fragmentos
de dois rolos contendo o livro de Daniel. Um deles inclui Daniel 1:10-17 e
102 2:2-6 (1QDana),332 o outro, Daniel 3:22-30 (1QDanb).333 Como observado aci-
ma, o primeiro fragmento tem a transição do hebraico para o aramaico em 2:4b
(1QDana).
Até o presente, temos que nos contentar com a publicação dos fragmentos
de Daniel das cavernas 1 e 6. Os fragmentos da caverna 6 são todos escritos em
cursiva no papiro, em contraste com os da caverna 1, que estão no estilo de escrita
normal em couro (pergaminho). Os fragmentos da caverna 6 contêm Daniel 8:16-
17 (?); 8:20-21 (?); 10:8-16; 11:33-36, 38.334
Relata-se que foram encontrados na caverna 4 fragmentos de não menos que
quatro rolos diferentes do livro de Daniel. Infelizmente, ainda não foram publi-
cados.335 No entanto, alguns foram identificados. Um dos fragmentos contém
Daniel 2:19-358 (4QDana). Outro (4QDanb) contém a transição do aramaico
para o hebraico em Daniel 7:28–8:1,336 demonstrando, como observado anterior-
mente, o padrão hebraico-aramaico-hebraico que segue o padrão antigo literário
de A:B:A.337
A partir dessas descobertas, fica evidente que o livro de Daniel foi um dos
mais populares entre os da comunidade de Qumran. Uma comparação com ou-
tros materiais bíblicos ilustra isso. Até o momento, existem 14 cópias conhecidas
de Deuteronômio, 12 de Isaías, 10 de Salmos338 e 8 de Daniel.339 A estas devem ser
acrescentados os famosos “Florilégio” (4QFlor) da caverna 4, que contêm citações

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Estudos sobre Daniel

bíblicas introduzidas pelas frases “escrito no livro de Isaías, o profeta”, “escrito no


livro de Ezequiel, o profeta”, e “escrito no livro de Daniel, o profeta”.340
No “Florilégio” não apenas encontramos a designação “Daniel, o profeta” (as-
sim como Jesus designou o autor do livro em Mateus 24:15), mas também desco-
brimos citações curtas de Daniel 12:10 e 11:32. O “Florilégio” (4QFlor) pertence
ao período pré-Novo Testamento.
A frequente aparição de rolos de Daniel (datados do segundo século a.C. e até
do período do NT) e o fato de que nenhum dos acréscimos apócrifos ao livro (Su-
sanna e os Dois Anciãos, Bel e o Dragão, Oração de Azarias e a Canção dos Três Jovens)
apareceu no Qumran indica que o livro de Daniel foi considerado canônico.341
Fatos surpreendentes vêm à tona com relação à data, afinidade textual e status
canônico do livro de Daniel à medida que esses materiais são examinados. Por
exemplo, vários fragmentos de Daniel descritos acima são considerados perten-
centes ao primeiro século a.C. Isso apresenta um problema difícil e incomum
para aqueles eruditos que defendem uma data no período de macabeus por volta
de 167-164 a.C. para a composição do livro. De fato, o famoso erudito britânico
G. R. Driver observou que o consenso padrão para datar os rolos do Qumran (do
terceiro século a.C. até cerca de 67 d.C.) forçaria uma data anterior ao período
macabeu para o livro de Daniel.342
Esse problema para a escola crítico-histórica foi intensificado pela conclusão de 103
um estudo recente que indica que o cânon do AT foi concluído no período maca-
beu e não, como afirmado com frequência, no final do primeiro século d.C.343 Ob-
serve a afirmação surpreendente do Professor Frank M. Cross Jr. da Universidade
de Harvard, uma autoridade em materiais do Qumran, responsável pela publicação
dos fragmentos da caverna 4: “Uma cópia de Daniel [4QDanc] está inscrita num
estilo do segundo século a.C.”344 Ele acrescenta: “De certa forma, sua antiguidade é
mais surpreendente do que a do mais antigo manuscrito do Qumran, uma vez que
não é mais de meio século mais nova do que a autoria de Daniel.”345 Os manuscritos
mais antigos do Qumran datam ao “última parte do terceiro século a.C.”346
Isso propõe um problema sério para a data de macabeus para o livro de Da-
niel. Consequentemente, os materiais do Qumran sobre Daniel realmente suge-
rem uma data anterior para a escrita de Daniel com base em (1) a grande quanti-
dade de cópias disponível (oito manuscritos diferentes do livro), (b) a data anterior
incomum das cópias da caverna 4, e (c) o fato de o “Florilégio” fazer citações de
Daniel de uma forma que indica seu status canônico anterior.

Resumo
A grande importância dos Rolos do Mar Morto para o livro de Daniel pode
ser observada pelas seguintes razões:

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

1. Os fragmentos publicados de três diferentes rolos de Daniel, que datam de


períodos pré-cristãos, trazem essencialmente o mesmo texto preservado pelo texto
hebraico (massorético) a partir do qual todas as nossas Bíblias são traduzidas. Po-
demos ter bastante confiança na exatidão essencial do texto preservado,347 tanto
os hebraico como o aramaico, do livro canônico de Daniel.
2. O status canônico anterior, pré-cristão do livro de Daniel parece seguro
com base no “Florilégio”, que cita Daniel como Escritura no mesmo nível que os
livros de Isaías e Ezequiel. Isso levanta questões muito sérias sobre a suposta data
do segundo século para o livro de Daniel.348
3. A sugerida data anterior para partes ainda não publicadas de um rolo da
caverna 4 (4QDanc) levanta mais perguntas sobre a data posterior do segundo
século para o livro. Uma data pré-macabeus anterior pode explicar de forma mais
adequada o estilo arcaico usado.
4. O fato de que oito rolos separados de Daniel aparecem no Qumran parece
requerer mais tempo para a cópia e distribuição do livro do que uma data do pe-
ríodo macabeu permitiria.
5. Embora o cânon hebraico tenha colocado o livro de Daniel na terceira divi-
são de “Escritos”, a comunidade do Qumran – como o faz Jesus (Mt 24:15) – fala
de Daniel como “o profeta”, o escritor do livro.
104 6. Os acréscimos apócrifos do livro de Daniel são ausentes no Qumran. Isso
aponta novamente para o status canônico de Daniel e para o fato de que esses
acréscimos escritos em grego são produções mais tardias, construídas sobre aspec-
tos do Daniel canônico.
7. A transição do hebraico ao aramaico e ao hebraico em Daniel 2:4b e 8:1
está preservada nos fragmentos do Qumran, indicando que o livro foi composto
dessa maneira.

Daniel e o cânon

Em todas as traduções antigas e modernas da Bíblia, o livro de Daniel é colo-


cado depois (raramente antes) do livro de Ezequiel, ou seja, dentro da parte profé-
tica do cânon. Uma vez que esse arranjo é representado nas versões Septuaginta,
Teodócio e Siríaca da antiguidade, geralmente se assume que essa localização teve
uma origem pré-cristã.349 Isso tem apoio no fato de que no Qumran (4QFlor),350
no NT (Mt 24:15), e por Josefo,351 Daniel é designado “profeta”.
A tradição rabínica-massorética com seu famoso cânon palestino coloca o
livro de Daniel na divisão chamada “Escritos” (Kethubim), precedida pela Lei

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Estudos sobre Daniel

e os Profetas. No pensamento judeu, a divisão em três partes do AT em “Lei,


Profetas e Escritos” parece revelar um rebaixamento de status para cada divisão
subsequente. Defensores da hipótese da data do período macabeu tiraram a
conclusão de sua localização na terceira divisão (fora de “Profetas” e antes de
Esdras e Neemias) de que (1) Daniel não foi um livro verdadeiramente profético,
e que (2) foi escrito num período tão posterior que não pôde ser incorporado
na divisão de “Profetas”.352
Esses argumentos para uma data posterior para o livro de Daniel em razão de
sua localização no cânon palestino não são convincentes. Primeiro, há a evidên-
cia (no período pré-cristão) de que Daniel foi chamado “profeta” e considerado
do mesmo nível de outros profetas (Qumran, NT, Josefo).
Segundo, a pesquisa de R. D. Wilson sobre as listas hebraicas, aramaicas e
gregas do cânon indica que elas colocam invariavelmente Daniel entre os “Pro-
fetas”. Isso demonstra que Daniel pertenceu aos “Profetas” mesmo no cânon
hebraico.353 Parece que num período pós-cristão, no segundo século d.C., o livro
de Daniel foi retirado da divisão de “Profetas” para a dos “Escritos”.354
Para ser exato, a mais antiga testemunha de que o livro de Daniel está coloca-
do na terceira divisão do cânon é a obra babilônica judaica Baba Bathra, do segun-
do século d.C. Fontes rabínicas da Palestina (tannaítica e amoraica) consideram
Daniel parte da segunda divisão do cânon, ou seja,a seção dos “Profetas”,355 como 105
todas as outras listas antigas dos livros do AT o fazem. Isso indica que o livro de
Daniel pertencia originalmente aos “Profetas” e que apenas uma opinião judaica
minoritária o atribuiu, num período pós-cristão (segundo século d.C.), à terceira
parte, onde se encontra atualmente nas Bíblias hebraicas publicadas.
Terceiro, há fortes sugestões de que o cânon dos “Escritos” já estava concluído
por volta de 160-150 a.C.356 Se é esse o caso, dificilmente Daniel se tornaria um livro
canônico, mesmo que fosse para pertencer originalmente à divisão dos “Escritos”.357
Quarto, a razão, ou o conjunto de razões, por que Daniel foi colocado num
período tardio nos “Escritos” pode ter algo a ver com:
A. A presença da língua aramaica que foi encontrada também em Esdras.358
B. O fato de não ter sido escrito na Palestina.359
C. As previsões messiânicas distintas utilizadas pelos cristãos.
D. Um temor com relação à previsão sobre os impérios mundiais e sua queda.360
E. O fato de que contém muito material histórico como os livros de Esdras
e Neemias e 1 e 2 Cônicas, diante dos quais estão atualmente.361
Na verdade, atualmente pode-se apenas conjeturar sobre as razões pelas quais
Daniel foi colocado entre os “Escritos”. De qualquer forma, um argumento para
uma data posterior do livro de Daniel com base em sua presente localização no
cânon hebraico não tem fundamento.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Daniel e Eclesiástico

Um documento chamado Eclesiástico, ou A Sabedoria de Jesus, filho de Sirac,


datado de 180 a.C. aproximadamente,362 contém uma seção com um “elogio aos
homens ilustres” (Ecles. 44-49). Nessa passagem, o autor apresenta uma lista das pes-
soas ilustres do AT, tais como Isaías, Jeremias, Ezequiel, os doze profetas menores e
Zorobabel. No entanto, Daniel não é mencionado. Devido a essa omissão, supõe-se
que Daniel era desconhecido para esse autor.363 Portanto, a conclusão a que se chega
é de que o livro de Daniel ainda não existia quando Eclesiástico foi escrito.364
Uma pesquisa dos capítulos 44-49 de Eclesiástico, que contém “o elogio aos ilus-
tres”, revela que nem todos os ilustres hebreus conhecidos do AT são mencionados.
Entre aqueles mencionados antes da época de Abraão estão simplesmente Enoque
(Ecles. 44:16) e Noé (Ecles. 44:17-18). Isso significa que Adão, Caim e Abel, além de
todos os outros incluindo Sem, Cão e Jafé não existiram? O autor menciona Neemias
(Ecles. 49:13), mas não menciona Esdras. Deve-se concluir que Esdras não existiu?
Evidentemente, a lista de hebreus ilustres não era para ser exaustiva e abrangente.
Seria de se esperar também que Jó fosse mencionado, mas não o é no texto grego
desse documento apócrifo. Entretanto, no texto siríaco, Jó aparece em Ecles. 49:9365
106
(o último é usado na NAB, mas não no apócrifo da RSV).
Dever-se-ia observar que todos os “ilustres” mencionados nessa lista de Moisés
em diante são pessoas que viveram na Palestina e “tinham a ver com o estabelecimen-
to, defesa ou renovação das leis, instituições e política dos judeus.”366 Daniel, confor-
me conhecido por seu livro, não se enquadrava nesse critério. Daí a razão para sua
omissão não ser o fato de não existir ou que o seu livro ainda não fosse conhecido.
Daniel simplesmente não se enquadrava nos critérios estabelecidos para selecionar
certos homens ilustres pelo autor de Eclesiástico.
Em suma, Eclesiástico (1) não lista de forma abrangente todo ilustre israelita; (2)
menciona apenas aqueles que se enquadravam em seu critério de louvor especial; e
(3) faz seu elogio mais longo ao sumo sacerdote pós-bíblico Simão, indicando o inte-
resse do autor em assuntos palestinos. Esse interesse pode explicar por que Daniel,
cujo livro é universal em escopo e panorama, não é mencionado. De qualquer modo,
um argumento com base no silêncio não tem peso. Admitir a inexistência do livro de
Daniel em razão do silêncio de Eclesiástico é como admitir que Oseias não escreveu
seu livro porque ele também não é mencionado em Eclesiástico.

Teologia de Daniel e sua data


Vários temas teológicos do livro de Daniel são citados como indicadores para
uma data “posterior” do livro.367 Alguns aspectos são normalmente distinguidos.

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Estudos sobre Daniel

Por exemplo, “uma data posterior [para o livro] é defendida pela angeologia um
tanto desenvolvida conforme encontrada em Daniel 8:16 e 9:21.”368
Muito poderia ser dito sobre o tema dos anjos no AT. Os anjos no AT são
transmissores de mensagens a Abraão, Moisés, Josué, Gideão, Isaías, Zacarias e
Ezequiel. No Pentateuco, anjos protegem o povo de Deus, destroem seus inimigos
e revelam a vontade divina.369
O livro de Daniel oferece um panorama mais abrangente na sua visão de seres
angélicos do que os outros livros do AT; entretanto, está mais próximo do livro
de Zacarias.370 Apenas Daniel menciona um anjo por seu nome. A função do anjo
intérprete (angelus interpres) dos capítulos 7, 8, 9, 10–12 (que é identificado como
Gabriel em 8:16; 9:21) é parecida, se não idêntica, à função dos anjos intérpretes
em Zacarias (1:9, 14, 19; 2:1-3; 4:4-6, 11-14; 5:5-11; 6:4-8). Portanto, há uma angeo-
logia no AT. A característica única de Daniel nesse tema, ou seja, nomear Gabriel,
certamente não introduz uma nova doutrina de anjos ou faz com que o livro tenha
sido escrito numa data posterior. Uma comparação de Daniel no aspecto dos an-
jos e o que está disponível do Qumran do segundo século a.C. indica que Daniel
é mais antigo que os progressos em Qumran.371
O livro de Daniel também contém uma importante crença na ressurreição
(12:1-4). Uriel Acosta, um crítico atual, considerou a referência do documento à
107
ressurreição e sua angeologia como chaves para datar o livro num período poste-
rior e atribuí-lo aos fariseus. O argumento de que a crença daniélica na ressurrei-
ção é uma marca de uma data num período pós-exílico e mesmo mais tardio que
o segundo século tem persistido.372
A ideia da ressurreição está presente em várias passagens do AT de uma
época anterior a Daniel (Jó 19:25-27; Sl 16:9-11; 73:23-28; Is 25:8; 26:19; 53:10;
Ez 37:1-14; Os 6:1-3; 13:14). Eruditos da Escola crítico-histórica argumentam
que a maioria dessas passagens não contém a ideia de ressurreição. A opinião
crítica hoje sustenta que a ideia de uma ressurreição física está presente apenas
em Isaías 26:19.373
Nossa pesquisa da passagem sobre ressurreição em Daniel 12:1-4 revela que
há ligações irrevogáveis com Isaías 26:19. Daniel 12:1-4 também tem nova ênfase
e novos fatores,374 tais como a ressurreição dos justos e dos ímpios. Uma compa-
ração do pensamento de ressurreição na literatura intertestamentária, incluindo
o Qumran, revela a enorme diferença entre motivação, propósito e significado
da ressurreição nesse tipo de literatura e em Daniel 12:1-4.375 Conceitos de as-
sunção ou ressurreição do espírito e ideias de imortalidade encontradas nessa
literatura extra-bíblica são estranhas a Daniel e ao AT. De forma clara, a crença
na ressurreição não pode mais ser um recurso para a defesa de uma data poste-
rior para o livro de Daniel.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Questões relacionadas à sequência dos impérios mundiais

O esquema dos quatro impérios mundiais


Sustentou-se de forma ampla que o esquema dos quatro impérios mundiais
(apresentado no capítulo 2 e repetido depois no capítulo 7) foi extraído do pensa-
mento grego e persa pelo autor. Há textos de origem helenística e persa respecti-
vamente datados do segundo século e aos tempos zoroastrianos que contêm uma
sequência de impérios.376 Isso significaria que o capítulo 2, se não o livro todo,
não poderia ter sido escrito antes dessa época.
No entanto, há a pergunta: alguém pode provar que o esquema dos impérios
mundiais do capítulo 2 (e, por extensão, do capítulo 7) é realmente dependente
de fontes supostamente gregas e iranianas? Existe agora nova evidência cuneifor-
me de textos de origem babilônica entre as famosas “profecias acadianas”377 que
nos permite traçar a ideia da “ascensão e queda de dinastias e impérios, incluindo
a queda da Assíria, da Babilônia e a ascensão da Pérsia, sua queda, e a ascensão
das monarquias helenísticas”378 de volta para concepções babilônicas.
Essa mais nova “Profecia Dinástica” babilônica publicada contém uma des-
crição da sequência de quatro impérios mundiais – Assíria, Babilônia, Pérsia
108 e Grécia.379 Em nosso estudo anterior dessa nova evidência, observamos várias
diferenças entre Daniel 2 e a “Profecia Dinástica”. Desejamos listá-las aqui.
(1) Um esquema de quatro impérios mundiais seguido de um reino eterno
(Daniel), versus simplesmente quatro impérios mundiais; (2) deterioração de um
império para o outro (Daniel), versus alternância de impérios “bons” e “maus”;
(3) diferentes extensões de reinados e reis no texto babilônico, mas nenhum em
Daniel 2; (4) nenhum clímax escatológico no texto babilônico, mas um tema
dominante em Daniel; e (5) em Daniel 2, uma visão-sonho apocalíptico, mas na
“Profecia Dinástica” babilônica, um tratado político.380
Essas diferenças tornam mais improvável um empréstimo direto de um pelo
outro. Mas o novo texto babilônico parece demonstrar que havia um protótipo
comum no Oriente Médio de um esquema de reinos sucessivos, dinastias ou
impérios. Isso pode estar refletido no capítulo 2, mas se desenvolve de maneira
única no livro de Daniel.
Com base nas revelações dessa nova evidência conclui-se que o capítulo 2
não é dependente de fontes gregas ou iranianas de uma época relativamente
posterior. No entanto, o capítulo 2 é parte do reflexo de um esquema antigo do
Oriente Médio de reinos sucessivos que se enquadra perfeitamente num contex-
to babilônico de uma época anterior.

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Estudos sobre Daniel

Sequência de impérios mundiais


Datar o livro de Daniel está geralmente relacionado pelos estudiosos à identi-
dade do quarto reino nos capítulos 2 e 7. O Professor K. Koch resumiu o consenso
da Escola crítico-histórica da seguinte forma: “Um resultado seguro da pesquisa
do AT hoje é que os impérios da Babilônia, Média, Persa e Macedônia [Grécia] são
intencionais.”381 J. G. Eichhorn no século 18 já havia afirmado que a Grécia era o
quarto império.382 Essa opinião por fim tornou-se o consenso da crítica atual.383
O princípio comum por trás dessa posição é o de que o horizonte ou visão do
livro de Daniel não vai além da época de Antíoco IV Epifânio. Esse princípio é
bastante questionável em diversas enumerações.
Primeiro, até cerca de 1700 d.C. a interpretação cristã estava de modo geral de
acordo em que o quarto império era romano.384 Somente com o advento dos inte-
resses filosóficos racionalistas esse ponto de vista foi abandonado. Esses interesses
criaram uma nova compreensão de Daniel baseada numa interpretação diferente
do propósito do livro.
Segundo, o próprio Jesus (Mt 24:15) demonstra que o livro de Daniel e suas pre-
visões vão além da época da Grécia. Portanto, o quarto império deve ser o romano.
Terceiro, os eruditos que defendem a interpretação do império grego en-
contram um problema histórico insolúvel: “Se a tese macabeia for admitida, a 109
sequência de impérios mundiais apresenta ao exegeta não menos, porém mais
problemas... Se o ensinamento dos quatro impérios mundiais termina no reina-
do de Alexandre [grego] como o quarto, e se começa exatamente com Nabuco-
donosor [o babilônico], então essa apresentação contradiz de forma decisiva o
curso conhecido [da história].”385
O curso da história entra em contradição se o quarto império for a Grécia,
pois os eruditos, incapazes de encontrar um segundo ou terceiro império mun-
dial, são forçados a dividir o império Medo-Persa em dois, Média e Pérsia. Esse
recurso artificial não corresponde nem à história nem ao livro de Daniel. Em
Daniel 8:20, o único império animal (o carneiro) está claramente identificado
como Medo-Persa.
Quarto, o livro de Daniel não apresenta um império da Média independen-
te entre Babilônia e Pérsia, mas apenas um império Medo-Persa.386 Daniel “8:20
afirma de forma explícita que o império Medo-Persa era unido”.387
Quinto, a sequência tradicional de Babilônia – (Medo)Pérsia – Grécia –
Roma é a sequência natural em Daniel e não cria problemas históricos no livro.
Se essa sequência bem apoiada e historicamente válida for seguida, a luta na
época de Antíoco IV não pode mais funcionar como uma chave para datar o
livro de Daniel.388

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

O capítulo 11 e a data de Daniel

O neoplatônico Porfírio baseou sua posição para uma data posterior em Daniel
11. Deve ser dito que o principal argumento até o presente, para uma data no perío-
do de macabeus, está baseado no capítulo 11. Pode ser apropriado citar J. J. Collins,
um comentarista moderno, sobre esse ponto (1981): “...o filósofo neoplatônico Por-
fírio (última parte do segundo século a.C.)... defendeu que o livro foi escrito na épo-
ca de Antíoco Epifânio. [Ele argumentou que] as profecias de Daniel sobre aconteci-
mentos até a época de Antíoco foram escritas após os fatos, e eram exatas, enquanto
as previsões além dessa época não haviam se cumprido. A validade do argumento
admitidamente anti-cristão de Porfírio é amplamente reconhecido hoje.”389
Ele prossegue: “Primeiro, há o aspecto notado por Porfírio de que além de um
certo ponto na história as previsões não estão cumpridas. Os acontecimentos de
Daniel 11:40-45, até a morte de Antíoco, são os exemplos mais significativos.”390
Evidentemente, o principal argumento é a famosa “evidência interna”, como
sugerido por S. R. Driver,391 ou seja, a precisão da “previsão” do capítulo 11, a qual
é exata demais para ter sido feita antes dos acontecimentos. Em outras palavras, “a
questão sobre se Deus dá a um profeta tal visão exata do futuro divide os eruditos
110
e decide na análise final também a data do livro de Daniel.”392 Para estudiosos que
consideram o capítulo 11 uma predição exata dos eventos que incluem (11:1-20)
e levam às batalhas de Antíoco IV com os judeus (11:21-39),393 a decisão deve ser
tomada: o que é e o que não é predição genuína?
Alguns eruditos da Escola crítico-histórica consideram como axiomático que o
“reino do sobrenatural” esteja envolvido caso Daniel esteja fornecendo uma “pre-
visão correta no sexto século do curso da história até o segundo século”.394 Mas,
insiste R. H. Pfeiffer, que escreveu em 1948, defendendo esse ponto de vista, “a
pesquisa histórica pode lidar apenas com fatos autênticos que estejam dentro da
esfera de possibilidades naturais e deve se abster de afirmar como verdadeiros even-
tos sobrenaturais.”395
A questão sobre a data do livro de Daniel é, então, na análise final, uma
questão sobre uma pressuposição filosófica: se o sobrenatural pode atuar em pes-
quisas crítico-históricas. Dado que nesse ponto de vista o capítulo 11 não pode
ser uma profecia verdadeira para o futuro, um cenário sócio-político fora do sexto
século deve ser encontrado. A crise de Antíoco Epifânio parece apresentar-se
como o contexto ideal.
Uma abordagem crítico-histórica um pouco diferente, usada mais recentemen-
te, permite o sobrenatural, mas enfatiza outro aspecto. John J. Collins declarou de
maneira vigorosa em 1981: “A questão não é se um profeta divinamente inspirado
poderia ter predito os eventos que aconteceram na época de Antíoco Epifânio

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Estudos sobre Daniel

quatrocentos anos antes de ocorrerem. A questão é se essa possibilidade carrega


a probabilidade: é a maneira mais satisfatória de explicar o que encontramos em
Daniel? Eruditos críticos modernos têm sustentado que não é.”396
Qual é a razão para esse veredicto negativo quanto à “probabilidade” da pre-
dição futura de longo alcance? Collins apresenta duas razões: (1) “... depois de
um certo ponto na história, as previsões [de Dn 11] não estão cumpridas. Os
acontecimentos de Daniel 11:40-45 até a morte de Antíoco são os exemplos mais
significativos.397 (2) O gênero apocalíptico nos escritos extra-canônicos manifesta
o fenômeno de pseudonomia. Isto significa que escritores de obras apocalípticas
regularmente atribuem a autoria a um heroi do passado – Enoque, Moisés, Es-
dras, Baruque. Esse artifício da pseudonomia foi usado pelo autor de Daniel para
conferir autoridade à sua obra.398
Atentaremos brevemente à primeira dessas duas razões pelas quais o livro de
Daniel não apresenta “qualquer probabilidade” de previsão genuína de eventos fu-
turos. Admite-se que as previsões de Daniel 11:40-45 não foram cumpridas por
Antíoco Epifânio e sua morte (até onde eu saiba, isso é universalmente admitido
por estudiosos liberais e conservadores).399 Poderia isso ser então uma indicação
de que muito mais de Daniel 11, se não o capítulo inteiro basicamente, tenha algo
em vista que não seja Antíoco Epifânio?
Novamente, observou-se de forma um tanto correta que “o abominável da 111
desolação” mencionado por Jesus Cristo (Mt 24:15) foi tirado de Daniel 11:31. O
fato de que sua atividade desoladora ainda era futura para Jesus indicaria que algo
diferente de Antíoco Epifânio estava sendo descrito.400
G. H. Wenham argumenta: “A ideia de que Deus declara seus propósitos futu-
ros a seus servos está no cerne da teologia do livro. Se, no entanto, Daniel for uma
obra do segundo século, um de seus temas centrais está desacreditado, e poder-
se-ia dizer que Daniel deve ser relegado aos apócrifos [ou pseudepígrafos] e não
possuir status canônico como parte da Escritura do AT.”401 Não há razão histórica
ou teológica para não considerar Daniel 11 como profecia genuína.
É fato na pesquisa histórica que existe uma informação esparsa e mesmo con-
flitante nas principais fontes relacionadas a Antíoco Epifânio.402 As fontes que re-
tratam os acontecimentos de Antíoco Epifânio do período de cerca de 170-164 a.C.
são limitadas principalmente a 1 e 2 Macabeus e Políbio. De fato, são tão limitadas
que estudiosos se voltam para Daniel 11 para completar a informação histórica!
Por exemplo, o estudo recente do Professor Klaus Bringmann sobre a re-
forma helenística e a perseguição religiosa na Judeia (175-163 a.C.) é forçado a
considerar Daniel 11:28-31, 1 Macabeus 1:16-59, e 2 Macabeus 5:1–6:7 como
“fontes ... de eventos históricos”403 para entender a crise trazida sobre Antíoco
Epifânio e seus partidários da Judeia. O fato de essas três “fontes” estarem em

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

desacordo em muitos detalhes lança uma sombra de dúvida na correlação de


eventos resultante.
É também interessante observar que Bringmann se empenha em uma reda-
tação significativa de eventos. A profanação do templo de Jerusalém, que durou
três anos, agora deve ser datada de 168-165 a.C. e não mais de 167-164 a.C.404 O
sumo-sacerdote Onias III foi assassinado em 170 a.C.405 Essas novas conclusões
cronológicas, além de outras, dão vazão a sérios problemas de interpretação con-
cernentes a várias partes do livro de Daniel nas quais estudiosos tem comumente
visto Antíoco Epifânio.
Em suma, a correlação da informação cronológica e os eventos que cercam
Antíoco Epifânio e Daniel 11 não é de forma alguma tranquila. As dificuldades
encontradas por essa abordagem sugerem que os eventos na Palestina no tempo de
Antíoco de fato não fornecem o verdadeiro contexto para Daniel 11.406

Apocalíptica e pseudonomia

Algumas observações estão em ordem com relação ao “gênero” apocalíptico407


e a suposta pseudonomia do livro de Daniel. É o material apocalíptico no AT pseu-
112
dônimo por natureza? Em Isaías 24-27 há uma composição que foi reconhecida por
eruditos,408 incluindo John J. Collins,409 como o “Apocalíptico de Isaías”.410 Faz parte
do livro de Isaías e não deve ser considerado anônimo ou pseudônimo. De fato, o
Professor J. G. Baldwin observou que “não há uma prova clara de pseudonomia no
Antigo Testamento e há muita evidência contra isso.”411
Não há razão para se crer que devido a partes do livro de Daniel serem apocalípti-
cas em forma e natureza, ele deva ser de uma data posterior. O Professor F. M. Cross
sugeriu que a origem da apocalíptica deve ser pesquisada como sendo tão anterior
quanto o sexto século a.C.412 Visto que ainda não há uma clara definição de apocalíp-
tico, seria totalmente impróprio assumir que, o que quer que seja apocalíptico, o livro
de Daniel deve ter uma origem posterior. Tampouco é apropriado assumir que Da-
niel deve ser identificado com obras apocalípticas extra-canônicas, e, portanto, deve
ser pseudônimo. O ônus da prova de que o livro de Daniel seja pseudônimo, porque
partes dele são apocalípticas, recai sobre aqueles que fazem essa reivindicação.

Conclusões

A hipótese para uma data no período de macabeus, tendo o segundo século


para a forma final do livro de Daniel, é a que tem mais popularidade hoje na Es-

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Estudos sobre Daniel

cola crítico-histórica. Não obstante, restam muitos problemas não solucionados.


Os principais argumentos para essa hipótese, investigados nesta e nas duas seções
anteriores com base na nova evidência, foram examinados e achados em falta.
Os supostos “erros” históricos e problemas com respeito a Nabucodonosor,
suas construções, sua insanidade, chamar Belsazar de seu filho, são solucionados
com base na nova informação. A informação disponível coloca as respectivas par-
tes de Daniel no contexto histórico da última parte do sétimo século e primeira
do sexto a.C. A ideia de Belsazar como “rei” de Babilônia corresponde aos eventos
da época conforme prova a evidência cuneiforme. Há tanta nova luz sobre Dario,
o medo, e sua co-regência com Ciro após a queda de Babilônia, que qualquer
conclusão que diga que ele não era uma pessoa real é inconcebível. A perspicaz
confirmação de Daniel como o “terceiro” em Babilônia também indica um relato
da mesma época no capítulo 5.
Também comentou-se a informação cronológica das várias datas no livro de
Daniel. Há provas indiscutíveis para a correlação do terceiro/quarto ano de Jeoa-
quim com o ataque de Nabucodonosor sobre Jerusalém em 605 a.C. As datas de
7:1; 8:1; 9:1; etc. podem ser fixadas agora com nova exatidão.
Ao longo das linhas de estudos linguísticos, fica evidente que o nome babilôni-
co “caldeu”, os nomes Sadraque, Mesaque e Abdenego refletem costumes babilôni-
cos. A questão dos termos gregos e persas não mais apresenta dificuldades para uma 113
data do sexto século. O uso do aramaico como aparece no livro torna uma data do
segundo século impossível. O hebraico do livro se enquadra no sexto século a.C. A
mudança de línguas (hebraico-aramaico-hebraico) não apresenta dificuldades.
As descobertas do Qumran esclarecem de forma significativa a hipótese para
uma data no período de macabeus. Daniel é chamado de “profeta”. Há apoio para
a mudança de línguas em dois dos oito diferentes manuscritos. Uma data posterior
torna-se impossível. Não há tempo suficiente para uma data da metade do segundo
século a.C. e a aceitação do livro como canônico.413
A teologia do livro de Daniel se enquadra perfeitamente ao contexto do sexto
século a.C. O pensamento da ressurreição, por exemplo, contrasta com a ressur-
reição, imortalidade e outras idéias relacionadas na literatura intertestamentária.
O contraste torna claro que o livro de Daniel pertence a um período anterior. O
esquema dos quatro impérios mundiais pode agora ser revisto em contraste com um
contexto babilônico. Ele não pertence ao pensamento grego ou persa. A sequência
dos quatro impérios mundiais abrange um período mais longo que o do sexto ao
segundo século a.C.
Daniel 11 não fornece o tipo de “história” que se pensava ter. O capítulo contém
profecia genuína. O problema da pseudonomia permanece um fenômeno inexplicá-
vel para aqueles que defendem a hipótese para uma data no período de macabeus.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

À luz da recente evidência arqueológica, linguística e histórica, e a evidência in-


terna do próprio livro, uma data no sexto século a.C. se enquadra melhor na escrita
do livro de Daniel em sua presente forma. Isso se apoia, é claro, na distinta forma de
estilo “I” na qual Daniel escreve quando fala de suas próprias visões em Daniel 7-12.
Sem exagero, pode-se dizer que sempre que nova evidência de descobertas feitas
nos últimos cem anos veio à tona, ela apoiou a data do sexto século a.C. para a com-
posição do livro de Daniel, em vez de uma data na última parte do segundo século.

Notas
1
H. L. Ginsberg, Studies in Daniel (Nova Iorque, 1948) p. 27; A. Jeffery, “The Book of
Daniel” IB (1956), 6:359-60; G. Fohrer, Introduction to the Old Testament (Nashville, 1965),
p. 474; W. Lee Humphreys, “A Study of the Tales of Esther and Daniel”, JBL 92 (1973):
211-23, que distingue entre “contos de conflito na corte” (Dn 6) e “contos de disputa na
corte” (capítulos 4 e 5) e é seguido por J. J. Collins, “The Apocalyptic Vision of the Book
of Daniel”, HSM 16 (1977): 33; Id., Daniel, 1-2 Maccabees (Wilmington, 1981), p. 18, onde
ele os chama de “contos”; id., Daniel (Grand Rapids, 1984), p. 31, 34-36.
2
R.B.Y. Scott, “I Daniel, the Original Apocalypse”, AJSL 47 (1930-31): 290-91, chama
Daniel 1-6 de “romances históricos.” E. W. Heaton, The Book of Daniel (Londres, 1956), p.
32-47, os chama de “romances populares.”
114 3
W. Baumgartner, Das Buch Daniel (Giessen, 1926), p. 7; Fohrer, p. 474, chama Daniel
1-6 em parte de “contos da corte” e em parte de “lendas de mártir.”
4
L. Bushinski, C. S. SP., “Daniel: Midrash and Apocalyptic”, The Bible Today 21/4
(Julho de 1983), p. 228-29; L. F. Hartman e A. A. Di Lella, The Book of Daniel (Garden
City, Nova Iorque, 1978), p. 54.
5
J. Steinmann, Daniel (Paris, 1950), p. 27-28, o qual se refere à série de histórias de
edificação para moral e educação religiosa. Cf. L. F. Hartman, “Daniel”, Jerome Bible Com-
mentary (Londres, 1968), 1:447-48; A. Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta, 1979), p. 8.
6
W. Sibley Towner, Daniel (Atlanta, 1984), p. 5.
7
M. Hengel, Judaism and Hellenism, 2a ed. (Filadélfia, 1981), 1:111.
8
Hartman, p. 448.
9
Collins, Daniel, 1-2 Maccabees, p. 19.
10
Em relação a esse gênero literário ou sociológico, veja J. G. Gammie, “The Classi-
fication, Stages of Growth, and Changing Intentions in the Book of Daniel”, JBL 95/2
(1976), p. 191-204; R. Martin-Achard, “L´apocalyptique d´apres trois travaux récents”,
RTP 103 (1970): 310-18; P. D. Hanson, “Old Testament Apocalyptic Re-examined”, Int 25
(1971): 454-79; I. Willi-Plein, “Das Geheimnis der Apokalyptik”, VT 27 (1977): 62-81; J.
Barr, “Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study”, BJRL 77 (1975): 9-25; J. J. Collins,
“Apocalypse: The Morphology of a Genre”, Semeia 14 (1979): 9-49; J. Carmignac, “Qu´est-
ce que l´Apocalyptique? Son emploi a Qumrân”, RQ 37 (1979): 3-33.

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Estudos sobre Daniel
11
Collins, Daniel, p. 19-22.
12
B. K. Waltke, “The Date of the Book of Daniel”, BS 133 (1976): 320.
13
P. A. Viviano, “The Book of Daniel: Prediction or Encouragement?” The Bible Today
21/4 (Julho 1983), p. 221-26.
14
Veja o envolvimento de Spinoza e outros em H. Méchoulan, “Revélation, rationalité
et prophétiè. Quelques remarques sur le livre de Daniel”, RSPT 64 (1980): 363-71.
15
Porfírio (ca. d.C. 234-305) conforme citado pelo Jerome´s Commentary on Daniel, tr.
Gleason L. Archer, Jr. (Grand Rapids, 1977), p. 15.
16
Ibid.
17
Ibid., p. 15-16.
18
Fohrer, p. 476.
19
Veja Eva Osswald, “Zum Problem der vaticinia ex eventu”, ZAW 75 (1963): 27-44.
20
J. G. Baldwin, “Some Literary Affinities of the Book of Daniel”, Bulletin Tyndale 30
(1979): 96.
21
Ibid., p. 99.
22
Ibid.
23
J. E. Goldingay, “The Book of Daniel: Three Issues”, Themelios 2/2 (1977): 48.
24
Baldwin, “Some Literary Affinities”, p. 96.
25
Veja o estudo histórico detalhado de Daniel 7-8 e sua relação com os eventos no
reinado de Antíoco IV por Ricardo Abos-Padilla, Pladoyer für Antiochus IV. Epiphanes, 47 115
1/2 Thesen über das Buch Daniel (Bad Homburg, 1983).
26
H. Kruse, “Compositio Libri Danielis et idea Filii Hominis”, VD 37 (1959): 148.
27
Waltke, “Date”, p. 320.
28
R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids, 1969), p. 1111; J. M.
Schmidt, Die jüdische Apokalyptik. Die Geschichte ihrer Erforschung von den Aufängen bis zu den
Textfunden von Qumran (Neukirchen-Vluyn, 1969), p. 35.
29
Schmidt, p. 35.
30
B. Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, ed. C. Gebhardt, Philosophische Bibliothek
Bd., 4a ed. (Leipzig, 1922), 93:216.
31
Anthony Collins, The Scheme of Literal Prophecy Considered in a View of Controversy,
Occasioned by a Late Book, Intitled A Discourse on the Grounds and Reasons of the Christian
Religion (Londres, 1727).
32
L. Diestel, Geschichte des Alten Testaments in der christilichen kirche (Leipzig, 1869), p. 541.
33
A. Collins, p. 151.
34
Ibid., p. 157.
35
Ibid.
36
Ibid., p. 155.
37
L. Bertholdt, Daniel aus dem Hebräisch-Aramäischen neu übersetzt und erklärt mit einer volls-
tändigen Einleitung und einigen historischen und critischen Excursen, 2 vols. (Leipzig, 1806-1808).
38
Schmidt, p. 40, n. 12.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

39
Berthodt, vol. 1, p. 49-55.
40
J. G. Eichhorn, Einleitung ins Alte Testament: Band III, 4a ed. (Leipzig, 1824), p. 515-20.
41
Harrison, p. 1111.
42
W. Baumgartner, “Ein Vierteljahrhundert Danielforschung”, TRu 9 (1939): 70.
43
A. Jepsen, “Bemerkungen zum Danielbuch”, VT 11 (1961): 386.
44
K. Koch, “Spätisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Daniel”, His-
torische Zeitschrift 193 (1961): 2.
45
K. Koch, Das Buch Daniel. Unter Mitarbeit von Till Niewisch und Jürgen Tubach (Erträge
der Forschung, Bd. 144; Darmstadt, 1980), p. 8-14.
46
F. Dexinger, Das Buch Daniel und seine Probleme (Stuttgart, 1969), p. 15: “O livro de
Daniel deriva em sua presente forma do tempo dos macabeus.”
47
A. Robert e A. Feuillet, Introduction to the Old Testament (Garden City, Nova Iorque,
1970), 2:269: “Logicamente, então, todo o livro [de Daniel] em sua presente forma pode
ser atribuído a um escritor da era macabeia.”
48
R. J. Clifford, “History and Myth in Daniel 10-12”, BASOR 220 (1975): 23: “Mas o
autor de Daniel, escrevendo entre 168 e 163 a.C., ou seja, na Pérsia, está vivendo no perío-
do de crise de 11:29-35, enquanto descreve eventos futuros a ele (Daniel 11:40-12:3).”
49
Collins, Daniel, 1-2 Maccabees, p. 11-14.
50
Viviano, “Daniel”, p. 225: “Existe um consenso geral de que o livro de Daniel foi
116 escrito em resposta à perseguição dos judeus por Antíoco IV.”
51
Qualquer comentário padrão, artigo ou introdução ao Antigo Testamento pelas
escolas crítico-históricas dá evidência disso.
52
Veja novamente P. R. Davies, Daniel. Old Testament Guides (Sheffield, 1985), p. 35-39.
53
S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament (publicação original
1897; reimpressão, Nova Iorque, 1965), p. 497-514; Id., The Book of Daniel (Cambridge,
1900), p. 62-65.
54
S. B. Frost, “Daniel”, IDB (Nashville, 1962), 1:764-67.
55
O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (Nova Iorque, 1965), p. 527.
56
H. H. Rowley, “The Unit of the Book of Daniel”, em The Servant of the Lord and
Other Essays on the OT, 2a ed. revisada (Oxford, 1965), p. 260-80.
57
Hartman e Di Lella, p. 16, reivindicam que a edição final foi publicada em 140 a.C.
58
Veja especialmente, Collins, Daniel, p. 27-40; Towner, p. 5-7; Davies, p. 121-126.
59
Bertholdt, vol. 1, p. 49, 83.
60
M. Noth, “Zur Komposition des Buches Daniel”, ThStKr 98/99 (1926): 143-63.
61
G. Holscher, “Die Entstehung des Buches Daniel”, ThStKr 92 (1919): 113-38.
62
A. Barton, “The Composition of the Book of Daniel”, JBL 18 (1898): 62-86.
63
Gammie, “Classification, Stages of Growth”, p. 191-94; Id., “On the Intention and
Sources of Daniel I-VI”, VT 31 (1981): 282-92.
64
H. L. Ginsberg, Studies in Daniel (1948) e “The Composition of the Book of Daniel”,
VT 4 (1954): 686-97.

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Estudos sobre Daniel
65
J. J. Collins, Daniel, 1-2 Macabees, p. 4.
66
Ibid., 17; Id., “Apocalyptic Genre and Mythic Allusions in Daniel”, JSOT 21 (1981):
83-100.
67
Hartman e Di Lella, p. 16-18; B. Hasslberger, Hoffnung in der Bedrängnis (St. Ottilien,
1977), p. 408-416. Cf. P. A. Porter, Metaphors and Monsters. A Literary-critical Study of Daniel
7 e 8 (Lund, 1983).
68
Também A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer (Stuttgart, 1971),
p. 14; J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament, 2a ed. revisada (Filadélfia, 1980), p. 410.
69
Rowley, “The Unity of the Book of Daniel”, p. 280. Cf. Gerhard Maier, Der Prophet
Daniel (Wuppertal, 1982), p. 18.
70
Eissfeldt, p. 517.
71
H. A. C. Hävernick, Kommentar über das Buch Daniel (Hamburg, 1832); Id., Neue
Kritische Untersuchunger über das Buch Daniel (1838).
72
C. A. Auberlen, Der Prophet Danie und die Offenbarung Johannis (Basel, 1854).
73
E. B. Pusey, Daniel the Prophet (Nova Iorque, 1864).
74
T. Kliefoth, Das Buch Daniel (Leipzig, 1868).
75
R. Kranichfeld, Das Buch Daniel (1868).
76
C. F. Keil, Biblischer Commentar über den Propheten Daniel (Leipzig, 1869): Engl. Tr.
The Book of the Prophet Daniel (Edimburgo, 1891).
77
J. Knabenbauer, Commentarius in Danielem Prophetam (Paris, 1891). 117
78
E. W. Hengstenberg, Die Authentie des Daniel und die Integritat des Sacharja (Berlin, 1831).
79
D. Zündel, Kritische Untersuchung uber die Abfassungszeit des Buches Daniel (Leipzig, 1861).
80
F. Düsterwald, Die Weitreiche und das Gottesreich nach den Weissagungen des Propheten
Daniel (Freiburg, Breisgan, 1890).
81
A. C. Gaebelein, The Prophet Daniel (Nova Iorque, 1911).
82
G. C. Aalders, Het bock Daniel (1935; 4a ed.; Kampen, 1975).
83
M. A. Beck, Das Danielbuch (Leiden, 1935).
84
K. Hartenstein, Der Prophet Daniel, 4a ed. (Stuttgart, 1940).
85
W. Möller, Grundriss für Alttestamentliche Einleitung (1934; reimpressão, Berlin, 1958).
86
R. D. Wilson, Studies in the Book of Daniel (Nova Iorque, 1938).
87
C. Boutflower, In and Around the Book of Daniel (1923; reimpressão, Grand Rapids,
1963).
88
E. J. Young, The Prophecy of Daniel: A Commentary (Grand Rapids , 1949).
89
H. C. Leupold, Exposition of Daniel (Grand Rapids, 1949).
90
R. D. Culver, Daniel and the Latter Days (Chicago, 1954); Id., “Daniel”, The Wycliffe
Bible Commentary (Chicago, 1962).
91
J. F. Walvoord, Daniel. The Key to Prophetic Revelation (Chicago, 1971).
92
L. Wood, A Commentary on Daniel (Grand Rapids, 1973).
93
J. G. Baldwin, Daniel. An Introduction and Commentary (Downers Grove, IL/Londres,
1978).

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

94
G. L. Archer, Jr., “Daniel”, The Expositor´s Bible Commentary, ed. F. E. Gaebelein
(Grand Rapids, 1985), p. 4-26.
95
G. Maier, Der Prophet Daniel (Wuppertal, 1982).
96
G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction (Chicago, 1964), p. 365-88.
97
Harrison, p. 1010-27.
98
H. D. Hummel, The Word Becoming Flesh: An Introduction to the Origin, Purpose, and
Meaning of the Old Testament (St. Louis, 1979), p. 549-71.
99
D. J. Wiseman, et al., Notes on Some Problems in the Book of Daniel (Londres, 1965).
100
B. K. Waltke, p. 319-29.
101
G. L. Archer, “Modern Rationalism and the Book of Daniel”, BS 137 (1979): 129-47.
102
J. McDowell, Daniel in the Critics´ Den. Historical Evidence for the Authenticity of the
Book of Daniel (San Bernardino, CA, 1979).
103
S. J. Schwantes, “La date du livre de Daniel”, em Daniel. Questions Debattues, ed. P.
Winandy (Collonges-sous-Saleve, 1980), p. 47-61.
104
W. D. Gooding, “The Literary Structure of the Book of Daniel and Its Implica-
tions”, Tyndale Bulletin 32 (1981): 43-79.
105
A. J. Ferch, “The Book of Daniel and the ‘Maccabean Thesis,’” AUSS 21 (1983):
129-38.
106
A seção sobre Nebucodonosor , Belsazar e Dario, o medo, é expandida a partir do
118 meu artigo, “The Book of Daniel: Evidences relating to Persons and Chronology”, AUSS
19 (1981): 37-49.
107
C. F. Pfeiffer, The Biblical World (Grand Rapids, 1966), p. 126.
108
Escrito no Grotefend Cylinder, KB iii, 2, p. 39, conforme citado em J. A. Montgo-
mery, “The Book of Daniel”, ICC [23] (1927), p. 243.
109
Montgomery, p. 244.
110
S. Langdon, Die neubabylonischen Königsinschriften (VAB, 3; Leipzig, 1912), p. 87.
111
B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 2 vols. (Heidelberg, 1920, 1925), 1:299.
112
D. J. Wiseman, “Babilônia”, The International Standard Bible Encyclopedia (Grand
Rapids, 1979), 1:384-91.
113
G. A. Barton, Archeology and the Bible (Filadélfia, 1916), p. 479.
114
H. W. F. Saggs, “Babylon”, Archeology and Old Testament, ed. D. W. Thomas (Oxford,
1967), p. 42.
115
R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (Nova Iorque, 1948), p. 758-59.
116
Ibid., 758. Cf. O. Kaiser, Einleitung in das Alte Testament (Gütersloh, 1969), p. 240.
117
J. T. Milik, “‘Prière de Nabonide’ et autres écrits d’um cycle de Daniel. Fragments
araméens de Qumran 4”, RB 63 (1965): 407-415. Foram feitas traduções em francês por J.
Carmignac em Les textes de Qmran traduits et annotes II (Paris, 1963), p. 289-94; em alemão
por W. Dommershausen, Nabonid im Buche Daniel (Mainz, 1964), p. 70 e A. Mertens, Das
Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer (Stuttgart, 1971), p. 34-42; em inglês por G.
Vermes, The Dead Sea Scrolls em Inglês (Baltimore, 1962), p. 229-30 e B. Jongeling, C. J. La-

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Estudos sobre Daniel

buschagne e A. S. van der Woude, ATQ (Leiden, 1976), p. 126-31. As restaurações diferem
significativamente e deve-se ter cuidado na leitura das várias traduções.
118
ATQ, p. 127. Itálico indica texto restaurado.
119
Ibid.
120
Traduzido assim pela maioria dos acadêmicos.
121
ATQ, p. 129.
122
Adaptado de ATQ, p. 127-29.
123
Milik, p. 411; W. H. Brownlee, The Meaning of the Scrolls for the Bible (Londres,
1964), p. 37; R. Meyer, Das Gebet des Nabonid (Berlim, 1962); Dexinger, Das Buch Daniel
und seine Probleme, p. 20; etc.
124
ATQ, p. 123.
125
ANET, Supp, p. 560-63.
126
Hartman e Di Lella, p. 179.
127
ATQ, p. 127.
128
Dommershausen, p. 71.
129
Brownlee, p. 37; cf. Hartman e Di Lella, p. 179.
130
Veja a explicação útil em Harison, p. 1115-17.
131
Vermes, p. 229.
132
D. N. Freedman, “The Prayer of Nabonidus”, BASOR 145 (1957), p. 31; também
Hartman e Di Lella, p. 179. 119
133
D. J. Wiseman, “Nebuchadnezzar”, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed.
M. C. Tenny (Grand Rapids, 1977), 4:398.
134
Harrison, p. 1117-20.
135
F. M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran, 2a ed. (Nova Iorque, 1961), p. 167.
136
A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts (Toronto/Buffalo, 1975), p. 87-92.
137
Ibid., p. 89.
138
Ibid.
139
Ibid., p. 89, linhas 11-14.
140
Deve-se dar atenção à história da possessão de Nabucodonosor por Abydenus (se-
gundo século a.C.) conforme preservado em Eusébio, Praep. Evang. ix. 41.
141
W. H. Shea, “Daniel 3: Extra-biblical Texts and the Convocation on the Plain of
Dura”, AUSS 20 (1982): 30.
142
D. J. Wiseman, Chronicles of the Chaldean Kings (626-556 a.C.) no Museu Britânico
(Londres, 1956).
143
Shea, “Daniel 3”, p. 29-52.
144
ANET, p. 307-8.
145
Shea, “Daniel 3”, p. 50.
146
Archer, “Daniel”, p. 51, também fala de um “juramento de lealdade” em Daniel 3,
mas não correlaciona isso com a revolta. Ele vê isso como um evento anterior em conexão
com o estabelecimento do império babilônico como sucessor da Assíria.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

147
H. H. Rowley, “The Historicity of the Fifth Chapter of Daniel”, JTS 32 (1930): 32.
148
As datas são fornecidas por R. H. Sack, Amel-Marduk, 562-560 a.C. (AOATS, 4;
Neukirchen-Vluyn, 1972), p. 2.
149
Nabonido não estava na cidade de Babilônia quando ela caiu. Ele escapou quando
a cidade foi tomada por Borsippa, mas entrou novamente na cidade e foi tomado prisio-
neiro. Supõe-se ter morrido na Carmenia,. Veja D. J. Wiseman, “Nabonidus”, Zondervan
Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand Rapids, 1977), 4:352.
150
A evidência cuneiforme é convenientemente coletada por R. P. Dougherty, Naboni-
dus and Belshazzar, Séries Orientais Yale, 15 (New Haven, CN, 1929).
151
Para o texto completo, veja A. L. Oppenheim em ANET2 , p. 312-15.
152
ANET2, p. 313b.
153
T. G. Pinches, Proceedings of the Society of Biblical Archeology 38 (1916): 30.
154
Dougherty, p. 93-95; A. T. Clay, Miscellaneous Inscriptions in the Yale Babylonian
Collection (New Haven, CN, 1915), p. 55-56; A. R. Millard, “Daniel 1-6 and History”, EvQ
49 (1979): 71.
155
Dougherty, p. 94-95.
156
Millard, p. 71-72.
157
W. H. Shea, “Nabonidus, Belshazzar, and the Book of Daniel: An Update”, AUSS
20 (1982): 133-49, em especial a página 136, sugere que Judá forneceu “um ambiente no
120 qual, ao contrário do reino onde eles estavam exilados, a co-regência era praticada... Da-
niel avaliou essa situação com base no que lhe era familiar da política econômica de Judá.”
Sugerimos que os métodos de se calcular as datas em Babilônia e Judá eram diferentes e
que a co-regência existiu em ambas as áreas. Entretanto, Daniel usou em 7:1 e 8:1 o méto-
do de datação existente em Judá.
158
Beek, p. 44, 51; S. Smith, Babylonian Historical Texts Relating to the Capture and Do-
wnfall of Babylon (1924; Hildesheim, 1975), p. 106-7; M. J. Gruenthaner, “The Last King
of Babylon”, CBQ 11 (1949): 406-427, esp. 416; Meissner, vol. 1, p. 78; Dougherty, p. 198;
Maier, p. 37.
159
Young, p. 117 (grifo do autor).
160
Veja também Archer, “Daniel”, p. 15-16.
161
D. J. Wiseman, “Belshazzar”, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand
Rapids, 1975), 1:151.
162
D. Weisberg em P. Garelli, ed., Le palais et la royauté. Compte rendu de la XIXe rencon-
tre assyriologique internacionale (Paris, 1974), p. 447-54.
163
Millard, p. 72; Archer, “Daniel”, p. 16; cf. Maier, p. 204-10.
164
H. H. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel: A
Historical Study of Contemporary Theories (Cardiff, 1935; reimpressão, 1964), p. 9.
165
Veja, por exemplo, Collins, Daniel, p. 69: “Nenhuma figura como Dario, o medo,
é conhecida na história.”
166
Ibid., p. 30-31.

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Estudos sobre Daniel
167
Ibid., p. 31.
168
Jerome´s Commentary on Daniel, p. 55.
169
B. Alfrink, “Der letzte König von Babylon”, Bib 9 (1928): 187-205.
170
Rowley, Darius the Mede, p. 33-36.
171
Koch, Das Buch Daniel, p. 191-92.
172
Josefo, Ant. x. xi. 4.
173
Rowley, Darius the Mede, p. 37, menciona Lowth, Hengstenberg, Rosenmuller,
Hävernick, Kranichfeld, Kliefoth, Keil, Zöckler, Knabenbauer e outros.
174
Xenofon Cyropaedia, 1.5.2; 1.3.1; 1.4.1; 1.5.5; 8.5.17; 8.5.19.
175
Koch, Das Buch Daniel, 192; Rowley, Darius the Mede, p. 37-43.
176
Proposto primeiramente por H. Winckler, “Die Zeit der Herstellung Judas”, Al-
torientalische Forschungen 2 (1899): 217; P. Riessier, Das Buch Daniel (Wien, 1902), p. xiv;
Boutflower, p. 142-55, conferiu-lhe expressão formada.
177
Cf. C. P. Tiele, Babylonisch-Assyrische Geschichte (Gotha, 1888), p. 476-77.
178
W. H. Shea, “Darius the Mede: An Update”, AUSS 20 (1982): 233.
179
Ibid.
180
D. J. Wiseman em CT 2/4 (25 de Novembro de 1957): 7-10.
181
D. J. Wiseman, “Some Historical Problems in the Book of Daniel”, Notes on Some
Problems in the Book of Daniel (Londres, 1965), p. 9-16;
182
J. M. Bulman, “The Identification of Darius the Mede”, WTJ 35 (1973): 247-67. 121
183
Baldwin, Daniel, p. 26-28.
184
Millard, p. 73.
185
G. Wenham, “Daniel: The Basic Issues”, Themelios 2/2 (1977): 50.
186
Baldwin, Daniel, 26-27.
187
Também Maier, Der Prophet Daniel, p. 38.
188
Shea, “Darius the Mede”, p. 232-33.
189
E. Babelon, “Nouvelles remarques sur l´histoire de Cyrus”, Annales de philosophie
chrétienne 4 (1881): 674-83.
190
Rowley, Darius the Mede, p. 19, menciona F. Delitzsch, G. Pinches, J. D. Wilson, R.
D. Wilson, Thilo, Möller e outros.
191
W. F. Albright, “The Date and Personality of the Chronicler”, JBL 40 (1921):
104-124.
192
J. C. Whitcome, Darius the Mede, 2a ed. (Filadélfia, 1963).
193
Archer, “Daniel”, p. 18.
194
Shea, “Darius the Mede”, p. 234.
195
J. C. Whitcomb, “Darius the Mede”, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible
(Grand Rapids, 1977), 2:29.
196
Harrison, p. 1121-22; Waltke, p. 327; Archer, “Daniel”, p. 18 e outros.
197
Shea, “Darius the Mede”, p. 234.
198
O nome é soletrado em cuneiforme tanto como Gu/qu/Ku8 = Gubaru, linha 20 ou

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

Ug/ug/uk = Ugbaru, linha 22 da Crônica de Nabonido, em Smith, Babylonian Historical


Texts, p. 121.
199
Shea, “Darius the Mede”, p. 235-47.
200
W. H. Shea, “An Unrecognized Vassal King of Babylon in the Early Achaememid
Period IV”, AUSS 10 (1972): 176.
201
R. K. Harrison, “The Book of Daniel”, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible
(Grand Rapids, 1977), 2:17.
202
A famosa Crônica de Nabonido menciona esse fato histórico; veja ANET2, p. 306.
203
Shea, “Darius the Mede”, p. 243.
204
Ibid., p. 247.
205
Baldwin, Daniel, p. 28.
206
Contra Dexinger, p. 16; Pfeiffer, p. 757; Rowley, Darius the Mede, p. 54-56.
207
Montgomery, p. 256, sugeriu uma ligação entre o aramaico taltî em Daniel 5:7,
taltā’ nos versículos 16, 29 e o acadiano šalšu “oficial” no sentido de “terceiro” (oficial) de
um “triunvirato”. Lacocque, p. 90, traduz “será no governo triunvirato do reino.” Várias
objeções incisivas têm apontado contra essa sugestão. O “šalšu -oficial” foi ligado ao rei ou
príncipe da coroa, mas não para governar como “terceiro” no reino. A mudança fonética
de t em aramaico para š em acadiano não acontece normalmente. Shea, “Nabonidus, Bel-
shazzar and the Book of Daniel”, p. 138-39.
122 208
Heródoto, Histories, 1:185-88. Nenhum nome é encontrado para a rainha nas fon-
tes cuneiformes. Cf. Shea, “Nabonidus, Belshazzar and the Book of Daniel”, p. 137-38;
Millard, p. 72; Gruenthaner, p. 424;Harrison, p. 1120; Dougherty, p. 193-94.
209
Maier, p. 48.
210
S. R. Driver, The Book of Daniel, p. 49; Montgomery, p. 72; Pfeiffer, p. 756 entre outros.
211
Hartman e Di Lella, p. 128-29.
212
Lacocque, p. 24.
213
Ibid.
214
E. R. Thiele, The Chronology of the Hebrew Kings (Grand Rapids, 1977), p. 79; cf. Id.,
The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings, 3a ed. (Grand Rapids, 1983), p. 43-44.
215
D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings (626-556 a.C.) no Museu Britânico
(Londres, 1956), p. 25, 46-47, 65-69.
216
Wiseman, “Some Historical Problems in the Book of Daniel”, p. 17.
217
Hartman, “Daniel”, 1: 449.
218
Thiele, Chronology, p. 68, n. 3; Mysterious Numbers, p. 183, sugere que Daniel empre-
gou anos Tishri (calendário de outono), enquanto Jeremias usou anos Nisan (calendário de
primavera): “De acordo com Daniel 1:1, o ataque de Nabucodonosor a Jerusalém ocorreu
no terceiro ano de Jeoaquim , mas de acordo com Jeremias 25:1 e 46:2 isso aconteceu
no quarto ano de Jeoaquim.” Entretanto, Jeremias 46:2 não fala de um assalto contra
Jerusalém. É também possível que ambos Daniel e Jeremias tenham empregado o mesmo
calendário para o cálculo (cf. S. H. Horn em AUSS 5 [1967]: 12-27).

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Estudos sobre Daniel
219
Hartman, p. 449; Collins, Daniel, p. 45.
220
Leupold, p. 50.
221
Contra a opinião anterior divulgada por Rawlinson, Meyer, Winckler, Rogers,
Montgomery e outros.
222
C. J. Gadd, “The Harran Inscriptions of Nabonidus”, Anatolian Studies 8 (1958): 6,
61; ANET, Supp., p. 560-63.
223
Veja o estudo detalhado de G. F. Hasel, “The First and Third Years of Belshazzar
(7:1; 8:1)”, AUSS 15 (1977): 153-68.
224
Essa seção contém material de G. F. Hassel, “The Book of Daniel and Matters of
Language: Evidences Relating to Names, Words, and the Aramaic Language”, AUSS 19
(1981): 211-26.
225
N. Porteous, Daniel: A Commentary (Londres, 1965), p. 25-26.
226
Heródoto, Histories 1:181-83.
227
E. Yamauchi, “The Archaeological Background of Daniel”, BS 137 (1980): 5-6; A.
R. Millard, “Daniel 1-6 and History”, EvQ 49 (1979): 69-71; J. G. Baldwin, “Some Literary
Affinities of the Book of Daniel”, Tyndale Bulletin 30 (1979): 29; J. McDowell, Daniel in
the Critics’ Den. Historical Evidence for the Authenticity of the Book of Daniel (San Bernardi-
no, CA, 1979), p. 55-59; R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids,
1969), p. 1113; Gerhard Maier, Der Prophet Daniel (Wuppertal, 1982), p. 40-41.
228
Baldwin, p. 29. 123
229
R. D. Wilson conforme citado por G. L. Archer, A Survey of Old Testament Introduc-
tion, 2a ed. (Chicago, 1973), p. 382. “A semelhança entre esse Gal-du ou Kaldu e o termo
étnico Kaldu como uma forma de Kasdu seria puramente acidental.” (Archer, A Survey, p.
370; cf. G. C. Aalders, “The Book of Daniel”, EvQ 2 [1930]: 244). A mudança do s sibilan-
te, š e s, com frequência mudado para l antes de dentais (Ver W. von Soden, Grundriss der
akkadischen Grammatik [Berlim, 1952] explica a mudança de consoantes kal/sdu.
230
P. R. Berger, “Der Hyros-Zylinder mit dem Zusatzfragment BIN 2 Nr. 32 und die
akkadischen Personennamen im Danielbuch”, ZA 64 (1975): 224, que traduz o nome para
o alemão como “ich bin sehr in Furcht versetzt.”
231
Ibid., p. 225: “ich bin gering geachtet” da tradução alemã de Berger.
232
Ibid.
233
Ibid., p. 226.
234
Millard, p. 72.
235
Veja E. J. Young, The Prophecy of Daniel: A Commentary (Grand Rapids, 1949), p.
43.
236
Berger, p. 234.
237
H. H. Rowley, The Aramaic of the Old Testament (London, 1929), p. 139.
238
K. A. Kitchen, “The Aramaic of Daniel”, Notes on Some Problems in the Book of Da-
niel, ed. D. J. Wiseman, et al. (London, 1965), p. 36.
239
R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids, 1969), p. 1125.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

240
S. R. Driver, Na Introduction to the Literature of the Old Testament, (org. publ. 1897;
reim Ed., Nova Iorque, 1965), p. 508.
241
J. A. Montgomery, “The Book of Daniel”, ICC [23] (1927), p. 22.
242
W. F. Albright, From Stone Age to Christianity, 2a ed. (Nova Iorque, 1957), p. 337.
243
E. Yamauchi, Greece and Babylon (Grand Rapids, 1967), p. 94; Id., “Daniel and Con-
tacts between the Aegean and the Near East Before Alexander” EvQ 53 (1981): 37-47.
244
L. F. Hartman e A. A. Di Lella, The Book of Daniel (Garden City, NY, 1978), p. 13.
245
P. W. Coxon, “Greek Loan-Words and Alleged Greek Loan Translations in the
Book of Daniel”, Glasgow University Oriental Society Transactions 25 (1976): 24.
246
Ibid., p. 31.
247
A. Sendry, Music in Ancient Israel (Nova Iorque, 1969), p. 297; cf. Coxon, “Greek
Loan-Words”, p. 31-32.
248
Yamauchi, “Archaeological Background of Daniel”, p. 12.
249
Coxon, “Greek Loan-Words”, p. 32-36.
250
Ibid, p. 36.
251
Yamauchi, “Archaeological Background of Daniel”, p. 13.
252
T. C. Michell e R. Joyce, “ The Musical Instruments in Nebuchadnezzar’s Orches-
tra”, Notes on Some Problems in the Book of Daniel, ed. D. J. Wiseman, et al. (Londres, 1965),
p. 27. Esses autores chegaram a essa conclusão independentemente do trabalho de outros
124 pesquisadores.
253
Hartman e Di Lella, p. 13.
254
Yamauchi, “Daniel and Contacts between the Aegean and the Near East”, p. 47.
255
Veja R. Degen, Altarmäische Grammatik (Wiesbaden, 1969), p. 103. S. Segert, Al-
tarmäische Grammatik (Leipzig, 1957), p. 36-39, prefere designar “Aramaico Antigo” como
“Fruharamäisch” (Aramaico Tardio) e estende a sua época à metade do sétimo século a.C.
256
Então, E. Y. Kutscher, “Aramaico”, EncJud (Jerusalém, 1971): 2:260. Uma descrição
de sua natureza é fornecida por S. A. Kaufman, The Akkadian Influences on Aramaic, Assyrio-
logical Studies, 19 (Chicago, 1974): 155-60.
257
Kutscher, “Aramaic”, EncJud, 2:260.
258
S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the old Testament, p. 502-4.
259
Ibid., p. 508 (ênfase do autor).
260
C. C. Torrey, “Notes on the Aramaic Part of Daniel”, Transactions of the Connecticut
Academy of Arts and Sciences 15 (1909): 239-82; Id., “Stray Notes on the Aramaic of Daniel
and Ezra”, JAOS 43 (1923-): 229-38.
261
R. D. Wilson, “The Aramaic of Daniel”, Biblical and Theological Studies (Prince-
ton, NJ, 1912), p. 261-306; W. St. Clair Tisdall, “The Book of Daniel, Some linguistic
Evidence Regarding Its Date”, Journal of the Transactions of the Victoria Institute… of Great
Britain 23 (1921): 206-245; Charles Boutflower, In and Around the Book of Daniel (Lon-
dres, 1923), p. 226, 267.
262
G. R. Driver, “The Aramaic of the Book of Daniel” JBL 45 (1926): 110-19, 323-325;

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Estudos sobre Daniel

W. Baumgartner, “Das Aramäische im Buche Daniel”, ZAW 45 (1927): 81-133; Montgo-


merry, p. 15-20; R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel
(Oxford, 1929), p. 76-107.
263
Veja The Aramaic of the Old Testament de Rowley.
264
H. H. Schaeder, Iranische Beiträge I (Halle/Saale, 1930), p. 199-296.
265
J. Linder, “Das Aramäische im Buche Daniel”, ZKT 59 (1935): 503-545, argumenta
com base no material fornecido por Schaeder. Linder conclui que a data do terceiro ao
segundo século para Daniel não pode mais ser mantida. Portanto, não há base linguística
contra uma data anterior para Daniel.
266
F. Rosenthal, Die Aramäische Forschung, reimpresso, (Leiden, 1964, 60-71, esp. p. 70.
267
Um resumo apropriado dos textos aramaicos conhecidos (1970) até o terceiro sécu-
lo a.C. é fornecido por J. Naveh, The Development of the Aramaic Script, Proceedings of the
Israeli Academy of Sciences and Humanities, vol. 5 (Jerusalém, 1970).
268
Kitchen, p. 31-79, esp. 75.
269
Ibid., p. 79.
270
H. H. Rowley, Revisão de D. J. Wiseman, et al., “Notes on Some problems in the
Book of Daniel” JSS 11 (1966): 112-116.
271
E. Y. Kutscher, “Aramaico”, Current Trands in Linguistics 6, ed. T. A. Seboek (The
Hague, 1970): 400-403.
272
E. Y. Kutscher, “HaAramait HaMigrait-Aramit Mizrahit hi o Marravit?” First World 125
Congress of Jewish Studies 1 (Jerusalém, 1952): 123-27.
273
M. Sokoloff, The Targum of Job From Qumran Cave XI (Ramat Gan, 1974), p. 9, n.
1; G. Wenham, “Daniel: The Basic Issues”, Themelios 2/2 (1977): 50, Millard, p. 67-68;
Baldwin, p. 34.
274
J. J. Koopmans, Aramäishe Chrestomatie I (Leiden, 1962), p. 154; F. Rosenthal, A
Grammar of Biblical Aramaic, 2a ed. (Wiesbaden, 1963), p. 6, declara: “O aramaico da Bí-
blia preservou o caráter do Aramaico Oficial.” Cf. R. J. Williams, “Energic Verbal Forms
in Hebrew”, Studies in the Ancient World, eds. J. W. Wevers e D. B. Redford (Toronto, 1972),
p. 78: “O aramaico do AT é basicamente idêntico ao aramaico imperial”. Veja também J.
A. Fitzmyer, The Gênesis Apocryphon: A Commentary, 2a ed. (Roma, 1971), p. 20, n. 56, 60.
Fitzmyer, no entanto, sugere que o aramaico oficial continuou no segundo século a.C.
275
N. Avigad e Y. Tadin, eds., A Gênesis Apocryphon: A Scroll From the Wilderness of
Judaea (Jerusalém, 1956).
276
Ibid., 21. Também E. Y. Kutscher, “Dating the Language of the Genesis Apo-
cryphon”, JBL 76 (1957): 288-92; B. Jongeling, C. J. Labuschagne, e A. S. van der Woude,
Aramaic Texts From Qumran I (Leiden, 1976), p. 5-6, 78-79; E. Y. Kutscher, “The Language
of the Genesis Apocryphon,’” Aspects of the Dead Sea Scrolls, Scr. Hier. 4; 2a ed. (Jerusalém,
1965), p. 1-35.
277
P. Winter, “Das aramäische Genesis-Apokryphon”, TLZ 4 (1957): 258-62.
278
Kutscher, “Language of the ‘Genesis Apokryphon’”, p. 1-35.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

279
G. L. Archer, Jr., “The Aramaic of the ‘Genesis Apocryphon’ Compared with the
Aramaic of Daniel”, New Perspectives on the Old Testament, ed. J. B. Payne (Waco, TX, 1970),
p. 160-69.
280
Ibid., p. 169.
281
G. L. Archer “Aramaic Language”, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed.
M. C. Tenney (Grand Rapids, 1975), 1:255.
282
J. P. M van der Ploeg e A. S. van der Woude, eds., Le Targum de Job de la grotte XI de
Qumran (Leiden, 1971).
283
E.g., T. Muraoka, “The Aramaic of the Old Targum of Job From Qumran Cave
XI”, JJS 25 (1974): 442; S. A. Kaufman, “The Job Targum From Qumran”, JAOS 93 (1973):
327; Jongeling, 5; and Vasholz, “A Philological Comparison of Qumran Job Targum and
its Implications for the Dating of Daniel” (Tese doutoral, Universidade de Stellenbosch,
1976), p. 318-20.
284
Van der Ploeg e van der Woude, p. 4.
285
Kaufman, p. 327.
286
Ibid.
287
Ibid., p. 317.
288
Kitchen, p. 32.
289
Jongeling, et al., p. 6; Sokoloff, p. 25.
126 290
Muraoka, p. 442; Vasholz, p. 319.
291
Pode-se esperar que a publicação recente de fragmentos em aramaico dos livros de
Enoque lançará mais luz sobre o desenvolvimento do aramaico pós-bíblico, veja J. T. Milik,
The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4 (Oxford, 1976); J. A. Fitzmyer,
“Implications of the New Enoch Literature From Qumran”, TS 83 (1977): 332-45.
292
Rowley, The Aramaic of the Old Testament, p. 11.
293
R. I. Vasholz.
294
Vasholz, “Qumran and the Dating of Daniel”, p. 320.
295
T. Muraoka, “Notes on the Syntax of Biblical Aramaic”, JSS 11 (1966): 151-67.
296
Ibid., p. 152-55.
297
P. W. Coxon, “The Syntax of the Aramaic of Daniel: A Dialectical Study”, HUCA
48 (1977): 107-122.
298
Ibid., p. 109.
299
Ibid., p. 112.
300
Ibid., p. 112-14.
301
Ibid., p. 115-16.
302
Ibid., p. 116-18.
303
Ibid., p. 119.
304
Veja a referência 256 acima, onde o estudo de Kaufman aparentemente desco-
nhecido para Coxon, é citado. E. Y. Kutscher, “Aramaic” Current Trends in Linguistics 6
(1970): 400 (veja também a referência 272 acima), sugeriu que a ordem de palavras do

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Estudos sobre Daniel

aramaico bíblico é do tipo oriental. Essa conclusão é apoiada por Coxon, que conclui que
tal mudança fundamental na estrutura da sentença “certamente apontaria para uma data
anterior ao segundo século a.C.” (Veja “Syntax”, p. 121-22; e “A Philological Note on Dan
5:3f.”, ZAW 89 [1977]: 275-76).
P. W. Coxon “The Problem of Consonantal Mutations in Biblical Aramaic”,
305

ZDMG 129 (1979): 22.


306
Archer. “Daniel”, p. 23.
307
K. Koch, Das Buch Daniel, Unter Mitarbeit von Till Niewisch und Jurgen Tubach (Erträge
der Forschung, Bd. 144; Darmstadt, 1980), p. 45-46. De forma semelhante, Soggin, p. 409
observa “Passagens inteiras estão escritas no aramaico imperial, enquanto pela lógica espe-
raríamos aramaico tardio [para uma data do segundo século]”.
308
Koch, Das Buch Daniel, p. 46.
309
P. R. Davies, Daniel (Sheffield, 1985), p.37, também afirma: “o aramaico imperial
foi basicamente um dialeto oriental, e é agora conhecido como o dialeto do aramaico bíbli-
co não apenas de Daniel, mas também de outros tipos de aramaico bíblico em Esdras,...”
310
Archer, “Daniel”, p. 24.
311
S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, p.473.
312
Ibid., p. 476.
313
Montgomery, p. 15. 127
314
Davies, p. 38.
315
Koch, Das Buch Daniel, p. 48.
316
T. K. Cheyne conforme citado por J. Wilson, Did Daniel Write Daniel? (Nova Iorque,
n.d.), p. 63.
317
W. J. Martin, “The Hebrew of Daniel”, Notes on Some Problems in the Book of Daniel,
ed. D. J. Wiseman, et al. (Londres, 1965), p. 30.
318
Archer, A Survey, p. 391; e recentemente Id. “Daniel”, p. 23-24.
319
Archer, A Survey, p. 378. Veja principalmente “The Hebrew of Daniel Compared
with the Qumran Sectarian Documents”, de Archer The Law and the Prophets, ed. J. Skilton
(Nutley, NJ, 1974), p. 470-86.
320
J. G. Baldwin, Daniel. An Introduction and Commentary (Downers Grove, IL/Londres,
1978), p. 31.
321
Ibid., p. 59.
322
Koch, Das Buch Daniel, p. 34.
323
F. Zimmermann, “The Aramaic Origin of Daniel 8-12”, JBL 57 (1938): 258-72; Id.,
“Some Verses of Daniel in the Light of a Translation Hypothesis”, JBL 58 (1939): 349-54;
Id., “Hebrew Translation in Daniel”, JQR 51 (1960-61): 198-208; Id., Biblical Books Transla-
ted from the Aramaic (Nova Iorque, 1975).
324
H. L. Ginsberg, Studies in Daniel (Nova Iorque, 1948), p. 41-61.
325
Hartman e Di Lella, p. 73.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

326
Publicado por J. C. Trever “Completion of the Publication of Some Fragments
form Cave 1”, RevQ 19 (1965): 323-36.
327
F. M. Cross, Jr., “Editing the Manuscript Fragments From Qumran (4Q)”, BA 19
(1956): 86.
328
1QDana é do período herodiano, por volta de 60 d.C., de acordo com Trever, p.
323-36; 4QDanb é datado de cerca de 20-50 d.C. por Cross, p. 86.
329
O Plöger, Das Buch Danie (Gutersloh, 1965), p. 26-27.
330
R. Smend, Die Entstehung des Alten Testaments (Göttingen, 1978), p. 222; cf. J. A.
Soggin, Introduction to the Old Testament, 2a rev. ed. (Filadélfia, 1980), p. 410: “A mudança
da língua do hebraico ao aramaico ainda não foi explicada de forma adequada.”
33
Esse número é fornecido por J. A. Sanders, “The Dead Sea Scrolls – A Quarter
Century of Study”, BA 36 (1973):136.
332
Publicado por D. Barthelémy e J. T. Meek, Discoveries in the Judean Desert I, Qumran
Cave 1 (Oxford, 1955), p. 150-51.
333
Ibid., p. 151-52; veja também J. C. Trever, “Completion of the Publication of Some
Fragments From Cave 1”, RevQ 19 (1965): 323-44.
334
Publicado por M. Baillet, J. T. Milik, e R. de Vaux, Discoveries in the Judean Desert
III: Textes (Oxford, 1962), p. 114-16.
128 335
Veja J. A. Fitzmyer, SJ, The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study, 2a
ed. (Missoula, MT, 1977), p. 20.
336
F. F. Bruce, “The Book of Daniel and the Qumran Community”, Neotestamentica
et Semitica. Studies in honor of M. Black, eds. E. E. Ellis e M. Wilcox (Edinburgh, 1969),
p. 222.
337
R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids, 1969), p. 1107, afir-
mou que em 1956 “dois manuscritos do texto hebraico foram recuperados do 11Q… para
suplementar porções da obra encontrada em outras cavernas do Qumran...” O presente
escritor não descobriu na literatura nada que fosse confirmar os manuscritos 11Q.
338
O número de cópias preservadas na Caverna 4.
339
Veja o n. 331 acima.
340
Publicado por J. M. Allegro e A. A. Anderson. Discoveries in the Judean Desert of
Jordan V (Oxford, 1968), p. 53-57.
341
F. F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls, 2a ed. (Grand Rapids, 1964), p.
57; Harrison, p. 1107.
342
G. R. Driver, The Hebrew Scrolls (oxford, 1951), p. 9, n. 5.
343
S. Z. Leiman, The Canonization of the Hebrew Scriptures (Hamden, CN, 1976).
344
F. M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran, rev. ed. (Garden City, NY, 1961), p. 43.
345
Ibid. Em seu ensaio, “The Development of the Jewish Scripts”, The Bible and the
Ancient Near East, ed. E. E. Wright (Londres, 1961), p. 140, ele redatou 4QDanc para 100-
50 a.C.; Baldwin, p. 45.

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Estudos sobre Daniel
346
F. M. Cross, Jr., “The Oldest Manuscripts From Qumran”, JBL 74 (1955): 164.
347
Veja de 1QDana a 1QDanb, SDA Bible Commentary 4:744. Os outros fragmentos de
6QDan foram estudados pelo autor deste capítulo.
348
Gordon J. Wenham, “Daniel: The Basic Issues”, Themelios 2/2 (1977): 51.
349
K. Koch, Das Buch Daniel. Unter Mitarbeit von Till Niewisch und Jurgen Tubach (Erträ-
ge der Forschung, Bd. 144; Darmstadt, 1980), p. 28.
350
Veja A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer (Stuttgart,
1971), p. 28.
351
Josephus, Ant., x. x. 1-6; x. xi. 7.
352
Resumido por Koch, Das Buch Daniel, p.28; cf. S. R. Driver, An Introduction to
the Literature of the Old Testament (publicação original em 1897; Edição re-impressa, Nova
Iorque, 1965), p. 467; A. A. Bevan, A Short Commentary on the Book of Daniel (Cambridge,
1892), p. 11; C. H. Cornill, Introduction to the Canonical Books of the Old Testament (Nova
Iorque, 1907), p. 384-85.
353
R. D. Wilson, “The Aramaic of Daniel”, Biblical and Theological Studies (Princeton,
NJ, 1912), p. 9-64; cf. Bentzen, p. 5.
354
Audet, JTS (1950): 145, conforme citado por Koch, Das Buch Daniel, p. 29.
355
L. Ginzberg, The Legends of the Jews (Filadélfia: Jewish Publication Society, 1908-38),
6:413.
356
Leiman, p. 30, 37. 129
357
Gerhard Maier, Der Prophet Daniel (Wuppertal, 1982), p. 52, com literatura.
358
Koch, Das Buch Daniel, p. 29.
359
Behrmann, p. 39.
360
N. W. Porteous, Daniel (Filadélfia, 1965), p. 13-15.
361
Também oralmente, W. H. Shea.
362
Veja B. M. Metzger, ed., The Apocrypha of the Old Testament. Revised Standard
Version (Nova Iorque, 1965), p. 128.
363
S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, 2a. ed. (Cleveland,
1965), p. 498.
364
Também recentemente G. Fohrer, Introduction to the Old Testament (Nashville,
1968), p. 472-73; O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (Nova Iorque, 1965), p.
521; cf. Hartman e Di Lella, p. 25.
365
Wilson, Studies in the Book of Daniel, Second Series, p. 86.
366
Ibid., p. 87.
367
S. R. Driver, p. 477.
368
F. Dexinger, Das Buch Daniel und seine Probleme (Stuttgart, 1969), p. 16; cf. Bentzen,
p. 7; W. Baumgartner, Das Buch Daniel (Giessen, 1926), p. 70, 136-37.
369
G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction (Chicago, 1964), p. 395.
370
R. D. Wilson, p. 154.
371
Veja Mertens, p. 112-13.

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Estabelecendo uma data para o livro de Daniel

372
S. R. Driver, p. 508.
373
Veja o estudo de G. F. Hasel, “Resurrection in the Theology of OT Apocalyptic”,
ZAW 92 (1980): 267-76, para o estudo de Isaías 26:19.
374
Ibid., p. 276-81.
375
Veja especialmente G. W. E. Nickelsburg, Jr., Resurrection, Immortality, and Eternal
Life in Intertestamental Judaism (Cambridge, 1972), p. 170-76.
376
Estudos-chave incluem, J. W. Swain, “The Theory of the Four Monarchies Oppo-
sition History Under the Roman Empire”, Classical Philology 35 (1940): 1-27; D. Flusser,
“The Four Empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel”, Israel Oriental Studies 2
(1972): 148-75; Hartman e Di Lella, p. 31-33; cf. Koch, Das Buch Daniel, p. 194-99.
377
A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts (Toronto/Buffalo, 1975), p. 13-37.
378
Ibid., p. 24.
379
Ibid., p. 33-37.
380
G. F. Hasel, “The Four World Empires of Daniel 2 Against Its Near Eastern Envi-
ronment”, JSOT 12 (1979): 17-30, esp. 23.
381
K. Koch, “Spätisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Daniel”,
Historische Zeitschrift 193 (1961): 2.
382
J. G. Eichhorn, Einleitung ins Alte Testament: Band III, 4a ed. (Leipzig, 1824), p. 393.
383
Dexinger, p. 33; R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (Nova Iorque, 1948),
130 p. 757; A. Jepsen, “Bemerkungen zum Danielbuch”, VT 11 (1961): 387; H. H. Rowley,
Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel: A Historical Study of Contem-
porary Theories, (Cardiff, 1935; re-impressão, 1964), p. 70-137.
384
Rowley, Darius the Mede, p. 73-80, para uma lista de defensores.
385
Koch, Das Buch Daniel, p. 194.
386
Maier, p. 56; J. G. Baldwin, Daniel. An Introduction and Commentary (Downers Gro-
ve, IL/Londres, 1978), p. 55, 65; Id., “Is There Pseudonymity in the Old Testament?” The-
melios 4/1 (1978): 10-12; E. J. Young, The Prophecy of Daniel: A Commentary (Grand Rapids,
1949), p. 275-80; W. Möller, Grundriss fur Alttestamentliche Einleitung (1934; re-impressão,
Berlim, 1958), p. 321; E. B. Pusey, Daniel the Prophet (Nova Iorque, 1864), p. 147; B. K.
Waltke, “The Date of the Book of Daniel”, BS 133 (1976): 326; etc.
387
Baldwin, “Pseudonymity”, p. 10.
388
Maier, p. 56.
389
J. J. Collins, Daniel, 1-2 Maccabees (Wilmington, 1981), p. 11.
390
Ibid., p. 12.
391
S. R. Driver, The Book of Daniel (Cambridge, 1900), p.47.
392
Maier, p. 56.
393
Koch, Das Buch Daniel, p. 142-43.
394
Pfeiffer, p. 755.
395
Ibid.
396
Collins, p. 11-12 (grifo do autor).

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Estudos sobre Daniel
397
Ibid., p. 12.
398
Ibid., p. 12-13.
399
Por exemplo, o ponto de vista dos eruditos apresentados por J. Linder, “Das Ara-
mäische im Buche Daniel”, ZKT 59 (1935): 471-74 e o resumo por Hartman e Di Lella,
p. 303.
400
Maier, p. 56.
401
Wenham, p. 51.
402
Veja A. J. Ferch, “The Book of Daniel and the ‘Maccabean Thesis,’” AUSS 21
(1983): 129-38, esp. 132-33; também o capítulo 1 neste volume.
403
K. Bringmann, Hellenistische Reform und Religiousverfoolgung in Judäa (Göttingen,
1983), p. 30.
404
Ibid., p. 34, 40.
405
Ibid., p. 124-25.
406
Ferch, p. 136.
407
Existe uma extensiva literatura do gênero “apocalipse” – veja K. Koch, The Redisco-
very of Apocalyptic (Naperville, 1972); K. Koch e J. M. Schmidt, eds., Apokalyptik (Darmstadt,
1982); L. Hartman, “Survey of the Problem of Apocalyptic Genre”, Apocalypticism in the
Mediterranean World and the Near East, ed. D. Hellholm (Tubingen, 1983), p. 329-42; J. J.
Collins, Daniel With an Introduction to Apocalyptic Literature (Grand Rapids, 1984), p. 2-24.
408
P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic (Filadélfia, 1975), p. 27, 313-14; H. Ringgren, 131
“Some Observations on the Style and Structure in the Isaiah Apocalypse”, ASTI 9 (1974):
107-115.
409
Collins, p. 138.
410
Em relação à data, veja Hasel, “Resurrection in the Theology of OT Apocalyptic”,
p. 268-69.
411
Baldwin, “Pseudonymity in the OT”, p. 12.
412
F. M. Cross, “New Directions in the Study of Apocalyptic”, JTC 6 (1969): 161.
413
Baldwin, p. 46.

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Capítulo 3

A unidade de Daniel
William H. Shea

Capítulos 2 e 7

S inopse editorial. Nas três primeiras seções deste capítulo, o autor se refere
detalhadamente à questão da unidade do livro de Daniel. O livro é produto
de vários autores que escreveram durante um período de vários séculos, como a
escola crítica afirma, ou existem indicadores no documento que apontam para
uma autoria única, como declaram os eruditos conservadores?
A evidência para a unidade de um livro bíblico deve ser retirada de sua clara
estrutura literária integrada, de temas teológicos comuns que se apresentam na
obra e de uma variedade de elementos linguísticos – pequenos aspectos básicos –
que servem para atar o todo. Numa análise passo-a-passo das porções proféticas do
livro, esses três níveis de investigação são explorados. A harmonia de pensamento
e relações demonstradas nos pequenos blocos de material do livro garantem a
harmonia do todo integrado.
Neste capítulo, o autor focaliza a clara correlação entre o sonho e a visão dos
capítulos 2 e 7. Os capítulos estão intimamente ligados por (1) várias conexões
linguísticas; (2) um esboço comum dos quatro grandes reinos; (3) uma divisão
final no quarto reino; e (4) o estabelecimento do reino eterno de Deus em algum
momento subsequente à divisão do quarto reino. Há paralelos entre as sequên-
cias de metais e animais. A primeira é descendente, movendo-se do metal mais
valioso (ouro) para o mais forte (ferro). De forma similar, a hierarquia dos animais
move-se do mais honroso (leão, rei dos animais) ao poder mais esmagador (animal
indescritível, mais feroz que qualquer um conhecido na natureza).
Embora haja similaridades entre as profecias desses dois capítulos, também
existem diferenças devido à progressão natural de outras revelações. Os novos
elementos do capítulo 7 são o blasfemo chifre pequeno, o julgamento celestial e
o fato de que os “santos do Altíssimo” irão afinal possuir o reino eterno de Deus.
Esses não teriam significado nada para Nabucodonosor se tivessem sido introdu-
zidos em seu sonho.

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A unidade de Daniel

A visão do capítulo 7 tem algumas outras características que argumentam a


favor de sua integridade interna, bem como de sua relação com outras profecias
do livro. Primeiro, pode-se confirmar que a visão foi escrita numa forma literária
conhecida como quiasma. Nessa forma, cada parte da composição é harmonizada
de uma forma tão clara com cada parte correspondente, que fica evidente que a
obra deve ser produto de uma só pessoa.
Segundo, a visão do capítulo 7 enfatiza uma dimensão vertical, na qual o pro-
feta vê a terra e o Céu conectados. Cada um afeta o outro. Isso é característico da
profecia apocalíptica, que liga essa visão numa relação especial com as visões apo-
calípticas seguintes do livro. Finalmente, as identificações históricas não apenas
ligam as profecias dos capítulos 2 e 7, mas também ligam o chifre pequeno e sua
tentativa de mudar “tempos e a lei” com a profecia apocalíptica neotestamentária
de Apocalipse 12:14-17 com foco no decálogo e no sábado.

Esboço da seção

1. Introdução
134 2. Relação entre Daniel 2 e Daniel 7
3. Aspectos específicos de Daniel 7

Introdução

Quando um livro bíblico é examinado para se determinar o grau de sua


unidade, vários diferentes aspectos de seu conteúdo são utilizados.
Estrutura literária. Em primeiro lugar, pode-se falar da unidade de sua
estrutura literária. Por exemplo, o livro de Lamentações pode ser citado como
uma obra que contém uma estrutura literária completamente integrada e unifi-
cada.1 Sabemos que Lamentações foi escrito por seu autor em exatamente cinco
capítulos devido ao uso de acrósticos.
No hebraico bíblico, Lamentações foi escrito em métrica poética de acento
tônico 3 + 2. Isso é conhecido como métrica qînāh, pois qînāh é a palavra he-
braica para lamento. Uma vez que Lamentações foi escrito em exatamente cin-
co capítulos, três longos e dois curtos, é fácil sugerir que sua estrutura literária
foi planejada ao longo das linhas da métrica dos lamentos aplicada às unidades
maiores de todo o livro. Essa estrutura literária evidente enfatiza o fato de que
o livro foi escrito como uma unidade completa.

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Estudos sobre Daniel

Pode-se propor algo similar para Daniel, muito embora sua estrutura li-
terária seja um tanto diferente da encontrada em Lamentações. A estrutura
geral será integrada na conclusão desse estudo. Entretanto, a fim de se chegar
a tal estrutura é necessário examinar primeiramente as unidades individuais
que formam a composição. Qualquer conclusão derivada de uma análise da
estrutura literária (principalmente se dá evidência de que o livro constitui uma
unidade literária geral) carrega implicações para a crítica literária do livro e
para a interpretação de suas profecias.
Se Daniel realmente apresenta uma estrutura literária unificada, então
torna-se mais difícil separar seus capítulos históricos (1–6) de seus capítulos
proféticos (7–12). Não será possível atribuir para a composição deles datas
que diferem por séculos. Uma estrutura literária unificada para Daniel tam-
bém fortalece, de maneira formal, a interpretação comumente (e corretamen-
te) sustentada de que os esquemas encontrados nos capítulos 2, 7, 8 e 11 tra-
tam todos do mesmo esboço profético básico, muito embora cada elaboração
difira em algum detalhe. As posições que essas diferentes apresentações do
esboço básico ocupam na estrutura literária do livro enfatizam a objetividade
de suas inter-relações.
Temas teológicos. Uma segunda maneira de se verificar a unidade de um
livro bíblico é comparar os temas teológicos comuns tratados em seus segmen- 135
tos individuais. Por exemplo, podemos observar as profecias messiânicas em
Isaías. Na primeira seção do livro, elas aparecem nos capítulos 7, 9 e 11. Na
segunda seção de Isaías, o mesmo tema é tratado novamente no que tem sido
chamado Cânticos do Servo dos capítulos 42, 49 e 53.
Assim, esse tema profético particular do Messias é tratado pelo menos três
vezes em cada uma das duas principais seções do livro. Por meio dessa ligação,
um tema teológico comum pode ser demonstrado nas duas seções dessa obra.
Esse tema comum não prova uma só autoria para essas seções, mas a informa-
ção está mais em harmonia com o ponto de vista de um único autor do que
com a teoria literária crítica de múltiplos autores.
Além disso, pode-se sugerir a partir dessas relações que o Messias tratado
em ambas as seções do livro é um e a mesma figura. Ao passo que cada uma
diz algo novo sobre ele, também descrevem atributos e atividades do mesmo
Messias. Portanto, não temos nas primeiras profecias de Isaías um Messias real
e um Messias servo diferente do encontrado nas últimas. Esses dois grupos
de profecias descrevem dois aspectos principais (mas diferentes) da obra e do
caráter da mesma pessoa.
A ordem na qual essas profecias estão apresentadas pode parecer invertida
quando julgada pelo nosso modo ocidental moderno de pensar. Raciocinamos

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A unidade de Daniel

da causa para o efeito, do servo para o rei. No pensamento hebraico antigo, no


entanto, era comum raciocinar do efeito para a causa, do rei para o servo.
Um paralelo geral das profecias messiânicas de Isaías deve ser delineado aqui
com respeito à ordem das profecias de Daniel, ao menos no caso dos capítulos 7, 8
e 9. Se a profecia de tempo mais curto (cap. 9) era realmente para ser retirada do
período de tempo mais longo (cap. 8), os ocidentais teriam descrito a de período
mais curto primeiro. A ordem reversa, na qual essas profecias são encontradas em
Daniel (a mais longa primeiro e, depois, a mais curta), deriva de outro exemplo
do pensamento semita. Isso pode ser demonstrado observando-se as localizações
na profecia de Daniel 11, onde essas primeiras profecias estão conectadas. Sua
ordem reversa anterior é mudada.
Assim como vimos uma unidade de tema nas profecias de Isaías, devemos
esperar um fenômeno semelhante nas profecias de Daniel. Esse não é o caso ape-
nas com relação a temas teológicos; também é assim em termos de aplicações his-
tóricas. As profecias messiânicas da primeira parte de Isaías se referem à mesma
figura histórica futura descrita nas profecias da segunda seção. Da mesma forma,
devemos esperar que as mesmas entidades históricas profetizadas nas profecias
esboçadas da primeira seção (ou seção aramaica) de Daniel reapareçam nas profe-
cias da segunda seção (ou seção hebraica) de Daniel.
136 Elementos linguísticos. Uma terceira forma pela qual podemos observar os
aspectos de um livro bíblico que contribuem para sua unidade diz respeito aos
conteúdos linguísticos. Esses detalhes menores, os aspectos básicos do conteúdo
literário, ajudam a formar os temas teológicos maiores dos livros bíblicos. Nova-
mente, Isaías é um bom exemplo.
Aqueles que vêem apenas um autor para essa obra inteira enfatizam o voca-
bulário comum encontrado em ambas as seções do documento.2 Além disso, se
pode estabelecer um contraste entre esse vocabulário e o encontrado em outras
partes do AT. Essas comparações simplesmente ilustram como um vocabulário
comum pode ser empregado por um autor bíblico em profecias sucessivas.
Olhar para Daniel a partir dessa perspectiva leva o leitor a um exame de suas
profecias sucessivas notando a recorrência de palavras e frases similares. Isso é
verdade mesmo para cognatas entre o aramaico dos capítulos 2 e 7 em compara-
ção com o hebraico dos capítulos 8, 9 e 11. Quando essas palavras e frases estão
presentes (seja em passagens semelhantes ou diferentes), devem ser consideradas
como fornecendo um elo para temas e aplicações comuns, de acordo com prin-
cípios hermenêuticos sólidos.
Entretanto, deve-se tomar uma precaução aqui. Os tradutores algumas vezes
traduzem palavras diferentes no contexto bíblico com a mesma palavra na língua
de sua tradução. Exemplos disso podem ser vistos em Daniel 8, onde duas

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Estudos sobre Daniel

diferentes palavras hebraicas foram traduzidas como “visão”; em Daniel 8 e 9,


onde diferentes palavras hebraicas foram traduzidas como “sacrifício”; e nas
mesmas duas passagens onde diferentes palavras hebraicas foram traduzidas
como “príncipe”. Esse procedimento de simplificar uma tradução pode às vezes
ocasionar a perda do sentido que o autor tinha em mente. Portanto, um estudo
de conexões linguísticas requer análise do livro bíblico na língua original em
vez de numa tradução.
Nessa breve pesquisa, vimos vários ângulos a partir dos quais a unidade de
um livro bíblico deve ser avaliada. No nível mais inferior ou mais básico está
a função de conexões linguísticas. No nível intermediário está a questão de
como os temas teológicos e relações históricas são tratados. No nível mais alto
está o modo como as partes individuais de um livro se ajustam na sua estrutura
literária geral.
Cada uma dessas perspectivas pode ser aplicada às profecias de Daniel. Nos-
so estudo começa com um exame das profecias individuais, prossegue com uma
comparação entre elas e, finalmente, culmina numa integração geral das mesmas
no esquema do livro todo. O estudo procede de forma a construir essa estrutura
final a partir dos blocos individuais que a compõem à medida que são examina-
dos em seções sucessivas.
137

Relação entre Daniel 2 e Daniel 7

Existe uma clara correlação entre o panorama das nações apresentado na


série de metais no capítulo 2 e a série de animais no capítulo 7. Portanto, esses
dois capítulos devem ser estudados em conjunto. As correlações envolvem, em
primeiro lugar, o fato de que ambas as profecias apresentam uma vista geral dos
quatro reinos no qual o quarto será dividido. Por sua vez, essa divisão está indi-
cada por uma mistura de ferro e barro no capítulo 2 e pelo surgimento dos dez
chifres no capítulo 7.
Em algum momento após a ocorrência dessa divisão, o reino de Deus será es-
tabelecido. Isso é representado pelo reino de pedra no capítulo 2 e pela referência
ao reino no qual os santos do Altíssimo habitarão no capítulo 7. Em se tratando
de relações históricas, portanto, essas duas profecias podem ser vistas como descre-
vendo basicamente a mesma sucessão de entidades históricas.
No nível mais detalhado de correspondências linguísticas, as mesmas relações
podem ser demonstradas pelo uso de palavras e frases semelhantes em ambos os
capítulos. Uma vez que ambos os capítulos foram escritos em aramaico, essas cor-
respondências são bem diretas, como demonstra o seguinte esquema:

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A unidade de Daniel

Correspondências entre Daniel 2 e 7

A. A sequência numérica dos elementos principais nas profecias:


Daniel 2 Daniel 7
1. 1. “Primeiro animal”, 7:4
2. 2. “Segundo animal”, 7:5
3. “terceiro reino”, 2:39 3.
4. “quarto reino”, 2:40 4. “Quarto reino” = “quarto animal”, 7:23

B. Conexões linguísticas e temáticas entre os quatro reinos:

Daniel 2 Daniel 7
1. O quarto reino será “forte” 1. “sobremodo forte”, quarto reino
Aramaico, taqqîp, 2:40 Aramaico, taqqîp, 7:7
138
2. Forte como “ferro” 2. “Dentes de “ferro” do quarto animal
Aramaico, parzel, 2:40 Aramaico, parzel, 7: 7, 19
3. O quarto reino “fará em pedaços” 3. “fazia em pedaços” quarto reino
Aramaico, deqaq, 2:40 Aramaico, deqaq, 7: 19, 23
4. Quarto reino “dividido” 4. Não são usadas palavras, mas os dez
2:41 chifres significam as divisões, 7: 7

5. Divisões = “reis”, 2:41 5. “Reis” = dez chifres, 7: 24

Deve-se notar que a presença de exatamente quatro reinos mundiais em am-


bas as sequências (seção A) não está em nossa enumeração apenas. O próprio
escritor fez a enumeração nesses termos específicos. Ele já nos disse que haveria
exatamente quatro grandes reinos mundiais em cada uma dessas profecias. Não
temos que contá-las por nós mesmos. Visto que estamos lidando com quatro
grandes reinos em ambas as profecias, e o quarto será seguido do reino eterno
de Deus (2:44, cf. 7: 13-14, 27), os quatro reinos presentes nesses dois resumos
devem ser os mesmos.

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Estudos sobre Daniel

Essa conclusão é confirmada por um exame da segunda parte da lista de cor-


respondências linguísticas dada acima (seção B). Elas demonstram que o quarto
reino nessas duas linhas de profecia é descrito numa terminologia comum (com-
partilhando um adjetivo, dois substantivos e dois verbos). Assim, se o quarto
reino é o mesmo em ambas as linhas proféticas, então os três reinos precedentes
também devem ser equivalentes.
Tendo determinado que os quatro reinos dos capítulos 2 e 7 são os mesmos,
nos voltamos para a sua identificação. Nenhum desses reinos é identificado no
capítulo 7, mas o primeiro deles é identificado no capítulo 2. Ao interpretar o
sonho de Nabucodonosor ao rei, Daniel disse: “...tu és a cabeça de ouro. Depois
de ti, se levantará outro reino, inferior ao teu...” (2:28-39). O fato de a palavra
para “reino” aparecer no lugar da palavra para “rei” na segunda metade dessa
declaração indica que aqui estamos lidando com reinos. A palavra usada para
“reino” em outros lugares em ambas as profecias ilustra o mesmo ponto.
Daniel não foi inexato ou impreciso ao identificar o império neo-babilônico
com Nabucodonosor, uma vez que esse rei o governou por 43 dos 66 anos que
existiu. Ele conquistou muito do território pertencente àquele império e foi res-
ponsável pela grande expansão arquitetônica de sua capital. A partir da identifi-
cação do império neo-babilônico como o primeiro desses quatro reinos, devemos
nos voltar para a história a fim de identificarmos os três seguintes. O império 139
medo-persa sucedeu o neo-babilônico como é evidente no próprio livro de Daniel
(5:28, 30-31; 10:1). Alexandre destruiu o império medo-persa em sua expansão no
Oriente Médio. Assim, o terceiro reino deve ser identificado como a Grécia.
Começando com sua consolidação do controle sobre a península italiana
no terceiro século a.C., Roma prosseguiu expandindo suas propriedades. Seu
império acabou incluindo praticamente todo o mundo mediterrâneo e algumas
regiões além. Dessa forma, absorveu as entidades políticas e territoriais que sur-
giram das divisões do império alexandrino. Assim, mesmo um conhecimento
rudimentar da história mundial indica que, começando com Babilônia (iden-
tificada no capítulo 2), os três reinos seguintes devem ser identificados como
Medo-Pérsia, Grécia e Roma. Pode-se chegar à mesma conclusão retrocedendo
ao capítulo 7 a partir do 8, onde Medo-Pérsia e Grécia são identificadas pelo
nome (8:20-21).
Esse esquema de Babilônia, Medo-Pérsia, Grécia e Roma foi aceito como
a interpretação padrão dos capítulos 2 e 7 por duas das três principais escolas
de interpretação profética: a historicista e a futurista. A escola de interpretação
crítica (preterismo), por outro lado, sustenta que esses quatro reinos devem ser
identificados como Babilônia, Média, Pérsia e Grécia. Essa forma de interpretar
as profecias derivou de certa interpretação dos capítulos históricos do livro.

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A unidade de Daniel

O rei que governou Babilônia depois de sua conquista foi um medo chamado
Dario (5:31). Consequentemente, o ponto de vista preterista infere que o autor
de Daniel erroneamente identificou o poder que conquistou Babilônia e veio a
governá-la como sendo a Média. Esse erro (supostamente encontrado nos capítulos
históricos de Daniel) é então sobreposto ao esquema de reinos nos capítulos profé-
ticos. Argumenta-se que o autor deva ter cometido o mesmo erro também aí.
Mesmo que Daniel tivesse cometido tal erro em seus capítulos históricos, o
esquema das nações nos capítulos proféticos ainda corresponde ao que ocorreu na
história. Existem também passagens em Daniel que contradizem essa visão prete-
rista. Por exemplo, 5:28 indica que os medos e os persas foram identificados como
co-conquistadores de Babilônia. Daniel 8:20 indica que os dois chifres do carneiro
representavam a Média e a Pérsia juntos. Além disso, a única tradução linguistica-
mente justificável do verbo passivo-causativo em 9:1 indica que Dario, o medo, “foi
constituído rei” sobre o reino dos caldeus por meio de outra pessoa, ou seja, Ciro.
Além disso, a visão preterista não leva em consideração a evidência para a exati-
dão histórica de Daniel a esse respeito, como indicam os tabletes neo-babilônicos
escritos no tempo em que ocorreu a transição para o governo Persa.3 Uma vez que
o ponto de vista da escola crítica sobre esse assunto é insatisfatório por várias ra-
zões, deveria ser rejeitado e o esquema padrão de Babilônia, Medo-Pérsia, Grécia e
140 Roma deveria ser mantido.
Da perspectiva do imaginário profético, os metais da imagem no capítulo 2 es-
tão listados em ordem decrescente de valor, porém crescente no quesito força. Por
consequência, o ouro da cabeça representa a riqueza do primeiro reino, enquanto
que o ferro das pernas representa a glória e o poder do quarto reino. Uma hierar-
quia semelhante de metais é conhecida em outro lugar nas Escrituras em contextos
não-proféticos (Ex 25:3; Nm 31:22; Js 6:19, 24; 1Cr 22:14; 2Cr 2:7, 14).
Os animais do capítulo 7 seguem um padrão um tanto semelhante. O leão que
representava o primeiro reino é conhecido como o rei dos animais, mas o poder es-
magador do quarto reino não era passível de representação por um animal conhe-
cido da natureza. Hierarquias do mundo animal similares a esta são encontradas
em vários textos bíblicos (1Sm 17:34-37; Pv 28:15; Os 13:7-8; Am 5:19; Jr 5:6). Fora
de Daniel, o uso de animais para representar reis é conhecido especialmente dos
profetas que eram contemporâneos de Daniel no sexto século a.C. Por exemplo,
Ezequiel referiu-se a Nabucodonosor como uma águia (17:1-6). Também se referiu
a Faraó do Egito como um águia, um leão e um dragão (17:7-10, 32:2). Jeremias
aplicou a metáfora de um leão para Nabucodonosor duas vezes (4:7; 50:17) e ao rei
da Assíria uma vez (50:17).
Há outras formas nas quais os capítulos 2 e 7 são semelhantes. Ambas as pro-
fecias foram dadas em sonhos noturnos – a primeira, a Nabucodonosor, e a segun-
da, a Daniel. Isso contrasta com as formas pelas quais Daniel recebeu as últimas

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Estudos sobre Daniel

revelações dadas a ele. Ambas as descrições nessas duas profecias também se con-
centram mais sobre as consequências do quarto e último reino terrestre, o que
enfatiza a sua importância.
Embora existam várias semelhanças e correlações entre essas duas profecias,
há também contrastes. Uma vez que os símbolos de animais empregados nas úl-
timas eram animados, transmitem mais informações sobre as atividades desses
reinos. Isso é simplesmente uma amplificação de elementos presentes na primeira
profecia. Os elementos realmente novos do capítulo 7 envolvem sua nova revela-
ção sobre o chifre pequeno e o julgamento no Céu que o sucede. Por que eles não
foram mostrados a Nabucodonosor?
Uma vez que as convicções religiosas do rei sem dúvida eram as de um pagão
politeísta, uma quantidade razoável de informações do capítulo 7 não teriam sig-
nificado para ele. A fim de compreender a grandiosidade da “blasfêmia” dita pelo
chifre pequeno, ele teria que entender a religião monoteísta de Yahweh. Nabuco-
donosor teria bastante dificuldade de entender sobre os “santos do Altíssimo” que
foram designados como os recebedores do reino eterno no capítulo 7.
Esses novos elementos na segunda visão eram mais relevantes para o povo de
Deus do que para Nabucodonosor. O rei recebeu uma descrição mais rudimentar
da história do mundo, a qual ele estava mais apto a compreender. Os diferentes
contextos nos quais essas duas revelações foram dadas tornam suas diferenças 141
mais compreensíveis.

Aspectos específicos de Daniel 7

Estrutura literária
Três aspectos adicionais do capitulo 7 devem ser considerados como um base
para comparação com outras passagens proféticas do livro. O primeiro tem a ver
com a estrutura literária da descrição da visão nos versículos 2-14. O que segue a
descrição é o dialogo de Daniel com seu anjo intérprete e a explicação da visão
dada a Daniel por ele. Essa explicação é especialmente importante para a descri-
ção das características do chifre pequeno e da garantia de seu julgamento. O chifre
pequeno seria julgado por uma corte celestial e os “santos do Altíssimo” recebe-
riam sua herança no reino eterno de Deus.
No entanto, antes de considerar os aspectos da explicação, a estrutura literária
da visão em si deve ser examinada. Um ponto básico sobre essa estrutura literária
é que os elementos na visão descrita nos versículos 2-14 aparecem na ordem do
quiasma. Ou seja, primeiro aparecem em ordem consecutiva, então aparecem no-
vamente em ordem reversa. O quiasma pode ser resumido da seguinte forma:4

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A unidade de Daniel

Quiasma na visão de Daniel 7:2-14


A. Três animais, v. 4-6
B. Quarto animal, v. 7
C. Chifre pequeno + fala, v. 8
D. Cena do julgamento, v. 9-10
C’. Chifre pequeno falando, v. 11a
B’. Quarto animal, v. 11b
A’. Três animais, v. 12

É possível notar dois pontos principais sobre a importância do quiasma –


um literário-crítico e o outro interpretativo e teológico. Os eruditos que tentam
identificar elementos na visão e atribuí-los a diferentes fontes literárias escritas em
épocas diferentes não lidam decisivamente com a estrutura literária presente aqui.
Não é possível tirar nenhum dos elementos dessa estrutura, pois isso resultaria
num desequilibro literário. As relações harmoniosas do quiasma demonstram a
unidade dos conteúdos dessa visão.
Em segundo lugar, essa estrutura literária transmite um significado teológico
que gira em torno da pergunta “Quem tem o ‘domínio’ ”? Esta é uma palavra que
142 aparece com frequência no capítulo 7, sendo assim um termo teológico chave para
a compreensão da visão. No capítulo 7, cada um dos reinos terrestres levanta e
cai em sequência, recebendo domínio por um tempo e passando-o a um sucessor.
Esses domínios sucessivos são descritos na primeira metade do quiasma.
No ápice do quiasma está a cena do julgamento na corte celestial. Como resul-
tado da decisão desse tribunal, vem a destruição de todos os poderes terrenos, con-
forme descrito na segunda metade do quiasma. O padrão é domínio dado e passado
adiante, julgamento, e domínio finalmente retirado. A visão então conclui com o
Filho do Homem recebendo o domínio final, eterno e todo abrangente (v. 13-14).
Assim, a estrutura do quiasma coloca uma ênfase sobre a cena encontrada
em seu ápice. Seu ápice é alcançado na visão do profeta de uma corte celestial e
do julgamento ocorrido ali. Essa cena é a junção literária, teológica e histórica ou
o ponto de apoio da visão. Ela manifesta o ponto culminante na história deste
mundo desde seus atuais reinos transitórios ao reino eterno de Deus. Tanto os re-
sultados positivos como os negativos encontrados na segunda metade do quiasma
fluem do julgamento descrito em seu ápice.

A dimensão vertical da apocalíptica


Uma segunda observação pode ser feita sobre o capítulo 7 com respeito a sua
natureza apocalíptica. Eruditos normalmente concordam quanto a várias caracte-

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Estudos sobre Daniel

rísticas encontradas nas profecias apocalípticas como o capítulo 7;5 características


que diferenciam a profecia apocalíptica das profecias clássicas como as de Isaías e
Jeremias. As características de profecias apocalípticas incluem:
1. Um escopo cósmico de eventos;
2. Uma angeologia marcante;
3. Uma ênfase sobre o conflito dualista entre o bem e o mal;
4. Uma visão pessimista da história humana atual;
5. Uma divisão do tempo e da história em eras;
6. A renovação da terra por uma nova criação;
7. Vida após a morte;
8. Uso extensivo de símbolos;
9. Uma dimensão vertical na qual Céu e terra estão conectados.
É para a última dessas características que dirigiremos nossa atenção no capí-
tulo 7. A teoria por trás dessa conexão é a de que os eventos da terra são afetados
pelo Céu, e o Céu reage ao curso dos eventos da terra. Não se trata simplesmente
de uma relação abstrata; isso foi mostrado ao profeta em visão.
No caso do capítulo 7, a visão do profeta segue o curso de reinos terrestres (di-
mensão horizontal) até o quarto reino e a obra do chifre pequeno que procede des-
te. Então sua visão é direcionada para o Céu onde lhe é mostrada a grande cena
do julgamento (dimensão vertical). Sua visão então é voltada para a terra, onde lhe 143
é mostrada a destruição final dos animais. Mais uma vez, sua visão é voltada para o
Céu, onde ele vê uma cena final na qual o Filho do Homem recebe o reino eterno
e todo abrangente. Essas relações podem ser demonstradas da seguinte forma:

Dimensão vertical em Daniel 7


Julgamento
Corte celestial con- concluído Reino do Filho
vocada (v. 9-10) (v. 13-14) do Homem

Veredito 2

Céu

Visão do profeta:

terra

3 animais – quarto animal – chifre pequeno Veredito 1


(v. 2-6) (v.7) (v.8) Animais
destruídos
(v. 11-12)
Embora o recebimento do reino eterno pelos santos seja mencionado na inter-
pretação da visão (v. 27), não é descrito na visão. Consequentemente, o diagrama

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A unidade de Daniel

da visão termina com o reino sendo dado ao Filho do Homem. Que o Filho do
Homem é uma figura individual, pessoal, escatológica, celestial foi demonstrado
recentemente por A. J. Ferch.6 A identidade dos “santos do Altíssimo” como o
povo de Deus na terra foi recentemente discutida por G. F. Hasel.7 As duas figuras
diferem entre si, sendo uma o governador e a outra, o governado. Não devem ser
entendidas como diretamente equivalentes.

Identificação histórica
Uma vez que o chifre pequeno figura de forma tão marcante na profecia do
capítulo 7, é apropriado propor uma identificação com base nas características
observadas ali. Elas incluem:
1. Surge dentre os 10 chifres do quarto animal, indicando que sua chegada é
após a divisão do quarto poder;
2. Três chifres caem diante dele;
3. Tem olhos como homem;
4. Tem uma boca que fala com insolência contra o Altíssimo;
5. Persegue os santos do Altíssimo;
6. Tem domínio principalmente por um período de três tempos e meio;
144
7. Tenta mudar tempos e lei;
8. Será finalmente destruído por uma decisão do tribunal celestial.
As características mais importantes para identificar essa entidade histórica são a
sua natureza geral e o lugar e época de sua origem. Muitas de suas atividades apontam
para sua natureza distintivamente religiosa (n.º 4, 5, 7). Dado que o quarto animal
foi identificado acima como a Roma Imperial, é evidente que o poder desse chifre
deveria surgir dela, mas não até seus chifres ou divisões terem aparecido (n.º 1).
O poder religioso particular que surgiu da Roma Imperial após o império ter
sido destruído foi a fase religiosa de Roma, centralizada no papado. Os três chifres
que caíram diante dele – historicamente pelo poder civil e autoridades – têm sido
identificados geralmente pelos intérpretes adventistas do sétimo dia como sendo
os hérulos, vândalos e ostrogodos (n.º 2). A motivação para a retirada desses três
poderes não foi apenas política, mas também teológica pois eram arianos por
convicções religiosas.
Embora tenham subsistido por mais alguns anos, a força militar do terceiro
desses poderes opositores ou chifres foi dizimada pela praga que se abateu so-
bre o campo ostrogodo durante o cerco de Roma, em 537-538. Quando ela se
retirou, o bispo de Roma e sua cidade ficaram livres do controle bárbaro pela
primeira vez em dois terços de século – desde o saqueamento de Roma, em 476.
No vácuo político que se desenvolveu pelas duas décadas seguintes à retirada do
cerco, o bispo de Roma adquiriu responsabilidade civil pela cidade também. As-

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Estudos sobre Daniel

sim, o ano 538 pode ser visto como um importante marco do desenvolvimento
do papado medieval.
O chifre iria desempenhar certas atividades por um período profético espe-
cial de três tempos e meio (n.º 6). Com base em Daniel 4:16, 25, 29, 32, 34; 12:7;
e Apocalipse 12:6, 14, esses três tempos e meio podem ser identificados como
anos proféticos-simbólicos. Os dias desses anos devem então ser interpretados
de acordo com o princípio dia-ano,8 o que resulta em um período de 1.260 anos
históricos. Começando em 538, o período estende-se a 1798. Foi nesse ano que o
exército francês fez o que pareceu ser uma ferida de morte no papado, depondo
o papa e quebrando o poder temporário da igreja na Europa (n.º 6).
Que esse poder perseguiu o professo povo de Deus de tempos em tempos du-
rante o curso de seu domínio é evidente pelo destino sofrido por alguns dos val-
denses, albigenses, huguenotes, discípulos dos reformadores, vítimas da Inquisição
e outros (n.º 5). A referência aos olhos de homem do chifre (n.º 3) parece enfatizar
sua perspicaz percepção e inteligência, astúcia e engenho (cf. 8:23, 25). Em 7:8, 11,
20, lemos que esse chifre pequeno tinha uma boca que falava insolências contra
Deus (n.º 4). Isso provavelmente refere-se às declarações feitas por esse poder sobre
sua função como o representante de Deus na terra para cumprir sua vontade.
A fala do chifre é ampliada em 7:25a e c. Nesse versículo, um dos meios espe-
cíficos pelos quais o chifre pequeno fala contra o Altíssimo é a tentativa de mudar 145
seus tempos e lei (n.º 7). Esse poder afetou os tempos de várias formas. Ele intro-
duziu novos dias de festas, fixou a celebração da Páscoa no domingo, e mudou o
calendário no século 16 d.C. No entanto, nenhuma dessas ações parecem alcançar
a magnitude da mudança pretendida no tempo a que se refere aqui.
Por outro lado, há um tempo regular, repetido, indicado e fixado (o significa-
do da palavra aramaica zimnîn usada em Daniel 7:25c) que pertence ao Altíssimo,
sobre o qual esse poder tem exercido grande atividade na tentativa de mudança.
Essa tentativa tem a ver com a transferência das obrigações do quarto mandamen-
to do sétimo dia da semana para o primeiro.9
É importante notar que os “tempos” aqui estão estreitamente ligados com a
lei de Deus (“os tempos e a lei”). A palavra aramaica para “lei” nesse caso é dāt.
Em vista de suas outras ocorrências bíblicas (cognatas hebraicas: Ester 1:8, 13,
15, 19; 3:8; 4:11, 16; aramaicas: Esdras 7:12, 14, 21, 25, 26; Dn 6:5, 8, 12, 15),
essa referência em 7:25 não deveria ser considerada em termos do Pentateuco,
simplesmente como tôrāh (instruções gerais). Mas, em vez disso, deveria ser en-
tendida como se referindo mais especificamente a um decreto ou legislação emiti-
do por Deus, uma vez que constituem o fundamento legal sobre o qual se baseou
toda a legislação mosaica. Esse tipo de referência naturalmente traz os dez man-
damentos à tona. Tal interpretação do termo “lei” também enfatiza a conexão

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A unidade de Daniel

do sábado com os “tempos” indicados, periodicamente repetidos e mencionados


com ela (aramaico, “tempos e lei”).
Uma relação final dessa frase pode ser observada em Apocalipse 12. O perí-
odo de tempo profético ao qual se refere Apocalipse 12:14 é “um tempo, tempos
e metade de um tempo”. Essa é uma tradução para o grego da frase que aparece
em aramaico de Daniel 7:25 e do hebraico de 12:7. Todas essas três passagens se
referem à perseguição do povo de Deus.
Como resultado de seu fracasso em vencer a mulher ou a igreja (Ap 12), o
dragão vai fazer guerra contra o remanescente de sua semente, seus filhos, que
“guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus” (v. 17). Portan-
to, o mesmo período de tempo profético é mencionado nesses exemplos com a
mesma fraseologia. A perseguição acontece em ambos os casos durante esse perío-
do. Em Daniel 7:25 fala-se de “tempos e lei”. Essas relações podem ser resumidas
da seguinte forma:

Correspondência entre Daniel 7 e Apocalipse 12

146
Daniel 7:25 Apocalipse 12

1. Tempo: três tempos e meio 1. Tempo: três tempos e meio

2. Primeiro evento: perseguição (v. 25b) 2. Primeiro evento: perseguição (v. 14-15)

3. Segundo evento: ataque aos tempos e 3. Segundo evento: ataque ao povo que
lei do Altíssimo (v. 25c) guarda os mandamentos de Deus” (v. 17)

Pelas primeiras duas conexões entre essas passagens, parece razoável identificar
seu terceiro item como uma referência à mesma coisa. Ou seja, os “tempos e lei”
de 7:25 são “os mandamentos de Deus” de Apocalipse 12:17. Ambas se ajustam
bem como referência à lei de Deus dada no Sinai – os Dez Mandamentos. Como
o quarto desses mandamentos, o sábado vem à tona aqui. As referências aos “tem-
pos” que seriam alterados em 7:25 torna tal conexão muito plausível.

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Capítulos 7 e 8

S inopse editorial. Embora as visões dos capítulos 7 e 8 estejam registradas em


aramaico e hebraico respectivamente, existem estreitas conexões entre elas. A
equivalência mais óbvia é a que pode ser obtida entre as identidades históricas e
seus símbolos.
Por exemplo, o leão (cap. 7) é identificado como Babilônia por uma equivalên-
cia com a cabeça de ouro da imagem (cap. 2), mas o urso e o leopardo na sequência
estão diretamente ligados ao carneiro e ao bode no capítulo 8. Os últimos estão
especificamente identificados como os reinos da Medo-Pérsia e Grécia (8:20-21).
Uma segunda importante ligação pode ser vista nos pequenos chifres figura-
dos de forma tão notável em ambas as visões. O autor submete uma lista de 11
semelhanças entre os chifres que claramente indicam que ambos simbolizam a
mesma coisa, ou seja, Roma. Roma, em suas fases pagã/papal, é representada pelo
quarto animal e seu chifre pequeno no capítulo 7, ao passo que no capítulo 8
ambas as fases são descritas nas atividades de seu chifre pequeno.
Ambas as visões possuem uma dimensão vertical e se centralizam na morada
celestial de Deus. Com efeito, vários fatos observados no capítulo 8 claramente
localizam essa visão ao redor do santuário celestial. É também útil nesse ponto 147
reconhecer o padrão do pensamento hebraico na sequência dessas visões. Cro-
nologicamente, elas são dadas em ordem reversa. Ou seja, o ataque do chifre ao
santuário celestial (8:11-12) na realidade precede o julgamento pré-advento nessa
mesma cena (7:9-10, 26).
Em certo sentido, a visão no capítulo 8 é uma forma reduzida da visão do capítulo
7. Ela focaliza o santuário celestial, seu Príncipe e o pequeno chifre intruso. O capítulo
8 detalha o ataque do chifre. Ele descreve, em termos simbólicos, que o chifre lançou
por terra e pisou algumas das estrelas do céu, tirou o ministério sacerdotal do príncipe
no santuário celestial, e deitou abaixo o fundamento de seu santuário e a verdade.
Enquanto o capítulo 8 adiciona novos elementos à complexa cena, as duas
visões se juntam em seus aspectos finais. A destruição do chifre pequeno é men-
cionada apenas no capítulo 8, seguida de suas atividades (8:25). Mas os proble-
mas são totalmente resolvidos na cena do julgamento mostrada no capítulo 7. A
prometida restauração/purificação do santuário celestial no final dos 2.300 dias
proféticos (8:14) se dá no julgamento celestial previamente descrito (7:9-10, 26).
Durante o seu curso, o chifre pequeno “lança abaixo” o fundamento do santuário
e a verdade (8:11-12). Mas vem o tempo quando o trono do Ancião de Dias “se
assenta” e o chifre é julgado (7:9-10).
O autor sugere que uma ênfase no santuário e no julgamento nesse ponto
pode ter esboçado uma ligação imaginária entre as visões na mente do escritor

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A unidade de Daniel

inspirado. Ele explica: As 2.300 tardes e manhãs podem ser vistas como “dias
do santuário”, uma vez que a sequência para o acender das lâmpadas era “desde
a tarde até pela manhã” (Êx 27:20-21). Além disso, a nuvem que envolvia a Di-
vindade tornava-se uma coluna de fogo à noite e voltava a ser uma nuvem pela
manhã (Nm 9:15-16).
Em outras palavras, a Divindade era associada tanto com o fogo como com
a nuvem em conexão com o “dia do santuário”. A visão no capítulo 8 focaliza o
santuário e sua purificação e restauração. Seu elemento tempo (2.300 tardes e ma-
nhãs) deve refletir o “dia do santuário”. Ao mesmo tempo, sua restauração se dá
com o julgamento celestial no qual a Divindade é associada ao fogo e à nuvem – o
trono chamejante ao redor do Ancião de Dias, e o Filho do Homem cercado “que
vinha com as nuvens do céu” (7:9-14).
Finalmente, ambas as visões focalizam a mesma pessoa – Jesus Cristo – sob
dois títulos diferentes: “o Filho do Homem” (cap. 7), e o “Príncipe dos exércitos”
(cap. 8). O último título focaliza a obra do Salvador como sumo sacerdote, reali-
zando o verdadeiro plano da salvação para os pecadores. Por outro lado, o primei-
ro título aponta adiante para seu reinado supremo sobre o povo que ele redimiu e
seu justo domínio da terra, o qual compartilha com ele.

148
Esboço da seção

1. Relação entre Daniel 7 e Daniel 8


2. Aspectos Específicos de Daniel 8

Relação entre Daniel 7 e Daniel 8

A primeira ligação entre essas duas profecias envolve as identidades históri-


cas de suas figuras proféticas. Pode-se obter uma excelente equivalência aqui. Os
animais-reinos do capítulo 7 não foram identificados na interpretação. Apenas o
primeiro pode ser identificado por nome a partir da profecia paralela do capítulo
2. A história informou sobre as identidades da Medo-Pérsia, Grécia e Roma como
os impérios que sucederam Babilônia.
Os dois animais-reinos após Babilônia podem agora ser identificados de forma
mais específica a partir de paralelos com o capítulo 8. O carneiro é identificado
como Medo-Pérsia, e o bode, como a Grécia (8:20-21). Essas identificações históri-
cas especificamente declaradas podem ser retomadas no capítulo 7, observando-se
as características dos animais retratadas ali.

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Estudos sobre Daniel

Visto que o primeiro animal do capítulo 8 é identificado com a Medo-Pérsia,


é evidente que o reino precedente da Babilônia não está representado nessa vi-
são. Portanto, começaremos com o segundo animal no capítulo 7 com base na
história, pelo paralelo com o capítulo 8, e com base nos aspectos que correspon-
dem ao cordeiro medo-persa no capítulo 8. Por exemplo, esses dois animais não
tinham simetria. O urso se levantou sobre um dos seus lados (7:5a). De forma
correspondente, os dois chifres do carneiro eram desiguais e o mais alto surgiu
por último (8:3). O urso tinha três costelas na boca (7:5b), ao passo que o car-
neiro dava marradas em três direções de conquista (8:4a). Dado que as mesmas
observações são feitas sobre ambos os animais, a identificação do segundo animal
no capítulo 7 como a Medo-Pérsia é uma equivalência direta.
Algo similar pode ser dito a respeito do terceiro animal no capítulo 7 em
comparação com o segundo no capítulo 8. O bode sucedeu o carneiro (8:5a),
assim como o leopardo sucedeu o urso (7:6a). O leopardo tinha quatro asas de
ave nas suas costas (7:6b), enquanto o bode flutuava sobre a face da terra sem
tocar no chão (8:5b). O leopardo tinha quatro cabeças (7:6c), enquanto que
da cabeça do bode surgiram quatro chifres quando o seu chifre principal foi
quebrado (8:8).
As mesmas observações também são feitas sobre esses dois animais. Uma vez
que o bode é especificamente identificado como a Grécia em 8:21, a identificação 149
do leopardo no capítulo 7 é segura com base nessas correlações. A tentativa de
eruditos da escola crítica de identificar o segundo e terceiro animais no capítulo
7 como Média e Pérsia, respectivamente, é negada por essas correlações. Pode-se
resumir essas correlações da seguinte forma:

Correlação de símbolos e identificações

Daniel 2 Daniel 7 Daniel 8


Babilônia Ouro Leão
Medo-Pérsia Prata Urso Cordeiro
Grécia Bronze Leopardo Bode
Roma Ferro Não descrito Chifre
(discutido abaixo)

O próximo elemento principal que aparece na cena de ação do capítulo 8


é o chifre pequeno. No capítulo 7, o chifre pequeno é visto surgindo do quarto
animal-reino. A pergunta levantada é a seguinte: deve o chifre pequeno (visto nes-
sas duas visões) ser identificado pelas mesmas entidades históricas?

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A unidade de Daniel

Em termos de aplicação histórica vimos que o chifre pequeno surgindo do


quarto animal no capítulo 7 representa o papado, que surgiu da Roma Impe-
rial. Deveria o chifre pequeno do capítulo 8 ser interpretado da mesma forma ou
deve ser considerado como representante de Antíoco Epifânio, levantando-se da
divisão selêucida do império grego? Se essa pergunta for respondida a favor do
papado, o pequeno chifre do capítulo 8 amplia algumas dessas características já
discutidas em parte no capítulo 7. Se o chifre pequeno do capítulo 8 é identificado
como Antíoco Epifânio, isso representaria uma grande quebra na continuidade
da interpretação das profecias de Daniel.
A fim de responder a essa pergunta, as características dos chifres nessas duas visões
precisam ser comparadas. Segue abaixo uma lista de algumas de suas semelhanças:

1. Ambos são identificados pelo mesmo símbolo: um chifre.


7:8ss, aramaico, qeren 8:9ss, hebraico, qeren

2. Ambos são descritos como “pequenos” no início.


7:8, aramaico, ze‘êrāh 8:9, hebraico, se‘îrāh

3. Ambos são descritos como tornando-se “grandes” mais tarde.


150 7:20, aramaico, rab 8:9ss, hebraico, gādal

4. Ambos são descritos como poderes perseguidores.


7:21, 25 8:10, 24

5. Ambos têm o mesmo grupo-alvo como objeto de sua perseguição.


7:27, “povo dos santos” 8:24, “povo dos santos”
Aramaico, ‘am qadîišê... Hebraico, ‘am qedōšîm
Cf. v. 21,25

6. Ambos são descritos como poderes que se auto-exaltam e são blasfemadores.


7:8, 11, 20, 25 8:10-12, 25

7. Ambos são descritos como exercendo uma inteligência engenhosa.


7:8, “olhos de homem” 8:23-25, lit., “feroz de rosto”
“especialista em intrigas”
“astuto”

8. Ambos representam o clímax final e anti-Deus de suas visões.


7:8-9, 21-22, 25-26 8:12-14, 25

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Estudos sobre Daniel

9. Ambos têm aspectos de suas atividades delimitados por tempo profético.


7:25 8:13-14

10. As atividades de ambos estendem-se até o tempo do fim.


7:25-26, cf. 12:7-9 8:17, 19

11. Ambos serão destruídos de forma sobrenatural.


7:11, 26 8:25

Se o profeta tivesse desejado representar poderes diferentes nessa posição final,


ele poderia facilmente ter usado diferentes símbolos para isso. Mas em vez disso,
ele usou o mesmo símbolo de um chifre pequeno no final da visão no capítulo 8,
como havia feito no final da visão no capítulo 7. Essa uniformidade de represen-
tação sugere que o mesmo símbolo foi usado para se referir ao mesmo poder em
ambos os casos. Esse é o símbolo mais notável que as duas visões têm em comum.
A descrição desses chifres nos capítulos 7 e 8 como “pequenos” é mais surpre-
endente na língua original do que na tradução. As palavras usadas aqui nas seções
aramaicas e hebraicas são cognatas ou termos relacionados. A principal diferença
entre elas é uma simples mudança fonética do z ao s (aramaico, ze‘êrah; hebraico,
se‘irah). Essa palavra hebraica em particular para “pequeno” aparece apenas 25 151
vezes no AT. A palavra hebraica mais comum para “pequeno” (qātōn) aparece
mais de 100 vezes no AT. Mas o escritor escolhe a palavra menos comum porque
ela combinou com a forma cognata usada no aramaico do capítulo anterior. Essa
comparação sugere fortemente que essa palavra hebraica foi escolhida de forma
deliberada a fim de ligar o chifre “pequeno” do capítulo 8 como o chifre “peque-
no” do capítulo 7 de maneira lexical direta.
O grupo que é objeto da perseguição do chifre pequeno é descrito em várias
passagens do capítulo 7 como “os santos” (v. 21), “os santos do Altíssimo”, (v. 18,
22, 25), e o “povo dos santos do Altíssimo” (v. 27). Embora o título “Altíssimo”
(para Deus) tenha sido tirado dessa frase em 8:24, é óbvio que a referência ao
“povo dos santos” foi feita principalmente segundo 7:27.
Essas referências ao povo de Deus como “povo dos santos” nessas duas pas-
sagens são únicas no AT. Portanto, a fraseologia específica (e única) empregada
nessas duas passagens para descrever o objeto de perseguição em comum une de
forma ainda mais estreita os chifres perseguidores desses dois capítulos.
A semelhança dos olhos do chifre pequeno com os de um homem (7:8) foi
interpretada acima como uma referência ao tipo perverso de inteligência exercido
nesse contexto. Se essa interpretação estiver correta, ela é explicada de forma mais
detalhada em 8:24-25.

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A unidade de Daniel

A diferença entre os períodos de tempo proféticos ligados aos dois chifres


(7:25; 8:13-14) é simplesmente que eles se aplicam a dois tipos diferentes de ati-
vidade. A conexão de qualquer período de tempo com esses chifres fornece um
paralelo entre eles.
Os pontos 8, 10 e 11 listados acima tornam difícil identificar o chifre “peque-
no” do capítulo 8 com Antíoco Epifânio, a menos que sejam interpretados como
condicionais e não cumpridos. Uma vez que o cumprimento disso pode ser visto
em Roma no paralelo do capítulo 7, não parece ser razão persuasiva porque deves-
sem ser aplicados a Antíoco Epifânio no capítulo 8.
Algumas das razões listadas acima para equiparar os chifres pequenos do ca-
pítulo 7 e capítulo 8 são um tanto gerais quanto à sua natureza; outras poderiam
ser explicadas mais detalhadamente. No entanto, a partir desse pesquisa, parece
razoável concluir que existem razões linguísticas, temáticas e históricas suficien-
tes para identificar o chifre pequeno no capítulo 7 e o chifre pequeno no capítulo
8 como a mesma figura histórica. Uma vez que o chifre pequeno foi identificado
como uma fase da obra de Roma no capítulo 7, deveria ser identificado de forma
similar no capítulo 8.
Os contrastes entre as atividades desses chifres não negam essa conexão. Em vez
disso, representam uma explicação complementar dessas atividades. Os principais
152 pontos de contraste têm a ver com o tempo e lugar da origem do chifre pequeno
no capítulo 8 e suas atividades contra o santuário. Quando o chifre pequeno
aparece na cena de ação do capítulo 8, o faz num ponto cronológico diferente na
corrente da história mundial do chifre pequeno do capítulo 7.
No capítulo 8, o chifre pequeno aparece na cena de ação depois dos quatro
chifres terem surgido na cabeça do bode da Grécia. Esses representavam as divi-
sões que os generais de Alexandre fizeram do império após sua morte. Colocando
em termos cronológicos específicos, isso significa que o chifre pequeno apareceria
na mesma cena de ação algum momento depois de 323 a.C. No capítulo 7, o
chifre pequeno aparece na cena de ação algum momento depois de as divisões do
império romano terem surgido (representadas pelos dez chifres). Em termos cro-
nológicos, isso apontaria seu surgimento a algum ponto depois de 476 d.C.
Esse contraste cronológico dos dois chifres representa a diferença no tempo
entre (1) o surgimento da Roma Imperial no Oriente Médio e (2) o surgimento do
papado entre os poderes que se levantaram do império romano fragmentado. No
capítulo 7, o símbolo do pequeno chifre inclui apenas a fase religiosa de Roma,
uma vez que a fase imperial estava representada pelo corpo do quarto animal. Por
outro lado, no capítulo 8, ambas as fases da atividade romana estão representa-
das sob esse símbolo do chifre pequeno. A fase imperial é mencionada em sua
extensão política e militar em direção ao Oriente Médio – o leste, o sul e a terra

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Estudos sobre Daniel

gloriosa. Sua fase religiosa é evidenciada pela natureza especificamente religiosa


das atividades que se seguem depois (v. 10-12).10
Embora o chifre pequeno apareça na cena de ação mais cedo no capítulo 8
do que no 7, aparece num tempo e de uma forma que se enquadra a Roma muito
melhor do que a Antíoco Epifânio. Em 8:23 lemos que o poder representado
pelo chifre pequeno se levantaria “no fim do seu reinado” (be‘aharît malkutām), ou
seja, no final do reinado dos quatro reinos-chifres que representam as divisões do
império alexandrino.
Dos 24 reis selêucidas que reinaram de Seleuco I (começando em 311 a.C.) até
Antíoco XIII (terminando em 65 a.C.), Antíoco IV Epifânio (175-164 a.C.) era o
oitavo na linha. Ele tornou-se rei 140 anos depois de a dinastia ser fundada, e mor-
reu um século antes de ela acabar. Isso torna bastante difícil identificar o pequeno
chifre do capítulo 8 com Antíoco Epifânio, pois ele não aparece na cena de ação
“no fim do seu reinado (selêucida)”. Por outro lado, ele se enquadra muito bem
a Roma. Roma destruiu cada um desses chifres, começando com a Macedônia na
primeira parte do segundo século a.C. e terminando com o Egito ptolomaico no
final do primeiro século a.C.
O ataque do pequeno chifre ao santuário e seu ministério tāmîd (“diário/con-
tínuo) não é mencionado no capítulo 7, mas aparece no capítulo 8. Isso fornece
mais detalhes sobre a atividade do mesmo poder que foi descrito antes no capítulo 153
7. Nenhuma das duas dessemelhanças (atividade contra o santuário e cronológica)
entre os pequenos chifres nos capítulo 7 e 8 discutidas até aqui fornece evidência
significativa contra a conclusão de que se refiram a um único e mesmo poder.
A outra diferença importante tem a ver com o lugar de origem, principalmen-
te o do chifre pequeno do capítulo 8. Esse é um ponto especialmente debatido
nesse capítulo porque suscita uma crux interpretum. O chifre pequeno surgiu de
um dos quatro chifres da cabeça do bode ou de um dos quatro ventos (8:8-9)? O
ponto em questão é: qual é o antecedente “de um dos” (v. 9) dos quais surge o
chifre pequeno? Isso é agravado pelo fato de não haver disponível sintaticamente
nenhum acordo quanto ao gênero aqui.
Há duas possibilidades principais: o chifre pequeno de Daniel 8 surge de um
dos quatro chifres ou vem de um dos quatro ventos. Duas aplicações históricas
diferentes têm sido feitas na suposição de que ele tenha surgido de um dos chifres.
(1) É Antíoco Epifânio surgindo do chifre selêucida ou (2) é Roma vindo para o
Oriente Médio por meio de sua conquista de um ou outro dos quatro chifres he-
lenísticos. Se o chifre surge na cena de ação dos ventos em vez de na dos chifres,
se enquadra melhor com Roma do que com Antíoco Epifânio.
Uma vez que já discutimos essa questão anteriormente,11 é desnecessário repe-
ti-la. O ponto que deve ser enfatizado aqui é que esse item único e debatido não é

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A unidade de Daniel

em absoluto essencial para determinar a identificação histórica do chifre do capí-


tulo 8. A identificação do chifre pequeno nesse capítulo deveria ser feita levando
em conta o quadro apresentado por todas suas características proféticas. Antes de
um exame de suas características no capítulo 8 está a questão de como diretamen-
te ele pode ser identificado como o chifre pequeno no capítulo 7. Com base nas
semelhanças entre esses chifres discutidas acima, eles deveriam ser identificados
como se referindo a um único e mesmo poder.
Esse poder tem sido identificado como Roma. Não como Antíoco Epifânio,
no capítulo 7. Portanto, deveria também ser Roma, não Antíoco Epifânio, no
capítulo 8. Os poucos principais contrastes entre as características desses chifres
não têm peso suficiente para uma argumentação eficaz no sentido de que eles
não representam o mesmo poder.
Identificações históricas foram assim obtidas pelos principais símbolos do capí-
tulo 8. O carneiro representa a Medo-Pérsia. O bode representa a Grécia, seu chifre
principal é Alexandre. Os quatro chifres que surgiram depois do quebrantamento
desse chifre principal representam os reinos helenísticos, as principais divisões do
império alexandrino. O chifre pequeno que os seguiu representa Roma.

154 Aspectos específicos de Daniel 8

Uma sequência abreviada


Da conclusão apresentada acima, pode-se ver que o que foi representado pelo
animal e o chifre no capítulo 7, é representado no capítulo 8 apenas pelo chifre.
Assim, o chifre pequeno do capítulo 8 tem duas fases no seu cumprimento histó-
rico. Muito embora ele simbolize essas duas fases, elas pertencem na verdade a um
poder: Roma (pagã e papal).
O fato de essa representação simbólica ser incompleta não deve ser considera-
do incomum quando todo o conteúdo das duas visões é comparado. O capítulo 8
é uma explicação de detalhes extras não apresentados no capítulo 7. O capítulo 7
simplesmente fornece o resumo básico no qual aqueles detalhes são explicados.
A primeira omissão marcante no capítulo 8 é Babilônia, que estava represen-
tada no capítulo 7. A segunda lacuna é a que foi discutida há pouco, na qual as
duas fases de Roma (representada pelo animal e pelo chifre no capítulo 7) são
representadas por um único chifre do capítulo 8. A omissão mais notável no final
da visão no capítulo 8, entretanto, é a falta de referência ao estabelecimento do
reino de Deus. Não há descrição do reino vindouro de Deus e do triunfo final no
capítulo 8, ao passo que essa descrição é duplicada e bem explícita no capítulo 7
(cf. v. 13-14, 27).

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Estudos sobre Daniel

A purificação (ou restauração) do santuário em 8:14 não é equivalente ao esta-


belecimento do reino final de Deus, conforme descrito no capítulo 7. Essa restau-
ração está relacionada ao que aconteceu ao santuário no capítulo 8 (cf. v. 11-13).
Por que o reino eterno de Deus não foi mencionado no capítulo 8? A explica-
ção mais provável deriva das ligações existentes entre essas duas profecias. Algumas
dessas ligações foram descritas acima. Consequentemente, deveríamos entender a
vinda do reino de Deus ( descrita no final do capítulo 7) como ocorrendo no final
do capítulo 8 por paralelismo com o esquema básico e fundamental estabelecido na
profecia anterior do capítulo 7.
Temos no capítulo 8 o que pode ser chamado de uma profecia de extensão
intermediária quando a comparamos com a profecia mais extensa do capítulo 7.
A profecia de tempo no capítulo 8 (e os eventos associados a ela) leva-nos ao que
é conhecido como “tempo do fim” (8:17, 19). Mas é toda a profecia do capítulo
7 (com a apresentação do reino eterno de Deus) que leva-nos através do tempo
do fim para a vida no eterno reino de Deus. A importância dessa diferença entre
a profecia de extensão intermediária do capítulo 8 e a profecia mais extensa do
capítulo 7 será enfatizada logo mais.

Dimensão vertical do capítulo 8


155
Em nossa listagem anterior das características de profecias apocalípticas, nota-
mos uma que enfatiza uma dimensão vertical. Isto é, a profecia apocalíptica geral-
mente direciona o olhar do profeta da terra para o Céu, e novamente o inverso.
Notamos no capítulo 7 duas visões em direção ao Céu (v. 9-10 e 13-14). Entre essas
ocorrências, a visão do profeta é direcionada de volta a terra novamente (v. 11-12).
O capítulo 8 pode ser examinado do mesmo ponto de vista, e eu fiz isso num
estudo detalhado desse aspecto dessa profecia apresentado em outro lugar nesse
volume.12 Basta aqui apenas resumir esses resultados.
O capítulo 8 inicia na mesma dimensão horizontal, terrena, do capítulo 7. O
carneiro e o bode combatem de um lado a outro pela superfície da terra. Os qua-
tro chifres que surgem do bode se espalham nessas direções novamente, e o chifre
pequeno surge na cena de ação de uma dessas direções. Até então, dois ciclos de
movimento “vai e vem” pela superfície da terra foram apresentados.
Nesse ponto na visão, a ação se move para uma direção vertical. Não é o povo
dos santos que o chifre pequeno pisa nesse momento; é o exército das estrelas do
Céu. A fim de fazer isso, o chifre pequeno deve primeiro lançá-los por terra. A
linguagem, evidentemente, simboliza eventos cumpridos historicamente na perse-
guição dos santos de Deus aqui na terra.
Na segunda fase de sua guerra com o Céu, o chifre pequeno exalta a si mesmo
contra o Príncipe do exército do Céu. É dele que o chifre pequeno tira o tāmîd

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A unidAde de dAniel

(sacrifício diário) e o coloca sob controle de seu próprio exército. O chifre pequeno
também deita abaixo o “lugar do santuário” do Príncipe do exército no Céu e pisa
nele. O cumprimento histórico de tal linguagem simbólica pode ser aplicado a
eventos na terra, como é feito até certo ponto em 11:31. Entretanto, o nível básico
da linguagem simbólica que essa profecia emprega refere-se em primeiro lugar ao
santuário no Céu e como ele seria afetado.
Os verbos e preposições presentes nessa descrição enfatizam sua dimensão ver-
tical. O chifre pequeno primeiro se exalta (gādal) em direção ao sul, leste e a terra
gloriosa (ou Palestina). A preposição “para” (’el) é empregada para essas três direções
horizontais (v. 9). Então o chifre pequeno se engrandece (gādal novamente) em dire-
ção ao Céu. Essa transição é marcada por uma mudança para a preposição “até” (‘ad
[v.10]). Ele então lança por terra as estrelas do exército do Céu. Assim, um movimen-
to ao longo do eixo terra-Céu é apresentado aqui; e o movimento ao longo desse eixo
é descrito pelo uso do verbo “cair” (nāpal).
O verbo empregado para o movimento nessa direção é ainda mais gráfico na se-
ção seguinte dessa passagem (v. 11-12). O lugar do santuário é “deitado abaixo” (šālak),
e a verdade também é “deitada (šālak) por terra”. Essa parte da visão termina com uma
referência ao chifre pequeno colocando em prática sua astúcia e prosperando.
Assim, os problemas provocados pelas atividades do chifre pequeno, conforme
156 descritos nessa visão, não são solucionados no fim dela. A resolução é deixada para
a explicação transmitida pela harmonia do capítulo 8 com passagens paralelas em
outras profecias de Daniel.
A dimensão vertical dessas relações apocalípticas pode ser apresentada como
se segue:

dimensão verticAl em dAniel 8

cenA i (dAniel 8:10)

“o exército dos céus” = “o exército das estrelas”

“até” (‘ad) “lançou” (nāpal)

“cresceu” (gādal) “por terra” (’arsāh)

O chifre pequeno “os pisou” (rāmas)

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estudos sobre dAniel

cenA ii (dAniel 8:11-12)

(C) o lugar do santuário do Príncipe


(mekôn miqdāšô)

(B’) tāmîd sob controle do


(B) tāmîd tirado do Príncipe
exército do pequeno chifre

(A) Príncipe do exército (A’) Verdade

“até”/ ‘ad “lançado” (šālak) “lançado” (šālak)

engrandeceu-se

157
O chifre pequeno e o que fez
“por terra” prosperou

O foco central do capítulo 8 como uma profecia sobre o santuário é indicado


pelos diagramas. O clímax da visão está no ataque do chifre pequeno sobre o san-
tuário do Príncipe e sobre seu ministério nele.

OrIENTaçãO Em TOrNO DO saNTuárIO


Neste volume, A. Rodriguez apresenta um exame da linguagem do santuário
empregada nesta profecia.13 Há vários elementos que contribuem para sua orienta-
ção em torno do santuário, os quais podem ser revistos aqui de forma sucinta.
1. O uso dos animais sacrificais, o carneiro e o bode, para simbolizar as nações
remete-nos imediatamente ao santuário. Essa utilização contrasta com a dos ani-
mais selvagens presentes na visão precedente do capítulo 7.
2. A referência aos quatro chifres apontando para os quatro ventos a fim de
simbolizar a fragmentação do segundo império mundial mencionado alude às
imagens do altar. Essa referência aos quatro chifres naturalmente teria trazido à
mente de um antigo israelita imagens ou figuras extraídas dos quatro chifres dos
altares do santuário (Êx 27:2; 30:2).

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A unidade de Daniel

3. O santuário é mencionado de forma explícita por três vezes nesta profecia,


em 8:11, 13 e 14.
4. Referências ao tāmîd e seu uso no contexto do santuário é outro indicador.
Tāmîd ou “diário/contínuo” é uma palavra comumente usada em conexão com o
santuário (aproximadamente 30 vezes). Além dessa conexão comum, as duas pri-
meiras referências (v. 11-12) ocorrem junto com a palavra santuário, o que enfatiza
ainda mais fortemente sua função aqui como uma palavra desse contexto.
5. A tarde-manhã como “dias do santuário”. A frase “tarde-manhã” não era a
maneira comum de expressar tempo na era do Antigo Testamento. Contudo, o pe-
ríodo de tempo profético aqui mencionado foi medido em tardes e manhãs – 2.300
delas. Sendo que tal unidade de tempo é excepcional, deve ter sido escolhida por
um motivo especial.
À parte do uso especificamente cronológico de tarde e manhã para demarcar os
dias da semana da criação em Gênesis, tarde e a manhã tinha uma conexão especial
com o santuário. Pode-se pensar primeiramente no sacrifício do holocausto sobre o
altar no pátio, mas a conexão desses ritos com as tardes e manhãs de Daniel não é
tão direta. As referências bíblicas a essa prática sempre aparecem como ocorrendo
na manhã e na tarde, nunca na tarde e na manhã.
Uma conexão mais direta da tarde e manhã com o santuário vem das instruções
158 divinas dadas no deserto para o acender das lâmpadas no lugar santo à tarde e o
preparo das lâmpadas de manhã. Essas funções deveriam ocorrer “continuamente”
(tāmîd), “desde a tarde até pela manhã” (Êx 27:20-21; Lv 24:2-3). Ao mesmo tempo,
o sacerdote deveria queimar incenso sobre o altar de ouro no lugar santo. Isso tam-
bém deveria ser uma prática “contínua” ou “perpétua” (tāmîd) (Êx 30:6-8).
Durante as vagueações no deserto, o tempo de realizar essas atividades no
santuário foi assinalado precisamente pelo próprio Deus. À tarde, a coluna de
nuvem se transformava em uma coluna de fogo e, de manhã, a coluna de fogo se
transformava em uma coluna de nuvem (Nm 9:15-16, 21). Esse tipo de linguagem
do Pentateuco se assemelha muito aos antecedentes para esses “dias do santuá-
rio” de Daniel 8:14.
6. A caracterização dos dois anjos que falavam em 8:13 como “santos”. Essa é
uma maneira incomum de se referir aos anjos no Antigo Testamento. A raridade
de tais ocorrências enfatiza a probabilidade de que a terminologia foi escolhida
por razões especiais. Esses “santos” aparecem para discutir o fim de uma profecia
que lida com o “lugar santo”, o santuário. De fato, a mesma raiz hebraica foi usa-
da aqui para se referir tanto ao santuário quanto a esses anjos. A conexão direta
entre os dois é, portanto, muito lógica.
Quando alguém pensa acerca dos anjos em relação ao santuário, há dois em
particular que se destacam – os dois querubins que foram modelados sobre a arca

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Estudos sobre Daniel

da aliança e que olham para seu propiciatório. Essa é a espécie de imagem que é
trazida à mente pela referência aos dois “santos” em Daniel 8:13.
Resumindo, o uso aqui dos animais sacrificais como símbolos, a referência aos
quatro chifres, a menção de tāmîd e santuário, o uso das tardes e manhãs como
uma unidade de tempo e as referências aos dois anjos como “santos”, tudo enfa-
tiza a conexão dessa profecia com o santuário celestial. O capítulo 8 é, acima de
tudo, uma profecia a respeito do santuário e a relação entre ele e dois poderes: o
Príncipe e o chifre pequeno.

Ataque do chifre contra o santuário


Sendo assim, é interessante notar o que o chifre pequeno fez contra esse san-
tuário. Várias de suas atividades podem ser citadas:
1. Ele, de certa forma, agiu para com o santuário à maneira de um invasor es-
trangeiro. Os principais símbolos dos animais e chifres do capítulo 8 representam
poderes políticos. Portanto, quando o chifre pequeno se intromete no domínio do
santuário, ele o faz do mesmo modo que esses poderes teriam feito.
2. Ele se levantou ou se exaltou contra o Príncipe a quem o santuário e seu
ministério pertencem. Embora ele tenha aqui um título político, o Príncipe exer-
ce também uma função sacerdotal. Desviando-se dessa função, o chifre pequeno 159
assume também um caráter sacerdotal.
3. Ele interrompe, ou tenta interromper, os rituais do santuário. Segundo a
descrição da visão, o chifre pequeno haveria de tirar o tāmîd (o ministério contí-
nuo no santuário) do Príncipe que governa o santuário. Fazendo isso, ele também
se esforçou para colocar essas funções sob o controle do seu exército. Portanto,
de uma maneira ou de outra, os verdadeiros rituais do santuário deveriam ser
desviados do seu curso.
4. Ele tencionava lançar por terra o “lugar” do santuário. Sendo que estamos
tratando de um movimento simbólico em vez de literal do Céu para a terra, alguém
poderia pensar na transferência de algumas das funções daquele santuário do domí-
nio sagrado do Céu para o domínio secular da terra, do sagrado para o profano.
5. Ele tencionava introduzir a transgressão nos rituais ou função do santuário.
Na declaração que se refere ao exército juntamente com o tāmîd sendo dado ao
chifre pequeno (8:12), é acrescentada a ideia de que ele faria isso “por, em, através
de, com, por causa da” transgressão (bepāšα‘) – o sentido exato da preposição aqui
usada é difícil de captar. Portanto, de uma maneira ou de outra, a transgressão foi
introduzida nos rituais ou funções que tinham em vista lidar com a transgressão.
Seu propósito foi subvertido.
6. O chifre pequeno também tencionava lançar a “verdade” por terra e espezi-
nhá-la. No contexto, isso não se refere à verdade em geral, conforme encontrada

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A unidade de Daniel

na Torá, por exemplo. Refere-se mais especificamente à verdade acerca do santuá-


rio e acerca do Príncipe e seu ministério nele.
Assim, o clímax dessa profecia retrata, em essência, uma luta a respeito do
santuário entre o chifre pequeno e o Príncipe do exército. Dada a extensão desse
ataque contra o santuário do Príncipe, surge naturalmente a pergunta quanto ao
motivo por que o santuário assume tal importância na profecia. Claramente não
se trata de uma disputa sobre bens imobiliários ou um edifício, seja qual for a sua
verdadeira constituição física. O que é da máxima importância aqui é o que acon-
tece nesse santuário. Quer seja o tabernáculo no deserto, o templo de Salomão,
o segundo templo, ou o santuário celestial, esses santuários tinham sido o centro
das atividades relacionadas com o plano divino para a salvação da raça humana.

Santuário: centro de salvação


A fim de obter salvação nos tempos do Antigo Testamento, o crente dirigia-se ao
templo e participava de seus rituais. O mesmo procedimento é usado na era cristã. A
exceção é que o templo ao qual o crente do Novo Testamento recorre está no Céu, e ele
deve “ir” ali pela fé, não por um ato físico. Naquele santuário temos um Sumo Sacerdo-
te celestial ministrando por nós. O livro de Hebreus o identifica como sendo Jesus.
160
O capítulo 8 se refere a esse mesmo Sumo Sacerdote celestial como o Príncipe
do exército. Esse Príncipe não é apenas soberano sobre seu exército ou povo; Ele é
também um sacerdote celestial que ministra por eles em seu santuário. É este aspecto
específico de sua obra que é atacado pelo chifre pequeno. O enfoque da profecia
enfatiza a seriedade do ataque. O motivo evidente para ele é que o ministério do
Príncipe em seu santuário lida com a salvação da raça humana. Assim, uma luta a
respeito do plano da salvação é retratada aqui. A dimensão espacial empregada com
o simbolismo – o eixo terra-Céu – reforça a descrição desse conflito.

Resolução
Até aqui nossa atenção foi dirigida principalmente para o conteúdo da visão
do capítulo 8 (v. 2-12). Agora deve ser dada alguma consideração à resolução do
problema proposto na visão. Antes que ela desaparecesse da vista do profeta, a
visão concluiu com uma cena final mostrando o chifre pequeno ainda praticando
seus enganos e prosperando. Todavia, ele seria detido, como explicou o anjo-intér-
prete: “Mas será quebrado sem esforço de mãos humanas” (8:25).
Mais detalhes acerca do processo que daria fim ao chifre pequeno é revelado
no diálogo entre os dois anjos descrito em 8:13-14. No final do período de tempo
ali mencionado (os 2.300 dias proféticos e simbólicos), o santuário deveria ser
nisdaq (hebraico, 8:14b). Esse verbo passivo (na forma Niphal) vem da raiz sādaq,

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Estudos sobre Daniel

“ser direito, justo.” A extensão semântica dessa raiz é bastante ampla. Consequen-
temente, o exato matiz de significado pretendido aqui é um tanto difícil de deter-
minar. Várias traduções têm sido sugeridas: (1) “restaurado”, (2) “purificado”, (3)
“justificado”, (4) “vindicado”, (5) “[emergir] vitorioso”.
Poder-se-ia encontrar muitos, senão todos, desses matizes de significado con-
firmando a raiz no Antigo Testamento. Além disso, todos eles se ajustam relativa-
mente bem à situação descrita no capítulo 8. A palavra que inclui a maioria desses
outros significados é provavelmente o termo “restaurado”.
A tradução que é escolhida para uso aqui deveria se referir, ao menos em par-
te, à obra do chifre pequeno contra o santuário. Isso não significa que o seu ata-
que é o único assunto ao qual nisdaq (“restaurado”) está se referindo. Permanece
o fato de que a verdadeira obra no santuário celestial transcende todo e qualquer
efeito negativo que o chifre tem sobre ele. Os paralelismos do capítulo 7 focalizam
o Filho do Homem e os santos do Altíssimo, bem como o chifre.

As dimensões verticais de Daniel 7 e 8 comparadas


De nossa discussão anterior dos paralelismos entre os capítulos 7 e 8 concluí-
mos que seus respectivos chifres pequenos simbolizam o mesmo poder. A dimen-
são vertical do último pode agora ser sobreposta em diagrama sobre a primeira. 161
Isto resulta na estrutura reproduzida na página 164.
Algumas notas explicativas estão aqui em ordem. O chifre pequeno é conside-
rado como sendo a mesma entidade em ambas as visões dos capítulos 7 e 8 (confor-
me explicadas nas correlações descritas acima). Foi omitida a perseguição efetuada
pelo chifre pequeno a fim de concentrar-se na controvérsia do santuário do capítu-
lo 8 e suas resoluções (descritas no capítulo 8, mas retratadas no capítulo 7).
A palavra nisdaq de 8:14 foi deixada sem traduzir. Alguém pode consultar a
extensão potencial de significados para as diferentes maneiras como ela pode ser
traduzida. Foi incluido no diagrama um elemento que não foi mostrado ao profe-
ta em visão. É o recebimento final do eterno reino de Deus pelos seus santos. Isso
está descrito apenas na interpretação da visão no capítulo 7 (v. 27), não tendo sido
mostrado ao profeta na própria visão. Foi incluído por causa de sua adequação
como um dos principais corolários para a conclusão de ambas as visões.
Alguma ênfase deve ser posta sobre as dimensões verticais dessas relações. O
que foi descrito sobre a obra do chifre pequeno no capítulo 7 foi agora suplementa-
do pela introdução de uma dimensão vertical no capítulo 8. No ápice, esse último
elemento nos leva à oposição do chifre pequeno contra o Príncipe e seu ministério
no santuário celestial. O Príncipe é, portanto, um importante centro de atenção
na visão do capítulo 8, precisamente como o Ancião de dias e o Filho do Homem
ocupam uma posição de preeminência na conclusão da visão do capítulo 7.

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dimensão verticAl em dAniel 7 e 8
Cena celestial de Daniel 8 Cenas celestiais de Daniel 7
(v. 11-12) (v. 9-10, 13-14)
Príncipe santuário do ministério do Ancião de Filho do homem
celestial Príncipe Príncipe dias julga entronizado
exaltou-se lançou por terra foi tirado nisdaq
8:2-8 santos
2 animais –4 chifres chifre pequeno recebem o
A unidAde de dAniel

4 animais –dez chifres espezinhava controlava santuário reino (7:27)


7:2-7 8:13-14 chifre pequeno
destruído
7:11-12, 26;

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8:25

162
Estudos sobre Daniel

A destruição do chifre pequeno foi mostrada ao profeta na visão do capítulo 7


entre as cenas (v. 11-12) em que lhe foram mostrados o Ancião de dias (v. 9-10) e o
Filho do Homem (v. 13-14). No capítulo 8, porém, não foi mostrada na visão con-
cedida ao profeta a destruição do chifre pequeno. Posteriormente, na explicação,
é feita uma breve referência a ela (8:25).
Dada a maneira como o conteúdo da visão do capítulo 8 correlaciona-se com
a visão do capítulo 7, os 2.300 dias da primeira deveriam levar-nos ao tempo da
cena do tribunal celestial da última, pois uma das funções dessa sessão do tribunal
é chegar a uma decisão acerca da disposição final do chifre pequeno. Portanto,
as cenas conclusivas da visão anterior (cap. 7) provêem uma explicação do que é
apenas mencionado oralmente na última visão (cap. 8). Pode-se chegar à mesma
conclusão por um esboço mais simples e sucessivamente enumerado sem essa
reconstrução tão elaborada das dimensões espaciais envolvidas. Contudo, esbo-
çando essas relações e comparando-as, enfatiza-se o mesmo ponto acrescentando
outra dimensão à sua descrição.
É evidente do diagrama que as ações retratadas na cena celestial da visão do
capítulo 8 realmente deveriam preceder as ações mostradas nas cenas celestiais da
visão do capítulo 7. As atividades do chifre pequeno contra o Céu vistas no capí-
tulo 8 deveriam preceder a decisão do tribunal celestial quanto à sorte do chifre
pequeno e a visão de sua destruição no capítulo 7. Essa é outra maneira de dizer 163
que a história profética mostrada ao profeta no capítulo 7 se estendia além do
ponto no qual a visão do capítulo 8 terminava.
Somos defrontados, portanto, com duas visões de diferentes extensões.
Como a mais curta das duas, o capítulo 8 poderia ser rotulado de visão de ex-
tensão mediana. A visão do capítulo 7 pode então ser identificada como a visão
de longo alcance, sendo que ela se estende até ao tempo do estabelecimento do
final e eterno reino de Deus. Isto inverte a ordem em que os ocidentais ordina-
riamente arranjariam essas visões. A mentalidade ocidental seguiria da profecia
mais curta para a profecia mais longa. Contudo, a ordem bíblica aqui é a inversa.
Essas relações são mais claras se reconhecermos tais fatos. Essas relações serão
discutidas mais adiante quando o capítulo 9 for levado em conta juntamente
com os capítulos 7 e 8.

Outra conexão entre Daniel 8 e Levítico


Várias das características da profecia do capítulo 8 (enumeradas acima) enfa-
tizam a centralidade ou importância do santuário nessa profecia. Sendo que Le-
vítico trata do mesmo assunto, o santuário e seus rituais, há uma natural e lógica
ligação conceitual entre essas duas fontes literárias. Além desses elos naturais já
mencionados, há uma outra conexão.

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A unidade de Daniel

Esta é encontrada na terminologia que descreve o que o chifre pequeno haveria


de fazer contra a ministração do tāmîd. Na primeira referência é dito que depois de
exaltar-se contra o Príncipe do exército, o tāmîd deveria ser “tirado” dele (8:11b).
Embora essa ação seja declarada na voz passiva, é evidente do contexto que o chifre
pequeno é o agente responsável pela remoção do tāmîd do Príncipe.
À primeira vista, o verbo hebraico usado aqui para “tirar” (o tāmîd) parece um
tanto incomum. Vem da raiz rûm que significa “elevar-se, exaltar-se”. Em outro lu-
gar em Daniel esse verbo é usado com o significado costumeiro. Por exemplo, nas
porções aramaicas de Daniel ele é usado para Nabucodonosor exaltando aqueles
a quem ele tinha conquistado (5:19), para a exaltação do seu próprio espírito em
soberba (5:20), e para Belsazar exaltando-se contra o Deus do Céu (5:21).
Na seção hebraica de Daniel ela é usada de uma maneira semelhante. É usa-
da para profetizar acerca de um dos reis selêucidas que levantaria o seu coração
em exaltação (11:12; cf. a utilização aramaica, 5:20). Refere-se ao rei do norte
engrandecendo-se acima de todos os deuses (11:36; cf. a utilização aramaica,
5:23), e se refere ao anjo levantando a sua mão direita e fazendo um juramento
(12:7). Assim, o uso dessa raiz segue um modelo semelhante nas seções hebrai-
cas e aramaicas de Daniel. Comparado com essas outras ocorrências em Daniel,
o uso proposto para ela em 8:11 (“tirou”) parece ser excepcional.
164 Mas tal uso em Daniel não parece excepcional quando é comparado com o uso
da mesma raiz na descrição dos rituais do sacrifício em Levítico. Ali a raiz rûm é usa-
da (inclusive na mesma conjugação Hophal em que ela ocorre em 8:11) para a ação
de remover ou tirar as partes da vítima animal que seria usada no ritual sacrifical.
Sendo que os primeiros sete capítulos de Levítico apresentam a principal descrição
desses ritos, o uso do verbo desse modo está limitado àquela seção do livro.
Essas referências a rûm deveriam ser consideradas juntamente com as dos
usos diretamente relacionados e sobrepostos da raiz sûr. As ocorrências das duas
raízes usadas desse modo nos capítulos de Levítico podem ser dispostas em tabela
como segue:

Localização da
Texto Objeto Sacrifical Ação de rûm
Ação Final
2:9 porção da oferta de manjares “tomará” queimada sobre o altar
4:8 gordura da expiação sacerdotal pelo pecado “tirará” queimada sobre o altar
4:10 gordura do sacrifício pacífico “se tiram” queimada sobre o altar
4:19 gordura da oferta pelo pecado de “tirará” queimada sobre o altar
qualquer pessoa
6:10 cinzas do holocausto “levantará” posta ao lado do altar
6:15 porção da oferta de manjares “tomará” queimada sobre o altar

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Estudos sobre Daniel

Localização da
Texto Objeto Sacrifical Ação de sûr
Ação Final
1:16 porção do holocausto “tirará” lançada junto ao altar
3:4 porção de oferta pacífica “tira-los-á” queimada sobre o altar
3:9 porção de oferta pacífica “tirará” queimada sobre o altar
3:10 porção de oferta pacífica “tira-los-á” queimada sobre o altar
3:15 porção de oferta pacífica “tira-los-á” queimada sobre o altar
4:9 porção de oferta sacerdotal pelo pecado “tira-los-á” queimada sobre o altar
4:31 gordura da oferta pelo pecado de “tirará” queimada sobre o altar
qualquer pessoa
4:35 gordura da oferta pelo pecado de “tirará” queimada sobre o altar
qualquer pessoa
7:4 porções de oferta pela culpa “se tirará” queimadas sobre o altar

A partir dessa lista de comparações fica evidente que as duas palavras transmi-
tem o mesmo significado quando usadas para descrever a manipulação das partes
das ofertas sacrificais. Embora rûm e sûr não sejam sinônimas, existe essa área de
superposição entre elas. Essas ações centralizam-se em torno do altar sobre o qual
as partes desses animais sacrificais eram queimadas. 165
Sûr pode ser usada desse modo; pode ser usada para descrever o simples ato físi-
co de tirar objetos ordinários. Pode ser também usada (ao menos em 17 ocorrências
do Antigo Testamento) para descrever o ato específico de tirar objetos ilegítimos de
culto, tais como altares idólatras e lugares altos. Ocorre muito comumente nessa
última conexão para descrever as reformas efetuadas pelos bons reis de Judá.
Entre elas estão as reformas levadas a cabo por Asa (2Cr 14:3, 5), Josafá (2Cr
17:6), Ezequias (2Cr 30:14, 22; 32:12, Is 36:7), Manassés (2Cr 33:15), e Josias (2
Rs 23:19; 2Cr 34:33). Às vezes se refere ao fato de que essas instalações de culto
não eram removidas quando deveriam ter sido (1Rs 22:43; 2Rs 14:4; 2Cr 15:17;
20:33). Somente um exemplo aparece em referência a tal ação no reino do Norte
(Os 2:17). O contraste aqui pode ter sido especialmente com o verdadeiro templo
em Jerusalém.
Nesses exemplos o verbo sûr parece ter tido um significado ampliado que não
era usado para rûm. O último nunca é usado para transmitir a ideia de tirar ou
remover objetos cultuais de apostasia. Quando usado, porém, para descrever fun-
ções aprovadas por Deus no sistema sacrifical levítico, seus significados parecem
ser praticamente idênticos.
Também é interessante notar as localizações desses verbos nas descrições sa-
crificais. Eles comumente entram na última seção das descrições. Por exemplo,

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A unidade de Daniel

na descrição das ofertas pelo pecado, seguindo imediatamente a instrução final


para “tirar” (rûm) a gordura, é dito que o sacerdote fará expiação e o pecador será
perdoado. Assim, o uso desses verbos sinalizava a conclusão para o ato final no
sacrifício que trazia perdão ao pecador.
Há uma relação íntima entre o uso desses verbos e o perdão que vinha para o
pecador através do plano da salvação oferecido ao antigo Israel no sistema sacrifi-
cal. Deve-se ter em mente essa relação quando se examina o uso de rûm na descri-
ção da luta entre o Príncipe do exército e o chifre pequeno. A passagem retrata um
conflito sobre o plano da salvação ministrado à raça humana através do santuário
celestial e seus rituais (cap. 8).
Também deve ser notado que esses dois verbos se relacionam com um am-
plo espectro de ofertas sacrificais em Levítico. Alguns tradutores têm traduzido o
tāmîd do capítulo 8 estritamente em termos de holocausto (cf. a RSV, por exem-
plo). O uso desses dois verbos em Levítico, porém, aponta para uma relação que é
muito mais ampla do que isso, como indica o seguinte resumo:

1. O holocausto – 1:16 (sûr), 6:10 (rûm)


2. A oferta de manjares – 2:9; 6:15 (rûm)
3. A oferta pacífica – 4:10 (rûm), 3:4, 9, 10, 15 (sûr)
166 4. A oferta sacerdotal pelo pecado – 4:8 (rûm), 4:9 (sûr)
5. A oferta da congregação pelo pecado – 4:19 (rûm)
6. A oferta do povo pelo pecado – 4:31, 35 (sûr)
7. A oferta pela culpa – 7:4 (sûr)

Assim, todo o sistema sacrifical está envolvido nas ações que esses verbos des-
crevem. Não estão limitados apenas ao holocausto. Todos os principais tipos de
sacrifícios enumerados em Levítico 1–7 são parte do sistema “diário” e, portanto
estão incluídos dentro desse escopo. Tudo isso (a realidade ou antítipo dos símbo-
los) o chifre pequeno tenta tirar do Príncipe celestial no capítulo 8.
Agora podemos comparar o uso dos verbos rûm e sûr em Levítico com suas
ocorrências nos contextos cultuais de Daniel. Há três dessas referências: uma no
capítulo 8, uma no capítulo 11, e uma no capítulo 12. O verbo rûm é usado com o
primeiro desses três casos e o verbo sûr ocorre nos outros dois exemplos. As duas
últimas ocorrências aparecem em passagens que são paralelas à primeira e explica-
tivas dela. O uso desses verbos diretamente relacionados interliga essas conexões
ainda mais firmemente. Essas ocorrências podem ser enumeradas com suas com-
parações em Levítico como segue:

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Estudos sobre Daniel

Daniel
Passagem Objeto Sujeito Verbo Ação
8:11 o tāmîd o chifre pequeno rûm “tirou”
11:31 o tāmîd o rei do norte sûr “tirarão”
o tāmîd (os dois acima combinados) sûr “tirado”
12:11

Levítico
Passagem Objeto Sujeito Verbo Ação
6 passagens Porções de 5 Sacerdote rûm “tomará”
2:9ss. tipos de sacrifício

9 passagens Porções de 5 Sacerdote sûr “tirará”


1:16ss. tipos de sacrifício

Para fins práticos coloquei o verbo passivo no ativo em 8:11 na lista dada
acima. Dessas comparações cultuais parece evidente de onde esse tipo de termino- 167
logia derivou para seu uso em Daniel. Tais comparações também indicam os tipos
de conexões com os rituais do santuário que o uso desses verbos conota.
As comparações também explicam por que o significado de rûm em 8:11 não é
tão incomum como parece a princípio (quando comparado com o significado de sua
raiz). Esse é um uso específico de um significado extenso do verbo. Dessa forma, ele
serviu como um termo técnico para as funções cultuais trazidas à tona na profecia.
Portanto, é completamente apropriado usar o verbo (no sentido de “tirar”) no capí-
tulo 8, onde o santuário e suas funções estão em debate. Essas conexões enfatizam
novamente quão fundamental é o santuário na profecia de Daniel 8.

Relações das cenas finais em Daniel 7 e 8


O gráfico apresentado acima correlacionou e identificou os reinos de Daniel
2, 7 e 8 até ao quarto reino – Roma. Esse esboço pode ser agora ampliado.
Embora os símbolos do ferro misturado com barro do capítulo 2 indicassem
apenas que seu quarto reino seria dividido, o chifre pequeno aparecendo entre
as divisões dos dez chifres do quarto reino no capítulo 7 identificou uma nova
entidade que surgiria dele. Uma ideia semelhante é apresentada pelas duas di-
mensões da obra – a horizontal e a vertical – do chifre pequeno no capítulo 8.
Outros eventos também foram profetizados como devendo ocorrer em seguida ao

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A unidade de Daniel

aparecimento e obra desses chifres pequenos nos capítulos 7 e 8. No capítulo 7


foi mostrada ao profeta a cena do tribunal celestial. No capítulo 8 o profeta ouviu
um diálogo entre dois anjos discutindo como Deus trataria o problema do chifre
pequeno através de uma obra no santuário celestial. As ideias adicionais podem
agora ser acrescentadas ao esboço anterior para uma completa comparação entre
os capítulos 7 e 8.

Comparação de Daniel 7 e 8

Daniel 7 Daniel 8

O leão: Babilônia Não mencionado

O urso: Medo-Pérsia O carneiro: Medo-Pérsia

O leopardo: Grécia O bode: Grécia

As quatro cabeças do leopardo: Os quatro chifres do bode:


168
reinos helenísticos reinos helenísticos

Animal não descrito: Obra horizontal do chifre pequeno:


Roma imperial Roma imperial

Chifre pequeno do 4.° animal: Obra vertical do chifre pequeno:


Roma religiosa [ou eclesiástica] Roma religiosa

Cena do santuário celestial: Descrição do santuário celestial:


Ancião de dias julga Restauração / purificação

O chifre pequeno é queimado O chifre pequeno é quebrado

Filho do homem recebe o reino não mencionado

Santos entram em seu reino não mencionado

Deste esboço é evidente que a restauração, purificação, justificação, ou vindicação


do santuário em 8:14 significa alguma ação semelhante na cena do tribunal celestial

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Estudos sobre Daniel

em 7:9-10. Esses dois elementos estão em posições paralelas nas duas profecias para-
lelas. Em um caso é mostrado ao profeta um evento – o juízo pré-advento (cap. 7); no
outro é-lhe dito algo sobre ele – a purificação/restauração do santuário (cap. 8).
Agora surge a pergunta: Há outros vínculos corroborativos entre esses dois ele-
mentos paralelos? Sugerimos mais três maneiras pelas quais eles podem ser com-
parados: (1) do ponto de vista do contexto linguístico, (2) do ponto de vista dos
elementos fenomenológicos, e (3) do ponto de vista das pessoas presentes neles.

Uma relação linguística


A comparação linguística repousa sobre o verbo usado em 7:9 para a ação de
pôr os tronos no tribunal celestial (“Continuei olhando, até que foram postos uns
tronos, e o Ancião de dias se assentou”). O verbo é remîu, uma forma plural da raiz
aramaica remā’/remāh (para nossa finalidade presente o significado do plural não
precisa ser discutido). Independente de quem quer que tenha se assentado sobre
os outros tronos, o ponto central aqui é que um daqueles tronos pertencia ao An-
cião de dias. Ele tomou assento a fim de começar a obra de juízo.
O que é de particular interesse é o significado da raiz do verbo. O aramai-
co remā’/remāh significa “lançar, arremessar”. Sendo que esse significado é uma
maneira incomum de descrever a colocação de um trono sobre seu dossel, os 169
modernos tradutores têm comumente suavizado a força desse verbo traduzindo-o
simplesmente como “colocado” (veja a RSV por exemplo).
A KJV, por outro lado, tem retido a força do verbo traduzindo-o por “foram
abaixados”. Trata-se de uma tradução mais exata, mas não explica o sentido dese-
jado. A ideia comumente sugerida de que o verbo alude a travesseiros sendo lan-
çados ou espalhados sobre o chão ou assoalho como um lugar para um monarca
oriental se assentar não serve. Os travesseiros não satisfazem aos requisitos do que
os antigos compreendiam pela palavra “tronos”.
Comentaristas mais antigos compreendiam essa frase como se referindo aos
reinos mencionados anteriormente na profecia. O abaixar de “seus” tronos era
compreendido como se referindo às suas sucessivas perdas de domínio levando até
esse julgamento celestial. Assim, a expressão verbal estava ligada com aquilo que a
precedia, em vez de com o que a seguia.
Modernos intérpretes têm abandonado essa interpretação. Tem-se reconheci-
do que o sentido óbvio é o de que um dos tronos colocados dessa maneira deveria
ser ocupado pelo Ancião de dias. Portanto, tal expressão verbal tem a ver mais
com o que a segue do que com o que a precede. O divisor entre as cenas proféticas
aqui, “Continuei olhando” (7:9a), apoia tal conexão.
Que essa palavra significa “lançar, arremessar” pode ser demonstrado muito
prontamente a partir das outras ocorrências em Daniel. Essa palavra ocorre uma

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A unidade de Daniel

dúzia de vezes no aramaico bíblico. Todas, exceto uma (Esdras 7:24), estão no
livro de Daniel. O verbo ocorre seis vezes na narrativa do capítulo 3. Quatro vezes
(hebraico, imperfeitos) é usada no sentido de que se alguém não se curvasse diante
da imagem de ouro, seria “lançado” na fornalha ardente (3:6, 11, 15, 20). As duas
outras ocorrências nessa narrativa (hebraico, perfeitos) fazem alusão aos três dig-
nos hebreus que “tinham sido lançados” naquela fornalha (3:21, 24).
As próximas quatro ocorrências estão no capítulo 6, onde descrevem como
Daniel veio a ser “lançado” na cova dos leões. As duas primeiras aparecem na for-
ma imperfeita e se referem à futura possibilidade de que os violadores do decreto
do rei sobre a proibição da oração fossem lançados na cova dos leões (6:7, 12). A
próxima ocorrência é um perfeito se referindo à ação de lançar Daniel naquela
cova (6:16). A ocorrência final (também um perfeito) se refere ao lançamento dos
servos ímpios do rei aos leões (6:24).
O significado evidente desse verbo em dez ocorrências no livro de Daniel
sugere que sua décima primeira ocorrência em 7:9 deveria ser traduzida com o
mesmo significado de “lançar, arremessar, jogar, atirar”. Pode ser descrito como
um “perfeito profético” porque sua forma perfeita ou completa é usada para des-
crever um evento futuro como se já tivesse acontecido (a única ocorrência desse
verbo no sentido de “impor” imposto ou tributo [Esdras 7:24] não ajuda a elucidar
170 o significado dessa ocorrência. O significado exclusivo presente nas utilizações de
Daniel tem precedência sobre considerações externas.)
Rāmāh I, o verbo cognato no hebraico bíblico, ocorre poucas vezes (Êx 15:1,
21, Jr 4:29; Sl 78:9), mas quando aparece transmite o significado de “lançar, ar-
remessar, atirar”. Assim, essa consideração de uma evidência cognata transmite a
mesma conclusão à qual já se chegou do aramaico de Daniel. Esse verbo, portan-
to, deve ser traduzido com o significado de “lançar, abaixar” em 7:9.
Há outros verbos aramaicos – com cognatos hebraicos – que os escritores
bíblicos poderiam ter usado para indicar a colocação de tronos. Por exemplo, em
2 Samuel 3:10 o verbo hebraico qûm é usado para o estabelecimento do trono de
Davi. O mesmo verbo é usado frequentemente no aramaico de Daniel. Ocorre
duas vezes no capítulo 2 – referindo-se ao estabelecimento dos reinos terrestres (v.
21, 44). Aparece nove vezes no capítulo 3 – descrevendo o levantamento da grande
imagem (v. 1-3, 5, 7, 12, 14, 18). No capítulo 4 é aplicado aos governantes a quem
Deus tem posto sobre reinos (v. 17). Finalmente, aparece duas vezes no capítulo 6
para descrever o estabelecimento de oficiais sobre a província persa de Babilônia
(v. 1, 3). Esse teria sido um verbo apropriado para descrever a colocação de tronos
em 7:9, mas não foi escolhido.
A mesma coisa pode ser dita para o verbo hebraico e aramaico śîm “pôr, estabe-
lecer, colocar”. Esse verbo é usado duas vezes no hebraico de Jeremias para se referir

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Estudos sobre Daniel

ao ato de pôr ou estabelecer tronos (43:10; 49:38). O mesmo verbo ocorre no ara-
maico de Daniel (6:14). Portanto, é evidente que o nosso autor estava familiarizado
com esse verbo que teria sido apropriado, mas ele não o usou também em 7:9. Uma
vez que o escritor usou especificamente o verbo remā’, “lançar, arremessar, atirar”,
especial e incomum, deve ter havido alguma razão específica para tal procedimento.
Deve tratar-se de algum conceito ou conexão especial que ele desejou expressar.
O motivo não é imediatamente evidente do contexto da cena do tribunal
celestial em 7:9-14. Nem é prontamente evidente do contexto do capítulo 7. Por
outro lado, no capítulo 8 algo da terminologia usada para descrever a atividade do
chifre pequeno naquela visão está intimamente relacionado com a ideia expressa
por esse verbo especial em 7:9. A dimensão vertical da obra do chifre pequeno é
introduzida no capítulo 8, que o retrata chegando até o Céu. Dali, ele primeiro
lançou por terra algumas das estrelas ou santos de Deus (v.10).
O verbo no versículo 10 é nāpal, “cair”. Esse verbo não está diretamente
relacionado com remā’ em 7:9 como está a noção verbal que aparece a seguir na
passagem e que lida com o efeito simbólico do chifre pequeno sobre o santuário
celestial. Quando o texto chega a esse ponto (v. 11-12), destaca que “o lugar do
seu (do Príncipe) santuário foi deitado abaixo”. O verbo usado para esse ato
de atirar ou lançar por terra é šālak. A mesma ideia é reforçada pela declaração
conclusiva de que “a verdade (acerca do santuário e seu ministério) foi lançada 171
(šālak) por terra”.
Nesses exemplos um equivalente semântico um tanto direto pode ser encon-
trado para o verbo remā’ em 7:9. O verbo šālak usado em 8:12 descreve o mesmo
tipo de ação que faz remā’ na passagem anterior – lançar ou deitar por terra. Mas
essas duas ações são executadas por poderes diferentes. No capítulo 8 é o chifre
pequeno que deita abaixo, e é o lugar do santuário que ele simbolicamente lança
por terra. Por outro lado, no capítulo 7 os agentes do Ancião de dias efetuam o
lançar. Nesse último caso é o trono de Deus que é descido ou baixado para que
Ele possa assentar-se a fim de começar o seu juízo.
Uma das ações desse juízo (mas não a única) é julgar o chifre pequeno. Além
disso, o chifre pequeno deve ser julgado pelos feitos terrestres simbolizados por
sua ação de deitar abaixo o lugar do santuário celestial. Em outras palavras, o
trono de Deus no santuário celestial é “lançado por terra” quando chega o tempo
de julgar o chifre pequeno, que anteriormente havia “deitado abaixo” o lugar
daquele mesmo santuário. Donde uma ação de deitar abaixo resulta em outra
ação de deitar abaixo. Essa conexão ideológica pode prover uma explicação para
o motivo pela qual um verbo incomum foi escolhido para expressar essa ação em
7:9. Ele resolveu o problema proposto por uma ação semelhante e expressa de
uma maneira relacionada em 8:12.

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A unidade de Daniel

A relação pode ser expressa em termos mais específicos quando se olha para o
que foi lançado por terra em 8:12. Não foi o santuário em si que foi ali deitado por
terra. Antes, foi o “lugar” (hebraico, mākŏn) do santuário que foi deitado abaixo.
Como esse lugar servia o santuário celestial?
Há duas possibilidades: (1) que esse mākôn servia todo o santuário celestial,
ou (2) que ele servia especificamente como o lugar para o trono de Deus naquele
santuário. O apoio para qualquer um desses dois pontos de vista pode ser encon-
trado em outras passagens do Antigo Testamento.
A palavra hebraica comum usada na Bíblia para indicar “lugar” é māqôm.
Ocorre cerca de 400 vezes. Mas o termo usado em 8:12 é mākôn, palavra que deriva
da raiz kûn, “fundar, erigir, estabelecer”. A forma substantiva dessa raiz aparece 16
vezes fora de Daniel. Em 15 exemplos ela está ligada ou com o santuário terrestre
ou com o santuário celestial como a habitação de Deus (Salmo 104:5 é a única
exceção; ali o termo designa os fundamentos da terra).
Dois terços das ocorrências são aplicados ao santuário celestial, e o restante
é aplicado ao santuário terrestre. Em essência, portanto, essa palavra é usada
no Antigo Testamento como uma palavra para santuário. Refere-se ao santuário
como o lugar da habitação de Deus, a localização do seu trono e o lugar a partir
de onde Ele age. As atividades divinas descritas desse modo são especificamente
172 as de responder à oração e administrar justiça e retidão por meio da dádiva do
julgamento ou da sentença.
Com respeito ao santuário, o termo mākôn é usado em dois sentidos gerais.
Por um lado, há aqueles exemplos onde ele claramente se refere a todo o lugar
sobre o qual repousava o santuário. Por exemplo, Esdras 2:68 tem em vista todo o
fundamento sob o santuário terrestre, uma vez que é uma referência à reconstru-
ção do templo. O monte Sião está incluído na referência aos fundamentos que são
abrangidos em Isaías 4:5. Isso indica que a base para toda a cidade de Jerusalém
está relatada ali. Nesse exemplo, a futura cidade, purificada e santa, deveria fun-
cionar como o tabernáculo no deserto, pois a coluna de nuvem estaria sobre ela.
A referência aos fundamentos da terra em Salmo 104:5 é um caso semelhante a
esse porque se refere aos fundamentos debaixo de toda a terra.
Por outro lado, a palavra às vezes se refere mais especificamente ao lugar do
trono de Deus. Os Salmos 89:14 e 97:2 são um exemplo disso em suas declarações
idênticas de que “justiça e juízo são o fundamento de seu trono”. Salmo 33:14 che-
ga muito perto desse tipo de linguagem quando se refere ao lugar onde Deus está
entronizado. Isaías 18:4 é um tanto semelhante (porém mais geral) ao se referir ao
lugar de onde Deus olha e age.
Entre esses dois pólos de utilização há outros exemplos em que o mākôn do
santuário envolvido é deixado em limites de referência mais gerais. Dada a nature-

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Estudos sobre Daniel

za geral dessas declarações, pode ser que todo o santuário esteja sendo menciona-
do nesses exemplos. Êxodo 15:17 e 1 Reis 8:13 se referem a todo o santuário caso
o paralelismo presente nestas passagens seja de natureza sinônima. Se, porém,
esse paralelismo poético for sintético, a segunda linha estará se referindo direta-
mente ao fundamento do trono de Deus. Dada a menção do Céu com as tríplices
referências idênticas ao mākôn em 1 Reis 8:39, 43, 49 e 2 Crônicas 6:30, 33, 39
(“Céu lugar da tua habitação”), essas declarações provavelmente se referem a todo
o santuário celestial, embora esta conclusão não seja inteiramente certa.
Tendo em vista seu uso, é evidente que mākôn pode se referir ao lugar de todo
o santuário, ou mais especificamente ao lugar sobre o qual repousa o trono de
Deus. Por qual desses dois significados deve a palavra ser interpretada em 8:12?
Não parece haver informação suficiente apenas nessa passagem ou em seu contex-
to imediato para responder com exatidão a essa pergunta.
Quando essa passagem é comparada com o capítulo 7, outra sugestão pode ser
dada acerca do possível significado pretendido no capítulo 8. Se era o fundamento
específico do trono de Deus que foi deitado abaixo em 8:12, o abaixamento do
trono de Deus na cena do tribunal celestial em 7:9-10 requer uma restauração ali.
O trono de um monarca terrestre geralmente é colocado sobre uma plataforma
erguida ou dossel na sala do trono do palácio.
Daniel 7:9-10 transmite um quadro similar. O trono de Deus que foi “abaixa- 173
do” ou estabelecido nessa cena do juízo naturalmente seria estabelecido sobre tal
dossel. O exército celestial reunido para o juízo congrega-se diante daquele trono
sobre seu dossel. A plataforma ou dossel aqui subentendido (em 7:9-10) natural-
mente teria sido identificado como o mākôn para aquele trono.
O paralelo, portanto, é que no capítulo 8 o profeta viu o mākôn simbolica-
mente “lançado” por terra. Por outro lado, no capítulo 7 o profeta viu o mākôn
literal “restaurado”, por assim dizer, à sua posição natural no santuário celestial.
Então o trono de Deus foi lançado sobre aquele mākôn. Em um caso, foi o mākôn
do santuário ou trono de Deus que foi “deitado abaixo”, ao passo que no outro
exemplo, o trono de Deus foi lançado sobre seu mākôn a fim de começar o juízo
descrito nessa cena.
Há um outro elo linguístico (porém, indireto) entre essas duas cenas em 7:9-10
e 8:11-12. Isso tem a ver com o uso do verbo aramaico remā’(“lançar, atirar”) em
7:9 e rûm em 8:11. O verbo rûm foi discutido longamente acima como o verbo que
descreve a ação de “tirar” o tāmîd em 8:11. É interessante notar a íntima relação
entre remā’ e rûm em termos de sua fonologia ou som.
“R” e “M” são as duas principais consoantes com que ambas as raízes verbais
são construídas. Embora venham de raízes diferentes com significados diferentes,
são verbos de sons muito similares. É possível que tenham sido escolhidos para

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A unidade de Daniel

descrever suas respectivas ações nessas duas cenas relacionadas por causa de sua si-
milaridade de som. Assim remā’ em 7:9 pode estar relacionado com šālak em 8:12
porque seu significado é essencialmente o mesmo – “deitar abaixo” ou “lançar por
terra”. E pode estar relacionado com rûm em 8:11 porque seu som é similar àquela
construção fonológica do verbo.

Uma relação fenomenológica


Em nossa discussão anterior sobre o capítulo 8 como uma profecia acerca do
santuário sugerimos uma razão por que “tardes-manhãs” foram escolhidas como
a unidade para simbolizar o elemento tempo na profecia. Vimos que a sequência
dessa unidade de tempo se entrelaçava especialmente bem com a alteração na
manifestação da presença divina – de uma coluna de fogo para uma coluna de nu-
vem, e assim sucessivamente. A expressão “tarde-manhã” se ajusta especialmente
bem a esse contexto para descrever um “dia do santuário”.
Essa é a espécie de imagens ou fenômenos que o profeta vê ligados com os perso-
nagens divinos presentes na visão do capítulo 7. A coluna de fogo pela qual Deus se
manifestava sobre o tabernáculo terrestre à noite provê um paralelo para o fogo que
circunda o Ancião de dias em 7:9-10. O texto é muito enfático a respeito da presença
174
desse fogo. A palavra (aramaico, nûr) é usada três vezes nesses dois versículos.
Paralelas à coluna de nuvem (vista sobre o santuário terrestre de manhã)
estão as nuvens que circundam o Filho do Homem quando Ele se dirige ao
Ancião de dias em 7:13. As referências a nuvens em conexão com a pessoa de
Deus em outro lugar no Antigo Testamento indicam que o Filho do Homem
possui atributos divinos. Como o Filho do Homem, porém, Ele deve ser visto
também como possuindo características semelhantes às do ser humano. Ele é,
portanto, um ser divino-humano. Somente Jesus Cristo tem satisfeito as qualifi-
cações para essa identificação. Essa parte da visão deve ser compreendida como
uma profecia sobre Ele.
O ponto a ser enfatizado para o propósito deste estudo é o de que as nuvens
que vêm com o Filho do homem complementam o fogo que circunda o Ancião de
dias – Deus, o Pai. As nuvens e o fogo estão presentes nas imagens e fenômenos
ligados com a manifestação da presença divina sobre o santuário terrestre. Essas
manifestações de Deus são vistas no santuário celestial. Esse santuário tem uma
obra especial a fazer no final do período simbólico de tardes e manhãs. Os mes-
mos tipos de manifestações são agora vistos ligados com o Pai e o Filho no santuá-
rio celestial no tempo em que Eles assumem ali uma obra especial de juízo.
Desse modo, uma conexão fenomenológica pode ser vista entre a coluna de
fogo que demarcava as noites daqueles dias do antigo santuário e a “coluna” de
fogo que circunda o Ancião de dias quando Ele aparece na sala de audiência do

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Estudos sobre Daniel

santuário celestial para efetuar um juízo. Também pode ser vista uma conexão
entre a coluna de nuvem sobre o santuário terrestre durante o dia e a “coluna” de
nuvem que circunda o Filho do Homem quando Ele aparece nessa mesma sala
de audiência celestial. As manifestações físicas da presença divina originalmente
empregadas em relação ao santuário terrestre agora são manifestadas mais uma vez
no tempo do fim no santuário celestial, quando esse juízo é efetuado.
A visão desses fenômenos pelo profeta em 7:9-14 sugere que podem estar re-
lacionados com os mesmos fenômenos que aconteciam no momento dos rituais
da tarde e da manhã do santuário terrestre. O uso de tardes-manhãs como uni-
dades de tempo em 8:14 bem pode basear-se em sua relação com esses mesmos
fenômenos e sua conexão com o santuário. Se essa relação foi corretamente veri-
ficada, o período de tempo representado pelas 2.300 tardes-manhãs deve apontar
o caminho para a manifestação profetizada desses fenômenos na cena do juízo do
santuário celestial mostrada ao profeta em 7:9-14.

Uma relação pessoal


No capítulo 7 o Filho do Homem aparece na cena de ação (v. 13) no final da
própria visão (v. 14). Apesar do fato de que seu aparecimento ocupa apenas essa
cena final, a visão atinge o clímax com esse aparecimento. A essa altura é-lhe dado 175
o “domínio, e glória, e o reino, para que os povos, nações e homens de todas as
línguas o servissem; o seu domínio é domínio eterno, que não passará, e o seu
reino jamais será destruído” (7:14).
Se tivéssemos somente o capítulo 7 para explicar a súbita virada dos aconteci-
mentos, essa notável conclusão pareceria um tanto discordante com o que ocorreu
antes na profecia. Nenhum indício da obra do Filho do Homem ou alguma razão
por que tal prêmio deva ser conferido a Ele está registrado. Sendo que nenhuma
explicação é dada no capítulo 7 por que Ele deva ser indicado como o dominador
desse reino universal e eterno, isso precisa ser procurado em outro lugar no livro.
Como o passo seguinte na sequência profética, o capítulo 8 provê a passagem
lógica onde procurar tal explicação.
O que encontramos no capítulo 8, porém, não é tanto um rei, tal como o
Filho do Homem se tornou (cap. 7), mas um Príncipe. O Príncipe é também um
governante sobre o povo de Deus, porque Ele dirige seu exército. Esse exército é
constituído dos santos do Altíssimo (8:10, 24). Essa relação já sugere uma equi-
valência entre essas duas figuras. Mas a profecia do capítulo 8 não é de tão longo
alcance como a profecia do capítulo 7.
No capítulo 8, o Príncipe governa sobre o povo de Deus em um sentido pre-
liminar, porque a visão do capítulo termina com o chifre pequeno ainda em exis-
tência e operando, de certa forma, contra esse povo. O capítulo 7, por outro lado,

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A unidade de Daniel

retrata o Filho do Homem como o grande soberano cujo reinado sobre os santos
do Altíssimo será universal e eterno. Isso seguirá a destruição do chifre peque-
no. Sendo que os chifres pequenos do capítulo 7 e 8 representam o mesmo po-
der, o domínio final do Filho do Homem (cap. 7) deve vir depois do domínio
preliminar do Príncipe (cap. 8).
Portanto, se nos afigura haver duas fases do mesmo tipo de domínio repre-
sentadas nessas profecias paralelas e relacionadas. Embora seja possível para
Deus governar sobre seu povo por meio de um personagem celestial em uma
era, e por meio de outro personagem celestial em outra era, é mais provável que
esses dois personagens representem a mesma pessoa. Sua descrição no capítulo
8 enfatiza assim uma fase do seu domínio, enquanto a descrição no capítulo 7
enfatiza outra fase. Há um bom motivo para identificar esses dois personagens
dessas profecias paralelas com base em que eles servem em funções semelhantes
e relacionadas.
Se, porém, olharmos apenas para o aspecto do domínio nessas duas profe-
cias, omitiremos a dimensão da obra do Príncipe que é adicionada no capítulo
8, sua obra como sacerdote. De fato, a visão do capítulo 8 coloca mais ênfase
sobre sua obra como sacerdote do que sobre sua função como soberano. É o
tāmîd do ministério do Príncipe que o chifre pequeno procura tirar e falsificar.
176 É o lugar do seu santuário que o chifre pequeno simbolicamente lança por ter-
ra. É a verdade sobre Ele, seu ministério e seu santuário que o chifre pequeno
deita por terra e espezinha.
Embora parte da luta entre o chifre pequeno e o Príncipe no capítulo envol-
va o exército de suas estrelas – os santos –, a maior parte dele trata da obra do
Príncipe no santuário pelo seu povo. Por que o santuário é tão importante? A
razão evidente para sua importância tem a ver com o que ocorre nele.
É no santuário (por meio do seu ministério) que o Príncipe está trabalhan-
do pela salvação do povo. Isto é o que o chifre pequeno tenta tirar e controlar,
desviando desse modo a atenção do povo do verdadeiro plano da salvação. Mas
o verdadeiro plano da salvação, conforme executado pelo Príncipe, prevalece-
rá no final. A salvação do povo será efetuada. Assim, tal aspecto da obra do
Príncipe no capítulo 8 explica como o Filho do homem vem a ter seus súditos
no capítulo 7. Primeiro Ele opera sua salvação como Sumo Sacerdote (cap. 8),
então Ele vem para governar sobre eles no eterno reino de Deus (cap. 7).
Essa é a diferença na ênfase sobre sua obra nesses dois capítulos. No capí-
tulo 8, Ele serve principalmente como sacerdote; no capítulo 7 Ele serve final-
mente como rei. Sendo que as obras de Deus em favor do seu povo (conforme
descritas nesses dois capítulos) estão diretamente relacionadas como causa e
efeito, o indivíduo em quem essas obras estão centralizadas deve ser também

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Estudos sobre Daniel

identificado como o mesmo indivíduo – Jesus Cristo. Ele é o sacerdote-rei dos


capítulos 7 e 8.
Outro elemento de sua obra que contribui para o quadro total do motivo pela
qual Ele é digno de se tornar soberano (cap. 7) está descrito em 9:24-27. Contudo,
antes que esse aspecto do capítulo 9 possa ser considerado, precisamos examinar
alguns outros detalhes dessa profecia.

177

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Capítulos 8, 9 e 11

S inopse editorial. Duas interpretações opostas são aplicadas atualmente à pro-


fecia de Daniel 9:24-27. Uma afirma que ela se centraliza em Antíoco Epifânio
(segundo século a.C.). Outra sustenta que seu enfoque é sobre Jesus de Nazaré e
eventos na Palestina sob o governo dos romanos no primeiro século d.C. O autor
desta seção opta pelo segundo ponto de vista, uma vez que todos os fatores se
ajustam melhor quando aplicados a Jesus. A primeira opinião pode ser rejeitada
pelo menos por três razões:
1. O período de 490 anos (70 semanas = 490 anos, ligado ao princípio dia-
ano) se estende além do tempo de Antíoco em mais de um século e meio.
2. Antíoco não destruiu nem o templo, nem Jerusalém, mas a profecia prediz
tal destruição.
3. Os títulos usados na profecia parecem estar relacionados linguisticamente
com apenas um personagem. Se é assim, eles se ajustam a Jesus mais apropriada-
mente do que a Antíoco.
Teologicamente, a profecia se relaciona com Jesus de Nazaré em vários senti-
dos, sendo um desses a conexão com algumas de suas datas anuais. Atualmente
178
é possivel determinar, a partir de fontes primárias, que 457 a.C., 27 d.C. e 34
d.C. foram anos sabáticos (veja Lv 25:1-7). O ano sabático (o último ano em um
período de sete) não somente permitia a terra ter descanso por ficar sem cultivo,
mas também provia libertação da escravidão para o escravo hebreu (Êx 21:2). Con-
sequentemente, 27 d.C. assume acrescido significado conforme assinalou o apa-
recimento do Messias, o Grande Libertador, que veio para proclamar liberdade à
humanidade escravizada pelo pecado.
As visões dos capítulos 8 e 9 estão claramente ligadas, sendo, para todos os
fins práticos, uma só visão. O mesmo anjo, Gabriel, é o intérprete, retornando
na visão do capítulo 9 para completar sua explicação da visão do capítulo 8. O
escritor nota várias conexões:
1. Os elementos de tempo nas visões de Daniel são geralmente declarados per-
to do seu final. Contudo, a visão do capítulo 9 é de tal forma apresentada que seu
elemento de tempo (70 semanas) é colocado primeiro. Isso está justaposto contra
o elemento de tempo (2.300 dias) do capítulo 8. Esse posicionamento dos dois
elementos de tempo perto um do outro sugere que um vínculo de proximidade
existe entre eles.
2. Tanto as 70 semanas quanto os 2.300 dias começam no período persa.
3. Ambos os elementos de tempo são ligados pelo uso do termo técnico mar’eh
(“visão”) por Gabriel. Essa porção da visão total (hāzôn) que lida com o elemento de
tempo (2.300 tardes-manhãs) foi designada por Gabriel no capítulo 8 como o mar’eh

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Estudos sobre Daniel

das “tardes e manhãs” (8:26, RSV). É a essa porção que Gabriel se refere no capítulo
9 quando diz a Daniel: “considera, pois, a coisa e entende a mar’eh (‘visão’)”.
4. O significado da raiz do verbo hebraico traduzido por “determinadas” ou
“decretadas” em nossas Bíblias comuns em 9:24 é “cortadas”. Esse é o seu original
e concreto significado. Os termos abstratos “decretar” e “determinar” são nuanças
posteriormente derivadas que se desenvolveram um milênio depois do tempo de
Daniel. O hebraico mishnaico (hebraico tardio) indica que a palavra era usada
mais comumente com o sentido de “cortar” do que com os significados deriva-
dos. As ligações próximas dessas duas visões argumentam fortemente em favor do
ponto de vista de que as 70 semanas devem ser compreendidas como cortadas do
período de tempo mais longo dos 2.300 dias, provendo, desse modo, os pontos de
partida para ambos os períodos.
Como visto anteriormente, a profecia do capítulo 9 focaliza o Messias: seu
aparecimento, sua rejeição e morte, e o efeito da última sobre a aliança e o sistema
sacrifical. Teologicamente, a profecia pode ser vista como apresentando sua morte
como expiação da iniquidade, o que resulta na justiça eterna. Finalmente, a profe-
cia olha além da morte expiatória do Messias para a unção do santuário celestial e
o seu ministério sacerdotal dos méritos de sua morte expiatória.
Comparando as visões dos capítulos 7–9 pode-se observar que seus períodos de
tempo variam em extensão: curto (cap. 9), intermediário (cap. 8), extenso (cap. 7). 179
Também deve ser notado que sua sequência (em termos de eventos) está invertida
(um modelo comum do pensamento hebraico que raciocina de efeito para causa).
O capítulo 9 ressalta a morte do Messias; o capítulo 8 revela o seu ministério
sacerdotal no santuário celestial e o ataque do chifre pequeno numa tentativa de
interrompê-lo ou desvirtuá-lo; o capítulo 7 olha além desse ponto para a recepção
do reino eterno pelo Messias. Assim, no capítulo 9 Ele é retratado como sacrifício
sob o título de “Messias, o Príncipe”. No capítulo 8 Ele é descrito como sacerdote
sob o título de “Príncipe do exército”. No capítulo 7 Ele é representado como rei
sob o título de “Filho do Homem”. Na visão dos capítulos 11–12 Ele é designado
como “Miguel, o grande príncipe” que representa o seu povo e intervém em seu
favor. Em nossa maneira de pensar ocidental – e nos reais cumprimentos históricos
– os eventos do capítulo 9 deveriam (e o fizeram) vir primeiro, então os do capítulo
8, seguidos por sua vez pelo juízo final e o recebimento do reino no capítulo 7.
Daniel 9:24-27 pode ser demonstrado como uma passagem composta de duas
estruturas literárias cuidadosamente trabalhadas, cujos elementos estão arranjados
de tal forma como para enfatizar a morte expiatória do Messias e o seu resultado
em prover a justiça eterna.
Três importantes passagens na visão dos capítulos 11–12 relacionam-se com
as visões anteriores dos capítulos 7–9 (11:22 com 9:25-27; 11:31 com 8:11-13;

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A unidade de Daniel

11:33-34 com 7:25 e 12:7). Essas passagens interligadas provêem outra evidência
da unidade interna do livro.
Finalmente, o escritor chama a atenção para a dupla estrutura literária quiásti-
ca do livro. Os capítulos 1–7 (a porção aramaica do livro) formam um quiasmo en-
quanto que os capítulos 8–12 (a porção hebraica) formam outro. Estes interligam
história e profecia. Os elementos cuidadosamente equilibrados do livro como uma
peça literária, o entrelaçamento por meio de seus temas comuns – especialmente o
central, que cria um rico retrato do Messias – claramente indicam a unidade do li-
vro de Daniel e apontam para sua única autoria pelo profeta do sexto século a.C.

Esboço da seção

1. Aspectos específicos de Daniel 9


2. Extensão das profecias de Daniel 7, 8 e 9
3. Relações entre as figuras pessoais em Daniel 7, 8 e 9
4. Estrutura literária de Daniel 9:24-27
5. Estrutura quiástica de Daniel 9:24
6. Relações entre Daniel 11 e Daniel 7, 8 e 9
180
7. Estrutura literária global e unidade temática do livro de Daniel
8. Nota de fim: fontes para a datação dos anos sabáticos posteriores ao exílio

Aspectos específicos de Daniel 9

Uma exegese detalhada de Daniel 9:24-27 aparece em outro volume da série


Santuário e Profecias Apocalípticas.14 Portanto, repetirei apenas os pontos intro-
dutórios feitos aqui. O motivo para essa repetição é que a orientação com que al-
guém aborda a profecia do capítulo 9 determina em grande parte como, no final,
se aplica historicamente suas declarações individuais.
Dois pontos de vista opostos são mantidos: (1) Os intérpretes preteristas
vêem o período de tempo profético do capítulo 9 como se estendendo do perí-
odo neo-babilônio até o tempo do rei selêucida Antíoco Epifânio, na primeira
metade do segundo século a.C. (2) Os intérpretes historicistas e futuristas datam
o começo dessa profecia no período persa e a estendem até ao tempo de Roma
no primeiro século d.C.
Para nossa finalidade presente não é necessário tratar da questão da teoria da
lacuna mantida por alguns futuristas que eliminam a última das 70 semanas e a
transferem para o fim dos tempos. Deve-se tornar evidente para o leitor que a teo-

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Estudos sobre Daniel

ria da lacuna não é compatível com várias das interpretações de Daniel sugeridas
abaixo. Mas esse assunto não é o enfoque do nosso estudo aqui.
Nosso propósito nesta discussão introdutória é notar que há duas opiniões
principais sobre as quais se centraliza a profecia do capítulo 9: Antíoco Epifânio
no segundo século a.C., e eventos na Palestina sob governo dos romanos no pri-
meiro século d.C.
Sendo que a segunda opinião é adotada por este volume, algumas falhas da
opinião alternativa podem ser mencionadas de passagem. Restringimos nossas
observações aos três pontos principais, embora outras críticas possam ser suscita-
das. São os seguintes: (1) seu problema com os períodos de tempo proféticos, (2)
seu problema com o destino de Jerusalém, e (3) seu problema com os títulos das
pessoas presentes nessa profecia.
1. O problema com o período de tempo profético do capítulo 9 (70 sema-
nas) é simples, mas é importante. Mesmo se alguém iniciar esse período de tempo
no começo do sexto século a.C. (cerca de 593 a.C.), como fazem os preteristas, é
impossível comprimir os 490 anos das 70 semanas proféticas dentro do período
compreendido entre essa data e o tempo de Antíoco Epifânio (175-164 a.C.). Um
mínimo de 490 anos nos leva além de Antíoco por mais de um século e meio. Os
interpretes mais imparciais dessa escola de interpretação têm admitido essa dificul-
dade, mas ela ainda não os dissuadiu de aderir a essa interpretação. Se as unidades 181
de tempo dessa profecia datam seus principais eventos muito além da morte de
Antíoco Epifânio, parece pouco razoável vê-lo como participante nesses eventos.
2. A profecia fala de várias coisas que aconteceriam a Jerusalém em algum tem-
po depois da sua restauração. Ela viria ao seu fim (hebraico, qēs); seria destruída
(hebraico, šāhat); e seria desolada (hebraico, šāmēm). Antíoco Epifânio, porém,
não fez nenhuma dessas coisas a Jerusalém ou ao seu templo. Ele profanou o tem-
plo e interrompeu seus rituais, mas não há nenhuma evidência histórica de que
ele causou qualquer dano arquitetônico significativo ao templo ou à cidade.
Entretanto, a combinação dessas três palavras fortemente expressa uma des-
truição antecipada da cidade e do templo. Isso é o que os romanos fizeram a
Jerusalém e ao seu templo, mas não Antíoco. O cumprimento dessas declarações
proféticas deveria, portanto, estar ligado aos romanos em vez de a Antíoco.
3. Uma terceira objeção à opinião preterista do capítulo 9 tem a ver com o uso
e a identidade dos títulos “Messias” [ou Ungido] e “Príncipe”. Os termos ocorrem
no texto duas vezes cada: primeiro juntos, então uma vez cada separadamente (v.
25-26). No esquema preterista esses títulos são distribuídos a três diferentes indi-
víduos: Ciro ou Zorobabel, Onias III e Antíoco Epifânio.
Antes, porém, de alguém interpretar esses títulos historicamente, seu uso no
texto deveria ser examinado. Quando isso é feito, torna-se evidente que foi empre-
gado o seguinte modelo:

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A unidade de Daniel

v. 25 Messias + Príncipe = A+B


v. 26a Messias (somente) = A (somente)
v. 26b Príncipe (somente) = B (somente)

Nesse exemplo uma expressão par (“Messias” e “Príncipe”) foi separada, e cada
metade do par foi distribuída às sucessivas declarações da profecia. Sendo que as
palavras usadas separadamente foram usadas primeiro juntas como um par, o mo-
delo apóia a ideia de que todas as três referências deveriam ser aplicadas ao mesmo
indivíduo, quem quer que tenha sido.
Quando comparada com esse modelo estrutural literário, a tríplice identifica-
ção preterista não se ajusta ao texto e deve ser descartada. A opinião que se ajusta
melhor ao modelo literário é aquela que aplica esse título nas três referências a Jesus
Cristo como o Messias dos tempos romanos no final do período das 70 semanas.
Resumindo, podemos afirmar que a interpretação de Antíoco no capítulo 9
carece de adequadas explicações exegéticas e históricas a fim de tornar essa inter-
pretação plausível. Os períodos de tempo se estendem além dos tempos de Antí-
oco. Ele não destruiu Jerusalém e o seu templo. E, finalmente, os títulos pessoais
dados na profecia também não se ajustam a ele.
Como está explicado no estudo mais detalhado de Daniel 8, no volume 3 da
182 Série Santuário e Profecias Apocalípticas, esses fatores se adaptam muito melhor
com o cumprimento em termos de Jesus de Nazaré como o Messias predito a vir
nos tempos romanos do primeiro século d.C. O equilíbrio do presente estudo
sobre o capítulo 9 fundamenta-se desta conclusão.

Cronologia
1. As 70 semanas como anos sabáticos. As datas históricas para os eventos que
cumpriram essa profecia são discutidas com algum detalhamento no estudo exegé-
tico do volume 3, conforme mencionado acima. As datas ali determinadas são 457
a.C. para o início das 70 semanas, 27 d.C. para o início da setuagésima semana, e
34 d.C. para o final da setuagésima semana. Nenhuma nova informação histórica
sobre essas datas está disponível, porém mais informação sobre as unidades de
tempo que elas medem tem vindo à tona.
No estudo exegético do capítulo 9 é mostrado que várias linhas diferentes de
evidência linguística convergem para indicar que a palavra šābû‘a (usada para as
unidades de tempo nessa profecia) deve ser traduzida como “semanas”, em vez de
“setes”. A partir dessa conclusão pode-se ainda perguntar: Que espécie de semanas
se tem aqui em vista? A palavra para “semana” pode ser usada em dois sentidos
diferentes. (1) Ela pode medir uma unidade de sete dias sucessivos, não importa
o dia em que eles começam (por exemplo, de terça a segunda). Ou (2) a palavra

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Estudos sobre Daniel

pode ser usada para referir-se especificamente às semanas sabáticas que começam
no domingo e terminam no sábado. Essas podem ser mencionadas como semanas
não-sabáticas e sabáticas respectivamente.
A pergunta é: Deveriam as 70 semanas simbólicas do tempo profético de Daniel
ser interpretadas nos termos do modelo das semanas sabáticas ou não-sabáticas?
Caso se tenha em vista semanas não-sabáticas, essas unidades de tempo simples-
mente se referem coletivamente a um período global de 490 anos. Por outro lado,
se são pretendidas semanas sabáticas, esse período de 490 anos sucessivos deve ser
divisível por períodos de ano sabático ou ciclos de sete anos cada (veja Lv 25:1-7).
O texto em si não dá nenhuma indicação explícita sobre que tipo de semana
se tinha em vista. Nesse exemplo, a melhor maneira de responder à nossa pergun-
ta é aplicar um teste pragmático e examinar as datas da profecia para ver se os seus
cumprimentos se ajustam aos conhecidos anos sabáticos.
Recentemente, fontes extra-bíblicas nos têm provido a informação que agora
torna possível datar os anos sabáticos do período pós-exílico – o sétimo ano em
uma unidade de sete (Lv 25:1-7).15 Veja Nota de fim deste capítulo para um resu-
mo e uma análise dessas fontes. Pode agora ser demonstrado que as datas de 457
a.C., 27 d.C. e 34 d.C. (datas para eventos básicos da profecia do capítulo 9) foram
anos sabáticos. Assim, a resposta à nossa pergunta inicial é que as “semanas” da
profecia do capítulo 9 se referem especificamente a semanas sabáticas que, por sua 183
vez, envolvem anos sabáticos.
A teologia por trás dos anos sabáticos pode, portanto, adicionar algum sig-
nificado aos eventos profetizados no capítulo 9. Em anos sabáticos, os escravos
deveriam ser libertados e a terra deveria ser revertida aos proprietários originais.
Tal conexão pode ser vista com os eventos de 457 a.C., no início das 70 semanas.
Naquela ocasião, mais exilados retornaram do seu cativeiro babilônio e voltaram
para a terra à qual eles e suas famílias originalmente pertenciam.
Outro exemplo disso pode ser encontrado em conexão com a ocasião em que
Jesus leu Isaías 61 na sinagoga de Nazaré (Lucas 4:16, 21). O evento assume maior
significado quando se leva em conta que Jesus leu esse texto alusivo ao ano sabáti-
co em um ano sabático – 27 d.C. –, e o aplicou a si mesmo no início do seu minis-
tério. Assim fazendo, Ele anunciou-se a si mesmo como o Grande Libertador dos
judeus e de toda a raça humana. Não foi por acaso que Ele fez tal anúncio nessa
ocasião. Dada sua conexão com Levítico, Isaías e Daniel, isso parece ter sido feito
nessa ocasião por desígnio divino.
2. A conexão entre os períodos de tempo de Daniel 8 e 9. Publiquei anterior-
mente um estudo mais detalhado sobre o assunto da relação entre as 70 semanas
do capítulo 9 e os 2.300 dias do capítulo 8.16 Apenas um breve resumo de alguns
pontos desse estudo anterior será mencionado aqui. Há vários pontos de contato

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A unidade de Daniel

entre os períodos de tempo dessas duas profecias que as ligam de tal maneira a su-
gerir que o ponto de partida dado na segunda deve também ser empregado como
o ponto de partida da primeira.
A. Distribuição do elemento tempo. A localização costumeira para os ele-
mentos de tempo nas profecias de Daniel está próxima do final. De sorte que os
2.300 dias em 8:14 ocorrem no fim daquela visão. Os três anos e meio de 7:25
ocorrem em torno do fim da interpretação dada ali. As tríplices declarações sobre
tempo em 12:7, 11-12 ocorrem no final dessa profecia.
A profecia do capítulo 9 é singular nesse sentido. Nesse exemplo, a profecia
começa com um período de tempo, e os elementos de tempo estão distribuídos
por todo ele. Em termos de estrutura literária, esse arranjo justapõe as 70 semanas
(no início da profecia do capítulo 9) sobre os 2.300 dias (no final da profecia na
visão do capítulo 9). Essa justaposição literária sugere que esses elementos de tem-
po devem ser vistos como diretamente relacionados uns com os outros.
B. Começando no período persa. As 70 semanas começam no período per-
sa. Foi um rei persa quem deu o decreto para reconstruir Jerusalém, o ponto de
partida dessa profecia de tempo. Em outro lugar, discuti os motivos por que o
período de tempo dos 2.300 dias dado em 8:14 começou no período persa.17 Isso
significa que o período de tempo do capítulo 8 começou em um ponto indefinido
184 no período persa, enquanto que o período de tempo do capítulo 9 se iniciou em
um ponto específico da mesma era persa. Dadas essas relações, a data específica
do último prontamente pode ser vista como suprindo a especificidade exigida pela
data mais geral do primeiro.
C. Terminologia profética técnica. Quando Gabriel veio a Daniel ele o instruiu
a “compreender a palavra [que eu agora te trago] e entender a visão [que tu viste an-
teriormente]” (9:23, minha trad.). Aqui Gabriel remeteu Daniel à profecia anterior
(cap. 8), mas fez isso de um modo muito específico. A palavra hebraica traduzida
por “visão” nesse exemplo é mar’eh. Esse termo contrasta com o hebraico hāzôn, a
palavra mais comumente usada em Daniel para visões simbólicas. O significado da
diferença entre essas duas palavras foi discutido em um estudo anterior.18
A distinção entre essas duas palavras é mantida em 8:26, onde Gabriel assegu-
ra a Daniel que a mar’eh das tardes e manhãs “é verdadeira”, mas ele foi instruído
a “selar a visão (hāzôn)”. A primeira referência é quanto ao aparecimento de dois
personagens angélicos que discutiam o período de tempo das tardes e manhãs
nos versículos 13-14. A segunda referência é quanto ao que Daniel viu até aquele
ponto – a visão simbólica dos versículos 2-12.
Gabriel, portanto, não remeteu Daniel à visão em geral. Antes, ele o remeteu
especificamente à mar’eh dos dois seres angélicos e sua conversação sobre a pu-
rificação/restauração do santuário no final dos 2.300 dias (8:13-14). Sendo que

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Estudos sobre Daniel

a próxima declaração feita por Gabriel é a respeito das 70 semanas, é evidente


que essas semanas foram ligadas diretamente com aqueles 2.300 dias previamente
mencionados desse modo.
D. O verbo “cortar”. O verbo usado por Gabriel em sua primeira declaração
é uma forma passiva (hebraico, Niphal) da raiz hātak. Essa raiz claramente significa
“cortar” ou “determinar, decretar”. Pelo fato de essa ser a única passagem onde
o termo ocorre no hebraico bíblico, o exato matiz de significado pretendido para
ele nessa passagem tem sido objeto de discussão. Os significados de “decretar” ou
“determinar” derivaram do hebraico mishnaico, que data de um milênio depois
do tempo de Daniel (sexto século a.C.). Todavia, mesmo no hebraico mishnaico a
palavra era mais comumente usada com o significado de “cortar”.
Os extensos significados das raízes verbais semíticas desenvolveram-se a partir
de seus significados concretos em direção de significados abstratos (este é o modo
como eles estão registrados nos dicionários hebraicos). É razoável, portanto, sus-
tentar que o significado da raiz dessa palavra envolvia a ideia de cortar, e que o
conceito de cortar um decreto, determinando algo, foi derivado dessa ideia básica.
Consequentemente, no tempo de Daniel esta palavra já significava “cortar”. Quer
os extensos significados de “decretar” ou “determinar” tenham se desenvolvido
por esse tempo ou não, no tempo presente não pode ser averiguado devido à falta
de evidência comparativa. 185
A principal evidência comparativa, do cananita ugarítico do décimo-terceiro
século a.C., apóia essa noção verbal da raiz de cortar (um filho de um pai), mas
não suas ideias posteriores de decretar e determinar. Assim, essas três linhas de evi-
dência (significado da raiz sobre significado derivado; caso único de um cognato; e
o significado predominante em fontes posteriores) favorecem, mas não provam de
forma alguma, que esse verbo deveria ser traduzido por “cortar” nessa passagem.
O sentido indicaria que as 70 semanas deveriam ser “cortadas” dos 2.300 dias.
Resumindo, os períodos de tempo dessas duas profecias podem estar relacio-
nados diretamente (1) em termos de seus lugares na estrutura literária de Daniel,
(2) a partir do período histórico em que ambos iniciam, (3) por meio da termi-
nologia profética que os liga, e (4) por meio do significado do verbo inicial da
segunda profecia. A partir dessas linhas de evidência é seguro concluir que as 70
semanas estavam diretamente ligadas aos 2.300 dias e, então, cortadas deles. Além
disso, a data de partida específica para o primeiro período deveria ser empregada
também para clarificar a data de partida para o último.

Daniel 9 como uma profecia messiânica


Uma exegese versículo por versículo de 9:24-27 é apresentada no volume 3 da
Série Santuário e Profecias Apocalípticas. Extrairemos desses materiais aqueles

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A unidade de Daniel

pontos de vital interesse que se centralizam no Messias e sua obra. Ao examinar


esse elaborado retrato do Messias, estaremos mais bem preparados para comparar
sua obra com aquela das figuras pessoais apresentadas em outro lugar nas profe-
cias de Daniel.
A profecia parece fazer oito declarações separadas acerca do Messias. Algumas
delas são mais diretas do que outras, mas consideradas juntas, todas elas podem
ser detalhadas como segue:

v. 24 1. Ele expiaria a iniquidade.


2. Ele traria a justiça eterna.
3. O santo dos santos seria ungido por Ele.
v. 25 4. Ele viria em certo tempo na história.
v. 26 5. Ele seria morto.
6. Ele seria rejeitado quando fosse morto.
v. 27 7. Ele faria uma forte aliança com muitos.
8. Ele teria um impacto sobre o sistema sacrifical.

A título de clareza, reverteremos a ordem textual e iniciaremos nossos comen-


tários com a sequência cronológica no versículo 25.
186 Ele viria em certo tempo na história (v. 25). Discuti em outro lugar datas
para o cumprimento dessa parte da predição. Primeiro, a profecia designa sete
semanas (49 anos) para a reconstrução da cidade de Jerusalém. Além desse ponto,
outras 62 semanas se estendem até a vinda do Messias, o que dá um total de 483
anos (49 + 434) a partir do decreto para restaurar e reconstruir Jerusalém até o
aparecimento do Messias.
Iniciar esses 483 anos em 457 a.C. significa que esse período de tempo chega
à sua conclusão em 27 d.C. Esse foi o ano em que Jesus de Nazaré iniciou seu mi-
nistério público. Segundo Lucas, trata-se do décimo-quinto ano de Tibério César
(Lucas 3:1, 21). Não é especificado aqui o tempo do seu nascimento. Antes, o en-
foque está sobre o tempo em que Ele iniciou o seu ministério público em seguida
ao seu batismo ou unção. A palavra “Messias” significa ou se refere a isso. Seu ato
de assumir o título nessa ocasião era profeticamente correto tanto no tocante à sua
data quanto ao seu significado.
Ele seria morto (v. 26). Isso é o que significa o verbo hebraico “cortar” nessa
passagem. Ele não deveria ter uma morte natural; deveria morrer às mãos de ou-
tras pessoas. Isso foi cumprido na experiência de Jesus Cristo quando Ele foi cru-
cificado pelos soldados romanos por instigação dos líderes religiosos dos judeus.
Ele seria rejeitado quando fosse morto (v. 26). A frase seguinte é melhor tra-
duzida literalmente: “e já não estará” ou “e não será mais”. Um sujeito adicional

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Estudos sobre Daniel

tem de estar com o verbo. Esse sujeito adicional pode ser ou “coisas, possessões”
ou “povo”. Se o primeiro está correto, isso seria uma referência à pobreza do Mes-
sias quando Ele morreu. Isso foi verdade quanto a Jesus, porém Deus está mais
interessado em pessoas do que em possessões.
Sendo que a palavra para “povo” ocorre na frase seguinte da profecia, torna-
se aqui um sujeito melhor compreendido. Nesse caso, a frase pode ser traduzida
como “ninguém estará por Ele”. Na medida em que essa declaração ocorre em co-
nexão com sua morte, significaria que Ele seria rejeitado em um sentido especial
ao morrer. Essa foi certamente a experiência de Jesus sobre a cruz.
Ele faria firme aliança com muitos por uma semana (v. 27). Jesus é conheci-
do no Novo Testamento como o fundador da nova aliança (Marcos 14:24). Ele foi
também o cumprimento da provisão profética da antiga aliança para o Messias
vindouro (Dt 18:18). Essa declaração profética se refere à última semana da an-
tiga aliança ou à primeira semana da nova aliança? A cronologia aqui envolvida
sugere a primeira.
A setuagésima e última semana da profecia deve ser datada de 27 d.C. a 34
d.C. Jesus iniciou o seu ministério no começo dessa semana, e não morreu até “a
metade da semana”. Ele fundou a nova aliança em seu próprio sangue quando
morreu. O uso do verbo “fortalecer” (gābar) subentende que essa aliança já existia.
A setuagésima semana também está em continuidade com as outras 69 que a pre- 187
cederam. Assim, vários fatores sugerem que a semana mencionada na passagem
foi a última semana da antiga aliança, não a primeira semana da nova aliança. Esse
foi o período final de provação estendido ao Israel nacional (cf. Rm 15:8).
Ele teria um impacto sobre o sistema sacrifical (v. 27). No meio da setuagésima
semana profética, isto é, no tempo histórico quando Jesus morreu, o Messias “faria
cessar o sacrifício [animal] e a oferta [de manjares]”. Isso não aconteceu fisicamente
senão 40 anos depois da morte de Jesus. Com sua morte, porém, Ele esvaziou todo
o sistema sacrifical de qualquer outro significado teológico. Aquilo para o qual
todo o sistema apontava encontrou o seu antítipo – Jesus Cristo. Deus demonstrou
esse fato enfática e sobrenaturalmente quando fez o véu do templo rasgar-se de alto
abaixo no exato momento em que Jesus morreu na cruz (Mt 27:51).
Voltemos agora para as obras mais gerais que seriam realizadas por Deus por
meio do seu Messias, conforme subentendido no versículo 24:
Ele expiaria a iniquidade (v. 24). O texto não declara explicitamente como ou
por quem a expiação seria feita. Contudo, isso pode ser inferido por um processo
de eliminação e correlação. Ou seja, podemos eliminar os sacrifícios do templo
como tendo uma função no cumprimento disso, uma vez que se diz que eles ces-
sariam (9:27). Por outro lado, podemos correlacionar a morte do Messias como
o evento central no restante da profecia com o testemunho do Novo Testamento.

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A unidade de Daniel

No templo de Salomão (em ruínas durante a maior parte do cativeiro de Da-


niel) havia um contínuo ciclo de sacrifícios pelos quais a expiação era feita diária
e anualmente. O mesmo era verdade nos rituais do segundo templo (reconstru-
ído depois do tempo de Daniel). Mas a profecia não parece estar se referindo a
esse tipo de expiação contínua. Antes, ela prevê uma expiação definitiva a ser
realizada com uma finalidade por volta do tempo em que as 70 semanas termi-
nam. A morte de Jesus Cristo na cruz no meio da setuagésima semana provê
precisamente tal expiação.
Ele traria a justiça eterna (v. 24). Foi por meio da morte do Messias (v. 26) e
por meio da expiação que sua morte efetuou (v. 24) que a justiça eterna tornou-se
disponível à raça humana. Foi esse tipo de justiça eterna que o ciclo transitório do
sistema sacrifical não podia prover.
O santo dos santos seria ungido por Ele (v. 24). Quatro indagações principais
surgem em conexão com a referência à unção do santo dos santos: (1) O que é ele?
(2) Onde está? (3) O que significa sua unção? (4) Quando foi ungido?
Um exame abrangente do uso dessa frase no Antigo Testamento indica que
ela foi usada para se referir ao santuário. Não foi usada para se referir a uma pessoa
como o Messias. A única exceção possível a essa regra geral em todo o Antigo Tes-
tamento é a ocorrência em 1 Crônicas 23:13. Mesmo ali é mais provável que ela se
188 refira ao tabernáculo e seus instrumentos, sobre os quais Arão presidia, em vez de
ao próprio Arão. A expressão poderia ser aplicada a qualquer parte do santuário,
não apenas a uma parte específica. Poderia ser usada para o lugar santo, o lugar
santíssimo, o santuário como um todo, ou mesmo para os materiais que existiam
no santuário. A frase pode assim ser tomada para se referir ao santuário, e ao san-
tuário como um todo, em vez de a qualquer parte individual.
A pergunta histórica que se segue é: Que santuário é esse? O tabernáculo
do deserto já havia desaparecido há muito tempo e o templo de Salomão tam-
bém tinha sido destruído nos primeiros anos de Daniel. Embora aquele templo
devesse ser reconstruído, a profecia predisse (v. 26) que o templo reconstruído
também terminaria em ruínas (“o povo do príncipe que há de vir destruirá a
cidade e o santuário”).
Por um processo de eliminação, todos os principais santuários do povo ter-
restre de Deus podem, portanto, ser excluídos como o santuário mencionado em
9:24. Isso deixa apenas um importante templo de Deus como candidato para o
santuário em vista aqui: o que está no Céu. Esse templo celestial proveu o modelo
para a construção daqueles templos terrestres (Êx 25:40; Hb 8:5). Por isso, ele deve
ser o templo ao qual essa profecia se refere.
O que significa essa unção do santuário celestial? No Antigo Testamento, os
templos eram ungidos para inaugurar os rituais que eram iniciados dentro deles.

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Estudos sobre Daniel

Veja a extensa descrição da unção do tabernáculo do deserto em Êxodo 40:9-15.


Por analogia, a unção do santuário celestial deveria se referir a um tempo em que
seu ritual seria posto em funcionamento de uma maneira especial como essa.
Quando isso poderia ter ocorrido?
Daniel 9:24 registra esse ato como um dos importantes eventos a ser realizados
por volta do final das 70 semanas. Aquelas 70 semanas terminaram em 34 d.C.
Assim, o santuário celeste deveria ser ungido para o ritual de um modo especial
por esse tempo. Uma obra nova e especial foi iniciada ali quando Jesus se tornou
nosso grande Sumo Sacerdote no santuário celestial após o seu retorno da terra.
Tendo-se oferecido como o grande e definitivo sacrifício expiatório, Ele ascendeu
ao Céu para ministrar seus benefícios em nosso favor. A descida do Espírito Santo
no Pentecostes assinalou o início do seu ministério (Atos 2:16, 33; 5:31-32). Sendo
que essa é a única unção do santuário celestial que se sabe ter acontecido, e sendo
que ela cumpre os requisitos especificados, o início do ministério sacerdotal de
Cristo pode ser considerado como o evento que cumpriu os versículos 24-25.
Considerados como um todo, os vários aspectos da obra do Messias aqui iden-
tificados de 9:24-27 oferecem um notável conjunto testemunhal para a identifica-
ção de Jesus de Nazaré como o cumprimento e personificação da figura profética
do Messias. Os dois últimos pontos devem ser enfatizados para a finalidade de
mais conexões com o que segue. Por sua morte, Cristo ofereceu a final e suprema 189
expiação para a iniquidade. Portanto, Ele iniciou sua obra como nosso grande
Sumo Sacerdote no santuário celestial, quando o mesmo foi ungido para a obra
nova e especial que Ele deveria realizar ali. Esses aspectos de sua obra podem ser
ligados de uma maneira especial com as obras da figura messiânica apresentada
nas duas profecias anteriores de Daniel. Essas conexões serão ressaltadas em nos-
sos comentários mais adiante.

Extensão das profecias de Daniel 7, 8 e 9

Agora que os aspectos específicos das profecias dos capítulos 7, 8 e 9 foram


examinados, podemos compará-los de uma maneira mais abrangente. Uma com-
paração é em suas extensões, ou seja, no período de tempo coberto por cada um.
Todos os três deveriam abranger o mesmo período de tempo, ou era um deles
mais curto ou mais longo do que os outros?
Segundo os intérpretes preteristas, elas são essencialmente equivalentes em ex-
tensão porque todas presumivelmente devem focalizar Antíoco Epifânio como sua
figura principal. Os intérpretes futuristas seguem uma hermenêutica um tanto se-
melhante introduzindo uma lacuna entre a metade do período e seus eventos finais.

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A unidade de Daniel

Desse modo, as estendem até ao tempo de um anticristo final. O capítulo 8 pode ser
uma exceção parcial pelo fato de o anticristo final ser encontrado ali em tipo.
Quando interpretadas segundo a escola historicista de pensamento, eu sugiro
que essas três profecias sucessivas sejam vistas com extensões diversas. As relações
envolvidas podem ser diagramadas como a seguir:

Comparação dos períodos de tempo (Daniel 7-9)

Daniel 9: a profecia de breve extensão


Daniel 8: a profecia de extensão intermediária
Daniel 7: a profecia extensa

A relação entre o capítulo 7 e o capítulo 8 nesse sentido foi discutida acima.


Observou-se que a profecia do capítulo 8 não é de tão vasto alcance como a
profecia do capítulo 7. No capítulo 8, o Príncipe governa sobre o povo de Deus
em um sentido preliminar, porque a visão termina com o chifre pequeno ainda
em existência e operando (“praticando e prosperando”) em sua guerra contra o
povo de Deus. No capítulo 7, por sua vez, o Filho do homem aparece no tribunal
190
celestial como o grande dominador cujo reinado sobre os santos será universal
e eterno. Sua exaltação (em visão) segue a destruição do chifre pequeno que foi
mostrado ali ao profeta.
Sendo que os chifres pequenos dos capítulos 7 e 8 representam o mesmo po-
der, o domínio final do Filho do Homem no capítulo 7 deve vir após o domínio
sacerdotal preliminar do Príncipe do capítulo 8. Portanto, o capítulo 7 é muito
mais extenso em seu período de tempo do que o capítulo 8. A última pode, por-
tanto, ser denominada uma profecia de extensão abreviada ou intermediária em
comparação com a primeira.
O capítulo 9 pode agora ser envolvido nessa comparação. Quando se faz isso,
é possível notar que o capítulo 9 não se estende tão longe com respeito ao tempo
como o capítulo 8. Quando Gabriel deu a Daniel a profecia do capítulo 9, ele cha-
mou a atenção do profeta para “o teu povo e a tua santa cidade”, isto é, os judeus
em Judá e a cidade de Jerusalém. Até onde diz respeito a estes dois elementos, a
profecia termina com a cidade em ruínas e o Messias rejeitado pelos judeus.
Assim, essa profecia alcançou o seu cumprimento historicamente no primeiro
século d.C. sob o governo da Roma imperial. O capítulo 8, por outro lado, se
estende muito além desse ponto. A visão desse capítulo leva o curso da história
profética para a segunda fase da obra de Roma, a fase mais distintamente religiosa
desenvolvida na história da igreja medieval.

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Estudos sobre Daniel

Em conexão com sua destruição do templo de Jerusalém, a Roma imperial


não substituiu um novo ministério. O ataque do chifre pequeno ao Príncipe e
seu santuário está além da função de um templo terrestre (8:11-12). O simbolismo
começou a encontrar o seu cumprimento quando o sistema sacerdotal de salvação
desenvolvido pela igreja medieval ocultou da vista da humanidade o verdadeiro
ministério celestial de Jesus, nosso grande Sumo Sacerdote. Esse é o tipo de ação,
não a destruição do templo de Jerusalém, que cumpre o controle do tāmîd e o
simbólico lançar por terra o lugar do santuário celestial.
Do capítulo 9 para o capítulo 8 a ênfase mudou de um ataque contra o tem-
plo terrestre para um ataque contra o templo celestial. O ministério conduzido
no templo celestial é aquele que foi inaugurado ali segundo o capítulo 9 – “para
ungir um lugar santíssimo” (9:24, RSV). O ministério específico que se iniciou ali
como resultado daquele ritual agora encontra sua falsificação na obra do chifre
pequeno do capítulo 8.
Os vínculos entre essas duas profecias também manifestam uma relação cro-
nológica. O capítulo 9 é a profecia de breve extensão. Leva a história da salvação
somente até ao ponto onde se inicia o ministério celestial. O capítulo 8 leva o
leitor adiante para a história do destino desse ministério celestial. Por esse motivo,
há uma mudança nessas duas profecias do templo terrestre para uma concentra-
ção no templo celestial. 191
Os elementos de tempo dessas duas profecias complementam esse ponto. Os
2.300 dias do capítulo 8 obviamente abrangem um período mais longo de tempo
profético do que as 70 semanas do capítulo 9. Quando convertido em tempo
histórico por meio do princípio dia-ano, o período mais curto de 490 anos com-
preende apenas do período persa ao de Roma Imperial. Os 2.300 anos, por outro
lado, compreendem até a era moderna.
Por esses motivos é razoável mencionar o capítulo 9 como a profecia de breve
alcance nesse ciclo de três profecias. O capítulo 8 estende seu espaço de tempo
para formar uma profecia de alcance intermediário. O capítulo 7 é mais longo em
escopo do que o capítulo 8; por isso se qualifica como a profecia mais extensa das
três. Essa é a maneira como a sequência diagramada acima foi construída: o capí-
tulo 9 como a profecia de curto alcance, o capítulo 8 como a profecia de alcance
intermediário, e o capítulo 7 como a profecia extensa ou de longo alcance. Uma
confirmação adicional para essas relações será encontrada em suas respectivas co-
nexões com o capítulo 11, que examinaremos posteriormente neste estudo.
Um evidente aspecto dessas relações é que elas parecem ter sido dadas em or-
dem inversa. Segundo nossa moderna maneira de pensar ocidental, essas profecias
deveriam ter sido dadas assim: a breve primeiro, a intermediária em seguida, e a
mais longa por último. Um motivo para nos apegarmos a essa ordem é que geral-
mente raciocinamos da causa para o efeito.

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A unidade de Daniel

No antigo pensamento semita, essa ordem era comumente invertida. O pen-


samento era levado do efeito ou resultado para sua causa. Desse modo, os profetas
podiam dar ao povo um retrato da destruição e do exílio primeiro. Eles então
explicariam por que isso devia vir sobre eles, porque eram um povo pecaminoso.
Isso é raciocinar do efeito para a causa.
Há muitos exemplos bíblicos dessa ordem de pensamento. Apenas um será
citado a propósito. Miquéias 1:10-15 registra doze cidades de Judá que seriam afe-
tadas pelo exílio. A primeira meia dúzia de cidades eram aquelas que lamentariam
e estariam de luto pelos exilados que partiram. A segunda meia dúzia de cidades
desistiria dos exilados. Obviamente, as cidades registradas como estando de luto
pelos exilados não poderiam estar de luto por eles antes que fossem exilados.
Os pensadores ocidentais teriam registrado primeiro as cidades das quais os exi-
lados partiram. Então, viriam as cidades que estariam de luto por eles, raciocinando
assim de causa para efeito. Essa passagem, porém, segue a antiga ordem de pensamen-
to semita. O efeito é dado primeiro (o luto de algumas cidades), depois o motivo por
que aquele luto acontece (a partida dos exilados das outras cidades registradas).
As profecias dos capítulos 7, 8 e 9 seguem uma ordem de pensamento similar.
Os ocidentais as teriam dado em uma sequência que iria do capítulo 9 para o
capítulo 8, e daí para o capítulo 7. Desse modo, as profecias seriam apresentadas
192 na seguinte disposição: breve, intermediária e para longa. Entretanto, dando-as a
um profeta que viveu no Oriente Médio (sexto século a.C.), Deus seguiu a ordem
que era prontamente compreensível para ele e o povo do seu lugar e tempo. Por
isso encontramos a ordem encontrada nos capítulos 7, 8 e 9, isto é, da profecia de
longo alcance para a de breve alcance. Compreendemos melhor essas profecias e
as relações entre elas se estamos cientes dessa perspectiva.

Relações entre as figuras pessoais em Daniel 7, 8 e 9

Foi sugerido anteriormente que há uma relação direta entre o Príncipe que
governa sobre seus santos a partir do santuário celestial de um modo preliminar
(cap. 8) e o Filho do Homem a quem é outorgado o governo final sobre eles em
seu domínio eterno (cap. 7). Não somente estão eles ligados por meio dessas fases
de domínio preliminar e final, mas também podem ser identificados como reali-
zando obras relacionadas em favor desse povo. A obra sacerdotal que o Príncipe
leva adiante no capítulo 8 explica como os santos vieram a ser recebidos no reino
governado pelo Filho do Homem no capítulo 7. Assim, há bases textuais definidas
para identificar essas duas figuras como representando o mesmo indivíduo.

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Estudos sobre Daniel

A descrição da obra do Messias no capítulo 9 pode agora ser adicionada a


essa equação. A fim de o Príncipe (cap. 8) servir como sacerdote em seu santuário
celestial, ele tinha de ser ungido para começar tal ritual. Essa é a unção do santo
dos santos mencionada em 9:24. Assim, o ritual que é descrito como sendo levado
adiante no capítulo 8 teve seu início mencionado no capítulo 9.
Para o Príncipe do capítulo 8 servir como sacerdote, porém, Ele tinha de ofe-
recer um sacrifício (cf. Hb 7:27; 8:3). Esse sacrifício era um pré-requisito para o
seu ministério descrito no capítulo 8. Esse sacrifício é aquele que é predito no ca-
pítulo 9, a expiação final e definitiva da iniquidade que trouxe a justiça eterna.
Essa justiça eterna tem sido ministrada ao povo pelo Príncipe sacerdotal no
santuário celestial conforme o capítulo 8. A provisão para isso, porém, foi feita,
pela morte do Messias, que é profetizada no capítulo 9. Assim, há um vínculo
temático entre o Filho do Homem no capítulo 7 e o Príncipe no capítulo 8, e
entre o Príncipe no capítulo 8 e o Messias no capítulo 9. Esses títulos se referem
à mesma pessoa – Jesus Cristo.
Há também uma explicação gradual nessas profecias para a natureza da obra
de Cristo em cada uma das profecias precedentes. No capítulo 7, o Filho do Ho-
mem aparece na cena final do juízo. Naquele evento, Ele recebe título de domí-
nio sobre o eterno reino de Deus. Mas nenhuma explicação é dada no capítulo 7
quanto ao motivo por que Ele é digno de receber o reino. A explicação para isso é 193
dada no capítulo 8. Ele serve como o grande Sumo Sacerdote no santuário celes-
tial e salva os santos que entram naquele reino. Mas não há nenhuma explicação
dada no capítulo 8 quanto a como o Príncipe veio a ocupar sua posição sacerdo-
tal. Essa explicação é dada no capítulo 9, onde o Messias é visto oferecendo-se
a si mesmo como a grande e definitiva expiação da iniquidade. Essa expiação
consumada trouxe a justiça eterna que o Príncipe subsequentemente ministra do
santuário celestial ao seu povo.
Assim, essas três profecias de Daniel formam uma cadeia entrelaçada de expli-
cações acerca da obra dessa única figura comum a todas elas. No capítulo 9, Ele é
o sacrifício; no capítulo 8, Ele é o sacerdote; no capítulo 7, Ele é o rei. Como essas
diferentes fases de sua obra estão juntamente ligadas por um fio comum, a figura
envolvida em todas elas deve ser identificada como a mesma. As primeiras duas fases
dessa obra foram cumpridas em Jesus Cristo e aguardamos a conclusão da terceira,
quando os santos serão levados ao eterno reino de Deus. A relação dessas três fases
da obra de Cristo que Daniel profetizou pode ser diagramada como segue:

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descrições profÉticAs do messiAs: sAcrifício, sAcerdote, rei
(dAniel 7–9)
1 2 3 4
Daniel 9:24 - 26 Daniel 8:11-12 Daniel 7:9-10 Daniel 7:13-14
unção do Príncipe do Juízo no Filho do Homem no
santuário celestial santuário celestial santuário celestial santuário celestial
ministério inaugurado ministério conduzido ministério concluído reino concedido
Messias morto santos do
expiação da iniquidade Altíssimo entram
chifre pequeno exalta-se chifre pequeno destruído
justiça eterna no reino
A unidAde de dAniel

Roma (1ª fase) Roma (2ª fase) tempo do fim fim do tempo
4.° animal, 7:9a chifre pequeno, 7:9b Depois de 3½ tempos Fim da cena do tribunal
chifre pequeno, 8:9 chifre pequeno, 8:10-12 7:25-26

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assolador, 9:27 Fim dos 2300 dias
8:13-14

194
Estudos sobre Daniel

Estrutura literária de Daniel 9:24-27

No estudo de 9:24-27 apresentado em outro lugar neste volume é feito um


exame detalhado da estrutura literária dessa passagem. Sendo que tal apresenta-
ção pode parecer um tanto complexa, ela pode ser reduzida aqui a uma forma
mais simples. Sua estrutura literária divide-se em duas seções. O versículo 24
apresenta um resumo geral do que deveria acontecer por volta do final do perío-
do de tempo demarcado pela profecia. Então, a profecia repassa o mesmo funda-
mento nos versículos 25-27 descrevendo com mais detalhes os eventos históricos
que deveriam acontecer durante cada uma de suas divisões de tempo. A fim de
estudar a estrutura literária dessa passagem, cada uma dessas seções precisa ser
examinada individualmente.
Vimos uma ordem quiástica presente na descrição dos elementos temáticos
da visão de Daniel 7 (p. 175-177), e uma ordem quiástica semelhante para os ele-
mentos temáticos em Daniel 8:11-12 (p. 193-195). Assim, é natural esperar alguma
espécie de arranjo desse tipo a ser encontrado também em Daniel 9:24-27.
Uma ordem quiástica para os elementos temáticos parece de fato estar pre-
sente na segunda seção dessa profecia, nos versículos 25-27. Contudo, em sua
primeira seção (v. 24) esse arranjo parece ser ainda mais específico, envolvendo 195
não somente os elementos temáticos, mas também seu tipo poético de estrutura
literária. As duas seções dessa profecia podem agora ser esboçadas para demons-
trar essa estrutura.

Estrutura quiástica de Daniel 9:24

Introdução. “Setenta semanas estão determinadas sobre o teu povo e sobre a


tua santa cidade”:
A. “Para fazer cessar a transgressão” (2 palavras hebraicas)
B. “Para dar fim aos pecados” (2 palavras hebraicas)
C. “Para expiar a iniquidade (2 palavras hebraicas)
C’. “Para trazer a justiça eterna” (3 palavras hebraicas)
B’. “Para selar a visão e a profecia” (3 palavras hebraicas)
A’. “Para ungir o santo dos santos” (3 palavras hebraicas)

Uma exegese detalhada dessas declarações aparece no estudo sobre Daniel


9:24-27 (veja volume 3, capítulo 3, da série Santuário e Profecias Apocalípticas).
Aqui notaremos apenas a ênfase que tem sido posta sobre esses elementos confor-
me eles têm sido incorporados a essa estrutura literária. A transição no meio desse

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A unidade de Daniel

versículo em termos de sua estrutura poética é um tanto distinta. Há uma mudan-


ça das três declarações iniciais infinitivas (escritas com duas palavras hebraicas)
para as três declarações finais (escritas com três palavras hebraicas). Ambas as
unidades de três declarações cada uma se qualificam como versos divididos em
três partes. A mudança em metro entre elas vai de breve para longa. Isso é muito
apropriado para os assuntos tratados. Os três primeiros transmitem o lado mais
negativo com referências ao pecado, enquanto os três últimos salientam pontos de
uma natureza mais positiva.
Ao examinarmos a estrutura quiástica do versículo 24 (veja gráfico acima),
pode-se ver um vínculo temático entre as declarações que compreendem o par
central (C + C’). O evento descrito na primeira declaração (“expiar a iniquidade”)
produziu os resultados descritos na segunda (“trazer a justiça eterna”). Segundo
esse arranjo, as declarações a respeito dessa expiação produzindo justiça estavam
localizadas no centro da estrutura literária desse versículo. Uma das funções da
disposição quiástica na estrutura literária é enfatizar aqueles elementos que ocor-
rem no centro do quiasmo. Neste caso, encontramos ali a expiação que trouxe
justiça eterna. Aqui está a ênfase da passagem.
As declarações nas posições intermediárias (B + B’) estão vinculadas linguisti-
camente por meio do uso dos mesmos verbos ou verbos intimamente relaciona-
196 dos, embora esses verbos sejam usados em diferentes sentidos em suas declarações
individuais (“dar fim aos pecados”, “selar a visão e a profecia”). A relação temática
entre as declarações iniciais e finais (A + A’) parece ser que uma se refere à conclu-
são do seu tema, enquanto a outra se refere à iniciação do seu tema; o fim do velho
e o começo do novo (“fazer cessar a transgressão”, “ungir o santo dos santos”).
Outra maneira de olhar para esse versículo é ver suas declarações através dos
olhos daqueles que foram responsáveis pelo cumprimento de suas previsões. Nesse
caso, o primeiro par (A + B) parece aludir à responsabilidade do povo judeu. Deus
tomou sobre si mesmo a responsabilidade pela realização do segundo par (C + C’).
O terceiro par (B’ + A’) descreve os resultados que fluíram dos dois primeiros pa-
res (A + B, C + C’) respectivamente. Estas relações são descritas com mais detalhes
no estudo sobre Daniel 9:24-27.

Estrutura quiástica de Daniel 9:25-27

A. Construção da cidade (v. 25a)


Desde a saída da ordem
para restaurar e para edificar Jerusalém
até ao Ungido, ao Príncipe,

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Estudos sobre Daniel

B. Tempo até ao Messias (v. 25b)


sete semanas
e sessenta e duas semanas;

C. Construção da cidade (v. 25c)


as praças e as circunvalações
se reedificarão,
mas em tempos angustiosos.

D. Tempo e experiência do Messias (v. 26a)


Depois das sessenta e duas semanas,
será morto o Ungido
e já não estará;

C’. Destruição da cidade (v. 26b)


E o povo de um príncipe que há de vir
destruirá a cidade e o santuário,
e o seu fim será num dilúvio,
e até ao fim haverá guerra;
desolações são determinadas. 197

B’. Tempo e realizações do Messias (v. 27a)


Ele fará firme aliança com muitos, por uma semana;
na metade da semana, fará cessar o sacrifício e a oferta de
manjares;

A’. Destruição da cidade (v. 27b)


sobre a asa das abominações virá o assolador,
até que a destruição, que está determinada, se derrame sobre ele.

Uma exegese detalhada e uma aplicação histórica das declarações encon-


tradas nesta passagem aparecem em meu estudo exegético sobre Daniel 9
(veja volume 3, capítulo 3 da Série Santuário e Profecias Apocalípticas). Aqui,
outra vez, registraremos um ponto ou dois a respeito do significado dessa
estrutura literária. Como mencionamos, um dos motivos para o emprego
de estruturas quiásticas na literatura bíblica era enfatizar a importância dos
eventos descritos no centro ou ápice da estrutura. Nesse caso, a referência
central é a morte – o assassinato – do Messias (D). Assim, esse evento profe-
tizado ocupa o foco da profecia.

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A unidade de Daniel

Historicamente, essa predição foi cumprida quando Jesus Cristo, rejeitado por
seu próprio povo e abandonado por seus seguidores, foi executado no Calvário.
A profecia salienta a “solidão” que Ele experimentou em sua misteriosa morte
(“ninguém será por ele”). Portanto, no próprio ápice da estrutura literária dessa
profecia, o Messias está sozinho em sua morte.
A sorte do povo é descrita em um ou outro lado do ápice. Antes desse tempo
houve uma edificação do povo, sua nação e sua capital. Todavia, em seguida à
sua morte e a rejeição, haveria uma dissolução de tudo isso. A cidade e o santu-
ário que havia nela deveriam ser destruídos pelo assolador que havia de vir (os
romanos). Assim, os vínculos temáticos entre a primeira metade dessa passagem
e a segunda metade, que segue à sua morte, podem ser resumidos nas palavras
“construção” e “destruição”.
Resta-nos agora ligar o quiasmo do versículo 24 com o quiasmo dos versículos
25-27. Eles podem ser sobrepostos um ao outro, por assim dizer. Desse modo,
pode ser visto que da mesma forma que a morte do Messias ocorre no centro do
quiasmo nos versículos 25-27, assim o significado teológico de sua morte é expli-
cado no centro do quiasmo no versículo 24. Foi a sua morte, como bem sabemos
do Novo Testamento, que fez expiação por toda a iniquidade e trouxe, por meio
disso, justiça eterna. Assim, a estrutura literária sugere uma relação entre o evento
198 central descrito na segunda seção da profecia – a morte do Messias (v. 26) – e a
realização teológica central descrita na primeira seção – expiação/justiça (v. 24).

Relações entre Daniel 11 e Daniel 7, 8 e 9

Dos quatro esboços proféticos do livro de Daniel (caps. 2, 7, 8–9, 11–12), a


profecia final (caps. 11–12) apresenta a descrição mais detalhada dos personagens
e eventos históricos. Não lida com símbolos que representam reinos, mas se con-
centra sobre reis individuais que se relacionam com aqueles símbolos empregados
nas profecias anteriores.
A profecia começa com os reis persas (v. 2) e continua com Alexandre, o Gran-
de (v. 3). Muda para os selêucidas e ptolomeus, que se desenvolvem a partir da
desintegração do seu império. O seu curso na história pode ser seguido até ao
tempo de Antíoco III, no versículo 13.
A essa altura, as principais escolas de pensamento sobre Daniel divergem
quanto à interpretação das passagens que se seguem:
1. Alguns historicistas vêem a intromissão de Roma nos negócios do Oriente
Médio começando com o versículo 14. A transição para a segunda fase da obra de
Roma vem então com o versículo 31.

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Estudos sobre Daniel

2. Os futuristas comumente continuam com Antíoco III até o versículo 20. Eles
então vêem Antíoco IV Epifânio entrando em cena no versículo 21. Ele permanece
sendo o foco da atenção até o versículo 35. No versículo 36, a transição é feita –
com uma lacuna de 2.000 anos – até o grande anticristo do fim dos tempos.
3. Os preteristas concordam com a transição de Antíoco III para Antíoco IV
nos versículos 20-21, mas retêm o último como o foco de atenção até o fim do
capítulo. Para os preteristas, essa passagem é simplesmente história descrita como
profecia por um escritor do segundo século a.C. Sendo que os versículos 40-45
nunca foram cumpridos por eventos no reinado de Antíoco IV, eles são conside-
rados como profecias do próprio autor que jamais ocorreram.
Não é nossa finalidade prover uma interpretação detalhada de todas as decla-
rações sucessivas dessa profecia. Nosso intento é simplesmente ressaltar algumas
relações linguísticas preeminentes entre essa profecia e as anteriores no livro de
Daniel. Isso proverá evidência adicional para a interpretação do capítulo 11 e dos
capítulos 7–9.
1. Vínculos linguísticos entre os capítulos 9 e 11. A primeira dessas co-
nexões envolve a relação entre 11:22 e 9:25-27. Segundo 11:22, “o rei do norte”
deveria quebrantar o príncipe da aliança. A palavra usada para “príncipe” nesse
versículo não é a palavra comum (šar) empregada em outro lugar no hebraico de
Daniel. Em vez disso, é a palavra nāgîd. Nāgîd ocorre em apenas outra passagem 199
de Daniel – em 9:25-27. Ali, menciona-se um nāgîd-príncipe que faria uma firme
aliança com muitos.
O nāgîd-príncipe em 9:25-27 não somente faria uma firme aliança, mas tam-
bém seria morto (v. 26). Sendo que um nāgîd-príncipe da aliança seria também
quebrantado em 11:22, essas duas figuras (mencionadas com a mesma fraseologia
em ambas as passagens) devem ser identificadas como o mesmo indivíduo. Em
nossa discussão anterior do capítulo 9, identificamos esse príncipe como Jesus
Cristo, o Messias. Portanto, Ele deveria também ser identificado como o príncipe
em 11:22. O rei do norte que o quebrantaria, portanto, deve ser identificado
como Roma imperial. Isso provê um vínculo específico entre os capítulos 9 e 11,
no versículo 22 do último.
2. Vínculos linguísticos entre os capítulos 8 e 11. A conexão mais específica
entre os capítulos 8 e 11 ocorre na retirada do tāmîd ou “diário, contínuo”, e
no estabelecimento da abominação da desolação. Isso é mencionado em 11:31.
A fraseologia usada é essencialmente equivalente àquela encontrada em 8:11-13.
Essas passagens deveriam ser interpretadas como se referindo às mesmas ações do
mesmo poder, ao mesmo tempo. No capítulo 8, esse poder foi identificado como
a segunda fase ou fase religiosa de Roma, assim ele deveria ser identificado similar-
mente a essa altura em 11:31. Isso provê um vínculo específico entre os capítulos
8 e 11, no versículo 31 do último.

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A unidade de Daniel

3. Vínculo linguístico entre os capítulos 7 e 11. Estabelecer o vínculo entre


o capítulo 7 e 11 é um pouco mais indireto porque deve ser traçado até 12:7. Em
seguida à apresentação da profecia de 11:2 a 12:4 por Gabriel, indagou o profeta:
“Quando se cumprirão estas maravilhas?” (12:6). A resposta foi que a destruição
do poder do povo santo terminaria no final de “um tempo, dois tempos, e metade
de um tempo” (RSV). Esse é o mesmo período de tempo profético mencionado no
aramaico de 7:25. Isso estava ligado à mesma espécie de atividade: a perseguição
dos santos do Altíssimo pelo chifre pequeno.
A pergunta foi feita por Daniel depois de ter ele ouvido a profecia do capítulo
11 relatada. Sendo que a pergunta e sua resposta se relacionam com o que Daniel
já tinha ouvido, deve haver algum lugar na profecia do capítulo 11 onde uma des-
truição do poder do povo santo é registrada. A única passagem nessa profecia que
menciona tal perseguição está em 11:33-34: “todavia, cairão [os sábios] pela espada
e pelo fogo, pelo cativeiro e pelo roubo, por algum tempo. Ao caírem eles, serão
ajudados com pequeno socorro” (v. 33b-34a).
Com o estabelecimento dessas relações, é possível montar a seguinte equação
(1) os santos do Altíssimo entregues nas mãos do chifre pequeno por três tempos
e meio em 7:25 equivale (2) à destruição do poder do povo santo em 12:7, (3) que
equivale aos sábios caindo pelo fogo, espada, e cativeiro em 11:32-34. Isso provê
200 um vínculo específico entre os capítulos 7 e 11, nos versículos 32-34 do último.
Os vínculos entre essas três primeiras profecias e o capítulo 11 podem agora
ser associados. Podemos diagramar os dados empregando nosso esquema anterior
sobre os variados períodos de tempo das visões nos capítulos 7-9 como segue:

Vínculos entre Daniel 7-9 e Daniel 11

Notamos antes que as visões dos caps. 7–9 foram apresentadas na ordem in-
versa, movendo-se de julgamento final/reino (7) para uma luta sobre o santuário
celestial e seu ministério (8), para a data da expiação do Messias (9). O capítulo 11
agora alinha essas visões e retrata os eventos na correta ordem histórica e cronoló-
gica. Isso confirma o ponto de vista de que a ordem inversa era intencional.

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Estudos sobre Daniel

Estrutura literária diagramada do livro de Daniel

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A unidade de Daniel

Estrutura literária diagramada do livro de Daniel

O gráfico acima reúne os principais elementos temáticos encontrados nas


narrativas históricas e proféticas de Daniel. Estão arranjados segundo dois gran-
des quiasmos. Cada quiasmo abrange a metade do livro – um em aramaico, o
outro em hebraico.
A obra básica sobre a estrutura literária de Daniel foi publicada por A. Len-
glet, em 1972.19 Nesse livro, ele esboça a seção aramaica de Daniel, capítulos 2–7.
Ele percebe que ela consiste de três pares de narrativas que se relacionam mutua-
mente no modelo quiástico de A:B:C: :C’:B’:A’.
Nesse modelo, as duas profecias que esboçam a história do mundo por meio
de símbolos (caps. 2, 7) foram reunidas em pares (A + A’). Em seguida, as narrati-
vas dos capítulos 3 e 6 foram reunidas em pares. Elas descrevem a perseguição dos
amigos de Daniel e do próprio Daniel (B + B’). O par final (C + C’) consiste das
narrativas que lidam com os juízos proféticos pronunciados sobre os dois monar-
cas neobabilônios, Nabucodonosor e Belsazar (caps. 4, 5).
Uma vez compreendida essa estrutura, ela se torna muito evidente. Trabalhan-
do a partir dessa analogia na parte aramaica do livro, nos é provido um caminho
202
de abordagem à parte hebraica que Lenglet não analisou. Poder-se-ia esperar en-
contrar também ali uma estrutura quiástica similar.
Uma estrutura quiástica realmente aparece na segunda metade do livro. Con-
tudo, pode não parecer tão evidente como é na parte aramaica. A seção hebraica
começa e termina com mais duas importantes profecias esboçando a história do
mundo (caps. 8, 11). A primeira é ainda dada em termos de animais simbólicos,
mas a última apresenta uma descrição um tanto literal de reis historicamente re-
conhecíveis e suas ações.
Ao olharmos através do horizonte formado por esses quatro importantes es-
boços da história (caps. 2, 7, 8, 11-12) é possível perceber um esquema mais amplo
de representação. O primeiro, capítulo 2, utiliza a figura de um homem, a grande
imagem. Os próximos dois, capítulos 7 e 8, empregam símbolos animais. O últi-
mo, capítulo 11, descreve as ações de uma série de homens. Assim, este esboço
se apresenta como: Homem:Animais: :Animais:Homens na ordem de A:B: :B:A.
Praticamente todos os comentaristas de Daniel defendem a ideia de que as últi-
mas profecias do livro explicam as primeiras. Esse tipo de simbolismo entrelaçado
apenas realça ainda mais essas interconexões.
As relações envolvidas no nível intermediário dessas estruturas quiásticas apresen-
tam uma série de diferentes provações experimentadas por alguns do povo de Deus.
As provações descritas nos capítulos 3 e 6 operam em um nível mais pessoal. Aquelas
provações mencionadas na oração de Daniel e experiências de luto nos capítulos 9 e

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Estudos sobre Daniel

10 operam em um nível mais corporativo. Daniel sentiu que o tempo havia chegado
para o retorno do exilado povo de Deus. Sendo que isso não tinha acontecido, ele
sentiu a responsabilidade de interceder com Deus em favor do seu povo (cap. 9). Seu
luto e jejum no capítulo 10 enquanto Gabriel e Miguel lutavam com o(s) rei(s) da
Pérsia no terceiro ano de Ciro, mais provavelmente tinham a ver com a suspensão da
construção do templo de Jerusalém devido à oposição (cf. Esdras 4:1-4).
Duas profecias acerca de dois monarcas neobabilônios aparecem no centro do
quiasmo na primeira metade do livro (caps. 4, 5). A segunda metade do livro não
traz narrativas completas de uma natureza semelhante, mas traz algumas declara-
ções proféticas acerca das obras de monarcas individuais ou poderes estrangeiros.
Foi a obra de um monarca persa individual que enviou Esdras e Neemias de volta
a Jerusalém para começar e concluir sua reconstrução. A obra de destruir a cidade
de Jerusalém em 70 d.C. foi a obra de um específico general romano e César. Des-
se modo, esses elementos relacionados ainda se equilibram uns com os outros em
suas respectivas seções do livro.
A despeito das várias semelhanças entre as estruturas quiásticas encontradas
na primeira e segunda metades de Daniel, uma notável diferença se destaca. Não
há nenhum topo na pirâmide literária quiástica da primeira metade do livro. Con-
tudo, há um topo ou ápice no quiasmo da segunda metade. O primeiro quiasmo é
composto de um número regular de equilíbrio – três pares deles. O segundo quias- 203
mo é formado por um número irregular de elementos. Isto lhe fornece um ápice
ou bloco central. Desse modo, a estrutura literária da segunda metade do livro
concentra-se no Messias, especialmente sobre sua morte e rejeição pelo povo.
Sendo que um dos principais propósitos das estruturas quiásticas é o de enfa-
tizar seus elementos centrais, constata-se aqui uma ênfase preeminente em termos
da estrutura literária do livro. “Elevando-se sobre os destroços do tempo”, erguido
entre o céu e a terra, encontra-se o Messias, morrendo sozinho e rejeitado, mas
provendo expiação e justiça eterna naquela morte solitária. Este é o monte Eve-
rest, o cume literário do livro de Daniel, e aqui encontramos a Jesus Cristo como
o Messias sofredor e moribundo.
Tem sido dito ocasionalmente que o livro de Apocalipse bem poderia ser cha-
mado o Livro do Cordeiro, por causa da frequência com que esta designação ocor-
re nele. Como um paralelo a esse livro, o livro de Daniel poderia ser intitulado
o livro do Príncipe. Primeiro, o encontramos como um ser de semelhança divina
no contexto de 3:25. Então, a título de contraste, o encontramos como um ser de
semelhança humana no contexto celestial de 7:13-14.
Em seguida, Ele é o Príncipe do exército empenhado em uma luta sobre o
santuário celestial e o seu ministério no capítulo 8. No capítulo 9, Ele aparece no
ápice da estrutura literária da segunda metade do livro como o Príncipe da alian-

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A unidade de Daniel

ça, o Príncipe dos sofredores. No capítulo 10, Ele é Miguel que luta com os antigos
reis da Pérsia sobre o destino do seu povo. Mais uma vez, e pela última vez, Ele
se envolverá em tal luta, quando se levantar para assumir o domínio e soberania
sobre o eterno reino de Deus, segundo os capítulos 12 e 7.

Conclusão

Os blocos literários e seus temas entrelaçados e arranjo examinados em nos-


sos três estudos argumentam em favor da unidade literária do livro de Daniel.
Nenhuma teoria crítica que tenta dividir a obra em vários fragmentos individuais,
distribuindo-os para diferentes autores em épocas diferentes, pode adequadamen-
te explicar os fenômenos dessa estrutura literária.
A unidade do livro também pode ser vista a partir da perspectiva da progres-
são inter-relacionada de seus temas proféticos. Um grande subtema que se revela
nesses capítulos proféticos tem a ver com o grande protagonista de Deus no con-
flito contra o mal. Ele é o Filho do Homem no capítulo 7, o Príncipe do exército
no capítulo 8, o Messias no capítulo 9, e Miguel nos capítulos 10–12. No livro de
Daniel, Deus está por trás de tudo (cf. 2:21, 28). Entretanto, Ele tem provido um
204
representante principesco para levar avante a execução de sua vontade. Assim, o
livro de Daniel pode ser descrito apropriadamente como o livro do Príncipe.

Nota final

Fontes para a datação dos anos sabáticos


posteriores ao exílio
1. Neemias 10:31. Esse texto bíblico descreve a ocasião na qual o povo de Judá
se comprometeu a observar o ano sabático. Isso ocorreu quando eles se reuniram
para celebrar a Festa dos Tabernáculos depois de Neemias ter reparado os muros e
os portais de Jerusalém. Neemias voltou para a Palestina a fim de realizar essa tare-
fa no vigésimo ano de Artaxerxes I (444/443 a.C., outono a outono). O primeiro
ano sabático que eles se comprometeram a observar teve início no mesmo outono
de 443, em que eles se reuniram para celebrar esse festival. O texto não prova que
esse ano era um ano sabático, mas seu ajuste cronológico com os anos registrados
abaixo adiciona significado a essa parte do ritual naquela ocasião.
2. Josefo, Antiguidades, XI, 313-347. Essa passagem dos escritos de Josefo re-
lata a visita de Alexandre, o Grande a Jerusalém em seu caminho para a campanha

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Estudos sobre Daniel

no Egito, 332/331 a.C. Por ocasião dessa visita, o sumo sacerdote em Jerusalém
solicitou de Alexandre que os judeus fossem isentados do tributo a cada ano sabá-
tico. Alexandre concordou. Esse texto não declara que a visita ocorreu em um ano
sabático. Contudo, seu ajuste cronológico com o ano registrado abaixo, adiciona
significado ao motivo para essa solicitação, sendo que aquelas correlações indicam
que um ano sabático teve início no outono de 331 a.C.
3. I Macabeus 6:49-53; Josefo, Antiguidades, XII, 378. Esses textos falam do
cerco e da conquista de Betsur e o cerco de Jerusalém por Antíoco V. Os supri-
mentos para os judeus eram escassos porque esse ataque ocorreu durante um ano
sabático, quando não havia colheitas para ceifar. Josefo e 1 Macabeus 6:20 datam
esses eventos no centésimo-quinquagésimo ano da era selêucida. A despeito de
algumas dificuldades cronológicas com a data, esse ano sabático pode ser equacio-
nado com aquele que começou no outono de 163 a.C.
4. 1 Macabeus 16:14-21; Josefo, Antiguidades, XIII, 228-235. Aqui Josefo
fala do cerco de João Hircano a Ptolomeu em sua fortaleza Dagon. Ptolomeu esca-
pou porque um ano sabático se aproximava. Macabeus data esses eventos no ano
selêucida cento e setenta e sete, que assim equipara esse ano sabático com aquele
que começou no outono de 135 a.C.
5. Josefo, Antiguidades, XIV, 465-491. Aqui Josefo se refere a um ano sabá-
tico que começou enquanto Jerusalém estava sendo cercada por Herodes e o ge- 205
neral romano Sósio. Sendo que esse ataque ocorreu em 37 a.C., esse ano sabático
pode ser tomado como aquele que começou no outono desse ano.
6. Mishnah Sotah 7:8. Esse texto conta a história de como Herodes Agripa
I se levantou para ler uma passagem de Deuteronômio em um ritual durante
a Festa dos Tabernáculos celebrada em um ano em seguida a um ano sabático.
Esse festival pode ser datado no outono de 42 d.C., donde o ano sabático que
havia terminado deve ter sido aquele que se estendeu do outono de 41 d.C. ao
outono de 42 d.C.
7. Papiro Wadi Murabba‛at n.° 18. Esse documento relata um contrato em
que um mutuário prometeu restituir 20 dinares de prata. Ele recebeu esse emprés-
timo em um ano sabático datado no segundo ano de Nero ou 55/56 d.C.
8. Seder Olam Rabbah 30, 74a-75a. Esse texto declara que o templo foi des-
truído no nono dia de Ab em um pós-ano sabático. Tomado em sentido literal,
seria em 69/70 esse pós-ano sabático em que o templo foi destruído. O ano sa-
bático precedente, portanto, teria sido 68/69. Esse ano sabático está em seu ciclo
um ano antes daqueles discutidos acima.
Contudo, a exatidão dessa declaração pode ser questionada, sendo que algumas
outras declarações claramente errôneas aparecem na mesma passagem. Essa data
parece ter estado relacionada com um esquema rabínico de cronologia. É também

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A unidade de Daniel

possível que calendários conflitantes pudessem estar envolvidos aqui. Além disso,
outra declaração rabínica parece exigir a datação da destruição do templo em um
ano sabático (Abodah Zarah 9b). Embora esses vários fatores suscitem uma dúvida
sobre a validade dessa data, a diferença de um ano não é grande, e a presente dúvi-
da sobre a exatidão da declaração pode ser deixada em aberto.
9. Papiro Wadi Murabba‛at n.° 24. Os fragmentos desse texto constituem
um documento que originalmente mencionava o aluguel de uma extensão de ter-
ra por cinco anos. Esse contrato começou no ano dois da revolta de Bar Kochba
e o seu período de cinco anos devia levar o arrendatário até à véspera de um ano
sabático. Essa revolta irrompeu na primavera ou no verão de 132 d.C. O segundo
ano a partir disso, o ano em que esse contrato foi escrito, deveria então ser o ano
de outono a outono de 134 d.C. Acrescentando-se cinco anos a isto, chega-se em
138/139. A expiração desse quinto e último ano se estende, como declara o con-
trato, à véspera do ano sabático – aquele que começou no outono de 139 d.C.
10. Inscrições tumulares do Ghor. Três inscrições tumulares judaicas foram
descobertas na região ao longo da costa sudeste do Mar Morto, que datam do
quarto e quinto séculos d.C. As inscrições sobre essas lápides contêm dados. Os
dados ligam seus anos com ciclos sabáticos e com o número de anos transcorridos
desde a destruição do templo.
206 As pedras datam até o terceiro, primeiro, e sétimo anos de ciclos sabáticos e fo-
ram inscritas 300, 364 e 435 anos, respectivamente, desde a destruição do templo.
Há algumas inconsistências entre essas datas, mas a segunda delas, que equipara
364 anos da destruição do templo com o ano um de um ciclo sabático, data esse
ano em 434/435 d.C. O ano sabático com que se encerrou o ciclo anterior foi
portanto 433/434 d.C. Essa data é consistente com as datas registradas acima para
anos sabáticos em outros ciclos.
Os dados compilados acima das dez fontes registradas que fornecem referências
datáveis para anos sabáticos indicam que os anos sabáticos mencionados nessas
fontes podem ser datados dos anos a.C. 443/442, 331/330, 163/162, 135/134,
37/36, e dos anos d.C. 41/42, 55/56, 69/70, 139/140 e 433/434. Essas datas são
coerentes entre si. Elas podem ser esboçadas em um gráfico e, assim, as datas para
os outros anos sabáticos entre elas podem ser inferidas. Isso nos provê uma tabela
completa de datas para os anos sabáticos posteriores ao exílio.

Notas
W. H. Shea, “The Qinah Structure of the Book of Lamentations”, Bib 60 (1979): 103-7.
1

R. Margalioth, The Indivisible Isaiah (Nova Iorque, 1964).


2
3
Para uma maior discussão dessa questão histórica, veja W. H. Shea, “An Unrecognized
Vassal King of Babylon in the Early Achaemenid Period”, AUSS 9 (1971): 51-67, 100-128;

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Estudos sobre Daniel

Id. “An Unrecognized Vassal King of Babylon in the Early Achaemenid Period”, AUSS 10
(1972): 88-117, 147-78. Este material é resumido em Id., “Darius the Mede: An Update”,
AUSS 20 (1982): 229-47.
4
Esse esquema é tirado de A. Ferch, The Son of Man in Daniel Seven, Andrews University
Doctoral Dissertation Series, vol. 6 (Berrien Springs, MI, 1983), p. 136.
5
Para uma das descrições das características da profecia apocalíptica, veja K. Strand,
Perspectives in the Book of Revelation (Worthington, OH, 1975), p. 41-43.
6
Ferch, p. 192.
7
G. F. Hasel, “The Identity of ‘The Saints of the Most High’ in Daniel 7”, Bib 56
(1975): 173-92.
8
Para a aplicação do princípio dia-ano do tempo das profecias na apocalíptica veja W.
H. Shea, Estudos Selecionados em Interpretação Profética, Série Santuário e Profecias Apocalíp-
ticas, vol. 1 (Unaspress, SP, 2007), capítulo 3.
9
Para a igreja em Roma como uma agência envolvida nessa transferência veja S. Bac-
chiocchi, An Examination of the Biblical and Patristic Texts of the First Four Centuries to Ascertain
the Time and Causes of the Origino f Sunday as the Lord´s Day (Roma: Editora da Pontifícia
Universidade Gregoriana, 1975); e Id., From Sabbath to Sunday (Roma: Editora da Pontifícia
Universidade Gregoriana, 1977).
10
Para a fase especificamente religiosa da ação do chifre pequeno, veja o debate sobre
Daniel 8:11-12 em meu estudo, “Dimensões Espaciais na Visão de Daniel 8”, capítulo 9
neste volume.
11
W. H. Shea, Estudos Selecionados em Interpretação Profética, Série Santuário e Profecias
Apocalípticas, vol. 1 (Unaspress, SP, 2007), cap. 2. 207
12
Veja a referência no. 1.
13
Veja o cap. 10 neste volume, Angel M. Rodríguez, “Significado da Linguagem Cultual
em Daniel 8:9-14.”
14
Veja meu estudo, “A Profecia de Daniel 9”, vol. 3, cap. 3 da Série Santuário e Profe-
cias Apocalípticas.
15
B. Z. Wacholder, “The Calendar of Sabbatical Cycles During the Second Temple and
the Early Rabbinic Period”, HUCA 44 (1973): 153-96.
16
W. H. Shea, “The Relationship Between the Prophecies of Daniel 8 and Daniel 9”,
em The Sanctuary and the Atonement, eds. A. V. Wallenkampf e R. Lesher (Washington, DC,
1981), p. 228-50.
17
W. H. Shea, Estudos Selecionados em Interpretação Profética (Unaspress, 2007), p. 74-76.
18
Shea, “The Relationship Between the Prophecies of Daniel 8 and Daniel 9, p. 241-46.
19
A. Lenglet, “La structure litteraire de Daniel 2-7”, Bib 53 (1972): 169-90.

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Capítulo 4

Desenvolvimento inicial da interpretação


de Antíoco Epifânio
William H. Shea

Intérpretes judeus e primeiros


intérpretes cristãos

S inopse editorial. Segundo a escola preterista de interpretação, Antíoco IV Epi-


fânio, o oitavo monarca da linhagem de reis selêucidas (175-164 a.C.) é repre-
sentado pelos chifres pequenos de Daniel 7 e 8, e também pelo personagem final
de 9:24-27. Ele também ocupa a maior parte do capítulo 11 (v. 16-45). Da mesma
forma, os expositores futuristas vêem Antíoco nos capítulos 8 e 11.
Na outra ponta do espectro, a escola historicista de interpretação (atualmente re-
presentada principalmente pelos escritores adventistas do sétimo dia) vê esse rei como
ocupando apenas uma pequena função ness as profecias. O presente autor restringe a
referência direta a 11:15-16. Nas seções seguintes, o autor traça as raízes históricas da
interpretação que é hoje tão vastamente aceita. A era examinada se estende de cerca
da metade do segundo século a.C. até ao início do quinto século d.C.
Nesse processo, o autor inicia examinando dez fontes judaicas. A mais antiga,
a antiga versão grega da Septuaginta, parece ter sido corrompida em Daniel 9 para
fazer a passagem harmonizar-se com um cumprimento em Antíoco. Outras interpre-
tações judaicas conhecidas de Daniel 9 não fazem nenhuma referência ao rei, mas
levam as 70 semanas até aos tempos romanos.
O autor de 1 Macabeus também parece ter correlacionado a profanação do tem-
plo por Antíoco com Daniel 8 (veja 1 Macabeus 1:54). No entanto, Josefo (37?-100
d.C.) é a única fonte conhecida desse período a fazer uma identificação direta do
chifre pequeno de Daniel 8 com Antíoco Epifânio. Mesmo assim, ele curiosamente
substitui os 2.300 dias dados no texto (8:14) por 1.296 dias. Evidentemente, tratou-
se de um esforço consciente de sua parte para trazer a profecia a uma correlação mais
estreita com os três anos literais de suspensão dos rituais do templo.
Não foi encontrado nenhum escritor cristão sobre as profecias antes de Hi-
pólito (falecido em 236 d.C.) que identifique Antíoco com qualquer profecia de

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Desenvolvimento inicial da interpretação de Antíoco Epifânio

Daniel. São examinadas sete fontes. Tanto Irineu quanto Orígenes identificam o
chifre pequeno do capítulo 8 com um futuro anticristo.
Hipólito, aluno de Irineu que, posteriormente, serviu como bispo na vizinhança
de Roma durante o início do terceiro século, evidentemente tornou-se uma espécie
de divisor de águas para a interpretação profética. Se ele vivesse hoje, poderia facil-
mente relacionar-se com três das principais escolas de interpretação profética. Foi um
historicista em sua interpretação de Daniel 2 e 7. Por outro lado, foi um futurista em
sua interpretação de Daniel 9, sendo o primeiro expositor conhecido a separar a setu-
agésima semana das 69 precedentes e colocar o seu cumprimento no final da era.
Mas em sua interpretação de Daniel 8 e 11, Hipólito foi um preterista. Ele
identificou o chifre pequeno do capítulo 8 e várias partes do capítulo 11 (de uma
maneira assistemática) com Antíoco Epifânio. Pode-se determinar (comparando
seus comentários com 1 Macabeus) que ele o usou como sua chave para interpre-
tar Daniel 8. Ele é o primeiro comentarista cristão a identificar o chifre pequeno
(cap. 8) com Antíoco Epifânio.

Esboço de intérpretes pesquisados


210
I. Intérpretes Judeus II. Primeiros Intérpretes Cristãos
A. Primeiros Intérpretes 1. Epístola de Barnabé
1. Septuaginta 2. Justino Mártir
2. Macabeus 3. Irineu
3. Oráculos Sibilinos 4. Tertuliano
4. 1 Enoque 5. Clemente de Alexandria
5. Testamento de Levi 6. Júlio Africano
6. Qumran 7. Orígenes
7. Josefo III. Hipólito – Expositor Principal
8. IV Esdras
B. Intérpretes Posteriores
1. Trifo
2. Interpretações Rabínicas

Introdução

Segundo a escola preterista de interpretação, Antíoco IV Epifânio, o oitavo


monarca da linhagem selêucida de reis (175-164 a.C.), é a figura dominante no
cumprimento das profecias do livro de Daniel. Alega-se que ele é representado pe-

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Estudos sobre Daniel

los chifres pequenos dos capítulos 7 e 8, sendo a figura conclusiva na profecia de


9:24-27, e ocupando a maior parte do capítulo 11 (v. 16-45). Somente no capítulo
2 não há nenhum desacordo significativo entre os intérpretes preteristas quanto
ao grau de sua presença. Intérpretes mais antigos sustentam que ele estava presen-
te também ali.1 Intérpretes mais recentes têm mantido que essa profecia chegou à
sua conclusão antes do seu tempo.2
Existe um consenso geral entre a opinião futurista (agora representada prin-
cipalmente por escritores dispensacionalistas) e a opinião preterista quanto aos
capítulos 8 e 11. Para ambas as escolas, o chifre pequeno do capítulo 8 é Antíoco.
E os futuristas concordam com os preteristas sobre a identificação de Antíoco até
o versículo 35 do capítulo 11. A essa altura, porém, os intérpretes futuristas inse-
rem uma lacuna de dois milênios. Assim, eles sustentam que os versículos 36-45
se aplicam a um anticristo pessoal a aparecer nos últimos dias.3
Embora os futuristas creiam que o chifre pequeno do capítulo 8 prefigura o
anticristo final, eles não sustentam que ele está diretamente predito nessa profe-
cia.4 Os futuristas não estão de acordo com os preteristas sobre os capítulos 2 e 7.
Eles vêem o quarto reino em cada uma dessas profecias como Roma5, ao passo que
os preteristas o vêem como a Grécia.
Na outra extremidade do espectro do preterismo estão os comentaristas da
escola historicista de interpretação (agora representada principalmente por escri- 211
tores adventistas do sétimo dia).6 Eles vêem Antíoco Epifânio ocupando apenas
uma parte mínima do quadro histórico geral retratado por essas profecias. Como
um monarca grego, ele naturalmente pertenceria ao ventre e às coxas de bronze
do capítulo 2. Seria uma parte de uma das quatro cabeças do leopardo grego
do capítulo 7, e parte de um dos quatro chifres do bode grego do capítulo 8. O
período de tempo do capítulo 9 passaria de largo por ele em seu caminho para o
cumprimento no período romano. Ele provavelmente seria encontrado em algum
lugar em torno da junção entre os dominadores selêucidas e romanos no capítulo
11, isto é, entre o versículo 14 e o versículo 21.7
A partir dessa breve pesquisa pode-se ver que há uma divergência de opinião
sobre a relação de Antíoco Epifânio com as profecias de Daniel. Em uma extre-
midade está a opinião preterista que vê Antíoco como a figura dominante nessas
profecias. Na outra extremidade está a opinião historicista, que o veria ocupando
uma posição de importância insignificante em relação ao fluxo da história predito
nessas mesmas profecias. A opinião futurista fica a meio caminho entre os dois pó-
los de opinião. Concorda em geral com a opinião preterista quanto aos capítulos 8
e 11, e concorda em geral com a opinião historicista quanto aos capítulos 2, 7 e 9.
Há elementos de diferença, é claro, em cada um desses pontos de contato.
Aqui está, portanto, a abrangência de pensamento com que alguém tem de li-
dar em se tratando da interpretação das profecias de Daniel em relação a Antíoco

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Desenvolvimento inicial da interpretação de Antíoco Epifânio

Epifânio. Contudo, o propósito deste ensaio não é criticar esses pontos de vista,
mas explorar o desenvolvimento histórico da interpretação que tem aplicado as
figuras proféticas de Daniel a Antíoco e ao seu tempo.

Intérpretes judeus

Primeiros intérpretes judeus


1. A septuaginta. A mais antiga fonte judaica em que aparece a interpreta-
ção de Antíoco está no texto da própria Bíblia, isto é, na Antiga Versão Grega
dos LXX. As mais sérias das importantes divergências entre o texto dessa versão
(representado especialmente pelo Codex Chisianus) e o texto massorético da Bí-
blia hebraica são encontradas em 9:24-27. A natureza das divergências envolvidas
aponta para o texto massorético como sendo o testemunho superior quanto à
forma original dessa profecia. Mas as divergências na versão grega podem ser mais
bem explicadas como alterações introduzidas na tradução da passagem para se
ajustar melhor com um cumprimento em Antíoco.8
212 A extensa natureza das divergências foi reconhecida na igreja cristã primitiva,
que substituiu o texto de Daniel da Antiga Versão Grega pelo texto de Teodócio.9
A natureza livre da tradução encontrada no texto da Antiga Versão Grega nos for-
nece um dos mais antigos casos em que uma profecia de Daniel foi interpretada de
tal maneira que nela se encontrasse Antíoco. Os tradutores evidentemente acha-
ram necessário alterar a passagem a fim de harmonizá-la com sua interpretação.
Isto significa que (para eles) a opinião de Antíoco não seria suficientemente clara
no texto original sem que se adicionasse tal assistência.
2. Macabeus. Uma segunda referência desse primeiro período que pode estar
correlacionada com a interpretação de Antíoco é aquela encontrada em 1 Maca-
beus 1:54. Nessa passagem o escritor designa o altar pagão que as autoridades
colocaram sobre o altar dos holocaustos como uma “abominação da desolação”.
Dada a semelhança de fraseologia presente aqui, parece razoável concluir que o
escritor viu esse ato como o cumprimento de uma ação atribuída ao chifre peque-
no em 8:13, e ao rei do norte em 11:31. A maneira como os autores de Macabeus
compreendiam o restante dos elementos das profecias de Daniel não pode ser
determinada por falta de referências a eles.
3. Oráculos sibilinos. Uma referência menos definida que pode correlacionar
Antíoco com um aspecto da profecia de Daniel 7 é encontrada nas linhas 388-400
do terceiro oráculo sibilino (geralmente datado do segundo século a.C.). Os reis
sucessivos vistos nessa passagem são numerados no esboço como segue:

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Estudos sobre Daniel

O primeiro rei é descrito como (1) um homem violento vestido com um man-
to púrpura que viria para dominar a Ásia e destruir (2) sua própria família; “mas
depois de deixar [3] uma raiz, que [4] o Destruidor cortará dentre os dez chifres,
ele produzirá [5] um renovo. Ele [5] abaterá [4] o pai guerreiro da linhagem púrpu-
ra, e ele mesmo [5] às mãos do [6, 7] seu neto perecerá em uma fatalidade seme-
lhante de guerra. E então [8] um chifre parasita terá domínio.”10
Alguns têm identificado esses reis como (1) Antíoco IV Epifânio, (2) Seleuco
IV Filopater, (3) Antíoco V Eupater, (4) Demétrio I Soter, (5) Alexandre Balas, (6)
Demétrio II Nicator, (7) Antíoco VII Sidetes, e (8) Alexandre Zabinas.11
Há considerável desacordo sobre essa passagem, mas ela foi aplicada durante
todo o tempo desde o quarto século a.C. ao segundo século d.C.12 A fim de fazer
esses indivíduos se ajustarem melhor à série, duas das linhas foram emendadas. So-
mente oito reis têm sido identificados em uma série que deveria conter dez. Outro
rei, Antíoco VI Dionísio – foi omitido da série, e o último não subiu ao trono.
Além desses problemas, há uma grande diferença entre a maneira como o
símbolo do chifre é usado nessa passagem e a maneira como ele é usado no ca-
pítulo 7.13 Uma vez que tantas diferenças estão envolvidas, não se pode dizer que
esse texto apoia a ideia de que seu escritor também identificou Antíoco Epifânio
como o chifre pequeno do capítulo 7. O máximo que pode ser dito é que o orácu-
lo parece usar a figura de chifres para representar reis individuais e que esses reis 213
provavelmente são selêucidas.
Uma passagem do quarto oráculo sibilino (datada de cerca de 80 d.C.) registra
cinco reinos mundiais que deveriam dominar sobre o mundo por dez gerações
desde o tempo do Dilúvio (v. 51-104). Os assírios deveriam reinar por seis gera-
ções, os medos por duas, os persas por uma, e os macedônios por uma. Então vêm
os romanos. Este esquema se assemelha apenas num sentido muito geral àquele
do capítulo 2 e do capítulo 7. Não se pode dizer que o autor dessa passagem estava
tentando dar-nos sua interpretação dos quatro metais e dos quatro animais que
são encontrados em Daniel.14
4. 1 Enoque. Esta composição pseudepígrafa foi uma obra de múltipla au-
toria, cujos autores provavelmente escreveram suas diversas seções em várias oca-
siões durante o segundo e o primeiro séculos a.C.15 Sendo que vários assuntos de
Daniel aparecem em 1 Enoque, é interessante considerar que evidência pode ser
extraída dele para a conexão entre Antíoco Epifânio e as profecias de Daniel.
O primeiro aspecto de 1 Enoque que se destaca nessa conexão é a maneira
como a cena do tribunal celestial de 7:9-10 foi empregada. Aparece frequentemen-
te através do livro como uma introdução a vários pronunciamentos proféticos16
que são geralmente de natureza profética futura e nenhum deles parece lidar com
Antíoco Epifânio. Um importante aspecto da função da cena do tribunal no capí-
tulo 7 é o de julgar e dispor do chifre pequeno. Se é que se acreditava que o chifre

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Desenvolvimento inicial da interpretação de Antíoco Epifânio

pequeno simbolizava Antíoco Epifânio, os autores dessas passagens não parecem


ter estado interessados em fazer tal conexão, o que é um tanto curioso tendo em
vista que escreveram logo depois do reinado de Antíoco.
Um segundo aspecto de 1 Enoque que justifica breve menção nesta conexão
vem dos dois últimos capítulos do Livro dos Sonhos (89–90). Essa seção lida com
a apostasia e seu juízo durante a monarquia dividida e depois dele.
O capítulo 89 trata da sorte do povo de Deus desde a monarquia até ao tempo
de Alexandre, o Grande. Dos 70 anjos pastores ali mencionados, 35 são associa-
dos com essas atividades. No capítulo 90, os 23 pastores seguintes retomam suas
funções e a narrativa se estende a cerca de 200 a.C., no período selêucida. Os 12
pastores finais têm a sua obra designada desse ponto até ao período dos Macabeus
(90:13-19). A partir de então, deveria seguir-se o juízo dos anjos caídos (v. 20-27).
Então, a Nova Jerusalém deveria ser estabelecida, os gentios deveriam ser converti-
dos, e os justos deveriam ser ressuscitados no reinado do Messias (v. 28-42).
Em um sentido geral, os 70 períodos de tempo durante os quais os anjos pas-
tores supervisionam o povo de Deus parecem ser moldados segundo as 70 sema-
nas do capítulo 9. Mas, embora esses períodos se estendam antes, durante e depois
do reinado de Antíoco Epifânio, nenhuma referência específica é feita a ele.
O terceiro aspecto de 1 Enoque relevante aqui envolve o Apocalipse das Se-
214
manas (caps. 91–93). Porque essas semanas lidam com períodos de tempo maiores
do que semanas de sete anos cada, elas têm sido chamadas Grandes Semanas. Há
muito é sugerido que a oitava, nona e décima semanas de 19:11-17 originalmente
seguiam as primeiras sete semanas que são descritas em 93:3-10. Os fragmentos
aramaicos de 1 Enoque de Qumran confirmam agora essa hipótese.17
Enoque nasceu na primeira dessas Grandes Semanas. O dilúvio veio na segun-
da semana, Abraão na terceira, e Moisés na quarta. A construção do templo de
Salomão é o importante evento da quinta semana, e o exílio babilônico pertence
à sexta. A sétima semana cobre o período do retorno do exílio até ao tempo do
autor, presumivelmente no segundo século a.C.18
As três semanas escatológicas finais são então identificadas como os tempos
em que os justos surgirão vitoriosos (oitava), os ímpios de todo o mundo serão
julgados (nona), os anjos ímpios serão julgados e isto levará à terra renovada (déci-
ma). O uso de semanas aqui como um tempo profético provavelmente derivou-se
das semanas de Daniel, apesar de terem sido usadas de uma maneira diferente.
Como no caso dos 70 anjos pastores, as dez Grandes Semanas passam por
Antíoco Epifânio sem dar a ele atenção específica. Assim, a título de resumo, po-
demos afirmar que nenhuma conexão significativa é feita com Antíoco Epifânio e
os elementos dos capítulos 7 e 9 que são usados pelos escritores de 1 Enoque.

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Estudos sobre Daniel

5. Testamento dos doze patriarcas. Na seção de Levi dessa obra pseude-


pígrafa (datada do segundo século a.C.) aparece uma descrição da linhagem do
sacerdócio ao longo dos séculos, que devia seguir o tempo de Levi e seus filhos.19
O capítulo 16 assume seu retorno do exílio babilônio e descreve a reinstituição do
sistema sacrifical e a supervisão levítica sobre ele. Infelizmente, esse novo período
de atividade sacerdotal viria a ser um de impiedade. Deveria durar 70 semanas
proféticas, sendo que estas semanas eram períodos de sete anos.
O capítulo 17 retoma uma descrição mais detalhada de algumas das gerações
individuais do sacerdócio durante essas 70 semanas. Depois de seguir a linhagem
do sacerdócio até ao sétimo jubileu, são dadas algumas subdivisões daquele ju-
bileu. Podem ser feitas conexões históricas um tanto diretas com o período dos
macabeus a partir de várias frases dessa passagem (17:8-11):

1. Helenização do sacerdócio;
2. Perseguição por parte de Antíoco;
3. Rededicação do templo em 165 a.C.;
4. Estabelecimento do sacerdócio hasmoneano em 152 a.C.

Afirmava-se terem passado sete jubileus (cerca de três séculos e meio) até esse
ponto. A partir daqui, o texto faz uma descrição direta do grande sacerdócio mes- 215
siânico por vir. Mais três jubileus de impiedade sacerdotal deveriam transcorrer
até que se chegasse ao fim todo o período das 70 semanas, com o aparecimento do
grande sacerdote messiânico que deveria estabelecer o seu reino.
Sendo que os eventos da sétima semana do sétimo jubileu descritos em Levi
17:11 ocorreram por volta de 150 a.C., o século e meio dos jubileus 8, 9 e 10 deve-
ria ter levado esse período profético a um término em torno do final do primeiro
século a.C. Este parece ter sido o tempo em que o grande sacerdote messiânico era
esperado pelo autor dessa passagem do Testamento de Levi.
As 70 semanas proféticas utilizadas aqui parecem ter sido moldadas segundo as
70 semanas proféticas de Daniel 9:24-27. Historicamente, elas se estendem até ao
período romano na opinião do autor deste texto. Elas não terminam ou culminam
com Antíoco no segundo século a.C. Ele desempenha uma parte nessa profecia,
mas apenas como um marco histórico ao longo do caminho, num momento em
que dois terços do tempo designado já tinham seguido o seu curso. Mais três jubi-
leus (um século e meio das 70 semanas) deveriam se estender além do seu tempo.
6. Qumran. Os comentaristas do Rolo da Guerra comumente concordam
que a primeira parte de sua primeira coluna de texto foi escrita sob a influência
de Daniel 11:40-12:3.20 O contexto dessa introdução à obra literária é a grande
guerra escatológica final. Sem levar em consideração quão pequena ou quão

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Desenvolvimento inicial da interpretação de Antíoco Epifânio

grande influência do período dos macabeus está presente em algum lugar da


obra,21 esta passagem de Daniel tem sido aplicada ao futuro e não ao passado
com Antíoco.
Um dos mais notáveis textos escatológicos de Qumran que provê informação
relativa a esse assunto é 11Q Melquisedeque, que se refere à figura de um Mel-
quisedeque por vir.22 A data para esse aparecimento é dada no texto em termos
de uma cronologia profética baseada em anos sabáticos e jubilares. Esse tipo de
arranjo traz uma semelhança natural com os elementos de tempo encontrados
em Daniel 9. Comentaristas desse texto observaram que Daniel 9:24-27 proveu a
estrutura cronológica original adaptada para uso em 11Q Melquisedeque.23
O texto originalmente provia uma observação adicional sobre Daniel, um co-
mentário sobre 9:25 na linha 18, que está rompida na cópia que sobreviveu. A
restauração de Fitzmeyer desta linha diz: “e o arauto é aquele Ungido (acerca) de
quem Daniel disse...”24 É incerto se o Messias mencionado nessa linha foi iden-
tificado com Melquisedeque ou apenas o acompanhava. É óbvio, porém, que os
dois tipos de interpretação de materiais de Daniel 9 nesse texto (atualmente sendo
datado no primeiro século a.C.)25 não olham para trás procurando um cumpri-
mento no segundo século a.C. Ao contrário, eles aguardam a breve vinda de um
Melquisedeque-Messias num futuro próximo.
216 Um tipo de comentário semelhante é encontrado em uma peça de Qunram
ainda não publicada, conhecida como 4Q Pseudo-Ezequiel (4Q 384-90).26 A mes-
ma espécie de estrutura cronológica profética é encontrada nessa peça, que se
encontra em 11Q Melquisedeque e no Testamento de Levi. Elas todas derivavam,
de uma maneira ou de outra, das 70 semanas de Daniel 9, e todas aguardavam o
cumprimento desse período de tempo profético no futuro próximo.
De Qumran, portanto, temos vários exemplos em que aspectos extraídos das
profecias de Daniel 9 e 11 eram empregados por escritores e aplicados ao futuro.
Eles não os aplicavam de volta ao tempo de Antíoco, cujo reinado havia chegado
ao fim muito tempo antes que eles escrevessem.
7. Josefo. Josefo deu a Antíoco análises mistas. Ele identificou suas ações com
as do chifre pequeno de Daniel 8 (Ant. X. 275), mas identificou Roma como o
quarto reino mundial de Daniel 2 (Ant. X. 208-10). Também trouxe as 70 semanas
do capítulo 9 e seus eventos até ao seu próprio tempo no final do primeiro século
d.C. (Ant. X. 276: Guerra VI. 312-13). Segundo nossa maneira de falar, diríamos
que Josefo seguiu uma abordagem historicista no capítulo 9 e no capítulo 2, e as-
sim provavelmente também no capítulo 7. Mas seguiu uma abordagem preterista
no capítulo 8, e assim provavelmente também no capítulo 11.
8. 4 Esdras. Este apocalipse pseudepígrafo (datado de cerca de 100 d.C.) se-
gue o mesmo esquema para os quatro reinos conforme seguido por Josefo, em que

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Estudos sobre Daniel

termina com uma águia simbolizando Roma (11:1-35; 12:1-30) como equivalente
ao quarto animal do capítulo 7 (11:40-41; cf. também 2 Bar 39:3-7).

Intérpretes judeus posteriores


1. Trifo. Podemos examinar algumas das opiniões do apologista judeu Trifo
por meio do diálogo que Justino Mártir teve com ele na metade do segundo século
d.C. Um ponto em debate entre eles é relevante para a opinião que tem relaciona-
do Antíoco com o chifre pequeno de Daniel 7.
Em Daniel 7:25, o período de domínio do chifre pequeno é dado como três
tempos e meio. Justino e Trifo mantinham que o chifre pequeno que deveria
dominar nesse período estava ainda no futuro, que (do seu ponto de vista) exclui
Antíoco como um cumprimento. Trifo também mantinha que o período de tem-
po profético representava três séculos e meio, o que tornaria mais difícil ajustar
Antíoco a essa especificação.27
2. Interpretações rabínicas. Em sua forma escrita final, os pontos de inter-
pretação que lidam com as profecias de Daniel discutidas aqui datam do terceiro
e quarto séculos d.C. ou mais tarde. É muito possível, porém, que essas opiniões
já fossem mantidas como tradicionais em tais círculos nessa época. Bem podem
retornar a um tempo consideravelmente anterior para o seu desenvolvimento. 217
Pode-se chegar a duas importantes conclusões. A primeira tem a ver com a
identificação do segundo animal de Daniel 7 com a Medo-Pérsia. A segunda tem
a ver com a identificação do quarto animal com Roma. A última conclusão está di-
retamente oposta à identificação de Antíoco Epifânio como o chifre pequeno do
capítulo 7. A primeira conclusão contrasta com uma posição que necessariamente
se deve assumir antes no capítulo a fim de se fazer tal identificação.
A mais famosa identificação rabínica do urso do capítulo 7 como a Pérsia vem
do Rabi José, que foi perseguido pelos sassânidas no início do quarto século. Ele
identificou o urso de 7:5 com os persas “que comem e bebem como ursos, estão
cobertos de carne como os ursos, são cabeludos como os ursos e jamais podem
ficar quietos como os ursos”.28 Ao ver um persa cavalgando, Rabi Ammi que foi
contemporâneo do Rabi José diria: “Lá está um urso errante.”29 Em nome do Rabi
Hanina, que viveu no início do terceiro século, R. Huna e R. Hama identificaram
a Média com um urso com base em Amós 5:19.30
Sobre essa declaração observa J. Braverman: “Essa referência é claramente ao
Império Medo-Persa, sendo que ele é mencionado depois de Babilônia e antes
da Grécia e Edom (Roma).31 Uma interpretação rabínica interessante dos cavalos
vermelho, preto, branco e baio de Zacarias 6 é aquela que os identificava com Ba-
bilônia, Medo-Pérsia, Grécia e Roma.32 Embora o simbolismo aqui seja diferente,
essa série muito claramente é análoga àquela encontrada em Daniel.

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Desenvolvimento inicial da interpretação de Antíoco Epifânio

Tanto quanto diz respeito ao quarto animal do capítulo 7, as referências ra-


bínicas são praticamente unânimes em identificá-lo com Roma. Os rabis fizeram
isso por meio de vários métodos. Um deles foi identificá-lo com o javali da selva de
Salmo 80:13.33 O javali, por sua vez, foi identificado com Roma em outro lugar.34
Aspectos de comportamento suíno são descritos em termos de conduta humana
para indicar por que essa figura foi escolhida para representar Roma.35
Outra abordagem foi identificar Roma sob o título de Edom.36 Os quatro reinos
mundiais de Daniel assim se tornaram Babilônia, Pérsia, Grécia e Edom (Roma).
As referências rabínicas que usam Edom em lugar de Roma são bem conhecidas.37
Uma terceira grande linha de interpretação para consideração aqui tem a ver
com a maneira como os rabis tratavam o capítulo 9. Das fontes rabínicas aqui en-
volvidas, aquela em que estamos mais interessados é Seder Olam, que é atribuída
ao Rabi José ben Halafta, do segundo século d.C. Essa obra provê uma antologia
de alguns materiais cronográficos que procedem de várias gerações de eruditos
que viveram antes e depois do tempo do Rabi José. Dos capítulos 29 e 30 dessa
fonte Wacholder observou:
“Os capítulos 29 e 30 de Seder Olam, que podem ser considerados como uma
espécie de midrash sobre Daniel 9:24-27, adaptam a cronologia dos incêndios do
primeiro e do segundo templos para colocá-los em conformidade com a opinião
218 do autor dos números sabáticos de Daniel: dez jubileus = 70 ciclos sabáticos = 490
anos transcorridos desde a conquista de Nabucodonosor à conquista de Jerusalém
por Tito. Efetivamente, o Seder Olam, como o Livro dos jubileus, ... proporcio-
nou uma crônica do passado, mas sua cronologia determinista claramente aponta
para uma lição didática no desígnio divino do tempo.”38
Como sabemos de antigas fontes detalhadas, a real cronologia histórica envol-
vida aqui está imprecisamente refletida nesse documento. Provavelmente foi es-
quematizada para prover pontos similares em extremidades opostas desse período
de tempo para esses dois eventos que concordam em natureza. Nesse caso, as 70
semanas de Daniel foram consideradas como se estendendo até à destruição do
segundo templo pelos romanos. Trata-se de uma ideia semelhante àquela encon-
trada nos escritos de Josefo, mas aqui a interpretação está ligada mais diretamente
a detalhes cronológicos derivados de Daniel.
Josefo provê mais evidência indireta para essa opinião sobre Daniel 9:24-27
nos círculos judaicos de seu tempo com a observação:
“Mas o que os levou à guerra foi principalmente um oráculo ambíguo, igual-
mente encontrado em suas sagradas escrituras, que dizia que se veria naquele tem-
po alguém do seu país que se tornaria dominador do mundo. Eles compreenderam
que isso significava alguém de sua própria raça, e muitos de seus sábios se engana-
ram a esse respeito. O oráculo, porém, na realidade significava a soberania de Ves-
pasiano, que foi proclamado imperador em solo judaico (Guerra VI. 312. 3).”39

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Estudos sobre Daniel

Embora a passagem exata ou livro das “Sagradas Escrituras” que proveu essas
interpretações divergentes não seja identificado, F. F. Bruce sugeriu que elas pro-
vavelmente foram tiradas de Daniel 9:26, que se refere ao “povo do príncipe que
há de vir destruirá a cidade e o santuário.”40
Independentemente de como interpretaram a segunda metade dessa frase, os
judeus acerca de quem Josefo escreveu parecem ter interpretado a primeira meta-
de dela em termos messiânicos. O próprio Josefo, por outro lado, vê um príncipe
romano presente, e ele identifica esse príncipe como Vespasiano. Mas nenhuma
dessas duas opiniões faz qualquer concessão para um cumprimento dessa profecia
por Antíoco Epifânio.

Resumo sobre os intérpretes judeus


As opiniões em fontes judaicas sobre a relação de Antíoco IV com as profecias
de Daniel para o período pesquisado podem agora ser resumidas. Isto pode ser
feito profecia por profecia.
1. Daniel 2 e 7. Nenhuma fonte judaica localizada nesse período identifica
Antíoco IV como um cumprimento significativo dessas profecias. Contrariamente
ao que tem sido escrito em alguns comentários, a identificação de Antíoco com
um dos chifres ou dominadores do reino sírio no terceiro oráculo sibilino não 219
provê qualquer evidência de que o autor também o tenha visto como um cumpri-
mento do chifre pequeno de Daniel 7.
Onde os intérpretes judeus são específicos, o segundo e quarto reinos dos capí-
tulos 2 e 7 são identificados como Pérsia e Roma, respectivamente. Josefo e os rabis
são muitos específicos sobre esse ponto. O quarto oráculo sibilino e 4 Esdras se
ajustam a esse modelo. Em um sentido menos específico, 1 Enoque e Trifo colocam
o cumprimento final do capítulo 7 no futuro, e não no passado com Antíoco.
2. Daniel 8. Bem pouca informação desse período está disponível sobre a
interpretação do capítulo 8. Basicamente consiste dos comentários de apenas um
intérprete – Josefo. Ele identifica o chifre pequeno do capítulo 8 com Antíoco de
uma maneira clara e direta. Mas não fez isso sem algumas dificuldades. Quando
ele chegou ao lugar da narrativa onde os 2.300 dias do v. 14 deveriam ter apare-
cido, ele os substituiu por 1.296 dias (Ant. X. 271). Esse número parece ter sido
adaptado dos 1.290 dias de 12:11. O número mais curto provavelmente foi pre-
ferido ao número mais longo original da passagem porque Josefo sabia que ele se
ajustava melhor ao período literal de três anos em que os rituais do templo foram
suspensos (Ant. X. 275).
Menos diretamente relacionado com o capítulo 8 está o uso transitório da fra-
se “abominação da desolação” em 1 Macabeus 1:54. O uso dessa frase de Daniel