Julien Benda - A Traição Dos Intelectuais

A traição dos
intelectuais
Julien Benda
PeixoVo'.Neto
"Atualmente, vejo cada paixão
política munida de toda uma rede de
doutrinas fortemente constituídas,
cuja única função é mostrar-lhe. de
todos os pontos de vista, o supremo
valor de sua ação. e nas quais ela se
projeta decuplicando naturalmente
sua força passional. Para avaliar
a que ponto de perfeição nosso
tempo levou esses sistemas, com
que aplicação, com que tenacidade
cada paixão soube edíficar. em
todas as direções, teorias capazes
de satisfazê-la, com que luxo de
pesquisas, de trabalho, com que
aprofundamento elas se lançaram
em todas as direções, basta citar o
sistema ideológico do nacionalismo
alemão dito pangermanismo e o do
monarquismo francês.”
“Esses sistemas, desde que
foram criados, consistem, para
cada paixão, em instituir que ela
é o agente do bem no mundo,
que seu inimigo é o gênio do mal.
Contudo, ela pretende hoje instituir
isso não mais apenas na ordem
política, mas também na ordem
moral, intelectual, estética: o anti-
semitismo, o pangermanismo, o
monarquismo francês e o socialismo
não são apenas manifestos políticos:
eles defendem um modo particular
de moralidade, de inteligência,
de sensibilidade, de literatura, de
filosofia, de concepção artística.
Acrescentemos que nosso tempo
introduziu na teorização das
paixões políticas duas novidades
que não deixam de intensificá-las
singularmente. A primeira é que
hoje cada uma pretende que seu
movimento esteja de acordo com
o “sentido da evolução”, com o
"desenvolvimento profundo da
história”; sabe-se que todas as
paixões atuais, sejam as de Marx. de
Maurras ou de II. S. Chamberlain,
descobriram uma "lei histórica"
A traição dos intelectuais
Julien Benda
Introdução de André Lwoff

Prêmio Nobel de Medicina
Prefácio de René Étiemble
Tradução de Paulo Neves
Peixoto3Neto
La trahison des clercs
Julien Benda
© Editions Grasset & Fasquelle, 1927.
Tradução
Paulo Neves
Editor
João Baptista Peixoto Neto
Assistente editorial
Fabiana Lopes Bernardino
Projeto gráfico e diagramação
Pedro Penafiel (Curau Estúdio de Criação)
Preparação
Beatriz de Freitas Moreira
Revisão
João Baptista Peixoto Neto
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, Sp, Brasil)
Benda, Julien, 1867'1956.

A traição dos intelectuais / Julien Benda;
tradução de Paulo Neves; introdução de André Lwoff;
prefácio de René Etiemble. — Ia ed. ~ São Paulo: Peixoto Neto, 2007.
Título original: La trahison des clercs.

Bibliografia.
1. Filosofia moderna 2. Intelectuais

3. Nacionalismo I. Lwoff, André. II. Etiemble, René. III. Título.
07-0449 CDD'305.552 *12
índices para catálogo sistemático:
1. Intelectuais: Sociologia 305.552

2. Sociologia do intelectual 305.552
Todos os direitos desta edição reservados à

Editora Peixoto Neto Ltda.
Rua Teodoro Sampaio 1765, cj. 44, Pinheiros - 05405-150 - São Paulo - SP - Brasil
Tel. 11 3063-9040 - fax 11 3064-9056 - e-mail: editora@peixotoneto.com.br
Sumário
Introdução — André Lwoff........................................................... 9
Prefácio: Os intelectuais ainda traem? —
René Étiemble............................................................................... 29
Prefácio de Julien Benda à edição de 1946.................................45
Notas do prefácio de Julien Benda à edição de 1946.............. 101
Apêndice dos valores intelectuais.............................................105
Prefácio à primeira edição.......................................................... 115
A traição dos intelectuais ......................................................... 117
I. Aperfeiçoamento moderno das
paixões políticas. A era do político................................ 119
II. Significação desse movimento.
Natureza das paixões políticas........................................ 137
III. Os intelectuais. A traição dos intelectuais.................... 143
IV. Visão de conjunto. Prognósticos....................................237
Notas............................................................................................253
Bibliografia de Julien Benda.......................................................283
O mundo padece da falta de fé em uma verdade transcendente.
Renouvier
Introdução
Por André Lwoff
Prêmio Nobel de Medicina
E r a preciso reeditar A traição dos intelectuais? Iniciada em 1924, a

obra foi publicada em 1927. Uma segunda edição apareceu em 1946,
enriquecida de um novo e importante prefácio de Julien Benda; uma
terceira, em 1958, continha uma introdução de René Étiemble. Em
1965, por fim, saiu uma quarta e última, amputada, organizada por
J.-J. Pauvert. O livro é hoje inencontrável.
As advertências de Benda podiam, em 1927, em nome do re
alismo, ser tidas como pouco justificadas. Em nome do realismo,
em 1975, a obra aparece como estranhamente profética. As teses
de Benda, por se referirem ao universal, triunfaram da dupla prova
do tempo e da história. Os acontecimentos sobrevindos depois de
1927 vieram reforçar suas idéias sobre “as constantes do espírito
humano”, deram a suas análises um realce impressionante. Nesta
introdução será feita uma alusão a alguns dados históricos recentes.
Essas referências figuram a título de ilustração e não devem ocultar
o caráter intemporal da obra.
Julien Benda foi um anticonformista. Na contracorrente dos
movimentos do século XX, defendeu valores universais com força,
9
10 • J u l i e n B e n d a
paixão e coragem. A traição dos intelectuais, sua obra-prima que

permanecerá um clássico, precisava ser publicada de novo. Ela será
lida, ou relida, com interesse e prazer, assim como seus outros livros,
dos mais abstratos aos mais vigorosos; penso particularmente em sua
maravilhosa autobiografia.
***
O autor desta introdução não é um escritor nem um filósofo, como

o leitor facilmente perceberá. Foi com muita hesitação que cedeu à
amistosa insistência da sra. Julien Benda, desejosa de ver a nova edição
apresentada por um cientista. Um cientista, é verdade, que sempre
leu muito e foi, nos anos seguintes à Primeira Guerra Mundial, um
fiel da Nouvelle Revue Française, então em todo o seu brilho. Leu, em
particular, desde a sua publicação, artigos e livros de Julien Benda,
que sempre admirou.
O entreguerras foi um período deslumbrante pelo número e pela
qualidade de seus escritores, pela intensidade de seus movimentos
explosivos, como o surrealismo e o dadaísmo, cujos fogos de artifício
inflamaram por algum tempo o céu literário. Durante esse período
rico e diversificado, Julien Benda ensinou e pregou o rigor. Um ex
cesso de rigor, porém, corre o risco de ser esterilizante: é bom que
os escritores se deixem levar por sua inspiração e sua fantasia e se
contentem com ser exigentes. Contudo, tanto ontem como hoje,
escritores e filósofos desviam-se do rigor da razão, e também de sua
vocação própria, ao pretenderem fazer obra científica. Estes foram
o alvo e as vítimas de Julien Benda.
Há toda uma arte de apresentar um livro, arte que o autor desta
introdução não possui. Ela se assemelha singularmente, esta introdu
ção, a uma análise, o que não é surpreendente, pois em grande parte é
uma análise: era preciso não trair Julien Benda. São suas concepções
que são interessantes, não as do apresentador. Se a introdução, quero
dizer, a análise, tem algum mérito, ela o deve às idéias tomadas de
A traição dos in te le c tu a is * 1 1
Julien Benda, com freqüência de seus próprios textos, tão difíceis de

parafrasear. Algumas foram postas entre aspas, mas nem todas.
Que me permitam aqui uma confissão. Como considero A traição
dos intelectuais um grande livro, e Julien Benda um grande pensador,
sinto um certo incômodo em ver meu nome figurar ao lado do dele
na capa, como uma espécie de sacrilégio.
***
O mundo moderno tem uma grande necessidade de intelectuais,

de especulativos puros, que mantenham o ideal em seu absoluto. Esse
ideal, o intelectual deve separá-lo do caos, circunscrevê-lo, defini-lo.
A desordem deve-se em parte à confusão dos valores e à estranha
crença de que definir um valor é imobilizá-lo, destruí-lo. A função
do intelectual é pregar os valores universais, mas os intelectuais que
exaltam o realismo são traidores. A traição dos intelectuais é a recusa
dos valores universais e a subjugação do espiritual ao temporal.
O intelectual e os valores intelectuais — Julien Benda designou clercs*

a “essa classe de homens cuja atividade não visa a fins práticos, mas
que busca sua alegria no exercício da arte, da ciência ou da especulação
metafísica, isto é, na posse de um bem intemporal”.
Os principais valores intelectuais são a justiça, a verdade e a razão.
Esses valores possuem três características: são estáticos, desinteressa
dos e racionais. Com efeito, são semelhantes a si mesmos para além da
diversidade de circunstância, tempo e lugar; estão fora da realidade.
* O termo clerc , que traduzimos por intelectual, designa em francês tanto a

pessoa instruída, o homem de letras, como, em sua acepção original, o clérigo,
membro da classe eclesiástica. O autor usa esse termo para marcar os valores
universais sagrados do “clérigo” em oposição aos valores profanos defendidos
pelos intelectuais de seu tempo. O leitor deve ter em mente essa dupla acepção
do termo francês sempre que se falar, ao longo deste livro, do intelectual e dos
valores intelectuais. (N. T.)
12 • Ju lien Benda
São valores abstratos, ideais que, além disso, são consubstanciais à

consciência humana.
Justiça, verdade e razão são valores intelectuais apenas na medida
em que não visam a nenhuma finalidade prática. A razão é um princípio
de crítica e de compreensão. Ela deixa de ser um valor intelectual se
colocada a serviço de um interesse secular. A verdade é um bem em
si mesma, independentemente de todos os outros fins. As fontes de
Benda são ao mesmo tempo Platão — oposição helênica entre con
templação e ação — e Spinoza — a verdade é signo dela mesma, index
suiy fonte de uma alegria puramente intelectual. A verdade deve ser
honrada sem levar em conta as conseqüências que poderia compor
tar. A atividade artística, essencialmente desinteressada, alheia por
natureza — como a ciência — à busca do bem material ou moral da
humanidade, é um valor intelectual.
Estão excluídos desses valores o entusiasmo, a coragem, a fé e o
amor humano, que se baseiam não na razão, mas no sentimento. “O
cristianismo, na medida em que condena ‘o orgulho da vida’”, seria
um valor intelectual, “não fosse o fato de condená-lo para prometê-lo
centuplicado no outro mundo”. Aqui, Benda concorda com Averróis:
UA moral que se baseia na esperança da recompensa e no temor do
castigo é indigna do homem e de Deus; ela é imoral”.
Os valores intelectuais, como se vê, são adstringentes e coercitivos,

e praticá-los é impor-se um ideal. O ideal, do estoicismo ao spinozis-
mo, é, por definição, aquilo para o qual o sábio tende. Não se poderia
atingir esse ideal, mas deve-se tentar aproximar-se dele.
Os valores intelectuais e a nação — É evidente que uma nação não

pode se construir, e não poderia se manter, fundada exclusivamente
sobre os valores intelectuais. “Querer conduzir os negócios humanos
em nome da religião do verdadeiro intelectual é condená-la a fazer-
se divina, isto é, a desaparecer enquanto humana.” Um Estado não
A traição dos in te le c tu a is • 13
sobrevive senão no realismo; realismo que, obviamente, os chefes de

Estado sempre praticaram. Outrora, no entanto, eles não o honra
vam e não pretendiam que seus atos fossem justos ou morais. O mal,
mesmo quando serve à política, não deixa de ser o mal, proclamava
Maquiavel, o teórico da “Realpolitik” que aconselhou a utilizar os
valores intelectuais como pretextos. A arte do político é persuadir a
opinião de que o mal é um bem intelectual. Arte praticada o tempo
todo e em plena floração no momento — 1927 — em que aparece A
traição dos intelectuais, arte que é ao mesmo tempo homenagem aos
valores universais e derrisão.
Todos esses elementos devidamente levados em consideração, é
forçoso constatar que o ofício do intelectual sofreu um declínio. Por
quê? Depois da queda do Império Romano, durante longos séculos
não houve nações para amar, observa Julien Benda, e o apego do in
telectual às coisas do espírito era mais fácil do que hoje. Com efeito,
é singularmente difícil para o intelectual de nossa época abstrair-se
dos múltiplos problemas aos quais seu país é confrontado, problemas
políticos, econômicos e sociais, conflitos de classe e de interesses,
lutas ideológicas. O mundo moderno fez do intelectual um cidadão
submetido a todos os encargos, a todas as responsabilidades associadas
a essa condição. Muitos intelectuais adotaram as paixões políticas,
“as que erguem os homens contra outros homens em nome de um
interesse ou de um orgulho e cujos dois grandes tipos são, por essa
razão, a paixão de classe e a paixão de nação”. Muitos intelectuais
sacrificaram o culto dos valores universais ao interesse de seu país
ou de sua pátria. Ou talvez, mais simplesmente, ignoraram ou esque
ceram os valores universais. Alguns passaram a professar o desprezo
pela justiça e pela moral, ou pelo menos a considerar a justiça e a
moral do ponto de vista do Estado. Afirma-se, por exemplo, que tudo
que convém do ponto de vista político é bom. Determinada consti
tuição nacional torna-se norma de fé religiosa. Exalta-se a guerra,
mesmo independentemente de todo fim político, e faz-se a apologia
do espírito guerreiro. O cristianismo é exaltado “na medida em que
seria eminentemente uma escola de virtudes práticas, fundadoras,

ajustadas à afirmação dos grandes estabelecimentos humanos”. A
ditadura do proletariado é exaltada em nome do ideal democrático,
quando não é senão a tirania de uma classe ou de um partido. Maurice
Barrès declara: “Todo homem que se respeita só poderia conceber
uma justiça de classe”. A extrema-direita e a extrema-esquerda se
juntam no desprezo dos valores universais, muito incômodos, é ver
dade, para o homem de ação.
O culto do universal foi o legado da Grécia ao espírito humano.
O ensinamento do intelectual moderno marca o triunfo do que
Benda chama “os valores germânicos”, adotados por inúmeros in
telectuais na França e em vários outros países. Esse ensinamento
representa a falência do helenismo e o fim do universal. E a conse
qüência direta, inelutável, do desenvolvimento das nações que se
pensam distintas, superiores às outras, interessadas em conquistar,
dominar e impor. É a conseqüência também do desenvolvimento
dos partidos políticos, na medida em que se julgam os únicos de
tentores da razão e da verdade.
Repitamos, uma nação que respeitasse o ideal puro do intelectual
estaria votada a desaparecer. Benda estava perfeitamente consciente
disso. “Mas, se considero ruim que a religião do intelectual dominasse
o mundo leigo, considero ainda mais temível que ela não seja mais
pregada a este, e que então se torne legítimo entregar-se a paixões
práticas sem nenhum pudor e sem o menor desejo, mesmo hipócrita,
de elevar-se por pouco que seja acima delas.”
Os intelectuais e o Estado — O intelectual verdadeiro só pode ser

concebido no quadro de um Estado culto, civilizado, o único que
permite o desenvolvimento dos valores universais. Benda foi muito
criticado por ter atribuído ao intelectual a única função de contempla
ção dos valores eternos. Nada mais falso. O autor da Traição declarou
que “o intelectual pode perfeitamente, sem deixar de ser intelectual,
descer a este mundo decaído, a fim de nele introduzir seus valores

divinos”... uO intelectual pode se resignar ao relativo para obter al
guma coisa da natureza humana”... “Mas afirmo”, acrescenta Benda,
“que, ao lado desses seculares, é preciso regulares, puros especulativos,
que mantenham o ideal em seu absoluto, fora das alterações que este
deve sofrer para passar ao real. Afirmo que, ao lado dos pregadores
de púlpito e dos diretores de consciência, é preciso solitários que
escrevam a Imitação [A imitação de Jesus Cristo, obra anônima cujo
primeiro manuscrito é de 1424].”
Ora, o século não gosta dos contemplativos; respeita apenas a ação.
Qual pode ser a posição do intelectual? Benda não eludiu a questão. “O
intelectual deve dar sua adesão ao ideal de esquerda, à metafísica de
esquerda, mas não necessariamente à política de esquerda. A função do
intelectual em matéria política é pregar o respeito à justiça e à verdade.”
O papel do Estado — organização política — é promover seus valores,
poder, eficácia, ordem, e perseguir seus interesses de Estado, que são
diferentes dos do Espírito. “O papel do Espírito é servir a seus valores
próprios e aceitar as conseqüências dessa posição, isto é, que o Estado
o maltrata se ele o perturba pelo exercício da razão. É inconcebível que
o Espírito, cuja essência deve ser a Lógica, se indigne porque o Estado
se defende se ele o incomoda. Mas é particularmente inconcebível
quando o Espírito consente em fazer-se funcionário do Estado.” Julien
Benda era lógico e realista.
Não importa o que possa advir, é o culto dos valores universais, está
ticos, desinteressados e racionais que faz a grandeza do intelectual e sua
força. “O intelectual só é forte se declara aos homens que seu reino não é
deste mundo...” A irradiação de seu ensinamento depende de sua ausência
de valor prático. A função do intelectual é dizer aos leigos verdades que
lhes desagradam e pagá-las com seu próprio repouso. “O intelectual é
crucificado, mas sua palavra habita a memória dos homens.”
A função do intelectual é pregar os valores universais. Os inte
lectuais que desprezaram esses valores e que, com todo o seu poder,
exaltaram o realismo dos povos, são traidores. Traidores são os inte

lectuais que subjugaram o espiritual ao temporal.
Ciência e moral — A ciência está fundada sobre o pensamento, o

exercício da razão e a busca da verdade. Ela é um valor intelectual
com a condição de não se desviar de seu objeto. “Chamo pensamen
to”, disse Julien Benda (“Du style d’idées” [Do estilo de idéias]), a
uma visão enriquecedora tomada pelo espírito sobre a realidade.”
“O pensamento é uma afirmação, uma ação do espírito. O espírito
que pensa reage ao dado”... “O homem que não pensa ou que pensa
pouco se submete aos dados sem opor-lhes reações aplicáveis”, o que
acontece com o homem moderno, em sua maioria. A ciência é uma
escola de pensamento. “Ela tem um valor educativo por seu método,
que obriga a um constante exame, a um constante questionamento,
a uma constante renúncia aos erros, a um contínuo combate contra
impulsos passionais.” “A ciência que age independentemente de
toda meta social é uma escola de desinteresse material e, por isso
mesmo, possui um alto valor moral.” O método científico favorece o
desenvolvimento e o exercício da razão e a busca da verdade, “mas
ele não tem nenhuma competência para criar justiça no mundo, pois
essa criação só poderia ser o efeito de uma vontade moral”, isto é, de
algo que nada tem de científico. “O cientista enquanto tal não está
qualificado para resolver o problema do bem do homem.” A busca do
bem — pensava Renouvier, de quem Benda foi discípulo — deve ser
alheia tanto à ciência como à arte.
A ética é a ciência do julgamento sobre o bem e sobre o mal. A
ciência, resultado do confronto entre a experiência e a razão, é um
conjunto de conceitos e de problemas. A verdade valoriza a ativida
de científica, assim como o bem valoriza a exigência moral e o belo
valoriza a arte. A verdade não deve ser confundida com o bem: não
pode haver ética da ciência ou do conhecimento, como também não
há arte moralizadora. Seja como for, Benda não poupou os cientistas
que pretenderam pôr sua disciplina a serviço dessa ou daquela causa,

fosse ela das mais nobres, e assim traíram sua função de homens de
ciência e de intelectuais.
O fato é que a prática do rigor — não por intermédio do suces
so ou do êxito material, mas porque ilustra e afirma a verdade do
raciocínio — é um modelo e uma referência. Esse rigor é exemplar
na medida em que traça com evidência a fronteira entre a razão e
a desrazão. E somente nisto ele pode ter uma significação moral;
é somente pelo exercício do rigor que o homem de ciência pode
ajudar o bem social.
O intelectual e a verdade — A verdade é um valor intelectual.

“O rosto da verdade é temível, diz um personagem de Miguel de
Unamuno, o povo tem necessidade de mitos, de ilusões, o povo tem
necessidade de ser enganado. A verdade é algo de terrível, de insu
portável, de mortal.” Esse julgamento, esse duro julgamento, aplica-se
não apenas ao “povo”, mas a toda uma categoria de intelectuais que
substituem a verdade ou sua busca pelo mito e pela celebração do mito,
o pensamento pela dramaturgia, o desenvolvimento lógico de uma
idéia pelos devaneios difusos, e que em vez do racionalismo preferem
a fé cega em uma doutrina que se pretende rigorosa quando é puro
verbalismo. O rigor intelectual é a coisa do mundo menos difundida,
mesmo no mundo dos que pretendem pensar.
Há alguns anos, um eminente cientista inglês publicava em
seu país uma crítica às concepções de Teilhard de Chardin. A luz
da análise, muitas das teses do padre jesuíta desmoronavam. Tão
rigoroso era o raciocínio, tão pertinente a crítica, que nenhum dos
periódicos franceses aos quais me dirigi consentiu em publicar uma
tradução do artigo. Os fiéis têm necessidade de mitos, e a falência
de seu ídolo teria feito desmoronar sua fé e condenar seus próprios
erros de julgamento. Étiemble evocou, justamente a propósito de
Julien Benda, “esses bandos armados que organizam a conspiração do
silêncio”. Essa conspiração é um dos componentes de toda sociedade.

Mais do que ninguém, Benda foi vítima dela. Não lhe perdoaram ter
evidenciado, e denunciado com vigor, os erros de Bergson; Bergson
era intocável. Não lhe perdoaram ter denunciado os ultrajes à jus
tiça, à verdade, à razão de tal pensador, de tal Igreja, de tal Estado
totalitário. Além disso, é afetuoso tratar ilustres professores da Sor-
bonne de “dervixes dançarinos”? E conveniente dissecar os escritos
de contemporâneos célebres e neles revelar faltas contra o espírito?
Julien Benda foi severo, duro, implacável. Denunciou o romantismo,
as paixões, as modas, ceifou falsas glórias, destruiu mitos. Seus escri
tos, como se podia esperar, haveriam de suscitar muitos ódios cujos
ecos se percebem ainda hoje.
Julien Benda detestava os grupos fechados. Como não era ex-aluno
da Escola Normal Superior nem formado na Universidade, a designa
ção controlada de “filósofo” lhe foi recusada. A filosofia universitária
o considerou quantidade desprezível e lançou sobre ele o véu do
silêncio. Aqueles que, etimologicamente, deveriam ser os amantes da
sabedoria, orgulharam-se de ignorar esse sábio exemplar, cujo rigor
acerado, cumpre reconhecer, era incômodo e perturbava o sono da
auto-satisfação. Admirado por alguns, foi abominado por muitos e,
aliás, com freqüência mal compreendido. Como este fâmulo anônimo
que, no Grand Larousse Encyclopédique, definiu assim A traição dos
intelectuais: “Panfleto contra os intelectuais”.
A razão — Verdade, justiça e razão são três valores universais. No

entanto, uma transcende as outras duas, a razão, única que permite
distinguir entre a verdade e o erro, entre o justo e o injusto. Em 1781,
Kant reconheceu a crítica da razão como o preâmbulo obrigatório e
a fundação de todo julgamento, de toda demonstração possível de
verdades que têm a razão por fundamento.
Obviamente, toda nação pretende servir à verdade, à justiça e à
razão, mesmo quando, e quanto mais, as achincalha. E a homenagem
que o temporal presta ao espiritual. Como apesar de tudo é difícil

incluir no quadro da justiça e da verdade, em nome da razão, ações
que violam manifestamente ambas, foi inventada uma nova lógica,
a lógica da contradição, e uma nova razão, a dialética materialista.
A lógica da contradição é coisa curiosa. Estando a dialética he-
geliana inserida na vida, e não acima da vida, ela implica o “direito
à contradição”. Compreenda quem puder. É inútil estendermo-nos
sobre esse ponto e nos contentaremos em assinalar que, em seu dis
curso sobre o plano qüinqüenal, Stalin fez a apologia da contradição
enquanto “valor vital e instrumento de combate”.
Quanto à dialética materialista, ela é, segundo um excelente
cientista, marxista ortodoxo, uma filosofia da ação. “E a filosofia do
povo inteiro, é a maneira de pensar mais apta para considerar os
acontecimentos sociais. Nem por isso ela está separada da ciência”...
“Porque a sociedade humana inclui todas as características bioló
gicas dos seres humanos tomados individualmente, e porque, em
cada um deles, os processos fisiológicos seguem as leis da física e da
química, assim a dialética materialista não está ao lado das ciências
da natureza, mas as inclui.” Desses textos e de muitos outros, Julien
Benda concluía que o marxismo não admite verdade estável, mas
unicamente verdades determinadas pelo interesse do momento. Assim
ele combateu, repetidas vezes, a lógica da contradição e a dialética
materialista, vendo nelas graves perigos tanto para a razão como para
os valores universais. Poderíamos acrescentar: e para a filosofia; não
proclama um dos teóricos do marxismo que “a filosofia é a luta de
classes na teoria”?
Hoje, mais do que nunca, a questão é importante e merece ser
examinada à luz de um caso concreto. “E na União Soviética”, es
crevia o cientista marxista já citado, “que podemos ver os primeiros
resultados da aplicação da dialética materialista à ciência.” Quais
foram esses resultados? Em 1935, um ignorante iluminado, como
houve tantos outrora na santa Rússia, formulou novos princípios de
hereditariedade. Ele recusou aos cromossomos e aos genes um papel

na hereditariedade e rejeitou em bloco toda a genética clássica, qua-
lificada de reacionária, idealista, metafísica, burguesa, capitalista e
estéril, e cuja finalidade, ainda por cima, era reduzir o povo à fome.
A genética clássica era rejeitada também porque recorria ao determi
nismo estatístico, em desacordo com a doutrina oficial. Notemos de
passagem que os marxistas qualificam geralmente de “idealistas” —
para desacreditá-las — as concepções que lhes desagradam, quando
elas são simplesmente racionalistas — o que os marxistas não são,
embora afirmem sê-lo, segundo os títulos de periódicos tais como
Razão presente e O pensamento, que tem como subtítulo “órgão do
racionalismo moderno” (como se o racionalismo não estivesse fora
do tempo).
Voltemos à genética clássica: transformada em heresia, ela foi

condenada. Os livros de genética foram destruídos e os geneticistas,
deportados ou executados. O ensino de genética foi substituído por
uma fraseologia mística. As nações irmãs, espontaneamente, adotaram
as mesmas medidas. Isso durou quarenta anos.
Depois de quarenta anos, a dialética materialista havia dado seus

frutos: a biologia soviética estava reduzida a nada e ridicularizada,
e a agricultura conhecia um desastre sem precedentes. Ora, se uma
nação pode viver sem o conceito de cromossomo, ela não pode viver
sem pão. Diante da pressão das realidades agrícolas, uma revisão
impunha-se. Discretamente, quase envergonhadamente, a gené
tica clássica, a despeito de suas origens burguesas e de seu caráter
capitalista, recuperou seus direitos de cidadania. Os geneticistas
sobreviventes refizeram seus laboratórios e recuperaram o direito de
ensinar a ciência da hereditariedade. O processo contra a genética
burguesa fora conduzido com declarações incendiárias e espalha
fatosas. A genética proletária desapareceu como um fantasma. Em
um país onde, com tanta freqüência, inocentes foram condenados e
sacrificados — a quem e a quê? — , nenhuma sanção foi imposta aos
cientistas e aos políticos responsáveis pela catástrofe. No entanto, um

geneticista soviético publicou um livro muito documentado, no qual
todo esse caso era exposto objetivamente. Ele foi encerrado em um
hospital psiquiátrico. Na verdade, tinha havido de fato psicose, mas
o mal acometera não o autor do livro em questão, mas os autores
e protagonistas da genética proletária. Segundo os psiquiatras, um
delírio crônico sistematizado desenvolve-se com ordem, coerência
e clareza. Ele se caracteriza por uma construção lógica a partir de
elementos falsos. As idéias delirantes são acompanhadas de todo um
cortejo de fenômenos ideoafetivos tais como interpretações, exalta
ções imaginativas ou passionais. Uma pessoa acometida de delírio
crônico é um alienado, pois pensa e se comporta em função de sua
concepção delirante em vez de obedecer à verdade ou à realidade,
isto é, à razão. Se quisermos nos reportar aos textos publicados no
momento do “caso”, diagnosticaremos sem dificuldade uma crise de
exaltação mística. Os crentes estavam manifestamente acometidos
de um delírio sistemático à base de dialética materialista e de ciência
proletária. Haviam perdido a razão. Notemos de passagem que os
cientistas franceses, em particular os biólogos — entre os quais os
geneticistas — , pagaram um pesado tributo à doença.
Uma observação é aqui necessária. O caso da genética nos países
socialistas não foi escolhido por ser o único exemplo do efeito danoso
da aplicação da dialética marxista à ciência, mas porque representa um
dos mais contundentes naufrágios da razão, da verdade e da justiça.
Essas reflexões não constituem uma crítica às doutrinas marxistas
enquanto teorias sociais porque, dentre outros motivos, não teria
competência para fazê-la. Convém não esquecer que a análise mar
xista permitiu desmistificar um certo número de dogmas, trazendo à
luz mecanismos históricos, econômicos e sociais que permaneciam até
então na sombra: muitos intelectuais haviam dormido no conforto —
e no conformismo — da sociedade de seu tempo. O que não impede
que haja traição quando se aplica um método de análise e explicação
da história a outros dados do saber — ainda que em nome da razão
de Estado. Ou mesmo quando se aplica tal método às ciências sociais

contra todas as evidências racionais.
Voltemos ao conflito da genética clássica, científica, e da genética

proletária. Não há como não constatar que a verdade em jogo não
era simplesmente científica, mas também, fato mais grave, histórica.
Não importa. Constatemos também que a situação era e assim per
maneceu — nesse domínio como em muitos outros — , tal que toda
verdade tornou-se um vírus a solapar o fundamento mesmo de um
certo tipo de Estado. E a razão, que conduz à verdade, é ainda mais
perigosa. A mentira — que não é o erro — é há muito um instrumento
político, mas ela mudou ao mesmo tempo de escala e de natureza. De
escala, pois à dimensão de continentes e tendo a seu serviço técnicas
de difusão e meios de persuasão sem precedentes. De natureza, pois
aspira não apenas à eficácia política, mas à transformação dos meca
nismos mentais. A mentira tornou-se necessidade, razão de Estado e
meio de governo. Convém perguntarmo-nos como as coisas puderam
chegar a esse ponto.
Em uma igreja — emprego a palavra igreja em seu sentido mais

amplo de comunidade, cujos membros partilham uma mesma fé
filosófica, política ou religiosa — , em uma igreja o poder é um
homem ou um pequeno grupo de homens. Para ser capaz de impor
sua vontade, o poder deve possuir uma autoridade e mantê-la. Ele
não pode admitir que suas decisões sejam discutidas, e portanto
proclama-se infalível. O exercício de um poder absoluto produz a
ilusão da onisciência. É assim que o poder é levado a legislar em
domínios — como a arte e a ciência — que lhe são estranhos e nos
quais sua incompetência é total. Além disso, o poder está convencido
de que uma religião é necessária ao povo. Ele cria mitos, proclama
dogmas e alimenta a fé. A recitação iterativa do credo entorpece
a razão. As retroações críticas se dissipam e os indivíduos reagem
a todo estímulo de forma estereotipada. Como a razão é banida,
ninguém sabe onde está a verdade! Como não há mais verdade,
ninguém sabe onde está a justiça. Toda ação ou proposição do poder

é aceita e desencadeia, por via reflexa, litanias em honra do regime,
seja ou não personificado. Toda crítica é sacrilégio — e os opositores
são neutralizados. Na maioria dos Estados totalitários, verdadeiras
psicoses se difundem, as aberrações oscilando entre o poder e as
massas, e a intensidade delas tendendo a exacerbar-se. A Itália fas
cista, a Alemanha nacional-socialista, entre outras, apresentaram
inúmeras manifestações dessa ordem que não são naturalmente
o apanágio das democracias populares. Essas manifestações são a
contrapartida obrigatória do totalitarismo, da vontade de ordem
e de potência. Para o político, o psicossociólogo e o historiador, o
fenômeno é interessante. Para o intelectual que pensa em termos
de valores universais, é angustiante.
Integração — Não há ciência estática. A ciência é necessaria

mente dinâmica, pois progride apenas por uma revisão constante
dos conceitos. Se a razão é uma constante, a ciência em marcha
é uma revolução permanente. Ela só se desenvolve na liberdade
e não poderia reconhecer um poder que a transcenderia, com
exceção, é claro, do poder da razão. Como a ciência, a arte é
uma criação do espírito humano, mas a evolução de uma e de
outra criação é muito diferente. Em matéria de ciência, as teo
rias são constantem ente questionadas e tem-se o direito de falar
de progresso. No domínio da arte, é completamente diferente: a
obra basta-se a si mesma e uma certa perfeição não poderia ser
ultrapassada. A perfeição foi muitas vezes alcançada e as formas
sucessivas da arte, contrariamente às da ciência, não representam
um progresso, mas uma renovação. A arte não progride, mas evo
lui, e toda forma, todo estilo novo choca-se contra as tradições
das quais as academias e os Estados totalitários são os guardiães.
Se um organismo totipotente decide as normas da criação artís
tica, teremos uma arte atolada na repetição, isto é, condenada à
24 • Julien Benda
morte. Ora, mais do que nunca o mundo tem necessidade da arte,

antídoto necessário à uniformização, à mecanização, à sujeição do
homem à máquina. Nos países democráticos, os corpos constituí-
dos, apesar de seu imobilismo, jamais impediram a arte de evoluir.
A evolução faz-se fora e à revelia deles. Nos Estados totalitários,
a arte, como a ciência, corre sempre o risco de ver-se submetida
às paixões políticas, de ser vítima de uma decisão arbitrária sem
apelação. A arte é então escrava do poder.
A faculdade de julgar era, para Kant, um elemento fundamental

do senso estético, que ele julgava aparentado, por seu caráter de uni
versalidade, ao sentimento moral. Tudo pertence à esfera dos valores
universais que podem ser concebidos como uma totalidade, e mesmo
como um organismo, como um sistema integrado de estruturas e de
funções interdependentes. Sem razão, não há verdade. Sem razão
nem verdade, não há justiça. Sem razão, não há tampouco beleza.
O classicismo é uma integração.
A civilização grega tendia à universalidade, mas o milagre grego

não se renovou e a evolução do mundo torna a renovação altamente
improvável. A humanidade atual, em seu conjunto, inclina-se para
o realismo integral; paralelamente, as manifestações delirantes se
multiplicam e se desenvolvem. Julien Benda considerava assim o
futuro com inquietude e previa um retorno à barbárie. A última
página de A traição dos intelectuais testemunha seu pessimismo.
“E a partir de então, unificada em um imenso exército, em uma
imensa fábrica, não conhecendo mais senão heroísmos, disciplinas
e invenções, desacreditando toda atividade livre e desinteressada,
desistindo de pôr o bem para além do mundo real e tendo por deus
somente ela mesma e suas vontades, a humanidade alcançará
grandes realizações, quero dizer, um domínio realmente grandioso
sobre a matéria que a cerca, uma consciência realmente satisfeita
com seu poder e sua grandeza. E a história sorrirá de pensar que
Sócrates e Jesus Cristo morreram por essa espécie.”
As nações que hoje se destacam — e algumas outras — ilustram

essa visão profética e justificam o pessimismo.
***
Admira-se em Julien Benda a erudição do historiador, do sociólo

go, do político e do filósofo. Admira-se também o rigor e a acuidade
da análise, o desdobramento lógico do raciocínio, a clareza do pensa
mento servida por uma linguagem muito bela. Julien Benda, espero
não cometer uma injustiça com ele, é um dos raros filósofos que os
cientistas podem reconhecer como um dos seus. Ele foi um cientista.
Rigor e clareza são elementos pouco comuns em certas disciplinas
em que a falta de idéias originais é mascarada por um vocabulário
hermético, afogada em uma linguagem esotérica e dissimulada sob
uma espessa camada de palavras.
Julien Benda pertencia àquela família privilegiada de grandes
espíritos de que fazem parte Sócrates, Platão, Montaige, Spinoza e
Kant, pelos quais professava respeito e admiração. Sua obra permane
cerá como um dos monumentos mais bem construídos, mais sólidos
e mais importantes do pensamento. A traição dos intelectuais é seu
principal componente. E como se fosse uma tragédia clássica. Com
efeito, nela encontramos a unidade de ação: a alma atormentada do
intelectual em suas relações com o mundo, relações apoiadas sobre
o conflito entre as realidades práticas e os valores universais. Nela
encontramos também a unidade de tempo, pois os valores universais
estão fora do tempo. Por fim encontramos, apesar de sua grandeza, a
unidade de lugar, o mundo. Certamente, o rigor e a personalidade de
Julien Benda estão presentes em toda parte e em filigrana, mas ambos
são transcendidos pelo tema da tragédia. E essa transcendência que
confere à obra sua excepcional densidade.
Em vida, Julien Benda foi amplamente desconhecido. Ele sofria
com isso e um dia falou a Étiemble “de sua grande situação de
homem obscuro”. O que não o impediu, muito pelo contrário, de
26 • Julien Benda
realizar sua obra de verdadeiro intelectual. O isolamento no qual

o confinavam seu rigor e sua combatividade favoreceu e sublimou
sua reflexão. No entanto, se a solidão é favorável ao pensamento,
é preciso também que o intelecto receba algum alimento, algum
estímulo. Assim como Marcel Proust freqüentava os salões por
necessidade profissional — um pouco também por gosto — , Julien
Benda vivia a atualidade — embora zombasse dela — e mantinha-se
a par dos aspectos diversos de sua época e, obviamente, percorria os
escritos de seus contemporâneos. O Caso Dreyfus havia dado um
objeto e um sentido a seu talento; paradoxalmente, foi a atualida
de que lhe forneceu em grande parte a matéria de suas reflexões e
alimentou sua obra.
O autor de A traição dos intelectuais era um espírito independente e

foi um homem livre. Detestava as modas, as paixões, os grupos fecha
dos, os movimentos e os partidos. A injustiça, a mentira e a desrazão
o revoltavam. No entanto, a obra, o edifício tal como o conhecemos,
não poderia ter se originado em uma sociedade perfeita, povoada por
intelectuais fiéis à sua missão (eu ia dizer: a seu sacerdócio). Todas
as coisas nascem de seu contrário. Foi no contato com o atual, o
transitório, a injustiça, o erro e o delírio — e contestando-os — que
Julien Benda descobriu o inatual, o permanente, a justiça, a verdade
e a razão. Foi o realismo que fez nascer em Julien Benda a noção de
valor universal, e foi certamente a traição dos intelectuais que fez
germinar sua noção do verdadeiro intelectual.
Nenhuma nação — já foi dito — pode adotar o ideal do ofício de

intelectual; para toda nação, o realismo é um imperativo categórico.
Contudo, ainda existem raros pontos do globo, alguns países equilibra
dos em seu desenvolvimento e em sua legislação, algumas democracias
liberais que dão aos homens desinteressados a possibilidade de cumprir
sua vocação. Certamente a atividade científica toma-se elemento de
poderio econômico e militar. Certamente a atividade artística toma-
se elemento de prestígio nacional. Certamente o liberalismo não é
inteiramente desinteressado. Pouco importa; o essencial é que essas

nações existem. Talvez tenha sido o sacrifício de alguns intelectuais
ao realismo — mas um sacrifício verdadeiro — que permitiu a essas
nações sobreviver, nas quais o intelectual pode permanecer fiel a seu
ideal e, sobretudo, pregá-lo. Pois a justiça, a verdade, a razão, a arte
e a ciência só podem viver e florescer na ordem e na liberdade, as
quais, em certa medida, são incompatíveis, não tendo aliás direitos
reservados entre os valores intelectuais.
Entre os valores universais e as exigências práticas há e haverá
sempre oposição e conflito. O intelectual que vive no reino do espí
rito parece privilegiado. No entanto, a razão, a verdade, a justiça, a
arte e a ciência, por mais sublimes que se mostrem em sua essência,
dependem em última análise das interações do homem com suas
criações, com seus semelhantes e com o mundo. O oceano em que o
intelectual navega está semeado de escolhos; manter o rumo é tarefa
difícil. Julien Benda jamais se afastou da rota que havia traçado.
“Quando eras mais jovem, cingias a ti mesmo e ias aonde querias;
mas, quando fores velho, estenderás as mãos e um outro te cingirá
e te levará aonde não quererás ir.” Em sua juventude, em sua longa
maturidade, e até o seu fim último, Julien Benda nunca deixou de ir
aonde ele havia decidido ir.
A. L.
Dezembro de 1974
Prefácio
Os intelectuais ainda traem?
P or ter obstinadamente, apaixonadamente recusado, durante mais

de meio século, quase todas as modas filosóficas e políticas (em plena
embriaguez bergsoniana, redigiu algumas páginas irrefutáveis sobre e
contra a famosa “intuição”; em pleno vigor dos Jomaleiros do Rei,
desmontou meticulosamente os sofismas maurrassianos; em pleno
furor surrealista ou então existencial, lembrou aos homens que há
uma parte neles de universal e que essa parte, a racional, não é in
significante), aquele que não sem orgulho batizara-se o homem livre,
Eleutério, morreu em idade avançada sem ter no entanto conhecido
muito mais que o ódio e o sarcasmo, sem ter sequer sensibilizado muitos
daqueles que ele poderia ter fortalecido em suas resoluções racionais
ou em seus argumentos.
Mas também, por que ter hostilizado essa corja rancorosa e vaidosa
entre todas, a dos homens de letras? Com um único livro, por que
ter ganhado alguns milhares de inimigos, todos eles intelectuais que
traíram, isto é, quase todos? E que inimigos! Escritores, homens da
imprensa, do rádio, dos salões, todos aqueles que em poucas semanas
transformam um imbecil inofensivo em vedete, que em cinqüenta
29
30 • Julien Benda
anos de calúnias rebaixam um grande homem a um pobre coitado

raivoso, fanático e odioso.
Tal é a imagem que fazem hoje de Julien Benda os que o conhecem
apenas através de sua lenda. Que ele favoreceu esse desprezo, nenhuma
dúvida; esse desprezo que ele demonstrava pela maioria de seus seme
lhantes, estes lhe devolveram com generosidade. Cansado, diríamos,
de ver-se mantido na primeira fila dos escritores de segunda categoria,
e como se tivesse querido, por sua vez, rebaixar todos aqueles que a
opinião lhe preferia, Eleutério publicou, no final de sua vida, alguns li
vros exagerados em que lançava no mesmo cesto de lixo Marcel Proust
e Paul Valéry, André Gide e Albert Thibaudet, Alain e Mallarmé,
Suarés e Jean Giraudoux, André Breton e dez outros “bizantinos”. A
mesma simplificação no ensaio De quelques constantes de 1’esprit humain
[Sobre algumas constantes do espírito humano], que despacha na
mesma carroça, um pouco apressadamente, Bergson e Brunschvicg,
Bachelard e Rougier, todos qualificados ex aequo [com igual mérito]
de “dervixes dançarinos”. Que esses erros de Benda não nos incitem
à mesma injustiça da qual ele seria desta vez a vítima, e que não
afastem dele os que, mais temperados, ele talvez tivesse convencido.
Esqueçamos igualmente as complacências abusivas, interessadas, que
os stalinistas tiveram por ele e que lamentavelmente puderam fazer
os homens livres pensar que Eleutério os havia abandonado e passado
para o campo dos intelectuais que traem.
Como Julien Benda foi também o autor de uma autobiografia em

dois tomos, que classifico entre as mais belas — La jeunesse dun elere
[A juventude de um intelectual] e Un régulier dans le siècle [Um regular
no século] — , e como ele redigiu, além disso, dois livros que atacaram,
quando ainda talvez houvesse tempo de remediar o mal, dois dos flagelos
de nossa civilização — em Belphégor, o romantismo, e, em A traição dos
intelectuais, a sujeição do espiritual ao temporal — , importa reagir com
justiça a suas injúrias mesmas e reconhecer que, embora infiel às vezes a
seu estilo de idéias, Benda nem sempre sabe escrever, que ele me perdoe,
extremamente bem. “Escrevi pelo menos três páginas”, disse ele em
alguma parte, “— as que terminam meu Bergsonisme, minha Ordination
[Ordenação], minha Traição dos intelectuais — das quais ouso afirmar
que, por seu valor estilístico, merecem figurar nas antologias; posso asse
gurar que não figuram.” De fato, é de temer que por algum tempo ainda
não figurem, mas, enfim, quase trinta anos depois da edição original, eis
aqui a Traição novamente reimpressa. O leitor verá, estou certo, que
Benda não se enganou. De minha parte, confesso que gostaria de ter
escrito o longo parágrafo de encerramento da Traição e cujas últimas
duas frases não me parecem indignas daqueles profetas judeus pelos
quais, no fim da vida, Julien Benda sentiu uma exigente afinidade: “E
a partir de então, unificada em um imenso exército, em uma imensa
fábrica, não conhecendo mais senão heroísmos, disciplinas e inven
ções, desacreditando toda atividade livre e desinteressada, desistindo
de pôr o bem para além do mundo real e tendo por deus somente ela
mesma e suas vontades, a humanidade alcançará grandes realizações,
quero dizer, um domínio realmente grandioso sobre a matéria que
a cerca, uma consciência realmente satisfeita com seu poder e sua
grandeza. E a história sorrirá de pensar que Sócrates e Jesus Cristo
morreram por essa espécie.”
Há cerca de um ano, eu escrevia em favor de Benda um Pequeno

exercício por um enterrado vivo, no qual lhe prometia fazer o possível
para restabelecer sua situação: “Faremos novamente de você”, eu dizia
em particular, “o homem de A traição dos intelectuais”.
De fato, que tipo de animal é esse, um intelectual? Para Julien Benda,

o metafísico, o artista e, contanto que encontre sua alegria no exercício
e não nos resultados da ciência, o cientista, tais seriam os intelectuais
da cidade moderna. Dócil às leis, às quais aceita se submeter, mas
sem nunca permitir que elas lhe mordam a alma ou obnubilem o
32 • Julien Benda
julgamento, o intelectual dá a César o que é de César, ou seja, “sua

vida, mas nada mais”. Quanto a seu direito, quanto a seu dever de
dizer sem disfarce o que pensou livremente, por nada no mundo os
alienaria. Sua moral é ao mesmo tempo a de Sócrates e a de Antígona:
as leis escritas, que valem o que elas valem, impõem-se ao cidadão; as
leis não escritas, a saber, que é preciso ir com toda a sua alma, isto é,
toda a sua razão, em direção à justiça e à verdade, estas se impõem ao
intelectual enquanto tal, sendo inclusive bem mais obrigatórias que
as que a cidade impõe ao intelectual enquanto cidadão. Esse clericato
do intelectual dá continuidade ao da Igreja. Enquanto um homem da
Igreja pudesse ensinar — , como os mestres de Port-Royal: “não impor
ta de que país sejais, deveis acreditar apenas naquilo em que estaríeis
dispostos a acreditar se fosseis de um outro país” — , ele permanecia
fiel a seu papel, à vocação universal que a cristandade se arrogava; mas
a partir do momento em que a Europa Ocidental foi vítima de nações
que se destruíam em nome do mesmo Deus de amor e para sua mais
alta glória, os intelectuais da Igreja tiveram de uivar com os lobos: com
o kaiser, com os bispos da Alemanha e da monarquia austro-húngara;
com a República anticlerical, com vários prelados da Bélgica e de uma
França que no entanto não era mais sequer galicana. A partir de então,
os filósofos, os cientistas e os pensadores, aqueles enfim cuja vocação é
a do justo e do verdadeiro, tiveram que tomar o lugar do magistério de
uma Igreja enfraquecida. Tal foi por muito tempo a função dos melho
res: Montaigne e Montesquieu, Voltaire e Zola. Toda vez que o poder
temporal ou espiritual cometia uma injustiça, eles elevavam a voz para
condenar o abuso. Montaigne se opõe aos processos de feitiçaria, ao
massacre dos caraíbas, à pilhagem das índias Orientais; Montesquieu
condena a escravidão; Voltaire combate em favor de Calas; em favor
de Dreyfus, Émile Zola.
Com que direito, dirão? Benda responde: ex officio, e por direito

não escrito. O intelectual sabe o que o espera: a prisão, a fogueira
ou outro tipo de morte. Cada um faz seu ofício: o poder temporal

governa segundo a injustiça; o poder espiritual condena essa injustiça
e a sofre por sua vez. Tal sempre foi a desordem do mundo. Enquanto
homens se levantarem nesta terra dispostos a morrer por afirmar que a
mentira não é a verdade, nem a iniqüidade a justiça, por mais injusta
que seja uma sociedade em certo sentido ela é justificada, pois não
confunde os fatos e os valores, pois não pretende que Creonte valha
mais que Antígona.
Com efeito, para exercer legitimamente o ofício de intelectual

não basta aceitar morrer pelo que se julga ser uma verdade; nem
os soldados de Maomé nem os de Adolf Hitler morreram a morte
dos intelectuais. Intelectual é somente quem escolhe morrer pelos
valores universais. Intelectual é somente quem recusa o adágio
romano Salus populi suprema lex esto; ou o ianque Right or wrong,
is my country; ou o barresiano Mesmo que a pátria esteja errada,
é preciso darAhe razão. Quer isso dizer que só merece o título de
intelectual quem toma por divisa o exato oposto dessas frases,
algo como “Mesmo se tiver razão, meu país está sempre errado”?
Certamente que não. Não faltam pessoas, nestes tempos atuais,
para quem, seja norte-americano, soviético ou pan-arábico, todo
imperialismo tem sempre razão contra o nosso. Essas pessoas não
traem menos o verdadeiro ofício dos intelectuais que os que afir
mam que a França tem sempre razão.
Portanto, seja que em nome do espiritual justifiquem sempre sua

pátria, seja que em nome da raça ou da classe, ambas inimigas do
universal, a condenem inflexivelmente, mesmo que ela tivesse razão,
os intelectuais traem sua função. Em 1926, Benda observava que
“toda a humanidade tornou-se leiga, inclusive os clérigos-intelec-
tuais”, quase todos tendo adotado e escolhido adorar, raça ou pátria,
um bezerro de ouro ou um touro de Fálaris. Maurras e os bispos,
Barrès e Henry Bordeaux, todos dispostos a mentir pela França. Como

se mentir por ela não fosse agir contra ela!
Nessa traição dos intelectuais Benda reconhece várias causas

misturadas (o romantismo da dureza e o do desprezo; a filosofia hege-
liana, segundo a qual a história coincide com a justiça: Weltgeschichte
ist Weltgericht; a recusa de uma natureza humana; a exaltação do
singular, do patético, do existencial, em suma, o triunfo dos valores
germânicos e a derrota do helenismo. Sem falar do estatuto financei
ro desses intelectuais: para sua subsistência e a de suas famílias, eles
dependem ou da burguesia, que faz deles servidores voluntários, ou
de um partido único, que os transforma em trabalhadores forçados).
A análise é perfeita.
Por volta dessa época, muitos intelectuais não eram mais do que,
como dirá Nizan, os ucães de guarda” dos cofres-fortes.
Assim eles reagiram com uma extrema vivacidade, garantindo o
sucesso comercial de seu inimigo, mas não sem organizar o que os
stalinistas chamariam, desta vez com razão, uma engenhosa diversão.
Benda acusava-os de subordinar o universal a suas paixões, a seus
interesses temporais; ordenava-lhes que saíssem à rua para bradar a
verdade e depois voltassem às suas casas, muito ajuizadamente, para
ali continuar seus estudos, até que a polícia viesse interpelá-los;
proibia-lhes inscrever-se em qualquer partido, militar sob qualquer
bandeira que fosse. Nas respostas que lhe deram, Benda descobriu
com um misto de alegria e de irritação que lhe atribuíam o contrário
de seu pensamento e que A traição dos intelectuais metamorfoseava-
se, na consciência ou na inconsciência do público, em algo que nada
mais tinha a ver com esse rigoroso panfleto. Nessa reação não havia
nada que pudesse ferir ou surpreender Eleutério. Ele sabia que o que
chamam a história das idéias não é senão, na maior parte das vezes,
a da marcha dos mitos. Releia-se Belphégor: “Não é o pensamento
assim traído pela paixão popular que constitui propriamente a história
das idéias entre os homens? Não demonstra Brunetière uma profunda

sensibilidade à história social das idéias quando diz que, se é interest
sante saber o que Descartes pensou, bem mais ainda é saber o que seus
contemporâneos acreditaram que ele pensou ? Será realmente importante
saber que Jesus condenou a propriedade, que Spinoza admite o gover
no autoritário, que Newton não acreditou na realidade concreta da
atração universal, que Darwin jamais professou o ateísmo, quando é
na medida em que as fizeram dizer o contrário que as filosofias desses
grandes homens se tomaram idéias partilhadas pela humanidade?”.
Mas a alegria que ele pôde sentir em ver assim confirmado Belphégor
não o impede de marcar sua irritação nas duzentas e sessenta e quatro
páginas publicadas inicialmente na Nouvelle Revue Française antes de
formarem o volume La fin de Vétemel [O fim do etem o].
Ali ele replica aos intelectuais de esquerda, cuja incompreensão

o surpreende e o decepciona; não o acusavam de afirmar que “o in
telectual cometeria uma falta ao envolver-se nas paixões políticas”?
Então se deve aprovar a injustiça e a mentira patriótica? Não sem
pertinência, Benda responde-lhes que ele chama de paixões políticas
somente aquelas “que erguem homens contra outros homens em nome
de um interesse ou de um orgulhoy e cujos dois grandes tipos são, por
esse motivo, as paixões de classe e de nação. É suficiente dizer que a
paixão da justiça, e mais ainda a da verdade, não são de modo algum
paixões políticas, e que os que descem ao fórum movidos por elas não
me parecem trair nenhuma nobre função”. Paixões tanto menos po
líticas quanto o que decide pregar o justo e o verdadeiro não somente
nada faz para aumentar a força temporal de sua pátria, como também
“provavelmente a desserve”. Os que pensam que somente isso é moral,
e que é sempre moral favorecer a ditadura do proletariado, isto é, a
tirania de um partido totalitário, sentiram que a carapuça lhes servia.
Eles fingiram não compreender.
Os intelectuais de esquerda também não gostavam muito do

desprezo de Benda pela atividade política, sua recusa da agitação e
da propaganda; enfim, o entusiasmo um pouco ingênuo deles pelo

rendimento e pelo útil não podia apreciar as duas últimas frases
da Traição, a imagem da casema-fábrica em que se considera uma
vitória do homem sua demissão perante o menor mecanismo. Para
homens de partido, seria admitir que o pensador é mais importante,
mais forte que o ativista; que o livre-pensamento é mais criador que
a repetição de slogans.
Já que os homens de esquerda reagem desse modo, o que espe

rar dos intelectuais de direita, os que Benda combatia com uma
perseverança que confinava com a obstinação, a obsessão: os bar-
resianos, os doutores, como ele diz, da Action Française, toda essa
direita clerical ou nacionalista que, com os mais falsos expedientes,
havia montado o Caso Dreyfus. Quando retrucaram a Benda, foi
para lançar-lhe ao rosto dois nomes gregos, os dos poetas Tirteu e
Homero. Eles esqueciam apenas uma coisa, que na Ilíada a pátria
do inimigo é sempre qualificada de santa Ilion, e que o herói mais
comovente não é um grego, mas Heitor, o troiano. Aparentemente,
os intelectuais de direita nunca leram as despedidas de Heitor e
de Andrômaca, nem Príamo aos pés de Aquiles; se conhecessem
um pouco esses versos, como ousariam condenar os que, em 1915,
falavam pausadamente dos alemães, os que, em 1958, falavam dos
argelinos sem tratá-los de ratos?
Quando Benda lhes enaltece o universal, eles têm uma resposta

pronta: o universal é minha pátria, pois a pátria é “divina”. Por
tanto, a virtude por excelência não é a justiça, ou a generosidade
cartesiana, mas o Wut, o furor, enfim, não importa como se queira
chamá-la, a vertigem assassina do soldado em ação. Eles chegam
covardemente a sugerir que Benda só deve sua mísera existência a
esses heróis-soldados de 1914. Ao que Eleutério responde: “Como
se o intelectual devesse exaltar uma virtude porque ela lhe garante
a vida! Admiro a elevação de uma tal filosofia. Em breve me dirão
que a atividade cuja primazia o intelectual deve proclamar é a que
assa seu pão ou que costura suas roupas”. A coragem que Benda
demonstrou na Espanha durante a Guerra Civil prova fartamente
que para ele sua vida contava menos que a verdade. Outra réplica
maurrassiana: “Você fala de universal, de razão; ora, a razão mesma,
aquela que eu mesmo invoco, nos mostra que a verdade e a justiça são
balelas, e que a razão jamais governa os assuntos humanos, os quais
dependem antes do nariz de Cleopatra.1 A única política razoável
e racional é portanto a nossa: a reação, o nacionalismo integral”.
Ao que Benda responde: “Há necessidade de lembrar que a razão
é essencialmente revolucionária precisamente por ser universal,
enquanto a ordem social é sempre interesseira?”.
Como se não bastasse o fogo cruzado contra Benda, os filósofos
intrometeram-se, pelo menos os que roncavam profiindamente em seus
nichos. Incomodados, latiram contra o intruso. Desta vez em nome do
visceral, do particular, do concreto, desse concreto que merece de fato
nossa atenção e nosso amor, mas que só nos distingue do cão de guarda
na medida em que sabemos opô-lo ao abstrato. Os bergsonianos reagi
ram então aos golpes que ele havia desferido contra a sua tão prezada
intuição; e os existencialistas cristãos viram nisso uma boa ocasião para
manifestar discretamente seu anti-semitismo.
Cumpre reconhecer que, com um pouco de habilidade, era
possível opor a Benda várias razões. Do racionalismo metafísico,
que deduz de uma razão em si todo tipo de conseqüências, ainda
seria preciso distinguir com cuidado o racionalismo prudente e que
constantemente se confirma na experiência da qual nasce. É verda
de que Benda erige às vezes como absoluta uma forma de fideísmo
não mais razoável nem racional, mas apenas raciocinante, e que ele
marca a experiência com um desprezo realmente excessivo. Seus
inimigos são cuidadosos com as distinções! O que eles detestam,
o que eles abominam, o que eles execram, a meretriz que deve
ser desonrada antes de ser executada, é essa razão que se insurge
1. Que tinha o nariz mais feio do mundo.
e se rebela contra a razão de Estado. A todos esses contra-sensos

dirigidos, devemos pelo menos as últimas páginas de O fim do eterno,
esse catecismo leigo em seis pontos e algumas páginas, o equivalente
francês da Conduta do letrado chinesa, tal como a define o capítulo
“Ju Hing” do Memorial dos ritos.
De fato, confirmando A traição dos intelectuais, descobre-se que a

civilização chinesa, a mais fiel à razão junto com a nossa, especificou
há cerca de dois milênios uma conduta do letrado que coincide per-
feitamente com a verdadeira função de nossos intelectuais, segundo
Julien Benda. No tomo II das Notas sobre o estado presente da China,
que o padre Louis de Comte, da Companhia de Jesus, publicou em
1696 para defender as teses de sua ordem sobre a sabedoria confucia-
na, li recentemente esta anedota: um imperador chinês, cuja mãe era
culpada de uma intriga amorosa com um oficial da corte, expulsou-a
para o exílio, desrespeitando assim a piedade filial, e, tão consciente
de sua falta, proibiu a todos os que tinham a função de censurá-lo
jamais tocar no assunto, “sob risco de vida”. uO primeiro que teve
coragem bastante para lhe fazer uma pergunta sobre esse ponto foi
morto na mesma hora. O perigo não intimidou os outros. Alguns dias
depois, um segundo mandarim apresenta-se e, para mostrar a todos
que não temia perder a vida quando se tratava do bem público, fez
levar seu ataúde à porta do palácio. Esse ato de generosidade, em vez
de comover o imperador, o irritou ainda mais. Ele não apenas man
dou matar o mandarim, mas, a fim de espalhar o terror no espírito
dos que pudessem seguir seu exemplo, ordenou que o torturassem de
diversas maneiras. Parecia ser prudente não continuar insistindo. Mas
os chineses julgaram de outro modo e resolveram perecer todos, uns
depois dos outros, em vez de tolerar, por um covarde silêncio, uma
ação tão indigna.
“Houve portanto um terceiro, que se apresentou. Ele fez levar,

como o segundo, seu ataúde ao palácio, e protestou ao imperador
dizendo que não podia continuar sendo a testemunha de seu crime.
‘O que perdemos nós, senhor”, disse ele ao morrer, “senão a visão de

um príncipe que não podemos mais olhar sem horror? Se não quereis
nos ouvir, iremos até vossos antepassados e os da imperatriz, vossa mãe.
Eles escutarão nossas queixas e, durante as trevas da noite, ouvireis
talvez as sombras deles e as nossas reprovar vossa injustiça/
“O príncipe, mais enfurecido que nunca com a insolência, como a
chamava, de seus súditos, ordenou que o submetessem aos mais extre
mos suplícios. Vários outros, encorajados pelo exemplo, expuseram-se
aos mesmos tormentos, e foram todos efetivamente mártires do amor
filial, que eles defenderam até a última gota de sangue. Essa firmeza
heróica finalmente dobrou a crueldade do imperador”, que revogou
a sentença de exílio.
Se defendêssemos a justiça e a verdade com a mesma paixão
desses intelectuais da China antiga, que morreram pela piedade filial,
conseguiríamos dobrar a crueldade de nossos príncipes? Duvidei
disso, pois os nossos mudam tão freqüentemente que os mártires
ainda não cansaram da crueldade de um e já outro toma o poder com
um coração blindado. Nossos intelectuais, pensei, morrem sempre
por nada. O próprio Benda deixou-se desencorajar. O desprezo no
qual via realizada a liberdade de pensar incitava-o a publicar que “o
intelectual existe apenas de nome”, e que portanto “o fator civili
zador está ausente da humanidade”, a qual, sob a conduta de falsos
pastores, acaba por qualificar de idealismo a pura e simples “adivi
nhação do real”, ou de “civilização” essa “organização do prático”
que a escola maurrassiana invocava, com seu empirismo organizador
tão estranhamente cúmplice da organização nazista ou stalinista.
Ora — e como se, apesar de todos os contra-sensos que men
cionei, A traição dos intelectuais e O fim do eterno tivessem miste
riosamente contribuído para restaurar entre nós o sentido do ofício
do intelectual que o próprio Benda acreditava obliterado, e embora
Eleutério julgasse que a situação não podia melhorar, que ela devia
antes se agravar — , parecem hoje mais numerosos que em 1926 os
escritores, artistas e cientistas dispostos a lutar pelo valores univer

sais. O fascismo e o comunismo, cuja ascensão Benda percebia em
1926, podiam incitá-lo ao pessimismo. Não negarei que a imprensa,
o rádio e a televisão colocam à disposição do temporal um poder
diante do qual o pensamento ou a ação de um intelectual podem
parecer irrisórios. Mas, por terem visto de perto o que significa um
mundo onde os intelectuais não têm mais o direito de se exprimir,
nem mesmo a força de pensar o universal, os europeus compre
enderam; em todos os países submetidos às tiranias, os resistentes
reconstituíram uma fraternidade, em um sentido socrático, de
pessoas que não obedecem mais senão a leis não escritas. Por terem
sido achincalhadas como há muito não se via, e talvez como nunca,
a justiça e a verdade tornaram-se novamente muito belas, e de tal
modo, sim, que para elas foi bom morrer.
Pode ser também que nossas querelas a favor e contra o engaja
mento tenham prestado um serviço à idéia do ofício do intelectual.
Não que o engajamento seja esse ofício, mas são duas respostas — e
que se querem generosas — à mesma questão: o escritor e a cidade,
Voltaire e Montesquieu, Rabelais e Galileu, Zola e são Tomás de
Aquino, que Benda qualifica de intelectuais, Sartre prefere classificá-
los como “engajados”; mas, enquanto o existencialismo quer ignorar
a natureza humana e os valores eternos estabelecidos pela razão
para medir o justo e o verdadeiro, enquanto nele tudo se avalia em
termos de história e de situação, o intelectual, segundo Benda, sabe
sempre muito exatamente a que normas intemporais confrontar os
homens ou os fatos que ele deve julgar. Por ocasião desse ou daquele
episódio em que os comunistas tinham, como eles diriam, objetiva
mente razão, se Julien Benda tolerou acompanhá-los durante um
pequeno ou mesmo longo trecho do caminho, foi sempre porque
nessa circunstância a tese do partido casualmente coincidia com o
que Eleutério julgava a justiça abstrata ou a verdade em si; e essa
solidariedade acidental jamais o impediu de escrever e de publicar
o que pensava das imposturas, da iniqüidade, da tirania stalinista.
Muito diferente foi a atitude de Jean-Paul Sartre, em 1952, Por ter

afirmado viver apenas em situação, e servir apenas à justiça concreta
ou à verdade histórica, esse homem tão naturalmente generoso,
tão genuinamente inimigo de todo racismo, acabou por escusar as
campanhas anti-semitas quando, interpretadas “historicamente”,
favoreciam o poder dos que ele se obstinava em considerar como
os legítimos líderes do proletariado. Sob o honroso pretexto de não
desservir, aqui e agora, à causa dos operários, esse doutor do anti-
racismo, convidado ao Congresso de Viena, recusou falar para os
médicos judeus que Stalin acusava de terem querido assassinar os
dirigentes da União Soviética, médicos que sem a menor dúvida só
podiam ser inocentes, tão inocentes quanto Dreyfus. Assim, correrão
sempre o risco de traição aqueles intelectuais que se orgulham de agir
conforme o segundo dos métodos definidos por Julien Benda em O
fim do eterno: usar de astúcia com o inimigo, mostrar “alguma estima
por seus valores a fim de ganhar sua confiança e então transformá-
lo”. Esse método, o mesmo da Igreja secular, é sempre perigoso, pois
a história “prova que geralmente não é o clérigo que clericaliza o
leigo, mas o leigo que laiciza o clérigo”.
Por mais diferente do engajamento sartriano que seja, portanto, o
ofício do intelectual, reconheço porém sem dificuldade, e até mesmo
com prazer, que a lucidez e a coragem — com as quais ao longo dos
anos, e à revelia das situações, Sartre escolhe infalivelmente o bom
partido, aquele que teoricamente ele execra, o partido da justiça em si
e da verdade em si — certamente contribuíram para que os escritores
e os artistas de hoje voltassem a ter certo respeito pelo ofício do in
telectual. Não que todos os sinais confirmem esse prognóstico. Para
fundamentar o elogio de um escritor da Action Française, e como se
não bastasse inflar seus méritos um tanto escassos, a própria revista
em que Benda publicou, trinta anos atrás, O fim do eterno, julgava
oportuno acrescentar — elogio em sentido contrário — uma dura
crítica a Voltaire e a Montesquieu, “cidadãos do mundo mas inimi
gos de nossa nação”. Inimigos de nossa nação? Sim, pois eles não
professam que a França tem razão quando está errada. Quem não
conhece a frase sobre a qual se fundam explicitamente, ou à qual se
referem implicitamente, os que acusam Montesquieu de crime contra
o ofício intelectual? “Se soubesse de alguma coisa que me fosse útil e
que fosse prejudicial à minha família, eu a afastaria de meu espírito.
Se soubesse de algo que fosse útil à minha família e que não o fosse
à minha pátria, eu procuraria esquecêdo. Se soubesse de algo que
fosse útil à minha pátria e que fosse prejudicial à Europa, ou então
que fosse útil à Europa e prejudicial ao gênero humano, eu o veria
como um crime,’, pois “sou necessariamente homem”, ao passo que
“sou francês apenas casualmente”. Máxima tanto menos tolerável aos
nossos nacionalistas quanto o autor desse sacrilégio cometeu a outra
e mais grave inconveniência de tomar o partido dos escravos negros,
e isto no século mesmo, na cidade mesma onde cidadãos respeitáveis,
bons franceses, construíam belas mansões particulares, e particulares
no sentido de que vigamento, fundações, alvenaria, tudo, enfim, era
feito de madeira de ébano: de escravos negros.
Ora, contrariamente aos temores outrora formulados por Benda, e
a despeito da recente defecção de alguns que jamais se teria pensado
pudessem sacrificar a verdade à sua nação ou a justiça à sua classe,
surgem atualmente homens de diversas tendências para defender
os princípios que Eleutério considerava sem futuro. Certamente, a
grande maioria continua a uivar com os lobos: antes de degenerar
como jornalista colaborador de Aurore, o Jules Romains de Europe
certamente já havia se tornado o de France-Allemagne; stalinistas e
maurrassianos continuam a injuriar a verdade, a parodiar a justiça;
mas, sem citar aqueles cuja vocação nunca foi desmentida, como não
admirar que alguns soldados daqueles tempos e vários homens de Igreja
tenham reencontrado o tom do verdadeiro intelectual: Jean-Jacques
Servan-Schreiber e os padres de Soukh-Ahras, o arcebispo de Argel
e o general Bollardière? Como negar que, na imprensa de oposição,
vinte pessoas se expõem diariamente a ações judiciais por tentarem
dizer a verdade? Apesar de tudo o que uma sociologia simplista teria
deduzido de seu nascimento, de sua classe, de seus gostos, de sua

religião, quando François Mauriac oferece semanalmente sua face de
crucificado aos ultrajes dos que crucificariam hoje aquele que eles têm
a audácia de invocar quando torturam, esse cristão não faz senão o
ofício de Voltaire e de Montesquieu. Embora um tanto tardias — não
importa, na medida em que condenam os erros do colonialismo — , as
últimas decisões do congresso Pax Christi nos ajudam a compreender
por que La Croix publicou vários artigos que lhe valeram a honra de
ser censurado na Argélia, assim como Le Monde, Express ou France-
Observateur, e por que os padres da Mission de France acabam de
adotar estas conclusões: “Não é traidor de sua pátria o cristão que exige
o respeito dos direitos dos outros. Não desmoraliza nem o exército nem
a nação o cristão que condena certos métodos inumanos. [...] Se foi
revelado que na Argélia um povo existe e quer existir como distinto
do povo francês, podemos assim declarar com clareza que a Igreja não
mais se opõe, lá como alhures, ao acesso desse povo à independência.
[...] Devemos lembrar aos cristãos dos quais somos os encarregados,
que um país rico não pode utilizar pura e simplesmente um território
em seu proveito: os beneficiados devem ser em primeiro lugar os ha
bitantes desse território, e isso contra opiniões ou propagandas atuais
inspiradas pelo egoísmo nacional”. Uma vez também que, por outro
lado, diante de uma cátedra vazia, mas de um anfiteatro lotado, um
júri de cientistas imaginou recentemente outorgar na Sorbonne um
doutorado em ciências a Maurice Audin, comunista seguramente,
mas seguramente também desaparecido por milagre, saibamos admi
rar nessa cerimônia expiatória a prova de que muitos universitários
recusam hoje o papel de cães de guarda.
Portanto, sejam eles da Igreja, da ciência, da literatura ou da uni

versidade, nossos intelectuais voltaram a ser tão “inimigos de nossa
nação” quanto Montesquieu e Voltaire outrora, isto é, iguais à idéia
que muitos estrangeiros querem ter ainda a nosso respeito.
Hitler e Mussolini cederam o lugar a duas repúblicas nas quais não

afirmo que possam viver felizes intelectuais, segundo Benda, mas que,
comparadas às tiranias que elas substituem, representam uma abem
çoada e benigna figura; Stalin finalmente morto, ei-lo sucedido por
um governo mais ou menos colegial sob o qual seguramente prefiro
não viver, mas que não poderia sem injustiça ser igualado em crimes
ao dele. Mais ainda: mesmo no interior dos regimes totalitários, so
breviveram homens sem trair o homem nem trair a si próprios. É o
caso de Boris Pasternak. Nem Yagoda nem Beria puderam seduzi-lo a
alguma complacência ou obrigá-lo a alguma maleficência; ele nunca
desmentiu as promessas que, em 1934, em plena Praça Vermelha, pude
ler em sua face luminosa. É o caso de Pa Kin. No momento em que
muitos intelectuais chineses apressavam-se em assinar documentos
que condenavam Hu Fong à excomunhão pelo Partido, ele recusou
figurar no sumário dos três volumes que recolheram essas covardias.
Até mesmo na Alemanha Oriental, onde reina um cretinismo exem
plar, os filósofos souberam dizer não à razão de Estado, e Kantorovicz,
bolchevista havia mais de trinta anos, retomou o caminho do exílio
que, na primeira vez, o conduzira às Brigadas Internacionais. E todos
os escritores do círculo Petõfi, e Lukács, o que fizeram desde outubro
de 1956 senão agir e pensar como intelectuais? Pelas últimas notícias,
até mesmo Laurent Casanova toma a palavra no Comitê Central para
afirmar que, se exercem com probidade suas funções, o cientista, o
filósofo, o artista e o escritor estarão apenas obedecendo bolchevis-
tamente às ordens do Comitê Central. Se o próprio Casanova parece
aliar-se às teses de Benda, cometo um erro ao afirmar que, depois de
meio século de traições sobre traições, nossos intelectuais caíram em
si e estão novamente dispostos a morrer alegremente por essas duas
utopias, a justiça e a verdade?
Étiemble
Prefácio de Julien Benda
à edição de 1946
d á vinte anos apareceu a obra que reedito hoje; a tese que eu ali
sustentava — a saber, que os homens cuja função é defender os valo
res eternos e desinteressados, como a justiça e a razão, e que chamo
de intelectuais [clercs], traíram essa função em proveito de interesses
práticos — me parece, como a muitas das pessoas que me pedem esta
reimpressão, nada ter perdido de sua verdade, muito pelo contrário.
Todavia, o objeto em proveito do qual os intelectuais consumavam
então sua traição era sobretudo a nação; na França, eminentemente,
com Barrès e Maurras. Atualmente, é por motivos bem diferentes que
eles agem assim, tendo inclusive na França — com a “colaboração”
— traído expressamente sua pátria. São os principais aspectos dessa
nova forma do fenômeno que eu gostaria de assinalar.
A) Os intelectuais traem sua função em nome da “ordem”.

Significação de seu antidemocratismo
Um deles é a mobilização em nome da ordem, a qual se traduziu
entre os intelectuais franceses por seus ataques, redobrados de vinte
anos para cá, contra a democracia, vista por eles como o emblema
45
da desordem. É o caso de seu apoio à insurreição de 6 de fevereiro [de

1934], de seu aplauso aos fascismos mussoliniano e hitleriano enquan
to encarnações do antidemocratismo, ao ffanquismo espanhol pela
mesma razão, de sua oposição, na Conferência de Munique [1938],
a uma resistência de sua nação às provocações alemãs, na medida em
que ela poderia levar a uma consolidação do regime;1 a confissão de
que era preferível a derrota da França à manutenção do sistema abo
minado;2a esperança mal dissimulada, logo no início da guerra, de que
uma vitória hitleriana levaria à destruição desse sistema; a explosão de
alegria quando ela o destrói (a “divina surpresa” de Maurras); enfim, a
campanha contra a democracia em nome da ordem, mais viva hoje do
que nunca, e mais ou menos sem disfarce, entre uma grande parcela
dos intelectuais. (Ver VÉpoque, LAurore, Paroles Françaises.)
Uma tal postura constitui uma apostasia flagrante aos valores
intelectuais, posto que a democracia consiste por seus princípios —
mas é em seus princípios que ela é atacada, e não, como mostram
alguns, em sua má aplicação3— em uma afirmação categórica desses
valores, em particular por seu respeito à justiça, à pessoa, à verdade.
Todo espírito livre reconhecerá que o ideal político inscrito na De
claração dos Direitos do Homem e do Cidadão ou na Declaração [de
Independência norte-americana de 1776 apresenta eminentemente
um ideal de intelectual. Aliás, é inegável que a democracia, preci
samente por outorgar a liberdade individual, implica um elemento
1. Ver a nota 1, à p. 101.

2. Ver, sobre esse ponto, as coleções dos jornais L ln su rg é, C o m b a t, Je Suis
P a rto u t. Lemos ali declarações como estas: “Uma vitória da França democrática
representaria um imenso retrocesso para a civilização”; “Se a guerra não provocar
na França a derrocada do regime abjeto, é preferível capitular imediatamente”;
“Posso desejar apenas uma coisa para a França: uma guerra curta e desastrosa”;
“Admiro Hitler... É ele que terá a honra, diante da história, de haver liquidado a
democracia” (Je Suis P a rto u t, 28 de julho de 1944).
3. Cf. infra, à p. 50.
de desordem. “Quando em um Estado”, diz Montesquieu, “não

percebemos o ruído de nenhum conflito, podemos ter certeza de
que a liberdade não existe ali.” E ainda: “Um governo livre, isto é,
sempre agitado”.4 Ao contrário, o Estado dotado de “ordem”, preci
samente por ser assim, não concede direitos ao indivíduo, a não ser,
quando muito, ao de uma certa classe. Ele concebe apenas homens
que comandam e outros que obedecem. Seu ideal é ser forte, de
maneira nenhuma justo. “Tenho apenas uma ambição”, proclamava
o dispensador romano da ordem em uma divisa inscrita em todos os
prédios públicos: “tomar meu povo forte, próspero, grande e livre.”5
Sobre a justiça, nenhuma palavra. Afinal, a ordem quer que, contra
toda justiça, as classes sociais sejam fixas. Se os que estão embaixo
puderem ir para cima, o Estado condena-se à desordem. É o dogma da
“imutabilidade das classes”, caro ao mundo maurrassiano e pregado
com aparências científicas pelo dr. Alexis Carrel, que promulga em
O homem, esse desconhecido que o proletário está condenado à sua
condição per aetemum em razão de uma subnutrição secular cujo
efeito é irremediável. Acrescentemos que o Estado dotado de ordem
não se interessa pela verdade. Não se encontrará uma linha em apoio
desse valor em nenhum de seus legisladores, nem em Maistre, nem
em Bonald, nem em Bourget, nem entre seus herdeiros do presente.
Uma das necessidades vitais desse Estado é, ao contrário, opor-se ao
esclarecimento dos espíritos, ao desenvolvimento do senso crítico,
forçar os homens a pensar “coletivamente”, isto é, a não pensar, se
gundo a expressão do governo de Vichy que permanece um modelo
para muitos de nossos intelectuais. “Não convém”, promulgava o
arconte de Mein Kampf, sobrecarregar os jovens cérebros com uma
4. G r a n d e u r e t d éc a d e n c e des ro m a in s , VIII.
5. Esta última frase deve ser esclarecida por esta outra, do mesmo jurista, em seu
artigo “Fascismo” da E n ciclo p éd ia Italian a: no fascismo, lê-se, o cidadão conhece a
liberdade, mas somente “no e pelo Todo”. É mais ou menos como se dissessem ao
soldado que ele conhece a liberdade porque o exército do qual faz parte pode fazer
o que quer, enquanto ele não tem um gesto do qual seja o senhor.
bagagem inútil.” Em vista disso, o exame de ginástica contava para ele

cinqüenta por cento dos pontos necessários para concluir o Segundo
Grau, e um jovem alemão não podia passar da terceira para a quarta
série se não fosse capaz de nadar sem parar durante três quartos de
hora.6No mesmo espírito, o ministro da Educação Nacional de Vichy,
Abel Bonnard, que deixou saudades em muitos de nossos homens
da ordem, prescrevia7 que poucas coisas fossem ensinadas às crian
ças, e que se levassem em conta, nas notas dadas pelos professores,
tanto suas disposições musculares como as intelectuais. Quanto aos
pensadores da Action Française, eles dizem honrar acima de tudo a
inteligência, mas entendem que ela deve sempre ficar dentro dos
limites da ordem social.8 De resto, que a idéia de ordem esteja ligada
à idéia de violência, é o que os homens parecem instintivamente ter
compreendido. Considero eloqüente que eles tenham erguido está
tuas à Justiça, à Liberdade, à Ciência, à Arte, à Caridade, à Paz, mas
nenhuma à Ordem. Do mesmo modo, os homens têm pouca simpatia
pela “manutenção da ordem”, expressão que para eles significa cargas
de cavalaria, balas disparadas contra pessoas indefesas, cadáveres
de mulheres e de crianças. Todos percebem o sentido trágico desta
informação: “A ordem foi restabelecida”.
A ordem é um valor essencialmente prático. O intelectual que a
venera trai estritamente sua função.
A idéia de ordem está ligada à idéia

de guerra, à idéia de miséria do povo.
Os intelectuais e a Sociedade das Nações
O Estado dotado de ordem, como eu disse, mostra com isso

que ele se quer forte, de maneira nenhum a justo. Acrescentemos
que ele é exigido pelo fato da guerra. Donde se segue que os
6. Cf. A. de Meeüs, E x p lica tio n d e V A llem agne a c tu e lle , Maréchal, p. 97.

7. Ver suas circulares de 1942.
8. Cf. in fra , à p. 199.
que invocam tal Estado não cessam de clamar que o Estado está
ameaçado. E assim que, durante quarenta anos, a Action Française
bradou: “O inimigo está às nossas portas; a hora é de obediência,
não de reformas sociais”, e que o autocratismo alemão não parava
de brandir o “cerco” do Reich. Pela mesma razão, todos os militantes
da ordem foram hostis à Sociedade das Nações enquanto organismo
voltado à supressão da guerra. A motivação deles não era de modo
algum o gosto pela guerra — a perspectiva de ver seus filhos mortos
ou de centuplicar seus impostos não tinha para eles o menor atrativo
— ; era conservar sempre vivo aos olhos do povo o espectro da guerra,
de modo a mantê-lo na obediência. O pensamento deles poderia ser
formulado assim: “O povo não teme mais a Deus, é preciso que ele
tema a guerra. Se ele não temer mais nada, não se pode mais controlá-
lo e será o fim da ordem”.
De maneira mais geral, o espantalho dos homens da ordem é a
pretensão moderna do povo à felicidade, a esperança do desapa
recimento da guerra sendo apenas um aspecto dela. No que eles
encontram um forte apoio na instituição católica, na medida em
que esta, por razões teológicas, condena no homem a esperança de
ser feliz neste mundo. Todavia, é curioso ver que a Igreja acentua
vivamente essa condenação desde o advento da democracia (que
ela acusa, em particular, de ignorar o dogma do pecado original) .9
Citaríamos nesse sentido textos católicos dos quais dificilmente
haveria um equivalente antes dessa data. Não se poderia negar,
por exemplo, que a atitude de Joseph de Maistre, proclamando
que a guerra é desejada por Deus, e que portanto a busca da paz
é ímpia, jamais teria sido tomada por Bossuet ou Fénelon, mas
que está intimamente ligada ao aparecimento da democracia, isto
é, à pretensão dos povos de ser felizes; pretensão que, segundo
Maistre, os leva à insubordinação.10Napoleão dizia: “A miséria é
9. Um homem da ordem, Daniel Halévy, condenada violentamente por isso. Cf. L a

répu bliqu e des c o m itê s .
a escola do bom soldado”. Alguns partidos sociais diriam de bom

grado que é a escola do bom cidadão.
A oposição da maioria dos intelectuais franceses à Sociedade das
Nações é um dos aspectos que confundem o historiador quando ele
pensa no apoio que teriam dado a uma tal instituição os Rabelais, os
Montaigne, os Fénelon, os Malebranche, os Montesquieu, os Diderot,
os Voltaire, os Michelet, os Renan. Nada mostra melhor a fratura que
se produziu há cinqüenta anos na tradição de sua corporação. Uma
das principais causas disso é o terror que se apoderou da burguesia, da
qual eles se fizeram em grande parte os paladinos, diante dos progressos
do espírito de liberdade.
O Estado dotado de ordem é, lembremos, exigido pela guerra. Pode-
se dizer que, reciprocamente, ele a convoca. O Estado que conhece
apenas a ordem é uma espécie de Estado em armas, no qual a guerra
está latente até o dia em que explode como que necessariamente. Foi
o que se viu com a Itália fascista e o Reich hitleriano. A afinidade
entre a ordem e a guerra é em sentido duplo.
Um equívoco do antidemocrata.
Refutação de uma frase de Péguy
Os intelectuais aqui em causa protestam naturalmente que atacam

apenas a democracia “corrupta”, tal como se mostrou várias vezes ao
longo deste meio século, mas são adeptos de uma democracia “lim
pa e honesta”. Não é bem assim, visto que a democracia mais pura10
10. Aliás, a democracia é, segundo Maistre, um castigo de Deus, mas um castigo

benéfico. Deus, com a revolução, “pune para regenerar”. Doutrina que reencontramos
no marechal Pétain e em seus homens logo após a derrota da França. “Chegou a hora
de redimir nossos pecados em nossas lágrimas e em nosso sangue” (cônego Thellier
de Poncheville, L a C r o ix , 27 de junho de 1940). Confiamos que “nossa derrota
se tornará mais fecunda do que uma vitória abortada” (Mareei Gabilly, enviado
especial de L a C ro ix a Vichy, 10 de julho de 1940).
constitui, por seu princípio de igualdade cívica, a negação formal de

uma sociedade hierarquizada tal como eles a querem. Assim, os vimos
investir contra a democracia irrepreensível de um Brisson ou de um
Camot, não menos do que contra a do Panamá ou de Stavisky. Aliás,
seus grandes sacerdotes, de Maistre a Maurras, nunca esconderam que
condenam a democracia em seus princípios, qualquer que fosse sua
conduta no real. A esse respeito, convém revisar uma frase que fez
fortuna em razão de seu simplismo, segundo a qual todas as doutrinas
são belas em sua mística e feias em sua política.11 Concordo que a
doutrina democrática, altamente moral em sua mística, o é geralmente
muito pouco em sua política; mas afirmo que a doutrina da ordem,
que não o é em sua política, tampouco o é na mística. A primeira é
bela em sua mística e feia em sua política; a segunda é feia em ambas.
A ordem, valor “estético”

A ordem, como eu disse, é um valor prático. Alguns de seus
servidores protestarão vivamente, declarando que a adotam, ao
contrário, como valor desinteressado, em nome da estética. E, de
fato, o Estado dotado de ordem, cujo modelo é a monarquia abso
luta, é visto por eles como uma catedral, na qual todas as partes
se subordinam entre si e a um tema supremo que as governa. Essa
concepção implica entre seus adeptos a aceitação de que milhares
de humanos vivam eternamente na miséria para que o conjunto
ofereça a esses refinados uma visão que agrade a seus sentidos. Ela
prova uma vez mais quanto o sentimento estético, ou a pretensão
que dele se tem, pode estar divorciado, como é costume enaltecê-
10. de todo sentido moral.12 Aliás, a democracia repousa sobre uma
11. Péguy, N o tr e jeu n esse.

12. “A França embrutecida pela moral”, tal era o título de um artigo de Thierry
Maulnier publicado logo após a Conferência de Munique, contra os franceses que
deploravam, em nome da justiça, o estrangulamento da Tchecoslováquia. Mas
o autor desdenhava a moral não do ponto de vista da estética, mas do espírito
prático.
52 • Julien Benda
idéia muito propria a interessar uma sensibilidade estética, a idéia

de equilíbrio, mas que, infinitamente mais complexa que a idéia de
ordem, só poderia comover uma humanidade incomparavelmente
mais evoluída.13
Um equívoco sobre a idéia de ordem
A idéia de ordem é comumente o objeto de um equívoco do qual

se servem não apenas os que o exploram, mas que espíritos honestos
parecem admitir com toda a boa-fé. Um destes14 nos fala da ordem,
idéia a nós legada, diz ele, pelos gregos, e acrescenta, não sem algum
acerto, que a ordem é uma regra enquanto a justiça é uma paixão.
Lembremos que a idéia de ordem, tal como a conceberam os filhos
de Homero, é a idéia da harmonia do universo, sobretudo do uni
verso inanimado, a idéia de cosmos, de mundo, palavra que significa
o ordenado por oposição ao imundo. O papel supremo da divindade e
sua honra, entre os filósofos helênicos, era não ter criado o universo,
mas nele ter introduzido ordem, isto é, inteligibilidade. Ora, não há
nenhuma relação entre essa contemplação serena e inteiramente
intelectual, que de fato se opõe à paixão, e o estado de paixão pelo
qual algumas classes superiores querem manter, ainda que pelos
meios menos harmoniosos, seu poder sobre as inferiores; paixão que
elas chamam o sentido da ordem. Creio que o historiador aqui em
causa pensará como nós, que o autor do Timeu [Platão] pouco teria
reconhecido sua idéia da ordem nos atos — os terrores brancos —
pelos quais algumas castas, reagindo a reivindicações populares que
as fizeram tremer, “restabelecem a ordem”.
O pretexto do comunismo
O ataque dos amigos da ordem contra a democracia se apresenta

diariamente como uma ação para impedir o triunfo do comunismo,
13. Sobre esse ponto, ver in fra , à p. 211. Ver também a nota 2, à p. 102.
14- André Siegfried, R e v u e des D e u x M o n d e s , setembro de 1941.
que significaria o fim, segundo eles, da civilização.15Na maior parte

das vezes isso não é mais que um pretexto, especialmente por ocasião
da adesão deles à insurreição do general Franco contra a República
espanhola, visto que a base parlamentar desta compreendia ape
nas um punhado de comunistas dos quais nenhum fazia parte do
governo, e visto que essa República não mantinha sequer relações
diplomáticas com o Estado soviético. Aliás, pode-se afirmar que a
democracia, como disse um mestre de nossos homens da ordem, é,
pela força das coisas, “a antecâmara do comunismo”.16 Mas estes
julgam a democracia suficientemente execrável em si mesma, e
não esperaram essa ameaça de extensão para querer assassiná-la
nos últimos cento e cinqüenta anos. De resto, é engraçado vê-los
maldizer o comunismo em nome da ordem. Como se uma vitória
como a que acaba de obter o Estado soviético na última guerra não
supusesse ordem! Mas não é essa que eles querem.
Um equívoco sobre o igualitarismo democrático
Os apóstolos da ordem costumam dizer que são eles que encar

nam a razão e até mesmo o espírito científico, porque são eles que
respeitam as diferenças reais que existem entre os homens, realidade
que a democracia infringe cinicamente com seu romântico igualita
rismo. Existe aí uma concepção inteiramente falsa do igualitarismo
democrático, que os inimigos desse regime sabem ser falsa e utilizam
como máquina de guerra, mas da qual deve ser dito que muitos de
mocratas a adotam de boa-fé e assim se vêem sem réplica diante das
investidas do adversário. Ela consiste em ignorar que a democracia
quer a igualdade dos cidadãos apenas perante a lei e no acesso às
funções públicas. Quanto ao resto, sua posição é definida por esta
frase do filósofo inglês Grant Allen: “Todos os homens nascem livres
15. Ver na nota 1, à p. 101, a declaração de Thierry Maulnier.

16. Pierre Laval, em uma entrevista a um jornalista norte-americano, fevereiro
de 1942.
54 • Julien Benda
e desiguais, a meta do socialismo sendo manter essa desigualdade

natural e tirar o melhor partido possível dela”, ou por esta outra do
democrata francês Louis Blanc, declarando que a igualdade verdadeira
é a “proporcionalidade” e que ela consiste para todos os homens no
“igual desenvolvimento de suas faculdades desiguais”. Frases que deri
vam, ambas, deste pensamento de Voltaire: “Somos todos igualmente
homens, mas não membros iguais da sociedade”.17 Aliás, é certo que
a democracia não encontrou — mas é possível encontrar? — um
critério que permita determinar de antemão os que, em razão dessa
desigualdade natural, têm direitos na sociedade — as elites — a uma
posição superior. No entanto ela admite essa desigualdade, reconhece
seu direito, não apenas de fato mas por princípio, enquanto os dou
trinários da ordem substituem-na por uma desigualdade artificial,
fundada sobre o nascimento ou a fortuna, e nisto se mostram perfeitos
violadores da justiça e da razão.18
A religião da história
Os epígonos da ordem fundada sobre o nascimento afirmam ainda

que defendem a razão, já que essa ordem “tem a seu favor a história”. O
que pronuncia que a razão é determinada pelos fatos. Contudo, pelos
fatos que têm a seu favor a antigüidade, pois fatos desprovidos desse selo,
17. Pensées su r Va d m in istra tio n .

18. Digo os d o u trin á rio s da ordem, pois, na verdade, os regimes mais expressamente
fundados sobre a ordem confiaram alguns dos mais altos cargos de Estado a pessoas
sem origem nobre e sem fortuna (ver a cólera de Saint-Simon). Todavia, quando
esses regimes se sentem mais ameaçados, eles se fazem mais intratáveis sobre a
questão da hereditariedade: a exigência de três quartas partes de nobreza para os
alunos-oficiais, abolida no século XVII, é restabelecida no reinado de Luís XVI
e reforçada por Luís XVIII. Tem-se com freqüência a impressão de que a teoria
da ordem segundo Maistre e Maurras se pretenderia superior a Luís XIV. O que é
muito natural, haja vista o progresso do adversário. (Sobre esses pontos, ver nosso
estudo “La question de 1’élite”, P récisio n f Gallimard, 1937, p. 192.)
como a Revolução Francesa e mais ainda a russa, não são, segundo

essa escola (também por outras causas), conformes à razão. Pouco se
observa que essa posição, embora seus defensores se oponham viva
mente a isso e proclamem-se puros “positivistas”, implica um elemento
religioso, no sentido de conferir um valor superior na ordem social
ao que teria se produzido na origem do mundo, pela “natureza das
coisas”, idéia muito pouco distinta da “vontade de Deus”, enquanto
significa desprezo pelo que é criação da vontade do homem. No fundo
ela pretende, como o quer um dos grandes sacerdotes da ordem, mas
usando outros vocábulos, substituir a Declaração dos Direitos do
Homem por uma Declaração dos Direitos de Deus.19
Quando Sieyès exclamava à Assembléia Constituinte: “Dizem-
nos que, pela conquista, a nobreza de nascimento passou para o lado
dos conquistadores. Pois bem, é preciso fazê-la passar para o outro
lado: o Terceiro Estado se tornará nobre ao tornar-se conquistador
por sua vez”, ele esquecia que essa conquista que se faria sob nossos
olhos — e não, como a outra, na noite dos tempos — era despro
vida de prestígio pela maior parte de seus concidadãos, inclusive o
Terceiro Estado. Ver a pouca consideração da maioria dos homens,
nisto religiosos, pela nobreza do Império.
O democrata ignora a verdadeira natureza

de seus princípios. Efeitos dessa ignorância.
Golpes que ele poderia desferir contra o adversário
A religião da natureza e da história é comumente lançada à face

do democrata por seu adversário sob esta forma: “Vossos princípios
estão condenados de antemão, pois não têm a seu favor a natureza, a
história, a experiência”. Constatamos aqui, na reação que adota ge
ralmente o acusado, uma de suas grandes fraquezas: por não conhecer
a verdadeira natureza de seus princípios, ele se deixa arrastar a um
19. Bonald, D isc o u rs p ré lim m a ire à la legislation p rim itiv e .

56 • Julien Benda
campo alheio onde é batido de antemão, quando, se permanecesse

no dele, não apenas seria invencível mas poderia pôr o adversário em
uma posição muito incômoda. Que faz o democrata sob a acusação
de que seus princípios não são conformes à natureza e à história?
Julga-se no dever de provar que o são. E assim experimenta a der
rota, já que eles não o são e porque nunca se viu na natureza ou
na história o respeito ao direito dos fracos ou o interesse se apagar
ante a justiça. O que deveria ele responder? Que seus princípios
são mandamentos da consciência que, longe de obedecer à natureza,
pretendem ao contrário transformá-la e integrá-la a eles; tarefa que
eles começaram a cumprir — a noção de Direitos do Homem é hoje
congênita a toda uma parte do gênero humano — e estão dispostos
a prosseguir. Mas saibamos vê-lo: se o democrata insiste em provar
que seus princípios são adequados à natureza e à história, é que
ele conserva o respeito por estas e permanece ligado ao sistema de
valores que pretende combater.
Como eu disse, o democrata pode, se é fiel à sua essência, pôr o
adversário em uma situação difícil. Com efeito, embora este tenha
por lei o desprezo de toda injunção moral, admiti-lo seria para ele
arriscar-se a uma perigosa impopularidade. Portanto, fazer essa lei
expor-se aos olhos da multidão o incomodaria enormemente. Ora,
isso é fácil. Tomemos esta declaração, que é como sua carta de prin
cípios:20 “O que é uma Constituição? Não é ela a solução do seguinte
problema: dados a população, os costumes, a religião, a situação geo
gráfica, as relações políticas, as riquezas, as boas e as más qualidades
de uma nação, encontrar as leis que lhe convêm?”. Vê-se que, nesse
programa, não há uma palavra em favor da justiça nem algum ditame
da consciência. Ponha-se em destaque esse aspecto do dogma e dele
muitos se afastarão, especialmente os cristãos sinceros que haviam
se reunido sob sua bandeira. Digo os cristãos sinceros, pois outros
se acomodaram muito bem, e aparentemente não mudaram, a uma
20. Maistre, C o n sid é ra tio n s su r la F ra n ce , cap. VII.

doutrina que declarava abertamente, não sem orgulho, que zombava

de toda moral. Não penso aqui apenas nas tropas cristãs da Action
Française, mas no clero alemão prostemado durante doze anos diante
do messias da Força, no seu homólogo espanhol que adotou a mesma
postura, nos membros do colégio dos cardeais que, em uma célebre
sessão durante o episódio da Etiópia, homenagearam o Átila romano
com hurras que os coronéis dos bersaglieri teriam invejado.
Pode-se mostrar por muitos exemplos a impossibilidade que hoje
enfrentam os apóstolos da ordem, sob pena de um ostracismo que
lhes seria fatal, de enunciar alguns artigos orgânicos de sua bíblia.
Não faz cem anos, um de seus antepassados declarava na tribuna
do Parlamento francês: “É preciso restituir a onipotente influência
do clero na escola, pois é ele que propaga a boa filosofia, a que diz
ao homem que ele veio a este mundo para sofrer”.21 E ainda: “O
bem-estar não é bom para todo mundo”.22 Um outro queria que
os fatos cívicos se distribuíssem “conforme as desigualdades que
apraz à Providência estabelecer entre os homens”,23 que o direito
de sufrágio só fosse concedido “aos franceses cuja condição de
proprietários faz deles cidadãos”. Todos reconhecerão que ninguém
ousaria hoje formular publicamente tais doutrinas, ainda que
permaneçam consubstanciais.24 Mais recentemente, por ocasião
das famosas “paralisações de trabalho”, o chefe do governo, Léon
Blum, ao virar-se da tribuna da Câmara para os homens da direita
desafiando-os “Se há um dos senhores que acha que devo mandar
disparar contra os operários, que se levante”, ninguém se levantou.
Ora, todos pensavam nisso, pois assim o exigia a “ordem”. Essa
21. Thiers defendendo a Lei Falloux (1851).
22. Citado por Seignobos, H isto ire d e la R é v o lu tio n d e 1 8 4 8 , p. 150.
23. Guizot, D u g o u v e m e m e n t de la F rance sous la R e sta u ra tio n .
24. Todavia, ainda em 1910, muitos deles aclamavam o papa Pio X, que condenava
os democratas cristãos de Sillon porque esqueciam que a essência da Igreja é
“exaltar os que cumprem neste mundo seu dever na humildade e na paciência
cristãs”. E exatamente o tema do defensor da Lei Falloux.
58 • Julien Benda
necessidade que tem hoje o partidário da força de conter em público

suas vontades mais viscerais é o sinal de uma grande vitória — verbal,
mas todas começam assim — em favor da idéia de justiça. Seria bom
que os fiéis dessa idéia se dessem conta disso.
A democracia e a arte
Outro exemplo de inabilidade do democrata em defender-se e da

derrota que sofre. O adversário dispara, para confundi-lo, que seus
princípios “não servem à arte”. Com o que ele procura demonstrar
que a servem e é mais uma vez derrubado, visto que eles não a servem
(o que não quer dizer que a desservem). Seus argumentos são de uma
insigne fraqueza.25 Nada se prova enaltecendo que grandes artistas
apareceram sob a democracia, a questão sendo saber se suas obras-
primas foram efeitos necessários desse regime (aliás, restaria provar
que as de Racine ou de Molière o foram da monarquia). Tampouco se
convence brandindo que a democracia “permite a liberdade das obras”,
sua liberdade sendo muito compatível com sua nulidade. A verdadeira
resposta é que, se os princípios democráticos não servem à arte, eles
visam desenvolver outros valores, morais e intelectuais, pelo menos
igualmente elevados. Mas aqui tocamos um ponto que mostra quanto
os homens, que acreditaríamos mais evoluídos, estão ainda na infância.
Parece faltar-lhes muito para compreender que um sistema cujos ideais
são a justiça e a razão tem suficiente grandeza por si próprio, sem que
25. Eles eram defendidos, em particular, por Jaurès. Existe aí um traço comum
a todas as doutrinas — democrática, monárquica, socialista, comunista —, na
medida em que se dirigem a multidões: pretender possuir todas as virtudes e de
modo nenhum admitir que, se possuem esta, não possuem aquela. Ainda procuro
uma que declare: “Aqui nossa tese tem um ponto fraco”. (Procuro-a também
na ordem filosófica, pelo menos na época moderna.) Garantem-me que uma tal
confissão afastaria toda uma clientela, a qual ignora a distinção das idéias e quer
todas as vantagens, mesmo as mais contraditórias. Trata-se portanto de uma
atitude puramente prática que o intelectual deve desprezar, ao menos o que se diz
pertencer ao espírito.
seja preciso juntar-lhe ainda a beleza. Pode-se mesmo perguntar se os

homens, em sua maioria, não acham menos injurioso ser chamados
de mentirosos, de falsários, de ladrões, do que de “insensíveis à arte”,
essa expressão significando-lhes a pior das injúrias. Tal é pelo menos
a hierarquia de valores adotada por muitos intelectuais franceses, que
recentemente pediam a impunidade de traidores comprovados26porque
eles “tinham talento”. Traço que o historiador de La France byzantine*
parece ter esquecido.
Um equívoco sobre a “civilização”
No mesmo sentido, o democrata vê-se acusado pelo adversário de

que seus princípios, não servindo à arte, “desservem à civilização”.
Também aqui ele não sabe responder. Há duas espécies de civilização
muito distintas: de um lado, a civilização artística e intelectual (esses
dois atributos nem sempre estão conjugados); de outro, a civilização
moral e política. A primeira se traduz por uma floração de obras de arte
e de obras do espírito; a segunda, por uma legislação que estabelece
relações morais entre os homens. A primeira, sobretudo enquanto
artística, teria como símbolo histórico a Itália; a segunda, o mundo
anglo-saxão. Aliás, essas duas civilizações podem coexistir, como prova
a existência entre os ingleses de uma admirável poesia, de célebres
monumentos arquitetônicos, de uma ilustre arte pictórica. Podem
também nitidamente se excluir; assim, a Itália do Renascimento parece
não ter conhecido nenhuma moralidade e, enquanto Michelangelo
modelava suas obras-primas, César Borgia perfurava com fechas um
homem atado a uma árvore para divertir as damas de sua corte.27
Seria bom que certos sistemas, acusados de “não servir à civilização”,
26. Béraud, Brasillach.

* O autor se refere a um de seus próprios livros. (N. T.)
27. Sobre a barbárie dos costumes na Itália do tempo de Rafael, ver Taine, V oyage
en Italie, 1.1, pp. 205 ss. Um outro exemplo seria a China, tão admirável do ponto
de vista artístico, ainda que atrasada do ponto de vista moral.
60 • Julien Benda
não se deixassem enganar, mas respondessem que, se é verdade talvez

que não pertençam à civilização artística, eles representam em grande
medida a civilização moral, cujo valor é pelo menos idêntico. Penso
especialmente no povo norte-americano, que fico impressionado de
ver, quando o acusam de carecer de civilização artística, baixar facil
mente a cabeça, em vez de replicar que conhece em troca a civilização
política, e talvez mais aperfeiçoada do que tal povo da Europa que
pretende desprezá-lo do alto de sua “evolução”.
Outras adesões do intelectual à supressão da pessoa
Assinalarei ainda três atitudes pelas quais tantos intelectuais mo

dernos traem sua função, se admitimos que esta consiste em levar ao
topo dos valores a liberdade da pessoa, a liberdade sendo considerada
(Kant) a condição sine qua non da pessoa, ou ainda (Renouvier) uma
categoria da consciência, a palavra “consciência” sendo o equivalente
da palavra “pessoa”.
Essas atitudes são:
1) Sua exaltação do que é chamado o Estado “monolítico”, isto

tido como uma realidade indivisa — o Estado “totalitário”28— , no qual,
por definição, a noção de pessoa e, com mais razão, de direitos da pessoa
desaparece, Estado cuja alma é esta máxima que se podia ler em todos
os estabelecimentos nazistas: Du bist nichts, dein Volk ist alies [Você é
nada, o povo é tudo], e seu desprezo pelo Estado concebido como um
conjunto de pessoas disüntasf revestidas de um caráter sagrado enquanto
pessoas. Essa posição, adotada nos últimos vinte anos por muitos inte
lectuais franceses quando clamavam sua adesão aos fascismos hitleriano
e mussoliniano, e à qual a maioria deles continua fiel, é particularmente
curiosa em um país onde, mesmo no tempo da monarquia divina, ela
nunca foi vista. Bossuet, embora exigindo do súdito uma obediência
28. Ver a nota 3, à p. 102.

cega, nunca formulou que ele não existia enquanto indivíduo. Um

historiador chegou a dizer29que o governo de Luís XIV assemelhava-se
mais ao dos Estados Unidos que a uma monarquia oriental. Jean-Jacques
Rousseau, não importa o que digam alguns de seus adversários, não prega
de modo algum o Estado-Moloch; a “vontade geral” que ele exalta no
Contrato social é uma soma das vontades individuais, razão pela qual
foi violentamente atacado por Hegel, apóstolo típico do Estado totali
tário. Os próprios doutrinários da Action Française sempre protestaram
seu respeito pelos direitos do indivíduo; por pura manobra, diga-se de
passagem, o mestre deles sendo Augusto Comte, para quem o cidadão
tem apenas deveres e não direitos. Os verdadeiros teóricos na França
do Estado negador do indivíduo — os verdadeiros pais dos intelectuais
traidores neste país — são Bonald (reprovado por Maine de Biran) e o
autor do Catecismo positivista.30 Aliás, é certo que suprimir os direitos
do indivíduo toma um Estado muito mais forte. Resta saber se a função
do intelectual é tomar os Estados fortes.
2) Sua exaltação da família enquanto, igualmente, organism

global e, como tal, negador do indivíduo. “Pátria, família, trabalho”,
clamavam os reformadores de Vichy, cujo dogma não morreu com
sua retirada. O mais curioso é que esses doutores apresentavam
o espírito de família como contendo implicitamente os sacrifícios
exigidos pela nação, em contraste com o egoísmo do indivíduo.
Como se não existisse um egoísmo da família, estritamente oposto
ao interesse da nação — o homem que defrauda o Estado para não
diminuir o patrimônio dos familiares ou que favorece os filhos para
subtraí-los à morte na guerra não demonstra no mais alto grau o
29. Fernand Grenard, G r a n d e u r e t d éc a d e n c e d e I’A s ie , cap. II.

30. A posição de Durkheim, se concebe o Estado como um ser específico, com
suas funções próprias, distintas das do indivíduo, nem por isso aniquila a existência
deste e de suas conveniências. Ver em especial sua D ivisio n d u tra v a il so c ia l ,
introdução.
62 • Julien Benda
sentimento de família? —, egoísmo infinitamente mais bem arma

do que o do indivíduo, já que é santificado pela opinião enquanto
o outro é infamante. De resto, os verdadeiros homens da ordem o
compreenderam. O nazismo queria que a criança lhe pertencesse,
não à família. “Pegamos a criança no berço”, declarava um de seus
líderes — que acrescentava, sempre como homem da ordem: “E só
largamos o homem no túmulo”.31
3) Sua simpatia pelo corporativismo, tal como tentou estabelecê-

o governo de Pétain baseado no modelo da Itália fascista e do Reich
hitleriano, e que, submetendo o trabalhador ao reinado único das
tradições e dos costumes, isto é, do hábito, tende a destruir todo
exercício da liberdade e da razão. Donde para o Estado um acréscimo
de força, e a necessidade de nos perguntarmos sempre se esse deve
ser o ideal do intelectual. Talvez nossos homens da ordem gostarão
de saber que um de seus grandes antepassados queria que o sufrágio
político pertencesse apenas às corporações, que ele fosse recusado
ao “indivíduo, sempre mau, em favor da corporação, sempre boa”.32
Mais uma tese que eles não ousariam proferir atualmente, ainda que
ela continue a fazer parte de seus miolos.
Os intelectuais e a guerra na Etiópia
No mesmo desprezo pelo indivíduo, vimos intelectuais, há dez

anos, aplaudir o esmagamento de um povo fraco por um mais forte,
31. Dr. Ley, citado por E. Morin, P a n zé ro d e V A llem a g ne, p. 64. A idéia de que o
sentimento de família é a célula do sentimento social teve como grande teórico
Paul Bourget. Encontrar-se-á uma refutação da tese em Ribot, P sychologie des
se n tim e n ts , segunda parte, cap. VIII.
32. Bonald, loc. cit. Sobre todos esses pontos, ver nosso estudo: “Du corporatisme”,
a propósito do livro D e m a in la F ran ce, de Robert Francis, Thierry Maulnier e Jean
Maxence. P récision, Gallimard, 1937, pp. 171 ss. E também nosso livro L a g ra n d e
é p reu ve des d é m o c ra tie s, Le Sagittaire, 1945, pp. 37 ss.
porque este, diziam, significava a civilização, e assim esse esmaga-

mento estava de acordo com a ordem. (Ver o manifesto dos intelec
tuais franceses por ocasião da guerra etíope, e também os artigos de
Thierry Maulnier.) Todos admitem que os povos providos de alguma
superioridade moral ou intelectual busquem fazê-la penetrar naqueles
dela desprovidos; é esse o papel dos missionários. Mas nossos intelec
tuais entendiam que o favorecido tomasse posse do desfavorecido, o
reduzisse à escravidão, como o faz um homem com um animal que
ele quer que o sirva, sem de modo algum desejar levar-lhe sua civi
lização, talvez até o contrário (assim, o hitlerismo queria escravizar
a França, não germanizá-la). Era particularmente curioso ver os
franceses subscreverem esse direito das “nações superiores”, quando
foi em nome desse tema que, em 1870, como preparação para 1940,
uma nação vizinha violentou a deles. Também aí, a classe que devia
por excelência opor ao leigo e à sua prosternação diante da força o
respeito dos valores intelectuais traiu seu dever; o papado reconheceu
o rei da Itália como imperador da Etiópia.
Uma das teses desses intelectuais33 era que os pequenos devem ser
a presa dos grandes, que essa é a lei do mundo, que os que se opõem a
ela são os verdadeiros perturbadores da paz. Se vocês não existissem,
diziam eles mais ou menos abertamente no tribunal de Genebra, a
forte Itália teria tranqüilamente absorvido a fraca Etiópia e o mundo
não estaria em guerra. Poderiam ter acrescentado que, se deixássemos,
na França, os tubarões comerem tranqüilamente os peixes miúdos e
fechássemos os tribunais em que estes pedem justiça, não teríamos
os casos Bontoux ou Stavisky e estaríamos bem mais tranqüilos. De
resto, esses moralistas devem pensar que os verdadeiros responsáveis
pela Guerra de 1914 foram os Aliados, que não souberam persuadir a
Sérvia de que seu dever era deixar-se devorar pela Áustria.
Um fato mais grave é que o esmagamento do fraco pelo forte
obteve então, se não a aprovação, ao menos a indulgência de alguns
33. Ver L A c tio n F ran çaise da época, especialmente os artigos de J. Bainville.
64 • Julien Benda
homens não sistematicamente hostis à Sociedade das Nações, isto

é, ao princípio de uma justiça internacional.34 Suas teses, sempre
mais ou menos francas, eram que, tendo esse organismo por duas
vezes — na questão da Manchuria e do conflito ítalo-turco — dei
xado de aplicar as medidas que seu estatuto implicava, não se via
por que não o faria mais uma vez. Ou, ainda, que eles admitiam
a aplicação da Convenção com seus riscos de guerra, mas não em
favor dos “mercadores de escravos”,35 como se a verdade não fosse
que esses mercadores de escravos — a exemplo de um pequeno
capitão judeu, no passado — de modo nenhum nos interessavam
por eles mesmos, mas pela causa que encarnavam; como se a
justiça não quisesse que, no Estado, a polícia protegesse todos os
cidadãos, ou mesmo os que pessoalmente não valem grande coisa.
Ou, ainda, que lhes parecia pouco justo proibir a um jovem Estado
os atos predatórios que engordaram seus antecessores; como se o
propósito deles não devesse ser o desaparecimento dessas práticas
selvagens que foram até hoje as da vida internacional. Mas o que
é mais eloqüente do que esse desconhecimento da justiça entre
homens que, de boa-fé, têm por profissão não desrespeitá-la?
O intelectual e o pacifismo
Falei da tese pregada pelos anti-sancionistas na questão da
Etiópia (por eles retomada por ocasião da Conferência de M uni
que), que consistia em atacar os partidários de uma ação contra
a nação agressiva porque essa atitude implicava a aceitação da
idéia da guerra. Essa tese não foi adotada apenas pelos homens
34. Ver L e T em ps e L e Figaro da época, especialmente os artigos de Wladimir

d’Ormesson.
35. Tornamos a ver a mesma atitude logo após a capitulação de Munique: “Ah!,
exclamavam orgulhosamente muitos franceses, não fomos tão estúpidos quanto em
1914; não fomos lutar em defesa de selvagens, no outro extremo da Europa!”. Esse
“realismo” não era defendido apenas pelos Joseph Prudhomme de então, mas por
homens ditos de espírito. Vimos os efeitos disso.
dispostos a não inquietar os fascismos (aliás, hipocritam ente,

pois teriam admitido e até mesmo aclamado uma política que se
arriscava a provocar uma guerra contra o Estado soviético), mas
por outros profundamente hostis a esses regimes e sinceram ente
ligados à idéia de justiça, em particular numerosos cristãos. É
a tese que quer que o homem moral — o intelectual — tenha
como valor supremo a paz e condene por essência todo uso da
força. Nós a rejeitamos inteiram ente e julgamos que o intelectual
está perfeitam ente em seu papel quando admite o emprego da
força, ou mesmo a exige, desde que ela aja apenas a serviço da
justiça, sob a condição de não esquecer que se trata apenas de
uma necessidade tem porária e nunca de um valor em si mesmo.
Essa concepção do intelectual foi adm iravelm ente expressa por
um alto dignitário da Igreja, o arcebispo de Canterbury, a quem
acusavam, por ocasião da questão da Etiópia, de querer, apesar
de seu ministério, sanções que ameaçavam a paz, ao que res-
pondia: “Meu ideal não é a paz, é a justiça”. No que ele apenas
retom ava as palavras de seu divino Mestre: “Não vim trazer a
paz, mas a guerra” (a guerra contra o m al).36 Lembremos que, no
mesmo sentido, os redatores de um jornal cristão37 declararam,
a propósito da mesma crise e também por ocasião de M unique,
que, se desejavam opor-se à injustiça quaisquer que fossem as
conseqüências de seu gesto, era precisamente porque eram cris
tãos. Muitos de seus correligionários esquecem que a teologia
36. Mateus X, 34; Lucas XII, 10. Citemos esta frase de um grande cristão: “É
preciso sempre praticar a justiça antes de exercer a caridade” (Malebranche,
M o r a le , II, 7).
37. L A u b e . Um dos redatores atuais desse jornal, Maurice Schumann, desde o
retorno à sua pátria, deixa nitidamente passar, no que se refere ao castigo dos
culpados, a caridade à frente da justiça, apesar da devoção a este último valor
mostrada em seus discursos em Londres durante quatro anos. O coração tem
razões que a razão desconhece. O coração e também as considerações políticas.
cristã confere ao príncipe justo o direito de guerra, e que alguns

anjos, não os menos puros, portam uma espada.38
A tese da paz acima de tudo é, entre numerosos intelectuais,
uma posição puramente sentimental, isenta de qualquer argu
m ento.39 O que é também uma maneira de trair sua função, já
que esta consiste em pedir convicções à razão e não ao coração
(ver infra, à p. 94).
O intelectual e a idéia de organização
Na mesma ordem, assinalarei por fim uma idéia da qual se pode

dizer que é honrada, ao menos implicitamente, por todos os intelec
tuais do momento presente, os quais mostram assim — muitos deles,
o que é mais grave, sem se darem conta — sua traição à sua função:
refiro-me à idéia de organização. Essa idéia é colocada no topo dos
valores tanto pelos doutores fascistas, comunistas e monarquistas
como pelos democratas, estes sendo batidos de antemão, mais uma
vez, quando pretendem defendê-la em nome de seus princípios, quan
do seus princípios são a negação dela. Com efeito, ela está fundada
sobre a supressão da liberdade individual, como claramente mostrou
38. Outros cristãos parecem acreditar que seu dever supremo é salvar a
comunidade francesa, mesmo ao preço de concessões ao comunismo, do qual
não ignoram o ateísmo fundamental (cf. Jacques Maritain, L es ch rétiens d an s la
c ite ). Pensamos que o dever do cristão é honrar os valores eternos próprios do
cristianismo; de modo nenhum salvar esse bem puramente prático e contingente
que se chama sua nação.
39. As vezes ela apresenta alguns, mas miseráveis. Por exemplo (Alain): “A guerra
não resolve nada”. Como se ela não tivesse impedido duas vezes a França de ser
escrava da Alemanha. Negligencio os amantes de jogos de palavras que replicarão
que ela o é agora dos anglo-saxões.
Um impressionante exemplo de argumentos infantis em favor da paz a qualquer
preço é dado por André Gide (Journal , pp. 1321 ss.). Encontrar-se-á um
exame desse ponto em nossa F rance b y za n tin e , p. 270. Ver também (p. 253) o
sentimentalismo de P Valéry sobre o mesmo tema.
seu inventor40 ao declarar (o que me parece inegável) que a liberdade

é um valor inteiramente negativo com o qual nada se constrói, ou
ainda um de seus grandes adeptos, com uma franqueza rara de en
contrar entre seus confrades, quando escreve: “O dogma da liberdade
individual terá um peso insignificante no dia em que organizarmos
realmente o Estado”.41 A idéia de organização tem por objeto fazer
produzir com o máximo de rendimento de que é capaz, suprimindo
as dissipações de energia devidas às liberdades pessoais, o conjunto
que a ela se submete: a totalidade de sua national efficiency, se esse
conjunto é um Estado; de sua produtividade material, se é o planeta.
Ela é um valor essencialmente prático, rigorosamente o contrário
de um valor intelectual. Totalmente desconhecida na Antigüidade,
pelo menos enquanto dogma, é uma das descobertas mais bárbaras
da era moderna. O fato de ser adotada por intelectuais que se julgam
os mais fiéis à sua função mostra a que ponto sua casta perdeu toda
consciência de sua razão de ser.
B) Os intelectuais traem sua função em nome de uma

comunhão com a evolução do mundo* O materialismo
dialético* A religião do “dinamismo”
Uma outra traição dos intelectuais, de vinte anos para cá, é a po
sição de muitos deles em relação às mudanças sucessivas do mundo,
em particular suas mudanças econômicas. Ela consiste em recusar
considerar essas mudanças com a razão, isto é, de um ponto de vista
exterior a elas, e buscar-lhes uma lei de acordo com os princípios
racionais, mas sim em querer coincidir com o próprio mundo que,
fora de todo ponto de vista do espírito sobre ele, procede à sua trans
formação — a seu “devir” — pelo efeito da consciência irracional,
adaptada ou contraditória, e assim profundamente justa, que ela tem
40. Augusto Comte (P ro d u c te u r , 1825). Sobre a democracia e a idéia de

organização, ver nosso livro L a g ra n d e ép reu ve d es d ém o cra tie s, pp. 185 ss.
41. Mein K a m p f , p. 91, trad, francesa.
de suas necessidades. É a tese do materialismo dialético, exposta, entre

outros, por Henri Lefèvre em um artigo da Nouvelle Revue Française de
outubro de 1933 (“O que é a dialética?”) e por um importante estudo
de Abel Rey no tomo I da Encyclopédie Française.42
Essa posição não é de modo algum, como ela afirma, uma nova
forma da razão, o “racionalismo moderno”;43 é a negação da razão, já
que esta consiste precisamente, não em identificar-se às coisas, mas
em obter, em termos racionais, noções sobre elas. É uma posição
mística. Aliás, observe-se que ela é exatamente, ainda que muitos
de seus adeptos o neguem, a da Evolução criadora que afirma que,
para compreender a evolução das formas biológicas, deve-se romper
com as idéias fornecidas pela inteligência e unir-se a essa própria
evolução enquanto puro “impulso vital”, pura atividade criadora,
excluindo todo estado reflexivo que alterasse sua pureza. Pode-se
dizer ainda que, por sua vontade de coincidir com a evolução do
mundo — expressamente, com sua evolução econômica — en
quanto puro dinamismo instintivo, o método é um princípio, não
de pensamento, mas de ação, na medida em que a ação se opõe
ao pensamento, pelo menos ao pensamento reflexivo. Eis por que
essa posição possui um valor supremo na ordem prática, na ordem
revolucionária, sendo assim totalmente legítima entre homens cujo
propósito é o triunfo temporal de um sistema político e econômico,
quando ela é uma flagrante traição entre aqueles cuja função é
honrar o pensamento precisamente enquanto este deve ser alheio
a toda consideração prática.
42. Recentemente por um artigo de René Maublanc (L es E to ile s , 13 de agosto de

1946).
43. E o subtítulo da revista L a Pensée. No número 4 dessa publicação, um de seus
redatores, Georges Cogniot, declara que um de seus colegas, Roger Garaudy,
“mostrou com a maior força que o materialismo dialético oferece aos intelectuais
franceses o sentido da continuidade da mais alta tradição francesa, a tradição
racionalista e materialista”. E evidente que, para esses pensadores, os dois últimos
estados se implicam mutuamente.
Mas esses intelectuais fazem mais: eles querem que essa união
mística com o devir histórico seja ao mesmo tempo uma idéia desse
devir. “Aquele”, exclama um deles, “que não insere sua idéia política
no devir histórico, ou melhor; que não a extrai, por uma análise racio-
nal, deste último, está fora tanto da política quanto da história”,44
mostrando por seu “ou melhor” que ele considera homogêneos o
fato de comungar com o devir histórico e o fato de emitir — por
uma análise racional! — uma idéia sobre ele. Lembraremos a esse
professor de filosofia a frase de Spinoza: “O círculo é uma coisa,
a idéia do círculo é outra, que não tem centro nem periferia”, e
lhe diremos: “O devir histórico é uma coisa, a idéia desse devir é
outra, que não é um devir”, ou ainda: “O dinamismo é uma coisa,
a idéia de um dinamismo é outra, que, sendo algo formulável,
comunicável, isto é, idêntico a si mesmo enquanto o exprimimos,
é, ao contrário, uma coisa estática”. No mesmo sentido, um dos
condiscípulos proclama: “Já que este mundo é dilacerado por
contradições, somente a dialética (que admite a contradição)
permite considerá-lo em seu conjunto e encontrar-lhe o sentido e
a direção”.45 Em outras palavras, já que o mundo é contradição, a
idéia do mundo deve ser contradição; a idéia de uma coisa deve
ser da mesma natureza que essa coisa; a idéia do azul deve ser azul.
Também aí diremos ao nosso lógico: “A contradição é uma coisa,
a idéia de uma contradição é outra, que não é uma contradição”.
Mas notemos, em homens ditos de pensamento, essa inacreditável
confusão entre uma coisa e outra, a qual, se é involuntária, prova
44. Jean Lacroix, E s p rit , março de 1946, p. 354. Esses doutores protestarão que
a inserção no devir comporta perfeitamente um elemento intelectual; o devir
econômico, dirão, tende a uma finalidade, assim como o devir da lagarta que
se transforma em borboleta. Essa é uma inteligência inteiramente instintiva,
puramente prática — uma produtividade cega como a da duração bergsoniana —,
que nada tem a ver com uma id éia sobre esse devir, o que nosso autor chama, ele
próprio, o produto de uma análise racional.
45. Henri Lefèvre, loc. cit. '
uma insigne carência intelectual e, se é voluntária (o que tendo a

acreditar), demonstra uma notável improbidade.
No que se refere à minha distinção entre unir-se misticamente
ao devir histórico e formar uma idéia sobre ele, muitos “dialéticos”
responderão: “Admitimos essa distinção; mas é partindo dessa união
mística com nosso tema que emitiremos sobre ele idéias intelectuais
realmente válidas”. Também aqui convém distinguir. Querem eles
dizer que esse estado místico se tomará conhecimento intelectual sem
mudar de natureza, por “extensão dele mesmo”, por “dilatação”, por
“descontração”, diz Bergson, mestre, uma vez mais, de nossos novos
racionalistas? Querem dizer que ele se tornará assim ao romper com
sua essência e ao recorrer, após essa união, a uma atividade de uma
ordem totalmente diferente, que é a inteligência, o pensamento re
flexivo? Quanto a mim, adoto decididamente a segunda tese e penso
que uma idéia emitida sobre uma paixão não é de modo algum o pro
longamento dessa paixão. A psicologia me dá razão. “A inteligência”,
diz Delacroix, “é um fato primário. As diversas tentativas de dedução
da inteligência fracassaram todas.” Submeto ao leitor o seguinte caso.
A srta. Lespinasse escreve: “As mulheres em sua maioria não querem
tanto ser amadas quanto ser preferidas”. Admito que a ardente Julie
precisou, para chegar a essa idéia penetrante, começar por sentir a
paixão do ciúme; mas sustento que lhe foi necessário, além disso,
possuir esta faculdade de uma ordem totalmente diferente, que é
refletir sobre sua paixão e manejar idéias gerais. A costureirinha que
tem apenas seu sofrimento poderá “dilatá-lo” até o fim de seus dias,
mas nunca encontrará algo parecido. Do mesmo modo, admito46que,
se Marx emitiu idéias profundas sobre o sistema patriarcal, feudal,
capitalista, e sobre a passagem de um a outro, é que ele começou
por colocar-se no interior dessas realidades, por vivê-las; mas afirmo
46. E mais. Quantos homens emitiram idéias profundas sobre um estado de alma
sem que de modo algum tenham começado por vivê-lo ! Os tratados sobre a loucura
não são escritos por loucos.
que é sobretudo porque soube sair delas e aplicar-lhes de fora um

pensamento argumentado, conforme o que todo mundo chama de
razão. Os homens do século XV que, bem mais ainda que Marx,
viviam a passagem do regime feudal ao capitalista, nada perceberam
dela, precisamente porque souberam apenas vivê-la. De resto, Marx
estabelece relações entre todos esses sistemas; ora, o estabelecimen
to de relações é o tipo de atividade especificamente intelectual da
qual não há o menor germe no exercício vital, que conhece apenas
o instante presente.
Espero que me citem um único resultado devido ao método do ma-
terialismo dialético e não à aplicação do racionalismo tal como todos o
entendem, ainda que muitas vezes particularmente matizado.
Se perguntarmos qual a motivação dos que agitam esse método, a
resposta é evidente: é o método de homens de combate, que vêm dizer
aos povos: “Nossa ação corresponde à verdade porque ela coincide
com o devir histórico; adotem-na”. E o que um deles exprime clara
mente quando afirma: “Escolher conscientemente os caminhos que
determinam de forma inevitável o desenvolvimento da sociedade, eis
a explicação do realismo de nossa política”.47 Observe-se a palavra
inevitável, que implica que o desenvolvimento histórico se faz inde
pendentemente da vontade humana; posição inteiramente mística,
que outros enunciam ao declarar que ele é obra de Deus.48
Outras negações da razão incluídas na doutrina
O materialismo dialético pratica ainda a negação da razão quando

pretende conceber a mudança, não como uma sucessão de posições
fixas, ou mesmo infinitamente próximas, mas como uma “incessante
47. Vichinski, assessor do Ministério dos Assuntos Estrangeiros da URSS, citado

por C o m b a t , 16 de maio de 1946.
48. Outros fiéis querem, ao contrário, e fortemente, que o futuro seja obra do
esforço humano; mas essa é sobretudo uma posição lírica. (Ver “Trois poètes de la
dialectique”, por G. Mounin, L es L ettres F ran çaises, 24 de novembro de 1945.)
mobilidade” que ignora toda fixidez; ou, ainda, para usar um de seus
lemas, como puro “dinamismo”, a salvo de todo “estatismo”. Essa é
também uma retomada, embora muitos devam negá-lo, da tese berg-
soniana, que prega a compreensão do movimento em si, por oposição
a uma sucessão de pontos fixos, por mais próximos que sejam, o que
é completamente diferente. Ora, essa atitude pronuncia a abjuração
expressa da razão, já que o próprio da razão é imobilizar as coisas das
quais se ocupa, pelo menos enquanto delas se ocupa, pois o puro
devir, excluindo por essência toda identidade a si mesmo, só pode
ser objeto de uma adesão mística, não de uma atividade racional.49
De resto, nossos “dialéticos”, na medida em que dizem algo, falam
claramente de elementos fixos; falam do sistema patriarcal, do
sistema feudal, do sistema capitalista, do sistema comunista, como
semelhantes a si mesmos, pelo menos enquanto falam deles. Mas o
importante aqui não é a aplicação mais ou menos fiel da doutrina, é
a própria doutrina, a qual, pregando como modo de conhecimento
uma atitude inteiramente afetiva, constitui, da parte de homens
ditos do espírito, uma perfeita traição.
O materialismo dialético, querendo-se no devir enquanto nega
ção de toda realidade idêntica a si mesma, por mais breve que o seja,
quer-se essencialmente na contradição e, desse modo, não importa o
que digam, essencialmente no anti-racional. A tese é formulada com
toda a clareza por esta declaração de Plekhanov, espécie de carta de
princípio do dogma:
49. Alguns me dirão que a razão — a ciência — conta perfeitamente com

movimentos enquanto movimentos: o movimento browniano, o movimento
amebóide, o movimento de decomposição de uma substância. Ao que respondo
que ela supõe cada um desses movimentos idêntico a si mesmo em todo tempo
e todo lugar; ela lhe atribui um nome que é fixado no espírito, transformado em
uma realidade que todos os homens consideram idêntica a si mesma quando ele é
pronunciado. Pode-se dizer que, em certo sentido, ela imobiliza o movimento para
fazer dele um objeto de razão.
Na medida em que combinações dadas permanecem as mesmas

combinações, devemos apreciá-las segundo a fórmula “sim é sim” e “não
é não” (A é A, B é B). Mas, na medida em que se transformam e deixam
de ser como são, devemos recorrer à lógica d a c o n tra d iç ã o . Devemos
dizer “sim e não”, elas existem e não existem. (Q u e s tõ e s fu n d a m e n ta is do
m arx ism o [trad, francesa, p. 100], citado com fervor pelo filósofo Abel
Rey, L e m a téria lism e d ia lectiq u e, E n cy clo p éd ie F ra n ça ise , 1.1.)
Todo o equívoco jaz nas palavras se transformam. Está se falando de

uma transformação contínua, que ignora toda fixidez? Então, de fato, o
princípio de identidade não mais funciona, a “lógica da contradição”
(da qual se espera uma definição) se impõe. Está se falando de uma
transformação descontínua, na qual um estado considerado semelhante
a si mesmo durante certo tempo passa a um outro considerado do
mesmo modo e infinitamente próximo? Então o pensamento continua
dependendo do princípio de identidade; não devemos de modo algum
dizer: “As coisas existem e não existem”, mas “elas existem e outras
existem a seguir”, que aliás não negam, segundo alguma necessidade,
as primeiras. Ora, essa transformação descontínua é a única que a
razão considera, ou mesmo a linguagem, visto que a essência da razão
é introduzir — arbitrariamente, mas essa arbitrariedade é sua natureza
mesma — fixidez na mudança, inserir, segundo uma fórmula célebre,
identidade na realidade.50 Quando um outro “dinamista” do mesmo
partido pronuncia, não sem desdém: “O princípio de identidade tem
apenas o alcance de uma convenção, a de [...] estabilizar as proprie
dades, sempre em transformação, dos objetos empíricos sobre os quais
50. Dirão que há momentos na história em que A, longe de ser distinto de B, funde-
se em B; o sistema patriarcal no feudal, o feudal no capitalista... Responderemos que
a razão — a linguagem — ainda assim considera A e B como comportando cada qual
uma identidade a si, sendo possível falar da compenetração dessas duas identidades,
a qual se toma ela própria uma identidade. Nada disso tem a ver com o fato de
declarar que A é ao mesmo tempo A e não A, com o que qualquer pensamento, ao
menos comunicável, é impossível.
se raciocina”,51 ele enuncia simplesmente, do alto de sua soberba, o

meio pelo qual o espírito conseguiu fazer uma ciência apesar do cará
ter movente das coisas. Quando o filósofo da Encyclopédie Française
acrescenta: “sim e sim, fórmula do estatismo, sim e não> fórmula do
dinamismo; ora, o estatismo é apenas aparência”, devemos responder-
lhe que essa “aparência” é o objeto da ciência,52 enquanto o real o é
de uma compreensão mística, e que pregar essa compreensão não é o
que se espera de sua instituição.
Aonde conduz a fúria do dinâmico
A fúria do dinâmico conduz seus possuídos a esta tese inacreditá

vel: não há pensamento válido senão o que exprime uma mudança.
Em um estudo intitulado “Caráter dinâmico do pensamento”,53 no
qual se confundem o pensamento e o objeto do pensamento — um
pensamento sendo sempre estático, isto é, aderente a si mesmo, ainda
que seu objeto seja dinâmico54 — , o filósofo citado acima distingue
entre o juízo nominaf cuja cópula é a palavra é (o homem é mor
tal), e o juízo verbal, no qual a cópula é substituída por um “verbo
verdadeiro” (o verbo ser não seria um verbo verdadeiro) e em que
“há expressão de um ato irredutível a uma atribuição qualitativa.
Algo de dinâmico e de transitivo, não mais estático e inclusivo”.
“Os juízos: A bola branca empurrou a bola vermelha’, ‘x feriu y’
não atribuem”, diz ele, “uma qualidade aos sujeitos, não os situam
51. L. Rougier, L es p a ra lo g ism es d u ra tio n a lism e , p. 444. O autor, sempre arrogante,

nos diz também que essa convenção é apenas a de “tomar as palavras que
utilizamos no mesmo sentido durante uma discussão”; o que é simplesmente a
condição da inteligibilidade do pensamento, mesmo no solilóquio. Ver, porém, no
mesmo livro (p. 427), uma boa crítica à dialética hegeliana.
52. Esse objeto é o fe n ô m e n o , que corresponde à mesma palavra grega para
a p a rê n c ia ( )
53. Abel R^ E n c y c l o p é d i e F ran çaise, 1.1, 1-18-2.
54. Cf. nosso estudo “De la mobilité de la pensée selon une philosophic
contemporaine”, R e vu e d e M é ta p k y siq u e e t d e M o ra le , julho de 1945.
em uma classe. Esses juízos constatam uma mudança”; ora, são

somente os juízos desse tipo que constituem, segundo ele, um pen
samento importante, os outros sendo pensamento “grosseiramente
simplificado e reduzido ao mínimo para a compreensão do real”. O
leitor dirá se juízos tais como uo hidrogênio é um metal” ou “a luz
é um fenômeno eletromagnético”, embora atribuam uma qualidade
aos sujeitos, embora os situem em classes e sejam a expressão de um
estado e não de um ato, constituem pensamento importante. Mas,
sobretudo, julgará esses homens cuja função é ensinar o pensamento
sério e que, transformados em dervixes dançarinos, pregam que tais
enriquecimentos do espírito merecem apenas o desdém.
Outras traições de intelectuais em nome do “dinamismo”
Indicarei ainda outros dogmas pelos quais, em nome do “dina

mismo”, homens cuja função era ensinar a razão pregam expres
samente sua negação.
1) O dogma da “razão flexível” — particularmente caro a Péguy
— , que não significa de modo algum, nisto não haveria nada de
original, uma razão que, ao enunciar afirmações, nunca se prende
muito a elas para não se desdizer em favor de outras mais verdadei
ras, mas sim uma razão não passível de afirmação, na medida em
que a afirmação é um pensamento limitado a si mesmo, uma razão
que procede por pensamento que seja ao mesmo tempo ele mesmo e
diferente dele, portanto essencialmente multívoco, indeterminável,
inapreensível (o que um de seus admiradores chama o pensamento
“disponível”). Esse dogma é infinitamente próximo de um outro,
professado por um filósofo reconhecido, que quer que a essência da
razão seja a “ansiedade”, que a dúvida seja para o homem de ciência o
estado essencial, não provisório,55 e que, quando o “surracionalismo”
— que esse novo metodista acaba de apresentar — tiver descoberto
sua doutrina, ele poderá “ser relacionado com o surrealismo, pois a
55. G. Bachelard, L e n o u v e l esp rit sc ien tifiq u e, pp. 147, 148 e 164.
sensibilidade e a razão serão ambas restituídas à sua fluidez”;56 próxi

mo também de outros que reprovam a “visão estática”57 da ciência,
a que consiste em “deter-se nos resultados da ciência”, querendo
dizer com isso que a ciência não deve admitir nenhuma posição fixa,
mesmo passageira; que pronunciam: “O pensamento é uma dança
fantasista, executada entre posturas flexíveis e figuras variadas”;58
que declaram, segundo um exegeta, que a experiência, quando se
apodera de nós, “nos arrasta para fora do adquirido, para fora de nossos
planos talvez, para fora do repouso em todo caso”.59Essa razão “flexível”,
na verdade, não é razão em absoluto. Um pensamento que pertence
à razão é um pensamento rígido (o que não quer dizer simples) no
sentido de que busca aderir a si mesmo, pelo menos no instante em
que é enunciado. Ele é, como foi dito muito bem, um pensamento
que “deve poder ser refutado”,60 ou seja, que apresenta uma posição
definível, o que os advogados chamam uma “base de discussão”. E,
certamente, muito pensamento racional começou por um estado
de espírito privado de pensamento definido, por um estado vago,61
mas quem conhece esse estado o conhece para sair dele, sob pena
de enunciar nada que tenha a ver com a razão. “Todo o meu propó
sito”, disse Descartes, “tendia apenas a abandonar o solo movediço
para encontrar a rocha e a argila dura.” Os que ordenam ao espírito
adotar como caráter, não provisório mas orgânico, a flexibilidade
assim entendida, convidam-no a rejeitar definitivamente a razão e,
quando se apresentam como apóstolos desse valor, são propriamente
impostores. A proscrição do apreensível foi pronunciada por um outro
56. Citado por Paul Éluard, D o n e r à voir, p. 119.

57. Charles Serrus, citado por A. Cuvillier, C o r n s d e ph ilosoph ie, 1.1, p. 325.
58. Masson-Oursel, L e fa it m éta p h y siq u e , p. 58.
59. L a philosophie d e M . B lo n d e l , por J. Mercier, R e vu e d e M é ta p h y siq u e e t d e M o r a le ,
1937. Contudo, estes dois últimos filósofos não se apresentam como racionalistas.
60. Meyerson, L a d é d u c tio n re la tiviste, p. 187.
61. Para mais detalhes sobre esse ponto, ver nosso estudo da R e v u e d e M é ta p h y siq u e
acima citado, pp. 194 ss.
filósofo (Alain), quando exorta suas ovelhas a rejeitar o pensamento

enquanto “massacre de impressões”, as impressões, isto é, estados
de consciência essencialmente fugazes, sendo idéias válidas que não
devem ser “massacradas”. A mesma proscrição é feita pelo literato
Paul Valéry, quando condena “deter-se em uma idéia”, porque isso é
“deter-se em um plano inclinado”, ou quando escreve: “O espírito é
uma recusa indefinida de ser o que quer que seja”; “Não existe espírito
que esteja de acordo consigo mesmo; não seria mais um espírito”;
“Um verdadeiro pensamento dura apenas um instante, como o prazer
dos amantes”,62 o que é convidar-nos a comungar com a natureza
metafísica do espírito, o que nada tem a ver com o pensamento, que
tem por essência proceder por articulações tangíveis e determináveis.
Poderíamos chamar essa posição de o espírito contra o pensamento.63
Objetam-me que o literato em questão não se apresenta como um
pensador, que seu desprezo pelo pensamento não impede de modo
algum sua função de puro literato. Assim, não é ele que acuso, mas
sim os filósofos, muitos dos quais se proclamam racionalistas (Bruns-
chvicg), que o apresentam expressamente como um pensador — não
lhe confiaram a presidência das sessões comemorativas do Discurso
do método e do nascimento de Spinoza? — , cobrindo assim com sua
autoridade uma posição puramente mística.
Um exemplo impressionante de filósofo “racionalista” que patro
cina um pensamento organicamente irracional é o de G. Bachelard,
que apresenta, em Leau et les rêves [A água e os sonhos], o mecanismo
psicológico tal como aparece em um Lautréamont, em um Tristan
Tzara, em um Paul Éluard, em um Claudel, como devendo, em certa
medida, servir de modelo ao homem de ciência. Esse racionalista
exalta (op. dt., p. 70) “o devaneio materializante, esse devaneio que
62. Ver outras declarações da mesma ordem nesse autor, em nossa F ran ce b y z a n tin e ,
P- 37.
63. E exatamente a de Bergson, com sua vontade de que o conhecimento seja
“incessante mobilidade” — e também a do surrealismo (“O espírito se m a ra z ã o ”).
sonha a matéria” e que está “para além do devaneio das formas”, o de-
vaneio das formas sendo algo ainda muito estático, demasiadamente
intelectual; ele quer ver (pp. 9-10) a origem de um conhecimento
objetivo das coisas no estado do espírito ocupado principalmente em
ligar “desejos e sonhos”, procura “tomar-se” racionalista partindo de
um conhecimento “por imagens” tal como o encontra nesses litera
tos. Confessamos não compreender de que maneira o conhecimento
da água à maneira de Claudel ou de Paul Éluard, para tomar seus
exemplos preferidos, levará ao conhecimento que consiste em pensar
que essa substância é feita de oxigênio e de hidrogênio. Repetiremos
aqui a constatação de Delacroix: “A inteligência é um fato primeiro.
As diversas tentativas de dedução da inteligência fracassaram todas”.64
De resto, encontramos aí um fenômeno muito difundido hoje entre
filósofos e mesmo cientistas: contar com afirmações de literatos em
voga, puramente brilhantes e gratuitas como é próprio destes, mas
sobre as quais nos perguntamos o que vêm fazer em especulações
que se pretendem sérias. Eis o efeito de um esnobismo literário, cuja
adoção por homens ditos de pensamento não representa precisa
mente uma fidelidade à sua lei.65
Nossos dinamistas, para desqualificar o pensamento idêntico a
si mesmo por pouco tempo que seja, e portanto racional, afirmam
que ele é incapaz de apreender as coisas em sua complexidade,
em sua infinidade, em sua totalidade. E o que eles exprimem ao
declarar (Bachelard) que, se atacam o racionalismo “estreito”, é
para “abrir” o racionalismo. Um tal pensamento — é necessário
64. Citado por A. Burloud, E ssai d u n e p sych ologie des te n d a n c e s , p. 413, que
combate a asserção por argumentos que nos parecem pouco convincentes, ainda
que ele afirme (p. 306) que “o pensamento reflexivo é, sob certos aspectos, um fato
primeiro”.
65. Há aí uma novidade que valeria um estudo. No século XVII, Madame de La
Fayette pedia um prefácio para seu romance Za id e a Huet, bispo de Avranches,
homem de ciência; atualmente, é o homem de ciência que pediria um prefácio ao
homem de letras, como se viu com o livro de L. de Broglie prefaciado por Valéry.
dizê-lo? — de modo nenhum está condenado a conhecer as coisas

apenas em seu simplismo, ele é perfeitamente capaz de explicá-las
em sua complexidade; mas faz isso permanecendo na identidade a
si mesmo, nos costumes do racional. Ora, é o que nossos profetas
não admitem. A verdade é que esses novos “racionalistas” rechaçam
tanto o racionalismo não estreito como o estreito, pelo simples fato
de ser racionalismo. Quanto à infinidade das coisas, à totalidade
delas — que o materialismo dialético pretende atingir, pois pretende
atingir a “realidade” e esta é “total”66 — , o racionalismo, de fato,
não a oferece, pela boa razão que, por definição, ele se aplica a um
objeto limitado, do qual sabe perfeitamente, aliás, que a limitação
que lhe impõe é arbitrária. “A ciência só é possível”, diz justamen
te um de seus analistas, “na condição de que se possa recortar no
conjunto do real sistemas relativamente fechados e considerar
negligenciáveis todos os fenômenos que não fazem parte desses
sistemas.”67 “O Todo”, pronuncia excelentemente um outro, “é uma
idéia de metafísico: não é uma idéia de homem de ciência.”68 Também
aí, aqueles de quem se esperava ensinassem aos homens o respeito
à razão e aspirassem a ela, pregam-lhes uma posição mística.
Uma acusação vizinha da precedente contra o pensamento es
tabilizado é que ele procede apenas por afirmações “grosseiramente
maciças”, por uma firmeza “isenta de nuances”, cujo símbolo seria
Taine. Como se o característico do bom espírito não fosse precisa
mente a firmeza na nuance; como se as nuances que a física moderna
66. “Poliscópica”, diz H. Lefèvre, op. cit., p. 531.

67. J. Picard, E ssa i su r la logique d e V invention d a n s les sc ien ces , p. 167. — L. de
Broglie mostrou o erro da antiga física que considerava os corpúsculos sem
interação e ignorando-se uns aos outros (“Individualisme et interaction dans
le monde physique”, R e v u e de Mé ta p h ysiq u e, 1937), mas nem por isso prega a
consideração do Todo.
68. A. Darbon, “La méthode synthétique dans l’essai d’O. Hamelin”, R e v u e de
M é ta p k y siq u e e t de M o r a le , 1929. — Sobre a pregação do Todo em Bergson e
Brunschvicg, ver nosso artigo anteriormente citado, pp. 85 ss.

estabelece — por exemplo, na idéia de massa, na idéia de quantidade

de matéria, de capacidade de impulso, de quociente da força pela
aceleração, de coeficiente da lei de atração universal — não fossem
idéias perfeitamente idênticas a si mesmas e de modo algum “móveis”.
Como se não se pudesse dizer o mesmo, em matéria psicológica, das
nuances de Stendhal, de Proust, de Joyce e mesmo de Taine. Mas a
palavra de ordem desses intelectuais é votar ao desprezo dos homens,
por todos os meios, o pensamento racional.
Eis aqui um impressionante exemplo dessa vontade de identificar
o pensamento nuançado a um pensamento móvel. “Quando Eins-
tein”, escreve um deles, “nos sugere corrigir e complicar as linhas
do newtonianismo, demasiadamente simples e esquemáticas para
corresponderem exatamente ao real, ele reforça no filósofo a con
vicção de que foi efetivamente útil fazer passar a crítica kantiana de
um estado ‘cristalino* a um estado ‘coloidal’.”69 E um outro: “Buscar
a nuance, mesmo com o risco de roçar a contradição, tal é o meio
de apreender a realidade”.70 Note-se a timidez de “roçar”. Bárbaros
envergonhados de sua barbárie.
Enfim, nossos dinamistas condenam ainda o pensamento estável
porque ele se julgaria definitivo. As idéias de um verdadeiro homem
de ciência, diz nosso filósofo da Encyclopédie,71 “nunca devem ser
consideradas definitivas ou estáticas”, as duas últimas palavras sendo
para ele evidentemente sinônimas. Como se o estático não pudesse
saber-se provisório, sem por isso tomar-se mobilidade inapreensível.
No mesmo espírito, Brunschvicg compara alguns cientistas contem
porâneos a um fotógrafo que, com a cabeça debaixo do pano preto,
69. Brunschvicg, “LOrientation du rationalisme”, R e vu e de M é ta p h y siq u e e t de

M o r a le , 1920, p. 342. O autor põe as palavras “cristalino” e “coloidal” entre aspas,
dando a entender que não são dele; mas fica claro que ele as subscreve.
70. Boutroux, “De 1’idée de loi naturelle”, em L a scien ce e t la philosophic
c o n tem p o ra in e, pp. 16-17.
71. Abel Rey, h c . cit.
gritaria à natureza: “Atenção! Vou tomar-lhe a imagem; não se mexa!”.

Procure-se hoje onde está, entre os homens que pensam por idéias
estáveis, um tal simplismo. Quem quer matar seu cão o diz raivoso.
2) O dogma do “perpétuo devir da ciência”, que igualmente não

significa de modo algum que a ciência deva proceder por uma suces
são de estados fixos dos quais nenhum é definitivo, o que ninguém
contesta, mas por uma mudança ininterrupta, segundo o modelo
da “duração”, vista como essencial ao espírito do cientista. Essa
concepção é a de muitos filósofos atuais que relacionam o devir da
ciência ao fato de ela dever moldar-se pelo real na medida em que
este é incessante mudança, “recuperar a realidade na mobilidade que
é sua essência”.72 Perguntamo-nos o que teriam produzido um Louis
de Brõglie ou um Einstein se o espírito deles tivesse sido apenas uma
incessante mobilidade, recusando adotar qualquer posição estável.
Aqui também nossos intelectuais exaltam uma atitude de puro sen
sualismo, que repudia toda razão.
3) O dogma do conceito “fluido” (Bergson, Le Roy), que não

quer dizer o apelo a um conceito cada vez mais diferenciado, cada
vez melhor adaptado à complexidade do real, mas ausência de con
ceito, já que o conceito, por diferenciado que seja, será sempre, por
ser conceito, um elemento “rígido”, incapaz por essência de esposar
o real em sua mobilidade. Essa é uma posição que não poderíamos
reprovar em um Bergson ou em um Le Roy, os quais, sobretudo o se
gundo, se apresentam claramente como místicos. Mas o que dizer do
“racionalista” Brunschvicg que, do alto de sua cátedra, anuncia a uma
juventude inclinada sob seu verbo um racionalismo “sem conceitos”?73
72. L a p en sé e e t le m o u v a n t , p. 35.
73. Sessão da Sociedade de Filosofia de 31 de maio de 1923.
4) O dogma segundo o qual as teses da nova física anunciaria

o fim dos princípios racionais. Essa tese foi agitada não apenas por
literatos e mundanos, raça pouco afeita ao exame frio e que não pos
sui nenhuma autoridade no assunto, mas por filósofos e até mesmo
cientistas, aqui educadores reconhecidos. Será preciso lembrar que,
se a nova física refinou consideravelmente os princípios racionais em
sua aplicação, ela de modo nenhum os abandonou em sua natureza?
Que, no que se refere ao princípio de causalidade, Brunschvicg de
clarou, em célebres sessões da Sociedade de Filosofia, ter mostrado
com seu livro sobre a causalidade física a complicação crescente desse
princípio no emprego que dele faz a ciência, mas de modo nenhum
um cataclismo sobre sua essência? Que, no que se refere ao determi
nismo, um Einstein e um de Broglie declaram que, se a nova física
os obriga a corrigir o que essa idéia tinha de demasiado absoluta em
seu espírito, eles não a rejeitam em substância, pois vêem nela a base
de toda atitude realmente científica?74 “Não se insiste o bastante”,
escreve um comentador, aliás admirador dessa nova ciência, “no fato
de que a física indeterminista repousa sobre a lógica clássica. Nunca se
pensou em introduzir uma imprecisão intrínseca na lógica, em nosso
próprio pensamento puro. Uma tal suposição viciaria todos os nossos
raciocínios.”75 Quando L. de Broglie declara que o estudo da física
nuclear poderia deparar um dia com os limites de compreensão de
nosso espírito,76 ele diz que o homem poderia ser levado a renunciar
ao conhecimento fundado sobre os princípios racionais, e não que
ele poderia produzir um “novo” espírito científico que ignorasse esses
princípios. Também aí reconhecemos a vontade, entre os educadores,
de instigar a juventude a envolver a razão na mortalha em que dormem
os deuses mortos, de ensinar-lhe o abandono da razão.
74. Cf. L. de Broglie, M a tiè r e e t lu m ière: “La crise du déterminisme” e sessão da
Sociedade de Filosofia de 12 de novembro de 1929.
75. M. Winter, “La Physique indéterministe”, R e v n e d e M é ta p h y siq u e e t d e M o r a le ,
abril de 1929. Ver também e sobretudo Meyerson, L a d é d u c tio n re la tiv is te .
76. L A v e n ir d e la sc ie n c e , Plon, 1942, p. 20.
5) A tese segundo a qual a razão não comporta nenhum elemento fi

através da história e deve mudar não de comportamento, mas de natureza,
sob a ação da experiência; é a tese das “idades da inteligência” de Bruns-
chvicg, que quer, em suma, a razão submetida às vicissitudes da experiência
e determinada por elas. Todo leitor um pouco avisado já percebeu que
essa tese é insustentável, pois se a razão, no tempo em que o homem,
em luta com o ambiente, lançava os fundamentos de sua natureza, saiu
da experiência, ela a transcendeu para poder interpretá-la; em outras
palavras, a experiência, na medida em que é um enriquecimento do
espírito e não uma simples constatação, implica a preexistência da razão.
UA experiência”, disse Meyerson, “só é útil ao homem se ele raciocina”,
e mais, não menos justamente: “Absolutamente nada se pode aprender
da experiência se não se foi organizado pela natureza de modo a reunir
o sujeito ao predicado, a causa ao efeito”.77 Acrescentemos que, se a
experiência acreditasse provar a falência da razão tal como a exercemos,
ela o faria empregando-a e com isso anularia toda a sua prova. A razão, diz
profundamente Renouvier, nunca provará pela razão que a razão é justa.
Tampouco provará que ela é falsa. Mas o que sublinhamos aqui é a furia
do intelectual moderno em negar a existência de qualquer valor absolu
to, quando o chamamento a tais valores é precisamente seu papel, e em
querê-los todos, como o quer o secular, no plano da agitação.78
Os intelectuais e a ideologia comunista
Além do materialismo dialético, assinalarei outros movimentos

pelos quais os intelectuais, aderindo à ideologia comunista, traem o
ensinamento que era sua razão de ser:
a) Ao adotarem uma ideologia que rechaça a idéia de justiça abs

trata, idêntica a si mesma acima dos tempos e dos lugares, e quer que
77. Albert Lange, H isto ire d u m a té ria lism e , t. II, p. 52.

78. Ver a nota 4, à p. 103.
84 • Julien Benda
todos os modos sociais, até mesmo os que julgamos os mais iníquos,

tenham sido em seu tempo a justiça, já que esta, dizem-nos, não é
um conceito que o espírito teria forjado abstratamente,79 mas uma
noção que só tem sentido em relação a uma situação econômica
determinada, e portanto mutável. É muito natural que homens cuja
meta é o triunfo de um sistema econômico queiram que o mais alto
produto da moralidade humana seja apenas a expressão de sistemas
dessa ordem e lhe recusem uma idealidade que poderia voltar-se con
tra eles. Mas o papel dos intelectuais é precisamente proclamar essa
idealidade e opor-se aos que pretendem ver no homem somente suas
necessidades materiais e a evolução da satisfação delas. Homologar
esse materialismo é subscrever a carência do órgão de protesto contra
a sensualidade humana, do qual eles deviam ser a encarnação e que
constitui uma necessidade fundamental para a civilização.
Essa idealidade da noção de justiça não é de modo algum um pos
tulado de metafísicos, como se compraz em dizer o adversário do alto
de seu “realismo”. Concebo que os povos que Nabucodonosor puxava
pelas estradas da Caldéia com um anel no nariz, que o infortunado
que o senhor medieval prendia à pedra de amolar arrancando-lhe a
mulher e os filhos, que o adolescente que Colbert encadeava pela vida
inteira ao banco de uma galera, tinham claramente o sentimento de
que violavam neles uma justiça eterna — estática — e não de que o
destino deles era justo, dadas as condições econômicas de sua época.
Concebo que, contrariamente ao que dizem os sectários do devir
histórico, a idéia de justiça deles “andava mais rápido que a história”.
Uma peça consubstanciai da consciência humana, desde que ela
surgiu, foi insurgir-se contra o fato que a oprimia. (Ver a eternidade
das revoltas de oprimidos.) Do mesmo modo, os opressores sempre
quiseram justificar seus atos em nome de uma justiça de todos os
79. Um conceito “no ar”, dizem de bom grado nossos “realistas”. Como se todo
ideal, enquanto se quer independente das circunstâncias e não determinado por
elas, não estivesse “no ar”.
tempos e de todos os lugares; só recentemente eles descobriram as

justiças “de circunstância”. E preciso que o evolucionista aceite isto:
a idéia de justiça abstrata é um dado do homem, assim como a idéia
de causa ou o princípio de identidade.
Perguntemo-nos, a propósito, o que deve ser entendido pela moral
“dinâmica” exaltada por tantos intelectuais depois da célebre obra As
duas fontes da moral e da religião [Bergson]. Está se falando do dina
mismo do ser humano por devoção a um ideal estável, por exemplo, a
justiça? Nesse caso, somos todos partidários da moral dinâmica (ainda
que a adoção estática — platônica — de um ideal nos pareça possuir
tanto valor moral quanto a dinâmica, o contemplativo valendo tanto
quanto o ativo: a fé que não age nos parece poder ser igualmente uma
fé sincera, como a fé do autor da Imitação e a de Pedro, o Eremita).
Ou se está querendo falar, como somos levados a crer por toda a
filosofia do autor, de uma moral cujos ideais estão eles próprios em
movimento, em um “perpétuo devir” que não conhece nenhuma
fixidez? Em outras palavras, estará o valor da moral dinâmica em
sua ação dirigida a um objetivo definido, ou estará em seu próprio
dinamismo, independentemente da natureza do objetivo e talvez sem
objetivo? Do mesmo modo, nos perguntamos, quando nos falam de
moral “aberta”, como há pouco falavam de racionalismo “aberto”,
se se trata de “abri-la” mantendo seus princípios constituintes ou
de abri-la a ponto de rompê-los, o que seria a negação dessa moral
absoluta cuja pregação é a função do intelectual.80
80. Essa segunda posição, afirma um alemão para exaltá-la, é essencialmente

alemã. Temo porém que muitos de meus compatriotas não subscrevam esse
julgamento citado com simpatia por um dos seus (J. Boulanger, L e sa n g fra n ç a is,
Denoél, 1944, p. 334): “Spengler explica que o ‘Declínio do Ocidente’ tem
apenas uma causa: a derrota da Alemanha em 1918. Esta é a única que possui
a cultura, noção que é d in â m ic a . Os outros povos, especialmente a França,
estão reduzidos à civilização, que é e s tá tic a . A civilização é uma cultura que se
imobilizou, ossificou, morreu. Logo, o renascimento da Alemanha é a condição
do renascimento do Ocidente”.
b) Ao adotarem uma ideologia que quer que a verdade, igualmente,

seja determinada pelas circunstâncias, recusando sentir-se ligada pela
asserção de ontem, dada como verdadeira, se as condições de hoje
requerem uma outra. Encontraremos uma declaração formal dessa
posição no Discurso sobre o plano qüinqüenal de Stalin, que faz uma ar
dorosa apologia do contraditório enquanto “valor vital” e “instrumento
de combate”. Uma das grandes forças de Lenin, afirma um de seus
historiadores, Marc Vichniac, era sua capacidade de jamais sentir-se
preso ao que havia pregado na véspera como verdade.81 Também aí,
homens que visam a um objetivo prático estão inteiramente em seu
papel quando se dispõem a renegar suas palavras de ontem se o sucesso
o exige. A famosa frase de Mussolini: “Desconfiemos da armadilha
mortal da coerência”, poderia ser subscrita por todos os que estão em
busca de uma obra no interior de correntes que eles não podem pre
ver. Nisto, aliás, os totalitários apenas reconhecem práticas adotadas
por todos os realistas. Pouco antes da guerra, um ministro britânico82
declarava: “Manteremos nossos compromissos, lembrando porém que
o mundo não é estático”; traduza-se: reservando-nos o direito de não
cumpri-los se as condições mudarem. Se homens de espírito adotam
uma filosofia que se orgulha de conhecer apenas a oportunidade e de
só admitir verdades de circunstância, pergunto se isso não significa,
para eles, propriamente rasgar sua carta de princípios e pronunciar
seu cancelamento.
c) Ao aderirem a um sistema que suprime a liberdade do indiví

duo, supressão que declaro imediatamente engenhosa da parte de
um sistema que quer construir uma sociedade (a ditadura do pro
letariado), já que a liberdade, como foi dito mais acima, é um valor
totalmente negativo, com o qual nada se constrói. Os argumentos
do comunismo para demonstrar que ele oferece a liberdade são mais
81. Exemplo típico: a NEP [Nova Política Econômica, lançada por Lenin em 1921].
82. Sir Samuel Hoare.
especiosos um que o outro, e seus grandes líderes seguramente não

se iludem. Um deles83 proclama: “Para quem marcha em direção ao
futuro (leia-se: que é comunista), a liberdade é adesão e constru
ção”; como se a questão não fosse saber se darão liberdade ao que
não marcha em direção ao futuro, e para quem ela não é adesão
nem construção. Outros explicam que renunciar ao exercício de
nossa individualidade contingente para comungar com a evolução
necessária do mundo é a verdadeira liberdade; o que é a liberdade do
panteísmo, de Spinoza e de Hegel (filósofos apreciados pelo sistema),
em que o indivíduo, liberto da “ilusão individual” e inserindo-se no
desenvolvimento da substância infinita, não tem mais um movimento
que dependa de sua vontade, o que significa negação do que todos
entendem por liberdade. Outros ainda afirmam que o sistema conduz
à liberdade, uma vez que o homem, com o tempo e uma educação
apropriada, não mais conceberá outro regime, e portanto desconhe
cerá o sentimento de oposição. Como se a liberdade não consistisse
precisamente, para o espírito, na faculdade de conceber vários pos
síveis e de optar por um deles, ou seja, na liberdade da escolha. E o
sistema é muito esperto, não dando a liberdade, ao afirmar que a dá,
pois assim se beneficia de uma palavra cujo efeito sobre as massas
continua sendo considerável. Tudo isso é compreensível da parte
de homens que aspiram a conquistas no temporal e não precisam
conhecer outra lei senão a soberania da meta. Mas que intelectuais
subscrevam um sistema que eles sabem perfeitamente ser a negação
da liberdade ou que, se ele deve restituí-la um dia, será apenas depois
de ter destruído sua forma mais propriamente espiritual, não é o
aspecto menos impressionante de sua moderna abjuração.
d) Ao patrocinarem um sistema que só honra o pensamento s

ele o serve, que o condena se ele encontra sua satisfação em seu
simples exercício — “o humanismo comunista”, diz Marx, “não tem
83. Roger Garaudy.
inimigo mais perigoso que o idealismo especulativo” — , quando a lei

do intelectual sempre foi conferir a posição suprema ao pensamento
desinteressado, isento de qualquer consideração pelos resultados prá
ticos que possa comportar, e isso desde Platão, que ensina, talvez com
um certo exagero, que a astronomia se degrada ao prestar serviço à
navegação, até Fustel de Coulanges, que diz que a beleza do método
histórico é servir para nada. Apostasia semelhante à que afirma (Lan-
gevin, Bayet, La morale de la science) que a ciência, por sua natureza,
traz mais moralidade aos homens, quando os verdadeiros intelectuais
sempre pensaram que a moralidade da ciência reside em seu método, na
medida em que nos obriga a uma constante vigilância de nós mesmos,
a uma constante renúncia a idéias sedutoras, a um contínuo combate
contra satisfações fáceis, e não na utilização que os homens fazem da
ciência, o que lhes vale um acréscimo de liberdade ou de miséria con
forme sua moralidade (o exemplo da bomba atômica), a ciência não
tendo nenhuma responsabilidade quanto a isso.
e) Enfim, ao homologarem uma filosofia que quer que as pro

duções intelectuais do homem sejam apenas uma conseqüência
particular de sua condição econômica. Também aí é natural
que homens interessados no triunfo de um sistema econômico
relacionem todas as atividades econômicas, mesmo as mais ele
vadas, sobretudo as mais elevadas, a uma causa dessa ordem;
trata-se de uma manobra de combate, da qual os que a dirigem
seriam talvez os primeiros a admitir que ela nada tem a ver com
a verdade. Mas que intelectuais exaltem uma doutrina que, além
de atribuir às mais altas manifestações do espírito humano uma
origem completamente mecânica,84 enuncia uma contraverdade
84. Não preciso dizer que querer para nossas manifestações intelectuais uma
origem que não seja nossa condição econômica não implica de modo algum a
crença na imaterialidade do espírito.
flagrante,85 é mais um exemplo da cisão de si próprios que eles

praticam atualm ente.
Em suma, a traição dos intelectuais que denuncio neste
capítulo consiste em que, ao adotarem um sistema político voltado a
um objetivo prático,86 eles são obrigados a adotar valores práticos, os
quais, por essa razão, não são intelectuais. O único sistema político
que o intelectual pode adotar, permanecendo fiel a si mesmo, é a de
mocracia, porque, com seu valores soberanos de liberdade individual,
de justiça e de verdade, ela não é prática.87
C) Outras formas novas de traição do intelectual: em

nome do “engajamento”, do “amor”, do “caráter sagrado
do escritor”, do “relativismo” do bem e do maL Conclusão
Falarei ainda de algumas atitudes, algumas delas novas, pelas quais
os intelectuais traem presentemente sua função:
1) Ao darem somente valor ao pensamento se ele implica em

seu autor um “engajamento”, engajamento exatamente político e
moral, mas não quanto às questões dessa ordem postas no eterno,
como vemos em um Aristóteles ou em um Spinoza, e sim um en-
85. Uma prova entre cem: se é nossa condição econômica que, de acordo com
Marx, determina nossas concepções metafísicas, como se explica que dois homens
submetidos ao mesmo regime econômico, por exemplo Malebranche e Spinoza,
tenham metafísicas diametralmente opostas, uma antropomórfica, a outra
panteísta?
86. Ver a nota 5, à p. 104.
87. Evidentemente não é essa a maneira como nossos realistas entendem a
democracia. “Os trabalhadores soviéticos não amam a democracia como aqueles
que não sabem defendê-la e a consideram uma forma das belas-artes; eles a amam
como um meio de combate. Na URSS, a noção democrática implica a conquista e
não a recusa, a democracia é concebida em vista da luta e não da tranqüilidade”
(Vichinski, citado por C o m b a t , 16 de maio de 1946).
90 • Julien Benda
gajamento na batalha do momento no que ela tem de contingente

— o escritor deve “engajar-se no presente” (Sartre) — , uma toma
da de posição no atual enquanto atuai, com soberano desprezo por
quem pretenda colocar-se acima de seu tempo.88 (Ver os manifestos
“existencialistas”.89)
88. Insisto em precisar que não ataco o intelectual que adere ao movimento
comunista se considero esse movimento em sua finalidade, que é a emancipação
do trabalhador; essa finalidade é um estado de justiça e o intelectual está
plenamente em seu papel ao desejá-lo. Ataco-o porque ele glorifica os meios que
o movimento emprega para atingir esse fim; meios de violência, que não podem
ser senão de violência, mas que o intelectual deve aceitar com tristeza e não com
entusiasmo, quando não é com religião que os aceita. Ataco-o ainda mais na
medida em que fireqüentemente ele exalta esses meios, não em razão de seu fim,
mas neles mesmos, por exemplo, a supressão da liberdade, o desprezo à verdade;
nisso ele adota um sistema de valores idêntico ao do antiintelectual.
De maneira geral, considero traidores de sua função de intelectual todos os
cientistas que se colocam, enquanto cientistas, a serviço de um partido político
(Georges Claude, Alexis Carrel, para citar apenas os de uma facção) e afirmam às
multidões que suas paixões partidárias são justificadas pela ciência, quando eles
sabem perfeitamente que elas só o são na condição de ultrajosamente simplificá-la,
quando não a desrespeitam claramente. Não digo nada das aclamações frenéticas
que eles seguramente obtêm dessas multidões (nas quais incluo os salões mais
elegantes) ao falar-lhes em tal linguagem. Há glórias que desonram à força de
serem fáceis.
89. Exemplo: “Já que o escritor não tem meio algum de se evadir, queremos que
ele abrace estreitamente sua época, ela é sua única chance; ela foi feita para ele
e ele para ela. Lamentamos a indiferença de Balzac diante das jornadas de 48,
a incompreensão amedrontada de Flaubert diante da Comuna; lamentamo-o
p o r eles; há algo aí que eles deixaram escapar para sempre. Não queremos deixar
escapar nada de nosso tempo: talvez haja tempos mais belos, mas esse é o nosso;
temos somente esta v id a para viver, em meio a e s ta guerra, talvez a esta revolução”
(J.-E Sartre, citado com admiração por Thierry-Maulnier, L A rc h e , dezembro de
1945). Notar-se-á aí um sistema comum a todas essas doutrinas peremptórias:
começar por estabelecer como uma verdade evidente uma afirmação puramente
gratuita: “Já que o escritor não tem meio algum de se evadir...” (procedimento
constante em Alain).
Uma tal postura conduz a uma avaliação inteiramente nova das

obras do espírito. Assim, um trabalho admirável sobre determinado
ponto de psicologia experimental, ou de administração romana, que
evidentemente não envolve seu autor na disputa do momento, será
objeto de pouca consideração,90 enquanto um outro, desprovido de
todo verdadeiro pensamento ou mesmo de toda arte, mas no qual o
autor proclama violentamente sua adesão a uma bandeira, é tratado
como uma obra de grande importância. (Ver a resenha dos livros nas
revistas desses doutores.) Essa avaliação é particularmente notável no
que se refere ao romance; ela considera o gênero inferior se consiste
apenas em uma pintura de costumes, em um estudo de caracteres,
em uma descrição de paixão ou outra atividade objetiva, portanto
rebaixando-o ipso facto, tal como o vemos em Benjamin Constant,
Balzac, Stendhal, Flaubert ou mesmo Proust; ela só o declara impor
tante se encarna a vontade do autor de “tornar posição diante do
acontecimento” (é o que ela venera nos romances de Malraux) e diante
do acontecimento atual (Malraux, declara um de seus admiradores, é
o nosso maior romancista, “porque é o mais contemporâneo”91) - Há
necessidade de dizer que essa veneração do pensamento enquanto
posição de pugilato na escaramuça de esquina é a negação clara do
que o intelectual sempre entendeu por pensamento?
Uma atitude semelhante é a de recentes educadores que con
denam o estudo das humanidades greco-latinas por ser impróprio a
90. E assim que um de meus trabalhos, em que eu procurava caracterizar uma

certa literatura francesa contemporânea, foi julgado por um crítico como tendo
muito pouco interesse porque eu não falava de Marx, nem de Engels, nem de
Lenin (L. Wurmser, L es E to ile s , janeiro de 1946).
91. Essa nova concepção do romance é exposta com toda a clareza em L e p o rtr a it
d e n o tre h éros, por R.-M. Albérès. O autor quer que o romance seja antes de tudo
um manifesto da geração do romancista. Ele parece admitir essa conseqüência da
religião do atual: saber que, se uma obra adere estritamente à geração de 1946,
ela poderia deixar indiferente a de 1960, que terá seu próprio representante, e
interessar apenas aos historiadores. Uma tal abnegação tem algo de patético.
formar “homens”; entenda-se: indivíduos armados para o combate,

exatamente para o combate social.92 Uma tal posição, perfeitamente
compreensível em líderes de partido, é propriamente uma felonia
naqueles cuja lei é querer que a educação tenha por finalidade for
mar, não bons lutadores que saberão arregaçar as mangas na briga de
amanhã, mas homens providos de métodos do espírito e de noções
morais transcendentes ao atual, coisas que o estudo das civilizações
mediterrâneas da Antigüidade, e das que delas derivam, podem ofe
recer com exclusão de qualquer outro.
Os que atacam o pensamento “não engajado” nem sempre
percebem que pregam exatamente a mesma cruzada que uma
escola da qual se proclamam, com freqüência, serem a absoluta
negação. Num recado a suas ovelhas, o ministro da Educação
Nacional de Vichy, Abel Bonnard, sentenciava: “O ensino não
deve ser neutro; a vida não é neutra”. Ao que o verdadeiro in
telectual responde que a vida não é neutra, mas que a verdade o
é, ao menos politicamente, unindo assim contra ele os realistas
de todas as tendências.
92. Essa posição foi particularmente defendida por Jean Guéhenno, em artigos
do L e Figaro (1945'1946). Outros, especialmente em L es N o u v e lle s L itté ra ire s ,
proscreveram o estudo dos humanistas pelo que eles têm de desinteressado, de
puramente especulativo. O teórico do materialismo dialético, H. Lefèvre, saúda
(lo c . c it.) a W e lta n sch a u u n g verdadeiramente “moderna”, porque ela anuncia
a “decadência da especulação”, que ele chama “a decadência do pensamento
burguês”. Contudo, como o pensamento especulativo conserva prestígio, a
doutrina pretende não abandoná-lo. “A necessidade de buscar soluções concretas
aos problemas do momento”, declara Georges Cogniot (L a P en sée , n. 4), “significa
que renunciamos à especulação? De modo nenhum: ao insistirmos no concreto
e no prático, lembramos com força que o intelectual deveria sempre pensar —
pensar o racionalismo moderno, o materialismo dialético, a filosofia progressiva e
verdadeira, pensá-lo e instalá-lo ‘no centro de sua vida’.” Percebe-se que o que o
autor chama pensar é um pensamento puramente prático — patético —, que nada
tem a ver com o que todos chamam um pensamento especulativo. Observe-se o
tom emotivo, profético — lírico — de todas essas declarações.
Estatuir que o essencial para o pensador é saber engajar-se o leva

a atribuir como virtude capital, que dispensa quase todas as outras,
a coragem, a aceitação de morrer pela posição adotada, seja qual for
seu teor intelectual ou mesmo moral. Do que resultaria que Aristó
teles e Descartes, que não parecem ter se destacado pelo heroísmo,
estariam muito mal colocados no templo do espírito. Muitos saúdam
o tipo humano superior nesses homens “dispostos a todos os erros,
contanto que os paguem com a própria vida”, como diz Malraux, o
que implica que o saúdam em Hitler e seu bando.
Alguns se perguntarão se meu protesto contra uma escola que
respeita apenas o pensamento engajado não implicaria minha adesão
a uma outra que valoriza apenas o pensamento não engajado, decidido
a jamais sair da “disponibilidade”. De modo nenhum. Considero que o
escritor que trata de posições morais, não segundo o modo objetivo do
historiador ou do psicólogo, mas como moralista, isto é, marcando-as
com julgamentos de valor — e é exatamente o caso do autor de Les
nourritures terrestres, de Numquit et tu, de muitas páginas de seu diário
[Gide] — , tem o dever de adotar uma posição clara, sob pena de cair
na pregação do diletantismo que constitui, especialmente em matéria
de moral, uma insigne traição de intelectual. O que condeno é os que
honram apenas o pensamento ligado a um engajamento moral, rebai
xando aquele em que esse engajamento é impróprio — o pensamento
puramente especulativo, que é talvez a forma mais nobre dessa atividade.
2) Ao se oporem, em nome do amor, contra a ação da justiça (ar-

razoados de Mauriac e outros em favor de traidores comprovados;
pedidos de anistia de crimes evidentes). Existe aí uma traição formal
à condição do intelectual, já que o amor, sendo eminentemente um
mandamento do coração e não da razão, é o contrário de um valor
intelectual. Alguns adeptos da religião do amor, mas dotados de um
senso profundo do oficio do intelectual, puseram eles próprios no topo
de seus valores a justiça, e não o amor. Vimos mais acima o que disse
o arcebispo de Canterbury: “Meu ideal não é a paz, é a justiça”. E um

outro grande cristão: “Deve-se sempre fazer justiça antes de exercer
a caridade”.93 Quem prega o amor em detrimento da justiça, e se
apresenta como intelectual, é propriamente um impostor.
Esses profetas explicam ainda que pregam o amor para “reconciliar
todos os franceses”, para criar a “união nacional”. Ora, não com
pete de modo algum aos intelectuais criar uniões nacionais, o que
é tarefa dos homens de Estado, mas sim reconhecer, ou pelo menos
procurar reconhecer, os justos e os injustos, honrando os primeiros
e incriminando os segundos. Afinal, no que se refere à paz mundial,
não lhes cabe salmodiar uma união universal, mas desejar que os
justos governem o mundo e imponham respeito aos injustos. Tanto
aqui como alhures, sua função é julgar, e não se extasiar no sentir.
Um dos moralistas aqui em questão proclama claramente sua recusa,
em nome do amor, em distinguir entre o justo e o injusto. “Não é de uma
disciplina estrita”, promulga Mauriac, “que temos necessidade, é de um
amor... Não se trata, para o cristão, de erguer barreiras e anteparos, nem
de prover-se de escoras.”94 Notemos, de passagem, que as definições
dos teólogos católicos, sua atenção constante em separar do erro o que
eles consideram a verdade, não são outra coisa senão um eminente
cuidado com barreiras e anteparos. Por ocasião da guerra na Etiópia,
nosso doutor envolvia no mesmo amor95 o jovem tenente etíope e o
romano que morriam, ambos, beijando o crucifixo, decidido a ignorar
que o primeiro morria em defesa do direito enquanto o segundo partia
em guerra na alegria de combater e de conquistar. Raramente se viu
melhor quanto o amor implica a confusão do espírito.96
93. Malebranche, M o r a le , II, 17.
94. Ver nosso livro P récision, pp. 12 ss.
95. Ver ib id e m , p. 208.
96. Que diferente o comportamento moral entre os crentes da Antigüidade
quando queriam que a honra da divindade estivesse envolvida no castigo do
criminoso. O suplício do odioso Rufino, diz admiravelmente Claudiano, v e m
a b so lv e r o c é u : A b s tu lit h u n c ta n d e m R u fin i p o e n a tu m u ltu m . A b s o v itiq u e deos.
Esses moralistas nos dizem ainda, mostrando seus clientes: “Os

criminosos têm direito ao vosso amor; pois são homens como vós”.
Isso permite esclarecer o que é o humanismo no que concerne ao
intelectual. Segundo ele, o que é ser homem? Considero que não é
possuir uma certa conformação anatômica, mas apresentar um certo
caráter moral. Tal posição foi definida por esta frase do mestre: “Por
vida humana entendo a que se caracteriza, não pela circulação do
sangue e outras funções comuns a todos os animais, mas pela razão,
sobretudo pela virtude e a verdadeira vida”.97 De fato, se o intelec
tual é obrigado por essência a não considerar entre os homens raças
biológicas, ele deve admitir a existência de raças morais, a saber, grupos
de homens que souberam se elevar a uma certa moralidade e outros
que se mostram incapazes disso. Talvez aqui a palavra “raça” não seja
inteiramente justa, nada provando que o baixo nível moral dos se
gundos seja uma fatalidade e que nunca poderão ultrapassá-lo, ainda
que, num povo cujo nome está em todos os lábios, a profundidade
de seu culto da força, a tenacidade desse culto, às vezes sua ingênua
inconsciência, dêem a pensar isso.
A suspensão da justiça em favor de traidores comprovados (Béraud,
Maurras, Brasillach) é exigida por outros intelectuais Q. Paulhan, R.
Lalou), em nome do “direito ao erro”. Existe aí uma grosseira confusão
que nos leva a perguntar se já não constitui por si só uma traição de
quem se diz intelectual.
Um erro é uma afirmação falsa quanto a um fato; é enunciar
que o sol nasce a oeste ou que o mercúrio ferve aos vinte graus. A
posição de Maurras e consortes era completamente diferente. Ela
consistia em declarar: “Odiamos a democracia e trabalharemos para
destruí-la (texto célebre) por todos os meios”. Meios entre os quais
a traição era abertamente admitida. O líder da Action Française
publicava que, se a Vendéia tivesse assassinado a Convenção, ele
teria aplaudido entusiasticamente. Um de seus adjuntos anunciava
97. Spinoza, T ra ta d o p o lític o , V
que, em caso de conflito, passaria para o inimigo a fim de arruinar

a democracia.98 Ora, essa posição não é um “erro”; em nome de um
sistema de valores, é uma premeditação de assassinato, que um dia
foi posta em execução.99
Considero que o escritor tem todo o direito, em nome de sua con
vicção moral, de declarar guerra a seu Estado; considero mesmo que,
se amordaça essa convicção e só quer saber do interesse do Estado,
ele se toma um baixo conformista e pratica plenamente a traição dos
intelectuais. Mas considero que ele deve então aceitar as conseqüên
cias: saber que, se o Estado o julga perigoso, o fará beber cicuta.100Foi
o que compreendeu admiravelmente Sócrates, o intelectual total, que
não se defendeu sequer contra a ação intentada contra ele pela ordem
estabelecida, julgando-a legítima se tomava seu ensinamento como
subversivo. Ora, os advogados aqui em questão parecem pensar que,
mesmo se o escritor busca apunhalar o Estado, mesmo se o confessa,
a justiça deve desviar seu curso a seu favor. As razões alegadas são
de duas ordens.
Uns invocam a necessidade, para uma sociedade, de salvaguardar
o “pensamento”.101Ora, julgamos que a hierarquia de valores do inte
lectual deve colocar a justiça acima do pensamento, seja este o de um
98. Ver N o u v e lle R e vu e F ra n ça ise , novembro de 1937.

99. Creio poder negligenciar a pretensão de Maurras de fundar seu ódio à
democracia sobre a c iê n c ia . De resto, se seu antidemocratismo se limitasse a ser
apenas um estado intelectual, como em um Charles Benoist ou em um Étienne
Lamy, em vez de traduzir-se pela ameaça e pela ação, teríamos sido os primeiros a
reprovar que o importunassem.
100. E o Estado aqui é o único juiz. Se, por ocasião do Caso Dreyfus, ele
tivesse julgado conveniente amordaçar os paladinos da justiça, penso que estes
nada teriam a lhe dizer exceto lançar-lhe o desprezo à face. O Estado, mesmo
democrático, é, e n q u a n to E s ta d o , um ser p rá tic o , contendo portanto em potência,
e por definição, a repressão aos valores ideais. Aqui comungo plenamente com
Romain Rolland: “Todos os Estados fedem”.
101. Ver René Lalou, G a v r o c h e , 8 de março de 1845.
Newton ou de um Einstein, sob pena de salvaguardá-lo, caso ele fosse

culpado, por decreto de exceção e não por princípio. De resto, a menos
que se chame pensamento a tudo o que se imprime, não vejo o que o
pensamento perdeu com o desaparecimento de um Maurras ou de um
Brasillach. Tampouco se deveria tomar como pensamento a arte de
jogar com sofismas como a de Robert-Houdin e suas prestidigitações
ou o simples talento literário.
Para outros,102 o talento literário parece ser a virtude suprema,
devendo ser divinizado tudo que traz sua marca. São esses moralistas
que vimos reclamar recentemente — e obter — o indulto de um
traidor comprovado porque encarnava “nossa velha verve gaulesa”
(Mauriac). Eis um detalhe que parece ter omitido o historiador de
La France byzantine.
Os sacerdotes do amor apresentam a democracia como a rea
lização política de seu ideal. Eles salmodiam: “A democracia está
ligada ao cristianismo e o impulso democrático surgiu na história
humana como uma manifestação temporal da inspiração evangé
lica”.103 Mais: “A democracia é de essência evangélica; ela tem
por essência o amor”;104 “A democracia implica entusiasmo e elã,
dinamismo espontâneo, advento de massas em grande parte não
educadas e por isso mais instintivas que intelectuais”; “Talvez a
democracia seja, em suas profundezas últimas, a vida mesma que
brota da massa popular”.105 Tais definições são de natureza a fazer
conceber a democracia como a base de uma sentimentalidade
desvairada e a afastar dela todos os homens cujos valores supremos
são a justiça e a razão. Elas mostram que a forma de espírito de
seus autores consiste em fundamentar seus juízos sobre os arre-
102. Aparentemente Jean Paulhan; R Valéry, escrevendo aos juizes de Brasillach e

em seu favor.
103. J. Maritain, C h ristia n ism e e t dém ocratie> p. 35.
104. Bergson, L es d eu x sou rces d e la m o ra le e t d e la religion , p. 304.
105. Jean Lacroix, E s p rit , março de 1946.
batamentos do coração, no que se mostram radicalmente alheios à

instituição intelectual.
3) Ao proclamarem que não existe uma moral superior diante da

qual todos os homens devem se inclinar; que, em particular no que
se refere às relações internacionais, cada povo tem sua moral própria,
específica, a qual vale tanto quanto a dos vizinhos; que cabe a estes
compreendê-la e adaptar-se a ela. A tese foi pregada com toda a clareza
há alguns anos por um doutor francês a seus compatriotas, acerca da
moral alemã. Ele explicava:
A boa-fé alemã é particular... Ela é, por assim dizer, de natureza feudal.
É um vínculo de homem a homem, uma fidelidade pessoal. Essa boa-fé
consiste em não trair o amigo, o companheiro. Mas o mesmo não vale em
relação ao inimigo. Ela zomba dos contratos e das assinaturas. Quando se
trata de um amigo, o contrato é supérfluo. Este obrigará sempre menos do
que o faz a amizade viva, o desejo de conservar a estima e a confiança do
companheiro, em suma, o que chamam, do ponto de vista feudal, a honra.
Quando se trata de um inimigo, o contrato é inútil. Tudo é permitido
em relação ao inimigo. O que se assina é para ser desrespeitado. Sempre
que possível, procura-se fugir às obrigações ditadas; usa-se de astúcia, de
trapaça. Isso não é uma falta contra a honra. É quase um dever. E é o que
chamamos, nós, a má-fé alemã.106
Em outras palavras, a boa-fé alemã é a dos apaches. Estes também

se comprometem em não trair o companheiro, estes também têm
um código de honra e zombam do contrato com o inimigo. Ela não
é inferior à boa-fé que cumpre sua palavra; é diferente. Tratemos de
compreendê-la.
O leitor decidirá se essa injunção feita ao justo de admitir que a
injustiça é uma moral equivalente à sua, e de procurar entender-se
106. Jules Romain, L e co u p le F ra n ce-A lle m a g n e , p. 52.

com ela, não é a mais cínica das traições do intelectual. O promotor

desse ensinamento protesta, segundo me garantem, dizendo não ser
um intelectual. Eu suspeitava. Mas seus ouvintes o têm como tal,
quero dizer, como um pensador, não como um algebrista político, e é
essa crença que faz a importância que dão a seu verbo. Gostaríamos
que ele dissipasse essa confusão.
O intelectual traiu vergonhosamente seu dever quando, no mo
mento dos fascismos triunfantes, aceitou o injusto porque era “um
fato”; mais, fez-se caudatário das filosofias que mais desprezam a
idealidade e o proclamou exatamente porque ele encarnava o que
naquele instante era “a vontade da história”. A lei do intelectual,
quando o universo inteiro ajoelha-se diante do injusto transformado
em senhor do mundo, é permanecer de pé e opor-lhe a consciência
humana. As imagens que se veneram em sua instituição são as de
Catão diante de César e do vigário de Cristo diante de Napoleão.
Tais são os principais aspectos dessa nova traição dos intelec

tuais que se produziu, especialmente na França, desde a publicação
do livro que reeditamos. Se busco as causas disso, elas me parecem
reduzir-se a uma, que aliás já militava na traição dos Barrès e Maurras
e da qual Sócrates dizia aos sofistas, esses modelos de todos os inte
lectuais traidores, ser o fundamento de toda a filosofia deles: a avidez
de sensação. De fato, seja que pregue a idéia de ordem e nela inclua a
idéia de dominação ou de uma representação estética; seja que queira
comungar com o dinamismo do mundo, isto é, experimentar o sen
timento de pertencer a uma força fatal e irresistível, de tomar-se um
puro querer, um puro agir, na ignorância de todo estado reflexivo que
alteraria sua pureza; seja que adira aos sofismas de um partido político,
aceite ser seu porta-voz intelectual, conhecendo assim a satisfação
de desempenhar um papel na vida pública e ser objeto do enlevo das
massas; seja que se queira exclusivamente ação, posição de combate
na batalha do momento, estado de alma guerreiro, ou unicamente
amor, derramamento do coração, abolição das severas leis do espírito;

seja que negue as oposições mais flagrantes para confundir as pessoas
e assim ter acesso às emoções do demagogo, o intelectual, por todos
esses caminhos, se lança no sentir e rompe com o ascetismo espiritual
que constitui sua lei. Quanto aos efeitos do fenômeno, são aqueles
que devíamos esperar da atitude de uma classe que, sob os nomes de
justiça e de razão, exortava outrora os homens ao respeito de valores
transcendentes a seus interesses, e que hoje lhes ensinam que essas
noções devem ceder diante da de sociedade hierarquizada ou diante
de valores essencialmente confusos como a ação ou o amor, ou que,
se esses valores existem, eles nada têm de absoluto, mas são relativos
a condições materiais, perpetuamente mutáveis. Daí uma humani
dade que, carecendo de todo ponto de referência moral, vive apenas
na ordem passional e na contradição que a condiciona; o que não é
novidade, não fosse, graças à prédica de nossos novos intelectuais,
ela passar a ter consciência e orgulho disso.
Maio de 1946
Notas do prefácio de Julien
Benda à edição de 1946
N ota 1 (p. 46)
A l aceitação da capitulação de Munique por temor de que uma

vitória da França levasse ao desmoronamento dos regimes auto
ritários é enunciada formalmente por esta declaração de Thierry
Maulnier (Combat, novembro de 1938): “Uma das razões da re
pugnância muito evidente em relação à guerra, que se manifestou
nos partidos de direita, no entanto muito melindrosos quanto à
segurança e à honra nacionais, e mesmo muito hostis, sentim en
talmente, à Alemanha, é que esses partidos tinham a impressão
de que, em caso de guerra, não apenas o desastre seria imenso,
não apenas uma derrota ou uma devastação da França eram pos
síveis, mas também de que uma derrota da Alemanha significaria
o desmoronamento dos sistemas autoritários que constituem a
principal barreira à revolução comunista, e talvez a bolchevização
imediata da Europa. Em outras palavras, uma derrota da França
teria sido uma derrota da França; mas uma vitória da França teria
sido menos uma vitória da França do que a vitória de princípios
101
considerados com razão como conduzindo diretamente à ruína

da França e da própria civilização”. O mesmo doutor escrevia
em 1938, em um prefácio ao Terceiro Reich do líder espiritual da
revolução nazista, Mõller van den Bruck: “Parece-nos oportuno
dizer com tranqüilidade que nos sentimos mais próximos de e mais
facilmente compreendidos por um nacional-socialista alemão do
que por um pacifista francês”. Perguntamo-nos por que o autor
não ousa dizer, como é sua idéia, por um democrata francês, visto
que em 1938 o pacifista francês desejava apenas estender a mão
ao nacional-socialista alemão.
N ota 2 (p. 52)

Que a democracia se baseia essencialmente na idéia de equilíbrio
é o que sublinha a excelente brochura de Sir Ernest Barker, o emi
nente professor da Universidade de Cambridge: O sistema parlamentar
inglês. O autor mostra que o sistema representativo comporta quatro
grandes peças: corpo eleitoral, partidos políticos, um parlamento e
um ministério; que seu bom funcionamento consiste no equilíbrio
entre esses quatro poderes; que, se um deles tende a prevalecer em
detrimento dos outros, o sistema é deturpado. Percebe-se quanto
o mecanismo da democracia é mais complexo e supõe assim mais
evolução humana do que os regimes cuja essência é que alguém
comanda e os outros obedecem.
N ota 3 (p- 60)
Do Estado “totalitário”
Pode-se também chamá-lo totalitário (a palavra está longe de

ser unívoca) no sentido de que exige a totalidade do homem que lhe
pertence, enquanto o Estado democrático admite que o cidadão,
tendo satisfeito as obrigações do imposto e do sangue, conheça a
livre disposição de uma grande parte de si mesmo, contanto não use
essa liberdade para destruí-lo: educação dos filhos, escolha do culto

religioso, direito de aderir a grupos filosóficos, ou mesmo políticos,
não conformistas. Essa liberdade deixada ao indivíduo é um grande
elemento de fraqueza para o Estado democrático; mas este, uma vez
mais, não tem por ideal ser forte. Os sistemas totalitários, aliás, não
são novos. “Em Esparta”, diz Plutarco, “não se deixava a ninguém a
liberdade de viver à vontade; a cidade era como um acampamento
em que se levava o tipo de vida imposto pela lei” (Vida de Ucurgo).
Algo natural em um Estado no qual os cidadãos eram, diz Aristóteles
(Política, II, 7), “como um exército permanente em país conquistado”.
O exemplo de Esparta mostra também quanto a idéia de ordem está
ligada à idéia de guerra.
N ota 4 (p. 83)

Na verdade, a razão acompanha muito bem a experiência em suas
vicissitudes, mas assimila-a tornando-a racional. Ela pronuncia:
Et mihi res, non me rebus submittere conor.
Ora, os dinamistas entendem que a razão muda de natureza

— não de método, mas de natureza — com seu objeto; o que é a
negação da razão.
Um argumento comum dos que querem que nossa faculdade
cognitiva ignore todo elemento de fixidez em seu desenvolvimento
é o que a ciência professa hoje acerca do espaço e do tempo. “Uma
crítica atenta do devir do saber hum ano”, exulta Brunschvicg
(LOrientation du rationalismey loc. cit.y p. 333), “liberta de sua apa
rência de homogeneidade e de fixidez o espaço e o tempo.” Ao
que Louis de Broglie responde (Continu et descontinu en physique
modeme, p. 100): “A descrição das observações e dos resultados da
experiência se faz na linguagem corrente do espaço e do tempo, e parece
muito difícil pensar que poderá ser feita de outro modo”. Convém
notar que o pânico produzido em alguns espíritos pela nova física se
percebe muito mais entre os filósofos, quase sempre muito próximos

dos literatos, do que entre os cientistas.
N ota 5 (p* 89)
A traição dos intelectuais que denuncio

neste capítulo consiste em que, ao adotarem
um sistema político voltado a um objetivo prático...
É o que alguns deles declaram com toda a clareza. “Pensamos”,

proclama René Maublanc (La pensée, loc. cit.), “que o papel dos inte
lectuais não é dirigir do alto os combates ideológicos, mas participar
efetivamente da construção de um mundo melhor, lado a lado com
nossos companheiros em equipes fraternas e no interior de grupos
políticos.” Perguntamos: Quem então “dirigirá do alto os combates
ideológicos”, se chamamos assim os que julgam em nome de valores
eternos e não segundo as exigências do momento, função que imagi
namos que o autor considera, como nós, um elemento necessário na
civilização? Aliás, essa necessidade é reconhecida por uma publica
ção que está longe de partilhar nossas idéias. “Se não quisermos nos
contentar”, escreve Combat (11 de abril de 1945) “com medidas de
oportunismo, será preciso apoiar-se em princípios gerais que somente
poderiam ser ditados por considerações teóricas”
Apêndice dos valores
intelectuais
.^Vcredito responder ao desejo de vários de meus leitores dedicando
algumas páginas a esclarecer bem o que entendo por valores intelectuais.
Os valores intelectuais, cujos principais são a justiça, a verdade e
a razão, destacam-se pelas três características seguintes:
Eles são estáticos;
Eles são desinteressados;
Eles são racionais.
A) Os valores intelectuais são estáticos

Entendo com isso que eles são considerados semelhantes a si
mesmos por cima da diversidade das circunstâncias, de tempo, de
lugar ou outras que os acompanham na realidade. E o que exprimo
também ao dizer que eles são abstratos. São a justiça abstrata, a verdade
abstrata, a razão abstrata.1 Ao honrá-los, o intelectual opõe-se aos
1. Eu acrescentaria de bom grado a beleza abstrata, aquela sobre a qual a estrangeira de

Mantinéia dizia, segundo Sócrates, não ser “bela em certo momento e não em outro”.
105
que, ao contrário, querem conhecer os valores humanos apenas em

sua submissão à incessante mudança das circunstâncias, e constitui
um elemento de constância, no sentido original da palavra, na atitude
moral da humanidade, que sem ele é apenas dispersão e desvario.
A idéia desses valores abstratos, concebidos enquanto abstratos,
não é de modo algum, como afirmam alguns, uma idéia que metafí-
sicos atribuem gratuitamente à consciência humana. Ela lhe é con
substanciai, e tem-se uma quando se tem a outra. Acreditamos tê-lo
mostrado mais acima (p. 77) em relação à idéia de justiça abstrata.
Vale o mesmo para a idéia de verdade abstrata, entendida como a idéia
segundo a qual uma afirmação é dita verdadeira porque ela se mostra
conforme à realidade; idéia que se mostra semelhante a si mesma,
ainda que mais ou menos clara, na humanidade mais humilde,2 e é
inteiramente distinta das verdades particulares que dependem, estas,
essencialmente da mudança. E vale o mesmo também para a idéia de
razão abstrata, se chamamos assim a idéia que o homem obtém da
natureza fundamental e invariável da razão e de seus princípios, idéia
totalmente independente da complexidade sempre maior com que a
razão deve aplicar esses princípios diante da complexidade maior da
experiência, por exemplo, na nova física.3 O intelectual, ao honrar
essas constantes, honra as características mesmas da espécie humana,
aquelas sem as quais não existe o homem.
Os valores intelectuais, enquanto valores estáticos, fazem seus adver
sários dizerem diariamente que quem os prega, prega um ideal morto. É
o que exprime o alemão Fichte, chefe aqui dos evolucionistas de todos
2. Cf. Lévy-Brühl, Les fo n c tio n s m e n ta les d a n s les so ciétés in férieu res , p. 79.
3. Do mesmo modo, acredito ver a idéia de uma beleza abstrata (aliás, a ser
esclarecida) inscrita no espírito do homem, a julgar pela pontualidade com que ele
acaba sempre, uma vez passado o acesso da moda, por afastar-se das obras que a
achincalham abertamente; por exemplo, da literatura decididamente incoerente,
que atualmente se chama surrealismo e cujo caráter apareceu em todas as épocas.
os países, quando exclama, visando claramente à Revolução Francesa:

“Todo aquele que acredita em um princípio imutável, constante e por
tanto morto, só acredita porque ele próprio está morto”.4 Esses doutores
confundem, por um grosseiro sofisma, um ideal que, enquanto não
mutável, pode por pura metáfora ser qualificado de morto, com os
homens, os indivíduos carnais que abraçam esse ideal, os quais nesse
abraço podem estar tão pouco mortos que se baterão com afinco para
defendê-lo. No que se refere ao moralista alemão, ele pôde constatar,
no dia em que os soldados da Revolução aniquilaram em Iena o exérci
to de sua nação, que homens podiam acreditar em princípios imutáveis
sem com isso estar “mortos eles próprios”, muito pelo contrário.
Como os valores intelectuais são valores estáticos, segue-se que a
religião do progresso não é uma atitude intelectual. Digo a religião do
progresso, pois a crença no progresso, independentemente de qualquer
religião, pode ser o efeito de uma simples constatação. Ainda que a
verdadeira constatação me pareça ser aqui a de Renouvier, que declara
haver fatos de progresso, não uma lei de progresso.
O caráter não evolutivo dos valores intelectuais é nitidamente
sublinhado por este ditado de um dos mestres da instituição: “A per
feição de cada ser”, diz Spinoza, “deve ser considerada unicamente
em sua natureza própria. Toda transformação é destruição e o perfeito
não deve de maneira alguma depender do tempo”.5E necessário dizer
que, para nossos intelectuais modernos, o perfeito, não pertencendo
ao “real”, é desprovido de todo valor?
B) Os valores intelectuais são desinteressados

Entendo com isso que a justiça, a verdade e a razão só são valores
intelectuais na medida em que não visam a um objetivo prático.
Assim, o culto da justiça só é realmente uma atitude de intelectual
4. D isc u rso à n a ç ã o a le m ã , VII.

5. É tic a , prefácio à quarta parte.
se for dirigido à justiça abstrata, concepção do espírito que encontra

sua satisfação nela mesma, não no esforço de realização da justiça na
terra enquanto tal esforço se dirige a este objetivo eminentemente
prático que é a felicidade dos humanos, ao menos de uma classe deles.
Esse esforço será tanto menos o objeto de um culto intelectual quanto
ele transgride necessariamente, ainda que mais ou menos, a justiça
absoluta em razão das injustiças que a natureza, e não a sociedade,
lhe opõe fundamentalmente.
A justiça, na medida em que deseja a inviolabilidade da pessoa huma-
na pelo simples fato de ela ser humana, só poderia considerar o homem
no abstrato. E evidente que, no concreto, como diz Renan, se é mais ou
menos homem, portanto mais ou menos justificado a se beneficiar dos
direitos “do homem”. Atribuir a cada um dos homens “o que lhe cabe”
(cuique suum), se for atribuir-lhe isso levando em conta desigualdades
impostas pela natureza, será agir contra ele de uma maneira que ferirá
singularmente a idéia que fazemos da justiça. De todos os pontos de
vista, a idéia de justiça implica a idéia de uma abstração.
A justiça é um valor desinteressado, e portanto eminentemente
intelectual, por uma razão que a maioria de seus adeptos não percebe
e que me criticará por divulgá-la. Ela é uma escola de eternidade,
não é um princípio de ação; ela é estática, não dinâmica; reguladora,
não criadora. Tudo o que se fez de prático na história foi feito na in
justiça. As grandes nações que, com raras exceções, são as melhores,
edificaram-se porque algumas raças um dia violentaram outras, ao
mesmo tempo em que no interior de si mesmas instituíam mais ou
menos formalmente regimes de autoridade, isto é, de injustiça. Isso não
deixa de ser verdade para as nações que haveriam de assegurar a seus
membros uma maior justiça e para aquela (a Rússia) que hoje lhes faz
essa promessa da maneira mais formal. Direi o mesmo da liberdade,
esse outro valor eminentemente intelectual, na medida em que é a
condição da pessoa,6mas cujos fiéis — principalmente os democratas
6. Cf. su p r a , à p. 60.
— não querem reconhecer que é um valor totalmente negativo, que

nada jamais construiu, que todos aqueles que fundaram alguma coisa
nesta terra, inclusive os regimes que haveriam de produzir a liberdade,
o fizeram começando por recusá-la. E direi ainda o mesmo da razão,
que é um princípio de crítica e de compreensão, quando a força de
criação pertence inegavelmente ao irracional.7 Mas esse caráter não
prático de seus ideais é um dos pontos que o intelectual moderno
rechaça mais vivamente, mostrando assim um desconhecimento
profundo do que constitui sua essência.
A atitude propriamente intelectual em relação à razão me parece
definida por esta minha declaração:8 “Recuso o traje de honra ao
espírito de invenção, ao gênio criador, à conquista intelectual, mas
o confiro, sob o nome de razão, a uma função sempre idêntica a si
mesma e para a qual a palavra progresso não tem sentido. Nada mais
antipático a meus contemporâneos, cujo respeito está inteiramente
voltado ao pensamento audacioso (ver Nietzsche, Bergson, Sorel),
que zomba da razão e conhece a angústia do herói, não a serenidade
do sacerdote.9 Ora, considero que, ao honrar a razão em sua condi
ção de árbitro supremo e em sua estéril eternidade,10 terei seguido a
7. A razão, enquanto se coloca deliberadamente a serviço de um interesse prático,

como por exemplo edificar uma Constituição para um Estado, não é um valor
intelectual.
O caráter essencialmente n ã o c ria d o r da razão é também algo que o democrata
não quer admitir. Não resta dúvida, porém, de que o povo que hoje está criando
alguma coisa é o povo que zomba da razão, no sentido que todos entendem essa
palavra: a Rússia soviética.
8. U n régu lier d a n s le siè c le , 1938, pp. 235-236.
9. Esse respeito é evidentemente uma forma de romantismo — no que ele tem de
bom, dirão alguns.
10. A esterilidade da razão se mostra eminentemente no método histórico
considerado fora de seus resultados, na especulação metafísica, na teoria dos
números, nas geometrias de n dimensões, áreas que, para o verdadeiro intelectual,
são manifestações particularmente elevadas da razão.
1 1 0 * Ju lien Benda
tradição dos intelectuais e terei permanecido fiel à sua função neste

mundo. Não vejo que Sócrates, os grandes teólogos do século XIII,
os solitários de Port-Royal e a Igreja de modo geral tenham exaltado
a invenção e o dionisismo que a acompanha. O culto de Prometeu é
um culto leigo e que tem sua grandeza. Julgo que é necessário homens
que sirvam a um outro culto”.
No que diz respeito à verdade, ela só é um valor intelectual se
for honrada fora de qualquer consideração pelas conseqüências,
boas ou más, que possa comportar. A atitude do intelectual foi
aqui definida por esta frase pronunciada por um intelectual em um
momento em que colocar a verdade acima dos interesses do mun
do era, para um cidadão de sua nação, particularmente meritória:
“Aquele que, por quaisquer razões que sejam, patrióticas, políticas,
religiosas e mesmo morais, permite-se o menor arranjo da verdade,
deve ser riscado da ordem dos homens de ciência” (Gaston Pâris,
Aula de abertura no Collège de France, dezembro de 1870). Vale
dizer que o intelectual rejeita por essência mais ou menos todas as
proclamações patrióticas, políticas, religiosas e morais, as quais,
enquanto visam a uma finalidade prática, são quase todas forçadas
a infletir a verdade.
De fato, a ciência só é um valor intelectual na medida em que busca
a verdade por si mesma, fora de toda consideração prática. Ou seja,
os cientistas que hoje clamam sua vontade de pôr a ciência a serviço
da paz e se penitenciam enquanto cientistas, porque suas descobertas
favoreceram a matança dos homens entre si,11não são de modo algum
intelectuais, como tampouco os escritores que instituem congressos
para o pensamento “a serviço da paz”, como se o pensamento não
11. Esses cientistas confundem a ciência e a utilização que os homens fazem dela,
utilização pela qual a ciência não é de modo algum responsável. Visto assim, eles
deveriam lamentar a descoberta do álcool ou da morfina, dado o uso que alguns
humanos fazem deles.
devesse ser unicamente pensamento sem se pôr “a serviço” do que

quer que seja.12 Esses cientistas parecem esquecer que o valor moral
da ciência não está em seus resultados, os quais podem prestasse ao
pior imoralismo, mas em seu método, precisamente porque ele ensina
o exercício da razão em detrimento de todo interesse prático.
Corolários:
I) A atividade artística, enquanto essencialmente desinteressad

enquanto alheia por natureza, como a ciência, à busca do bem, material
ou moral, da humanidade,13 é um valor intelectual.
12. A verdadeira lei do pensamento foi formulada por Renan, que declara
em alguma parte que ele deve se exprimir sem n e n h u m a p re o c u p a ç ã o c o m su as
co n seqü ên cias.
Na sessão de 29 de junho de 1946 do congresso do “Pensamento francês a

serviço da paz”, organizado por iniciativa da União Nacional dos intelectuais,
o professor Langevin declarou que o mal de nosso tempo é que “os progressos
da ciência deixaram muito atrás as reformas correspondentes no domínio da
justiça e da solidariedade”, não parecendo perceber que não há correspondência
necessária entre progressos da ciência e reformas no domínio da justiça e da
solidariedade, já que estas últimas pertencem à moral social, que nada tem a ver
com a ciência. Na mesma sessão, o professor Wallon propôs colocar “a psicologia
a serviço da paz”, como se o dever do psicólogo não fosse unicamente buscar
a verdade psicológica em vez de perseguir metas sociais ou políticas. O mesmo
cientista condenou “o intelectualismo puro em que havia se comprazido por
certo tempo o pensamento humano”, porque dele “nasceu uma contra-ofensiva
do irracional cujos prolongamentos políticos conduziram aos piores erros”.
Então devemos condenar também a Revolução porque suscitou o terror, ou o
livre-pensamento porque deu origem aos furores do clericalismo. Nunca seria
demais meditar sobre o caso desses homens do espírito que julgam uma atitude
intelectual não por seu valor enquanto tal, mas por suas conseqüências sociais.
13. “A ciência pura tem em comum com a arte que a busca direta do bem lhe
deve ser alheia” (Renouvier, L e progrès p a r la sc ie n c e , p h ib so p h ie a n a ly tiq u e de
I’histoire, t. IV, pp. 713 ss.)
1 1 2 * Ju lien B enda
II) Os que desprezam os bens deste mundo e honram certos valores

intelectuais, especialmente a justiça, com a intenção de obter “sua
salvação”, não são intelectuais.14
III) A paz, na medida em que é um bem exclusivamente prático,
não é um valor intelectual. Ela o seria se fosse, segundo a frase de
Spinoza, outra coisa que não a ausência de guerra, mas sim o efeito
da vontade humana, decidida a dominar os egoísmos nacionais (non
privatio belli, sed virtus quae de fortitudine animo oritur).
C) Os valores intelectuais são racionais

Entendo com isso que considero intelectuais apenas valores cuja
adoção implique o exercício da razão, e que, ao contrário, atitudes
como o entusiasmo, a coragem, a fé, o amor humano e o amor à vida
não fazem parte do ideal do intelectual, na medida em que se baseiam
apenas no sentimento.
Uma conseqüência dessa posição é que são eminentemente in
telectuais os que se dedicaram a desvalorizar essas atitudes: Platão
e Spinoza condenam o entusiasmo, a coragem irrefletida, o amor
humano puramente sentimental;15 Epicuro e Lucrécio rebaixam a
paixão da vida, o primeiro quando declara que “o amor sexual não
é enviado pelos deuses” oü5é 087T8|ít o v exvai to v épcoxa» ° segundo
quando escreve:
Quae mala nos subigit vitai tanta cupido?16
14. Devo responder aos que há vinte anos me opõem que o intelectual, por estar
na vida, sempre será sensível a interesses práticos? Como se a questão não fosse
saber se ele h on ra essa sensibilidade. É evidente que, sendo o seu ofício um ideal, o
intelectual perfeito não existe. Os adversários do intelectual são definidos não por
não conseguirem realizar esse ideal, mas por zombarem dele.
15. Platão, L oques; Spinoza, É tic a , IV, 9.
16. D e n a tu ra re ru m , III, 1065.
A traição dos in te le c tu a is * 1 1 3
Poderíamos acrescentar-lhes o cristianismo, na medida em que

condena o “orgulho da vida”, não fosse o fato de condená-lo para
prometê-lo centuplicado no outro mundo.
Devo dizer que a atitude, tão difundida em nossos dias mesmo
entre os homens do espírito, que consiste em exaltar a juventude
porque encarna “a força e a vida”, é o contrário de uma atitude
intelectual? Aliás, ela o é também porque, ao apaixonar-se pela
juventude enquanto “futuro”, apaixona-se pelo homem que vive no
tempo, quando os verdadeiros valores intelectuais são independentes
do tempo; em outras palavras, porque adota um ideal dinâmico,
evolutivo, não estático.
Uma outra conseqüência dessa posição, que parecerá muito grave a
alguns, é que a paixão pelos valores intelectuais — a paixão pela justiça,
pela verdade, pela razão (a paixão pela razão é algo muito diferente da
razão) — não é de modo algum, enquanto paixão, valor intelectual.
No entanto, como viu profundamente um observador,17é a paixão pelo
bem, não a idéia do bem, que mudará o mundo. Acaso devo repetir
que o papel do intelectual não é mudar o mundo, mas permanecer
fiel a um ideal cuja manutenção me parece necessária à moralidade
da espécie humana (precisarei ainda mais meu pensamento dizendo:
à sua estética) ? Ideal que, evidentemente, se essa espécie doravante
quiser somente conhecer o furor voltado a objetivos práticos, nada
mais significará para ela e também será tido, como o compreenderam
alguns,18 por um de seus piores inimigos.
17. Spinoza, É tic a , V, 2.

18. Recordemos a frase de Marx: “O humanismo comunista não tem inimigo mais
perigoso que o idealismo especulativo”.
Prefácio à primeira edição
T o l s t ó i conta que, sendo oficial e vendo, por ocasião de uma
marcha, um de seus colegas golpear um homem que se afastava da
fila, disse-lhe: “Não se envergonha de tratar assim um de seus se
melhantes? Você não leu o Evangelho?”. Ao que o outro respondeu:
“E você não leu os regulamentos militares?”.
Essa resposta é a que receberá sempre o espiritual que quer
reger o temporal. Ela me parece bastante sensata. Os que con
duzem os homens à conquista das coisas não se importam com a
justiça e a caridade.1
Todavia, parece-me importante que existam homens, mesmo se
os ridicularizam, que convidem seus semelhantes a outras religiões
que não a do temporal. Ora, os que tinham essa função, e que cha
mo os intelectuais, não apenas não a exercem mais, mas exercem
a função contrária. Os moralistas escutados na Europa nos últimos
cinqüenta anos, em particular os homens de letras na França, em
sua maioria convidam os homens a zombar do Evangelho e a ler os
regulamentos militares.
1. Escrito em uma época em que a caridade e o amor não eram mobilizados para
impedir a justiça.
115
1 1 6 * Julien Benda
Esse novo ensinamento me parece tanto mais grave quanto se

dirige a uma humanidade que, por seu movimento próprio, coloca-se
hoje no temporal com uma decisão desconhecida até então. É o que
começarei por mostrar.
I
Aperfeiçoamento moderno das paixões
políticas. A era do político
C 'o nsiderem os essas paixões, ditas políticas, pelas quais homens

se erguem contra outros homens, as principais sendo as paixões
de raças, as paixões de classes, as paixões nacionais. As pessoas
mais decididas a crer no progresso fatal da espécie humana, mais
precisamente, em seu caminho necessário rumo à paz e ao amor, não
poderão deixar de convir que, de um século para cá e a cada dia,
mais e mais, essas paixões atingem, em vários sentidos e dos mais
importantes, um grau de perfeição que a história jamais presenciou.
E, em primeiro lugar, elas afetam um número de homens como
jamais afetaram. Enquanto ficamos impressionados, ao estudar por
exemplo as guerras civis que agitaram a França no século XVI e
mesmo no final do século XVIII, com o pequeno número de pessoas
cuja alma elas propriamente agitaram; enquanto a história até o
século XIX está repleta de longas guerras européias que deixaram
a grande maioria das populações perfeitamente indiferente, fora
os danos materiais que lhes causavam,1pode-se dizer que hoje não
119
120 • Ju lien B enda
há quase uma alma na Europa que não seja afetada, ou não julgue
sê-lo, por uma paixão de raça ou de classe ou de nação, e na maior
parte das vezes pelas três. O mesmo progresso parece constatar-se
no Novo Mundo, ao mesmo tempo em que, no extremo Oriente,
imensas quantidades de homens, que pareciam isentas desses
movimentos, despertam para os ódios sociais, para o regime dos
partidos, para o espírito nacional enquanto vontade de humilhar
outros homens. As paixões políticas atingem hoje uma universalU
dade que elas nunca conheceram.
Atingem também coerência. Vê-se claramente que, graças ao
progresso da comunicação entre os homens e, mais ainda, do
espírito de grupo, os adeptos de um mesmo ódio político — que
ainda há um século se queriam mal uns aos outros e se odiavam, se
ouso dizer, em ordem dispersa — formam hoje uma massa passio
nal compacta, da qual cada elemento sente-se ligado à infinidade
dos outros. Isso é especialmente impressionante para a classe
operária, que, ainda em meados do século XIX, não tinha contra
a classe adversa senão uma hostilidade esparsa, movimentos de
guerra disseminados (por exemplo, praticar a greve apenas em
uma cidade, em uma corporação), e que hoje forma, de uma ponta
à outra da Europa, um tecido de ódio bastante cerrado. Pode-se
afirmar que essas coerências só irão se acentuar, a vontade de
grupo sendo uma das características mais profundas do mundo
moderno, que se torna cada vez mais, e até nos domínios em que
isso menos se esperava (por exemplo, o domínio do pensamento),
o domínio das ligas, das “uniões”, dos “feixes”.** Há necessidade
de dizer que a paixão do indivíduo intensifica-se ao sentir-se
assim muito próxima de milhares de paixões semelhantes a ela?
Acrescentemos que o indivíduo confere uma personalidade místi
ca ao conjunto do qual se sente membro, vota-lhe uma adoração
1. Ver a nota A, à p. 253.

* O autor alude aqui ao termo que deu origem à palavra “fascismo”. (N. T.)
religiosa que no fundo não é senão a deificação de sua própria

paixão e o aumento de sua força.
A essa coerência, que se poderia chamar de superfície, acrescen
ta-se, se podemos dizer, uma coerência de natureza. Exatamente
por formarem uma massa passional mais compacta, os adeptos de
uma mesma paixão política formam uma massa passional mais
homogênea, na qual são abolidas as maneiras individuais de sentir,
na qual os ardores de todos adotam cada vez mais uma única cor.
Quem não se impressiona de ver quão pouco variada e pouco dife
rente de si mesma é a paixão que manifestam hoje, na França por
exemplo, os inimigos do regime democrático (falo da massa, não
dos líderes), conforme aquele que a manifesta; quanto esse bloco
de ódio é pouco enfraquecido por maneiras pessoais e originais de
odiar (poder-se-ia dizer: quanto ele próprio obedece ao “nivela
mento democrático”); quanto as emoções ditas anti-semitismo,
anticlericalismo e socialismo, apesar das múltiplas formas desta
última, apresentam cada qual mais uniformidade do que há cem
anos; quanto os tributários de cada uma delas, mais do que então,
dizem todos a mesma coisa!2 As paixões políticas parecem ter-se
elevado à prática da disciplina enquanto paixões, parecem observar
uma palavra de ordem até mesmo no sentir. Percebe-se facilmente
o acréscimo de força que assim adquirem.
Esse aum ento de homogeneidade é acompanhado, para al
gumas delas, de um aumento de precisão; sabe-se, por exemplo,
quanto o socialismo, que ainda há um século era uma paixão forte
mas vaga na massa de seus adeptos, atualm ente circunscreveu
melhor o objeto de seu querer, determinou o ponto exato onde
atacar o adversário, o movimento a fazer para ser bem-sucedido;
quanto o mesmo progresso se observa em relação ao antidemo-
2. Isso é ainda mais verdadeiro hoje com a ação dos partidos que substituem, na
vida política, a ação dos indivíduos. ( N o ta d a e d içã o d e 1 9 4 6 .)
cratismo. Sabe-se também quanto um ódio, ao ficar mais preciso,

torna-se mais forte.
Outro aperfeiçoamento das paixões políticas. Através da histó

ria, vejo essas paixões procederem por intermitência, conhecerem
sobressaltos e tréguas, momentos de surto e de prostração: em
relação às paixões de raça e de classe, vejo explosões, seguramente
terríveis e numerosas, seguidas de longos períodos de calma ou,
pelo menos, de sonolência; entre nações, as guerras duravam
anos, mas não os ódios, admitindo que existissem. Atualmente,
basta lançar os olhos ao jornal toda manhã para constatar que os
ódios políticos não folgam mais um só dia. Q uando muito alguns
se calam por um momento em favor de um deles, que reclama
subitamente todas as forças dos indivíduos; é a hora das “uniões
sagradas”, que não anunciam de modo algum um reinado do
amor, mas sim do ódio geral que já domina uma parte deles. As
paixões políticas adquiriram hoje este atributo tão raro na ordem
do sentimento: a continuidade.
Detenhamo-nos nesse movimento pelo qual ódios parciais ab

dicam em favor de outro mais geral, que retira de sua generalidade
uma religião e uma força totalmente novas. Talvez não se tenha
observado suficientemente que essa espécie de movimento é um
dos traços essenciais do século XIX. Século que em duas oportu
nidades, na Alemanha e na Itália, viu abolidos ódios seculares de
pequenos Estados em favor de uma grande paixão nacional, e que
viu na França (mais exatamente no final do século XVIII) o ódio da
nobreza de corte e da nobreza provincial extinguir-se em proveito
do ódio de ambas por tudo o que não é nobre; o ódio da nobreza
de espada e da nobreza de toga fundir-se no mesmo arrebatamento;
o ódio do alto e do baixo clero desaparecer em seu ódio comum
pelo laicismo; o ódio do clero e da nobreza dissipar-se em proveito
do ódio de ambos pelo Terceiro Estado; enfim, em nossos dias, o
ódio das três ordens fundir-se em um ódio único dos proprietários
pela classe operária. A condensação das paixões políticas em um

pequeno número de ódios muito simples e ligados às raízes mais
profundas do coração humano é uma conquista da era moderna.3
Acredito ver ainda um grande progresso das paixões políticas na
relação que apresentam hoje, naquele que é o palco delas, com suas
outras paixões. Enquanto parece claramente que, em um burguês da
antiga França, as paixões políticas — embora tivessem muito mais
importância do que normalmente se supõe — ocupavam no entanto
um espaço menor que a paixão do lucro, o apetite dos prazeres, os
sentimentos de família, as necessidades de vaidade, o mínimo que
se pode dizer de seu homólogo moderno é que, quando as paixões
políticas entram em seu coração, elas entram no mesmo nível que
as outras. Que se compare, por exemplo, a ínfima importância
que têm as paixões políticas no burguês francês tal como aparece
nos fabliaux, na comédia medieval, nos romances de Scarron, de
Furetière, de Charles Sorel,4 com a que elas têm no mesmo burguês
pintado por Balzac, por Stendhal, por Anatole France, por Abel
Hermant, por Paul Bourget (obviamente, não falo dos tempos de
crise, como a Liga ou a Fronda, em que as paixões políticas, quando
se apoderam do indivíduo, se apoderam dele por inteiro). A verdade
é que hoje as paixões políticas invadem mesmo, nesse burguês, a
maior parte das outras paixões e as modificam em seu proveito.
Sabe-se que, atualmente, as rivalidades de famílias, as hostilidades
comerciais, as ambições de carreiras, as competições por honrarias
estão impregnadas de paixão política. Política em primeiro lugar,
quer um apóstolo da alma moderna; política em toda parte, pode
ele constatar, política sempre, política unicamente.5 Que a paixão
3. Lembremos que, há apenas cem anos, os operários franceses oriundos de

províncias diferentes travavam entre si, e com bastante freqüência, combates
sangrentos. (Cf. Martin Nadaud, Mém oires d e L éo n a rd , p. 93.)
4. Cf. Petit de Julleville, L a co m éd ie e t les m o eu rs en F ran ce a u moryen âge; André
Breton, L e ro m a n a u X V I L s iè c le .
política aumenta sua força ao combinar-se com outras paixões, tão

numerosas, constantes e fortes por si mesmas, basta abrir os olhos
para vê-lo. — Q uanto ao homem do povo, para avaliar quanto a
relação de suas paixões políticas com suas outras paixões aumentou
com a era moderna, basta pensar no longo tempo em que toda a sua
paixão, como diz Stendhal, se reduziu a desejar 1) não ser morto,
2) ter uma boa roupa que o aquecesse; basta pensar, quando um
pouco menos de miséria lhe permitiu algumas idéias de ordem
geral, que seus vagos desejos de mudança social demoraram a se
transformar em paixão, isto é, a apresentar estas duas característi
cas essenciais: a idéia fixa e a necessidade de passar à ação.56 Creio
poder dizer que, em todas as classes, as paixões políticas atingem
hoje, naquele que elas possuem, um grau de preponderância sobre
as outras paixões como nunca tiveram.
O leitor já reconheceu um fator capital dos movimentos que
assinalamos aqui: as paixões políticas tornadas universais, coerentes,
homogêneas, permanentes, preponderantes, devem-se em grande
parte ao jornal político cotidiano e barato. Não podemos deixar de
imaginar e de nos perguntar se as guerras inter-humanas não esta-
riam apenas começando, quando pensamos nesse instrumento de
cultura de suas próprias paixões que os homens acabam de inventar,
ou pelo menos de levar a um grau de poder nunca visto, e ao qual se
oferecem com entusiasmo, diariamente, assim que acordam.
5. A novidade é principalmente que se admita hoje que tudo seja político, que se
proclame e se glorifique isso. Ainda assim, é evidente que os homens, negociantes
ou poetas, não esperaram a época presente para tentar se desembaraçar de um
rival desqualificando-o politicamente. Lembremos por quais meios os concorrentes
de La Fontaine impediram-no durante dez anos de entrar para a Academia.
6. Essas mudanças só ocorreram, segundo a profunda observação de Tocqueville,
no dia em que um começo de melhora de sua condição levou o homem do povo a
querer mais, isto é, por volta do final do século XVIII.
O que mostramos poderia ser chamado o aperfeiçoamento das

paixões políticas de superfície, sob formas mais ou menos exteriores.
Mas elas também se aperfeiçoaram em profundidade, em força interna.
E, em primeiro lugar, elas progrediram particularmente na cons
ciência de si mesmas. É evidente que hoje (ainda em grande parte
por efeito do jornal) a alma afetada de um ódio político toma cons
ciência de sua própria paixão, formula-a, concebe-a com uma nitidez
desconhecida há cinqüenta anos, sendo desnecessário dizer quanto ela
assim se intensifica. A esse respeito, gostaria de assinalar duas paixões
que nosso tempo viu nascer, não certamente para a existência, mas
para a consciência, o reconhecimento e o orgulho delas.
A primeira é o que chamarei um certo nacionalismo judeu» Enquanto
até aqui os judeus, acusados em muitos países de constituírem uma
raça inferior, ou pelo menos particular e inassimilável, respondiam
negando essa particularidade, procurando apagar as aparências, re
cusando admitir a realidade das raças, vemos alguns deles, de umas
décadas para cá, dispostos a proclamar essa particularidade, a definir
seus traços ou o que julgam ser esses traços, a glorificar-se por eles, a
repelir toda vontade de fusão com os adversários (ver a obra de Israel
Zangwill, de André Spire, a RevueJuive [Revista Judaica]). Não se trata
aqui de saber se o movimento desses judeus não é mais nobre que a
aplicação de tantos outros em fazer-se perdoar por sua origem; trata-
se de observar, a quem se interessa pelo progresso da paz no mundo,
que nossa época acrescentou, aos orgulhos que os homens erguem uns
contra os outros, mais um, pelo menos enquanto consciente de si.7
O outro movimento que tenho em vista é o burguesismo, isto é, a
paixão da classe burguesa em afirmar-se contra a que a ameaça. Pode-
se dizer que até aqui o “ódio das classes”, enquanto ódio consciente e
7. Falo aqui dos judeus do Ocidente e da classe burguesa; o proletariado judeu não
esperou nossa época para mergulhar no sentimento da particularidade de sua raça.
Todavia, ele o faz sem provocação.
orgulhoso de si mesmo, era sobretudo o ódio do operário contra o mun

do burguês; o ódio recíproco confessava-se bem menos claramente;
envergonhada de um egoísmo que acreditava particular de sua casta, a
burguesia desviava-se dele, julgava-o incômodo, mesmo interiormente,
queria que o vissem, queria vê-lo ela própria como uma forma indireta
de preocupação com o bem de todos;8 ao dogma da luta de classes ela
respondia contestando se havia realmente classes, mostrando que, se
sentia uma oposição irredutível ao adversário, não queria admitir que
a sentia. Atualmente, basta pensar no “fascismo” italiano, em um certo
Ebgio do burguês francês e em várias outras manifestações do mesmo
sentido,9 para ver que a burguesia tem plena consciência de seus
egoísmos específicos, que os proclama enquanto tais, que os venera
enquanto tais e como ligados aos supremos interesses da espécie, que
se glorifica de venerá-los e de erguê-los contra os egoísmos que querem
sua destruição. Nosso tempo terá visto criar-se a mística da paixão
burguesa, em sua oposição às paixões da outra classe.10Aqui também,
nossa época traz ao balanço moral da espécie humana o advento de
mais uma paixão à plena consciência de si mesma.
O progresso das paixões políticas em profundidade, de um século
para cá, me parece particularmente significativo em relação às paixões
nacionais.
8. É a vontade que exprimia ainda Bento XV quando convidava os pobres a

“comprazer-se na prosperidade das pessoas elevadas e a esperar com confiança o
apoio delas”.
9. “Esta expressão que ainda há vinte anos teria causado tanto riso, o su blim e
b u rg u ês , adquire para a burguesia francesa uma plenitude mística à força de juntar-
se aos mais altos valores sociais e nacionais” (R. Johannet, E loge d u bourgeois
françaiSy p. 284).
10. Por exemplo, L a b a rrica d e de Paul Bourget, em que o autor, discípulo de
Georges Sorel, convida a burguesia a não deixar ao proletariado o monopólio da
paixão de classe e da violência. — Ver também André Beaumier, L es devo irs d e la
vio len ce (citado por Halpérine-Kaminski em seu prefácio à obra de Tolstói: A lei do
a m o r e a lei d a vio lên cia ).
Primeiro, em razão de serem vividas hoje por massas, essas paixões

tomaram-se bem mais puramente passionais. O sentimento nacional que
consistia sobretudo, quando era exercido apenas por reis ou seus minis
tros, no apego a um interesse (cobiça de territórios, busca de vantagens
comerciais, de alianças proveitosas), consiste hoje em grande parte,
experimentado (pelo menos continuamente) por almas populares, no
exercício de um orgulho. Todos concordarão que a paixão nacional, no
cidadão moderno, procede bem menos da compreensão dos interesses
de sua nação — interesses que ele discerne mal, cuja percepção exige
uma informação que ele não tem, que não procura ter (sabe-se sua
indiferença pelas questões de política exterior) — que do orgulho que
ele tem dela, de sua vontade de sentir-se nela incluído, de reagir às
honrarias e às injúrias que ele julga lhe serem feitas. Certamente ele
quer que sua nação adquira territórios, que seja próspera, que tenha
aliados poderosos; mas o quer bem menos pelos resultados materiais
que recolheria (o que percebe ele pessoalmente desses resultados?) do
que pela glória que isso significará. O sentimento nacional, ao tomar-
se popular, tornou-se sobretudo o orgulho nacional, a suscetibilidade
nacional.11 Para avaliar quanto ele se tomou assim mais puramente
11. Esclareçamos bem qual é aqui a novidade. O cidadão, no século XVII, já tinha
a noção da honra nacional; as cartas de Racine seriam suficientes para prová-lo
(ver uma página significativa nas Mém oires de Pontis, livro XIV); mas ele confiava
ao rei o cuidado de julgar o que essa honra exigia; uma indignação como a de
Vauban contra a paz de Ryswick, “que desonra o rei e toda a nação”, é uma atitude
excepcional no Antigo Regime. Já o cidadão moderno pretende sentir ele próprio o
que a honra de sua nação exige, e está pronto a insurgir-se contra seu chefe se este
sente de um modo diferente dele. Aliás, essa novidade não é particular às nações
de regime democrático; em 1911, os cidadãos da monárquica Alemanha, julgando
insuficientes as concessões feitas pela França a seu país em troca da abstenção
no Marrocos, insurgiram-se violentamente contra o soberano que aceitava essas
condições e, segundo eles, desprezava a honra alemã. Pode-se dizer que o mesmo
aconteceria na França se ela voltasse a ser monárquica e seu rei sentisse os
interesses da honra nacional de maneira diferente dos súditos. Foi aliás o que se
viu durante todo o reinado de Luís Filipe.
passional, mais perfeitamente irracional, e portanto mais forte, basta

pensar no chauvinismo, forma do patriotismo propriamente inventada
pelas democracias. Aliás, que o orgulho seja, e contrariamente à opi
nião comum, uma paixão mais forte que o interesse, convencemo-nos
observando como é mais comum os homens se fazerem matar por um
ferimento ao seu orgulho do que por um atentado aos seus interesses.
Essa suscetibilidade que adquire o sentimento nacional ao popu
larizar-se é algo que toma a possibilidade das guerras bem maior hoje
do que outrora. Seguramente, com os povos e a aptidão desses novos
“soberanos” a reagir ao ultraje tão logo julguem senti-lo, a paz corre
um perigo maior do que conhecia quando dependia apenas dos reis e
de seus ministros, homens bem mais práticos, mais senhores de si, e
dispostos a suportar a injúria se não se sentissem os mais fortes.12 De
fato, nos últimos cem anos, são incontáveis as vezes em que a guerra
por pouco não se alastrou pelo mundo unicamente porque um povo
julgou-se atingido em sua honra.13 Acrescentemos que essa susceti-
12. Exemplo: a humilhação de Olmutz, em 1850, da qual se pode afirmar que

nenhuma democracia a teria suportado, pelo menos com a filosofia que o rei
de Prússia e seu governo mostraram (a ). Preciso dizer que outros perigos a paz
enfrentava, em contrapartida, com os reis? Basta citar esta frase de Montesquieu:
“O espírito da monarquia é a guerra e o engrandecimento”.
(a) Falso, depois da satisfação com que a democracia acolheu a capitulação da
conferência de Munique. ( N o ta d a ed iç ã o d e 1 9 4 6 .)
13. Em 1886, caso Schnoebelé; em 1890, caso do rei da Espanha, apupado em
Paris como coronel de lanceiros austríacos; em 1891, caso da imperatriz da
Alemanha, por ocasião de sua passagem por Paris; em 1897, caso de Fachoda;
em 1904, caso dos barcos pesqueiros ingleses afundados pela frota russa etc. —
Claro que não afirmamos que os reis não fizeram guerras práticas, ainda que
geralmente a alegação da “honra ferida” lhes servisse apenas de pretexto; Luís
XIV evidentemente não fez a guerra contra a Holanda porque esta cunhou uma
medalha injuriosa para sua glória. O que admitimos é que os reis faziam de quando
em quando guerras de ostentação, elegâncias que cada vez menos parecem tentar
as democracias; não se imagina mais a paz do mundo perturbada por cavalgadas
como as de Carlos VIII na Itália ou de Carlos XII na Ucrânia.
bilidade nacional oferece aos líderes das nações, quer o explorem em

seu próprio país ou em um país vizinho, um meio novo e bastante
seguro de desencadear as guerras de que necessitam; é algo que eles
não deixaram de compreender, como o prova amplamente o exemplo
de Bismarck e dos meios que utilizou em suas guerras contra a Áus
tria e a França. Desse ponto de vista, parece-me bastante justo dizer,
com os monarquistas franceses, que “a democracia é a guerra”, sob
condição de que se entenda por democracia o advento das massas à
suscetibilidade nacional e de que se reconheça que nenhuma mudança
de regime impedirá esse fenômeno.14
Um outro aprofundamento considerável das paixões nacionais é
que os povos querem hoje se sentir não apenas em seu ser material
(força militar, posses territoriais, riqueza econômica), mas em seu ser
moral Com uma consciência nunca vista (atiçada fortemente pelos
homens de letras), cada povo agora abraça a si mesmo e afirma-se
contra os outros em sua língua, em sua arte, em sua literatura, em sua
filosofia, em sua civilização, em sua “cultura”. O patriotismo é hoje
a afirmação de uma forma de alma contra outras formas de alma.15
14. Não preciso lembrar que guerras deflagradas pela paixão pública e contra a
vontade dos governantes também ocorrem sob monarquias; e não apenas sob
monarquias constitucionais, como a guerra da França contra a Espanha em 1823
ou contra a Turquia em 1826, mas sob monarquias absolutas: por exemplo, a
guerra da sucessão da Áustria, imposta a Fleury por um movimento de opinião
pública; sob Luís XVI, a guerra a favor da independência norte-americana;
em 1806, a guerra da Prússia contra Napoleão; em 1813, a da Saxônia. Parece
também que em 1914 a guerra foi imposta a soberanos absolutos como Nicolau II
e Guilherme II por paixões populares que eles alimentavam havia anos e que não
puderam mais reter.
15. “Mas bem mais importante que os fatos materiais é a alma das nações. Entre
todos os povos, uma espécie de efervescência se faz sentir; uns defendem certos
princípios, outros, princípios opostos. Ao fazerem parte da Sociedade das Nações,
os povos não abandonam sua m o ra lid a d e n a c io n a l ” (Discurso do ministro dos
Assuntos Estrangeiros alemão em Genebra, por ocasião do ingresso da Alemanha
na Sociedade das Nações, em 10 de setembro de 1926.) O orador prossegue: “Isto
Sabemos o que essa paixão obtém assim de força interna, e as guerras

que ela preside são mais ásperas que as que faziam os reis, apenas
desejosos de um mesmo pedaço de terra. A profecia do velho bardo
saxão realiza-se plenamente: “As pátrias serão então verdadeiramente
o que elas ainda não são: pessoas. Elas sentirão ódio, e esses ódios
causarão guerras mais terríveis que todas as que vimos até agora”.16
Nunca será demais repetir quanto essa forma de patriotismo é
nova na história. Evidentemente, ela também está ligada à adoção
dessa paixão por massas populares e parece ter sido inaugurada, em
1813, pela Alemanha, a qual terá sido aparentemente o verdadeiro
professor da humanidade em matéria de patriotismo democrático, se
entendermos por essa expressão a vontade de um povo de afirmar-se
contra os outros em nome de seus caracteres mais fundamentais.17
(A França da Revolução e do Império jamais pensou em erguer-se
contra os outros povos em nome de sua língua ou de sua literatura.)
Esse modo de patriotismo foi tão pouco conhecido das épocas pre
cedentes que não se contam os casos de nações que admitiram ou
mesmo reverenciaram no seio de sua cultura outras nações, inclusive
porém não deve ter por conseqüência levantar os povos uns contra os outros”.
Ficamos surpresos de que não tenha acrescentado: “Pelo contrário”. Bem mais
orgulhosa, e ao mesmo tempo mais respeitosa da verdade, é a linguagem de
Treitschke: “A consciência de si mesmas que tomam as nações e que a cultura
pode apenas fortalecer, essa consciência faz que a guerra nunca possa desaparecer
da terra, apesar do maior encadeamento dos interesses, apesar da aproximação dos
costumes e das formas exteriores da vida” (Citado por Ch. Andler, L es origines du
p a n g e rm a n ism e , p. 223).
16. E o que Mirabeau parece ter previsto quando anunciava à Constituinte que as
guerras dos “povos livres” fariam lembrar com saudade as dos reis.
17. A religião da “alma nacional” é evidentemente, e logicamente, uma emanação
da alma popular. Aliás, ela foi cantada por uma literatura eminentemente
democrática: o romantismo. Cumpre notar que os piores adversários do
romantismo e da democracia a adotaram, como vemos constantemente na
A c tio n F ran çaise , a tal ponto é impossível hoje ser patriota sem cortejar as paixões
democráticas.
aquelas com as quais estiveram em guerra. Precisarei lembrar o culto

de Roma pelo gênio da Grécia que ela julgou dever abater politica
mente? O dos Ataulfo, dos Teodorico, vencedores de Roma, pelo
gênio romano? Mais perto de nós, de Luís XIV anexando a Alsácia
e não pensando um instante sequer em proibir ali a língua alemã?18
Viam-se mesmo nações manifestar simpatia pela cultura de outras
com as quais estavam em guerra, ou propor-lhes a delas: o duque de
Alba, preocupado com a segurança dos sábios das cidades holandesas
contra as quais enviava suas legiões; no século XVII, os pequenos
Estados da Alemanha, aliados a Frederico II contra nós, adotando
mais do que nunca nossas idéias, nossas maneiras, nossa literatura;19
o governo da Convenção, em plena luta com a Inglaterra, enviando
uma delegação a essa nação para convidá-la a adotar nosso sistema
métrico.20A guerra política implicando a guerra das culturas, eis uma
invenção própria de nosso tempo e que lhe assegura um lugar insigne
na história moral da humanidade.
Um outro fortalecimento das paixões nacionais é a vontade que
hoje têm os povos de se sentir em seu passado, mais precisamente, de
sentir suas ambições como remontando aos antepassados, de vibrar
com aspirações “seculares”, com adesões a direitos “históricos”. Esse
patriotismo romântico é também característico de um patriotismo
exercido por almas populares (chamo aqui populares a todas as almas
governadas pela imaginação, isto é, em primeiro lugar, os homens
mundanos e os homens de letras); suponho que, quando Hugues de
Lionne desejava para sua nação a conquista de Flandres ou Sieyès a
dos Países Baixos, eles não sentiam reviver dentro deles a alma dos
antigos gauleses, nem que Bismarck, quando cobiçava os ducados
dinamarqueses, pensava (não falo do que dizia) ressuscitar a vonta-
18. Ver a nota B, à p. 255.

19. Cf. Brunot, H isto ire d e la langue fra n ç a ise , t. V, livro III.
20. Ver sobre esse ponto uma bela página de Augusto Comte, C o u r s d e philosophic
p o sitiv e , 5 7 - lição.
132 • Julien Benda
de da Ordem Teutônica.21 Para nos convencermos do acréscimo de

violência que essa solenização de seus desejos traz à paixão nacional,
basta ver o que se tomou esse sentimento entre os alemães com sua
pretensão de continuar a alma do Santo Império Germânico, e entre
os italianos quando afirmam suas vontades como a ressurreição das
do Império Romano.22 — Inútil dizer, aqui também, que os chefes de
Estado encontram na sentimentalidade popular um novo e bom ins-
trumento para realizar seus propósitos práticos, e sabem servir-se dela:
que se pense, para citar apenas um exemplo recente, no partido que o
governo italiano soube tirar da espantosa aptidão de seus compatriotas
de sentir, uma bela manhã, a reivindicação de Fiúme [Rijeca, cidade
da Croácia] como uma reivindicação “secular”.
De maneira geral, pode-se dizer que as paixões nacionais, pelo
fato de serem exercidas hoje por almas plebéias, adquirem um ca
ráter de misticidade, de adoração religiosa que elas pouco tiveram
na alma prática dos nobres, sendo desnecessário dizer que ele torna
essas paixões mais profundas e mais fortes. Aqui também, esse
modo plebeu do patriotismo é adotado por todos os que praticam
essa paixão, mesmo pelos mais ruidosos paladinos do patriciado do
espírito; Charles Maurras fala, como Victor Hugo, da “deusa Fran
ça”. Acrescentemos que essa adoração mística pela nação não se
explica apenas pela natureza dos adoradores, mas pelas mudanças
ocorridas no objeto adorado; além do espetáculo mais imponente de
outrora de sua força militar e de sua organização, vemos os Estados
21. Na verdade, os povos tampouco crêem que suas ambições remontem a

seus antepassados; ignorantes da história, não acreditam nisso mesmo quando
é verdade; simplesmente crêem que acreditam; mais exatamente, querem crer
que acreditam. Aliás, isso basta para torná-los ferozes, talvez mais do que se
acreditassem de verdade.
22. A França está aqui em situação de inferioridade manifesta em relação a seus
vizinhos; os franceses modernos têm pouquíssima pretensão de reencarnar as
ambições de Carlos Magno ou de Luís XIV, não obstante as proclamações de
alguns homens de letras.
modernos guerrear indefinidamente quando não têm mais homens

e subsistir longos anos quando não têm mais dinheiro, o que leva a
pensar, por menos que se tenha a alma religiosa, que eles têm uma
essência diferente da dos seres naturais.
Assinalarei ainda um grande acréscimo de força ao sentimento

nacional ocorrido neste último meio século: refiro-me a várias pai
xões políticas muito fortes que, originariamente independentes desse
sentimento, vieram hoje se incorporar a ele. Essas paixões são: 1) o
movimento contra os judeus; 2) o movimento das classes proprietárias
contra o proletariado; 3) o movimento dos autoritaristas contra os
democratas. Sabemos que cada uma dessas paixões identifica-se hoje
com o sentimento nacional, do qual ela declara que seu adversário
implica a negação. Acrescentemos que, quase sempre, uma dessas três
paixões comporta, naquele que a tem, a existência das duas outras,
de modo que a paixão nacional se vê aumentada geralmente pelo
conjunto das três. Aliás, esse aumento é recíproco e pode-se dizer
que o anti-semitismo, o capitalismo e o autoritarismo demonstram
hoje uma força inteiramente nova por sua união com o nacionalismo.
(Sobre a solidez dessas uniões, ver a nota C, à p. 256.)
Eu não poderia deixar esse aperfeiçoamento moderno das pai

xões nacionais sem observar ainda um outro aspecto dele: em cada
nação, o número de pessoas que sentem um interesse direto em
participar de uma nação forte é incomparavelmente mais elevado
em nossos dias do que outrora. Em todos os grandes Estados, vejo
hoje não apenas o mundo dos altos negócios e da indústria, mas
um número considerável de pequenos comerciantes, de pequeno-
burgueses, e igualmente de médicos, advogados e mesmo escritores,
artistas — e também operários — sentir que lhes importa, para
a prosperidade de seus empreendimentos pessoais, pertencer a
um grupo poderoso e temido. As pessoas capazes de apreciar esse
tipo de mudança concordam que esse sentimento estava longe de
existir, no pequeno comércio da França, por exemplo, há apenas
uns trinta anos. Entre os homens de profissões ditas liberais, ele

parece ser ainda mais recente; não resta dúvida de que é novo
ouvir correntemente artistas reprovarem seu governo “por não
prestigiar suficientemente sua nação a fim de impor sua arte no
estrangeiro”. Entre os operários, o sentimento de que lhes interessa,
do ponto de vista profissional, participar de uma nação forte tam-
bém é muito recente; o partido dos “socialistas-nacionalistas”, do
qual somente a França parece desprovida, é um sedimento político
inteiramente moderno. Q uanto aos industriais, a novidade não
é que sintam quanto lhes interessa uma nação forte, é que esse
sentimento se transforme hoje em ação, em pressão formal sobre
seus governos.23 Essa extensão do patriotismo à base de interesse
certamente não impede essa forma de patriotismo de ser, como
dissemos mais acima, muito menos difundida que a forma à base
de orgulho;24 mesmo assim, ela contribui com um acréscimo de
força às paixões nacionais.
23. Por exemplo, em maio de 1914, a mensagem das “seis grandes associações
industriais e agrícolas da Alemanha” ao sr. Bethmann^Hollweg. Pouco diferente,
aliás, da que redigiam já em 1815 os donos de metalúrgicas prussianas para indicar
a seu governo as anexações que devia fazer em benefício da indústria deles (cf.
Vidal de La Blache, L a F rance de V E st , cap. XIX). De resto, alguns proclamam
abertamente o caráter econômico de seu nacionalismo. “Não esqueçamos”, diz
um pangermanista ilustre, “que o Império alemão, tido no estrangeiro como um
Estado puramente militar, é, por sua origem (Zo llv e re in ), sobretudo econômico.”
E mais: “Para nós a guerra é apenas a continuação de nossa atividade econômica
em tempos de paz, com outros meios, mas pelos mesmos métodos” (Naumann,
L E u ro p e C e n tr a le , pp. 112 e 247; ver o livro todo). A Alemanha parecer ser a
única, não certamente a praticar o patriotismo comercial (a Inglaterra pelo menos

a iguala e há muito mais tempo), mas a glorificar^se por isso.
24. E de constituir um patriotismo muito menos apaixonado; que se pense
nas transações com o estrangeiro aceitas pelo patriotismo à base de interesse
(por exemplo, o pacto ffanco^alemão do ferro) e contra os quais se insurge o
patriotismo à base de orgulho.
Por fim, assinalarei um último aperfeiçoamento considerável que

hoje apresentam todas as paixões políticas, sejam elas de raça, de clas
se, de partido, de nação. Quando observo essas paixões no passado,
vejo-as consistir em puros impulsos passionais, em ingênuas explo
sões do instinto, desprovidas, ao menos na maior parte, de qualquer
prolongamento como idéias, sistemas; as agitações dos operários do
século XV contra os proprietários não pareciam acompanhadas de
nenhum ensinamento sobre a gênese da propriedade ou a natureza do
capital; os que massacravam guetos não tinham nenhuma idéia sobre
o valor filosófico de sua ação, e não parece que o assalto dos bandos
de Carlos Quinto contra os defensores de Mézières se inspirasse em
uma teoria sobre a predestinação da raça germânica e a baixeza moral
do mundo latino. Atualmente, vejo cada paixão política munida de
toda uma rede de doutrinas fortemente constituídas, cuja única função
é mostrar-lhe, de todos os pontos de vista, o supremo valor de sua
ação, e nas quais ela se projeta decuplicando naturalmente sua força
passional. Para avaliar a que ponto de perfeição nosso tempo levou
esses sistemas, com que aplicação, com que tenacidade cada paixão
soube edificar, em todas as direções, teorias capazes de satisfazê-la,
com que luxo de pesquisas, de trabalho, com que aprofundamento
elas se lançaram em todas as direções, basta citar o sistema ideológico
do nacionalismo alemão dito pangermanismo e o do monarquismo
francês. Nosso século terá sido propriamente o século da organização
intelectual dos ódios políticos. Este será um de seus grandes títulos na
história moral da humanidade.
Esses sistemas, desde que foram criados, consistem, para cada pai
xão, em instituir que ela é o agente do bem no mundo, que seu inimigo
é o gênio do mal. Contudo, ela pretende hoje instituir isso não mais
apenas na ordem política, mas também na ordem moral, intelectual,
estética; o anti-semitismo, o pangermanismo, o monarquismo francês
e o socialismo não são apenas manifestos políticos; eles defendem um
modo particular de moralidade, de inteligência, de sensibilidade, de
literatura, de filosofia, de concepção artística. Acrescentemos que nosso
tempo introduziu na teorização das paixões políticas duas novidades

que não deixam de intensificá-las singularmente. A primeira é que
hoje cada uma pretende que seu movimento esteja de acordo com o
“sentido da evolução”, com o “desenvolvimento profundo da história”;
sabe-se que todas as paixões atuais, sejam as de Marx, de Maurras
ou de H. S. Chamberlain, descobriram uma “lei histórica” segundo
a qual seu movimento apenas segue o espírito da história e deve
necessariamente triunfar, enquanto seu adversário desobedece a esse
espírito e só poderia conhecer uma vitória ilusória. Aliás, essa não é
senão a antiga vontade de ter o destino a seu favor, disposto porém de
forma científica. E isto nos conduz à segunda novidade: a pretensão
que têm hoje todas as ideologias políticas de estarem fundadas sobre a
ciência, de serem o resultado da “estrita observação dos fatos”. Sabe-
se a segurança, a rigidez, a inumanidade, bastante novas na história
das paixões políticas (e das quais o monarquismo francês25 é um bom
exemplo), que essa pretensão confere hoje às paixões políticas.
Em resumo, as paixões políticas apresentam atualmente um grau
de universalidade, de coerência, de homogeneidade, de precisão, de
continuidade, de preponderância em relação às outras paixões e des
conhecido até este dia; elas adquirem uma consciência de si mesmas
que nunca haviam possuído; algumas, mal confessadas até então, des
pertam para essa consciência e juntam-se às antigas; outras se tornam
mais puramente passionais que nunca, apoderam-se do coração do
homem em regiões morais aonde não chegavam, adquirem um caráter
de misticidade que há séculos não se via; todas, enfim, munem-se de
aparelhos ideológicos pelos quais proclamam a si mesmas, em nome
da ciência, o valor supremo de sua ação e sua necessidade histórica.
Tanto em superfície como em profundidade, em valores espaciais
como em força interna, as paixões políticas atingem hoje um ponto de
perfeição que a história não conheceu. A época atual é propriamente
a época do político.
25. E o comunismo. ( N o ta d a ed içã o d e 1 9 4 6 .)

II
Significação desse movimento. Natureza
das paixões políticas
^ ^ u a l é a significação desse movimento? De qual tendência huma-

na, simples e profunda, ele indica o progresso, o triunfo? A questão
eqüivale a perguntar qual é a natureza das paixões políticas, de qual
emoção da alma, mais geral e mais essencial, elas são a expressão, qual
é, como diz a escola, seu fundamento psicológico.
Penso que essas paixões podem ser reduzidas a duas vontades fun
damentais: 1) a vontade, para um grupo de homens, de pôr a mão (ou
de conservá-la) sobre um bem temporal: territórios, conforto material,
poder político com as vantagens temporais que ele comporta; 2) a
vontade, para um grupo de homens, de se sentir enquanto particulares f
enquanto distintos em relação a outros homens. Pode-se dizer ainda
que elas se reduzem a duas vontades, das quais uma busca a satisfação
de um interesse e a outra a de um orgulho. Essas duas vontades entram
nas paixões políticas segundo relações muito diferentes conforme a
paixão considerada. A paixão de raça, na medida em que se confunde
com a paixão nacional, parece ser feita sobretudo da vontade, para
137
um grupo de homens, de afirmar-se como distintos; pode-se dizer o

mesmo da paixão religiosa, se a evocarmos em estado puro. Ao con
trário, a paixão de classe, pelo menos como a vemos na classe operária,
consiste aparentemente na simples vontade de apoderar-se dos bens
temporais; a vontade de acreditar-se distinto, que George Sand e os
apóstolos de 1848 começaram a lhe inculcar, parece hoje bastante
abandonada pelo operário, pelo menos em seus discursos. Quanto à
paixão nacional, ela reúne os dois fatores: o patriota quer ao mesmo
tempo possuir um bem temporal e afirmar-se como distinto; esse é o
segredo da evidente superioridade de força dessa paixão, quando é
realmente uma paixão, sobre as outras paixões políticas, em particular
o socialismo: uma paixão cuja motivação é somente o interesse não
está à altura de lutar contra uma outra que mobiliza ao mesmo tempo
o interesse e o orgulho (é também uma das fraquezas do socialismo
diante da paixão de classe tal como é exercida pela burguesia, o bur
guês querendo, ele também, possuir o temporal e sentir-se distinto).
Acrescentemos que essas duas vontades, uma à base de interesse e
a outra à base de orgulho, nos parecem conter coeficientes de força
passional bastante desiguais e, como dissemos mais acima, a mais
poderosa das duas não é a que quer satisfazer o interesse.1
Ora, se me pergunto o que significam por sua vez essas vontades
fundamentais das paixões políticas, vejo-as como os dois componentes
essenciais da vontade do homem de afirmar-se na existência real Querer
a existência real é querer: 1) possuir algum bem temporal; 2) sentir-se
enquanto particular. Toda existência que despreza esses dois desejos,
1. Essa explicação, exata vinte anos atrás, não o é mais hoje, quando o comunismo,
por sua simples vontade de satisfazer um interesse e de tomar o poder, parece
constituir, ao menos na França, uma paixão política tão poderosa quanto a paixão
nacional, admitindo que esta ainda exista entre nós no estado de paixão. A paixão
capaz de opor^se ao comunismo é a paixão burguesa, ela também movida pelo
interesse, e tão diferente da paixão nacional que está sempre pronta a aceitar a
dominação do estrangeiro para salvaguardar esse interesse. ( N o ta d a ed içã o de
1 9 4 6 .)
toda existência que persegue apenas um bem espiritual ou se afirma sin-

ceramente em um universal, coloca-se fora do real. As paixões políticas, e
particularmente as paixões nacionais, na medida em que reúnem as duas
vontades mencionadas, nos parecem essencialmente paixões realistas.
Aqui, muitas pessoas exclamarão: “Sim”, dirão, “as vontades que
compõem as paixões políticas são vontades realistas; mas essas vontades,
o indivíduo as transporta ao conjunto do qual faz parte: é em sua classe,
não em sua pessoa limitada, que o operário quer-se detentor dos bens
materiais; é em sua nação, não em seu eu acanhado, que o patriota
quer-se possuidor de territórios; é em sua nação que ele quer-se distinto
dos outros homens. Chamareis realistas paixões que comportam uma tal
transferência do indivíduo ao coletivo?”. Há necessidade de responder
que o indivíduo, ao transportar essas vontades ao conjunto do qual faz
parte, nem por isso altera a natureza delas? Que ele apenas aumenta
desmesuradamente suas dimensões? Querer-se possuidor do temporal em
sua nação, querer-se distinto em sua nação, é querer-se sempre possuidor
do temporal, é querer-se sempre distinto; a única diferença é, para um
francês, querer-se possuidor da Bretanha, da Provença, da Guiana, da
Argélia, da Indochina; é querer-se distinto em Joana d*Arc, em Luís XIV
em Napoleão, em Racine, em Voltaire, em Victor Hugo, em Pasteur.
Acrescente-se que é, ao mesmo tempo, relacionar essas vontades não
mais a um ser precário e passageiro, mas a um ser “eterno” e senti-las
dessa forma; o egoísmo nacional não apenas não deixa de ser egoísmo,
por ser nacional,2mas toma-se egoísmo “sagrado”. Completemos por
tanto nossa definição dizendo que as paixões políticas são um realismo
de uma qualidade particular, e que não contribui com pouco para sua
força: elas são um realismo divinizado.3
2. “O amor à pátria é um verdadeiro amor a si” (Saint-Évremond).

3. A divinização do realismo, na qual consiste especialmente o patriotismo, é
expressa com todo o candor desejável nos D isc u rso s à n a ç ã o a le m ã (8Qdiscurso).
Fichte insurge-se contra a pretensão da religião de situar a vida superior fora
de todo interesse dirigido às coisas práticas: “E abusar da religião forçá-la, como
Se quisermos então exprimir o aperfeiçoamento que acabo de des

crever das paixões políticas em função de uma ordem de coisas mais
essencial e mais profunda, podemos dizer que os homens manifestam
hoje, com uma ciência e uma consciência inusitadas, a vontade de
afirmar-se no modo real ou prático da existência, por oposição ao modo
desinteressado ou metafísico. — De resto, é significativo ver quanto, nos
dias de hoje, as paixões políticas entendem cada vez mais pertencer
a esse realismo e só a ele. Aqui, é todo um socialismo que declara
correntemente não mais se preocupar com o universal humano nem
em trazer-lhe a justiça ou algum outro “fantasma metafísico”,*4 mas
buscar unicamente apoderar-se dos bens temporais por conta de sua
classe. Ali, é a alma nacional que em toda parte se glorifica de ser
puramente realista; é o povo francês que no passado combateu para
levar a outros uma doutrina que ele acreditava ser a felicidade (digo
o povo, pois seus governantes nunca tiveram essa ingenuidade),
é esse mesmo povo que agora se envergonharia de ser suspeito de
combater apenas “por princípios”.5 Não é sugestivo observar que as
únicas guerras que outrora mobilizavam, em certa medida, paixões
um pouco desinteressadas, as guerras de religião, sejam as únicas das
o fez muitas vezes o cristianismo, a pregar como verdadeiro espírito religioso o

desinteresse completo em relação aos assuntos do Estado e da nação”. O homem,
diz ele, “quer descobrir o céu já neste mundo e impregnar sua tarefa terrestre
com algo de duradouro”. Ele mostra então, com muito calor, que essa vontade é a
essência do patriotismo, e é evidente que para ele as obras terrestres, ao tornarem-
se duradouras, tornam-se divinas. Aliás, essa é a única maneira que os homens
encontraram de divinizar seus empreendimentos.
4. É o desprezo de Marx pelo apego do homem a essas “abstrações”, a essa “parte
divina”, apego que para ele é o sinal de sua degradação. ( N o ta d a ed içã o d e 1 9 4 6 .)
5. Será preciso lembrar que os Estados Unidos de modo nenhum entraram na
última guerra (a) para “defender princípios”, mas com o objetivo muito prático de
salvaguardar seu prestígio, atingido pelo afundamento de três de seus navios pelos
alemães? Cumpre notar, porém, sua vontade de serem vistos como puros idealistas
nesse episódio.
(a) Devo lembrar que em todo este livro a “última guerra” designa a guerra de 1914.
quais a humanidade se livrou?6 Que imensas mobilizações idealistas

como foram as Cruzadas, pelo menos entre os humildes, sejam algo
que faça sorrir o homem moderno como o espetáculo de jogos de
crianças? Não é ainda significativo que as paixões nacionais, que acabei
de mostrar serem as mais perfeitamente realistas das paixões políticas,
sejam aquelas que pude assinalar quanto, nos dias de hoje, absorvem
outras?7 Acrescentemos que essas paixões, na medida em que são a
vontade de um grupo de homens de afirmar-se como distinto, atingem
um grau de consciência nunca visto.8 Enfim, o supremo atributo que
6. Pode'se dizer que as paixões religiosas, ao menos no Ocidente, não existem

mais senão para reforçar as paixões nacionais; na França, as pessoas se afirmam
como católicas para se afirmarem como “mais francesas”; na Alemanha, como
protestantes para se afirmarem como “mais alemãs”.
7. Eis aqui dois casos notáveis de paixões idealistas que outrora se opunham à
paixão nacional e que hoje se submetem a ela: 1) na França, a paixão monárquica
que, em 1792, prevalecera entre seus adeptos sobre o sentimento nacional e que,
em 1914, apagou'Se totalmente diante dele (a) (todos concordarão que o apego
a um certo modo de governo, isto é, no fundo, a uma certa concepção metafísica,
é uma paixão infinitamente mais idealista que a paixão nacional; aliás, não
afirmo que esse idealismo tenha inspirado todos os emigrados); 2) na Alemanha,
a paixão religiosa que, há ainda meio século, prevalecia sobre a paixão nacional
entre metade dos alemães, e que hoje submete-se inteiramente a esta (em 1866,
os católicos alemães desejaram a derrota da Alemanha; em 1914, quiseram
ardentemente sua vitória). Parece que a Europa de hoje, comparada à de outrora,
apresenta muito mais chances de guerras civis e de guerras nacionais; nada mostra
melhor quanto ela perdeu o idealismo. (Sobre a atitude dos católicos modernos em
relação ao catolicismo quando é um obstáculo a seu nacionalismo, ver a nota D, à
p. 258.)
(a) Falso em 1939, quando os antidemocratas franceses claramente puseram seu
ódio ao regime à frente do sentimento nacional. (Ver o prefácio à edição de 1946.)
8. Por exemplo, em palavras como estas, pronunciadas em Veneza em 11 de
dezembro de 1926, pelo ministro italiano da Instrução Pública e das Belas-Artes:
“E preciso que os artistas se preparem para a nova função imperialista que nossa
arte deve cumprir. Sobretudo, é preciso impor categoricamente um princípio de
italianidade. Todo aquele que copia o estrangeiro comete um crime de lesa-prátria
142 • Ju lien B enda
reconhecemos nas paixões políticas, a divinização de seu realismo,

é admitido, ele também, com uma clareza desconhecida até então:
o Estado, a pátria, a classe são hoje abertamente Deus;9 pode-se até
dizer que, para muitos (e vários glorificam-se por isso), somente eles
são Deus. A humanidade, por sua prática atual das paixões políticas,
exprime que ela se toma mais realista, mais exclusivamente realista
e mais religiosamente realista do que nunca.
como um espião que faz entrar um inimigo por uma porta secreta”. Palavras que
todo adepto do “nacionalismo in te g r a r é obrigado a aprovar. Aliás, foi mais ou
menos o que ouvimos na França entre alguns adversários do romantismo.
9. “A disciplina de alto a baixo deve ser essencial e de tipo religioso” (Mussolini,
25 de outubro de 1925). Linguagem inteiramente nova na boca de um homem de
Estado, mesmo o mais realista; pode-se afirmar que nem Richelieu nem Bismarck
teriam aplicado a palavra religiosa a uma atividade cujo objeto é exclusivamente
temporal.
in
Os intelectuais.
“E u o f iz p a ra se r esp iritu a l em su a carne; e a g o ra ele to m o u -s e c a rn a l
m e sm o n o espírito
Bossuet, E lév a tio n s, VII, 3
Emtudo o que precede, considerei apenas massas, burguesas ou po

pulares, reis, ministros, chefes políticos, ou seja, essa parte da espécie
humana que chamarei leiga, cuja função consiste inteiramente, por
essência, na busca de interesses temporais e que, em suma, apenas
oferece o que se devia esperar dela ao mostrar-se cada vez mais única
e sistematicamente realista.
Ao lado dessa humanidade que o poeta descreve em um verso:
O curvae in terram animae et coelestium inanes,1

podia-se, até este último meio século, discernir uma outra, essencial
mente distinta, e que, em certa medida, fazia obstáculo à primeira:
1. Almas curvadas para a terra, e esvaziadas de todo o celeste.
143
refiro-me a uma classe de homens que chamarei os intelectuais

[clercs], designando por esse nome todos aqueles cuja atividade,
por essência, não persegue fins práticos, e que, obtendo sua alegria
do exercício da arte ou da ciência ou da especulação metafísica, em
suma, da posse de um bem não temporal, dizem de certa maneira:
“Meu reino não é deste mundo”. De fato, desde mais de dois mil
anos até estes últimos tempos, percebo através da história uma série
ininterrupta de filósofos, de religiosos, de literatos, de artistas, de
cientistas — pode-se dizer quase todos ao longo desse período —
cujo movimento é uma oposição formal ao realismo das multidões.
Para falar especialmente das paixões políticas, esses intelectuais
opunham-se a elas de duas maneiras: ou, completamente afastados
dessas paixões, davam, como um Da Vinci, um Malebranche, um
Goethe, o exemplo do apego à atividade puramente desinteressada
do espírito e criavam a crença no valor supremo dessa forma de
existência; ou, propriamente moralistas e debruçados sobre o conflito
dos egoísmos humanos, pregavam, como um Erasmo, um Kant ou
um Renan, sob os nomes de humanidade ou justiça, a adoção de um
princípio abstrato, superior e diretamente oposto a essas paixões.
Certamente — e embora eles tenham fundado o Estado moderno
na medida em que este domina os egoísmos individuais — , a ação
desses intelectuais permanecia sobretudo teórica; eles não impediram
os leigos de encher toda a história com o ruído de seus ódios e de
suas matanças; mas os impediram de ter a religião desses movimentos,
de acreditasse importantes porque agiam para realizados. Graças a eles,
pode-se dizer que, durante dois mil anos, a humanidade fazia o mal
mas honrava o bem. Essa contradição era a honra da espécie humana
e constituía a fissura por onde podia se introduzir a civilização.
Ora, no final do século XIX produz-se uma mudança capital: os
intelectuais passam afazer o jogo das paixões políticas; os que formavam
um obstáculo ao realismo dos povos tornam-se seus estimuladores.
Essa subversão no funcionamento moral da humanidade opera-se
por vários meios.
1) Os intelectuais adotam as paixões políticas

Em primeiro lugar, os intelectuais adotam as paixões políticas.
Ninguém contestará que hoje, por toda a Europa, a imensa maio
ria dos homens de letras, dos artistas, um número considerável de
cientistas, de filósofos, de “ministros do divino” integram-se ao coro
dos ódios de raças, de facções políticas; ainda menos se negará que
eles adotam as paixões nacionais. Certamente, os nomes de Dante,
de Petrarca, de d’Aubigné, de tal apologista do espírito ou de tal
sermonário da Liga dizem suficientemente que alguns intelectuais
não esperaram nossa época para exercer essas paixões com toda a
fúria de sua alma; mas esses intelectuais de tribuna foram a exceção,
pelo menos entre os grandes, e se evocarmos, além dos mestres que
nomeamos mais acima, a falange dos Tomás de Aquino, dos Roger
Bacon, dos Galileu, dos Rabelais, dos Montaigne, dos Descartes,
dos Racine, dos Pascal, dos Leibniz, dos Kepler, dos Huyghens, dos
Newton, e mesmo dos Voltaire, dos Buffon, dos Montesquieu, para
citar alguns, acreditamos poder repetir que, até os nossos dias, o
conjunto dos homens de pensamento ou permanece alheio às pai
xões políticas e pronuncia com Goethe: “Deixemos a política aos
diplomatas e aos militares”, ou, se comenta essas paixões (como
Voltaire), adota em relação a elas uma atitude crítica, não as retém
para si enquanto paixões; pode-se mesmo dizer que, se ele as assume,
como um Rousseau, um Maistre, um Chateaubriand, um Lamartine
ou mesmo um Michelet, é com uma generalidade de sentimento, um
apego às idéias abstratas, um desdém pelo imediato, que excluem pro
priamente o nome de paixão. Atualmente, basta nomear os Momm
sen, os Treitschke, os Ostwald, os Brunetière, os Barrès, os Lemaítre,
os Péguy, os Maurras, os D’Annunzio, os Kipling para convir que
os intelectuais exercem as paixões políticas com todos os traços da
paixão: tendência à ação, avidez do resultado imediato, preocupação
única com o objetivo, desprezo pelo argumento, exagero, ódio, idéia
fixa. O intelectual moderno deixou completamente de permitir que
o leigo desça sozinho à praça pública; ele entende possuir uma alma
de cidadão e quer exercê-la com vigor; orgulha-se dessa alma; sua

literatura está cheia de desprezo por quem se encerra na arte ou na
ciência e se desinteressa pelas paixões da cidade;2entre Michelangelo
criticando Da Vinci por sua indiferença aos infortúnios de Florença e
o mestre da Ceia respondendo que de fato o estudo da beleza absorve
todo o seu coração, ele se alinha claramente com o primeiro. Está
longe o tempo em que Platão pedia que prendessem o filósofo com
correntes para forçá-lo a preocupar-se com o Estado. Ter por função
a busca das coisas eternas e acreditar em um engrandecimento ao se
ocupar da cidade, tal é o caso do intelectual moderno. — Que essa
adesão do intelectual às paixões dos leigos fortalece essas paixões no
coração destes últimos, é algo tão natural quanto evidente. Primeiro,
ela suprime nos leigos o sugestivo espetáculo de que falamos mais
acima, de uma raça de homens que coloca seu interesse acima do
mundo prático; depois, e principalmente, o intelectual que adota
as paixões políticas oferece aos leigos a formidável contribuição de
sua sensibilidade, se é um artista, de sua força persuasiva, se é um
pensador, de seu prestígio moral, em ambos os casos.3
Penso que devo, antes de prosseguir, explicar-me sobre alguns
pontos:
1) Falei do conjunto dos homens de pensamento anteriores à nos

sa época. E, de fato, quando digo que os intelectuais de outrora se
opunham ao realismo dos leigos e que os de hoje o servem, considero
cada um desses dois grupos em seu conjunto, em seu estado global;
oponho um caráter geral a um caráter geral. Vale dizer que não me
sentiria contradito por um leitor que se empenhasse em mostrar-me
que, no primeiro grupo, há aquele que foi um realista e, no segundo,
2. Especialmente por Renan e seu “imoralismo especulativo” (H. Massis, Ju gem en ts,
I ).
3. Sobre esse prestígio, e o que ele próprio tem de novo na história, ver a nota E, à
p. 260.
aquele que não o é, desde o instante em que esse leitor fosse obrigado a
convir que, no conjunto, cada um desses grupos apresenta claramente
o caráter que lhe atribuo. Afinal, se falo de um intelectual isolado,
considero sua obra em seu caráter principal, o de seus ensinamentos,
que domina os demais, mesmo se estes às vezes desmentem essa
dominância. Vale dizer que não penso dever deixar de considerar
Malebranche um mestre do liberalismo porque algumas linhas de
sua Moral parecem uma justificação da escravidão, ou Nietzsche um
moralista da guerra porque o final do Zaratustra constitui um mani
festo de fraternidade que renovaria o Evangelho. Penso tanto menos
dever fazê-lo na medida em que Malebranche como escravagista ou
Nietzsche como humanitário não exerceram nenhuma ação, o meu
tema sendo a ação que os intelectuais exerceram no mundo e não o
que eles foram em si mesmos.
2) Muitos nos dirão: Como pode chamar de intelectuais, e acusá-l

de falta ao espírito dessa função, homens como Barrès, como Péguy,
tão abertamente homens de ação, nos quais o pensamento político
está, com evidência, unicamente voltado às necessidades da hora
atual, unicamente motivado pelo aguilhão do dia, o primeiro tendo
praticamente se manifestado apenas em artigos de jornal? Respondo
que esse pensamento, que de fato não é muito mais que uma forma
da ação imediata, apresenta-se nesses autores como o fruto da ati
vidade intelectual mais altamente especulativa, da meditação mais
propriamente filosófica. Barrès e Péguy jamais teriam admitido ser
considerados, mesmo em seus escritos polêmicos, simples polemistas.4
4. Barrès escrevia, em 1891, ao diretor de L a P lu m e: “Se esses livros valem alguma

coisa, é pela lógica, pelo espírito de conseqüência que neles coloquei durante cinco
anos” (“esses livros” compreendem sua campanha boulangista); e, no prefácio à
sua coletânea de artigos intitulada S cèn es e t d o ctrin es d u n a tio n a lism e: “Penso que,
com mais recuo, Doumic encontrará em minha obra, não contradições, mas um
desenvolvimento”.
Esses homens, que de fato não são intelectuais, apresentam-se como

intelectuais e são tidos como tais (Barrès apresentava-se como um
pensador que se dignava descer à arena), e é sob esse aspecto que eles
gozam de um prestígio particular entre os homens de ação. Nosso tema
neste estudo não é o intelectual enquanto ele o é, mas enquanto é
tido por sê-lo e age no mundo em razão dessa insígnia.
Darei a mesma resposta a propósito de Maurras e de outros doutores
da Action Française, dos quais me dirão ainda mais que são homens de
ação e que é insustentável citá-los como intelectuais; esses homens
pretendem exercer sua ação em virtude de uma doutrina inspirada
em um estudo objetivo da história, em um exercício do mais puro
espírito científico; e é a essa pretensão de cientistas, de homens que
combatem por uma verdade descoberta na severidade do laboratório,
é a essa postura de intelectuais combativos, mas de intelectuais, que
eles devem a audiência especial que gozam entre os homens de ação.
3) Enfim, gostaria ainda de esclarecer meu pensamento sobr

um ponto e dizer que o intelectual só me parece faltar à sua função
ao descer à praça pública quando o faz, como os que acabei de citar,
visando ao triunfo de uma paixão realista de classe, de raça ou de na
ção. Quando Gerson subiu ao púlpito da Notre-Dame para acusar os
assassinos de Louis d’Orléans, quando Spinoza, correndo risco de vida,
veio escrever à porta dos assassinos dos Witt: “Ultimi bavbavorum!\
quando Voltaire batalhou por Calas, quando Zola e Duclaux vieram
testemunhar em um processo célebre, esses intelectuais cumpriam
plenamente, e da forma mais elevada, sua função de intelectuais;
eram os oficiantes da justiça abstrata e nenhuma paixão por um objeto
terrestre os maculava.5 De resto, há um critério muito seguro para
5. Citar^me-ão intelectuais que tomaram partido, um dia, e aparentemente sem

decair, em favor de uma raça, de uma nação, até mesmo su a raça, su a nação. É que
a causa dessa raça ou dessa nação lhes pareceu coincidir naquele momento com a
da justiça abstrata.
saber se o intelectual que age publicamente o faz de acordo com seu

ofício: ele é imediatamente amaldiçoado pelo leigo, cujo interesse ele
obsta (Sócrates, Jesus). Pode-se dizer de antemão que o intelectual
louvado por seculares é traidor de sua função. Mas voltemos à adesão
do intelectual moderno às paixões políticas.
Onde essa adesão me parece nova e carregada de efeito é no
que diz respeito à paixão nacional. Certamente a humanidade,
mais uma vez, não esperou a época presente para ver intelectuais
sentirem essa paixão; sem falar dos poetas, cujo terno coração
sempre suspirou:
Néscio qua natale dulcedine solum cunctos ducitf6
e sem remontar, no que concerne aos filósofos, à Antigüidade, na

qual todos, antes dos estóicos, são ardentes patriotas, a história
presenciou, desde o advento do cristianismo e bem antes de nossos
dias, escritores, cientistas, artistas, moralistas e até mesmo ministros
da Igreja “universal” manifestarem mais ou menos formalmente um
apego especial ao grupo a que pertencem. Mas, nesses homens, a
afeição ainda se submetia à razão; mostrava-se capaz de julgar seu
objeto, de proclamar seus erros se os encontrasse. Devo lembrar as
reprovações de um Fénelon, de um Massillon, em relação a certas
guerras de Luís XIV? A indignação de um Voltaire pela devastação
do Palatinado? De umJRenan pelas violências de Napoleão? E, ainda
em nossos dias, de um Nietzsche pelas brutalidades da Alemanha
em relação à França?7Estava reservado ao nosso tempo ver homens
de pensamento, ou que se dizem tais, professarem não submeter
seu patriotismo a nenhum controle de julgamento, proclamarem
(Barrès) que “mesmo a pátria estando errada, é preciso dar-lhe
6. Não sei por que doçura a terra natal seduz cada um de nós.
7. Encontram-se tais atitudes mesmo entre os antigos: por exemplo, Cícero
condenando seus concidadãos por terem destruído Corinto para vingar uma injúria
feita a seu embaixador (D e off., I, xi).
razão”, declararem traidores da nação aqueles de seus compatriotas

que conservam em relação a ela sua liberdade de espírito ou pelo
menos de palavra. Ninguém esqueceu, na França, por ocasião da
última guerra, os ataques de tantos “pensadores” contra Renan por
seus livres julgamentos sobre a história de seu país;8 e também, um
pouco antes, as lanças erguidas de toda uma plêiade de jovens,9 que
se diziam pertencer à vida do espírito, contra um de seus mestres
(Jacob) que lhes havia ensinado um patriotismo não exclusivo do
direito de crítica. Pode-se afirmar que a frase de um doutor alemão
que dizia, em outubro de 1914, após a violação da Bélgica e outros
excessos de sua nação: “Não temos que nos desculpar de nada”,10
teria sido, se o país deles se encontrasse em circunstâncias análogas,
pronunciada pela maior parte dos líderes espirituais de então, por
Barrès em relação à França, por D’Annunzio em relação à Itália, por
Kipling em relação à Inglaterra, se julgarmos por sua conduta diante
do movimento de sua nação contra os Boers, por William James em
relação à América, se nos lembrarmos de sua atitude por ocasião do
ataque de seus compatriotas à ilha de Cuba.11 Aliás, estou pronto
a concordar que é esse patriotismo cego que faz as nações fortes, e
que o patriotismo de Fénelon ou de Renan não é o que garante os
impérios. Resta saber se a função dos intelectuais é garantir impérios.
8. Já em 1911, um escritor que citava esta frase: “É impossível admitir que

a humanidade esteja ligada, durante séculos indefinidos, pelos casamentos,
batalhas e tratados de criaturas limitadas, ignorantes, egoístas, que na Idade
Média conduziam as questões públicas deste mundo inferior”, acreditava dever
acrescentar: “E bom que seja um Renan que tenha escrito essas linhas; não
se poderia mais escrevê-las hoje sem ser acusado de ser um mau francês” (G.
Guy-Grand, L a p h ilosoph ic n a tio n a lis ts , p. 165). Sem ser acusado p o r h om en s de
p en sa m e n to ; isso é o curioso.
9. Especialmente H. Massis.
10. Citado por monsenhor Chapon em seu admirável estudo “La France et
l’Allemagne devant la doctrine chrétienne” (C o r r e s p o n d a m , 15 de agosto de 1915).
11. Cf. suas C a r ta s (L e ttr e s , II, p. 31).
Essa adesão dos intelectuais à paixão nacional é singularmente

notável entre os que chamarei os homens do espírito por exce
lência, isto é, os homens de Igreja. Não apenas a imensa maioria
desses homens aderiu, de cinqüenta anos para cá e por toda a
Europa, ao sentimento nacional,12 e deixou portanto de dar ao
mundo o espetáculo de corações unicam ente ocupados com
Deus, mas parece adotar esse sentim ento com a mesma paixão
que acabamos de assinalar entre os homens de letras, e estar
disposta a defender seu país em suas menos discutíveis injustiças.
E o que se viu com toda a clareza na última guerra, em relação
ao clero alemão, do qual não foi possível arrancar o menor pro
testo contra os excessos cometidos por sua nação, e cujo silêncio
parece não ter sido ditado apenas pela prudência.13 Diante dessa
contenção, evocarei a dos teólogos espanhóis do século XVI, os
Bartolomeu de Las Casas, os Vittoria, estigmatizando com o ardor
que conhecemos as crueldades cometidas por seus compatriotas
na conquista das índias; não que eu afirme que tal atitude fosse
então a norma entre os homens de Igreja, mas pergunto se há
12. Que se pense na facilidade com que aceitam hoje o serviço militar. Ver a nota
F, à p. 262.
13. Conhecemos as razões dadas por um católico alemão a essa atitude de seus
correligionários: “1) seu conhecimento incompleto dos fatos e das opiniões nos
países beligerantes e neutros; 2) se u p a trio tism o , q u e n ã o d e v e se a fa sta r d a u n ião q u e
liga o p o v o alem ã o ; 3) o temor de uma segunda K u ltu rk a m p f , que seria duplamente
perigosa se os católicos alemães demonstrassem estar de acordo com a campanha
feita na França contra a maneira de fazer a guerra na Alemanha” (Carta publicada
por L e F igaro em 17 de outubro de 1915). Observe-se a segunda razão: a vontade
de solidarizar-se com a nação, seja q u a l fo r a m o ra lid a d e d e su a ca u sa . Eis aí uma
razão que Bossuet não invocava quando encobria as violências de Luís XIV.
Lembremos que, em 1914, tendo o chanceler Bethmann-Hollweg esboçado na tribuna
do Reischtag uma aparência de desculpa pela violação da neutralidade belga, o
ministro cristão Von Flamack o repreendeu duramente p o r te r q u erid o d e sc u lp a r o qu e
n ã o tinha n ecessid a d e d e d escu lp a (cf. A. Loisy, G u e r re e t religion, p. 14).
hoje um só país onde eles a teriam, onde ao menos desejariam

que lhes permitissem tê-la.14
Assinalarei um outro traço do caráter que adquire o patriotismo
no intelectual moderno: a xenofobia. O ódio do homem pelo “ho
mem de fora” (o estrangeiro), sua proscrição, o desprezo por quem
não é “dos nossos”. Todas essas atitudes, tão constantes entre os
povos e aparentemente necessárias à sua existência, foram adota
das nos dias de hoje por homens ditos de pensamento, e com uma
gravidade, com uma ausência de ingenuidade que não contribuem
com pouco para tornar esse fato digno de nota. Sabe-se com que
sistemática o conjunto desses doutores alemães pronuncia, nos
últimos cinqüenta anos, a decadência de toda civilização diferente
da sua, e de que maneira, recentemente na França, os admiradores
de um Nietzsche ou de um Wagner, ou mesmo de um Kant ou de
um Goethe, foram tratados por franceses que diziam pertencer à
vida do espírito.15 Para nos convencermos de quanto é nova essa
forma de patriotismo entre homens de pensamento, particular
mente na França, basta pensar nos Lamartine, nos Victor Hugo,
nos Michelet, nos Proudhon e nos Renan para citar intelectuais
patriotas imediatamente anteriores à época que nos ocupa. Há n e
cessidade de repetir que os intelectuais, ao adotarem-na, avivaram
a paixão dos leigos?
14. Os cleros das nações aliadas acusam com facilidade o clero alemão por sua
solidarização com a injustiça, em 1914; eles abusam da boa fortuna de pertencer
a nações cuja causa era justa. Quando em 1923, a propósito da ilha de Corfo, a
Itália tomou em relação à Grécia uma atitude tão injusta quanto a da Áustria em
1914 em relação à Sérvia, não me parece que o clero italiano tenha se indignado.
Também não lembro que em 1900, por ocasião da intervenção de um exército
europeu na China (questão dos Boxers) e dos excessos praticados por seus
soldados, os cleros de suas respectivas nações tenham emitido vivos protestos.
15. Uma atitude particularmente notável foi a do filósofo Boutroux. Encontrar'
se'á uma bela estigmatização dessa atitude no livro de Ch. Andler, L es origines d u
p a n germ an ism e, p. viii.
Contestarão que a atitude do estrangeiro em relação à França, de

meio século para cá, especialmente nos vinte anos que precederam a
guerra, era tal que a parcialidade nacional mais violenta se impunha
aos franceses que quisessem proteger sua nação, e que somente os
que consentiram nesse fanatismo foram verdadeiros patriotas. Não
diremos o contrário. Respondamos apenas que os intelectuais que
praticaram esse fanatismo traíram sua função, a qual é precisamen
te erguer, diante dos povos e da injustiça a que os condenam suas
religiões da terra, uma corporação cujo único culto é o da justiça
e da verdade. Certamente, esses novos intelectuais declaram não
saber o que é a justiça, a verdade e outras “nuvens metafísicas”;
dizem que, para eles, o verdadeiro é determinado pelo útil, o justo,
pelas circunstâncias. Coisas que já ensinava Cálicles [personagem
de Platão], mas com a diferença de que ele revoltava os pensadores
importantes de sua época.
Convém reconhecer que, nessa adesão do intelectual moderno ao
fanatismo patriótico, os pioneiros foram os intelectuais alemães. Os
intelectuais franceses eram — e continuariam sendo ainda por muito
tempo — animados pela mais perfeita justiça em relação às culturas
estrangeiras (que se pense no cosmopolitismo dos românticos), quando
já os Lessing, os Schlegel, os Fichte e os Goerres organizavam em seu
íntimo a adoração violenta por “tudo o que é alemão”, o desprezo por
tudo o que não é. O intelectual nacionalista é essencialmente uma
invenção alemã. Aliás, esse é um tema que retornará com freqüência
neste livro: que a maior parte das atitudes morais e políticas adotadas
nos últimos cinqüenta anos pelos intelectuais na Europa é de origem
alemã e que, sob o modo do espiritual, a vitória da Alemanha no
mundo é presentemente completa.16
16. O que é ainda mais verdadeiro hoje. Com nossos poetas (surrealistas) cujos
mestres propalados são Novalis e Hõlderlin, com nossos filósofos (existencialistas)
que invocam Husserl e Heidegger, com o nietzschianismo cujo triunfo é
propriamente mundial. ( N o ta d a e d içã o d e 19 4 6 .)
Pode-se dizer que a Alemanha, ao criar o intelectual nacionalista,

e obtendo assim o acréscimo de força que conhecemos, tomou essa
espécie necessária em todos os outros países. É inegável que a França
em particular, a partir do momento em que a Alemanha tinha os seus
Mommsen, foi obrigada a ter seus Barrès sob pena de ver-se em gran
de inferioridade de fanatismo nacional e de ter assim sua existência
ameaçada. Todo francês dedicado à conservação de sua nação deve
alegrar-se que ela tenha tido, no último meio século, uma literatura
fanaticamente nacionalista. Gostaríamos no entanto que esse francês,
elevando-se por um momento acima de seu interesse, e nisto fiel à
honra de sua raça, julgasse triste que a marcha do mundo o force a
alegrar-se com tal coisa.
De maneira mais geral, pode-se admitir que a atitude realista foi
imposta aos intelectuais modernos, principalmente aos intelectuais
franceses, pelas condições políticas, externas e internas, sobrevindas
à sua nação. Por grave que seja esse fato, sua gravidade seria muito
atenuada se víssemos os intelectuais submeter-se a ele deplorando-o,
sentir quanto seu valor é diminuído, quanto a civilização é ameaçada
e o universo fica mais feio com isso. Mas é precisamente o que não
vemos. Vemo-los, ao contrário, exercer esse realismo com alegria;
vemo-los julgar que sua fúria nacionalista os engrandece, que ela serve
à civilização, embeleza a humanidade. Sentimos então que presencia
mos algo bem diferente de uma função cujo exercício é contrariado
por acontecimentos de um momento, mas sim um cataclismo das
noções morais naqueles que educam o mundo.
Gostaria de assinalar ainda dois aspectos que me parecem novos
no patriotismo dos intelectuais modernos, dos quais o segundo, pelo
menos, não deixa de acentuar fortemente essa paixão entre os povos.
O primeiro destaca-se melhor quando contrastado com esta página
de um escritor do século XV, página tanto mais notável quanto aquele
que a assinou provou por seus atos um profundo amor por sua cidade:
“Todas as cidades”, diz Guichardin, “todos os Estados, todos os reinos
são mortais; todas as coisas, seja por natureza ou por acidente, têm um
dia seu fim. Por isso um cidadão que assiste ao fim de sua pátria não
pode se afligir com o infortúnio desta com tanta razão quando se afligiu
com sua própria ruína; a pátria sofreu seu destino que de toda maneira
haveria de sofrer; a desgraça é completa para aquele cujo triste quinhão
foi nascer no tempo em que devia ocorrer tal desastre”. Perguntamo-nos
se há um único pensador moderno, afeiçoado à sua pátria como o era o
autor dessa passagem, que ousaria formar a respeito dela, e menos ainda
formular, um julgamento tão extraordinariamente livre em sua tristeza.
De resto, deparamos aqui com uma das grandes impiedades dos modernos:
a recusa de crer que acima de suas nações existe um processo de ordem
superior, pelo qual elas serão destruídas como todas as coisas. Os antigos,
tão propriamente adoradores de sua cidade, rebaixavam-na porém diante
do destino. A cidade antiga colocava-se sob a proteção divina, mas de
modo nenhum acreditava que ela própria fosse divina e necessariamen
te eterna. Toda a literatura dos antigos mostra quanto, segundo eles, a
duração de seus estabelecimentos era precária, unicamente devida ao
favor dos deuses, que sempre podem revogá-lo;17 aqui é Tucídides que
admite a imagem de um mundo onde Atenas não mais existiria; ali é
Políbio que nos mostra o vencedor de Cartago meditando diante do
incêndio dessa cidade:
E Roma também verá sua fatal jornada;
é Virgílio glorificando o homem dos campos, para quem são sem valor
res romanae et peritura regna.18
17. Isso se percebe particularmente no coro dos S ete c o n tra T eb a s: “Deuses desta
cidade, impedi que ela seja destruída com nossas casas e nossos lares... O vós que
há muito habitais nossa terra, ireis traí-la?...”. Percebe-se também na E n e id a , seis
séculos depois, a conservação da cidade troiana através dos mares aparecendo
claramente como devida à proteção de Juno, e não a um elemento do sangue
troiano que asseguraria sua eternidade.
18. As questões públicas de Roma e os reinos destinados a perecer.
Estava reservado aos modernos fazer de sua cidade — e por obra

de seus intelectuais — uma torre que desafia o céu.
O outro aspecto novo no patriotismo dos intelectuais modernos é
a vontade que eles têm de ligar a forma de seu espírito a uma forma
de espírito nacional — que eles naturalmente brandem contra outras
formas de espírito nacionais. Sabemos quantos cientistas, nos últimos
cinqüenta anos, e dos dois lados do Reno, afirmam seu pensamento
em nome da ciência francesa, da ciência alemã; a aspereza com que
tantos de nossos escritores, nesse mesmo período, querem sentir
a vibração dentro deles da sensibilidade francesa, da inteligência
francesa, da filosofia francesa, ao mesmo tempo que uns declaram
encarnar o pensamento ariano, a pintura ariana, a música ariana,
enquanto outros respondem descobrindo que tal mestre tinha uma
avó judia e venerando nele o gênio semítico. Não se trata aqui de
saber se a fortuna de espírito de um cientista ou de um artista é a
assinatura de sua nacionalidade ou de sua raça e em que medida o
é; trata-se de observar a vontade que têm os intelectuais modernos
de que ela o seja e quanto isso é novo. Racine e La Bruyère não
pensavam de modo algum em afirmar suas obras diante de si mesmos
e do mundo como manifestações da alma francesa, nem Goethe ou
Winckelmann em vincular as deles ao gênio germânico.19 Existe
19. Embora, também aqui, os alemães pareçam ser de fato os inventores da

paixão que denunciamos. Os Lessing e os Schlegel parecem ter sido os primeiros
a brandir seus poetas como a expressão da alma nacional (por exasperação
contra o universalismo da literatura francesa). — Os homens da P lé iade francesa,
que alguns não deixarão de nos opor, quiseram dar à sua sensibilidade um modo
de expressão nacional, uma linguagem nacional, mas nunca pretenderam atribuir
a essa própria sensibilidade um caráter nacional, opondo-a a outras sensibilidades
nacionais. A nacionalização sistemática do espírito é realmente uma invenção
dos tempos modernos. — No que se refere aos cientistas, ela evidentemente foi
favorecida pelo desaparecimento do latim como língua científica, desaparecimento
que nunca será o bastante dizer que foi um fator negativo para a civilização.
aí, principalmente entre os artistas, um fato muito significativo. É

muito significativo ver homens cuja atividade consiste, pode-se dizer
profissionalmente, na afirmação da individualidade, e que há cem
anos, com o romantismo, adquiriram uma consciência tão violenta
dessa verdade, abdicarem hoje, de certo modo, dessa consciência,
e quererem sentir-se como a expressão de um ser geral, como a ma
nifestação de uma alma coletiva. É verdade que essa abdicação do
indivíduo em favor de “um grande Todo impessoal e eterno” contenta
um outro romantismo; é verdade que esse movimento do artista
pode se explicar ainda pela vontade (que um Barrès não oculta) de
aumentar a satisfação de si mesmo por si mesmo, a consciência do
eu individual multiplicando sua profundidade pela consciência do
eu nacional (ao mesmo tempo que o artista obtém dessa segunda
consciência novos temas líricos); pode-se admitir assim que o artista
não é surdo a seu interesse quando se diz a expressão do gênio de sua
nação e quando convida toda uma raça a aplaudir-se na obra que
lhe propõe.20Quaisquer que sejam seus motivos, não há necessidade
de dizer que, ao vincular desse modo — e com o estardalhaço que
conhecemos — todo valor à sua nação, os grandes espíritos, ou que
se julgam tais, trabalharam em sentido oposto ao que se esperava
deles, adularam a vaidade dos povos e alimentaram a arrogância com
que cada um lança sua superioridade à face dos vizinhos.21
20. Esse teria sido, segundo Nietzsche, o caso de Wagner, o qual, ao apresentar-se
a seus compatriotas como o messias da arte alemã, teria percebido que havia ali
“um bom lugar a ocupar”, embora toda a sua formação artística, bem como sua
filosofia profunda, fosse essencialmente universalista. (Cf. E c ce h o m o , p. 58: “O que
jamais perdoei a Wagner é ele ter condescendido à Alemanha”.) Perguntamo-nos
se não se poderia dizer o mesmo, na França, de um apóstolo do “gênio loreno” ou
provençal.
21. A nacionalização do espírito produz às vezes resultados curiosos. Em 1904,
nas festas do centenário de Petrarca, não foram convidadas as nações de Goethe
nem de Shakespeare, por não serem latinas; mas convidaram-se os romenos. Não
sabemos se o Uruguai também foi convidado.
Eu não saberia fazer perceber melhor tudo o que há de novo aqui

na posição do intelectual senão lembrando esta frase de Renan, que
assinariam todos os homens de pensamento desde Sócrates: “O homem
não pertence nem à sua língua nem à sua raça; ele pertence apenas
a si mesmo, pois é um ser livre, isto é, um ser moral”. Ao que Barrès
responde, aclamado por seus pares: “O que é moral é não se querer livre
de sua raça11. Eis aí uma evidente exaltação do espírito gregário que as
nações pouco ouviam entre os sacerdotes do espírito.
Os intelectuais modernos fazem mais: eles declaram que seu pen-
sarnento só poderá ser bom, produzir bons frutos, se eles não aban
donarem seu solo natal, se não se “desenraizarem”. Um é felicitado
por trabalhar em sua Bretanha, outro em seu Berry, um terceiro em
seu Béam. E exige-se essa lei não apenas para os poetas, mas para os
críticos, os moralistas, os filósofos, os servidores da atividade pura
mente intelectual. O espírito declarado bom na medida em que recusa
se libertar da terra, eis o que assegura aos intelectuais modernos um
lugar de destaque nos anais do espiritual. Os sentimentos dessa classe
mudaram evidentemente desde que Plutarco ensinou: “O homem
não é uma planta, feita para permanecer imóvel e que tem suas raízes
fixas ao solo onde nasceu”, ou desde que Antístenes respondeu a seus
confrades, gloriosos de serem autóctones, que eles partilhavam essa
honra com os caracóis e os gafanhotos.
Devo dizer que denuncio aqui a vontade do intelectual de sentir-se
determinado por sua raça, de permanecer fixo a seu solo, apenas na
medida em que constitui nele uma atitude política, uma provocação
nacionalista. Eu não saberia assinalar melhor essa restrição senão
citando este hino, perfeitamente imune de paixão política, de um
intelectual moderno à “sua terra e seus mortos”:
“E o velho carvalho, sob o qual estou sentado, fala por sua vez e me diz:
“— Lê, lê à minha sombra as canções góticas cujas estrofes ouvi
outrora se misturarem ao sussurro de minha folhagem. A alma de
teus antepassados está nessas canções mais velhas que eu mesmo.
Conhece esses obscuros ancestrais, compartilha suas dores e alegrias

passadas. É assim, criatura efêmera, que viverás longos séculos em
poucos anos. Sê piedoso, venera a terra da pátria. Nunca tomes um
punhado dela em tua mão sem pensar que ela é sagrada. Ama esses
velhos antepassados cujo pó misturado a esta terra me alimenta há
séculos, e cujo espírito transferiu-se a ti, Benjamim deles, o filho dos
melhores dias. Não reproves nos antepassados nem sua ignorância nem
a debilidade de seu pensamento, nem mesmo as ilusões do medo que
às vezes os tomavam cruéis. Seria o mesmo que reprovar-te por teres
sido criança. Sabe que eles trabalharam, sofreram, esperaram por ti,
e que lhes deves tudo!”22
2) Eles introduzem suas paixões políticas em sua atividade

de intelectuais
Os intelectuais não se contentam em adotar as paixões políticas,
entendendo com isso que, junto às atividades que devem possuir
enquanto intelectuais, dão lugar a tais paixões; eles as introduzem
22. Anatole France, L a vie littéra ire , t. II, p. 274. — As vontades que assinalo aqui
entre os escritores franceses tiveram outros efeitos além dos políticos. Nunca será o
bastante dizer quantos deles, nos últimos cinqüenta anos, deformaram seu talento,
ignoraram seus verdadeiros dons por causa de sua preocupação de sentir “segundo
o modo francês”. Um bom exemplo é V oyage d e S p a rte [Barrès, 1906], que tantas
páginas mostram que teria sido uma bela obra se o autor não estivesse, sob o céu
grego, coagido a sentir segundo a alma lorena. Tocamos aqui um dos pontos mais
curiosos dos escritores da atualidade: a proscrição da liberdade de espírito p a r a
si m e s m o s , a sede de uma “disciplina” (toda a fortuna de Maurras e Maritain vem
daí), sede que, na maioria deles, é o efeito de um fundamental niilismo intelectual

que, com o desespero de um afogado, agarrasse freneticamente a uma crença.
(Sobre esse niilismo em Barrès, cf. Curtius: “Barrès et les fondements intellectuels
du nationalisme ffançais”, trechos em L U n io n p o u r la vérité , maio de 1925; em
Maurras, cf. Guy^Grand, op. dt., p. 19, e L. Dimier, V ingt a n s d ’A c tio n F ra n ça ise} p.
350: “Nunca vi alma mais desolada que a dele”.) Mas a psicologia dos escritores
contemporâneos, nela mesma e fora de sua ação política, não é nosso tema.
nessas atividades, permitem — querem — que elas se misturem a

seu trabalho de artistas, de cientistas, de filósofos, que caracterizem
a essência, os produtos dela. De fato, nunca se viu tantas obras,
entre as que deveriam ser espelhos da inteligência desinteressada,
serem obras políticas.
Em relação à poesia isso é compreensível. Não se deve pedir aos
poetas que separem suas obras de suas paixões; estas são a substância
daquelas, e a única questão é saber se eles escrevem poemas para
dizer suas paixões ou se buscam paixões para escrever poemas. Em
ambos os casos, não haveria por que eles excluírem de seu material
vibrante a paixão nacional ou o espírito de partido. Nossos poetas
políticos, aliás pouco numerosos, apenas seguem o exemplo dos
Virgílio, dos Claudiano, dos Lucano, dos Dante, dos Aubigné, dos
Ronsard, dos Hugo. Contudo, não se pode negar que a paixão po
lítica tal como se exprime em um Claudel ou em um D’Annunzio,
essa paixão consciente e organizada, isenta de qualquer ingenuidade,
que despreza friamente o adversário, essa paixão que, no segundo
desses poetas, mostra-se tão precisamente política, tão bem ajus
tada às cobiças profundas de seus compatriotas, à vulnerabilidade
exata do estrangeiro, não se pode negar que ela seja algo mais que
as eloqüentes generalidades dos Tragiques [Aubigné] ou de LAnnée
terrible [Victor Hugo]. Uma obra como La nave, com seu desígnio
nacional tão pontual, tão prático como o de um Bismarck, e na
qual o lirismo busca enaltecer esse caráter prático, me parece algo
novo na história da poesia, mesmo política. Quanto ao efeito dessa
novidade sobre os leigos, a alma atual do povo italiano oferece um23
23. Julgo inédito que um poeta suscite em seus compatriotas um gesto de um
caráter tão prático quanto esta mensagem da Liga Naval Veneziana a D’Annunzio,
logo após a publicação de L a n a v e : “No dia em que teu gênio irradia um novo
esplendor sobre a dominadora antiga do ‘nosso mar’, sobre Veneza, desarmada hoje
diante de Pola [cidade da Iugoslávia], a Liga Naval Veneziana te agradece com
a alma comovida, desejando que a terceira Itália enfim aproe e abra as velas em
direção ao mundo”. (Prelúdio do mussolinismo.)
bom exemplo disso.23 Mas o exemplo mais significativo hoje da apli

cação dos poetas em colocar sua arte a serviço das paixões políticas
é o gênero literário que podemos chamar de lirismo fibsófico, do qual
a obra de Barrès permanece o símbolo mais brilhante, e que, tendo
começado por tomar como centros de vibração estados de alma
realmente filosóficos (o panteísmo, o alto intelectualismo cético),
pôs-se depois a servir unicamente à paixão de raça e ao sentimento
nacional. Com esse gênero, no qual a ação do lirismo é acompanhada
do prestígio do espírito de abstração (Barrès capturou admiravelmente
a aparência desse espírito; ele roubou a ferramenta, disse um filósofo),
sabemos quanto os intelectuais, em particular na França, aguçaram
as paixões políticas entre os leigos, pelo menos na importante parcela
dos que lêem e acreditam que pensam. Aliás, é difícil saber, no que
se refere aos poetas e especialmente ao que acabamos de nomear, se
foi o lirismo que deu seu apoio a uma paixão política preexistente e
verdadeira ou, ao contrário, se foi essa paixão que se pôs a serviço de
um lirismo em busca de alimento. Alius judex erit.
Mas há outros intelectuais que introduzem a paixão política em
sua obra, também com uma consciência singular, e nos quais esse
desrespeito à sua função me parece bem mais digno de atenção do que
entre os poetas; refiro-me aos romancistas, dramaturgos, ou seja, inte
lectuais cuja função é descrever de uma maneira tão objetiva quanto
possível os movimentos da alma humana e seus conflitos — função
que um Shakespeare, um Molière ou um Balzac provaram que pode ser
exercida com toda a pureza que lhe atribuímos aqui. Que essa função
esteja mais que nunca deturpada por sua submissão a fins políticos é
o que mostra o exemplo de tantos romancistas contemporâneos, não
porque semeiem suas narrativas com reflexões tendenciosas (Balzac
não cessa de fazer isso), mas porque, em vez de dar a seus heróis os
sentimentos e as ações conformes a uma justa observação da natu
reza, dão-lhes aqueles que sua paixão política exige. Poderia citar os
romances em que o tradicionalista, não importa seus erros, acaba
sempre por mostrar uma alma nobre, enquanto o personagem sem
religião fatalmente tem apenas, apesar de seus esforços, movimentos

infames;24outros em que o homem do povo possui todas as virtudes,
enquanto a vilania pertence apenas aos burgueses,25outros ainda em
que o autor mostra seus compatriotas em contato com estrangeiros
e, de maneira mais ou menos franca, dá toda a vantagem moral aos
primeiros.26— A maleficência desse procedimento é dupla: ele não
apenas atiça consideravelmente a paixão política no coração do
leitor, mas suprime-lhe um dos efeitos mais eminentemente civiliza
dores da obra de arte, isto é, aquele retorno sobre si a que é levado
todo espectador diante de uma representação do ser humano que ele
percebe verdadeira e unicamente preocupada com o verdadeiro.27
Acrescentemos que, do ponto de vista do artista e do valor de sua
atividade, essa parcialidade é o sinal de uma grande degradação. O
valor do artista, o que faz dele o alto ornamento do mundo, é que
ele representa as paixões humanas em vez de vivê-las, e encontra na
emoção dessa representação a mesma fonte de desejos, de alegrias e
de sofrimentos que o comum dos homens na busca das coisas reais.
Se esse modelo da atividade de luxo se puser a serviço da nação ou
da classe, se essa flor de desinteresse material tornar-se utilitária,
direi então, como o poeta das Virgens nos rochedos [D’Annunzio,
1895] quando o autor de Siegfried dá o último suspiro: “E o mundo
perdeu seu valor”.
24. Comparar com Balzac, cujo conservadorismo não hesita em mostrar seus
conservadores, sobretudo cristãos, sob uma luz pouco lisonjeira, se a julga
conforme à verdade. Ver exemplos em E. Seillère (B a lza c e t la m o ra le ro m a n tiq u e ,
pp. 27 ss. e 44 ss.), que o reprova vivamente por isso.
25. R é ssu rection , J e a m C h r isto p h e (nisto renovados, aliás, pelos procedimentos
de George Sand). Em contrapartida, considero muito justo o tratamento aos
burgueses no romance, não obstante tendencioso, L es m iséra b les [Hugo].
26. Por exemplo, antes da guerra, os romances franceses que mostravam franceses
estabelecidos na Alsácia^Lorena (C o le tte B a u d o c h e ). Estejamos certos de que,
depois de 1918, os alemães fazem o romance simétrico.
27. Ver a nota G, à p. 265.
Os intelectuais que acabo de mostrar que introduzem em sua

atividade de intelectuais as paixões políticas são poetas, roman
cistas, dramaturgos, em suma, artistas, isto é, homens nos quais a
predominância, mesmo voluntária, da paixão em suas obras é afinal
permitida. Mas existem outros intelectuais nos quais o desrespeito
à atividade desinteressada do espírito é ainda mais chocante, e cuja
ação sobre o leigo é mais profunda em razão do prestígio atribuído
à sua função especial; refiro-me aos historiadores. Aqui, como há
pouco em relação aos poetas, a coisa é sobretudo nova pela perfeição
que atinge. Certamente a humanidade não esperou a época presente
para ver a história se pôr a serviço do espírito de partido ou da paixão
nacional, mas creio poder afirmar que ela nunca viu isso ser feito com
o espírito de método, com a intensidade de consciência que obser
vamos, de meio século para cá, entre alguns historiadores alemães
e, nos últimos vinte anos, entre os monarquistas franceses.28 O caso
destes últimos é tanto mais significativo quanto eles pertencem a uma
nação cuja honra eterna na história da inteligência humana será ter
pronunciado, pela boca dos Beaufort, dos Fréret, dos Voltaire, dos
Thierry, dos Renan e dos Fustel de Coulanges, a condenação formal
da história pragmática e promulgado, de certo modo, a carta de prin
cípios da história desinteressada.29 Mas a verdadeira novidade aqui
é a confissão que fazem dessa parcialidade, a vontade que articulam
de entregar-se a ela como a um método legítimo. “Um verdadeiro
historiador da Alemanha”, declara um mestre alemão, “deve dizer
28. A J. Bainville acrescentemos hoje E Gaxotte. ( N o ta d a ed içã o de 1 9 4 6 .)

2 9 . Ver, por exemplo, o estudo de Fustel de Coulanges: “De la manière d’écrire
l’histoire en France et en Allemagne”. Observaremos que o requisitório do autor
contra os historiadores alemães aplica-se exatamente a alguns historiadores
franceses dos últimos anos, mas com a diferença de que o alemão deforma a
história para exaltar sua nação e o francês, para exaltar um regime político. De
maneira geral, pode-se dizer que as filosofias tendenciosas dos alemães conduzem
à guerra nacional e as dos franceses, à guerra civil. Repetiremos, depois de tantos
outros, quanto isso prova a superioridade moral dos segundos?
sobretudo os fatos que promovem a grandeza da Alemanha”; esse

mesmo estudioso louva Mommsen, que aliás vangloriava-se disso, de
ter feito uma história romana “que se torna uma história alemã com
nomes romanos”; um outro (Treitschke) glorificava-se de ignorar
“essa objetividade anêmica que é o contrário do senso histórico”;
um outro (Guisebrecht) ensina que “a ciência não deve pairar acima
das fronteiras, mas ser nacional, ser alemã”. Nossos monarquistas
não ficam atrás e um deles, recentemente, autor de uma História da
França que diz que nossos reis pensavam desde Clóvis em prevenir
a guerra de 1914, defendia o historiador que apresenta o passado
do ponto de vista das paixões de seu tempo.30 Essa parcialidade que
ele decide impor ao relato da história é um dos modos pelo qual o
intelectual moderno mais decai em sua função, se admitirem conosco
que essa função é ser um obstáculo às paixões do leigo. Assim, ele
não apenas aviva mais eruditamente que nunca a paixão deste últi
mo, não apenas o priva do sugestivo espetáculo do homem apenas
possuído pelo apetite da verdade, mas suprime-lhe a audição de uma
palavra estranha à praça pública, dessa palavra (da qual Renan deu
talvez o mais belo exemplo) que faz ouvir, das alturas de onde fala,
que as paixões mais opostas são igualmente fundadas, igualmente
necessárias à cidade terrestre, e com isso convida todo leitor um
pouco capaz de ultrapassar-se a si mesmo a abrandar, ao menos por
um instante, o rigor da sua.
Digamos porém que, na verdade, homens como Treitschke e seus
homólogos franceses não são historiadores; são homens políticos
que se servem da história para fortalecer uma causa que querem ver
triunfar. Assim é natural que seu mestre de método histórico não
seja Lenain de Tillemont, mas Luís XIV, que ameaçava Mazéray de
cortar-lhe a pensão se persistisse em mostrar os abusos da antiga
monarquia, ou Napoleão, que encarregava o ministro da polícia de
30. R e vu e U n iv e rse lle , 15 de abril de 1924. É a curiosa vontade dos modernos de

ceder ao subjetivismo, enquanto seus antepassados buscavam combatê-lo.
zelar para que a história da França fosse escrita segundo as conve-

niências de seu trono. Mas os mais habilidosos se apresentam com
a máscara da imparcialidade.31
Creio que muitos dos que acuso aqui de faltar a seu ofício espiri
tual, à atividade desinteressada que anunciam ao fazerem-se historia
dores, psicólogos, moralistas, me responderiam, se tal confissão não
lhes arruinasse o crédito: “Não somos de modo algum servidores do
espiritual; somos servidores do temporal, de um partido político, de
uma nação. Só que em vez de servi-los pela espada, servimo-los pela
palavra escrita. Somos a milícia espiritual do temporal”.
Entre os que deveriam dar ao mundo o exemplo de uma ati
vidade intelectual desinteressada, e que desviam sua função para
finalidades práticas, citarei ainda os críticos. Todos sabem como são
hoje numerosos os que querem que uma obra seja bela apenas na
medida em que serve a um partido, ou que manifesta “o gênio de
sua nação”, ou que ilustra a doutrina literária que se integra a um
sistema político, ou outras razões da mesma pureza. Os intelectuais
modernos, eu dizia, querem que o útil determine o justo. Querem
também que ele determine o belo, o que não seria aqui uma de
suas menores originalidades na história. Contudo, também nesse
ponto os que adotam essa crítica não são críticos de verdade, mas
homens políticos que fazem a crítica servir a seus propósitos práticos.
Existe aí um aperfeiçoamento da paixão política cuja honra cabe
propriamente aos modernos; Luís XIV ou Napoleão não pensaram
aparentemente em utilizar a crítica literária para assegurar as formas
sociais de sua religião.32 Acrescentemos que essa novidade produz
frutos: pronunciar, como o fazem os monarquistas franceses, que o
ideal democrático está ligado necessariamente a uma má literatura,
é, em um país de devoção literária como a França, desferir um golpe
31. Ver a nota H, à p. 266.

32. Contudo, os jesuítas pensaram nisso para combater o jansenismo (cf. Racine,
P ort-R o ya l, primeira parte).
real contra esse ideal, pelo menos para os que aceitam considerar
Victor Hugo e Michelet meros escrevinhadores.33
Mas o mais notável no intelectual moderno, nessa vontade
de fazer a paixão política passar à sua obra, é o que se fez com a
filosofia, em particular a metafísica. Pode-se dizer que até o século
XIX a metafísica permaneceu a cidadela inviolada da especulação
desinteressada; podia-se lhe fazer, entre todas as formas do trabalho
do espírito, esta admirável homenagem que um matemático prestava
à teoria dos números entre os ramos da matemática, quando dizia:
“Este é o ramo verdadeiramente puro de nossa ciência, isto é, não
maculado pelo contato com as aplicações”. E, de fato, não apenas
pensadores afastados de toda preferência terrestre, como um Plotino,
um Tomás de Aquino, um Descartes ou um Kant, mas pensadores
fortemente imbuídos da superioridade de sua classe ou de sua nação,
como um Platão ou um Aristóteles, nunca pensaram em orientar
suas considerações transcendentes para uma demonstração dessa
superioridade e da necessidade de o universo aceitá-la. A moral
dos filósofos gregos, já foi dito, é de cunho nacional; a metafísica
deles é universal. A própria Igreja, tão freqüentemente favorável
aos interesses de classe ou de nação em sua moral, conhece apenas
Deus e o homem em sua metafísica. Estava reservado à nossa época
ver metafísicas, e da mais alta linhagem, dirigirem suas especulações
para a exaltação de sua pátria e o rebaixamento das outras, forta
lecendo assim, com toda a força do gênio abstrato, a vontade de
dominação de seus compatriotas. Sabemos que Fichte e Hegel apre
sentam como fim supremo e necessário do desenvolvimento do Ser o
triunfo do mundo germânico, e a história mostrou que o ato desses
intelectuais produziu efeitos no coração dos leigos. Apressemo-nos
em acrescentar que esse espetáculo de uma metafísica patriótica é
33. Sobre a insensibilidade literária que acompanha essa crítica política em um de

seus adeptos, cf. uma penetrante página de L. Dimier (V ingt a n s d*A c tio n F rançaise,
p. 334).
fornecido apenas pela Alemanha. Na França, e mesmo em nosso

século de intelectuais nacionalistas, ainda não se viu um filósofo,
ao menos levado a sério como tal, fazer uma metafísica à glória da
França. Augusto Comte, Renouvier ou Bergson nunca pensaram em
apresentar como termo necessário ao desenvolvimento do mundo
a hegemonia francesa. E preciso dizer, como há pouco em relação
à arte, a decadência que isso representa para a metafísica? Será o
opróbrio eterno dos filósofos alemães ter transformado em uma
megera ocupada em clamar a glória de seus filhos a virgem patrícia
que honrava aos deuses.
3) Os intelectuais fazem o jogo das paixões políticas por

suas doutrinas
Mas onde os intelectuais mais violentamente romperam com
sua tradição e aderiram decididamente ao leigo em sua aplicação a
afirmar-se no real, é por suas doutrinas, pela escala de valores que
passaram a propor ao mundo. Com uma ciência e uma consciência
que farão o estupor da história, vimos aqueles, cuja pregação durante
vinte séculos fora humilhar as paixões realistas em proveito de uma
transcendência, passar a fazer dessas paixões e dos movimentos que
as sustentam as mais altas das virtudes, e a desprezar a existência que
de algum modo se coloca mais além do temporal. Falarei dos dois
principais aspectos disso.
A) — Eles exaltam o apego ao particular,

difamam o sentimento do universal
Em primeiro lugar, vimo-los passar a exaltar a vontade dos ho

mens de se sentirem distintos, proclamar desprezível toda tendência
a afirmarem-se no universal. Excetuados alguns autores como Tolstói
ou Anatole France, cujo ensinamento é quando muito visto atual
mente com piedade pela maioria de seus confrades, pode-se dizer
que, de cinqüenta anos para cá, todos os moralistas escutados na
Europa, os Bourget, os Barrès, os Maurras, os Péguy, os D’Annunzio,

os Kipling, a imensa maioria dos pensadores alemães, glorificaram a
aplicação dos homens a identificar-se com sua nação, com sua raça,
na medida em que elas os distinguem e os opõem, e fizeram que eles
se envergonhassem de toda aspiração a sentir-se enquanto homem,
no que essa qualidade tem de geral e de transcendente às desinências
étnicas. Aqueles cuja ação, desde os estóicos, fora pregar a dissolução
dos egoísmos nacionais no sentimento de um ser abstrato e eterno,
puseram-se a atacar todo sentimento desse tipo e a proclamar a alta
moralidade desses egoísmos. Nossa época terá visto os descendentes
dos Erasmo, dos Montaigne, dos Voltaire denunciar o humanitarismo
como uma fraqueza moral; mais ainda, como uma fraqueza intelec
tual, por implicar “uma ausência absoluta de senso prático”, o senso
prático tendo se tornado para esses singulares intelectuais a medida
do valor intelectual.
Devo distinguir o humanitarismo tal como o entendo aqui — a
sensibilidade à qualidade abstrata do que é humano, à “forma inteira
da humana condição” (Montaigne) — do sentimento ordinariamente
designado por esse nome e que é o amor pelos humanos que existem
concretamente. O primeiro desses movimentos (que se denominaria
com mais exatidão o humanismo) é o apego a um conceito; é uma
pura paixão da inteligência que não implica nenhum amor terrestre;
concebe-se perfeitamente um indivíduo que mergulhe no conceito do
que é humano, e que não tenha o menor desejo de ver um homem; é a
forma que adquire o amor pela humanidade entre os grandes patrícios
do espírito, um Erasmo, um Malebranche, um Spinoza, um Goethe,
todos pouco impacientes por se lançar nos braços de seu próximo.
O segundo é um estado afetivo e, sob esse aspecto, próprio de almas
plebéias; ele se desenvolve entre os moralistas na época em que ne
les desaparece a alta postura intelectual para dar lugar à exaltação
sentimental, isto é, no século XVIII, principalmente com Diderot, e
atinge o auge o século XIX, com Michelet, Quinet, Proudhon, Romain
Rolland, Georges Duhamel. Essa forma sentimental do humanitarismo
e o esquecimento de sua forma intelectual explicam a impopularidade

dessa doutrina junto a tantas almas elegantes, estas encontrando no
arsenal da ideologia política dois clichês que lhes repugnam de maneira
igual: o “refrão patriótico” e o “amplexo universal”.34
Acrescento que esse humanitarismo, que honra a qualidade
abstrata do que é humano, é o único que permite amar todos os
homens; está claro que, a partir do instante em que olhamos os
homens no concreto, descobrimos necessariamente essa qualidade
distribuída segundo quantidades diferentes e devemos dizer com
Renan: “Na realidade, somos mais ou menos homens, mais ou menos
filhos de Deus... Não vejo razões para que um papua seja imortal”.
Os igualitaristas modernos, deixando de compreender que só pode
haver igualdade no abstrato35 e que a essência do concreto é a de
sigualdade, demonstraram, além de uma insigne falta de habilidade
política, a extraordinária grosseria de seu espírito.
O humanismo, tal como acabo de defini-lo, nada tem a ver tam
pouco com o intemacionalismo. Este é um protesto contra o egoísmo
nacional, não em favor de uma paixão espiritual, mas de um outro
egoísmo, de uma outra paixão terrestre; é o movimento de uma cate-
34. Essa distinção dos dois humanitarismos é bem expressada por Goethe
quando relata (D ic h tu n g u n d W a h rh eit) sua indiferença e a de seus amigos pelos
acontecimentos de 1789. “Em nosso pequeno círculo, ninguém se ocupava com
jornais e notícias; nossa questão era conhecer o homem; quanto aos homens,
deixávamos que agissem a seu modo.” É preciso lembrar que as “humanidades”,
tais como as instituíram os jesuítas no século XVII, os stu d ia h u m a n ita tis , são “os
estudos do que há de mais essencialmente humano” e não exercícios de altruísmo?
Ver a esse respeito o curioso texto de um antigo na nota I, à p. 268.
35. Foi o que compreendeu tão bem a Igreja, e com o corolário desta verdade: que só
é possível criar o amor entre os homens desenvolvendo entre eles a sensibilidade ao
homem abstrato, combatendo neles o interesse pelo homem concreto, dirigindo-os
para a meditação metafísica, desviando-os do estudo da história (ver Malebranche).
Direção exatamente contrária à dos intelectuais modernos; mas estes não estão de
modo algum interessados em criar o amor entre os homens.
goria de homens — operários, banqueiros, industriais — que se une

acima das fronteiras em nome de seus interesses práticos e particulares,
e só se eleva contra o espírito de nação porque este é um estorvo à
satisfação de seus interesses.36Comparado a tais movimentos, a paixão
nacional parece um movimento idealista e desinteressado. — Por fim, o
humanismo é também algo inteiramente diferente do cosmopolitismo,
simples desejo de usufruir vantagens de todas as nações e de todas
as culturas, e geralmente isento de todo dogmatismo moral.37 Mas
voltemos a esse movimento dos intelectuais que exortam os povos a
sentir-se naquilo que os faz distintos.
O que espantará a história nesse movimento dos intelectuais é so
bretudo a perfeição com que o executaram. Eles exortaram os povos a
sentir-se naquilo que os faz mais distintos, antes em seus poetas do que
em seus cientistas, em suas lendas do que em suas filosofias, a poesia
sendo infinitamente mais nacional e separadora, como eles bem per
ceberam, do que os produtos da pura inteligência.38 Exortaram-nos a
36. Do mesmo modo, ele adota o espírito de nação se lhe parece servir a esses
interesses: o partido “nacionahsocialista” é uma prova.
37. Alguns nacionalistas, querendo honrar o cosmopolitismo, do qual sua
inteligência percebe o valor, mas sem sacrificar o nacionalismo, declaram que
o cosmopolitismo representa o “nacionalismo esclarecido”. Paul Bourget, que
dá essa definição (P a ris-T im es, junho de 1924), cita como exemplos Goethe e
Stendhal: “Um permanecendo profundamente alemão e buscando captar todo o
movimento do pensamento francês, o outro permanecendo profundamente francês
e dedicando-se a compreender a Itália”. Perguntamos em quê esses dois mestres,
ao permanecerem profundamente alemão e profundamente francês, mostraram
o menor “nacionalismo”, mesmo esclarecido. Bourget confunde evidentemente
nacional e nacionalista.
38. Quase todos os livros de propaganda nacional, nas pequenas nações da Europa
Oriental, são antologias de poetas, raramente obras de pensamento. — Ver as
palavras pronunciadas por E. Boutroux, em agosto de 1915, no Comitê do Acordo
Cordial, contra os povos que dão uma excessiva importância à inteligência, a qual,
“por si só, tende a ser una e comum a todos os seres capazes de conhecimento”.
honrar seus caracteres na medida em que lhes são particulares, não

universais: um jovem escritor italiano glorificava recentemente sua
língua porque era falada apenas na Itália, e desprezava a língua francesa
porque ela conhecia a universalidade.39— Exortaram-nos a sentir-se
em tudo que os faz distintos, não apenas em sua língua, em sua arte, em
sua literatura, mas também em seu vestuário, em sua moradia, em sua
mobília, em sua alimentação. É comum ver-se, de meio século para cá,
escritores sérios instar seus compatriotas, para falar apenas de nosso
país, a permanecer fiéis às modas francesas, ao penteado francês, à
sala de jantar francesa, à cozinha francesa, à indústria automobilística
francesa... — Exortaram-nos a sentir-se distintos até em seus vícios: os
historiadores alemães, diz Fustel de Coulanges, convidam sua nação
a extasiar-se com sua personalidade até mesmo em sua barbárie; um
moralista francês não fica atrás e quer que os compatriotas aceitem
seu “determinismo nacional” em sua “totalidade indivisível”, com suas
injustiças e suas sabedorias, seu fanatismo e sua lucidez, suas mesqui
nharias e suas grandezas; um outro (Maurras) pronuncia: “Bons ou
maus, nossos gostos são nossos e será sempre lícito considerarmo-nos
como únicos juizes e modelos de nossa vida”. Mais uma vez, o que há
de notável aqui não é que tais coisas sejam ditas, é que sejam ditas
por intelectuais, por uma classe de homens cuja ação fora, até aqui,
convidar seus concidadãos a sentir-se no que lhes é comum com os
outros homens, é que sejam ditas, na França, pelos descendentes dos
Montaigne, dos Pascal, dos Voltaire, dos Renan.
Essa glorificação do particularismo nacional, tão imprevista em
todos os intelectuais, o é singularmente nos que chamei os intelec
tuais por excelência: os homens de Igreja. E particularmente signi
ficativo ver os que durante séculos exortaram os homens, ao menos
teoricamente, a abafar dentro deles o sentimento de suas diferenças
para serem compreendidos na divina essência que reúne todos eles,
passar a louvar, conforme o lugar do sermão, a “fidelidade à alma
39. Les N o u v e lle s L ittéra ires, 2 5 de setembro de 1926.

francesa”, a “inalterabilidade da consciência alemã”, o “fervor do

coração italiano”.40 Podemos também nos perguntar o que pensaria
aquele que pronunciou pela boca do apóstolo: “Não há nem grego,
nem judeu, nem cita, mas Cristo em todas as coisas”, se entrasse hoje
em tais igrejas, ao ver oferecida à veneração de seus fiéis, com espada
no flanco e bandeira na mão, uma heroína nacional.41
Não seria demais dizer quanto essa glorificação dos particular
rismos nacionais, ao menos com a clareza que é vista hoje, é algo
novo na história da Igreja. Sem remontar aos tempos em que santo
Agostinho pregava a dissolução de todos os patriotismos no enla-
çamento da “cidade permanente”, sem remontar sequer a Bossuet,
que nos mostrava Jesus indignado ao constatar que “porque somos
separados por alguns rios ou algumas montanhas, parecemos ter
esquecido que temos uma mesma natureza”,42 ainda em 1849 se viu
uma alta assembléia de prelados pronunciar que “o movimento das
nacionalidades é um resto do paganismo, a diferença das línguas uma
conseqüência do pecado e da queda do homem”. Seguramente, essa
declaração, provocada pelo catolicíssimo Francisco José para deter
as vontades separatistas dos povos de seu império, era interessada;
mas ouso dizer que, mesmo interessada, a Igreja não mais a faria hoje.
Respondem-se que, mesmo se ela quisesse, não poderia mais fazê-lo
sob pena de condenar seus ministros a uma terrível impopularidade
em suas respectivas nações. Como se a função do clérigo, como a do
40. Eis um exemplo das acrobacias que esses doutores precisam fazer para conciliar
a palavra cristã com a pregação dos particularismos nacionais: “Queremos colocar
o ideal de universalismo em uma relação positiva com a realidade contemporânea
da forma nacional, que é a de toda a vida, mesmo cristã” (pastor Witte, citado por
A. Loisy, G u e r re e t religion , p. 18). Exemplo de espíritos para quem a quadratura do
círculo é evidentemente apenas um jogo.
41. É sugestivo também constatar que a Igreja, de uns vinte anos para
cá, substituiu o mandamento: “Homicida não serás nem por ato nem por
consentimento” por “Homicida não serás sem direito nem voluntariamente”.
42. Ver porém nossa teoria das ra ça s m o ra is , em nosso prefácio à edição de 1946.
intelectual, não fosse dizer aos leigos verdades que lhes desagradam
e fazer isso à custa de seu repouso.
Não exijamos tanto. Acaso há um só prelado, em algum púlpito
da Europa, que ousaria pronunciar ainda: “O cristão é ao mesmo
tempo cosmopolita e patriota. Essas duas qualidades não são incom
patíveis. O mundo é na verdade uma pátria comum ou, para falar
mais cristãmente, um exílio comum?” (Instrução pastoral de Le Franc
de Pompignam, bispo de Puy, 1763: “Sobre a pretensa filosofia dos
incrédulos modernos”. Os “incrédulos”, aqui, são os que refutam à
Igreja o direito de ser cosmopolita.)
Alguns clérigos fazem mais e afirmam que, ao exaltar os par-
ticularismos nacionais, estão de pleno acordo com o espírito
fundamental da Igreja, especialmente com o ensinamento de seus
grandes doutores da Idade Média. (É a tese que opõe catolicismo a
cristianismo.) Lembrarei que os mais nacionalistas desses doutores
se limitaram a considerar os particularismos nacionais uma condição
inelutável, e que deve ser respeitada como toda vontade de Deus,
de um mundo terrestre e inferior? Que eles jamais exortaram os
homens a aguçar esse sentimento em seu coração, e menos ainda
pensaram em apresentar-lhes esse aguçamento como um exercício
de aperfeiçoamento moral? O que a Igreja até os nossos dias exaltava
no patriotismo, quando o fazia, é a fraternidade entre concidadãos,
o amor do homem por outros homens, e não sua oposição a outros
homens; é o patriotismo enquanto extensão do amor humano, não
enquanto uma limitação deste.43— Mas o mais notável nesse sentido
43. Por exemplo, nesta passagem de Bossuet: “Se há a obrigação de amar todos
os homens, e se, a bem dizer, não há realmente estrangeiro para o cristão, com
mais forte razão ele devç amar seus concidadãos. Todo o amor que se tem por si
mesmo, pela família e pelos amigos, se reúne no amor que se tem pela pátria...”
(P olitique tirée d e V E criture s a in te , I, vi. Observe-se: “todo o amor q u e se te m p o r si
m e s m o ...”. É a inteira justificação da frase de Saint-Évremond: “O amor à pátria
é um verdadeiro amor a si”.) Parece assim que a Igreja (ver as C a r ta s sobre a
Igreja e o nacionalismo, 1922-1923) pediria apenas para continuar a apresentar
é que desde algum tempo — exatamente desde as reprovações feitas

a Bento XV por ocasião da última guerra, por não ter condenado
a arrogância do nacionalismo alemão — surgiu uma escola no seio
da Igreja para demonstrar que o Santo Padre, ao agir assim, apenas
obedecera ao ensinamento de seu divino Mestre, o qual formalmente
pregou o amor do homem por sua nação. Homens da Igreja fazen
do de Jesus um apóstolo do nacionalismo: nada simboliza melhor
a resolução dos clérigos modernos de pôr sua ação e seu crédito a
serviço das paixões leigas.
Esses singulares cristãos exprimem-se assim: “Jesus não olha além
das fronteiras de sua pátria para ir levar aos outros seus benefícios.
A mulher do país de Canaã, cuja filha ele curou contra sua vontade,
Jesus declara que tem por missão apenas as ovelhas perdidas da casa de
Israel (Mateus XV, 24). Seus primeiros discípulos, ele os envia a Israel.
E notemos sua insistência em afastá-los de ir a outra parte. Não to
meis as estradas dos gentios e não entreis nas cidades dos samaritanos, ide
primeiro às ovelhas perdidas da casa de Israel (Mateus X, 6). Mais tarde
chegará o momento de levar aos estrangeiros a boa-nova, mas nossa
obrigação é primeiro com os nossos. É o que ele dá a entender por
estas palavras cheias de sentido e de amor patriótico: a casa de Israel
Um grupo de seres humanos com o mesmo sangue, a mesma língua,
a mesma religião, a mesma tradição, forma uma casa. Essas particu
laridades são outros tantos muros de separação”.44 Eles dizem ainda:
“O que primeiro impressiona quando Jesus permite pagar o tributo
a César, ou recusa a coroa que a multidão lhe oferece no deserto, é
muito menos sua prudência e seu desapego do que seu patriotismo...
Um primeiro caráter da pregação de Jesus é seu caráter absolutamente
o patriotismo sob o aspecto exclusivo do amor, o que lhe permitiria exaltar

essa paixão, como o exige sua popularidade, sem infringir o princípio cristão.
Infelizmente para ela, homens realistas vêm lembrá-la que o patriotismo é algo
mais que um amor e comporta “o ódio ao estrangeiro” (Maurras, D ile m m e d e M arc
S a n g n ie r). Quem nos livrará dos realistas?
44. A. Lugan, L a g ra n d e loi sociale d e V am our des h o m m es, livro II, cap. III.
nacional...”.45 O leitor reconhecerá, se quiser, a solidez das provas

sobre as quais esses doutores apoiam sua tese (uma delas é que Jesus
era fortemente ligado às instituições de sua nação, como o mostrou ao
aceitar, oito dias após seu nascimento, a circuncisão); o que retemos é
a obstinação desses cristãos em fazer de seu mestre, em um momento
de sua vida pelo menos, um professor de egoísmo nacional.
Essas idéias sobre a atitude da Igreja quanto ao nacionalismo não
me parecem dever ser modificadas pelas recentes declarações da Santa
Sé a respeito de um certo nacionalismo francês, declarações que conde
nam apenas um nacionalismo abertamente anticristão, isto é, bastante
excepcional, e não têm uma palavra de reprovação à vontade dos povos
de se afirmar como distintos e de rechaçar o universalismo. De resto, eis
como responde ao universalista uma publicação que é, de certo modo, a
expressão oficial do pensamento pontifício: “Sim, todos os homens são
filhos de um mesmo pai; mas, divididos desde a origem, eles não volta
ram mais a se reunir. A família dividida não se recompôs, pelo contrário;
e, certamente, aceito reconhecer a fraternidade de todos os vivos; mas
todos os mortos são nossos pais? Todos nos amaram? Todos sofreram e
trabalharam por nós? Uns viviam do outro lado do globo e como que em
um outro mundo; outros trabalhavam contra nós ou, se ajudavam nossos
antepassados, era na esperança de salvaguardar ou de enriquecer sua pró
pria posteridade. Onde está a dívida? Se o lar está aberto a quem chega,
não é mais um lar, é um albergue”.46Parece que devemos procurar entre
os que abandonaram a Igreja para ouvir ministros cristãos professar
o verdadeiro ensinamento de seu mestre e declarar sem rodeios: “O
Evangelho de Jesus não supõe a pátria, ele a suprime”.47
45. Padre Ollivier, L es am itiés d e jé s u s , p. 142.

46. D ictio n n a ire a p o lo g étiq u e d e l a fo i ca th o liq u e (1919), artigo “Pátria”. Observe-se
o extraordinário espírito prático dessa passagem, a vontade de amar apenas os que
fizeram alguma coisa por nós.
47. Loisy, G u e r re e t relig io n , p. 60. — Todavia, alguns eclesiásticos em atividade
dizem a mesma coisa (cf. Guillot de Givry, L e C h r ist e t la p a trie , final).
Não é somente em proveito da nação que o intelectual moderno

passou a atacar o sentimento do universal, é em proveito da classe.
Nossa época terá visto moralistas dizer ao mundo burguês (ou ao
mundo operário) que, longe de querer atenuar o sentimento de sua
diferença e sentir-se em sua comunidade de natureza, cabia-lhe buscar,
ao contrário, sentir essa diferença em toda a sua profundidade, em toda
a sua irredutibilidade; que esse esforço é que é belo e nobre, enquanto
a vontade de união é sinal de baixeza e de covardia, ao mesmo tempo
que de fraqueza de espírito. Essa é a tese, como sabemos, das Reflexões
sobre a violência [Georges Sorel], exaltada por toda uma plêiade de
apóstolos da alma moderna. Há, nessa atitude dos intelectuais, uma
novidade ainda mais singular que a que vimos em relação à nação.
Quanto às responsabilidades desse ensinamento e ao acréscimo de
ódio, desconhecido até então, que ele traz a cada classe para violen
tar seu adversário, pode-se avaliá-lo quanto à classe burguesa pelo
fascismo italiano, e quanto à outra pelo bolchevismo russo.48
Também aí vimos o realismo buscando instalar-se sob o teto da
Igreja; vimos doutores católicos querendo provar que, ao convidarem
a classe burguesa, em nome da moral, a sentir-se distinta em relação à
classe adversária, a mergulhar religiosamente na consciência de suas
características próprias, e sobretudo (Johannet) a intensificar dentro dela
a idéia de propriedade, eles apenas conformavam-se ao ensinamento
da Igreja.49 Percebe-se sobre qual equívoco baseia-se essa pretensão:
com efeito, a Igreja admite a distinção das classes; ela convida os fiéis
48. Sabe-se que tanto o fascismo italiano como o bolchevismo nisso invocam o
testemunho do autor das R eflexões sobre a vio lê n c ia ; com efeito, este pregava o
egoísmo de classe de um modo universal, sem preferência, ao menos formal, pelo
interesse de uma classe em vez de outra. Existe nessa pregação do egoísmo uma
espécie de imparcialidade não desprovida de grandeza, que seus discípulos não
herdaram.
49. E mesmo de Jesus Cristo. “Eu quis mostrar”, diz R. Johannet (o p . cit., p. 153),
“a grande porção de cristianismo que o tipo burguês contém, quando ele é puro.
Condenar em nome de Cristo o burguês, por ser burguês, me parece um paradoxo
a reconhecê-la, e mesmo a respeitá-la, como imposta por Deus a um

mundo decaído; diz que os privilegiados devem aceitar sua condição,
exercer as atividades que lhe correspondem, observar seus “deveres de
estado”; dirá inclusive que, observando esses deveres, eles agradam a
Deus e “fazem uma prece”; mas ela nunca os convidou a exaltar o sen
timento dessa distinção, muito menos fez isso em nome da moral; o que
ela lhes recomenda, ao contrário, é extinguir, por baixo desse privilégio,
toda crença em uma particularidade de essência de sua pessoa, para que
eles se sintam na humanidade que é comum a todos os homens sob a
desigualdade de seus estados e de suas condições.50 Jesus Cristo, diz
ela de maneira formal e constante, acolhe apenas o homem reconciliado,
isto é, que aboliu em seu coração todo sentimento de oposição entre
ele e outros homens. (Ver o sermão de Bossuet sobre a Reconciliação.)
Parece-nos inútil insistir nesse caráter tão pouco contestável do ensi
namento cristão (falo do ensinamento, não da prática). Mas não seria
demais meditar sobre esse afinco de tantos doutores cristãos modernos
em descobrir na palavra cristã uma santificação do egoísmo burguês.51
um tanto ousado.” Aliás, o autor não cita um texto do Evangelho, mas apenas
alguns intérpretes de são Tomás que ele exalta por seu “senso arqui-realista dos
assuntos humanos”, e que aparentemente representam, segundo ele, o pensamento
de Cristo. O livro é um dos exemplos mais perfeitos da vontade do intelectual
moderno de idealizar o espírito prático. (Sobre a doutrina cristã relativa à
propriedade, cf. o R Thomassin, T ra ité d e V aum one.)
50. Poder-se-ia dizer que, para a teologia cristã, a condição de burguês é uma
fu n ç ã o , e não uma d ig n id a d e.
51. A posição essencial da Igreja quanto a esse ponto (digo essencial, pois, ao aplicar'
se, encontraremos textos em favor da tese oposta; mas, repetimos, é essa aplicação que
é curiosa) me parece definida nas seguintes linhas: “Malebranche tende a considerar,
como Bossuet, que as desigualdades e as injustiças sociais são conseqüências do
pecado, que é preciso aceitá-las como tais e conformar a elas a conduta exterior...
Não cabe sequer procurar corrigir essas injustiças a não ser pela caridade, pois com
certeza a paz seria perturbada e provavelmente não se obteria resultado algum. Apenas
n ão se deve , n o fu n d o d a alm a, d a r a essas circunstâncias e condições n enhum a espécie de
im portância; pois a verdadeira vid a n ão está a f 1 (H. Joly, M a leb ra n ch e , p. 262).
Assinalemos uma outra forma, muito digna de atenção, dessa

exaltação do particularismo pelos intelectuais: a exaltação das morais
especiais e o desprezo à moral universal. Sabemos que, no último
meio século, toda uma escola, não apenas de homens de ação, mas
de graves filósofos, ensina que um povo deve formar uma concepção
de seus direitos e deveres inspirada pelo estudo de seu gênio parti-
cular, de sua história, de sua posição geográfica, das circunstâncias
particulares nas quais se encontra, e não pelos mandamentos de
uma suposta consciência do homem de todos os tempos e de todos
os lugares; que uma classe deve formar uma escala do bem e do mal
determinada pelo exame de suas necessidades especiais, de seus
objetivos especiais, das condições especiais que a cercam, e parar
de obstruir-se com sensibilidades à “justiça em si”, à “humanidade
em si” e outros “ouropéis” da moral geral. Assistimos hoje, com os
Barrès, os Maurras, os Sorel e até mesmo os Durkheim,52 à falência
total, entre os intelectuais, daquela forma de alma que, de Platão
a Kant, buscava a noção do bem no coração do homem eterno e
desinteressado. O resultado desse ensinamento que convida um
grupo de homens a instituir-se como único juiz da moralidade de
seus atos, dessa deificação de seus apetites, dessa codificação de suas
violências, dessa tranqüilidade na execução de seus planos, foi o que
se viu com o exemplo da Alemanha em 1914. É o que talvez se verá
um dia, em toda a Europa, com o exemplo da classe burguesa, ou
que se verá, se suas doutrinas se voltarem contra ela, com o exemplo
do mundo operário.53
52. Sobre a relação das teses de Durkheim com as dos tradicionalistas franceses, cf.
D. Parodi, L a philosoph ic co n te m p o ra in e en F ra n ce , p. 148.
53. “A Alemanha é o único juiz de seus métodos” (major von Disfurth, novembro
de 1914). — A filosofia das morais nacionais parece essencialmente alemã. É
muito significativo ver Hegel e Zeller querendo a todo custo que Platão, na
R e p ú b lic a , tenha definido um bem que vale apenas para os gregos e não para todos
os povos (cf. R Janet, H isto ire des idées p o litiq u e s , 1.1, p. 140).
Ousarei dizer que a indignação de alguns moralistas franceses dian

te da atitude da Alemanha em 1914 não deixa de me surpreender,
quando penso que, dezesseis anos antes, naquele caso judiciário de que
já falei, esses moralistas pregavam a seus compatriotas exatamente a
mesma doutrina, excitando-os a rejeitar o conceito de justiça absoluta
defendido por “ridículos metafísicos”, e querendo apenas uma justiça
“adaptada à França”, a seu gênio especial, à sua história especial, a
suas necessidades especiais, eternas e atuais.54 E comum dizer-se, em
honra desses pensadores — isto é, em honra de seu espírito de grupo
— , que sua indignação em 1914 não obedecia a nenhuma convicção
moral, mas apenas ao desejo de colocar em uma situação difícil, diante
de um universo ingênuo, o inimigo de sua nação.
Esse último movimento dos intelectuais parece-me um dos que
mostram melhor sua atual resolução — e seu domínio — de servir
às paixões leigas. Convidar os compatriotas a conhecer apenas uma
moral pessoal e a rejeitar toda moral universal é mostrar-se um mes
tre na arte de excitá-los a querer-se distintos entre todos os homens,
isto é, na arte de aperfeiçoar dentro deles, ao menos em um de seus
modos, a paixão nacional. Com efeito, a vontade de aceitar apenas a
si próprio como juiz e de desprezar toda opinião dos outros é indiscu
tivelmente uma força para uma instituição cujo princípio orgânico é,
não importa o que se diga, a afirmação de um eu contra um não-eu.
O que derrotou a Alemanha na última guerra não foi em absoluto
seu “orgulho exasperado”, como dizem os iluminados que querem a
todo preço que a maldade da alma seja um elemento de fraqueza na
54- “Eis que professores continuam ainda”, escrevia Barrès em 1898, “a discutir
sobre a justiça, a verdade, quando todo homem que se respeita sabe que deve
examinar somente se tal relação é justa entre dois homens determinados, em uma
época determinada, em condições específicas.” É exatamente o que a Alemanha de
1914 responderá a seus acusadores. — Não preciso repetir que não se encontrará
na França um só moralista antes de Barrès, mesmo Maistre ou Bonald, para
pronunciar que “todo homem que se respeita” poderia conceber apenas uma
justiça de circunstância.
vida prática, foi que sua força material não se igualou ao seu orgulho.
Quando o orgulho encontra uma força material à sua altura, ele está
longe de derrotar os povos, como o provam Roma e a Prússia de
Bismarck. Os intelectuais que há trinta anos convidavam a França a
fazer-se juiz de seus atos e a zombar da moral eterna, mostravam que
tinham na mais alta conta o senso do interesse nacional, na medida
em que esse interesse é eminentemente realista e nada tem a ver com
uma paixão desinteressada. Resta saber, mais uma vez, se a função dos
intelectuais é servir a esse tipo de interesse.
Não é apenas a moral universal que os intelectuais modernos
abandonaram ao desprezo dos homens, é também a verdade universal.
Aqui os intelectuais mostraram-se realmente geniais em sua aplicação
de servir às paixões leigas. E evidente que a verdade é um grande
empecilho para os que querem se afirmar no distinto: ela os condena,
a partir do momento em que a adotam, a sentir-se em um universal.
Que alegria então, para eles, ficar sabendo que esse universal é apenas
um fantasma, que existem apenas verdades particulares, “verdades
lorenas, verdades provençais, verdades bretãs, cuja concordância,
disposta pelos séculos, constitui o que é benéfico, respeitável, verda
deiro na França”55 (o vizinho fala do que é verdadeiro na Alemanha);
em outras palavras, que Pascal não passa de um espírito grosseiro e
que o que é verdade deste lado dos Pireneus é perfeitamente erro do
outro lado. — A humanidade entende o mesmo ensinamento no que
diz respeito à classe: ela aprende que há uma verdade burguesa e uma
verdade operária; mais ainda, que o funcionamento de nosso espírito
deve ser diferente conforme somos operários ou burgueses. A origem
55. L A p p e l a u so ld a t. Compare-se com o ensinamento tradicional francês, do qual
Barrès se diz o herdeiro: “De qualquer país que sejais, deveis acreditar apenas no
que estaríeis dispostos a acreditar se fosseis de um outro país” (L ogiqu e de P ort -
R o y a l , III, xx). — Não se deveria pensar que o dogma das verdades nacionais vise
apenas à verdade moral; vimos recentemente pensadores franceses indignarem-
se de que as doutrinas de Einstein fossem adotadas sem maior defesa por seus
compatriotas.
de vossos males, ensina Sorel aos trabalhadores, é que não pensais

segundo o modo mental que convém à vossa classe; seu discípulo
Johannet diz o mesmo ao mundo capitalista. Em breve veremos talvez
os efeitos dessa arte realmente suprema dos intelectuais de exasperar
nas classes o sentimento de sua distinção.
A religião do particular e o desprezo do universal é uma inversão
dos valores que caracteriza o ensinamento do intelectual moderno
de uma maneira inteiramente geral, e que ele proclama em uma
ordem de pensamento ainda mais alta que a política. Sabe-se que a
metafísica adotada há uns vinte anos pela quase totalidade dos que
pensam ou fazem profissão de pensar, afirma como estado supremo
da consciência humana aquele estado — a “duração” — em que
chegamos a nos perceber no que há em nós de mais individual, de
mais distinto de tudo que não é nós, e a nos libertar daquelas formas
de pensamento (conceito, razão, hábitos da linguagem) pelas quais
só podemos nos conhecer no que temos de comum com outros; que
ela afirma como forma superior do conhecimento do mundo externo
a que apreende cada coisa no que esta tem de único, de distinto de
qualquer outra, e condena ao desprezo o espírito que busca descobrir
seres gerais. Nossa época terá visto este fato desconhecido até então,
pelo menos no ponto em que o percebemos: a metafísica pregando
a adoração do contingente e o desprezo do eterno.56 Nada mostra
56. A adoração do contingente p o r si m esm o ; ao contrário, e enquanto etapa para o

eterno, Leibniz e mesmo Spinoza recomendavam expressamente o conhecimento
das “coisas singulares”. — Renouvier, tão hostil a um certo universalismo, jamais
conferiu valor filosófico ao conhecimento do objeto no que ele tem de “único e
inexprimível” (cf. G. Séailles, L e p lu ra lism e d e R e n o u v ie r , R e v u e d e M é ta p k y siq u e e t
d e M o r a le , 1925). Ele jamais teria assinado esta carta de princípios da metafísica
moderna: “Que os filósofos desde Sócrates tenham lutado por ser quem mais
desprezaria o conhecimento do particular e mais veneraria o do geral, é algo que
vai além do entendimento. Pois, afinal, não deve o conhecimento mais venerável
ser o das realidades mais preciosas? E há uma realidade preciosa que não seja
concreta e individual?” (William James).
melhor quanto é profunda no intelectual moderno a vontade de enal

tecer o modo real — prático — da existência e de rebaixar seu modo
ideal ou propriamente metafísico. Lembremos que essa veneração do
individual é, na história da filosofia, a contribuição de pensadores
alemães (Schlegel, Nietzsche, Lotze), enquanto a religião metafísica do
universal (acrescida inclusive de um certo desprezo do experimental)
é eminentemente um legado da Grécia ao espírito humano; de modo
que aqui também, e no que ele tem de mais profundo, o ensinamento
dos intelectuais modernos marca o triunfo dos valores germânicos e
a falência do helenismo.
Por fim, gostaria de assinalar uma outra forma, e não das me
nos significativas, que assume nos intelectuais essa pregação do
particularismo: refiro-me à sua exortação a considerar toda coisa
apenas enquanto existe no tempo, isto é, enquanto constitui uma
sucessão de estados particulares, um “devir”, uma “história”, jamais
enquanto, fora do tempo, ela oferece uma permanência sob essa
sucessão de estados distintos; sobretudo, refiro-me à afirmação
segundo a qual a visão das coisas sob o aspecto histórico é a única
séria, a única filosófica, enquanto a necessidade de vê-las sob o
modo do eterno é uma espécie de gosto infantil por fantasmas e
merece desprezo. Devo mostrar que essa concepção inspira todo o
pensamento moderno? Que ela está presente em todo um grupo de
críticos literários, os quais, diante de uma obra e confessadamente,
estão menos interessados em saber se ela é bela do que se expressa
“vontades atuais”, a “alma contemporânea”?57 Que a vemos em
toda uma escola de historiadores-moralistas que admiram uma
doutrina não porque ela é justa ou boa, mas porque encarna a moral
de seu tempo, o espírito de ciência de seu tempo (é por essa razão,
principalmente, que Sorel admira o bergsonismo e Nietzsche, a
57. Uma grande revista literária reprovava recentemente a um crítico

(Pierre Lasserre) a incapacidade que ele teria de compreender “a literatura
contemporânea”.
filosofia de Nicolau de Cusa)? Que, sobretudo, a vemos em todos

os nossos metafísicos, quer estes preguem o Entvuicklung [Desen-
volvimento] ou a Duração ou a Evolução criadora ou o Pluralismo
ou a Experiência integral ou o Universal concreto, ensinando que o
absoluto se desenvolve no tempo, na circunstância, e pronuncian
do a deposição daquela forma de espírito que, de Platão a Kant,
santifica a existência concebida fora da mudança?58 Se afirmarmos,
com Pitágoras, que o cosmos é o lugar da existência ordenada e
uniforme, e Urano o lugar do devir e do movente, podemos dizer
que toda a metafísica moderna eleva Urano ao topo de seus valo
res e tem pelo cosmos uma estima muito pequena. Mais uma vez,
não é significativo ver o intelectual, e sob a espécie elevada do
metafísico, ensinar ao leigo que só o real é considerável e que o
supra-sensível é digno apenas de chacota?59
58. Curiosamente, essa metafísica do histórico se percebe também entre poetas:
conhecemos a religião de Claudel pelo “minuto presente” (“porque ele difere de
todos os outros minutos por não ser a orla da mesma quantidade de passado”);
Rimbaud já dizia: “É preciso ser absolutamente moderno”. — Lembremos também
que, para alguns cristãos, o dogma só é válido re la tiv a m e n te a u m tem p o . Também
aí o particularismo parece ter sido inaugurado pelos alemães: “Não há exposição
moral que possa ser a mesma para todos os tempos da Igreja cristã: cada uma delas
só tem um valor pleno para um determinado período” (Schleiermacher). Sobre
o que há de germânico nessa vontade de ver tudo em seu devir, cf. Parodi, L e
p ro b lè m e m o ra l e t la p en sé e c o n tem p o ra in e, p. 255.
59. Essas idéias sobre a religião moderna do particular me parecem pouco invalidadas
pelo advento de uma recente escola (neotomista) que ergue a religião do Ser contra
a do Devir; fica claro que, segundo os líderes dessa escola, e apesar de algumas
declarações universalistas, o ser humano pertence realmente apenas a eles e a seu
grupo (embora aqui o grupo ultrapasse a nação); um deles repetiria de bom grado o que
disse este cristão do século II: “Os homens somos nós; os outros são somente porcos
e cães”. — Tampouco julgo dever levar em conta os particularismos que afirmam
que, trabalhando para si mesmos, trabalham para o universal, já que o grupo que
eles defendem representa o universal: “Sou romano, sou humano” (Maurras); “Sou
germânico, sou humano” (Fichte) etc. Contudo, essas pretensões mostram quanto o
universal permanece prestigioso a despeito dessas doutrinas.
B) — Eles exaltam o apego ao prático,

difamam o amor ao espiritual
Os intelectuais atiçaram com suas doutrinas o realismo dos leigos

não apenas exaltando o particular e difamando o universal; eles pu-
seram no topo dos valores morais a posse de bens concretos, da força
temporal e dos meios que os proporcionam, e votaram ao desprezo
dos homens a busca dos bens propriamente espirituais, dos valores
não práticos ou desinteressados.
Foi o que eles fizeram, em primeiro lugar, no que diz respeito ao
Estado. Vimos aqueles que durante vinte séculos haviam pregado ao
mundo que o Estado deve ser justo passar a proclamar que o Estado
deve ser forte e que o justo é desprezível (lembremo-nos da atitude
dos principais doutores franceses por ocasião do Caso Dreyfus).
Vimo-los, convencidos de que os Estados só são fortes quando são
autoritários, fazer a apologia dos regimes autocráticos, do gover
no pelo arbítrio, pela razão de Estado, das religiões que ensinam
a submissão cega a uma autoridade, e lançar anátemas contra as
instituições baseadas na liberdade e na discussão;60 a difamação do
liberalismo, especialmente pela imensa maioria dos homens de letras
atuais, é um dos fatos desta época que mais espantará a história,
sobretudo da parte de homens de letras franceses. Vimo-los, com
os olhos sempre fixos no Estado forte, exaltar o Estado disciplinado
à moda prussiana, onde cada um tem seu posto e, sob as ordens que
vêm de cima, trabalha pela grandeza da nação, sem deixar espaço às
vontades particulares.61 Vimo-los, sempre por sua religião do Estado
forte (embora também por outras razões que mencionaremos mais
adiante), querer a preponderância, no Estado, do elemento militar,
seu direito ao privilégio, a aceitação desse direito pelo elemento civil
(ver o Appel au soldat [Apelo ao soldado, Barrès], as declarações de
60. Ver a nota ], à p. 268.
61. Sobre a religião do “modelo prussiano”, mesmo entre intelectuais ingleses, cf.
Elie Halévy, H isto ire d u p eu p le anglais. E p ilo g u e , livro II, cap. I.
muitos escritores durante o Caso Dreyfus). Homens de pensamento

pregando que a toga se curve ante a espada, eis o que é novo em
sua corporação, singularmente no país de Montesquieu e de Renan.
Enfim, vimo-los pregar que o Estado deve querer-se forte e zombar
de ser justo, também e principalmente em suas relações com outros
Estados; vimo-los exaltar, para esse efeito, no chefe da nação, a
vontade de engrandecimento, a cobiça das “boas fronteiras”, a
aplicação em manter os vizinhos sob sua dominação, e glorificar os
meios que lhes parecem capazes de assegurar esses bens: a agressão
súbita, o ardil, a má-fé, o desrespeito aos tratados. Sabemos que essa
apologia do maquiavelismo inspira todos os historiadores alemães de
cinqüenta anos para cá; que ela é professada entre nós por doutores
muito ouvidos, que convidam a França a venerar seus reis porque
eles teriam sido modelos de espírito puramente prático, espécies de
camponeses astutos (ver J. Bainville), isentos de respeito a uma tola
justiça qualquer em suas relações com os vizinhos.
Eu não saberia fazer perceber melhor qual é aqui a novidade da ati
tude do intelectual do que recordando a célebre réplica de Sócrates ao
realista do Górgias: “Exaltas na pessoa dos Temístocles, dos Címon, dos
Péricles, homens que mandaram dar boa comida a seus concidadãos
servindo-lhes tudo o que desejavam, sem se preocupar em ensinar-lhes
o que é bom e saudável em matéria de alimento. Eles engrandeceram
o Estado, exclamam os atenienses; mas eles não percebem que esse
engrandecimento é apenas um inchaço, um tumor cheio de corrup
ção. Eis aí o que fizeram esses antigos políticos por terem enchido a
cidade de portos, de arsenais, de muralhas, de tributos e outras tolices
semelhantes, sem acrescentar-lhes a temperança e a justiça”. Podemos
dizer que até os nossos dias, ao menos em teoria (mas é de teorias que
tratamos aqui), a supremacia do espiritual proclamada nessas linhas
foi adotada por todos aqueles que, explicitamente ou não, propuseram
ao mundo uma escala de valores, pela Igreja, pelo Renascimento, pelo
século XVIII. Atualmente, adivinhamos os risos de um Barrès ou de
um moralista italiano (para falar apenas dos latinos) diante desse
desprezo da força em proveito da justiça, e da severidade deles ante a

maneira pela qual esse filho de Atenas julga os que fizeram sua cidade
temporalmente poderosa. Para Sócrates, nisto um perfeito modelo do
intelectual fiel à sua essência, os portos, os arsenais e as muralhas são
“tolices”; a justiça e a temperança é que são coisas sérias. Para os que
ocupam hoje sua função, a justiça é uma tolice — uma “nuvem” — ,
os arsenais e as muralhas é que são coisas sérias. O intelectual fez-se
em nossos dias ministro da Guerra. De resto, um moralista moderno,
e dos mais reverenciados, aprovou claramente os juizes que, bons
guardiães dos interesses da terra, condenaram Sócrates;62 o que ainda
não fora visto entre os educadores da alma humana desde o dia em
que Críton baixou as pálpebras de seu mestre.
Eu disse que os intelectuais pregaram que o Estado deve ser
forte e desdenhar a justiça; e, de fato, eles deram a essa afirmação
um caráter de prédica, de ensinam ento moral. Essa é a grande
originalidade deles, que nunca seria demais assinalar. Quando Ma-
quiavel aconselha ao príncipe o tipo de ações que conhecemos, ele
não confere a essas ações nenhuma moralidade, nenhum a beleza;
a moral continua sendo para ele o que ela é para todo mundo, e
não deixará de sê-lo porque ele constata, não sem melancolia,
que ela é inconciliável com a política. “E preciso”, diz ele, “que
o príncipe tenha um entendim ento disposto a agir sempre bem,
mas que saiba aceitar o mal quando for forçado a isso”, m ostran
do assim que o mal, mesmo quando serve à política, nem por
isso deixa de ser o mal. Os realistas modernos são moralistas do
realismo; para eles, o ato que faz o Estado forte é investido, por
esse simples fato e qualquer que seja ele, de um caráter moral;
o mal que serve ao político deixa de ser um mal e passa a ser o
bem. Essa posição é evidente em Hegel, entre os pangermanistas,
em Barrès; não o é menos em realistas como Maurras e seus dis
cípulos, apesar de sua insistência em declarar que não professam
62. Sorel, L e pro cès d e S o cra te .

moral. Esses doutores talvez não professem nenhum a moral, ao

menos expressamente, no que diz respeito à vida privada, mas
professam uma muito nítida na ordem política, se chamarmos
moral tudo o que propõe uma escala do bem e do mal; para eles,
como para Hegel, em matéria política o prático é o moral, e o
que todo mundo chama o moral, se oposto ao prático, é o imoral;
tal é rigorosamente o sentido — perfeitam ente moralista — da
famosa campanha dita do falso patriótico. Parece inclusive que
se poderia dizer que, para Maurras, o prático é o divino e que seu
“ateísmo” consiste menos em negar Deus do que em deslocá-lo
para situá-lo no homem e em sua obra política; creio caracterizar
bastante bem o empreendimento desse escritor dizendo que ele
é a divinização do político.63 Esse deslocamento da moralidade é
com certeza a obra mais im portante dos intelectuais modernos,
a que mais deve reter a atenção do historiador. Compreende-se
que mudança ocorre na história do homem quando os que falam
em nome do pensamento reflexivo vêm dizer-lhe que seus egoís-
mos políticos são divinos e que tudo o que procura diminuí-los
63. E o que perceberam muito bem os guardiães do espiritual que o condenaram,

quaisquer que tenham sido, aliás, suas motivações. Mais precisamente, a obra de
Maurras faz da paixão do homem em fundar o Estado (ou em fortalecê-lo) um
objeto de adoração religiosa; é propriamente o terrestre tornado transcendente.
Esse deslocamento do transcendente é o segredo da grande ação exercida
por Maurras sobre seus contemporâneos. Estes, especialmente na irreligiosa
França, estavam visivelmente ávidos de uma doutrina como essa, a julgar pela
explosão de reconhecimento com que a saudaram e que parece clamar: “Enfim,
estamos livres de Deus; enfim, permitem-nos adorar a nós mesmos, e em nossa
vontade de ser grandes, não de ser bons; mostram-nos o ideal no real, na terra
e não no céu”. Nesse sentido, a obra de Maurras é a mesma que a de Nietzsche
(“Permanecei fiéis à terra”), com a diferença de que o pensador alemão deifica o
homem em suas paixões anárquicas e o francês em suas paixões organizadoras. E
também a mesma que a obra de Bergson e de James, na medida em que diz como
eles: o real é único ideal. Pode-se também aproximar essa la iciza çã o d o d iv in o da
obra de Lutero.
é degradante. Q uanto aos efeitos desse ensinamento, pudemos

vê-los pelo exemplo da Alemanha em 1914.64
Pode-se marcar ainda essa inovação dos intelectuais dizendo que,
até os dias de hoje, os homens só haviam ouvido, em matéria de
relações entre política e moral, dois ensinamentos: um, de Platão,
que dizia: “A moral determina a política”; o outro, de Maquiavel,
que dizia: UA política não tem relação com a moral”. Hoje eles
ouvem um terceiro, que Maurras ensina: “A política determina a
moral”. Todavia,65 a verdadeira novidade não é que lhes proponham
esse dogma, mas que o ouçam, Cálicles já pronunciava que a força
é a única moral; mas o mundo pensante o desprezava. (Lembremos
também que Maquiavel foi coberto de injúrias pela maioria dos
moralistas de seu tempo, ao menos na França.)
O mundo moderno ouve ainda outros moralistas do realismo,
os quais também, enquanto tais, são detentores de crédito: refiro-
me aos homens de Estado. Aqui ocorre a mesma mudança como
a que indiquei acima. Outrora os chefes de Estado praticavam o
realismo, mas não o honravam; Luís XI, Carlos Quinto, Richelieu,
Luís XIV não pretendiam que seus atos fossem morais; viam a moral
onde o Evangelho a indicara, sem procurar deslocá-la porque não a
64. A moralidade do maquiavelismo é proclamada com toda a clareza nestas

linhas, em que todo espírito de boa-fé reconhecerá, com exceção do tom,
o ensinamento de to d o s o s doutores atuais do realismo, seja qual for sua
nacionalidade: “Em suas relações com os outros Estados, o príncipe não deve
conhecer nem lei nem direito, a não ser o direito do mais forte. Essas relações
põe em suas mãos, sob sua responsabilidade, os direitos divinos do destino e do
governo do mundo, e o elevam acima dos preceitos da moral individual, em uma
ordem moral superior cujo conteúdo está encerrado nestas palavras: S alu s po p u li
su p re m a lex esto [Que a salvação pública seja a suprema lei!]” (Fichte, citado por
Andler, op. cit., p. 33.) Percebe-se o progresso em relação a Maquiavel.
65. Pode-se resumir o ensinamento desse escritor desta forma: “Tudo o que é bom
do ponto de vista político é um bem; e eu n ã o sei d e o u tro critério d o bem "\ o que lhe
permite dizer que não enuncia nada quanto à moral privada.
aplicavam;66 com eles — e por isso, apesar de todas as suas violências,

eles não turvaram em nada a civilização — a moralidade era violada,
mas as noções morais permaneciam intactas. Já Mussolini propõe a
moralidade de sua política de força e a imoralidade de tudo o que se
opõe a ela; assim como o escritor, o homem de governo, que outrora
era apenas realista, hoje é apóstolo do realismo, e sabemos que a
majestade de sua função, na falta da de sua pessoa, confere peso a
seu apostolado. Notemos, aliás, que o governo moderno, pelo fato de
dirigir-se a multidões, é obrigado a ser moralista, a apresentar seus
atos como ligados a uma moral, a uma metafísica, a uma mística;
um Richelieu, que deve contas apenas ao rei, pode falar apenas do
prático, deixando a outros as idéias do eterno; um Mussolini, um
Bethmann-Hollweg, um Herriot estão condenados a essas alturas.67
De resto, vê-se por aí quão grande é hoje o número dos que posso
chamar intelectuais, entendendo por essa palavra os que falam ao
66. No T esta m en to p o lítico de Richelieu, nas C o m u n ic a ç õ e s d e L uís X I V p a r a a

in stru ç ã o d o D e lfim , o quadro do bem e do mal poderia ser assinado por Vicente de
Paulo. Lê^se: “Os reis devem ser muito cautelosos nos tratados que fazem, mas,
quando estão feitos, d e v e m se r o b se rv a d o s r e lig b s a m e n te . Sei que muitos políticos
ensinam o contrário; mas, sem considerar o que a fé cristã pode nos fornecer
contra essas máximas, sustento que, sendo a perda da honra pior que a da vida,
um grande príncipe deve antes arriscar sua pessoa e m e sm o o in teresse d e seu
E sta d o d o q u e f a lta r à p a la v r a , que ele não pode violar sem perder sua reputação e,
conseqüentemente, a m a io r força do soberano” (T esta m en t p o litiq u e , segunda parte,
cap. VI).
67. Assim também o escritor. Um Maquiavel, que fala a seus pares, pode dar-se
ao luxo de não ser moralista. Um Maurras, que fala a multidões, não o pode: não
se escreve impunemente em uma democracia. De resto, a ação política que se
quer acompanhada de uma ação moral prova que ela tem a noção das verdadeiras
condições de seu sucesso. Um mestre nesses assuntos disse: “Não há reforma
política profunda se não forem reformadas a religião e a moral” (Hegel.) Não há
dúvida de que a influência particular da A c tio n F ran çaise, entre todos os órgãos
conservadores, deve-se a que seu movimento político é acompanhado de um
ensinamento moral, ainda que outros interesses a façam negar isso.
mundo no modo do transcendente — e aos quais tenho o direito de

pedir contas de sua ação enquanto tais.
Os pregadores do realismo político invocam com freqüência o en
sinamento da Igreja; acusam-na de hipócrita quando ela condena suas
teses. Essa atitude, pouco justificada quando se trata do ensinamento
da Igreja anterior ao século XIX, é bem mais justificada se considerar
mos a época atual. Duvido que se encontre nos escritos de um teólogo
moderno um texto tão brutalmente reprovador da guerra de conquista
quanto este: “Vê-se quão injusta e revoltante é a guerra daquele que
a declara apenas pela ambição e o desejo que tem de estender sua do
minação para além das fronteiras legítimas; pelo mero temor da força
de um príncipe vizinho com o qual vive em paz; pela inveja de possuir
uma terra mais cômoda para nela se estabelecer, ou, enfim, pelo desejo
de despojar um rival, unicamente porque o julgam indigno dos bens
ou dos Estados que possui ou de um direito que obteve legitimamente,
ou porque representa algum incômodo que se quer eliminar pela força
das armas”.68 Em troca, são incontáveis hoje os textos que só precisam
ser solicitados para justificar todos os empreendimentos de conquista;
por exemplo, a tese segundo a qual a guerra é justa “se puder invocar a
necessidade do bem comum e da tranqüilidade pública a salvaguardar,
a recuperação de coisas injustamente retiradas, a repressão dos rebeldes,
a defesa dos inocentes”;69esta outra que pronuncia que “a guerra é justa
quando é necessária à nação, seja para defendê-la contra a invasão, seja
para derrubar os obstáculos que se opõem ao exercício de seus direitos11.70
68. D ictio n n a ire des cas d e co n scien ce (ed. 1721), artigo G u e r r a . Observar-se-á que,
com uma tal moral, não era possível a formação territorial de nenhum Estado
europeu. Trata-se do tipo de ensinamento não prático, isto é, para nós, o do
verdadeiro intelectual. (Sobre a acolhida que o mundo temporal deve dar a esse
ensinamento, ver a nota E, à p. 236.) Para Victoria, a extensão do império não é
uma causa justa.
69. E a tese de Alfonso de Liguori, que prevalece hoje no ensinamento da Igreja
sobre a de Victoria.
70. Cardeal Gousset (T h éo lo g ie m o ra le , 1845).
Do mesmo modo, é grave de conseqüências que a Igreja, que ainda no

início do último século ensinava que entre dois beligerantes a guerra só
podia ser justa de um lado,71 tenha claramente abandonado essa tese e
professe hoje que a guerra pode ser justa de ambos os lados ao mesmo
tempo, “desde o instante em que cada um dos adversários, sem estar
certo de seu direito, o considera, após ter consultado seus conselhos,
como simplesmente provável”.72É ainda uma coisa grave que a guerra,
que outrora só podia ser declarada contra um adversário que cometes
se uma injustiça acompanhada de uma intenção moral, possa sê-lo hoje
mesmo se dirigida contra um dano material causado sem qualquer má
intenção73 (por exemplo, uma invasão acidental de fronteira). É certo
que Napoleão e Bismarck encontrariam hoje, mais do que nunca, no
ensinamento da Igreja, razões para justificar todas as suas incursões.74
71. E a doutrina dita escolástica da guerra, formulada em todo o seu rigor por
Tomás de Aquino. Segundo ela, o príncipe (ou o povo) que declara a guerra
age como um magistrado (m in ister D e i ) sob a jurisdição do qual cai uma nação
estrangeira, em razão de uma injustiça que ela cometeu e recusa-se a reparar.
Segue-se daí, em particular, que o príncipe que declarou guerra deve, se for
vencedor, unicamente punir o culpado, sem obter de sua vitória nenhum benefício
pessoal. Essa doutrina, de uma moralidade tão elevada, está hoje inteiramente
abandonada pela Igreja (cf. Vanderpol, L a gu erre d e v a n t le ch ristia n ism e , título IX).
72. É aparentemente a tese que a Santa Sé adotou em 1914 diante do conflito
franco-alemão, a Alemanha beneficiando-se, segundo ela, do que a teologia
chama a ignorância “invencível”, isto é, quando se buscou compreender as
explicações do adversário com toda a diligência de que um homem é capaz. Pode-
se evidentemente pensar que era preciso boa vontade para julgar que a Alemanha
tivesse direito a esse benefício.
73. É — como também a tese da guerra justa dos dois lados — a doutrina de
Molina, que substitui inteiramente, no ensinamento eclesiástico em matéria de
direito de guerra, a doutrina escolástica.
74. Encontro no D ic tio n n a ire théologique de Vacant-Mangenot (1922, artigo
G u e r r a ) este texto, que recomendo a todos os agressores desejosos de esconder-
se sob uma elevada autoridade moral. “O chefe de uma nação tem não apenas o
direito mas também o dever de recorrer a esse meio (a guerra) para salvaguardar
os interesses gerais de que é o responsável. Esse direito e esse dever referem-se não
Esse realismo, os intelectuais modernos o pregaram não apenas

às nações, mas às classes. Tanto à classe operária quanto à classe
burguesa eles disseram: organizai-vos, tomai-vos os mais fortes, tomai
o poder ou procurai conservá-lo se já o tendes; desdenhai de fazer
reinar em vossas relações com a classe adversária mais caridade, mais
justiça ou outra “balela”75 com que vos enganam há muito tempo.
E, também aí, eles não disseram: fazei isso porque assim o exige a
necessidade; disseram (e é algo completamente novo): fazei isso
porque assim o exige a moral, a estética; querer-se forte é o sinal de
uma alma elevada, querer-se justo, a marca de uma alma inferior.
E o ensinamento de Nietzsche,76 de Sorel, aplaudidos por toda a
Europa dita pensante; é o entusiasmo dessa Europa, na medida em
que o socialismo a atrai, pela doutrina de Marx, seu desprezo pela de
Proudhon.77 — E os intelectuais dirigiram a mesma linguagem aos
partidos que se combatem no interior de uma mesma nação: tornai-
vos o mais forte, disseram a um ou a outro conforme sua paixão, e
suprimi tudo o que vos estorva; abandonai a tolice que vos convida
a levar em conta o adversário, a estabelecer com ele um regime de
justiça e de harmonia. Sabemos a admiração de todo um exército
apenas à guerra estritamente defensiva, mas também à guerra ofensiva tornada

necessária pelas ações de um Estado vizinho cujas intrigas ambiciosas constituiriam
um perigo real.” — No mesmo artigo há uma teoria das guerras coloniais idêntica
à de Kipling, quando ele as chama o fa rd o d o h o m em b ra n co .
75. Termo de Sorel (cf. nosso S e n tim en ts d e C r itia s , p. 258), e ainda R éflexions su r
la v io le n c e , cap. II: “Nunca seria demais execrar os que ensinam ao povo que ele
deve executar não sei que mandato superlativamente idealista de uma justiça em
marcha rumo ao futuro”. Aliás, o autor professa o mesmo ódio aos que pregassem
esse mandato à burguesia.
76. Ver a nota K, à p. 270.
77. Cf. R éflexions su r la v io le n c e , cap. VI: “A moralidade da violência”. Dirão que
a justiça condenada por Sorel é a justiça dos tribunais, a qual, segundo ele, é uma
falsa justiça, uma “violência com máscara jurídica”. Não percebemos que uma
justiça que fosse uma verdadeira justiça mereça mais seu respeito.
de “pensadores” de todos os países pelo governo italiano, que põe

simplesmente fora da lei todos os seus concidadãos que não o apro
vam. Até os nossos dias, os educadores da alma humana, discípulos
de Aristóteles, instigavam o homem a condenar um Estado que fosse
uma facção organizada; os discípulos dos srs. Mussolini e Maurras
aprendem a reverenciar tal Estado.78
A exaltação do “Estado forte” traduz-se ainda, no intelectual mo
derno, por certos ensinamentos que, podemos assegurar, espantariam
profundamente seus antepassados, pelo menos os grandes:
1) A afirmação dos direitos do costume, da históriay do passado (e

quanto, obviamente, eles consagram os regimes de força) por oposição
aos direitos da razão. Digo a afirmação dos direitos do costume; com
efeito, os tradicionalistas modernos não ensinam simplesmente, como
Descartes ou Malebranche, que o costume é algo bom apesar de tudo
e ao qual é mais sensato submeter-se do que se opor; eles ensinam
que o costume tem a seu favor um direito, o direito; conseqüente
mente, é a justiça e não simplesmente o interesse que quer que ele
seja respeitado. As teses do “direito histórico” da Alemanha sobre a
Alsácia, do “direito histórico” da monarquia francesa não são posições
puramente políticas, são posições morais; pretendem impor-se em
nome da “íntegra justiça”, da qual seus adversários, dizem elas, têm
uma noção deturpada.79 O justo determinado pelo fato consumado:
78. Não seria demais observar a esse respeito, entre alguns doutores políticos, uma
apologia da intolerância, feita com uma consciência e um orgulho de si mesma
até então só observados, às vezes, pelos mandatários de uma religião revelada. G.
Guy^Grand cita um exemplo em L a p h ilosoph ic n a tio n a lis ts , p. 47; ver também uma
dessas apologias em L. Romier (N a tio n e t c w ilisa tio n t p. 180).
79. “A ciência moderna estabeleceu, como medida da verdade, não as exigências
dedutivas de seu entendimento, mas a existência constatada do fato” (Paul
Bourget.) A “verdade”, aqui, é unicamente a que convém às paixões do autor.
Quando d’Haussonville mostra a Paul Bourget que a democracia é um f a to ,
e mesmo um fato inelutável, ele está querendo dizer que essa crença é um
eis aí certamente um ensinamento novo, sobretudo em povos que

há vinte séculos seguiam a concepção do justo dos companheiros de
Sócrates. Devo dizer que aqui, mais uma vez, a alma da Grécia dá
lugar, no educador do homem, à alma da Prússia? O espírito que fala
aqui — e em todos os doutores da Europa, tanto mediterrânea como
germânica — é o espírito de Hegel: “A história do mundo é a justiça
do mundo” (Weltgeschichte ist Weltgericht) .
2) A exaltação da política fundada sobre a experiência; entenda-s

segundo a qual uma sociedade deve ser governada pelos princípios que
provaram saber tomá-la forte, e não por “quimeras” que tenderiam
a tomá-la justa. É nesse sentido estreitamente prático que a religião
da política experimental é algo novo entre os intelectuais; pois, se
entendermos por essa expressão o respeito a princípios que se mos
traram aptos a tomar uma sociedade não apenas forte, mas justa, a
recomendação de tal política por oposição a uma política puramente
racional aparece no mundo pensante já muito antes dos seguidores
de Taine ou Augusto Comte;80 bem antes de nossos “empiristas or
ganizadores”, Spinoza queria que a ciência política fosse uma ciência
experimental e que as condições de duração dos Estados fossem bus
cadas, ao menos, tanto na observação quanto na razão (ver seu ataque
contra os utopistas, Tratado, I, 1); mas ele acreditava aprender com
a observação de que essas condições não consistem apenas, para os
Estados, em ter bons exércitos e povos obedientes, mas em respeitar
os direitos dos cidadãos e mesmo dos povos vizinhos.81 — A religião
“preconceito”, e logo ficamos sabendo que “os barcos são feitos para remontar as
correntes”. Os revolucionários não dizem outra coisa.
80. Ver a nota L, à p. 270.
81. Um outro pensador a quem nossos empiristas são muito ingratos é o autor
destas linhas: “Que se pense no perigo de excitar as massas enormes que compõem
a nação francesa. Quem poderá reter sua comoção ou prever todos os efeitos
que ela pode produzir? Ainda que todas as vantagens do novo plano fossem
incontestáveis, que homem de bom senso ousaria empreender abolir os velhos
da política experimental é acompanhada hoje, nos que a adotam, de

uma postura que quer se impor indiscutivelmente e que não deixa de
ser bem-sucedida: sabemos com que rosto fatal, com que desprezo
rígido, com que sombria certeza de ter o absoluto eles pronunciam
que em matéria de política “conhecem apenas os fatos”. Existe aí,
especialmente entre os pensadores franceses, um romantismo de um
novo gênero, que chamarei o romantismo do positivismo, e cujos grandes
representantes se apresentam, sem que eu precise nomeá-los, ante a
imaginação de meu leitor. De resto, essa religião valoriza um simplismo
de espírito82 que me parece propriamente uma herança do século XIX:
a crença de que os ensinamentos a obter do passado, admitindo que
existam, sairão inteiramente dos/atos, isto é, do exame das vontades
que se realizaram; como se as vontades que não se realizaram não fos
sem tão consideráveis e talvez ainda mais, se pensarmos que poderiam
ser aquelas que agora vão ocupar a cena do mundo.83 Acrescentemos
que a religião do fato pretende assim descobrir, e somente para ela,
o “sentido da história”, a “filosofia da história”, e que também nisso
costumes, mudar as velhas máximas e dar uma outra forma ao Estado senão aquela
a que o levou sucessivamente uma duração de 1300 anos?” (J.-J. Rousseau).
82. Ver a nota M, à p. 273.
83. “Um espírito verdadeiramente científico”, diz um desses devotos do fato,
“não sente a necessidade de justificar um privilégio que se mostra como um dado
elementar e irredutível da natureza social” (Paul Bourget.) Mas esse mesmo
espírito “verdadeiramente científico” sente a necessidade de escandalizar-se
com a in su rreiçã o contra esse privilégio, a qual é também, no entanto, um “dado
elementar e irredutível da natureza social”. — Responder-me-ão que essa
insurreição não é um dado da natureza social, mas da natureza passional, no que
ela tem de anti-social, precisamente. E, de fato, tal é no fundo a posição desse
dogmatismo: considera-se o social in d e p e n d e n te m e n te d o p a ssio n a l , seja porque este
se tornou social (pela educação católica), seja porque foi reduzido ao silêncio (pela
força, escola de Maurras; ou pela habilidade, escola de Bainville). O mais curioso
é que os que raciocinam assim sobre o social e m si acusam seus adversários de se
ocupar com abstrações.
ela demonstra uma fraqueza de espírito da qual as épocas que nos

precedem pareciam isentas; quando Bossuet e Hegel edificavam
filosofias da história, eles certamente não eram mais metafísicos do
que Taine ou Comte ou seus ruidosos discípulos, mas pelo menos
sabiam que o eram, que não podiam deixar de sê-lo, e não tinham
a ingenuidade de acreditar-se “puros cientistas”.
3) A afirmação de que as formas políticas devem ser adaptadas a

“homem tal como ele é e sempre será” (entenda-se: insocial e san
guinário, isto é, necessitando eternamente dos regimes de coerção e
das instituições militares). Essa aplicação de tantos pastores modernos
em afirmar a imperfectibilidade da natureza humana revela-se como
uma de suas atitudes mais singulares, se pensarmos que ela tende a
nada menos que pronunciar a completa inutilidade de sua função
e a provar que eles cessaram totalmente de conhecer sua essência.
Quando vemos moralistas, educadores, diretores de alma patenteados
promulgar, diante do espetáculo da barbárie humana, que “o homem
é assim”, que “é preciso tomá-lo assim”, que “ele nunca mudará”, evi
dentemente somos tentados a perguntar-lhes qual é então a razão de
ser desses intelectuais; e que, quando os ouvimos responder que “eles
são espíritos positivos e não utopistas”, “que se ocupam com o que é,
não com o que poderia ser”, ficamos confusos de vê-los ignorar que
o moralista é por essência um utopista e que o próprio da ação moral
é precisamente criar seu objeto afirmando-o. Mas logo percebemos
que eles de modo nenhum ignoram isso, e sabem muito bem que é
afirmando o que afirmam que criarão essa eternidade de barbárie
necessária à manutenção das instituições que lhes são caras.84
Aliás, o dogma da incurável maldade do homem possui, em alguns
de seus adeptos, uma outra raiz: um prazer romântico de evocar a raça
84. A posição que denuncio aqui nada tem em comum com a de uma recente
escola de moralistas (Rauh, Lévy-Bruhl), que querem igualmente “que se tome o
homem como ele é”, mas para ver como se poderia torná-lo melhor.
A tra iç ã o dos in te le c tu a is • 197
humana murada em uma miséria fatal e eterna. Desse ponto de vista,

pode-se dizer que se constituiu em nossos dias, com alguns escritores
políticos, um verdadeiro romantismo do pessimismo, tão falso em seu
absolutismo quanto o otimismo de Rousseau e de Michelet contra
o qual se formou, e cuja atitude altaneira e supostamente científica
impressiona muito as almas simples.85 Não se poderia desconhecer
que essa doutrina produziu frutos fora do mundo literário e que à
sua voz levantou-se uma humanidade que não mais acredita senão
em seus egoísmos e que só tem chacotas para com os ingênuos que
pensam ainda que ela pode ser melhor. O intelectual moderno terá
feito este trabalho seguramente inédito: terá ensinado o homem a
negar sua divindade. Percebe-se o alcance dessa obra: os estóicos
afirmavam que se suprime a dor negando-a; isso é contestável em
relação à dor, mas é rigorosamente verdadeiro em relação à perfec-
tibilidade moral.
Indicarei ainda dois ensinamentos inspirados aos intelectuais
modernos por sua pregação do “Estado forte”, ensinamentos que não
preciso dizer que são novos entre ministros do espiritual.
O primeiro consiste em declarar ao homem que ele é grande na
medida em que se aplica em agir e em pensar como o fizeram seus
antepassados, sua raça, seu meio, e ignora o “individualismo”; sabe-
se o anátema lançado há trinta anos, por ocasião do Caso Dreyfus,
por tantos doutores franceses contra o homem que “pretende buscar
a verdade por conta própria”, formar uma opinião pessoal, em vez de
adotar a de sua nação, a quem chefes vigilantes disseram o que ela
deve acreditar. Nossa época terá visto sacerdotes do espírito ensinar
85. Esse pessimismo, não importa o que digam alguns de seus arautos, nada tem
em comum com o dos mestres do século XVII. La Fontaine e La Bruyère nada
enunciam de fatal ou de eterno quanto às baixezas que descrevem. Lembremos
também que, com sua aplicação a desencorajar a esperança, os romantismos do
pessimismo não poderiam de modo algum afirmar (como lhes mostrou Georges
Goyau) pertencer à tradição católica.
que a forma louvável do pensamento é a forma gregária, e que o

pensamento independente é desprezível. Aliás, é certo que um grupo
que se quer forte não se interessa pelo homem que pretende pensar
por conta própria.86
O segundo consiste em ensinar aos homens que o fato de ser nu
meroso, para um grupo, constitui-lhe um direito. E a moral que ouvem
de muitos de seus pensadores as nações superpovoadas, enquanto as
outras ficam sabendo pelos seus que, se persistirem em uma baixa na
talidade, serão objeto de extermínio “legítimo”. O direito do número
aceito por homens que se dizem pertencer à vida do espírito, eis o que
a humanidade moderna presencia. Aliás, é certo que um povo, para
ser forte, deve ser numeroso.
Essa religião do estado de força e dos modos morais que o assegu
ram, os intelectuais a pregaram aos homens muito além do domínio
político, em um plano inteiramente geral. E a pregação do pragmatismo,
cujo ensinamento de uns cinqüenta anos para cá, por quase todos os
moralistas influentes na Europa, é realmente uma das mudanças mais
significativas na história moral da espécie humana. Não se poderia
exagerar a importância de um movimento pelo qual os que há vinte
séculos ensinaram ao homem que o critério da moralidade de um
ato é seu desinteresse material, que o bem é um decreto da razão no
que ela tem de universal, que sua vontade só é moral se busca sua lei
fora dos objetos, põem-se agora a ensinar-lhe que o ato moral é o que
lhe assegura sua existência contra um meio que a contesta, que sua
vontade é moral quando é uma vontade wde potência”, que a parte
de sua alma que determina o bem é o “querer viver” no que ele tem
de mais “alheio a toda razão”, que a moralidade de um ato se mede
por sua adaptação a um objetivo, e que existem apenas morais de
86. Um tal grupo chega logicamente a declarações deste tipo, que todo adepto do
“nacionalismo integral” é obrigado a admirar: “A partir desta noite deve chegar
ao fim a tola utopia segundo a qual cada um pode pensar com sua própria cabeça”
(Im p e ro , 4 de novembro de 1926.) Ver a nota N, à p. 273.
circunstância. Os educadores da alma humana colocando-se agora

a favor de Cálicles contra Sócrates, eis aí uma revolução que ouso
dizer me parece mais considerável que todas as reviravoltas políticas.87
Gostaria de mostrar alguns aspectos particularmente notáveis,
talvez não suficientemente percebidos, dessa pregação.
Os intelectuais modernos, eu dizia, ensinam ao homem que suas
vontades são morais na medida em que tendem a assegurar sua exis
tência contra um meio que a contesta. Em particular, eles ensinam
que sua espécie é sagrada no sentido de que soube afirmar seu ser
em detrimento do mundo que a cerca.88 Em outras palavras: a antiga
moral dizia ao homem que ele é divino na medida em que se funde
no universo; a moderna lhe diz que ele o é na medida em que se opõe
a este; a primeira convidava-o a não se colocar na natureza “corno
um Império dentro de um Império”; a segunda convida-o a afirmar-se
como tal e a exclamar com os anjos rebeldes da Escritura: “Queremos
agora sentir-nos em nós mesmos, não em Deus”; a primeira proclamava
com o mestre das Contemplations [Victor Hugo]: “Crer, mas não em
nós”; a segunda responde com Nietzsche e Maurras: “Crer, mas em
nós, unicamente em nós”.
Mas a verdadeira originalidade do pragmatismo não está aí. O
cristianismo já convidava o homem a colocar-se contra a natureza;
87. Sobre o pragmatismo, especialmente nietzschiano, e o lugar que ocupa,

confessadamente ou não, em quase todos os ensinamentos morais ou políticos
realmente próprios deste tempo, ver R. Berthelot, U n ro m a n tism e u tilita ire , 1.1,
pp. 28 ss. — Eu não saberia assinalar melhor a novidade da atitude pragmatista,
sobretudo entre moralistas franceses, senão lembrando esta frase de Montaigne, da
qual se pode afirmar que todos, antes de Barrès, a teriam ratificado: “Argumenta-
se mal a honra e a beleza de uma ação por sua utilidade”.
Não esqueçamos porém que Nietzsche, sempre infiel a seus discípulos, declara que
“afinal a utilidade é apenas, como o resto, um jogo de nossa imaginação, e p o d eria
se r a tolice n e fa sta p ela q u a l u m d ia p ere c e re m o s ” (A g a ia c iên cia , § 354).
88. Eis por que o pragmatismo denomina-se também um humanismo. (Cf. F.
Schiller, P rotago ra s o r P la to .)
mas fazia isso em nome de seus atributos espirituais e desinteressados;

o pragmatismo o faz em nome de seus atributos práticos. Outrora o
homem era divino porque havia sabido adquirir o conceito de justiça,
a idéia de lei, o sentido de Deus; hoje ele o é porque soube produzir
um instrumento que o toma senhor da matéria. (Ver a glorificação
do Homo faber por Nietzsche, Sorel e Bergson.)
Aliás, lembremos que os intelectuais modernos exaltam o cris
tianismo na medida em que ele seria eminentemente uma escola
de virtudes práticas, fundadoras, ajustadas à afirmação dos grandes
estabelecimentos humanos. Essa espantosa deformação de uma dou
trina, tão evidentemente aplicada em seu princípio ao simples amor
do espiritual, não é apenas ensinada por leigos, os quais cumprem
seu papel ao procurar pôr suas vontades práticas sob o patrocínio
das mais altas autoridades morais; ela é professada pelos próprios
ministros de Jesus; o cristianismo pragmatista, tal como o entendo
aqui, é hoje pregado em todos os púlpitos cristãos.89
A exortação à vantagem concreta e ao tipo de alma que a obtém
traduz-se ainda, no intelectual moderno, por um ensinamento mui
to significativo: o elogio da vida guerreira e dos sentimentos que a
acompanham, e o desprezo pela vida civil e pela moral que ela implica.
Conhecemos a doutrina pregada há uns cinqüenta anos na Europa
por seus moralistas mais considerados, sua apologia da guerra “que
purifica”, sua veneração pelo homem de armas, “arquétipo de beleza
moral”, sua proclamação da suprema moralidade da “violência” ou
dos que acertam suas diferenças à margem da lei e não diante de um
júri, ao mesmo tempo em que o respeito ao contrato é declarado “a
arma dos fracos”, a necessidade de justiça, “característica de escravos”.
Não é trair os discípulos de Nietzsche ou de Sorel — isto é, a grande
89. Sabemos de que maneira é feita a conciliação: Jesus, dizem, pregou o espírito
de sacrifício, o qual está na base de todos os estabelecimentos humanos. Como
se Jesus tivesse pregado o espírito de sacrifício que ganha batalhas e conquista
impérios!
maioria dos literatos contemporâneos enquanto propõe ao mundo

uma escala de valores morais — afirmar que, segundo eles, um con-
dottiere como Colleoni é muito superior aos frades que servem pessoas
enfermas. As avaliações da Viagem do condottiere não são particulares
ao autor dessa obra. Eis uma idealização da atividade prática que a
humanidade nunca tinha ouvido de seus educadores, ao menos dos
que lhe falam no modo dogmático.
Objetar-nos-ão que a vida guerreira não é de modo algum pregada
por Nietzsche e sua escola como propiciando vantagens práticas, mas,
ao contrário, como o tipo da atividade desinteressada e por oposição
ao realismo que, segundo eles, é próprio da vida civil. Ainda assim, o
modo de vida exaltado por esses moralistas acaba sendo, na verdade,
aquele que por excelência oferece bens materiais. Não importa o
que digam o autor das Reflexões sobre a violência e seus discípulos, a
guerra rende mais que o comércio; tomar é mais vantajoso que trocar,
Colleoni possui mais coisas que Franklin. (Naturalmente, falo do
guerreiro bem-sucedido, pois afinal Nietzsche e Sorel nunca falam
do comerciante malsucedido.)
De resto, ninguém negará que as atividades irracionais, das quais
o instinto guerreiro é apenas um aspecto, são exaltadas por seus gran
des apóstolos modernos por seu valor prático. Um historiador disse
muito bem: o romantismo de Nietzsche, de Sorel e de Bergson é um
romantismo utilitário.
Fique bem claro que o que assinalamos aqui no intelectual mo
derno não é mais a exaltação do espírito militar, mas do instinto
guerreiro. É a religião do instinto guerreiro, fora de todo espírito
social de disciplina ou de sacrifício, que se exprime nestas sentenças
de Nietzsche, glorificadas por um moralista francês que tem também
seguidores: “Os julgamentos de valor da aristocracia guerreira estão
fundados sobre uma forte constituição corporal e uma excelente
saúde, sem esquecer o que é necessário à manutenção desse vigor
transbordante: a guerra, a aventura, a caça, a dança, os jogos e os
exercícios físicos e, em geral, tudo o que implica uma atividade

robusta, livre e alegre”; “essa audácia das raças nobres, audácia
louca, absurda, espontânea...; sua indiferença e seu desprezo por
todas as seguranças do corpo, pela vida, pelo bem-estar”; “a satis
fação terrível e a alegria profunda que sentem os heróis em toda
destruição, em todas as volúpias da vitória e da crueldade”. O
moralista que cita esses textos (Sorel, Réflexions sur la violence, p.
360) acrescenta, para não deixar dúvida sobre a recomendação que
faz a seus semelhantes: “E muito evidente que a liberdade estaria
gravemente comprometida se os homens passassem a considerar os
valores homéricos (segundo ele, os que Nietzsche celebra) como
sendo apenas próprios aos povos bárbaros”.
Será que é preciso observar aqui, mais uma vez, que a moral pre
sentemente soberana entre os educadores do mundo é essencialmente
germânica e marca a falência do pensamento greco-romano? Não ape
nas não há na França, antes de nossos dias, um único moralista sério
(inclusive Maistre), nem mesmo um único poeta, se considerarmos os
grandes, que enalteça as “volúpias da vitória e da crueldade”,90 mas
também em Roma, povo ao qual a guerra deu o império do mundo;
não vejo em Cícero, em Sêneca, em Tácito, mas também em Virgílio,
em Ovídio, em Lucano, em Claudiano, nenhum texto que faça dos
instintos de rapina a forma suprema da moralidade humana; vejo
muitos, ao contrário, que dão esse posto aos instintos sobre os quais
se funda a vida civil.91 Assim também na Grécia primitiva, e muito
antes dos filósofos, os mitos já levam em conta a moral civil: em
um poema de Hesíodo, o túmulo de Cicno é, por ordem de Apoio,
90. “Em meio ao sangue que faz correr, o verdadeiro guerreiro permanece humano”
(Joseph de Maistre.)
91. Por exemplo, quando põem na boca de um guerreiro, no céu, estas palavras:
“Saibam, amigos, que, de tudo o que se faz na terra, nada é mais agradável aos
olhos dos que regem o universo que essas sociedades de homens fundadas no
império das leis e que se chamam cidades” (Cícero, S on h o de C ip iã o ).
submerso pelas águas porque esse herói foi um bandido. A apologia

dos instintos de guerra por moralistas mediterrâneos atuais será um
das grandes assombros da história. Aliás, alguns parecem suspeitar
disso e julgam dever afirmar que os valores homéricos (foi visto o
que entendem como tais) “estão muito próximos dos valores come-
lianos”;92 como se os heróis do poeta francês, tão sensíveis às noções
de dever e de Estado, tivessem algo em comum com os amantes da
aventura, da rapina e da carnificina.
Observarão que os textos de Nietzsche exaltam a vida guerreira
fora de toda finalidade política.93 E, de fato, o intelectual moderno
ensina aos homens que a guerra contém uma moralidade emsie deve
ser exercida independentemente de qualquer utilidade. Essa tese, bem
conhecida em Barrès, foi defendida com alarde por um jovem herói
que, para toda uma geração francesa, é um educador da alma: wEm
minha pátria, a guerra é amada e secretamente desejada. Sempre
fizemos a guerra. Não para conquistar uma província, não para exter
minar uma nação, não para resolver um conflito de interesses... Em
verdade, fazemos a guerra pela guerra, sem nenhuma outra idéia”.94
Os antigos moralistas franceses, mesmo homens de guerra (Vauve-
92. Sorel, op. cit.

93. E de todo patriotismo. Nietzsche e Sorel provam perfeitamente que o amor à
guerra é algo totalmente distinto do amor à pátria, ainda que na maior parte das
vezes coincidam.
94. Ernest Psichari, Terres d e soleil e t d e so m m eil. E, em L A p p e l des armes, pela boca
de um personagem que tem visivelmente todas as simpatias do autor: “Acho
necessário que haja no mundo um certo número de homens chamados soldados
e que tenham como ideal o fato de combater, que tenham o gosto da batalha,
não da vitória, mas da luta, assim como os caçadores têm o gosto da caça, não do
produto da caça!... Nosso papel, ou então perdemos nossa razão de ser e não temos
mais sentido, é manter um ideal militar; não, veja bem, nacionalmente militar,
mas, se posso dizer, militarmente militar...”. A religião desse moralista é, segundo
sua expressão, o m ilita rism o in tegral. “Os canhões”, diz ele, “são as realidades mais
reais que existem, as únicas realidades do mundo moderno.” E, visivelmente, essas
realidades são divindades para esse “espiritualista” e seus fiéis.
nargues, Vigny), consideravam a guerra uma triste necessidade; seus

descendentes a recomendam como uma nobre inutilidade. Todavia,
aqui também a religião pregada à revelia do prático e sob a espécie da
arte revela-se eminentemente favorável ao prático: a guerra inútil é
a melhor preparação para a guerra útil.
Esse ensinamento leva o intelectual moderno (acabamos de vê-
lo em Nietzsche) a conferir um valor moral ao exercício corporal,
a proclamar a moralidade do esporte; o que é muito significativo
também entre aqueles que, há vinte séculos, convidavam o homem
a pôr o bem apenas nos estados do espírito. Aliás, nem todos os
moralistas do esporte usam de rodeios com a essência prática de
sua doutrina; a juventude, ensina claramente Barrès, deve se exer
citar na força corporal para a grandeza de sua pátria. O educador
moderno vai buscar sua inspiração não mais nos peripatéticos do
Liceu ou nos solitários de Clairvaux, mas no instrutor das aldeolas
do Peloponeso. De resto, nossa época terá visto este fato novo:
homens que invocam o espiritual ensinar que a Grécia venerável é
Esparta com seus ginásios, não a cidade de Platão ou de Praxiteles;
outros afirmar que a Antigüidade que convém honrar é Roma, e
não a Grécia. Aspectos perfeitamente conseqüentes entre os que
entendem pregar aos humanos apenas as constituições fortes e as
sólidas muralhas.95
95. Esse rebaixamento da Grécia, que se vê em muitos tradicionalistas franceses

desde Maistre, é constante entre os pangermanistas. (Ver, em particular, H. S.
Chamberlain, L a gen èse d u X I X e siècle, 1.1, p. 57.)
Leio em uma revista com pretensão dogmática (N o tr e T em p s , agosto de 1927), sob
este título sugestivo: “Por um id ealism o p r á tic o ”: “Uma juventude assim treinada,
m ais esp o rtiv a q u e ideológica, dá razão aos que se perguntam se não estamos na
aurora de um grande século”. — Também aqui os homens de Igreja não ficam a
dever. Encontro em L a vie ca th o liq u e (24 de setembro de 1927) um vivo elogio a
um campeão de boxe; é verdade que esse elogio termina com as palavras “Enfim,
devemos dizer que Tunney é um católico convicto e praticante, e que duas de suas
irmãs são religiosas”.
A pregação do realismo conduz o intelectual moderno a alguns

ensinamentos nos quais pouco se percebe quanto são novos em sua
história, quanto rompem com as instruções que há dois mil anos sua
classe dava aos homens:
1) A exaltação da coragem, mais precisamente a exortação a fazer

da aptidão do homem em enfrentar a morte a suprema das virtudes,
a colocar todas as outras, por mais altas que sejam, abaixo desta. Este
ensinamento, que é abertamente o de um Nietzsche, de um Sorel, de
um Péguy, de um Barrès, que foi sempre o dos poetas e dos chefes
militares, é inteiramente novo entre intelectuais, isto é, entre homens
que propõem ao mundo uma escala de valores em nome da reflexão
filosófica ou que admite ser considerada como tal. Estes, de Sócrates a
Renan, vêem na coragem uma virtude, mas de segundo plano; todos,
mais ou menos expressamente, ensinam com Platão: “No topo das
virtudes estão a sabedoria e a temperança; a coragem vem apenas
depois”;96 os movimentos que eles convidam o homem a venerar não
96. A s leis , livro I. O texto exato de Platão é: “Na ordem das virtudes, a sabedoria
é a primeira; a temperança vem a seguir; a coragem ocupa o último lugar”.
Platão entende aqui por coragem (ver o contexto, especialmente a passagem
sobre os soldados que, “insolentes, injustos, imorais, sabem no entanto marchar
ao combate”) a aptidão do homem de enfrentar a morte. Parece claro que
ele tampouco teria dado o primeiro lugar à coragem enquanto força de alma,
enquanto endurecimento contra o infortúnio, como farão os estóicos; para ele,
a forma da alma teria sempre vindo depois de sua justiça (ela é apenas uma
conseqüência desta, segundo sua doutrina). De resto, a coragem elevada à posição
suprema por Barrès não é de modo algum a paciência estóica, mas sim o confronto
ativo da morte; para Nietzsche e Sorel, é propriamente a audácia, e no que ela
tem de irracional — coragem desvalorizada por todos os moralistas antigos e seus
discípulos: cf. Platão, L aques; Aristóteles, É tic a a N ic ô m a c o , VIII; Spinoza, É tic a ,
IV, 69; e mesmo pelos poetas: “Nossa razão que preside à coragem” (Ronsard).
O confronto da morte, mesmo em favor da justiça, não parece ter sido entre os
filósofos antigos o objeto de exaltação como o é entre os modernos. Sócrates, no
F édon, é enaltecido por sua justiça, e não tanto porque soube morrer pela justiça.
são aqueles em que ele busca saciar sua sede de afirmar-se no real,
mas em que busca moderá-la. Estava reservado à nossa época ver os
sacerdotes do espiritual elevar à posição suprema, entre as formas da
alma, a que é indispensável ao homem para conquistar e fundar.97
Todavia, esse valor prático da coragem, claramente enunciado por
um Nietzsche ou por um Sorel, não o é igualmente por todos os mo
ralistas atuais que exaltam essa virtude. Isso nos leva a um outro de
seus ensinamentos.
2) A exaltação da honra, designando por essa palavra o conjunto

dos movimentos pelos quais o homem expõe sua vida sem um interes
se prático — exatamente por preocupação com a glória — , mas que
são uma excelente escola de coragem prática e foram sempre pregados
pelos que conduzem os homens à conquista das coisas (que se pense
no respeito à instituição do duelo em todos os exércitos, apesar de
certas severidades inspiradas unicamente por considerações práti
cas) .98Também aí, a importância dada a esses movimentos por tantos
De resto, o pensamento dos antigos sobre esse ponto me parece expresso por
Spinoza: “A coisa na qual um homem livre menos pensa é na morte”, pensamento
que implica pouca admiração por aquele que a desafia. Só se admira alguém que
desafia uma coisa se essa coisa é tida como considerável. Podemos nos perguntar
se não foi o cristianismo, com a importância que dá à morte (comparecimento
perante Deus), que criou, ao menos entre os moralistas, a veneração da coragem.
(Eu não poderia deixar esse ponto sem lembrar uma passagem em que Saint'
Simon fala de uma nobreza “acostumada a prestasse apenas para fazer-se matar”
[Mém oires, t. XI, p. 427, Ed. Chéruel]. Pode-se afirmar que não há um escritor
moderno, mesmo que duque da França, que falaria da coragem nesse tom.)
97. E para conservar.
98. Encontraremos em Barrès (U n e en q u ê te au x p a y s d u L e v a n t, cap. VII: “Os
últimos fiéis do Velho da Montanha”) um impressionante exemplo de admiração
pela religião da honra, porque essa religião, bem explorada por um chefe
inteligente, pode produzir resultados práticos.
moralistas modernos é nova em sua corporação, singularmente no

país dos Montaigne, dos Pascal, dos La Bruyère, dos Montesquieu,
dos Voltaire, dos Renan, os quais, se exaltam a honra, entendem
com isso algo muito diferente que a religião do homem para sua
glória." — Todavia, o mais notável é que essa religião do homem
para sua glória é hoje comumente pregada por homens de Igreja, e
como uma virtude que conduz o homem a Deus. Ficamos confusos
ao ouvir do alto do púlpito cristão palavras como estas: “O amor à
grandeza é um caminho para Deus, e o impulso heróico, que coincide
plenamente com a busca da glória em sua causa, permite, a quem
havia esquecido Deus ou acreditava não conhecê-lo, reinventá-lo,
descobrir esse último cume, depois que escaladas provisórias o acos
tumaram à vertigem e ao ar das alturas”.99100 Não podemos deixar de
99. Tal é eminentemente o caso de Montaigne que, como se sabe, exalta a honra
enquanto sensibilidade do homem ao julgamento de sua consciência, e muito
pouco enquanto preocupação com a glória (“Abandonai com as outras volúpias a
que vem da aprovação de outrem”). Barrès julga ver em Montaigne, por isso, “um
estrangeiro que não tem nossos preconceitos”. Barrès confunde os moralistas e
os poetas; não vejo antes dele um único autor francês com pretensão dogmática
que tenha feito do amor à glória um elevador valor moral; os moralistas franceses
antes de 1890 são muito pouco militares, mesmo no caso de militares como
Vauvenargues e Vigny. (Cf. o excelente estudo de G. Le Bidois, L H o n n e u r a u m iro ir
d e nos lettres, particularmente no que se refere a Montesquieu.)
100. Abade Sertillanges, L H é ro ism e e t ia gloire. Comparar com os dois sermões
de Bossuet “sobre a honra do mundo”. Pode-se avaliar os progressos feitos pela
Igreja, de três séculos para cá, em sua concessão às paixões leigas. (Ver também
Nicole: “De la véritable idée de valeur”.) Os sermões do abade Sertillanges (L a
v ie h éróiqu e) devem ser lidos como monumento de entusiasmo pelos instintos
guerreiros em um homem de Igreja. É realmente o manifesto do clérigo de
capacete. Ali encontramos frases como esta, que acreditaríamos, m u ta tis m u ta n d is,
extraída da ordem do dia de um coronel de hussardos: “Vede Guynemer, esse herói
criança, esse ingênuo com olhar de águia, Hércules franzino, Aquiles que não se
retira para sua tenda, Roland das nuvens e Cid do céu francês: alguma vez já se viu
paladino mais feroz e furioso, mais indiferente à morte, a dele ou a do adversário?
Esse ‘garoto’, como o chamavam comumente os companheiros, gostava apenas da
lembrar esta lição dada por um verdadeiro discípulo de Jesus a um

doutor cristão que também esquecera a palavra de seu mestre: “Acaso
observastes que, nas oito beatitudes, no Sermão da Montanha, no
Evangelho e em toda a literatura cristã primitiva, não há uma única
frase que coloque as virtudes militares entre as que conquistam o reino
do céu?” (Renan, Primeira carta a Strauss).101
Note-se que não censuramos ao pregador cristão levar em conta a
paixão da glória e outras paixões terrestres, censuramos-lhe tentar fazer
acreditar que, agindo assim, ele age de acordo com sua instituição. Não
pedimos ao cristão não infringir a lei cristã; pedimos-lhe, se ele a infringe,
saber que a infringe. Esse desdobramento me parece admiravelmente
expresso por esta frase do cardeal Lavigerie, a quem perguntaram: uO
que faríeis, monsenhor, se esbofeteassem vossa face direita?”, ao que
respondeu: “Sei exatamente o que deveria fazer, mas não sei o que faria”.
Sei exatamente o que deveria fazer, e portanto o que devo ensinar; quem
fala assim pode se entregar a todas as violências, ele mantém a moral
cristã. Os atos aqui não significam nada, o julgamento dos atos é tudo.
Convém reafirmar que não se trata de deplorar que as religiões
da honra e da coragem sejam pregadas aos humanos; trata-se de
deplorar que lhes sejam pregadas por intelectuais. A civilização,
repetimos, só nos parece possível se a humanidade observa uma
divisão das funções; se, ao lado dos que exercem as paixões leigas
e exaltam as virtudes capazes de servi-las, houver uma classe de
homens que rebaixa essas paixões e glorifica bens que transcendem
o temporal. O que consideramos grave é que essa classe de homens
alegria selvagem do ataque, do combate duro, do triunfo nítido, e nele a arrogância

do vencedor era ao mesmo tempo encantadora e terrível”.
101. Lembremos também a definição da honra segundo Tomás de Aquino, que não
é precisamente a da honra exaltada pelo abade Sertillanges: “A honra é boa (assim
como o amor à glória humana) com a condição de ter a caridade como princípio e
a glória de Deus ou o bem do próximo como finalidade”.
não cumpra mais seu ofício, e que aqueles cujo encargo era dissolver
o orgulho humano preguem os mesmos movimentos da alma que os
condutores de exércitos.
Objetar-nos-ão que essa pregação, ao menos em tempos de guer
ra, é imposta aos intelectuais pelos leigos, pelos Estados, os quais
pretendem hoje mobilizar a seu favor todos os recursos morais da
nação.102 Responderemos, do mesmo modo, que o impressionante
não é tanto ver os intelectuais fazerem essa pregação, quanto ver
com que docilidade o fazem, com que ausência de aversão, com que
entusiasmo e alegria... A verdade é que os intelectuais tornaram-se
tão leigos quanto os leigos.
3) A exaltação da dureza e o desprezo ao amor humano (pied

de, caridade, benevolência). Também nesse ponto os intelectuais
modernos foram moralistas do realismo; não se contentaram de
lembrar ao mundo que a dureza é necessária para “realizar” e que a
caridade é um obstáculo, não se limitaram a pregar à sua nação ou
a seu partido, como Zaratustra a seus discípulos: “Sede duros, sede
implacáveis, e assim dominai”; eles proclamaram a nobreza moral da
dureza e a ignomínia da caridade. Esse ensinamento, que constitui o
fundamento da obra de Nietzsche, e que não deve surpreender em um
país sobre o qual se observou que não forneceu ao mundo um único
grande apóstolo,103104é particularmente significativo na terra de um
Vicente de Paulo e do defensor de Calas. Linhas como as seguintes,
que acreditaríamos extraídas da Genealogia da moral [Nietzsche],
parecem-me inteiramente novas sob a pena de um moralista fran-
102. Ver o recente projeto de lei militar dito PaubBoncour.

103. Essa sugestiva observação é de Lavisse. (E tu d es d'h istoire d e P russe, p. 30. Ver
toda a passagem.)
104. O amor, aqui, é evidentemente o amor pela espécie superior (da qual
naturalmente o pregador faz parte). E certamente esse amor também que permite
uma piedade que não seria “desnaturada”.
cês: “Essa piedade desnaturada degradou o amor.104 Este chamou-

se a caridade; todos julgaram-se digno dele. Os tolos, os fracos, os
inválidos receberam seu orvalho. Noite após noite estendeu-se a
semente desse flagelo. Ela conquista a terra, sacia as solidões. Em
qualquer lugar, não se pode andar um único dia sem encontrar esse
rosto murcho, com gesto medíocre, movido pelo simples desejo de
prolongar sua vida vergonhosa”.105 Aqui também podemos avaliar
o progresso dos realistas modernos sobre seus antecessores; quando
Maquiavel declara que “um príncipe é geralmente forçado, para
manter seus Estados, a governar contra a caridade, contra a huma
nidade”, ele pronuncia simplesmente que a falta à caridade pode ser
uma necessidade prática, de modo algum ensina que a caridade é
uma degradação da alma. Esse ensinamento terá sido a contribuição
do século XIX à educação moral do homem.
Os intelectuais modernos afirmam às vezes que, ao pregarem a inu-
manidade, apenas continuam o ensinamento de alguns de seus grandes
antepassados, especialmente Spinoza, em virtude de sua famosa propo
sição: “A piedade é, por si, ruim e inútil em uma alma que vive segundo
a razão”. Será preciso lembrar que a piedade é rebaixada aqui, não em
proveito da inumanidade, mas em proveito da humanidade guiada pela
razão, porque somente a razão “nos permite prestar auxílio a outrem
com certeza”? O autor acrescenta, insistindo em marcar quanto para
ele a piedade só é inferior à bondade razoável: “Fique expressamente
entendido que falo aqui do homem que vive segundo a razão. Pois, se
um homem nunca é levado nem pela razão nem pela piedade a prestar
auxílio a outrem, ele merece seguramente o nome de inumano, pois não
conserva mais com o homem nenhuma semelhança”. — Acrescentemos
105. Ch. Maurras, A c tio n F ra n ça ise , t. IV, p. 569. Pensamos neste grito de
Nietzsche: “A humanidade! Nunca houve velha mais horrorosa entre todas as
velhas horrorosas”. O mestre alemão acrescenta, sempre de acordo com muitos
mestres franceses, como veremos mais adiante: “a menos que seja talvez a
verdade”.
A traição dos in te le c tu a is * 2 1 1
que os apóstolos da dureza tampouco podem invocar os fanáticos da

justiça (Michelet, Proudhon, Renouvier), os quais, ao sacrificarem o
amor à justiça, chegam talvez à dureza, mas não à dureza alegre, que é
precisamente a que pregam os realistas modernos, e da qual eles dizem,
talvez com razão, que é a única fecunda.106
A exaltação da dureza parece-me uma das pregações do intelec
tual moderno que mais produziu frutos. E banal assinalar quanto, na
França por exemplo, na grande maioria da juventude dita pensante,
a dureza é hoje um objeto de respeito, enquanto o amor humano, sob
todas as suas formas, é visto como algo risível. Sabemos a religião dessa
juventude pelas doutrinas que entendem conhecer apenas a força, sem
levar em conta as queixas dos sofrimentos, que proclamam a fatalidade
da guerra e da escravidão e não cessam de desprezar aqueles que tais
perspectivas ferem e que querem mudá-las. Eu gostaria que aproximas
sem dessas religiões uma certa estética literária dessa juventude, sua
veneração por alguns mestres contemporâneos, romancistas e poetas,
nos quais a ausência de simpatia humana atinge uma rara perfeição,
e que ela venera — isso é muito nítido — por esse aspecto. Gostaria
sobretudo que observassem a sombria gravidade e a soberba com que
essa juventude subscreve tais doutrinas “de ferro”. Os intelectuais
modernos parecem-me ter criado, no mundo dito cultivado, um ver
dadeiro romantismo da dureza.
Eles também criaram, ao menos na França (particularmente com
Barrès, na verdade desde Flaubert e Baudelaire), um romantismo do
desprezo. Mas penso que o desprezo vem sendo praticado nos últimos
tempos, entre nós, por outras razões que não estéticas. Compreendeu-
se que desprezar não é apenas proporcionar-se a alegria de uma atitude
altaneira, é, quando se é realmente hábil nesse exercício, atingir aquilo
106. A dureza deles nada tem em comum, evidentemente, com a evocada por
estas belas palavras: “O homem da justiça subordina a paixão à razão, o que deve
parecer triste se seu coração é frio, mas que parecerá sublime se ele também ama”
(Renouvier).
que se despreza, causar-lhe um dano real; e, de fato, a qualidade de

desprezo que um Barrès expressou aos judeus, ou que alguns doutores
monarquistas prodigalizam toda manhã, nos últimos vinte anos, às
instituições democráticas, causou realmente prejuízos nesses objetos,
ao menos segundo aquelas almas artistas e muito numerosas para as
quais um gesto executório tem valor de argumento. Os intelectuais
modernos merecem um lugar de honra na história do realismo: eles
compreenderam o valor prático do desprezo.
Poderíamos dizer também que eles criaram uma certa religião da
crueldade (Nietzsche proclamando que “toda cultura superior é feita
de crueldade”; doutrina que o autor de Du sang, de la volupté et de la
mort [Barrès, 1930] enuncia em várias passagens, e formalmente).
Todavia, o culto da crueldade — que também podem julgar necessária
para “realizar”107— permaneceu, ao menos na França, confinado em
algumas sensibilidades particularmente artísticas; ele está longe de ter
feito escola, como a religião da dureza ou do desprezo. Também aqui
se pode observar quanto esse culto é novo sob o céu dos que diziam:
“Covardia, mãe da crueldade” (Montaigne), ou, ainda, para citar
um moralista militar: “Não é causando a fome ou a miséria entre os
estrangeiros que um herói obtém a glória, mas suportando-as pelo Es
tado; não é produzindo a morte, mas desafiando-a” (Vauvenargues).108
107. É a opinião de Maquiavel (cap. XVIII) que, também neste ponto, nem por
isso faz da crueldade uma marca da alta cultura.
108. Leio este escrito de um herói do Primeiro Império: “Temi encontrar p r a z e r (é
o autor que sublinha) em matar com minhas mãos alguns desses celerados (trata-se
dos alemães que massacraram os prisioneiros franceses após a batalha de Leipzig).
Tornei então a embainhar minha espada e deixei a nossos cavaleiros a tarefa de
exterminar esses assassinos” (Mém oires d u g én éra l d e M a r b o t , t. III, p. 344.) Eis
aí uma reprovação da alegria de matar que muitos literatos contemporâneos
condenariam. Na França, a glorificação dos instintos de guerra se percebe menos
nos homens de armas que em alguns literatos. Marbot é muito menos sanguinário
que Barrès.
4) A religião do sucessoy isto é, o ensinamento segundo o qual

vontade que se realiza possui, por esse fato apenas, um valor mo
ral, enquanto a que fracassa é, também apenas por isso, digna de
desprezo. Essa filosofia, professada por muitos doutores modernos
na ordem política — pode-se dizer por todos na Alemanha desde
Hegel, por um grande número na França desde Maistre — , o é
igualmente na ordem privada e produz seus frutos: são incontáveis
hoje, no mundo dito pensante, as pessoas que julgam provar seu
patriciado moral declarando sua estima sistemática pelos “bem-
sucedidos”, seu desprezo pelo esforço malogrado. Um moralista
atribui o valor de alma de Napoleão a seu desdém pelos “azarados”;
outros fazem o mesmo em relação a Mazarino, ou a Vauban, ou
a Mussolini. Não se pode negar que o intelectual segue aí uma
excelente escola de realismo, a religião do sucesso e o desprezo
pelo infortúnio sendo evidentemente ótimas condições morais para
obter vantagens; tampouco se pode negar que esse ensinamento é
inteiramente novo nele, sobretudo no intelectual de raça latina,
aquele cujos antepassados ensinaram os homens a estimar o mérito
independentemente do resultado, a honrar Heitor tanto quanto
Aquiles e Curiácio mais que seu ditoso rival.109
Acabamos de ver os moralistas modernos exaltar o homem de
armas em detrimento do homem de justiça; eles o exaltam também
em detrimento do homem de estudo, pregando ao mundo a religião
da atividade prática e desconsiderando a existência desinteressada.
Conhecemos o clamor de Nietzsche contra o homem de gabinete, o
erudito — “o homem-reflexão” — que não tem outra paixão senão
compreender, sua estima pela vida do espírito unicamente enquanto
ela é emoção, lirismo, ação e parcialidade, seu desdém pela pesquisa
metódica, “objetiva”, devotada “a essa velha horrorosa que chamam
a verdade”; as investidas de Sorel contra as sociedades que “dão um
lugar privilegiado aos amantes das coisas puramente intelectuais”;110
109. “E a honra da virtude consiste em combater, não em bater” (Montaigne).

as de um Barrès, de um Lemaitre, de um Brunetière, trinta anos

atrás, intimando os “intelectuais” a se lembrar que são um tipo de
humanidade “inferior ao militar”; as de um Péguy, admirando as
filosofias apenas na medida em que “se formaram na luta”, Descartes
porque participou da guerra, os dialéticos do monarquismo francês
unicamente porque estão dispostos a se fazer matar por suas idéias.11011
Dir-me-ão que, na maior parte das vezes, isso são arrebatamentos
de homens de letras, atitudes de líricos às quais não é justo atribuir
um sentido dogmático; que o que insurge Nietzsche, Barrès e Péguy
contra a vida de estudo é seu temperamento de poetas, sua aversão
pelo que carece de pitoresco e de espírito de aventura, não a reso-
lução de humilhar o desprendimento. Respondo que esses poetas
se apresentam como pensadores sérios (basta ver seu tom, isento de
toda ingenuidade) ; que a imensa maioria dos que os lêem os consi
deram como tais; que, mesmo se fosse verdade que sua motivação
ao rebaixar o homem de estudo não é humilhar o desprendimento,
ainda assim o modo de vida que eles ridicularizam é o da vida de
sinteressada, e o que pregam, o da atividade prática (pelo menos
mais prática que a do homem de estudo; todos concordarão que a
atividade de Du Guesclin ou de Napoleão está mais interessada nos
bens temporais que a de Spinoza ou de Mabillon); que, de resto, o
que esses pensadores desprezam no homem de estudo é formalmente
o homem que não constrói, que não conquista, que não afirma o
110. L a m in e d u m o n d e a n tiq u e , p. 76. Ver também (Les illusions d u p ro g rès , p.

259) os gracejos de Sorel a propósito de um pensador que faz da preponderância
das emoções intelectuais a marca das sociedades superiores. Pode-se dizer,
retomando a famosa distinção de Sainte-Beuve, que os pensadores modernos
exaltam a in telig ên cia -esp a d a e desprezam a in telig ên cia -esp elh o ; é a primeira, e
confessadamente, que eles veneram em Nietzsche, em Sorel, em Péguy, em
Maurras (cf. R. Gillouin, E squ isses littéraires e t m o ra le s , p. 52). Lembremos que o
desprezo pela inteligência-espelho implica o desprezo por Aristóteles, por Spinoza,
por Bacon, por Goethe e por Renan.
111. N o tr e jeu n esse, final. Ver a nota O, à p. 276.
domínio da espécie sobre seu meio, ou então que, se o afirma, como

o faz o cientista com suas descobertas, retira disso apenas a alegria
de saber e entrega a outros sua exploração prática. Em Nietzsche,
o desprezo ao homem de estudo em favor do homem de guerra é
apenas um episódio de uma vontade que ninguém negará inspira
toda a sua obra, assim como a obra de Sorel, de Barrés e de Péguy:
humilhar os valores de conhecimento diante dos valores de ação.112
Essa vontade não inspira hoje apenas o moralista, mas um outro
intelectual que fala bem mais alto: refiro-me ao ensinamento da
metafísica moderna que exorta o homem a ter em baixa estima a
região propriamente pensante de seu ser e a honrar a parte atuan
te e desejante. Sabemos que a teoria do conhecimento, da qual a
humanidade obtém seus valores de meio século para cá, atribui um
papel secundário à alma que procede por idéias claras e distintas,
por categorias, por palavras; que eleva ao grau supremo a alma que
consegue libertar-se desses costumes intelectuais e apreender-se
enquanto “pura tendência”, “puro querer”, “puro agir”. A filosofia,
que outrora ensinava o homem a sentir-se existente, porque pensan
te, a pronunciar: “Penso, logo existo”, agora o ensina a dizer: “Ajo,
logo existo”, “Penso, logo não existo” (a menos que leve em conta o
pensamento na humilde região onde se confunde com a ação). Ela
o ensinava outrora que sua alma é divina enquanto se assemelha à
112. É a única razão pela qual ele exalta a arte e pronuncia — como todo o
moralismo moderno — a primazia do artista sobre o filósofo, a arte sendo para ele
um valor de ação. Com exceção desse ponto de vista, parece justo dizer com um
de seus críticos: “No fundo, Nietzsche desprezava a arte e os artistas... Ele condena
na arte um princípio feminino, um mimetismo de autor, o amor do enfeite, do que
reluz... Que se recorde a página eloqüente em que ele louva Shakespeare, o maior
dos poetas, por ter humilhado a figura do poeta, que ele trata de histrião, diante de
César, esse h o m e m d iv in o ” (C. Schuwer, R e v u e d e Mé ta p h ysiq u e e t d e M o r a le , abril de
1926). Para Sorel, a arte é grande por ser “uma antecipação da alta produção, tal
como ela tende a se manifestar cada vez mais em nossa sociedade”.
alma de Pitágoras encadeando conceitos; hoje anuncia que ela o é

enquanto se assemelha à do pintainho que quebra a casca do ovo.113
De sua cátedra mais alta, o intelectual moderno assegura ao homem
que ele é grande na medida em que é prático.
Direi da assiduidade de toda uma literatura, nos últimos cin
qüenta anos, singularmente na França (ver Barrès e Bourget), em
clamar o primado do instinto, do inconsciente, da intuição, da
vontade (no sentido alemão, isto é, por oposição à inteligência),
e em clamá-lo em nome do espírito prático, porque é o instinto, e
não a inteligência, que sabe os movimentos que devemos fazer — a
nós indivíduo, a nós nação, a nós classe — para assegurar nossa
vantagem? Direi do ardor dessa literatura em comentar o exemplo
daquele inseto cujo “instinto”, ao que parece, sabe atacar a presa no
lugar exato que a paralisa sem matá-la, de modo a oferecê-la viva
à sua progênie, que assim crescerá melhor?114 — Outros doutores
se insurgem, em nome da “tradição francesa”, contra essa “bár
bara” exaltação do instinto, pregam o “primado da inteligência”;
mas pregam-no porque é a inteligência, segundo eles, que sabe
113. E v o lu tio n c r é a tric e , p. 216. A verdadeira fórmula do bergsonismo seria: “Eu

cresço, logo existo”. Notemos também a tendência da filosofia moderna a fazer
do caráter prático do pensamento seu traço essencial, e da consciência que ele
tem de si mesmo um traço secundário: “Talvez se deva definir o pensamento pela
faculdade de combinar meios em vista de certos fins, e não pela propriedade única
de ser claro para si mesmo” (D. Roustan, L eçon s d e psychologies p. 73).
114. O Sphex ou vespa. O exemplo é dado em L E v o lu tio n c réa trice e fez
propriamente fortuna no mundo literário. (Aliás, ele é forjado, segundo Marie
Goldsmith, P sychologie co m p a rée, p. 211.) — Encontra-se já a apologia do valor
prático do instinto — e com o mesmo desprezo romântico ao racionalismo que
em Barrès — em Rousseau: “A consciência nunca nos engana; ela é para a
alma o que o instinto é para o corpo... A filosofia moderna, que admite apenas o
que se explica, abstéimse de admitir essa obscura faculdade chamada instinto, que
parece guiar sem conhecimento adquirido os animais para um determinado fim”
(Profession de fo i d u vica ire S a vo ya rd ).
encontrar os atos que nosso interesse exige, isto é, exatamente

pela mesma paixão do prático.
Quero falar desse ensinamento segundo o qual a atividade intelec
tual é digna de estima, na medida em que é prática e unicamente nessa
medida. Pode-se dizer que, desde os gregos, a atitude dominante
dos pensadores em relação à atividade intelectual era glorificá-la
na medida em que, semelhante à atividade estética, encontra sua
satisfação em seu exercício mesmo, sem a menor atenção às van
tagens que possa proporcionar; esses pensadores ratificaram, em
sua maior parte, o famoso hino de Platão à geometria, venerando
essa disciplina entre todas porque representa o tipo da especulação
que não rende nada, ou o veredicto de Renan, ao dizer que quem
ama a ciência por seus resultados comete a pior blasfêmia a essa
divindade.115 Por essa avaliação, os intelectuais ofereciam aos leigos
o espetáculo de uma raça de homens para a qual o valor da vida
está em seu desprendimento, dizendo que deviam se opor a suas
paixões práticas, ou ao menos se envergonhar delas. Os intelectuais
modernos rasgaram essa carta de princípios; passaram a proclamar
que a função intelectual só é respeitável na medida em que está
ligada à busca de uma vantagem concreta e que a inteligência que
se desinteressa de seus fins é uma atividade desprezível; às vezes
ensinam que a forma superior da inteligência é a que mergulha
suas raízes no “impulso vital”, ocupada em encontrar o melhor
para assegurar nossa existência; outras vezes (particularmente em
matéria de ciência histórica116) honram a inteligência que trabalha
sob a conduta de um interesse político117 e não cessam de mostrar
115. “Se a utilidade proveniente das ocupações de um homem fosse a regra de
nossos elogios, quem inventou a charrua mereceria mais louvor de grande espírito
do que Arquimedes, Aristóteles, Galileu e Descartes” (Bayle). Fontenelle e
Voltaire dedicaram-se a mostrar a utilidade de certos estudos considerados inúteis:
eles nunca disseram que aqueles que os julgavam inúteis enquanto se entregavam
a eles fossem desprezíveis.
116. Cf. su p ra , à p. 163.
desprezo pela aplicação à “objetividade”; outras vezes, ainda, pro

nunciam que a inteligência venerável é a que se desenvolve tendo
sempre o cuidado de permanecer dentro dos limites exigidos pelo
interesse nacional, pela ordem social, enquanto a que se deixa
conduzir pelo simples apetite da verdade, sem dar atenção às exi
gências da sociedade, é apenas uma atividade “selvagem e brutal”,
que “desonra a mais alta das faculdades humanas”.11718 Assinalemos
também sua devoção à doutrina (Bergson, Sorel) que quer que a
ciência tenha uma origem puramente utilitária (a necessidade do
homem de dominar a matéria: “saber é adaptar-se”), seu desprezo
pela bela concepção grega que fazia a ciência eclodir da necessi
dade de jogar, tipo perfeito da atividade desinteressada. Vimo-los
117. Ou moral: Barrès condena a “imoralidade” do cientista que mostra o que há

de acaso na história. — Comparar com a frase de Michelet: “O respeito mata a
história”.
118. Essa é a tese, como se sabe, de V A v e n ir de Vin telligence (Charles Maurras).
Ela permite a seus adeptos dizer (M a n ife sto d o p a rtid o d a in telig ên cia , L e Figaro,
19 de julho de 1919; sobre esse manifesto, ver a nota F, à p. 278) que “uma das
missões mais evidentes da Igreja, ao longo dos séculos, foi proteger a inteligência
contra seus próprios erros”; declaração irrefutável a partir do instante em que os
erros da inteligência consistem em tudo o que ela articula sem se preocupar com
a ordem social (da qual o ensinamento da Igreja seria a base). — Essa concepção
prática da inteligência conduz a definições do tipo: “A verdadeira lógica define
para si o concurso dos sentimentos, das imagens e dos signos capazes de nos
inspirar as concepções que convêm a nossas necessidades morais, intelectuais e
físicas” (Augusto Comte, aprovado por Maurras). Comparar aqui também com o
ensinamento tradicional dos mestres franceses: “A lógica é a arte de conduzir bem
a razão no conhecimento das coisas” (L ogiqu e de P o rt-R o y a l ).
A vontade de avaliar a inteligência por seus efeitos práticos revela-se ainda
nesta surpreendente fórmula: “Um espírito crítico vale p e la a ç ã o q u e ele exerce
por meio da clareza que produz” (Maurras). Ver também as severidades de
Massis (Jugem en ts , I, 87) em relação a Renan, quando este exclama: “E o útil
que abomino”; noutra passagem (Ib id e m , 107), o mesmo pensador fala de uma
liberdade espiritual “cujo desinteresse material é apenas uma recusa das condições
da vida, da ação e d o p e n sa m e n to ”!
ainda ensinar aos homens que a adesão a um erro que lhes serve
(o “m ito”) é uma atitude que os honra, enquanto a admissão
de uma verdade que os prejudica é vergonhoso; que, em outras
palavras (Nietzsche, Sorel e Barrès afirmam isso formalmente), a
sensibilidade à verdade em si, sem qualquer finalidade prática, é
uma forma de espírito bastante desprezível.119 Aqui, o intelectual
moderno mostrou-se propriamente genial na defesa do temporal, o
temporal nada tendo a ver com a verdade ou, para ser mais exato,
não tendo pior inimigo que ela. E exatamente o gênio de Cálicles
em toda a sua profundidade que revive nos grandes mestres da
alma moderna.120
Enfim, os intelectuais modernos pregaram ao homem a religião
do prático por sua teologia, pela imagem que passaram a propor-lhe
de Deus. — E, em primeiro lugar, quiseram que Deus, infinito desde
os estóicos, voltasse a ser finito, distinto, dotado de personalidade,
que fosse a afirmação de uma existência física e não metafísica; o
119. Acrescente-se: “e anticientífica”, o que é irrefutável a partir do instante em

que científico quer dizer prático. “Educar as crianças religiosamente”, diz Paul
Bourget, “é educá-las cientificamente”: afirmação bastante sustentável quando
cientificamente significa, como quer o autor, de acordo com o interesse nacional.
120. Os tradicionalistas franceses condenam sobretudo a verdade em si mesma em
nome da verdade “social”; é a g lo rifica çã o dos p re c o n c e ito s , algo verdadeiramente
novo entre os descendentes de Montaigne e de Voltaire. Pode-se dizer que nunca
se viu, como entre alguns dos mestres franceses contemporâneos, os encarregados
dos interesses do espírito defenderem com tanto zelo os interesses da sociedade.
A condenação da atividade intelectual desinteressada é claramente pronunciada
neste mandamento de Barrès: “Todas as questões devem ser resolvidas por relação
à França”; ao qual um pensador alemão responde, em 1920: “Todas as conquistas
da cultura antiga e moderna e da ciência, consideramo-las antes de tudo do lado
alemão” (citado por Ch. Chabot, no prefácio à tradução francesa dos D isc u rso s à
n a ç ã o a le m ã , p. xix). — Sobre a religião do erro útil, ver uma extraordinária página
do Jardin d e B érén ice [Barrès], citada e comentada por Parodi (T ra d ition alism e e t
d é m o c r a tie , p. 136).
antropomorfismo que, entre os poetas, desde Prudêncio até Victor

Hugo, vivia misturado ao panteísmo sem se preocupar muito em
marcar fronteiras, Deus sendo pessoal ou indeterminado conforme a
direção da emoção e a necessidade do lirismo, foi estabelecido em um
Péguy e em um Claudel com a mais violenta consciência de si, com a
mais nítida vontade de distinguir-se de seu acólito e de mostrar-lhe
desprezo; ao mesmo tempo, doutores políticos elevaram-se contra
a religião do infinito com uma precisão de ódio e uma ciência de
rebaixamento nunca vistos na própria Igreja, e que aliás consiste
expressamente em difamar essa religião porque ela não é prática,
porque dissolve os sentimentos que fundam as grandes realidades
terrestres: a cidade e o Estado.121 — Mas, sobretudo, os intelectu
ais modernos quiseram dotar Deus dos atributos que asseguram as
vantagens práticas. Pode-se dizer que, desde o Antigo Testamento,
Deus era mais justo do que forte, ou melhor, segundo o pensamento
de Platão, sua força era apenas uma forma de sua justiça, seu poder,
dirão Malebranche e Spinoza, nada tendo em comum com o poder
dos reis e dos fundadores de impérios. Em particular, o que estava
formalmente excluído de sua natureza era o desejo de crescer, bem
como os atributos morais necessários à satisfação desse desejo: a
energia, a vontade, a paixão do esforço, o atrativo do triunfo; era uma
conseqüência de seu estado de coisa perfeita e infinita, constituindo
desde o início toda a realidade possível; na criação mesma, cuja idéia
é essencialmente inseparável das idéias de poder e de crescimento,
essas idéias haviam sido esquivadas: o mundo era menos um efeito
do poder de Deus que de seu amor; ele saía de Deus como o raio sai
do sol, sem que Deus experimentasse com isso nenhum acréscimo
de si mesmo em detrimento de outra coisa. Deus, para falar segundo
121. Charles Maurras separa-se aqui de seu mestre, Joseph de Maistre, o qual fala
do “oceano divino que um dia acolherá tudo e todos em seu seio”. Todavia, o autor
das S oirées de S a in t-P é te rsb o u rg acrescenta logo em seguida: “Mas evito tocar na
personalidade, sem a qual a imortalidade é nada”.
a escola, era bem menos a causa transcendente do mundo que sua

causa imanente.122 Ao contrário, para os doutores modernos (He
gel, Schelling, Bergson, Péguy), Deus é essencialmente uma coisa
que cresce; sua lei é “incessante mudança”, “incessante novidade”,
“incessante criação”;123seu princípio é essencialmente um princípio
de crescimento: vontade, tensão, impulso vital; se ele é inteligência,
como em Hegel, é uma inteligência que “se desenvolve”, que “se
realiza” cada vez mais; o Ser afirmado desde o início em toda a sua
perfeição e que não conhece a conquista é um objeto de desprezo;
ele representa (Bergson) “uma eternidade de morte”.124 Do mesmo
modo, os fiéis da criação inicial e única dedicam-se hoje a apresentar
esse ato em todo o seu caráter prático: a Igreja condenou com uma
clareza desconhecida até os nossos dias toda doutrina de imanência e
prega com todo o rigor a transcendência:125 Deus, ao criar o mundo,
não assiste mais a uma disseminação necessária de sua natureza; ele
vê erguer-se, por seu poder (alguns, para atenuar a arbitrariedade,
dizem que por sua benevolência), algo nitidamente distinto dele e
que ele submete; seu ato, não importa o que se diga, é o modelo
perfeito do crescimento temporal. Como o antigo profeta de Israel,
o intelectual moderno ensina aos homens: “Manifestai vosso zelo
pelo Eterno, deus dos exércitos”.
122. Sobre a presença desse imanentismo em quase todos os doutores cristãos até
os nossos dias, cf. Renouvier: L Id ée d e D ie u (A n n é e P hilosoph iqu e, 1897) e também
E ssai d u n e classifica tio n d es d o c trin e s , 3Q: In v o lu tio n , la créa tio n .
123. Para Hegel, Deus cresce constantemente às expensas de seu contrário: sua
atividade é essencialmente a da guerra e da vitória.
124. Notemos porém, no “neotomismo”, um vivo protesto contra essa concepção.
125. Comparar, por exemplo, a condenação de Rosmini com a de mestre Eckart,
em que proposições como estas: “N u lla in d eo d istin ctio esse a u t intelligi p o te s t”
(Em Deus é impossível que haja ou que se possa conceber algo que não seja
homogêneo), “O m n e s cre a tu ra e su n t p u ru m n ih il ” (Todas as criaturas são um puro
nada), são declaradas não heréticas, mas apenas “malsonantes, temerárias e
suspeitas de heresia”.
Tal é, há meio século, a atitude desses homens cuja função

era opor-se ao realismo dos povos e que, com todo o seu poder
e deliberadamente, trabalharam para excitá-lo; atitude que ouso
chamar, por essa razão, a traição dos intelectuais. Se busco as causas
disso, constato que são profundas e que me proíbem de ver nesse
movimento uma moda, à qual poderia suceder amanhã o movi
mento contrário.
Uma das principais é que o mundo moderno fez do intelectual
um cidadão, submetido a todos os encargos ligados a essa condição,
e assim tornou-lhe bem mais difícil que a seus antepassados o des
prezo às paixões leigas. A quem reprovar-lhe não ter mais, diante
das querelas nacionais, a bela serenidade de um Descartes ou de um
Goethe, o intelectual poderá responder que sua nação põe-lhe uma
mochila nas costas se é insultada, esmaga-o com impostos mesmo
quando vitoriosa, que portanto ele precisa se esforçar para que ela
seja poderosa e respeitada; a quem o censurar de não se sobrepor
aos ódios sociais, ele dirá que o tempo dos mecenatos passou, que
hoje ele precisa ganhar sua subsistência e que não é culpa sua se ele
se apaixona pela manutenção da classe que admira seus produtos.
Certamente essa explicação não vale para o verdadeiro intelectual;
este se submete às leis da cidade sem permitir-lhes que devorem sua
alma; ele dá a César o que é de César, isto é, sua vida, mas nada mais;
é Vauvenargues, é Lamarck, é Fresnel, para os quais o perfeito cum
primento do dever patriótico jamais insuflou o fanatismo nacional;
é Spinoza, é Schiller, é Baudelaire, é César Franck, cuja luta pelo
pão cotidiano jamais os desviou da exclusiva adoração do belo e do
divino. Mas estes só poderiam ser raros; tamanho desprezo por seu
próprio sofrimento não é a lei da humana natureza, mesmo intelec
tual; a lei é que o indivíduo condenado a lutar por sua vida se incline
às paixões práticas e, daí, à santificação dessas paixões. A nova fé
do intelectual é, em grande parte, uma conseqüência das condições
sociais que lhe são impostas, e o verdadeiro mal a deplorar nos dias de
hoje talvez não seja a traição dos intelectuais, mas o desaparecimento
deles, a impossibilidade de levar no mundo atual uma existência

de intelectual. Será uma das grandes responsabilidades do Estado
moderno não ter mantido (mas ele o podia?) uma classe de homens
isentos dos deveres cívicos, e cuja única função teria sido manter o
fogo dos valores não práticos. Verifica-se a profecia de Renan, que
anunciava o rebaixamento para o qual marchava necessariamente
uma sociedade cujos membros, sem exceção, seriam obrigados às
corvéias terrestres, ainda que ele fosse o modelo daqueles que tais
servidões nunca teriam impedido, segundo a expressão de um de
seus pares, de respirar apenas do lado do céu.
Seria muito injusto explicar a paixão nacional no intelectual
moderno apenas pelo interesse; ela se explica também, e mais sim
plesmente, pelo amor, pelo movimento que leva naturalmente o
homem a amar o grupo ao qual pertence entre os vários grupos que
dividem a terra. Ora, também aí se pode afirmar que a nova fé do
intelectual tem por causa as transformações do século XIX, o qual,
ao dar aos grupos nacionais uma consistência desconhecida antes
dele, veio alimentar uma paixão que em muitos lugares podia ser
apenas virtual até então. É evidente que o apego apenas ao mundo
do espírito era mais fácil, para os que são capazes disso, quando não
havia nações a amar; e, de fato, é muito sugestivo observar que o
verdadeiro aparecimento do intelectual-clérigo coincide com a queda
do Império Romano, isto é, com o momento em que uma grande
nação desmorona e no qual as pequenas não existem ainda; que a
época dos grandes amantes do espiritual, dos Tomás de Aquino, dos
Roger Bacon, dos Galileu, dos Erasmo, é aquela em que a maior parte
da Europa é ainda um caos que não conhece nações; que as regiões
onde o puro especulativo se manteve por mais tempo parecem ser a
Alemanha e a Itália,126 isto é, as que se nacionalizaram mais tarde,
126. Pensemos que, ainda em 1806, Hegel, logo após a batalha de Iena, não tinha
outra preocupação senão achar um canto para filosofar; em 1813, Schopenhauer
era perfeitamente indiferente à insurreição da Alemanha contra Napoleão.
e que pararam mais ou menos de produzi-lo precisamente quando se

tornaram nações. Claro que as vicissitudes do mundo sensível não
afetam de modo algum o verdadeiro intelectual; os infortúnios de sua
pátria, e mesmo seus sucessos, não impediram Einstein e Nietzsche
de terem outra paixão além do pensamento; quando Jules Lemaítre
exclamava que a ferida de Sedan lhe fazia perder a razão, Renan
respondia-lhe que conservava a dele e que a vulnerabilidade de um
verdadeiro sacerdote do espírito está em outra parte que não em
seus vínculos terrestres.127
Nos casos que acabo de mencionar, o apego do intelectual à sua
nação ou à sua classe, seja ele ditado por interesse ou por amor,
é sincero. Mas reconhecerei que julgo essa sinceridade pouco
freqüente. O exercício da vida do espírito parece-me conduzir
necessariamente ao universalismo, ao sentido do eterno, a acreditar
muito pouco nas ficções terrestres; no que se refere especialmente
à paixão nacional, e em particular aos homens de letras, penso que
a sinceridade dessa paixão supõe uma virtude que todos concor
darão que, sem falar do amor que têm por si mesmos, não é uma
característica dessa corporação: a ingenuidade. Dificilmente me
convencerão de que, entre os artistas, as atitudes públicas tenham
por motivação coisas tão simples como a vontade de viver e de
comer. Examino portanto e vejo, no realismo do intelectual mo
derno, outras razões que, por serem menos naturais, nem por isso
127. “Ninguém tem o direito de desinteressasse pelos desastres de seu país; mas
tanto o filósofo como o cristão sempre têm motivos para viver. O reino de Deus
não conhece vencedores nem vencidos; ele consiste nas alegrias do coração,
do espírito e da imaginação, que o vencido desfruta mais que o vencedor se for
mais elevado moralmente e se tiver mais espírito. Acaso vosso grande Goethe,
vosso admirável Fichte não nos ensinaram como se pode levar uma vida nobre e
portanto feliz em meio à degradação exterior da pátria?” (P rem ière lettre à S tra u ss)
Devo dizer que Nietzsche, que vejo como um mau intelectual pela natureza de seu
ensinamento, me parece um dos mais puros pela doação completa de si mesmo
apenas às paixões do espírito?
são menos profundas. Elas me parecem valer sobretudo para os

homens de letras, e particularmente os da França. De fato, é nesse
país que a atitude dos escritores deste último meio século apresenta
o mais forte contraste com a de seus antepassados.
Em primeiro lugar, vejo o interesse de carreira. É um fato evi
dente que, de duzentos anos para cá, os literatos que em sua maio
ria conquistaram na França uma grande glória, Voltaire, Diderot,
Chateaubriand, Lamartine, Victor Hugo, Anatole France, Barrès,
adotaram uma atitude política. Observar-se-á mesmo que, em
alguns, a verdadeira glória data do momento que adotaram essa
atitude. Essa lei não escapou a seus descendentes, e hoje se pode
dizer que, em todo escritor francês desejoso de um grande renome,
isto é, dotado de um verdadeiro temperamento de homem de letras,
esse desejo comporta necessariamente a vontade de desempenhar
um papel político.128 Aliás, essa vontade pode se ligar ao mesmo
tempo a outras motivações: por exemplo, em Barrès e D’Annunzio,
ao desejo de “agir”, de ser algo mais que um homem “sentado”, de
ter uma vida que se assemelhe à dos “heróis” e não dos “escribas”;
ou, mais ingenuamente, como sucedeu certamente a Renan quando
solicitou o mandato de deputado, à idéia de prestar serviços à coisa
pública. Acrescentemos que o desejo, no escritor moderno, de ser
um homem político pode encontrar uma escusa no fato de esse papel
ser-lhe hoje de certo modo oferecido pela opinião, enquanto Racine
ou La Bruyère, se cogitassem publicar idéias sobre a oportunidade da
guerra na Holanda ou a legitimidade das Câmaras, seus compatriotas
lhes teriam rido na cara. Também aqui, ser um puro intelectual era
mais fácil outrora do que hoje.
Essas observações explicam a vontade tão freqüente no escri
tor francês contemporâneo de adotar uma postura política, mas
não por que ela costuma ser adotada, de maneira mais ou menos
declarada, no sentido autoritário. O liberalismo é também uma
128. Exemplo: Mauriac. ( N o ta d a e d içã o d e 1 9 4 6 .)
postura política, e o mínimo que se pode dizer é que, nos últimos

vinte anos, é pouco adotado. Aqui intervém um segundo fator: a
vontade, no escritor prático, de agradar à burguesia, a qual produz
o renome e distribui as honrarias. Pode-se mesmo afirmar que a
necessidade, para esse tipo de escritor, de conduzir as paixões
dessa classe é maior do que nunca, se julgarmos pelo destino dos
que, nos últimos tempos, permitiram-se enfrentá-la (Zola, Romain
Rolland). Ora, a burguesia atual, aterrorizada pelos progressos da
classe adversária, e não tendo outra preocupação senão manter
o que lhe resta de privilégios, sente apenas aversão pelos dogmas
liberais, e o homem de letras que quer seus favores é formalmente
obrigado, se hasteia uma bandeira política, a hastear a que defende
a “ordem”. Desse ponto de vista, é particularmente instrutivo o caso
de Barrès que, tendo começado pelo grande intelectualismo cético,
viu sua estrela temporal centuplicar de tamanho, ao menos em seu
país, a partir do momento em que se fez apóstolo dos “preconceitos
necessários”. Essas idéias são as que mais me fazem acreditar que
o modo político dos escritores franceses durará muito tempo; um
fenômeno que tem por causa a inquietação da burguesia parece
não estar muito perto de desaparecer.129
Acabo de lembrar o destino, nos últimos tempos, dos escritores
que ousaram se opor às paixões da burguesia. Esse é apenas um
aspecto de uma novidade muito geral e de supremo interesse para
o objeto que nos ocupa; refiro-me à consciência que o rebanho
leigo adquire hoje de sua soberania, e sua disposição de censurar o
intelectual que lhe disser algo diferente do que ele quer ouvir. Essa
disposição do leigo não se mostra apenas em suas relações com os
escritores (também com sua imprensa: um jornal que não fornece
a seus leitores o erro exato que eles prezam é imediatamente aban-
129. Obviamente, não se trata aqui de pôr em dúvida a sinceridade de todos os

literatos ditos de bons sentimentos. Algumas pessoas têm a sorte de as atitudes
mais vantajosas serem precisamente as que elas tomam sinceramente.
donado), mas, o que é mais significativo, nas relações com seus

instrutores propriamente intelectuais, cuja voz lhe fala em nome do
divino. Pode-se afirmar que o orador que, do alto do púlpito cristão,
resolvesse fustigar verdadeiramente a paixão nacional, mortificar
verdadeiramente o orgulho burguês, não tardaria muito, sobretudo
na França, a ver suas ovelhas dispersas, e que essa assembléia, não
mais mantida pelo medo de um castigo e acreditando apenas no real,
sente-se agora tão forte e importante quanto ele, só consentindo
curvar-se a seu verbo na condição de que ele trate com deferência,
para não dizer que santifique, todos os egoísmos que ela venera.130
A humanidade moderna entende ver nos que se dizem seus doutores,
não guias, mas servidores. Foi o que a maioria deles compreendeu
admiravelmente bem.131
Para voltar ao escritor moderno e às causas de sua atitude política,
acrescentarei que não apenas ele serve a uma burguesia inquieta, mas
que se tomou ele próprio cada vez mais um burguês provido de toda
a estabilidade e de toda a consideração que definem esse estado, o
homem de letras “boêmio” sendo uma espécie quase desaparecida,
130. Foi o que se viu nitidamente na má vontade com que a burguesia francesa
recentemente acolheu a ordem de seu “líder espiritual”, proibindo'lhe a leitura
de uma publicação, L A c tio n F ra n ça ise , cujas doutrinas ela aprecia. Pode-se avaliar
a mudança se lembrarmos que há cem anos, quando o papa intimou os católicos
franceses a aceitar a lei contra os jesuítas que o governo de Carlos X acabava de
fazer votar, todos obedeceram.
131. No final da Guerra da Sucessão da Espanha, por ocasião da invasão do
Norte da França, Fénelon pronunciou vários sermões em que apresentava às
populações invadidas seu martírio como um justo castigo por seus pecados.
Imagine-se a acolhida ao pregador que uma tal linguagem provocaria entre os
franceses em agosto de 1914 (a ). — Sobre a maneira como a Igreja ensinada
trata hoje a Igreja que ensina, se esta não lhe diz o que ela quer ouvir, pense-se
na acolhida, há trinta nos, dada ao sermão do padre Ollivier sobre as vítimas do
incêndio do Bazar da Caridade.
(a) Contudo, eles a aceitaram de um leigo em 1940; é verdade que este lhes dizia
que eles expiavam a democracia.
ao menos entre os que ocupam a opinião;132 conseqüentemente, ele

tem cada vez mais a forma de alma burguesa, da qual um dos traços
bem conhecidos é ostentar os sentimentos políticos da aristocracia:
apego aos regimes de autoridade, às instituições militares e sacer
dotais, desprezo pelas sociedades fundadas sobre a justiça, sobre
a igualdade cívica, religião do passado etc. Quantos escritores na
França, nos últimos cinqüenta anos, cujos nomes estão em todos os
lábios, crêem visivelmente obter cartas de nobreza por sua aversão
às instituições democráticas! (Explico do mesmo modo, entre muitos
deles, a adoção da dureza, da crueldade, que lhes parecem também
atributos da alma dos nobres.)
As razões que acabamos de ver da nova atitude política dos homens
de letras consistem em mudanças ocorridas em sua condição social. As
que mencionarei agora referem-se a mudanças ocorridas na estrutura
de seu espírito, em suas vontades literárias, em suas religiões estéticas,
em sua moralidade. Essas razões me parecem mais dignas ainda que
as precedentes de reter a atenção do historiador.
Trata-se, em primeiro lugar, de seu romantismo, designando
por essa palavra a vontade que se manifestou entre os literatos do
século XIX (mas que se aperfeiçoou consideravelmente nos últimos
trinta anos) de explorar temas literariamente capazes de produzir
atitudes de impacto. Com uma percepção maravilhosa, os literatos
compreenderam, por volta de 1890 — especialmente na França e na
Itália — , que as doutrinas de autoridade, de disciplina, de tradição,
o desprezo ao espírito de liberdade, a afirmação da moralidade da
guerra e da escravidão eram ocasiões de posturas rígidas e altivas
infinitamente mais capazes de impressionar a alma dos simples que as
132. Pode-se fazer observações paralelas a propósito dos filósofos, que em sua
maior parte, e não entre os menos renomados, não vivem mais como Descartes ou
Spinoza, mas são casados, têm filhos, ocupam cargos, estão n a v id a ; o que não me
parece sem relação com o caráter “pragmático” de seu ensinamento. (Ver sobre
esse ponto, meu livro S u r le su ccès d u b ergson ism e, p. 207.)
sentimentalidades do liberalismo e do humanitarismo. E, de fato, as

doutrinas ditas reacionárias prestam-se a um romantismo pessimista
e desdenhoso cuja impressão sobre o vulgo é bem mais forte que a
do romantismo entusiasta e otimista; a postura de um Barrès ou de
um D’Annunzio impressiona bem mais os ingênuos que a de um
Michelet ou de um Proudhon. Acrescentemos que essas doutrinas
se apresentam hoje como fundadas sobre a ciência, sobre a “pura
experiência”, e com isso permitem um tom de tranqüila inumanidade
(romantismo do positivismo), cujo efeito sobre o rebanho tampouco
escapou à sagacidade dos homens de letras. Obviamente, trata-se
aqui apenas do rebanho elegante; o romantismo pessimista não tem
nenhum valor para o povo.
Uma outra transformação da alma literária entre os homens de
letras, na qual acredito ver uma causa de seu novo credo político,
é a vontade que possuem há algum tempo de venerar apenas, entre
suas faculdades, sua sensibilidade artística, e de solicitar a ela, de
certo modo, todos os seus julgamentos. Pode-se dizer que até os
últimos trinta anos os homens de letras, ao menos do mundo lati
no, discípulos nisto da Grécia, queriam-se determinados em seus
julgamentos — mesmo literários — incomparavelmente mais pela
sensibilidade à razão do que pela sensibilidade artística, da qual,
aliás, quase não tinham consciência enquanto distinta da primeira.
Evidente para os homens do Renascimento e para seus descenden
tes diretos (os escritores franceses dos séculos XVII e XVIII), essa
afirmação ainda é verdadeira, apesar das aparências, para os do
começo do século XIX; se o enfraquecimento da sensibilidade à
razão e, de maneira mais geral, do alto procedimento intelectual é
incontestavelmente um dos traços do romantismo de 1830, o des
prezo a essa sensibilidade não aparece nele de modo algum. Jamais
Victor Hugo, Lamartine ou Michelet se glorificaram de desprezar
nas coisas seus valores de razão, para nelas estimar apenas seus
valores de arte. Ora, por volta de 1890, produz-se uma revolução
cuja importância não se poderia exagerar; iluminados pela análise
filosófica (o bergsonismo), os homens de letras tomam consciência

da oposição fundamental que existe entre a sensibilidade intelectu
al e a sensibilidade artística, e optam violentamente pela segunda.
E a época em que os ouvimos declarar que uma obra é importante
quando bem-sucedida literária e artisticamente, quando seu conte
údo intelectual não possui nenhum interesse, quando todas as teses
são igualmente sustentáveis, quando o erro não é mais falso que a
verdade etc.133 Essa revolução haveria de repercutir nas atitudes
políticas desses escritores. É evidente que, a partir do momento
em que consideramos boas as coisas desde que satisfaçam nossas
necessidades de artistas, os regimes autoritários são os únicos bons;
a sensibilidade artística é mais satisfeita pela visão de um sistema
que tende à realização da força e da grandeza que por um sistema
que tende ao estabelecimento da justiça, sendo característico da
sensibilidade artística o amor às realidades concretas e a repugnân
cia às concepções abstratas e de pura razão, das quais a idéia de
justiça é o modelo; sobretudo, a sensibilidade artística se compraz
eminentemente à visão de um conjunto de elementos subordinados
uns aos outros até um termo supremo que prevalece sobre todos,
enquanto a visão que uma democracia oferece de um conjunto de
elementos dos quais nenhum é o primeiro frustra uma das necessida
des básicas dessa sensibilidade.134Acrescente-se que toda doutrina
que exalta o homem no universal, naquilo que é comum a todos os
homens, é uma injúria pessoal para o artista, cuja característica,
133. É o reinado (que parece eterno na França) do bel e s p rit , do pedante, com seu
atributo tão bem denunciado por Malebranche nesta deliciosa observação: “O
estúpido e o pedante estão igualmente fechados à verdade; há porém a diferença
de que o estúpido a respeita, enquanto o pedante a despreza”.
134- A visão das democracias pode satisfazer uma outra sensibilidade artística: a
que se comove, não com a visão de uma ordem, mas com a de um equilíbrio obtido
entre forças naturalmente opostas (sobre essa distinção, ver o belo trabalho de
Hauriou: P ríncipes d e d ro it p u b lic , cap. I). Todavia, a sensibilidade ao equilíbrio é
bem mais intelectual do que propriamente artística. — Ver a nota Q, à p. 280.
ao menos desde o romantismo,135 é precisamente afirmar-se como

um ser de exceção. Acrescente-se o caráter de soberania que ele
confere a seus desejos e à satisfação deles (os “direitos do gênio”)
e, conseqüentemente, seu ódio natural aos regimes que limitam a
liberdade de ação de cada um pela dos outros. Acrescente-se enfim
(donde sua religião dos particularismos) a aversão do artista por
todo ser geral, objeto apenas de concepção, não de sensação.136
Q uanto a essa decisão dos homens de letras de solicitar seus
julgamentos apenas à sensibilidade artística, ela não é senão um
aspecto da vontade que possuem, desde o romantismo, de exaltar
o sentimento à custa do pensamento, vontade que é ela própria um
efeito (entre mil) do rebaixamento neles da disciplina intelectual.
A nova atitude política dos intelectuais parece-me ligada aqui a
uma grave modificação de seu espírito.
Parece-me ligada também a uma outra: a diminuição do lugar
que ocupa, na formação desse espírito, o estudo das letras antigas,
das humanidades, as quais, como seu nome diz, ensinam essen
cialmente, ao menos desde o Pórtico, o culto do humano sob o
modo do universal.137 O rebaixamento da cultura greco-romano
em Barrès e sua geração literária em comparação com o que ela
era entre os Taine, os Hugo, os Michelet, ou mesmo os France e os
135. Mais exatamente, desde o romantismo arrogante de que falávamos mais

acima. A vontade do artista de afirmar-se como um ser excepcional data de
Flaubert; Hugo e Lamartine nunca afirmaram isso.
136. Essa aversão é particularmente forte em Nietzsche. (Cf. A g a ia c iê n c ia , loc.
c it.f na qual generalização torna-se sinônimo de vulgaridade, superficialidade,
estupidez.) Nietzsche, como verdadeiro artista, é incapaz de compreender que
a apercepção de um caráter comum pode ser um ato genial; por exemplo, a
apercepção do caráter comum entre o movimento dos planetas e a queda de uma
maçã, entre a respiração e a combustão de um metal.
137. De modo que os paladinos do “egoísmo sagrado” as proscreveram claramente.
São conhecidos os requisitórios de Bismarck, de Guilherme II, de Naumann, de
H.-S. Chamberlain contra o ensino clássico.
Bourget, é uma coisa inegável: ainda menos se negará que ele se

acentuou consideravelmente entre os sucessores de Barrès. Aliás,
esse rebaixamento não impede esses escritores de exaltar os estudos
clássicos, que o fazem de modo nenhum para reanimar o culto do
humano sob o modo do universal, mas, ao contrário, para fortalecer
a alma “francesa”, ou pelo menos a alma “latina”, na busca de suas
raízes próprias, na consciência dela mesma enquanto particular.
— Notemos que esse rebaixamento da cultura clássica coincidiu,
entre os escritores franceses, com a descoberta dos grandes realistas
alemães, Hegel e sobretudo Nietzsche, cujo gênio os dominou tanto
mais porque, carecendo da grande disciplina clássica, eles careciam
precisamente da verdadeira barreira a opor-lhe.138
Assinalarei ainda, entre as causas dessa nova atitude entre
os homens de letras, uma sede de sensação, uma necessidade de
experiência, que se afirmou neles há algum tempo e os fez adotar
uma postura política, na medida em que esta lhes proporciona
sensação e emoção. Belphégor** não reina unicamente no céu
literário. Sabe-se a resposta de um escritor francês, já em 1890
levado a sério como pensador, ao qual reprovavam ter aderido a
um partido cuja inconsistência doutrinai causará por muito tempo
o assombro da história: “Marchei atrás do boulangismo como atrás
de uma fanfarra”. Esse mesmo pensador dava a entender que “ao
buscar o contato com as almas nacionais”, o principal para ele
fora “colocar carvão sob sua sensibilidade que começava a fun-
138. Lembremos que Nietzsche só valoriza o pensamento antigo até Sócrates, isto
é, enquanto ele não ensina o universal.
* O autor se refere provavelmente a outro de seus livros, B elp h ég o r , nome de uma
divindade pagã à qual era prestado um culto licencioso, segundo a Bíblia. (N. T.)
139. É citada do mesmo Barrès esta frase a um “dreyfusista”, em 1898: “Não me
venha falar de justiça, de humanidade! Quer saber o que aprecio, eu? Alguns
quadros da Europa e alguns cemitérios”. Um outro de nossos grandes realistas
políticos, Maurras, confessou um dia sua fundamental necessidade de “gozar”.
Sócrates já dizia a Protágoras que a base de sua doutrina era a sede de sensação.
cionar preguiçosamente”.139 Creio não me enganar ao dizer que

muitos de nossos moralistas que rebaixam a civilização pacífica
e exaltam a vida guerreira o fazem porque a primeira lhes parece
uma vida insossa e a segunda, uma oportunidade de sensação.140
Recorde-se a frase de um jovem pensador, citada por Agathon
em 1913: “A guerra, por que não? Seria divertido”. Dirão que
é um dito espirituoso de juventude; mas eis aqui a frase de um
qüinquagenário, por sinal homem de ciência (E. Q uinton), que
exclamava ao ver aproximar-se o drama de 1914: “Faremos um
piquenique!”. Aliás, esse homem de ciência foi um admirável
soldado, mas não mais que Fresnel ou Lamarck, dos quais ouso
afirmar que, se lhes aconteceu aprovar a guerra que faziam, não
foi em absoluto porque satisfazia seu gosto do pitoresco. Todos
os que conheceram o autor das Reflexões sobre a violência sabem
que um dos grandes atrativos de uma doutrina, para ele, era que
ela fosse “divertida”, própria a exasperar as pessoas ditas razoá
veis. Q uantos pensadores, de cinqüenta nos para cá, nos quais
sentimos que sua “filosofia” tem por motivação fundamental o
prazer de lançar paradoxos irritantes, e que se alegram se seus
foguetes tornam a cair como espadas e satisfazem uma necessi
dade de crueldade que eles dizem ser a marca das almas nobres!
Esse prodigioso rebaixamento da moralidade, essa espécie de
sadismo intelectual (muito germânico) é aliás acompanhado, e
abertamente, entre os que o praticam, de um grande desprezo
pelo verdadeiro intelectual, que se alegra apenas com o exercício
do pensamento e desdenha o sensacional (em particular, a sen
sação da ação). Também aí, a nova religião política dos homens
de letras está ligada a uma modificação ocorrida no mais íntimo
140. Parece-me difícil negar que o pacifismo, o humanitarismo e o altruísmo são

Certamente a arte, a ciência e a filosofia oferecem muitas ocasiões de
en fadon h os.
“divertimento” sem a necessidade de doutrinas que ponham fogo no mundo. Mas

esse é um pensamento de homens pouco ávidos de sentir.
de seu espírito, aliás sempre a mesma: o rebaixamento da atitude

intelectual — o que não quer dizer da inteligência.141
A adoção das doutrinas realistas também está ligada, em muitos
intelectuais modernos e confessadamente, à vontade de livrar-se da
confusão moral em que os lança o espetáculo das filosofias, “nenhuma
das quais oferece certeza”, e que apenas desabam umas sobre as outras
ao clamarem ao céu seus absolutos contraditórios. Também nesse ponto
a atitude política do intelectual decorre de um grande rebaixamento
de sua atitude como intelectual, quer vejamos esse rebaixamento em
sua crença de que uma filosofia pode oferecer certeza, quer o vejamos
em sua incapacidade de permanecer firme sobre as ruínas das escolas
apegando-se à razão, que prima sobre todas e as julga.
Por fim, não deixarei de admitir ainda, como causa do realismo dos
intelectuais modernos, a irritação neles produzida pelo ensinamento
de alguns de seus antepassados; refiro-me a alguns mestres de 1848,
com seu idealismo iluminado, sua crença de que a justiça e o amor se
tomariam de repente a essência da alma dos povos; irritação aumen
tada pela visão do terrível contraste entre as pregações desses idílicos
e os acontecimentos que as sucederam. Todavia, o que convém reter é
que os intelectuais modernos responderam a esses erros lançando um
anátema sobre toda articulação idealista seja ela qual for, iluminada ou
não, mostrando assim uma incapacidade de distinguir as espécies e de
elevar-se da paixão ao julgamento, o que é apenas um outro aspecto
da perda neles ocorrida dos bons costumes do espírito.
Reunamos essas causas da transformação dos intelectuais: imposi
ção dos interesses políticos a todos os homens sem exceção, aumento
de consistência dos objetos capazes de alimentar as paixões realistas,
141. Os realistas não são os únicos hoje a fazer de sua posição política uma
ocasião de sensação; não há dúvida de que o humanitarismo está longe de ter em
Victor Hugo e Michelet a pura ressonância intelectual que possui em Spinoza
e Malebranche. (Ver, mais acima, nossa distinção entre o humanitarismo e o
humanismo.)
desejo e possibilidade para os homens de letras de desempenhar um

papel político, necessidade para o interesse de sua glória de fazer o
jogo de uma classe a cada dia mais inquieta, acesso crescente de sua
corporação à condição burguesa e a suas vaidades, aperfeiçoamento
de seu romantismo e declínio de seu conhecimento da Antigüidade
e de sua atitude intelectual. Vemos que essas causas consistem em
alguns dos fenômenos que caracterizam mais profundamente e mais
geralmente a época atual. O realismo político dos intelectuais, longe
de ser um fato superficial, devido ao capricho de uma corporação,
parece-me ligado à essência mesma do mundo moderno.
Visão de conjunto. Prognósticos
E n fim , se olho a humanidade atual do ponto de vista de seu estado

moral, tal como se manifesta por sua vida política, vejo: 1) uma massa
na qual a paixão realista com suas duas grandes formas — a paixão
de classe, a paixão nacional — atinge um grau de consciência e de
organização desconhecido até os nossos dias; 2) uma corporação
que, outrora oposta a esse realismo das massas, não apenas não se
opõe mais a ele como também o adota, proclamando sua grandeza e
moralidade; em suma, uma humanidade que se entrega ao realismo
com uma unanimidade, uma ausência de restrição e uma santificação
de sua paixão inéditas na história.
Pode-se admitir essa constatação de uma outra forma. Imagine
mos no século XII um observador que lançasse um olhar de conjunto
sobre a Europa daquele tempo; ele vê os homens se esforçando, no
obscuro de sua alma, por formar nações (para mencionar o aspecto
mais evidente da vontade realista); ele os vê começando a ter sucesso
nisso; vê grupos adquirindo consistência, buscando dominar uma
porção de terra e tendendo a sentir-se naquilo que os faz distintos
dos grupos que os cercam; mas, ao mesmo tempo, vê toda uma classe
237
de homens, e dos mais reverenciados, trabalhar em sentido contrário

a esse movimento; vê cientistas, artistas, filósofos mostrar ao mundo
uma alma que ignora as nações, usar entre si uma língua universal;
vê os que dão a essa Europa seus valores morais pregar o culto do
humano, ou ao menos do cristão, e não do nacional, procurando
fundar, em sentido oposto às nações, um grande império universal
e de princípio espiritual; de modo que ele pode dizer-se: “Qual
dessas duas correntes prevalecerá? A humanidade será nacional ou
espiritual? Seguirá as vontades leigas ou as normas intelectuais?”. E,
por muito tempo ainda, o princípio realista não obtém uma vitória
completa, o corpo espiritualista permanece suficientemente fiel a
si mesmo para que nosso observador possa duvidar. Hoje a partida
acabou: a humanidade é nacional, o leigo venceu. Mas seu triunfo
vai além de tudo o que se podia esperar. O intelectual não foi apenas
vencido, foi assimilado. O homem de ciência, o artista, o filósofo são
devotados à sua nação tanto quanto o lavrador e o comerciante; os
que dão ao mundo seus valores fazem-no para a nação, os ministro
de Jesus defendem o nacional. Toda a humanidade tornou-se leiga,
inclusive os antigos clérigos intelectuais. Toda a Europa seguiu Lu-
tero, inclusive Erasmo.
Dizíamos mais acima que a humanidade passada, mais precisamen

te a Europa da Idade Média, com os valores que lhe impunham seus
intelectuais, fazia o mal mas honrava o bem. Pode-se dizer que a Europa
moderna, com seus doutores que lhe dizem a beleza de seus instintos
realistas, faz o mal e honra o mal. Ela se assemelha àquele bandido
de um conto de Tolstói, em que o eremita, ao ouvir sua confissão,
pronuncia com estupor: “Os outros, pelo menos, se envergonhavam
de seu banditismo; mas que fazer com este que tem orgulho dele?”.
De fato, se nos perguntarmos para onde vai uma humanidade em

que cada grupo se lança mais asperamente que nunca na consciência
de seu interesse particular e faz-se dizer por seus moralistas que ele é
sublime na medida em que não conhece outra lei senão esse interes-
A tra iç ã o dos in te le c tu a is • 239
se, uma criança acharia a resposta: ela dirige-se à guerra mais total e
mais perfeita que o mundo terá visto, que ocorrerá ou entre nações,
ou entre classes. Uma raça em que um grupo eleva às nuvens um de
seus mestres (Barrès) porque ele ensina: “E preciso defender como
sectário a parte essencial de nós mesmos”, enquanto o grupo vizinho
aclama seu chefe porque ele declara, ao violar um pequeno povo in
defeso: “Necessidade não tem lei”, uma raça assim está madura para
aquelas guerras zoológicas de que falava Renan, que se assemelharão,
dizia ele, às que travam pela vida as diversas espécies de roedores e
carnívoros. E, de fato, basta pensar na Itália, no que se refere à nação,
e na Rússia, no que se refere à classe, para ver a que ponto de perfei
ção desconhecido até hoje o espírito de ódio contra o que é diferente
de si pode ser conduzido, em um grupo de homens, por um realismo
consciente e enfim liberado de toda moral não prática. Acrescentemos,
o que não é feito para invalidar nossas previsões, que esses dois povos
são saudados como modelos no mundo inteiro pelos que querem ou
a grandeza de sua nação, ou o triunfo de sua classe.
Esses sombrios prognósticos não me parecem dever ser modifica
dos, como alguns o crêem, pela visão de atos decididamente dirigidos
contra a guerra, como a instituição de um tribunal supranacional e as
convenções recentemente adotadas por povos em conflito. Impostas
às nações por seus ministros, ao invés de desejadas por elas, ditadas
unicamente pelo interesse — o temor da guerra e seus prejuízos — e
de modo nenhum por uma mudança de moralidade pública, essas
novidades, se talvez se opõem à guerra, deixam intacto o espírito de
guerra, e nada autoriza a pensar que um povo que respeita um con
trato apenas por razões práticas não o transgredirá no dia em que
essa transgressão lhe parecer mais proveitosa. A paz, se vier a existir,
não repousará sobre o temor à guerra, mas no amor à paz; não será a
abstenção de um ato, mas o advento de um estado de alma.1 Nesse
1. “A paz não é a ausência de guerra mas uma virtude que nasce da força da alma”
(Spinoza).
sentido, o menor escritor pode servi-la, assim como os tribunais mais

poderosos nada podem a seu favor. De resto, esses tribunais não levam
em conta as guerras econômicas entre nações e as guerras entre classes.
A paz — será preciso repetir mais uma vez? — só é possível se o
homem deixar de colocar sua felicidade na posse de bens “que não se
partilham”, e se elevar-se à adoção de um princípio abstrato e superior
a seus egoísmos; em outras palavras, ela só pode ser obtida por um
aperfeiçoamento de sua moralidade. Ora, não apenas o homem, como
mostramos, se afirma hoje no sentido precisamente contrário, como
também a primeira condição da paz, que é reconhecer a necessidade
desse progresso da alma, está fortemente ameaçada. Uma escola
criada no século XIX convida o homem a buscar a paz pelo interesse
óbvio, pela crença de que uma guerra, mesmo vitoriosa, é desastrosa,
sobretudo para as transformações econômicas, para a “evolução da
produção”, em suma, fatores totalmente alheios ao aperfeiçoamento
moral, do qual, segundo esses pensadores, seria pouco sério esperar
algo; de modo que a humanidade, se tinha algum desejo da paz, é
convidada a negligenciar o único esforço que poderia produzi-la, e que
aliás ela só pede para não fazê-lo. A causa da paz, sempre cercada de
elementos que trabalham contra ela, encontrou em nossos dias mais
um: o pacifismo com pretensão científica.2
Assinalarei, a esse respeito, outros pacifismos, dos quais direi que
têm igualmente como principal efeito enfraquecer a causa da paz, pelo
menos junto a espíritos sérios.
2. Eis um exemplo: “A paz universal se realizará um dia, não porque os homens

se tornarão melhores (não há razão para contar com isso), mas porque uma
nova ordem de coisas, uma nova ciência, novas necessidades econômicas lhes
imporão o estado pacífico, como outrora as condições mesmas de sua existência os
mantinham no estado de guerra” (Anatole France, S u r la p ierre b la n c h e ). Observe-
se a recusa, de que falávamos mais acima, de acreditar em uma melhora possível
da alma humana.
1) Em primeiro lugar, o pacifismo que chamarei vulgar, qualificando

assim o que não sabe fazer outra coisa senão condenar o “homem que
mata” e zombar dos preconceitos do patriotismo. Confesso que, quan
do vejo doutores, chamem-se eles Montaigne, Voltaire ou Anatole
France, reduzir todo o seu requisitório contra a guerra à afirmação
de que os assaltantes de tocaia não são mais criminosos que os chefes
de exército, e considerar bufões homens que se entrematam porque
uns estão vestidos de amarelo e outros de azul, tenho uma tendência
a abandonar uma causa que tem por paladinos tais simplificadores, e
a afeiçoar-me pelos movimentos profundos que criaram as nações e
assim atacados tão grosseiramente.3
2) O pacifismo místico, designando por esse nome o que conhece

apenas o ódio cego à guerra e recusa perguntar se ela é justa ou não,
se os que a fazem atacam ou se defendem, se a quiseram ou tiveram
que aceitá-la. Esse pacifismo, que é essencialmente o do povo (é o
de todos os jornais ditos pacifistas), foi encarnado fortemente em
1914 por um escritor francês, o qual, precisando julgar entre dois
povos em luta, um dos quais se lançara sobre o outro desrespeitan
do seus compromissos enquanto o outro se defendia, soube apenas
salmodiar: “Tenho horror à guerra”, igualando ambos em uma
mesma condenação. Não se poderia exagerar as conseqüências de
um gesto que terá mostrado aos homens que a mística da paz, assim
como a da guerra, pode extinguir totalmente, nos que o percebem,
o sentimento do justo.
Acredito ver ainda uma outra motivação entre os escritores
franceses que adotaram em 1914a posição do sr. Romain Rolland: o
temor, ao dar razão à sua nação, de cair na parcialidade nacionalista.
3. Essa observação aplica-se mais ou menos a toda a literatura antiguerreira até

nossos dias. Foi preciso chegar a Renan e Renouvier (ao menos entre os escritores
leigos) para encontrar autores que falassem da guerra e das paixões nacionais com
a seriedade e o respeito que convêm a tais dramas.
Pode-se afirmar que esses mestres teriam abraçado vivamente a causa

da França se a França não fosse a pátria deles. Ao contrário de Barrès,
que dizia: “Sempre dou razão a meu país, mesmo se ele estiver errado”,
esses singulares amigos da justiça diriam de bom grado: “Sempre culpo
meu país, mesmo se ele tiver razão”. Também aí se pôde observar que
o delírio da imparcialidade conduz à iniqüidade, como qualquer outro.
Direi também uma palavra sobre as severidades desses “justiceiros”
em relação à atitude da França logo após sua vitória, em relação à
vontade de obrigar o adversário a reparar os danos que lhe causara,
de tomar-lhe penhores caso se recusasse. A motivação que animava
aqui esses moralistas, sem que o suspeitassem, me parece muito sig
nificativa: é o pensamento de que o justo deve necessariamente ser
fraco e padecer; que, de certo modo, a condição de vítima faz parte
de sua definição. Se o justo passa a ser forte e a ter os meios de exigir
justiça, ele deixa de ser justo, para esses pensadores; se Sócrates e Jesus
punem seus carrascos, eles não encarnam mais o direito; um passo a
mais e seus carrascos, transformados em vítimas, é que irão encarná-
lo. Existe aí uma substituição da religião da justiça pela religião do
infortúnio, um romantismo cristão, bastante inesperado, aliás, em
um Anatole France. Certamente, o acontecimento de 1918 subvertia
todos os hábitos dos advogados do direito; era o direito violentado que
se tomava o mais forte, era a toga assaltada que submetia a espada,
era Curiácio que triunfava. Talvez fosse preciso algum sangue-frio para
reconhecer que, mesmo vestido de força, o direito continua sendo o
direito. Os pacifistas franceses não tiveram esse sangue-frio. Em suma,
sua atitude nos últimos dez anos foi inspirada apenas pelo sentimento,
o que mostra bem a que grau de fraqueza chegou em nossos dias, entre
os “príncipes do espírito”, a atitude intelectual.4
4. Não falo do que essas reivindicações da França, logo após sua vitória, pudessem
ter de impoUtico; aliás, os pensadores que discuto aqui falavam apenas do que elas
tinham, segundo eles, de im o ra l.
3) O pacifismo com pretensão patriótica, isto é, que pretende exalt

o humanitarismo, pregar o abrandamento do espírito militar, da paixão
nacional, mas sem prejudicar o interesse da nação, sem comprometer
sua força de resistência diante do estrangeiro. Essa posição — que é
a de todos os pacifistas de parlamento — é tanto mais antipática às
almas corretas quanto se acompanha necessariamente da seguinte
afirmação, ela também quase sempre contrária à verdade, a saber: que
a nação não está de modo algum ameaçada e que a malevolência das
nações vizinhas é pura invenção dos que desejam a guerra. Mas esse
é apenas um episódio de um fato geral e de suprema importância para
o objeto que me ocupa.
Refiro-me à vontade do intelectual de apresentar seus princípios
como válidos na ordem prática, como conciliáveis com a salvaguarda
das conquistas da espada. Essa vontade, que afeta a Igreja há vinte
séculos e, pode-se dizer, quase todos os idealistas (que me apontem,
depois de Jesus, os que se declaram incompetentes na ordem prática),
é, para o intelectual moderno, a origem de todos os seus fracassos.
Pode-se dizer que a derrota do intelectual começa exatamente no
momento em que ele se diz prático. Quando o intelectual afirma não
desconhecer os interesses da nação ou das classes estabelecidas, ele
é necessariamente vencido, pela simples razão de que é impossível
pregar o espiritual e o universal sem minar o edifício cujas fundações
são a posse do temporal e a vontade de ser distinto. Um verdadeiro
intelectual (Renan) disse isso de forma excelente: “A pátria é uma
coisa terrestre; quem quiser ser o anjo será sempre um mau patriota”.
Lembremos a esse respeito que o pacifismo da Igreja, ao menos entre seus grandes
doutores, não é de modo algum inspirado por considerações sentimentais, mas de
pura educação moral: “O que reprovamos na guerra?”, diz santo Agostinho. “E o
fato de se matarem homens que devem todos morrer um dia? Fazer essa reprovação
à guerra seria próprio de homens pusilânimes, não de homens religiosos. O que
reprovamos na guerra é o desejo de prejudicar, uma alma implacável, o furor das
represálias, a paixão da dominação.” (Esse tema é retomado por Tomás de Aquino,
S u m a , 2, 2, XL, I.)
Assim, vemos o intelectual que afirma garantir as obras terrestres

não ter outra escolha senão esta: ou as garante e fracassa então em
todos os seus princípios (é o caso da Igreja sustentando a nação e a
propriedade), ou mantém seus princípios e leva à ruína os organis
mos que pretendia garantir (é o caso do humanitário que pretende
salvaguardar o nacional); no primeiro caso, o intelectual é o objeto
do desprezo do justo, que o acusa de hábil e o expulsa da fileira dos
intelectuais; no segundo, é o objeto da vaia dos povos, que o acusa
de incapaz, ao mesmo tempo que provoca da parte do realista uma
reação violenta e aclamada, como vemos presentemente na Itália.5
Segue-se de tudo isso que o intelectual só é forte se tem uma clara
consciência de sua natureza e de sua função própria, e se mostra aos
homens que possui essa consciência; isto é, se lhes declara que seu
reino não é deste mundo, que essa ausência de valor prático é precisa
mente o que faz a grandeza de seu ensinamento e que, para a prosperidade
dos reinos que, estes sim, são deste mundo, é a moral de César, e não a
ciência, que importa. Com essa posição o intelectual é crucificado,
mas ele é respeitado e sua palavra habita a memória dos homens.6 A
necessidade que sentimos de lembrar essas verdades aos intelectuais
modernos (não há um que não se insurja se é chamado de utopista)
é uma das constatações mais sugestivas do nosso tema: ela mostra
quanto tomou-se geral a vontade de ser prático, quanto essa pretensão
é necessária para obter hoje alguma audiência, e quanto a noção do
ofício intelectual se obscureceu naqueles mesmos que tendem ainda
a exercer esse ministério.
5. O hitlerismo ainda não havia surgido no momento desta primeira edição.

6. Lembro que considero como podendo dizer “meu reino não é deste mundo”
todos aqueles cuja atividade não busca fins práticos: o artista, o metafísico,
o cientista en q u a n to en co n tra su a sa tisfa ç ã o n o exercício d a ciência, n ã o e m seus
re su lta d o s. Muitos me dirão inclusive que esses intelectuais são os verdadeiros
“clérigos”, bem mais que o cristão, que abraça as idéias de justiça e de caridade
apenas para sua salvação. Ninguém contestará porém que existem homens, mesmo
cristãos, que abraçam essas idéias sem nenhum interesse prático.
Percebe-se que me separo inteiramente dos que gostariam que o

intelectual governasse o mundo e desejam, com Renan, o “reinado
dos filósofos”, as coisas humanas me parecendo só poder adotar a
religião do verdadeiro intelectual sob pena de se tornarem divinas,
isto é, de perecerem enquanto humanas. Foi o que compreenderam
todos os amantes do divino que, no entanto, não quiseram a des
truição do humano; é o que exprime maravilhosamente um deles
quando faz dizer, tão profundamente, por Jesus a seu discípulo: “Não
devo, meu filho, dar-te uma idéia clara de tua substância... porque
se visses claramente o que és, não poderias mais estar unido tão
intimamente com teu corpo. Não zelarias mais pela conservação
de tua vida”.7 Mas, se acho ruim a religião do intelectual dominar
o mundo leigo, acho ainda mais temível que ela não lhe seja mais
pregada e que este então considere legítimo entregar-se a suas pai
xões práticas sem nenhuma vergonha e sem o menor desejo, mesmo
hipócrita, de elevar-se por pouco que seja acima delas. “Existem
alguns justos que me impedem de dormir”, dizia o realista acerca
de seus antigos doutores. Nietzsche, Barrès e Sorel não impedem
nenhum realista de dormir, muito pelo contrário. Essa é a novidade
que quis assinalar e que me parece grave. Parece-me grave que uma
humanidade, mais do que nunca possuída pelas paixões da terra,
ouça como mandamento de seus líderes espirituais: “Permanecei
fiéis à terra”.
Essa adoção do realismo integral pela espécie humana é defi
nitiva ou apenas passageira? Será que assistimos, como pensam
alguns, ao advento de uma nova Idade Média — bem mais bárbara
porém que a primeira, pois, se esta praticou o realismo, pelo menos
não o exaltou — , mas da qual sairá um novo Renascimento, um
novo retorno à religião do desprendimento? Os componentes que
encontramos no realismo atual não permitem ter muita esperança.
É difícil supor os povos dedicando-se sinceramente a não mais se
7. Malebranche, Mé d ita tio n s ch rétien n es (IX, 19).

246 • Jul ien Benda
sentir naquilo que os faz distintos, ou então, se o fizerem, fazendo -

o unicamente para concentrar o ódio inter-humano no âmbito da
classe; é difícil conceber um intelectual que volte a ter uma verda
deira força moral sobre seus fiéis e que possa, supondo que tenha
esse desejo, dizer-lhes impunemente verdades que lhes desagradam;
é difícil imaginar uma corporação de homens de letras (pois é a
ação corporativa que importa cada vez mais) que passe a enfrentar
as classes burguesas em vez de as bajular; e, mais difícil ainda, que
remonte o curso de sua decadência intelectual e deixe de pensar
que demonstra uma cultura elevada ao zombar da moral racional
e ao ajoelhar-se diante da história. Pode-se evocar, contudo, uma
humanidade que, cansada de seus “egoísmos sagrados” e da matança
recíproca a que eles a condenam, deixaria um dia cair suas armas
e voltaria, como o fez há dois mil anos, a abraçar um bem situado
para além dela mesma, e o abraçaria inclusive com mais força do
que então, sabendo quantas lágrimas e sangue lhe custou ter-se
desviado dele. Mais uma vez se confirmaria a admirável sentença
de Vauvenargues: uAs paixões ensinaram aos homens a razão”. Mas
um tal movimento só me parece possível a longo prazo, depois que
a guerra tiver causado ao mundo mais males do que já causou. Os
homens não vão revisar seus valores por guerras que duram apenas
cinqüenta meses e matam apenas dois milhões de homens de cada
nação.8Aliás, pode-se duvidar que a guerra jamais se torne suficien
temente terrível para desencorajar os que a amam, ainda mais que
estes nem sempre são os que a fazem.
Admitindo essa restrição à nossa visão pessimista e que o advento
de um renascimento é possível, queremos dizer que ele é apenas pos
sível. Não poderíamos acompanhar os que dizem que ele é certo, seja
porque já se produziu uma vez, seja porque “a civilização é devida à
espécie humana”. A civilização, tal como a entendo aqui — o primado
8. Aparentemente, nem mesmo para as que duram cinco anos e matam vinte
milhões de homens. (N o ta d a e d içã o d e 1 9 4 6 .)
moral conferido ao culto do espiritual e ao sentimento do universal

— , parece-me, no desenvolvimento do homem, um acidente feliz;
ela eclodiu, há três mil anos, por uma conjunção de circunstâncias
cujo caráter contingente foi percebido tão bem pelo historiador que
ele a nomeou o “milagre” grego; de modo nenhum ela me parece
algo devido à espécie humana em virtude dos dados de sua natureza;
tanto mais que vejo numerosas partes da espécie (o mundo asiático
na Antigüidade, o germânico na época moderna) que se mostram
incapazes dela e poderiam permanecer assim. Vale dizer que, se a
humanidade vier a perder esse ornamento, há poucas chances de
que o recupere; ao contrário, são muitas as de que não o recupere;
se um homem encontrasse um dia uma pedra preciosa no fundo do
mar e depois a deixasse cair de volta ao mar, ele teria muito poucas
chances de tomar a revê-la. Nada me parece menos sólido que a fra
se de Aristóteles que diz ser provável que as artes e a filosofia foram
várias vezes descobertas e várias vezes perdidas. A posição contrária
que diz que a civilização, a despeito de eclipses parciais, é algo que a
humanidade não pode perder parece-me não ter outro valor — mas
esse valor é grande, para a própria conservação do bem que se quer
guardar — que o de um ato de fé. Não pensamos que julguem fazer-nos
uma objeção séria dizendo que a civilização, já uma vez perdida com
a queda do mundo antigo, conheceu no entanto um renascimento.
Além de ninguém ignorar que a forma de espírito greco-romano está
longe de ter realmente desaparecido durante a Idade Média, e que o
século XVI apenas fez renascer o que não estava morto, acrescento
que, mesmo se essa forma de espírito tivesse então “renascido” ex
nihib, mesmo se esse exemplo não deixasse de me perturbar porque
seria único, ele não seria suficiente para me tranqüilizar.
Notemos, a esse respeito, que talvez não se tenha assinalado o
bastante quão irrisoriamente pequeno é o número dos exemplos
tirados da história sobre os quais se apoia uma “lei” que pretende
valer para toda a evolução, passada e futura, da humanidade. Um
(Vico) proclama que a história é uma série de alternâncias entre um
período de progresso e um período de regressão: ele dá dois exemplos;

outro (Saint-Simon), que ela é uma sucessão de oscilações entre uma
época orgânica e uma época crítica: ele dá dois exemplos; um terceiro
(Marx), que ela é uma série de regimes econômicos, cada um dos quais
elimina o predecessor pela violência: ele dá um exemplo! Responderão
que esses exemplos não poderiam ser mais numerosos, dado o pouco
tempo de duração da história, ao menos da que se conhece. A verdade,
e que essa resposta precisamente implica, é que a história dura de fato
muito pouco tempo para que se possa extrair leis capazes de inferir do
passado o futuro. Os que o fazem assemelham-se a um matemático que
definisse a natureza de uma curva pela forma observada nas proximi
dades de sua origem. E verdade que é preciso uma mudança de espírito
pouco comum para admitir que, depois de milhares de anos, a história
humana começa. Eu não saberia exagerar o raro valor mental que me
parece testemunhar um La Bruyère quando escreve estas linhas, e em
um século tão fortemente inclinado a crer que é o termo supremo do
desenvolvimento humano: “Se o mundo durar apenas cem milhões de
anos, ele está ainda em todo o seu frescor e quase no seu começo; nós
mesmos tocamos os primeiros homens e os patriarcas; e quem poderá
não nos confundir com eles em séculos tão distantes? Mas, se julgamos
o futuro pelo passado, quantas coisas novas nos são desconhecidas nas
artes, nas ciências, na natureza e mesmo na história! Quantas desco
bertas não se farão! Que diferentes revoluções não devem acontecer
em toda a face da terra, nos Impérios! Que ignorância a nossa! E que
pequena é a experiência de seis a sete mil anos!”.
Acrescentarei que, se o exame do passado pudesse conduzir a algum
prognóstico válido acerca do futuro do homem, esse prognóstico seria
exatamente o contrário de algo confortador. As pessoas esquecem que
o racionalismo helênico só iluminou propriamente o mundo durante
setecentos anos, que a seguir ele se ocultou (esse veredicto a minima me
será consentido) durante doze séculos e só voltou a brilhar de quatro
séculos para cá; de modo que o mais longo período de tempo consecu
tivo sobre o qual, na história humana, poderíamos fundar induções é, em
suma, um período de obscuridade intelectual e morai De uma maneira

mais sintética, parece que se pode dizer, ao observar a história, que,
excetuadas duas ou três épocas luminosas e de curtíssima duração,
mas cuja luz, como a de alguns astros, ilumina ainda o mundo mui
to tempo depois de sua extinção, em geral a humanidade vive na
noite, assim como em geral as literaturas vivem na decadência e os
organismos na desordem. Acrescentemos, o que não deixa de ser
perturbador, que a humanidade não parece se adaptar tão mal a esse
regime de longas temporadas nas cavernas.
Voltando ao realismo de meus contemporâneos, e a seu despre

zo pela existência desinteressada, direi que sobre esse ponto uma
angustiante questão atormenta às vezes meu espírito. Pergunto-me
se a humanidade, submetendo-se hoje a esse regime, não encontra
sua verdadeira lei e não adota enfim a verdadeira escala de valores
que sua essência pedia. A religião do espiritual, eu dizia mais acima,
parece-me na história humana um acidente feliz. Direi mais: parece-
me um paradoxo. A lei evidente da matéria humana é a conquista das
coisas e a exaltação dos movimentos que a asseguram; foi pelo mais
prodigioso dos abusos que um punhado de homens seguros conseguiu
fazê-la acreditar que os valores supremos eram os bens do espírito.
Hoje ela desperta dessa miragem, conhece sua verdadeira natureza e
seus reais desejos, e lança um grito de guerra contra os que durante
séculos ocultaram-na dela mesma. Em vez de se indignar com a ruína
de seu império, esses usurpadores (na medida em que restam alguns)
não seriam mais justos em se admirar de que ele tenha durado tanto
tempo? Orfeu não podia esperar que até o fim dos tempos as feras se
deixariam seduzir por sua música. Todavia, talvez se pudesse esperar
que o próprio Orfeu não se tornaria uma fera.
Há necessidade de dizer que a constatação dessas vontades

realistas e de seu violento aperfeiçoamento não nos faz de modo
algum desconhecer o prodigioso aumento de doçura, de justiça e
de amor inscrito hoje nos costumes e nas leis, e com o qual nossos
antepassados mais otimistas teriam certamente ficado estupefatos?

Sem falar da imensa suavização das relações de homem a homem
no interior dos grupos que se combatem, especialmente no interior
da nação, onde a segurança é a regra e onde a injustiça causa es
cândalo, e para nos atermos às relações que são nosso tema, talvez
não se considere o bastante o inacreditável grau de civilização que
testemunham, na guerra das nações, o tratamento dos prisioneiros,
o fato de cada exército cuidar dos feridos do inimigo e, nas relações
de classe, a instituição da assistência, pública ou privada. A negação
do progresso, a afirmação de que a barbárie dos corações nunca foi
pior é um tema natural entre os descontentes e os poetas, e talvez ele
próprio seja necessário ao progresso; já o historiador fica confuso, ao
observar a batalha dos Estados ou a das classes, com a transformação
de uma espécie que, ainda há quatro séculos, fazia assar os prisionei
ros em fornos de pão e, ainda há dois, impedia os operários de criar
um fundo de previdência para os velhos. Contudo, observarei que
essas suavizações não são decorrentes em nada da época atual; são
efeitos do ensinamento do século XVIII, precisamente contra o qual
os “mestres do pensamento moderno” estão em revolta. A instituição
das ambulâncias de guerra, o grande desenvolvimento da assistência
pública são obras do Segundo Império francês e resultam dos “clichês
humanitários” dos Victor Hugo, dos Michelet, pelos quais os moralistas
do último meio século têm o maior desprezo. Elas existem, de certo
modo, contra esses moralistas, nenhum dos quais fez uma campanha
propriamente humana, sendo que os principais, Nietzsche, Barrès,
Sorel, se envergonhariam de poder dizer como Voltaire:
Fiz uns poucos benefícios, foi meu melhor trabalho.
Acrescento que esses benefícios são hoje apenas costumes, isto é,

atos feitos por hábito, sem que a vontade participe, sem que o espírito
reflita sobre seu sentido, e que, se o espírito de nossos realistas resol
vesse um dia pensar neles, não me parece de modo algum impossível
que os proibiria. Imagino perfeitamente uma guerra próxima em que
um povo decidiria não mais medicar os feridos de seu adversário, uma

greve em que a burguesia decidiria não mais manter hospitais para
uma classe que a arruina e quer sua destruição; imagino perfeitamente
tanto um como a outra se glorificando de libertar-se de um “humani-
tarismo estúpido”, e encontrando discípulos de Nietzsche e de Sorel
para enaltecê-los.9A atitude dos fascistas italianos ou dos bolchevistas
russos em relação a seus inimigos não parece me desmentir. O mundo
moderno apresenta ainda falhas para o puro prático, manchas de
idealismo que ele gostaria de lavar.
Dizíamos mais acima que o fim lógico desse realismo integral profes
sado pela humanidade atual é a matança mútua organizada das nações
ou das classes. Pode-se conceber um outro, que seria, ao contrário, a
reconciliação das classes e das nações, o bem a possuir tomando-se
a própria terra, da qual elas teriam finalmente compreendido que
uma boa exploração só é possível por sua união, ao mesmo tempo
que a vontade de afirmar-se como distinto seria transferida da nação
à espécie, orgulhosamente erguida contra tudo o que não é ela. E, de
fato, um tal movimento existe; acima das classes e das nações, existe
uma vontade da espécie de se assenhorear das coisas e, quando um
ser humano voa em algumas horas de uma ponta da terra a outra, é
toda a raça humana que ffeme de orgulho e se adora como distinta
entre a criação. Acrescentemos que esse imperialismo da espécie é
exatamente, no fundo, o que pregam os grandes orientadores da cons
ciência moderna; é o homem, não é a nação ou a classe, que Nietzsche,
Sorel e Bergson exaltam em seu gênio a tomar-se o senhor da terra;
é a humanidade, e não determinada fração dela, que Augusto Comte
convida a mergulhar na consciência de si e a tomar-se enfim como o
objeto de sua religião. Pode-se pensar às vezes que um tal movimento
se afirmará cada vez mais e que é por esse caminho que se extinguirão
as guerras inter-humanas. Chegar-se-á assim a uma “fraternidade
9. A crueldade da guerra de 1939 parece entrever-se aqui. ( N o ta d a ed içã o de
1946)
universal”, mas que, longe de ser a abolição do espírito de nação com

seus apetites e orgulhos, será, ao contrário, a forma suprema dele, a
nação chamando-se o Homem e o inimigo chamando-se Deus. E a
partir de então, unificada em um imenso exército, em uma imensa fá
brica, não conhecendo mais senão heroísmos, disciplinas e invenções,
desacreditando toda atividade livre e desinteressada, desistindo de pôr
o bem para além do mundo real e tendo por deus somente ela mesma
e suas vontades, a humanidade alcançará grandes realizações, quero
dizer, um domínio realmente grandioso sobre a matéria que a cerca,
uma consciência realmente satisfeita com seu poder e sua grandeza.
E a história sorrirá de pensar que Sócrates e Jesus Cristo morreram
por essa espécie.
1924'1927
Notas
Nota A (p. 120)
Que as paixões políticas afetam hoje um

número bem maior de homens que outrora...
É muito difícil saber em que medida as multidões se sensibili

zaram com os acontecimentos políticos de seu tempo (obviamen
te, deixo de lado os movimentos propriamente populares). As
multidões não escrevem suas memórias e os que redigem as suas
raramente falam delas. Mas penso que nossa proposição será pouco
contestada. Para nos atermos à França e aos dois exemplos citados,
parece claro que, se tornássemos a ver neste país um movimento
como as guerras de religião, não veríamos mais os camponeses em
sua imensa maioria não tendo outra paixão senão o ódio dos ho
mens de guerra, não importa o partido a que pertencessem,1nem
os burgueses cultos dedicando em seus jornais apenas duas linhas
1. Cf. Babeau, L e village sou s V A n cien R ég im e, IV, m; L. Grégoire, L a ligue en
B re ta g n e , cap.
VI; Roupnel, L a ville e t la C a m p a g n e a u X V l l e siè cley I, I. — “Os
camponeses”, diz L. Romier, “só se converteram realmente quando tinham
interesse em fazê-lo, sobretudo quando os senhores locais puseram sua influência
a serviço da religião nova; enfim, quando o clero católico havia abandonado
253
a acontecimentos tais como a pregação de Lutero, a exemplo de

outros fatos miúdos que relatam.*2Não creio tampouco que um mês
depois de um ato como a queda da Bastilha se veria um estrangeiro,
viajando pela França, escrever: “13 de agosto de 1789. Antes de
deixar Clermont, anotarei que em cinco ou seis ocasiões jantei na
hospedaria, em companhia de vinte a trinta pessoas, mercadores,
negociantes, oficiais etc. Eu não saberia exprimir a insignificância,
o vazio da conversação; quase nenhuma palavra de política, quando
não se devia pensar em outra coisa” (Arthur Young) .3
No que se refere às guerras entre Estados, a atitude das popu
lações parece ter sido por muito tempo a que Voltaire descreve
nestas linhas: “É um mal, na verdade bastante deplorável, essa
quantidade de soldados mantidos continuam ente por todos os
príncipes; mas também, como já assinalei, esse mal produz um
completamente as paróquias. Não devem ser vistos como reformados todos os

‘rústicos’ que participaram da pilhagem das abadias e dos castelos durante a guerra
civil” (L e ro y a u m e d e C a th e rin e d e M é d ic is, t. II, p. 194. Romier cita esta frase
de um contemporâneo: “O povo simples não sabe muito bem o que é essa nova
doutrina”.)
2. L e livre d e raison d e M. N ic o la s Versoris (Mémoires de la Société de 1’Histoire
de Paris, t. XII). O autor, um advogado do parlamento de Paris, também
dedica apenas duas linhas a fatos como a traição do condestável de Bourbon,
a assinatura do Tratado de Madri. Mesma atitude no J o u rn a l d u n bourgeois de
Paris (1515-1536); as infelicidades públicas que o autor nos descreve deixam-no
profundamente indiferente; o desastre de Pávia [batalha em que o rei francês
Francisco I foi aprisionado pelos espanhóis, em 1525] não lhe sugere um único
comentário. — A propósito do Tratado de Madri, “cabe notar”, escreve um
contemporâneo, “que o anúncio da paz não provocou alegria ou festa, porque nada
se entendia” (Lavisse, H isto ire d e F ra n ce , VI, 49). Os contemporâneos falam da
indiferença do povo de Paris à Paz de Vestfália, à jornada de Rossbach e mesmo à
de Valmy, de Navarin. “No primeiro momento, o episódio de Valmy causou muito
pouca sensação” (Kellerman).
3. Michelet conta que, em sua juventude, interrogando um velho sobre a impressão
que lhe deixara o ano de 1793, recebeu como única resposta: “Foi um ano difícil”.
bem: os homens do povo não se envolvem com a guerra como o

fazem seus senhores; os cidadãos das cidades sitiadas passam com
freqüência de uma dominação a outra sem que isso custe a vida
de um único habitante; eles são apenas a recompensa de quem
tem mais soldados, canhões e dinheiro” (Essai sur les moeurs [En
saio sobre os costumes], final). — Ainda em 1870, uma servente
prussiana dizia a um prisioneiro francês que trabalhava na mesma
fazenda que ela: “Quando a guerra acabar, casarei contigo; talvez
te surpreenda o que digo, mas sabe, para nós, o patriotismo não
significa grande coisa”. Creio que, em 1914, muitas serventes, prus
sianas ou outras, experimentaram em seu coração, e puseram em
prática, essa ausência de patriotismo; mas ouso afirmar que muito
poucas teriam formulado isso, mesmo a si mesmas. O fato verda
deiramente novo, hoje, não é talvez que os povos experimentem
as paixões políticas, mas que pretendam experimentá-las. Aliás,
essa pretensão é suficiente para torná-los ativos e para oferecer
um maravilhoso campo de exploração a seus líderes.
Nota B (p* 131)
Luís XIV anexando a Alsácia e não pensando

um instante sequer em proibir ali a língua alemã...
Foi somente em 1768 que a monarquia resolveu fundar na

Alsácia “escolas em que o francês fosse ensinado”. Vidal de La
Blache, que conta esse fato (La France de TEst, I, VI), acrescenta:
“Que essa indiferença (à questão das línguas) não nos choque
muito. Antes, tiremos a lição que oferece. Ela nos eleva acima
das concepções estreitamente ciumentas que depois armaram, sob
pretexto de línguas, povos contra povos. Ela nos transporta a um
tempo em que um outro espírito reinava nas relações dos homens.
Então não havia questões de línguas. Feliz século XVIII, em que
a guerra não engendrava um ódio duradouro, em que o veneno
das animosidades nacionais não era inoculado e exasperado com

prazer por todos os meios de que o Estado hoje dispõe, inclusive a
escola”. O eminente historiador esquece que o Estado dispõe desses
meios com o consentimento dos povos. São os povos, ou pelo menos
suas classes cultivadas, sob o comando dos homens de letras, que
de cem anos para cá se afirmam orgulhosamente uns contra os
outros em sua língua, em sua cultura, com o risco de deparar um
dia com conseqüências inesperadas dessa atitude, como acontece
hoje à França em suas dificuldades com a Alsácia.
Nota C (p. 133)
Da união do capitalismo, do anti-semitismo,

do antidemocratismo com o nacionalismo
Não nos enganemos sobre a solidez de algumas dessas uniões. Se

as paixões conservadoras compreenderam o imenso interesse que
tinham em identificar-se com a paixão nacional e em beneficiar-se
assim de sua popularidade, se é possível mesmo admitir que elas
foram conquistadas e se tornaram sinceras nesse movimento, nem
por isso o conservadorismo (principalmente o capitalismo) deixa
de ser, em sua essência, algo inteiramente diferente do patriotismo,
e essa diferença, cujas manifestações são incontáveis ao longo da
história (quantas vezes a burguesia não pactuou com o estrangeiro
quando viu nele seu interesse!), poderia voltar a se manifestar um
dia.4 É perfeitamente concebível uma burguesia que, julgando seu
patrimônio ameaçado pela legislação da República, se volte contra
a França. Aliás, é o que já se observa em famílias que, de uns anos
para cá, fazem seus capitais se evadir para o estrangeiro. Direi o
mesmo em relação à paixão monarquista. É perfeitamente imagi-
4. Ao reler essas linhas, o autor fica espantado com sua presciência. (N o ta d a

edição d e 19 46.)
nável que alguns adeptos dessa paixão venham um dia a prejudicar

uma nação que decididamente rejeita para sempre o regime que eles
exigem.5 É também o que julgo já constatar quando vejo escritores
monarquistas publicarem que “do Espreia [rio da Alemanha] ao
Mekong, o mundo inteiro sabe que a França está em um estado
de fraqueza que beira a decomposição” (J- Bainville). Todavia, tais
movimentos são ainda excepcionais, e os que os praticam recusa
riam admitir, e talvez de boa-fé, que querem prejudicar sua nação.
A burguesia tem, aliás, um outro interesse em alim entar
o nacionalismo e o temor da guerra. Esses sentimentos criam
em uma nação uma espécie de espírito militar constante. Mais
precisamente, eles criam no povo a facilidade em admitir a hie
rarquia, em aceitar um comando, em reconhecer um superior,
isto é, exatamente os atributos desejados pelos que querem que
ele continue a servi-los. É o obscuro sentim ento dessa verdade
que inspira à burguesia o curioso mau humor que ela manifesta
diante de toda tentativa de uma aproximação internacional, não
importa de que forma, proposta por seus governantes. A razão
desse mau humor, segundo ela, é que seria ingênuo e imprudente
acreditar na extinção dos ódios nacionais. No fundo, a razão é
que ela não quer que essa extinção se produza. Ela sabe que a ma
nutenção desses ódios lhe custará a vida de seus filhos, mas não
hesita em aceitar esse sacrifício como preço para conservar seus
bens6 e o domínio sobre seus servidores. Existe aí uma extensão
do egoísmo que talvez não se perceba suficientemente.
5. Ver uma carta endereçada, em novembro de 1937, a La N o u v e lle R e vu e

F ran çaise. ( N o ta d a e d içã o d e 1 9 4 6 .)
6.Admiramos a profundidade de Maquiavel neste conselho que dá ao príncipe
(cap. XVII): “Acima de tudo abster-se de tomar o patrimônio dos súditos; p ois os
h om en s e sq u e cem m a is fa c ilm e n te a m o rte d o p a i d o q u e a p e rd a d o p a trim ô n io
Nota D (p. 141)
Sobre a atitude dos católicos modernos em relação ao

catolicismo quando ele é um obstáculo a seu nacionalismo
Um bom exemplo é a atitude tomada pelos católicos alemães nos

últimos vinte anos. Ela foi descrita com todos os detalhes desejáveis
por Edmond Bloud, em seu belo estudo “O ‘novo Centro’ e o catoli
cismo”.7Veremos que a atitude atual de muitos católicos não-alemães
é estranhamente muito parecida.
O “Centro” começa por declarar-se “um partido político que se
impôs como dever próprio representar os interesses da nação inteira
em todos os domínios da vida pública, de acordo com os princípios
da doutrina cristã” (Katolische Weltanschauung: concepção católica do
mundo). Logo se anuncia uma ação política fundada sobre uma “base
cristã” (christliche Basis), cujo espírito é assim definido por um de seus
apóstolos (dr. Brauweiler, abril de 1913): “No domínio da ação prática,
os conceitos são determinados pelo objetivo. A formação dos conceitos po
líticos é comparável à que preside a formação dos conceitos jurídicos. O
jurista forma seus conceitos sem levar em conta a não ser sua necessidade,
em função apenas do objetivo buscado. Contudo, ninguém pode censurar-
lhe que seu conceito jurídico, assim estabelecido, seja falso. É no mesmo
sentido que se pode, em política, falar de cristianismo ou de doutrina
cristã”. Por fim, em 1914, o dr. Karl Bachem, de Colônia, publica uma
brochura intitulada “Centro, doutrina católica, política prática”, em que
declara que a doutrina do “cristianismo universal” é apenas uma fórmula
política destinada a possibilitar a colaboração de católicos e protestantes,
principalmente no parlamento; que, do ponto de vista religioso, essa
fórmula tem apenas uma significação negativa, indicando somente a
vontade de lutar contra o materialismo, o ateísmo, o niilismo; que, no
que se refere a seu conteúdo positivo, ele é determinado pela Constitiáçãa
7. Inserido na coletânea de estudos intitulada “EAllemagne et les Ailiés devant la
conscince chrétienne” (Bloud e Gay, 1915).
prussiana que, em seus parágrafos 14 a 18, estabelece a “religião cristã”

como “fundamento das instituições do Estado”.
Assim, conclui com muita exatidão Edmond Bloud, para o dr.
Bachem é a Constituição prussiana que se toma a norma da fé. — Em
vez de Constituição prussiana} ponha-se interesse nacional e teremos o
estado de espírito de muitos católicos franceses atuais.
A atitude dos católicos alemães parece-me também representativa
de um certo catolicismo hoje comum a outras nações, por declarações
deste tipo:
Os membros católicos do “Centro” permanecem católicos individu-
almente, m a s o p a rtid o , e n q u a n to p a rtid o , n ã o p re cisa se c o lo ca r n o terren o
d a co n cep çã o c a tó lica d o m u n d o .
E ainda:
O papa e os bispos são autoridades em matéria religiosa, mas, sempre
que se tratar de questões políticas, não nos deixaremos influenciar nem
pela autoridade do papa nem pela dos bispos (Edmond Bloud alude a uma
conversa relatada na G a z e ta d e F ra n k fu rt , em abril de 1914, em que um
dos líderes dos sindicatos mistos teria declarado que “os católicos a lem ães
estã o m u ito irrita d o s co m o p a p a ”).
Não se poderia tampouco recusar ver um movimento, que não

é particular a nossos vizinhos, naquilo que Edmond Bloud chama a
“desclericalização do Centro”, e na alegria do grande órgão naciona
lista alemão (os Anais prussianos) em constatar que “a idéia católica
do Estado está em via de se desultramontanizar para se nacionalizar”.8
8. Edmond Bloud cita esta firase de um nacionalista alemão, que acreditaríamos

pronunciada do lado francês do Reno: “É preciso nacionalizar o povo católico
para recatolicizádo”. Ficamos pensativos também quando ele acrescenta que na
Alemanha se fala correntemente de um “catolicismo germânico” por oposição ao
catolicismo romano.
Enfim, a atitude dos católicos alemães, no que eles têm em co

mum com alguns católicos de outra nação, parece-me singularmente
evidenciada por estes dois belos protestos que se insurgiram contra
ela e que Bloud relata.
Um é de R. E Weiss:
Existem [diz o eminente teólogo] várias espécies de catolicismo
político... A pior de todas consiste em considerar a política pura, a
política social, a política nacional, não apenas como sendo totalmente
independente da religião, mas como sendo a m e d id a m e sm a segu n do a
q u al se d e v e d e te r m in a r o g ra u d e u tiliza çã o p o ssível d o ca to licism o o u do
cristia n ism o n a v id a p ú b lica .
O outro é do cardeal Kopp (então bispo de Fulda), em uma carta

escrita por esse prelado em 1887:
Um vento de loucura sopra infortunadamente entre nós. Outrora
prendíamonos ao princípio: em primeiro lugar a fé, depois a política.
Agora se diz: p o lític a e m p rim eiro lu g a r ! Depois a Igreja e a fé.
Vê"se que nossos católicos da A c tio n F ran çaise pouco inventaram.
Nota E (p* 146)
O intelectual que adota as paixões políticas oferece

aos leigos a formidável contribuição de sua sensibilidade;
se é um artista, de sua força persuasiva; se é um pensador;
de seu prestígio moral, em ambos os casos
Esse prestígio é, ele próprio, algo novo na história, pelo menos

do ponto em que o vemos. Efeitos como o que produziu na França,
por ocasião do Caso Dreyfus, a intervenção dos “intelectuais”, ou
ainda, em 1914, não apenas em seu país mas no mundo inteiro, o
manifesto dito dos intelectuais alemães, são fatos de que não encontro
equivalente no passado. Não imaginamos a República romana sen-
tindose apoiada, em sua agressão contra Cartago, pelo assentimento

de Terêncio ou de Varrão, nem o governo de Luís XIV obtendo um
acréscimo de força em sua guerra contra a Holanda pela aprovação
de Racine ou de Fermat. De resto, esse reforço que recebe hoje uma
causa pela aquiescência dos homens de pensamento, ou que se julgam
tais, é muito honrosa ao mundo moderno.
Existe aí uma homenagem ao espírito, cujo exemplo ainda não
fora dado pela humanidade.
Naturalmente, esse prestígio possui um duplo efeito. Se o intelectu
al moderno fortalece uma causa ao dar-lhe seu sufrágio, ele a prejudica
gravemente ao recusá-lo. Se, em 1915, homens como Ostwald ou
Mach tivessem recusado aprovar os atos de sua nação, eles a teriam
prejudicado enormemente. O intelectual que hoje condena o realismo
do Estado, do qual faz parte, causa grande prejuízo a esse Estado.9 Do
que resulta que este, em nome do interesse prático, cuja guarda é toda
a sua função, tem o direito e talvez o dever de atacá-lo. Tal nos parece
ser, portanto, a boa ordem das coisas: o intelectual, fiel à sua essência,
condena o realismo dos Estados; ao que estes, não menos fiéis à deles,
fazem-no beber cicuta. A grave desordem do mundo moderno é que
os intelectuais não mais condenam o realismo dos Estados, mas, ao
contrário, o aprovam; é que eles não bebem mais cicuta.10
Acrescentemos que, junto com essa desordem, podemos assina
lar uma outra: é quando o intelectual, ao condenar o realismo do
Estado, não é mais punido, como aconteceu por exemplo na França
por ocasião do Caso Dreyfus, em que a ordem queria que os inte
lectuais, como o fizeram, reclamassem a justiça abstrata, mas exigia
também que o Estado, comprometido em sua força pelo idealismo
deles, os lançasse ao cárcere. Há anarquia quando o intelectual faz
o trabalho do leigo, mas há também anarquia quando o leigo age e
fala como intelectual, quando aqueles encarregados de defender a
9. Assim ele precisa muita mais coragem para fazê-lo do que outrora.
10. Contudo, Zola, Romain Rolland e Einstein beberam cicuta.
nação manifestam seu culto pela abolição das fronteiras, pelo amor
universal ou outras espiritualidades.11 Quando vejo tantos filósofos
se ocuparem apenas com a segurança do Estado, ao mesmo tempo
que um de nossos ministros se esforça por fazer reinar o amor entre
os homens, penso na apóstrofe de Dante:
Orientais para a religião
O que nasceu para usar a espada,
E transformais em rei o que devia ser pregador.
Assim vossa marcha se desvia do verdadeiro caminho.
Contudo, essa segunda desordem não me espera para ser denun

ciada e combatê-la não é minha função.
Nota F (p. 151)
Que se pense na facilidade com que os

eclesiásticos aceitam hoje o serviço militar
Essa facilidade me parece, de fato, muito digna de chamar a aten

ção do historiador. Ela supõe evidentemente, nos que a manifestam,
e cuja lei é morrer para todo vínculo terrestre, um apego sincero
a seu país. De resto, na última guerra, a maioria dos ministros de
Jesus Cristo em condições de portar armas estava muito feliz de de
fender sua pátria, qualquer que fosse essa pátria e não importando
a idéia que tivessem da pureza de sua causa. Eis aqui um fato muito
sugestivo: algumas ordens monásticas belgas (outras também, me
disseram), estabelecidas no exterior no momento da declaração da
guerra e autorizadas por seu governo a permanecer ali, fizeram questão
de voltar à metrópole para cumprir seu dever militar. É verdade que
a conduta desses religiosos se explica, talvez, não pelo patriotismo,
11. Quando eles se fazem dizer, como Luís XVI por Turgot: “Majestade, vosso reino
Existe também uma tra içã o dos leigos.
é d e ste m u n do".
mas pelo temor de ser severamente julgados por seus concidadãos

se tivessem agido de outro modo; os clérigos, como os intelectuais
modernos, deixaram de compreender que o sinal de uma atitude
realmente conforme à sua função é precisamente que ela lhes vale
impopularidade junto aos leigos.
Todavia, o mais notável aqui para o historiador é que a imposição
do serviço militar aos eclesiásticos não parece suscitar nenhum pro
testo por parte da Igreja. Alguns de seus doutores chegam mesmo a
estatuir (monsenhor Batiffol, A Igreja e o direito da guerra) : “Sobre
a legitimidade do serviço militar, toda dúvida está revogada”.12 E
curioso ver também, no Dicionário apologético da fé católica (artigo
“Paz e guerra”), os violentos esforços do autor (o padre De la Brière)
para estabelecer que o porte de armas, mesmo entre os clérigos, não
é de modo algum contrário à lei cristã. Mas a autoridade eclesiástica
superior não parece compartilhar, ao menos publicamente, a opinião
desses teólogos; todo clérigo que porta armas continuando a ser,
como no passado, objeto de interdição — levantada alguns minutos
após ter sido pronunciada.
O patriotismo do eclesiástico e seu consentimento em fazer a
guerra são evidentemente objeto de louvores dos leigos moder
nos (ver vários textos de Barrès); antigamente, ao contrário, os
leigos censuravam-no por isso e lembravam-lhe os sentimentos
que julgavam de acordo com seu ministério. Os ardores belicosos
dos João XII e dos Júlio II foram severamente reprovados por seus
contemporâneos: além de Erasmo — modelo do homem de letras
imbuído da elevada função do intelectual, que não cessou de repetir
que a tonsura os adverte de que “eles devem estar livres de todas
as paixões deste mundo e pensar apenas nas coisas do céu” — , o
12. Os escritos de monsenhor Battifol justificam a tal ponto a tese aqui defendida
que hesito em citar um autor que me oferece um prato tão cheio. Por exemplo,
ele procura longamente demonstrar que o espírito do cristianismo “culminou, sem
desdizer-se, em uma doutrina da moralidade da guerra”.
italiano Tizio escreve: “É espantoso que os pontífices, cujo papel é

ser pacíficos e independentes, colaborem com o derramamento do
sangue cristão”. O poeta francês Jean Bouchet mostra a Igreja em
lágrimas suplicando a Júlio II que faça cessar a guerra (é verdade
que Júlio II faz a guerra à França):
“Vosso padroeiro que é são Pedro
Por bens mundanos jamais guerreou...”
No Sonho do vergei, espécie de formulário das doutrinas morais

correntes na França do século XIV, há um diálogo entre o Cavaleiro
e o Clérigo em que, reclamando este último para sua casta o direito à
guerra, o Cavaleiro recorda-lhe que “as armas dos clérigos são as ora
ções e as lágrimas”. E significativo ver um homem de armas convidar
um ministro do espiritual à observância de sua função, e parecendo
reconhecer que essa observância é necessária para o bom andamento
do mundo; existe aí um sentido do clericato e de seu valor social, válido
também para o intelectual, que pouco se observa entre os leigos mo
dernos, mesmo não militares; eu diria, até, sobretudo não militares.13
13. Eis aqui uma página que, descontada a violência, parece-me exprimir o
sentimento da maioria dos leigos modernos acerca da lealdade patriótica dos
padres: “O clero da França é ardentemente patriota; ele participa com valentia
da batalha; absolve e glorifica todos os atos do soldado; considera infamante a
acusação de descumprir o dever militar e faz disso um mérito. Se ele está de acordo
com o Evangelho, não estamos qualificados para dizê-lo. Somos unicamente
franceses e patriotas; podemos apenas aprovar e admirar os padres e os monges
franceses patriotas. Para o padre da França, quando se trata do alemão, como para
o padre e o pastor alemão, quando se trata do francês, não há perdão. A pátria
acima de tudo. Matar! Matar! Em nome do Deus dos cristãos, vos absolvemos e
vos glorificamos por matar cristãos!” (Urbain Gohier, “La vieille France”, citado
por Grillot de Givry, L e C h r ist e t la p a trie , p. xii).
Nota G (p. 162)
... aquele retomo sobre si a que é levado todo espectador

diante de uma representação do ser humano que ele percebe verdadeira e
unicamente preocupada com o verdadeiro
Sobre o efeito civilizador de uma tal representação, citemos esta

bela página:
Esse espetáculo do homem, oferecido ao homem, tem efeitos
morais consideráveis. Em primeiro lugar, um precioso exercício da
inteligência, um aumento da reflexão, uma extensão de visão em
todos os sentidos resultam do hábito, assim contraído, de sair de si
para entrar em outrem, para compreender os atos, unir-se às paixões,
compadecer-se com os sofrimentos, apreciar os motivos dos outros
homens. A faculdade do artista comunicada ao ouvinte ou ao espec
tador, essa faculdade de participação e de assimilação se estabelece
em sentido contrário ao egoísmo e é uma condição da tolerância e da
benevolência, com freqüência mesmo da justiça. Em segundo lugar,
lições de virtude, e não são as menos eficazes, são dadas ao espectador
pelo simples fato de ele ser colocado em situação de louvar ou de re
provar os atos ou pensamentos que lhe são submetidos, relativamente
a casos em que seu interesse próprio não está em jogo. Ele não deixa de
reconhecer sua imagem no ator da epopéia, homem como ele, agente
voluntário e apaixonado cujas provações, talvez amplificadas, nem
por isso são alheias à sua experiência. Então se produzem, naquele
que se vê assim posto em cena na pessoa de outrem, os fenômenos
essenciais que caracterizam a humanidade consciente e a moralidade:
Objetivação desinteressada de si em relação a si, generalização da
paixão, do motivo e da máxima, julgamento baseado no universal,
retorno sobre si mesmo para concluir no dever, sentimento nítido e
definitivo da direção da vontade.
N ã o a c r e d ite m o s , p o r é m , q u e o p o e ta te n h a p o r o b je to a u tilid a d e o u a
m o r a l. P ois e n tã o lhe f a lta r ia p r e c is a m e n te o s e n tim e n to d a a r te . Ensinar

e moralizar é um objetivo indireto do artista, isto é, não existe para

ele sistematicamente; ele só deve atingido sem tê-lo proposto a si,
e às vezes o atinge, nesse caso, parecendo afastar-se dele. O que ele
quer é tocar, é comover. Ora, verifica-se que, ao fazer isso, ele educa,
purifica, moraliza. Com efeito, o poeta, e é sobretudo dele que fala
mos, dirige-se a todos. V a le d iz e r q u e ele só p o d e c a n ta r o u n iv e r s a l , por
mais extravagante que uma determinada associação de palavras possa
parecer. Por mais que o faça sob a forma do particular, sem o que a
vida perderia suas ficções, ele exclui não menos o puro individual,
incompreensível, inexplicável, desprovido de verdade se não exprime
uma relação.14Ele generaliza a paixão, portanto a enobrece e a torna
ao mesmo tempo um tema de observação, de reflexão e de emoção de
sinteressadas. E o ouvinte, arrancado de suas preocupações privadas,
relativamente baixas, para sentir-se transportado, sem esperança nem
temor, pelo menos muito pessoais e muito presentes, à esfera superior
da paixão comum à humanidade, experimenta o benefício de uma
elevação da alma; sua consciência é libertada temporariamente do
egoísmo (Renouvier, I n tr o d u c tio n à la p h ilo so p h ic a n a ly tiq u e t p. 354).
Nota H (p. 165)
... Napoleão, que encarregava o ministro

da polícia a zelar para que a história da França
fosse escrita segundo as conveniências de seu trono...
Eis alguns fragmentos da nota ditada a esse respeito por Napoleão,

em Bordéus, em 1808. Veremos se ela não promulga a concepção
da história tal como a praticam, mutatis mutandis, muitos de nossos
historiadores do passado.
Não aprovo os princípios enunciados na nota do ministro do
Interior; eles eram verdadeiros vinte anos atrás, o serão daqui a ses-
14. Percebe-se claramente aqui em que sentido Renouvier é “individualista”.

senta, mas não o são hoje. Velly é o único autor um pouco detalhado
que escreveu sobre a história da França. O resumo cronológico de
Hénault é um bom livro clássico; é muito útil que ambos tenham
continuidade. E d a m a io r im p o r tâ n c ia a s s e g u ra r -se d o e s p írito n o q u a l
e s c r e v e r ã o os c o n tin u a d o re s . Encarreguei o ministro da Polícia de vigiar

a continuação de Millot, e desejo que os dois ministros se entendam
para fazer continuar Velly e o magistrado Hénault...
Deve-se ser justo em relação a Henrique IV, Luís XIII, Luís XIV
e Luís XV, mas sem ser adulador. Os massacres de setembro e os
horrores da Revolução devem ser pintados com o mesmo pincel que
a Inquisição e os massacres dos Dezesseis. E preciso cuidar de evitar
qualquer reação ao falar da Revolução, nenhum homem podia opor-se
a ela. A reprovação não cabe nem aos que pereceram nem aos que
sobreviveram. Não havia força individual capaz de mudar os elementos
e prevenir os acontecimentos que nasciam da natureza das coisas e
das circunstâncias.
Cumpre fazer observar a desordem perpétua das finanças, o caos
das assembléias provinciais, as pretensões dos parlamentos, a ausência
de norma e de competência na administração; essa França confusa,
sem unidade de leis e de administração, era antes uma reunião de vinte
reinos do que um único Estado, de modo que se respira ao chegar à
época em que se passou a desfrutar dos benefícios da unidade de leis,
de administração e de território... A opinião expressa pelo ministro, e
que, se fosse seguida, abandonaria tal trabalho ao engenho particular
e às especulações de qualquer livreiro, não é boa e só poderia produzir
resultados desagradáveis.
Obviamente, os autoritaristas não são os únicos que impõem à

história a ordem de servir a seus interesses. Li em Condorcet (Tableau
historique, 10- época) que a história deve servir “a manter-nos em
uma ativa vigilância para saber reconhecer e sufocar sob o peso da
razão os primeiros germes da superstição e da tirania, se porventura
ousassem reaparecer”.
Nota I (p. 169)
Humanitarismo e humanismo
Sobre essa distinção, eis aqui o curioso texto de um antigo:

Os que criaram a língua latina e os que a falaram bem não deram
à palavra h u m a n ita s a acepção vulgar que é sinônima da palavra
gre (piXav0p(ü7Tia , o que significa uma complacência ativa, uma
terna benevolência por todos os homens. Eles associaram a essa
palavra o sentido do que os gregos cham 7taiôsia , do que nós
chamamos educação, conhecimento das belas-artes. Aqueles que
por esse estudo mostram maior gosto e disposição são também os
mais dignos de ser chamados h u m a n is sim i. Pois o homem é o único
capaz, entre todos os seres, de entregar-se à cultura desse estudo, que
por isso foi chamado h u m a n is ta s . Tal é o sentido dado a essa palavra
pelos antigos, particularmente por Varrão e por Cícero; quase todas
as suas obras oferecem provas disso. Assim me contentarei em citar
um exemplo. Escolhi o início do primeiro livro de Varrão, “Das coisas
humanas”: “P r a x ite le s , q u i p r o p te r a r tific iu m eg re g iu m n e m in i e st p a u lu m
m o d o h u m a n io r i ig n o tu s (Praxiteles, cujo admirável talento artístico

é conhecido de todo homem um pouco instruído nas artes)”. Aqui,
h u m a n io r não tem a acepção vulgar de fácil, tratável, benevolente,
embora sem conhecimento das letras; esse sentido de modo nenhum
exprimiria o pensamento do autor; ele significa um homem instruído,
culto, que conhece Praxiteles pelos livros e pela história (Aulo Gelo,
N o ite s á tic a s , livro XIII, xvi).
N otaJ (p, 184)
... vimo-los lançar anátemas contra as instituições

baseadas na liberdade e na discussão...
Notemos bem que a novidade aqui está na paixão, no furor com

que se condena a liberdade de discussão. Feita essa ressalva, vemos
na história os próprios pensadores ditos liberais reconhecerem a

necessidade de submissão ao julgamento do soberano. Spinoza
afirma que “não há governo possível se cada um se faz o defensor
de seus direitos e dos direitos dos outros”; nas cartas de Descartes,
aparecem textos a favor da razão de Estado.
Talvez não se tenha assinalado o bastante quanto, para os anti
gos absolutistas franceses, a principal função do soberano é a justi
ça. “O mais importante dos direitos do rei”, diz um desses teóricos
(Guy Coquille, Institution du droit des français, 1608), “é fazer leis e
decretos gerais para a polícia de seu reino.” Um outro (Loyseau, Des
seigneuriesy 1608): “O uso do domínio senhorial público deve ser re
gulado pela justiça...”. E Bossuet (Instruction à Louis X IV ): “Quando
o rei cumpre a justiça ou a faz cumprir exatamente segundo as leis,
o que é sua principal função...”. Os absolutistas modernos, mesmo
franceses, parecem se inspirar no teórico alemão que diz: “Duas
funções cabem ao Estado: cumprir a justiça e fazer a guerra. Mas
a guerra é de longe a principal” (Treitschke).
Lembremos também esta famosa página de Bossuet (Politique,
livro VIII, art. II, § 1):
Uma coisa é ele (o governo) ser absoluto, outra coisa é ser ar~
bitrário. Ele é absoluto em relação à coerção, não havendo nenhum
poder capaz de forçar o soberano, que nesse sentido é independente
de toda autoridade humana. Mas disso não resulta que o governo seja
arbitrário; porque, além de tudo estar submetido ao julgamento de
Deus, o que vale também para o governo que acabamos de chamar
arbitrário é que há leis nos impérios, sendo nulo de direito tudo o
que se faz contra elas.
Vê-se que a apologia do arbitrário é algo novo entre doutriná

rios franceses, mesmo em relação a Bossuet. (Falo das doutrinas de
Bossuet, não de seus conselhos práticos.)
Nota K (p. 192)
É o ensinamento de Nietzsche...
Nunca seria demais lembrar que em todo este livro considero o

ensinamento de Nietzsche (e o de Hegel) enquanto foi o pretexto de
uma grande pregação moral, não ignorando que, em sua realidade,
esse ensinamento é bem mais complexo. Quanto ao fato de alguns
filósofos deverem culpar somente a eles pelo “desconhecimento de
seu verdadeiro pensamento”, citarei esta judiciosa observação:
O nietzschianismo foi submetido à mesma prova que o hegelianismo.
E, certamente, aqui e ali os temas filosóficos serviram principalmente
de pretextos para ocultar o retorno ofensivo da barbárie. Mas o fa to de
q u e te n h a m sid o u tiliz a d o s e o m o d o c o m o fo r a m u tiliz a d o s tê m u m a sig n i-
fic a ç ã o q u e n ã o p o d e m o s ignorar. O critério de uma filosofia que pode,

sem restrição e sem equívoco, ser chamada racional, não é que ela
permanece incorruptivelmente fiel a si mesma? Ao contrário, os sistem a s
q u e c o m e ç a m p o r a c e ita r a c o n tr a d iç ã o , d eix a n d o d e a c r e s c e n ta r q u e se rã o
c a p a z e s d e s u p e r á -la o u d e “v iv ê - la ”, estes c o n v iv e m c o m se u inim igo. O

castigo será que sua antítese ainda se parece com eles; e foi de fato o
que aconteceu a Nietzsche (L. Brunschvicg, L e p ro g rès d e la c o n sc ien ce
d an s la ph ilo so p h ic o c c i d e n t a l , p. 431. — Encontrar-se-á nesse livro uma

excelente exposição dos “temas hegelianos” e dos “temas nietzschianos”
na medida em que precisamente se tornaram breviários políticos.)
Nota L (p* 194)
... bem antes dos seguidores de 1dine e de Augusto Comte...
Algumas pessoas declararam, por ocasião da publicação da

presente obra em uma revista, que todo o nosso ataque contra o
intelectual moderno era falho porque não havíamos destacado o
autor das Origens da França contemporânea, o qual, segundo eles, é o
“grande intelectual realista” dos últimos cinqüenta anos, enquanto
os que acusávamos seriam apenas a arraia-miúda. (Essa desvaloriza

ção do pensamento de Barrès e de Maurras é, entre alguns, de uma
instantaneidade que nos deixa perplexos.)
Existe aí um abuso manifesto da palavra realismo. Taine evidenciou a
verdadeira natureza do real, do real político, e lembrou ao universalista
que esse domínio não é de sua alçada; ele nunca exaltou esse real em
detrimento do universal, como o faz o realismo que denuncio aqui. Ele
ensinou claramente, ao contrário, que o universalista que permanece
em seu domínio (ver sua veneração por Spinoza, por Goethe) é o grande
exemplar humano. Comparar com Maurras, para quem o universalis
ta, mesmo não político (o que se ocupa com o infinito, o panteísta), é
profundamente desprezível. Parece-me também difícil ver em Taine
o padrinho dos que glorificam o homem de armas em detrimento do
homem de justiça e do homem de estudos,15dos que convidam os povos
a cultivar seus preconceitos no que eles têm de “totalmente alheios à
razão” (Barrès) e fazem da inteligência não preocupada com o social
uma atividade de selvagem. Penso que Taine diria de bom grado dos que
invocam seu testemunho esta frase atribuída a Bergson sobre alguns de
seus “discípulos”: “Esses senhores são muito originais”.
Contudo, há dois pontos nos quais Taine me parece, de fato, o
iniciador dos realistas modernos: o primeiro é sua condenação do
individualismo, mais precisamente da liberdade moral do cidadão
(tal é o sentido, no fundo, de sua saudade das antigas corporações e,
de maneira mais geral, de seu apelo aos grupos, os quais modelam a
alma do indivíduo em vez de deixá-la autônoma diante do Estado);
o segundo, bem mais novo ainda que o primeiro entre mestres fran
ceses, é sua condenação da educação idealista. É evidentemente a
tese educacional de Les déracinés [Barrès, 1897] e de LEtape, que se
afirma nesta peroração de Le régime modeme:
Às vezes com seus amigos, exasperados e exaustos como ele, o jovem
é tentado a nos dizer: “Por vossa educação fomos levados a crer que
15. Ver seu hino ao matemático Franz Woepfke.

o mundo é feito de certo modo; vós nos enganastes: ele é bem mais
feio, mais vulgar, mais sujo, mais triste e mais duro, pelo menos para
nossa sensibilidade e nossa imaginação; vós as julgais muito excita
das e perturbadas; mas, se elas são assim, é por vossa culpa. Por isso
maldizemos e achincalhamos vosso mundo inteiro, e rejeitamos vossas
pretensas verdades que, para nós, são mentiras, inclusive aquelas
verdades elementares e primordiais que declarais evidentes para o
senso comum e sobre as quais fundais vossas leis, vossas instituições,
vossa sociedade, vossa filosofia, vossa ciência e vossas artes”. — Eis
aí o que a juventude contemporânea, por seus gostos, suas opiniões,
suas veleidades, nas letras, nas artes e na vida, nos diz em voz alta
há quinze anos.
A esse arrazoado evidente em favor de uma educação prática, opo

nhamos este protesto de um verdadeiro descendente dos Montaigne,
dos Pascal e dos Montesquieu:
Em sua aversão ao espírito clássico e às verdades primordiais
da razão e da filosofia que dirigem a instrução literária em todos
os graus, Taine chega a usar uma linguagem semelhante à dos
adversários do ensino das letras antigas,16 das idéias gerais, delas
inseparáveis, e mesmo da cultura desinteressada. Não se buscaria
mais senão preparar indivíduos para um mundo empírico,17 homens
ensinados a conhecer bem o mundo como ele é e treinados a fazê-
lo seguir do jeito que está. No entanto, as leis escolares são muito
recentes para que se possa honestamente culpá-las pelos males do
século, e imputar-lhes a causa do ódio e do desprezo dirigidos contra
a sociedade pelos entediados, nervosos e desclassificados. Ainda
que fosse verdade que a comparação dos princípios gerais da razão,
da moral e da beleza com a marcha da vida empírica engendrasse,
mais do que fez no passado, a aversão às realidades, seria um triste
16. Jules Lemaitre será formalmente esse adversário.

17. Para a França empírica, dirão claramente Barrès e Bourget.
paradoxo pedir que se remediasse esse perigo banindo do ensino toda

elevação de idéias e todo ideal (Renouvier, P h ilo s o p h ie a n a ly tiq u e d e
V h is to ir e , tomo IV, p. 541).
Nota M (p. 195)
... essa religião (da política fundada sobre a experiência) valoriza um

simplismo de espírito que me parece
propriamente uma herança do século XIX
Esse simplismo toma ainda outra forma: a crença (formulada

em todo o seu rigor por Maurras) de que se pode descobrir, em
política, leis de causa e efeito tão seguramente válidas quanto as
da gravidade ou da eletricidade. (“A política é uma ciência.”) É a
superstição da ciência, vista como competente em todos os domí
nios, inclusive o domínio moral; superstição que repito ser uma
aquisição do século XIX. Resta saber, porém, se os que agitam esse
dogma crêem nele ou se querem simplesmente dar o prestígio do
caráter científico a paixões íntimas que eles sabem perfeitamente
ser apenas paixões. Cumpre notar que esse dogma, segundo o
qual a história obedece a leis científicas, é sobretudo pregado por
defensores da autoridade; o que é natural, pois ele elimina duas
realidades que lhes causam o maior horror: a liberdade humana e
a ação histórica do indivíduo.
Nota N (p. 198)
Nossa época terá visto sacerdotes do espírito ensinar que a forma

louvável do pensamento é a forma gregária, e que o pensamento
independente é desprezível
Observemos que o novo, nessa cruzada contra o individualismo

(da qual Maurras terá sido o grande apóstolo), não é reconhecer
que “o indivíduo é apenas uma abstração”, que, em sua maior parte,

ele é determinado por sua raça, seu meio, sua nação e muitos outros
elementos que não são ele; o novo é o culto que se tem por essa
servidão, a ordem que se dá ao homem de submeter-se inteiramente
a ela, a vergonha, que lhe dizem, de tentar libertar-se dela. É sempre
a religião, tão curiosa entre pensadores franceses, em favor da parte
fatal do ser humano, o ódio por sua parte livre.
Assinalemos que os que pregam hoje a obediência do espírito
não a exigem mais apenas da massa inculta, mas dos homens de
pensamento, sobretudo dos homens de pensamento; foi sobretudo
contra a independência dos cientistas, dos escritores, dos filósofos
— “a vaidade exasperada de alguns intelectuais” — que se ergue
ram os antiindividualistas do Caso Dreyfus. Mas o mais curioso
não é que exijam essa obediência, e sim que a obtenham. Quando
Maritain declara que “nem todos podem filosofar e que o essencial,
para os homens, é escolher para si um mestre”, quando Maurras
pronuncia que a função da maioria dos espíritos é ser “servidores”
e refletir o pensamento de um líder, esses doutores encontram
uma quantidade de homens de pensamento para aplaudi-los e
abdicar sua liberdade de espírito em favor da deles. Os pensadores
do século XVIII diziam: “O povo precisa de religião”; os do nosso
século dizem: “Nós mesmos precisamos de religião”. Quando Barrès
escrevia: “O papel dos mestres é justificar os hábitos e preconceitos
que são os da França, de modo a preparar melhor nossos filhos a
tomar seu lugar na procissão nacional”, ele entendia que ele próprio
e seus confrades deviam marchar nessa procissão. Reencontramos
aí aquela sede de disciplina de que falei mais acima e que me
parece tão digna de nota entre descendentes de Montaigne e de
Renan. Ela tem por causa, como eu dizia, a vontade que eles têm
de pertencer a um “grupo forte”. Também se deve ao sentimento,
neles, do que há de artístico na arregimentação de uma coleção de
homens, em uma bela “procissão”; e também à alegria que tantas
almas sentem de ser governadas, de não precisar fazer o esforço
de pensar por si mesmas — alegria evidentemente singular em

homens ditos de pensamento.
O culto da alma coletiva, com o que ele tem de violador para a
consciência humana, parece-me admiravelmente bem denunciado
nesta página de Maine de Biran, citado por Léon Brunschvicg (op.
c/t., “La sociologie de Tordre”, p. 526):
... Não é de modo algum o espírito humano, segundo o sr. de
Bonald, não é um entendimento individual que é a sede, o verdadei-
ro sujeito da inerência das noções ou das verdades (universais) de
que aqui nos ocupamos; é a sociedade que, dotada de uma espécie
de entendimento coletivo diferente do dos indivíduos, foi assim
impregnada desde a origem pelo dom da linguagem e em virtude de
uma influência milagrosa exercida apenas sobre a massa, indepen-
dentemente das partes: o indivíduo, o homem é nada; somente a
sociedade existe; é somente a alma do mundo moral que permanece,
enquanto as pessoas individuais não passam de fenômenos. Entenda
quem puder essa metafísica social. Se o próprio autor a compreen-
de claramente, nós é que estamos enganados. Então cumpre não
falar mais de filosofia e reconhecer o nada da ciência do homem
intelectual e moral, cumpre admitir que toda psicologia baseada no
fato primitivo da consciência é tão-somente mentira, e considerar
a própria ciência uma ilusão que não cessa de nos enganar e de nos
desencaminhar, ao nos apresentar tudo, inclusive nossa própria
existência, sob uma imagem falsa e quimérica.
Brunschvicg acrescenta com muita exatidão: “A antítese não

poderia ser colocada com mais clareza. Ou o fato primitivo da
consciência ou o fato primitivo da linguagem; ou Sócrates ou
Bonald”.
Ou Sócrates ou Bonald. — Barrès e Maurras escolheram.
Nota O (p. 214)
... Péguy admirando as filosofias apenas

na medida em que “se formaram na luta\..18
Essa vontade de louvar as filosofias por suas virtudes de ação mais

do que por suas virtudes intelectuais é muito comum atualmente
entre os homens de pensamento. Em Souvenirs concemant Lagneau
[Lembranças a respeito de Lagneau], Alain, querendo dar uma idéia
elevada de seu mestre, exalta pelo menos tanto sua energia e sua
resolução quanto sua inteligência. É muito significativo também,
embora desta vez se trate apenas de literatura, ver um professor de
ciência moral (Jacques Bardoux) dotar de um valor muito especial
entre os literatos franceses os que foram militares: Vauvenargues,
Vigny, Péguy. Quanto aos próprios literatos, contentar-me-ei de
lembrar que um deles, e dos mais aplaudidos de sua corporação,
declarava recentemente admirar D'Annunzio principalmente por
sua atitude de oficial e lamentar que ele tivesse voltado à literatu
ra.19 O imperador Juliano glorificava Aristóteles por ter dito que se
orgulhava mais de ser o autor de seu Tratado de teologia do que se
tivesse destruído o poder dos persas; talvez ainda se encontrem, na
18. N o te s u r M. B ergson e t la p h ilosoph ie b erg so n ien n e , Cahiers de la Quinzaine. Cf.

nosso livro S u r le su ccès d u b erg so n ism e , p. 158.
19. Encontra-se a mesma opinião em Lamartine, ao dizer de Byron: “Há mais poesia
verdadeira e imperecível na tenda onde ele se deita febril em Missolonghi, junto às
suas armas, do que em todas as suas obras” (Comentário da Segunda Meditação.)
É exatamente o ensinamento que adotarão Barrès, Suarès, Péguy (este último,
porém, tendo pregado com o exemplo), e que eqüivale a proclamar: “Há mais poesia
em uma morte heróica do que em todas as atividades do espírito”. Notemos que
essa posição não é de modo algum comum a todos os românticos. Hugo, Vigny,
Michelet sentiram perfeitamente a poesia da ação, mas não parecem achá-la superior
à das altas formas da vida intelectual. Hugo nunca pensou em lançar Homero ou
Galileu como alimento a Napoleão — nem mesmo a Hoche, para tomar um herói
desinteressado, como o que Lamartine louva em Byron.
França, militares para subscrever esse julgamento, mas muito pou

cos homens de letras. Procurei em um outro livro (Les sentiments de
Critias, p. 206) apresentar o histórico e a explicação dessa vontade,
tão curiosa entre letrados, de exaltar a vida guerreira e de desprezar
a vida de estudos. Observar-se-á que esse traço aparece em escritores
atuais bem antes da Guerra de 1914, e que os que o manifestam mais
eloqüentemente nem sempre são os que dela participaram.
Tomo a dizer que a novidade não é ver homens de letras exaltar a
vida ativa e desprezar a vida de estudos; é ver a ausência de ingenuidade,
o tom doutorai com que o fazem. Quando Ronsard exclama:
Bons deuses, quem quereria louvar
Aqueles que, colados em um livro,
N u n c a se p re o c u p a ra m e m viver,20
quando Bertrand Bom quer que “nenhum homem de alta linhagem

tenha outro pensamento a não ser cortar cabeças e braços”, quando
Froissart canta a glória dos cavaleiros e lança seu desprezo à face dos
burgueses, ninguém tomará esses cândidos trovadores, que amam as
posturas orgulhosas e não sabem sequer que a palavra doutrina existe,
como os antepassados de nossos graves professores de estética belicista.
Aliás, duvido que o autor de Scènes et doctrines du nacionalisme [Barrès,
1902] tivesse aceitado descender desses simplórios.
Encontro o desprezo pela vida do espírito — e claramente pro
fessado no tom dogmático — em um escritor do século XVII, que
lembra muito alguns mestres modernos por seu freqüente empenho
em humilhar a toga ante a espada (é verdade que esse escritor é um
fidalgo da pequena nobreza):
Seguramente, não há meio melhor de debilitar o vigor da coragem
que ocupar os espíritos em exercícios pacíficos e sedentários, e a ocio
sidade não pode entrar nos Estados civilizados senão pelo embuste mais
20. Note-se que Ronsard é o tipo do homem “colado em um livro”.

sutil e mais perigoso das letras. Foram as pessoas ociosas e preguiçosas

que arruinaram em parte o comércio e a agricultura, que são a causa
da fraqueza de nosso Estado e da covardia de nosso século (J.'L. de
Balzac, L e p r in c e , 1631, que concede porém um direito de cidadania
às letras e às ciências na medida em que “trazem força e embeleza'
mento à pátria”) .
Em contrapartida, eis aqui, em um mestre da grande época

francesa, um elogio à vida do espírito em detrimento da vida ativa,
e me pergunto se muitos de nossos modernos que veneram essa
época o ratificariam (penso sobretudo nos que admiram o pensa
mento de Georges Sorel):
É preciso na França muita firmeza e uma grande extensão de espírito
para dispensar cargos e empregos, e assim consentir em ficar em casa sem
fazer nada. Quase ninguém tem mérito bastante para desempenhar esse
papel com dignidade, nem substância suficiente para preencher o vazio do
tempo, sem aquilo que o vulgo chama os assuntos públicos. No entanto,
à ociosidade do sábio só falta um nome melhor, e que meditar, ler, falar e
estar tranqüilo se chamasse trabalhar (La Bruyère, D u m é rite p erso n n e l ).
Nota P (p* 218)
O “Manifesto do partido da inteligência”

(Le Figaro, 19 de julho de 1919)
Esse manifesto, assinado por cinqüenta e quatro escritores fran

ceses, vários deles figurando entre os doutores mais ouvidos por seus
concidadãos, é um documento da mais alta importância para a inves
tigação que fazemos aqui. Nele se lê, além da estranha passagem que
citamos sobre a missão da Igreja, linhas como estas:
O nacionalismo, que as concepções da inteligência impõem à conduta
política assim como à ordem do mundo, é uma regra razoável e humana,
e acima de tudo francesa.
E mais adiante:
Não é ao se nacionalizar que uma literatura adquire uma significação
mais universal, um interesse mais humanamente geral?
E ainda:
Acreditamos — e o mundo acredita conosco — que está no destino
de nossa raça defender os interesses espirituais da humanidade... É à
Europa e a tudo o que subsiste de humanidade no mundo que se dirige
nossa solicitude. A humanidade francesa é a garantia soberana disso.
E sobretudo:
A França vitoriosa quer retomar seu lugar na ordem do espírito, que
é a única ordem pela qual se exerce uma dominação legítima.
Donde a vontade de fundar (é o Manifesto que sublinha):

A F edera çã o in telectu a l d a E u ro p a e d o m u n d o so b a égide d a F ran ça
vitorio sa , g u a rd iã d a civiliza çã o .
A vitória pelas armas conferindo um direito de direção na ordem

intelectual, eis o que professam hoje pensadores franceses! Pensemos
nos escritores romanos, dos quais esses pensadores se dizem os des
cendentes, que tomaram por diretriz do espírito a Grécia militarmente
vencida; pensemos também nos doutores alemães de 1871 que igual
mente reclamaram a hegemonia intelectual para sua nação “vitoriosa”,
que eles também diziam “guardiã da civilização”.21
Reflexões dessa ordem parecem ter vindo, por ocasião da pu
blicação desse manifesto, ao pensamento de um de nossos grandes
21. “A Alemanha é a proteção e o pilar da civilização européia” (Lamprecht).

“Depois da guerra, a Alemanha retomará sua tarefa histórica, que é ser o coração
da Europa e preparar a humanidade européia” (Guilherme II, Tem ps de 14 de
setembro de 1915).
escritores. Em uma carta relativa a esse documento,22 Marcel Proust

deplora ver proclamado ali “uma espécie de Trankreich ueber alles\
gendarme da literatura de todos os povos”. Ele acrescenta, como ver
dadeiro sacerdote do espírito: “Por que adotar ante os outros países
esse tom categórico em um assunto como as letras, no qual só se reina
pela persuasão?”. Ficamos felizes por esta ocasião de homenagear um
verdadeiro “intelectual”, e de dizer que sabemos haver ainda na França
outros escritores além dos que acreditam apenas na virtude da espada.
Nota Q (p* 230)
Dos que pedem seus julgamentos à sua sensibilidade artística
Essa origem artística que possui a atitude política de tantos

homens de letras foi mostrada com muita argúcia em Maurras por
Daviel Halévy. Em um artigo antigo (La grande France, 1902),
Halévy cita esta bela página de Anthinéa sobre o andar das mu
lheres que carregam um cântaro de argila no alto da cabeça: “O
peito infla-se e modela-se como um vaso, abre-se como uma flor.
O pescoço endireita-se, os flancos retesam-se nervosamente: tor
nado mais grave e mais flexível, distribuído com uma inapreciável
sabedoria, o andar desenrola-se no espírito como uma música.
A coluna viva desloca-se, desliza, movimenta-se sem sofrer uma
interrupção brusca ou uma quebra. Ela abraça a forma matizada
da terra, compõe-se com os menores relevos e assim assemelha-
se ao caule de um belo arbusto solto, que se move sobre o chão,
acompanhando sua linha. Uma infinidade de semipausas torna os
choques insensíveis, ou tem-se consciência apenas da sucessão
deles, harmonia contínua que deixa sua curva no ar...”. Daniel
Halévy acrescenta: “Citamos toda essa passagem porque nela se
encontra a idéia mesma de Charles Maurras. Para seu pensamento
22. Cf. Robert Dreyfus, S o u ven irs su r M a r c e l P ro u st, p. 336.

clássico, as coisas são belas, não pelas sacudidas do sentimento e

da paixão, mas pela forma e o ritmo que lhes dão a continuidade,
ou, para dizer mais e melhor, que lhes dão a existência no sentido
humano da palavra. Esse gosto pela forma, Charles Maurras aplica^
o à inteligência da história, e essa é toda a sua ‘sociologia’”.
Não se poderia denunciar melhor o tipo de homem para quem
as coisas são boas na medida em que satisfazem sua sensibilidade
artística. Em contraste, coloquemos o tipo exatamente contrário,
deixando ao leitor o cuidado de julgar qual deles pode invocar o
testemunho da “inteligência”:
... Pois a perfeição das coisas deve ser avaliada apenas segundo sua
natureza, e as coisas não são mais ou menos perfeitas porque agradam
nossos sentidos ou porque os ferem (Spinoza).
Bibliografia de
Julien Benda
Dialogues à Byzance. Éditions de la Revue Blanche, 1900.
Mon premier testament. Les Cahiers de la Quinzaine, 1911
(Gallimard, 1928).
Dialogue d’Eleuthère. Les Cahiers de la Quinzaine, 1911 (Emile-
Paul, 1920).
LOrdination. Les Cahiers de la Quinzaine, 1911 e 1912 (Émile-Paul, 1912).
Une philosophie pathétique. Les Cahiers de la Quinzaine, 1913.
he bergsonisme ou une phibsophie de la mobüité. Mercure de France, 1912.
Sur le succès du bergsonisme. Mercure de France, 1914.
Les sentiments de Critias. Emile-Paul, 1917.
he bouquet de Glycère. Emile-Paul, 1918.
Belphégor. Émile-Paul, 1918.
Les amorandes. Émile-Paul, 1922.
La croix de roses. Grasset, 1923.
Billets de Sirius. Le Divan, 1925.
Lettres à Mélisande pour son éducation philosophique. Le Livre, 1925
(Grasset, 1928).
Pour les vieux garçons. Emile-Paul, 1926.
283
Cléanthis ou du beau et de Vactuel. Grasset, 1928.

Properce ou les amants de Tibur. Grasset, 1928.
La fin de letemel. Gallimard, 1929.
Appositions. Gallimard, 1930.
Essai d’un discours cohérent sur les rapports de Dieu et du monde.
Gallimard, 1932.
Esquisse d’une théorie des frangais dans leur volonté d'etre une nation.
Gallimard, 1932.
Discours à la nation européenne. Gallimard, 1939.
Délice d’Eleuthère. Gallimard, 1935.
La jeunesse dun clerc. Gallimard, 1936.
Un régulier dans le siècle. Gallimard, 1937.
Précision. Gallimard, 1937.
Un antisémite sincère. Comitê National des Écrivains, 1944.
Les pages immortelles de Kant. Corrêa, 1944.
La grande épreuve des démocraties. Le Sagittaire, 1946.
Exercice dun enterré vif. Les Trois Collines, 1945.
La France byzantine. Gallimard, 1946.
Du poétique selon 1’humanité, non selon le poète. Les Trois Collines, 1946.
Non possumus. Éditions de la Nouvelle Revue Critique, 1946.
Le rapport d’Uriel. Flammarion, 1946.
Tradition de Vexistentialisme ou les philosophies de la vie. Les Éditions
du Temple, 1948.
Du style dHdèes. Gallimard, 1948.
Deux croisades pour la paixf juridique et sentimentale. Les Editions du
Temple, 1948.
Trois idoles romantiques. Les Éditions du Mont-Blanc, 1948.
Les cahiers dun clerc. Émile-Paul, 1949.
La crise du rationalisme. Les Éditions du Club Maintenant, 1949.
Songe d’Eleuthère. Grasset, 1949.
De quelques constantes de I'esprit humain. Gallimard, 1950.
Mémoires d'infra^ tombe. Julliard, 1952.
segundo a qual seu movimento
apenas segue o espírito da história
e deve necessariamente triunfar,
enquanto seu adversário desobedece
a esse espírito e só poderia conhecer
uma vitória ilusória. Aliás, essa
não é senão a antiga vontade de
ter o destino a seu favor, disposto
porém de forma científica. E isto
nos conduz á segunda novidade:
a pretensão que têm hoje todas
as ideologias políticas de estarem
fundadas sobre a ciência, de serem
o resultado da “estrita observação
dos fatos”. Sabe-se a segurança, a
rigidez, a inumanidade, bastante
novas na história das paixões
políticas (e das quais o monarquismo
francês e o comunismo são bons
exemplos), que essa pretensão
confere hoje às paixões políticas.”
“A época atual é propriamente a
época do político.”
(Trecho de A traição
dos intelectuais)
Julien Benda nasceu em Paris

em 18b7. Depois de estudos na
Ecole ( entrale e na Sorbonne,
colaborou com Charles Péguy nos
Valuers de 1a Qumzaine. Publicou
livros como Belphégor e A traição
dos intelectuais que desencadearam
violentas reações. Aos poucos
se tornou aos olhos de todos o
crítico implacável que assumia
com intransigência o papel de
guardião do verdadeiro, do justo e
da razão. A sua morte, em 1956,
Jean Daniel resumiu o sentimento
geral aplicando-lhe, inclusive com
mais justeza, a expressão de Sartre
à morte de Gide: “Sua vigilância vai
fazer falta”.
Os homens cuja função é defender os valores eternos
e desinteressados, como a justiça e a razão, a quem de
nomino intelectuais , traíram essa função em proveito
de interesses práticos ,
Nosso século te rã sido propriamente o século da

organização intelectual dos ódios políticos. Este será
um de seus grandes títulos na história moral da hu
manidade.
As advertências de Benda podiam, em 1927, sim tidas como

*
pouco fundadas. Mas hoje elas nos parecem verdadeiramente

proféticas.
Julien Benda rejeitou todas as modas filosóficas do sua época
e criticou a adesão dos intelectuais as paixões políticas (fossem
elas de raça, de partido, de classe ou de nação), chamando esses
intelectuais do traidores de suas verdadeiras funções.
A traição dos intelectuais , que permanecerá um clássico,
precisava ser publicado em um pais que, ha bastante tempo, só
conhece um tipo de intelectual: o defensor dos interesses prá
ticos de uma coletividade, adepto do> modismos e das paixões
políticas, sem qualquer compromisso com os valores superiores
da verdade, da razão ou da justiça

Julien Benda - A Traição Dos Intelectuais

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Julien Benda - A Traição Dos Intelectuais

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A traição dos

A traição dos intelectuais

Introdução de André Lwoff

Prefácio de René Étiemble

Tradução de Paulo Neves

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Benda, Julien, 1867'1956.

Título original: La trahison des clercs.

1. Filosofia moderna 2. Intelectuais

07-0449 CDD'305.552 *12

índices para catálogo sistemático:

1. Intelectuais: Sociologia 305.552

Todos os direitos desta edição reservados à

E r a preciso reeditar A traição dos intelectuais? Iniciada em 1924, a

paixão e coragem. A traição dos intelectuais, sua obra-prima que

O autor desta introdução não é um escritor nem um filósofo, como

Julien Benda, com freqüência de seus próprios textos, tão difíceis de

O mundo moderno tem uma grande necessidade de intelectuais,

O intelectual e os valores intelectuais — Julien Benda designou clercs*

* O termo clerc , que traduzimos por intelectual, designa em francês tanto a

São valores abstratos, ideais que, além disso, são consubstanciais à

Os valores intelectuais, como se vê, são adstringentes e coercitivos,

Os valores intelectuais e a nação — É evidente que uma nação não

sobrevive senão no realismo; realismo que, obviamente, os chefes de

seria eminentemente uma escola de virtudes práticas, fundadoras,

Os intelectuais e o Estado — O intelectual verdadeiro só pode ser

descer a este mundo decaído, a fim de nele introduzir seus valores

exaltaram o realismo dos povos, são traidores. Traidores são os inte­

Ciência e moral — A ciência está fundada sobre o pensamento, o

que pretenderam pôr sua disciplina a serviço dessa ou daquela causa,

O intelectual e a verdade — A verdade é um valor intelectual.

silêncio”. Essa conspiração é um dos componentes de toda sociedade.

A razão — Verdade, justiça e razão são três valores universais. No

que o temporal presta ao espiritual. Como apesar de tudo é difícil

hereditariedade. Ele recusou aos cromossomos e aos genes um papel

Voltemos à genética clássica: transformada em heresia, ela foi

Depois de quarenta anos, a dialética materialista havia dado seus

cientistas e aos políticos responsáveis pela catástrofe. No entanto, um

de Estado. Ou mesmo quando se aplica tal método às ciências sociais

Voltemos ao conflito da genética clássica, científica, e da genética

Em uma igreja — emprego a palavra igreja em seu sentido mais

ninguém sabe onde está a justiça. Toda ação ou proposição do poder

Integração — Não há ciência estática. A ciência é necessaria­

morte. Ora, mais do que nunca o mundo tem necessidade da arte,

A faculdade de julgar era, para Kant, um elemento fundamental

A civilização grega tendia à universalidade, mas o milagre grego

As nações que hoje se destacam — e algumas outras — ilustram

Admira-se em Julien Benda a erudição do historiador, do sociólo­

realizar sua obra de verdadeiro intelectual. O isolamento no qual

O autor de A traição dos intelectuais era um espírito independente e

Nenhuma nação — já foi dito — pode adotar o ideal do ofício de

inteiramente desinteressado. Pouco importa; o essencial é que essas

P or ter obstinadamente, apaixonadamente recusado, durante mais

anos de calúnias rebaixam um grande homem a um pobre coitado

Como Julien Benda foi também o autor de uma autobiografia em

Há cerca de um ano, eu escrevia em favor de Benda um Pequeno

De fato, que tipo de animal é esse, um intelectual? Para Julien Benda,

julgamento, o intelectual dá a César o que é de César, ou seja, “sua

Com que direito, dirão? Benda responde: ex officio, e por direito

ou outro tipo de morte. Cada um faz seu ofício: o poder temporal

Com efeito, para exercer legitimamente o ofício de intelectual

Portanto, seja que em nome do espiritual justifiquem sempre sua

exaltaram o realismo dos povos, são traidores. Traidores são os inte

Integração — Não há ciência estática. A ciência é necessaria

Admira-se em Julien Benda a erudição do historiador, do sociólo

Já que os homens de esquerda reagem desse modo, o que espe

escritores, artistas e cientistas dispostos a lutar pelo valores univer

Portanto, sejam eles da Igreja, da ciência, da literatura ou da uni

Os apóstolos da ordem costumam dizer que são eles que encar

Assinalarei ainda três atitudes pelas quais tantos intelectuais mo

sentimento de família? —, egoísmo infinitamente mais bem arma