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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

INSTITUTO DE ESTUDOS DA LINGUAGEM

CARLOS ALBERTO CASALINHO

A RUA E A UNIVERSIDADE:
GRITOS E SUSSURROS
NA REPRESENTAÇÃO DE SI E DO OUTRO

CAMPINAS
2015
CARLOS ALBERTO CASALINHO

A RUA E A UNIVERSIDADE:
GRITOS E SUSSURROS
NA REPRESENTAÇÃO DE SI E DO OUTRO

Tese de doutorado apresentada


ao Instituto de Estudos da Linguagem
da Universidade Estadual de
Campinas para obtenção do título de
Doutor em Linguística Aplicada, na
área de Língua Materna.

Orientadora: Profª. Drª. Maria José Rodrigues Faria Coracini

Este exemplar corresponde à versão


final da Tese defendida pelo aluno
Carlos Alberto Casalinho e orientada
pela Profa. Dra. Maria José Rodrigues
Faria Coracini.

CAMPINAS
2015
BANCA EXAMINADORA

Profa. Dra. Maria José Rodrigues Faria Coracini

Profa. Dra. Filomena Elaine Paiva Assolini

Profa. Dra. Marcia Aparecida Amador Mascia

Profa. Dra. Maria de Fátima Silva Amarante

Profa. Dra. Marluza Terezinha da Rosa

Profa. Dra. Ana Maria de Moura Schäffer

Profa. Dra. Fabiana Leite Ribeiro Mariano

Profa. Dra. Maria Alzira Leite

UNICAMP
2015

Ata da defesa com as respectivas


assinaturas dos membros encontra-se no
processo de vida acadêmica do aluno.
Ao já pensador
Theo
À futura pensadora
Lila
AGRADECIMENTOS

À minha orientadora, Profa. Dra. Maria José Rodrigues Faria Coracini, pela paciência,
compreensão e carinho com que sempre acompanhou meu trabalho.

Aos meus colegas de curso, por terem participado deste estudo, fornecendo sugestões
e indagações enriquecedoras, além do apoio nos momentos de angústia.

Às companheiras de luta, que especialmente estiveram presentes: Lígia Francisco,


Mariana Peixoto, Marluza, Márcia Barroso e a mineirinha Rejane Brito.

Aos companheiros de viagem, dando tranquilidade e segurança, Antônio Marcos e


Carla Félix, futuros doutorandos.

Aos amigos que acompanharam os momentos de incerteza, em especial aquele que,


mesmo distante, sempre esteve e está presente.

A todos da minha família, pela compreensão e paciência.

Ao Abrigo São Francisco e à Casa de Passagem “Alegria de Viver”, que abriram suas
portas, permitindo a realização desta pesquisa.

A todos os participantes da pesquisa, os chamados moradores de rua e os


universitários, com os quais aprendi muito sobre o outro.

Às Profas. Dra. Maria de Fátima Silva Amarante e Dra. Marluza Terezinha da Rosa
pela compreensão e confiança quando da realização da qualificação da tese.

À FAPEMIG, pela bolsa PCRH, destinada aos professores da UEMG, que


proporcionou a realização deste trabalho.
Minha alma é como a pedra funerária
Erguida na montanha solitária
Interrogando a vibração dos céus.
Florbela Espanca
Ambiciosa

Os outros não são para nós


mais do que paisagem,
e, quase sempre,
paisagem invisível de rua conhecida.
Fernando Pessoa
Livro do Desassossego

Mas agora as sereias têm uma arma


ainda mais assustadora que o canto
- o silêncio.
Franz Kafka
O silêncio das sereias
RESUMO

As perspectivas e os conceitos que orientam esta pesquisa se ancoram nos Estudos do


Discurso, sobretudo os desenvolvidos por Michel Foucault, que convergem para o
questionamento a respeito do papel do sujeito e sua relação com o poder, seja ele
disciplinador ou poder-saber. Também são relevantes as noções de identidade, representação e
memória, assim como a relação entre leitura e interpretação, uma vez que a pesquisa se volta
para os efeitos de sentido que emergem nas leituras realizadas pelos participantes da pesquisa.
A metodologia de trabalho consistiu na apresentação de quatro textos a dois grupos sociais
distintos, sendo o primeiro formado pelos chamados moradores de rua e o segundo, por
universitários de um curso de Pedagogia. A ambos foram apresentados os mesmos textos. Os
comentários deles decorrentes foram gravados em áudio e, posteriormente, transcritos para a
análise. O ponto de partida deste trabalho está no pensamento de que falantes de classes
populares não seriam capazes de ler e interpretar textos mais complexos, posto que essa
capacidade seria uma qualidade apenas de classes mais privilegiadas e escolarizadas, o que
resultaria na constatação de que classes sociais diferentes realizariam leituras, também,
diferentes. Esta pesquisa vai em direção contrária a essa visão, pois construímos a hipótese de
que leituras realizadas por grupos distintos guardam fortes similaridades. Ao trabalhar com os
comentários dos chamados moradores de rua e dos universitários, percebemos que seus
dizeres são atravessados por enunciados de diversas formações discursivas e, sendo o discurso
um conjunto de enunciados com regularidades e dispersões, portanto, heterogêneo, a noção de
sujeito que se apresenta é também a de um sujeito fragmentado, não homogêneo. Para tratar
das representações de si e do outro, este estudo colocou em funcionamento a noção de
representação como atrelada à imagem que o sujeito faz de si mesmo pelo olhar do outro.
Além disso, os participantes da pesquisa entrelaçam fragmentos de uma memória discursiva,
carregados de fios de uma realidade ou, talvez, de uma ficção, que lhes permite, ao mesmo
tempo, apresentarem-se semelhantes e diferentes, uma vez que seus comentários são tecidos
de memória e esquecimento.

Palavras-chave: 1.- Discurso; 2.- Representação; 3.- Identidade; 4.- Morador de Rua; 5.-
Universitário
ABSTRACT

The perspectives and the concepts that guide this research are the ones of the discourse,
mainly the ones developed by Michel Foucault; his studies regarding the role of the subject
and its relation with the power: disciplinarian power or the power/knowledge. The studies on
identity are also important as well as the representation and memory, as well as the relation
between reading and interpreting, since the research turns toward the effects of the sense that
emerge in the reading of the participants of the research. The research methodology consists
of introducing four texts to two distinct social groups; the first one is formed by street people,
and the second one is formed by university students from a Pedagogy course. The two groups
read the same texts, the participant´s commentaries were recorded and then transcribed for
analysis. The thought that pupils of public schools are not capable to read and to interpret
texts more complexes became popular. The capacity of reading and interpreting would be a
goal at wealthy people schools, thus, different social classes would read differently. This
research points at an opposite direction from this point of view, therefore, we formulate the
hypothesis that distinct groups have similar reading interpretation. In the commentaries of the
street people and the college students, we noticed that their sayings are crossed by other
discursive formations. The discourse is a set of utterances with regularities and dispersions,
thus the subject is also presented with regularities and dispersions, a fragmented subject, not
homogeneous. Then, to study the subject‟s representation of itself and the other it is the
necessary a research that deals with the representations that the subject brings about itself and
that it constructs through the eye of the other. The participants intertwine fragments of a
memory that is full of reality threads or perhaps of a fiction that allows them to present
themselves as equal and similar one to each other, since their comments are woven of
memory and oblivion.

Key-words: - 1- Discourse; 2- Representation; 3 - Identity; 4 - Street people; - University


professor
LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Figura 1: Placa colocada no jardim – Serviço de Obras Sociais .............................................. 32

Figura 2: Menino conduzindo pequena charrete ...................................................................... 36

Figura 3: Menino engraxate ...................................................................................................... 36

Figura 4: Engraxates na praça da cidade ................................................................................. 37

Figura 5: Arquitetura antimendigo 1 ........................................................................................ 46

Figura 6: Arquitetura antimendigo 2 ........................................................................................ 47

Figura 7: Grades na entrada da Igreja Matriz ........................................................................... 48

Figura 8: Moradores trabalhando como chapas ........................................................................ 97

Figura 9: Destruição da construção dos moradores .................................................................. 97

Figura 10: Texto 1 - “Folgado” .............................................................................................. 111

Figura 11: O poder nas caçadas em Poços de Caldas ............................................................. 112

Figura 12: Texto 2 - Publicidade da Administração Municipal ............................................. 113

Figura 13: Texto 3 - Propaganda do Governo Federal ........................................................... 116

Figura 14: Texto 4 - Artigo de Antonio Ermínio de Moraes ................................................ 1198

Figura 15: O Grito .................................................................................................................. 182

Figura 16: Gritos e sussurros .................................................................................................. 183


SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO................................................................................................................... 12

1. TRILHANDO CAMINHOS................................................................................................. 19

1.1.- Ponto de Partida: poderes-saberes da Rua e da Universidade .......................................... 19

1.2.- A Cidade e a Rua .............................................................................................................. 29

1.2.1.- A Cidade: locus do poder .......................................................................................... 29

1.2.2.- A Rua: bolhas de pobreza .......................................................................................... 41

1.3.- Universidade, locus do saber............................................................................................ 49

2. PERSPECTIVAS E CONCEITOS ....................................................................................... 54

2.1.- Introdução ........................................................................................................................ 54

2.2.- O Homem e o Discurso .................................................................................................... 54

2.3.- O Sujeito e o Poder .......................................................................................................... 65

2.4.- Identidade e Representação .............................................................................................. 72

2.5.- Território e Memória ........................................................................................................ 75

2.6.- Corpo e Poder ................................................................................................................... 79

2.7.- Ler e Interpretar ................................................................................................................ 80

3. GRITOS E SUSSURROS NA RUA E NA UNIVERSIDADE ........................................... 90

3.1.- Introdução ........................................................................................................................ 90

3.2.- A rua e a constituição dos sujeitos discursivos ................................................................ 90

3.3. - A construção do corpus ................................................................................................. 101

3.4.- Os textos e seus efeitos de sentido ................................................................................. 110

3.5.- Gritos e sussurros no movimento de análise .................................................................. 121

3.5.1.- Banco de jardim: que espaço é esse? ....................................................................... 121

3.5.2.- Dignidade e cidadania, para quem? ......................................................................... 140

3.5.3.- Enquanto isso, na esfera federal... .......................................................................... 160


3.5.4.- Que lugar é este? ..................................................................................................... 171

4. A RUA E A UNIVERSIDADE: GRITOS E SUSSURROS NA REPRESENTAÇÃO DE SI


E DO OUTRO ........................................................................................................................ 182

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................................... 190

ANEXOS .............................................................................................................................. 198


12

APRESENTAÇÃO

Em um tempo que já vai longe, recebi de meus pais a obra completa de Monteiro
Lobato: “O Sítio do Pica-Pau Amarelo”. Começava ali minha aventura com a leitura. Ao lado
da descoberta das primeiras letras, encantei-me por um novo universo que se me apresentava
através de letras, palavras, vírgulas e pontos. Sinais que viriam a determinar toda minha vida.
Chegado o momento da escolha profissional, encaminhei-me para a área de Ciências
Humanas, licenciando-me em Letras e, mesmo tendo trabalhado um tempo em uma indústria,
dediquei-me completamente ao magistério. Nada foi mais gratificante e questionador, pois me
envolvi com vários níveis de ensino, tanto público quanto particular, lecionando inclusive na
zona rural. Gratificante pelo fato de a linguagem permitir, através da leitura, criar novas
visões de mundo, não só nos jovens leitores, mas também em mim; questionador, porque
comecei a perceber que um grande número de alunos e professores tendia a repetir as ideias e
sugestões apresentadas pelos livros que eram trabalhados em sala de aula. Envolvi-me,
também, com o ensino superior, trabalhando na faculdade onde me formei e em outras
universidades. Em uma delas, no curso de Direito, dediquei-me, especificamente, à disciplina
de Linguagem Forense. Vi-me, então, no centro de um grupo social formado por
desembargadores, promotores e juízes, a quem a palavra era a lei, o próprio Poder. Buscando
compreender esse discurso jurídico desenvolvi minha dissertação de mestrado em Linguística,
na UNICAMP, apresentada no ano de 2004. Algumas leituras realizadas na minha pesquisa de
mestrado (CASALINHO, 2004), acabaram, também, contribuindo para o desenvolvimento
deste trabalho.
Desde aquele ano de 2004 até a presente data, várias universidades instalaram-se
na cidade de Poços de Caldas, onde, hoje, desenvolvo minhas atividades como professor em
um curso noturno de Pedagogia, além de trabalhar no ensino médio da rede pública estadual.
Na Universidade, pertenço ao Departamento de Métodos e Técnicas de Ensino e ministro as
disciplinas de Língua Portuguesa e Conteúdos e Metodologias de Língua Portuguesa na
Educação Infantil e nas Séries Iniciais do Ensino Fundamental. Quanto à pesquisa, participo
do grupo que desenvolve estudos sobre “Trabalho Pedagógico e Formação Docente”,
vinculado ao CNPq, desde o ano de 2012.
Ao participar de atividades realizadas nas praças da cidade, durante as chamadas
“Semana do Pedagogo”, comecei a perceber certa resistência dos alunos em se envolverem
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com pessoas a quem poderíamos chamar de moradores de rua. Sempre que uma pessoa
maltrapilha se aproximava, um dos organizadores da atividade, professor ou aluno, buscava
afastá-la, deixando espaço livre para alguma criança ou qualquer outro adulto, desde que se
apresentasse bem vestido. Em um primeiro momento, pensei tratar-se de um interesse
específico no trabalho com crianças, uma vez que, desde 2008, o curso de Pedagogia tem
como objetivo a Educação Infantil e as Séries Iniciais do Ensino Fundamental. No caso de um
maltrapilho, a tentativa de afastamento poderia buscar, assim, evitar uma interferência
negativa ao trabalho que estava sendo desenvolvido naquele momento.
Em um dos núcleos formativos do curso, trabalhei com um memorial de leitura
dos universitários e vários questionamentos sobre o ato de ler e o ensino da leitura foram
colocados pelos alunos. A partir desse memorial, elaborei o projeto de doutoramento no
Programa de Pós-Graduação em Linguística Aplicada da UNICAMP. Com a aprovação no
processo seletivo e em conversa com minha orientadora, Profa. Dra. Maria José Rodrigues
Faria Coracini, optamos por trabalhar a leitura e sua relação com a pobreza. Após algumas
pesquisas junto a projetos desenvolvidos pela promoção social de Poços de Caldas,
fragmentos de minha memória levaram-me àquele domingo em que alunos, de certa forma,
recusavam-se a estar juntos aos chamados moradores de rua.
Assim, passei a integrar o grupo de pesquisa coordenado pela professora,
intitulado “Vozes (In)fames: Exclusão e Resistência”, e comecei a constituir o corpus de
minha pesquisa com base nos comentários feitos a respeito de leituras dos mesmos textos,
realizadas pelos chamados moradores de rua e pelos universitários do curso de Pedagogia, da
Faculdade de Educação, da Universidade do Estado de Minas Gerais. As participações nas
atividades desenvolvidas durante o período de pós-graduação, juntamente com as reuniões do
grupo de pesquisa, contribuíram para aprofundar minhas leituras nos Estudos do Discurso,
desenvolvidos por Michel Foucault e outros autores. Desse modo, esta pesquisa busca
estabelecer diálogos com diversos trabalhos desenvolvidos no grupo “Vozes (In)fames:
Exclusão e Resistência”, dentre os quais enfatizamos aqueles realizados por Uyeno (2011,
2013), a respeito da relação entre os moradores de rua e as lettres-de-cachet, bem como entre
estes e o ciberespaço; os desenvolvidos por Máscia (2011, 2014), tanto sobre o discurso de
exclusão e a resistência na voz de Estamira, quanto sobre os fragmentos de vida da “mulher
do saco preto”; e, finalmente, os de Coracini, sobre a exclusão e a resistência (2003, 2006,
2007, 2011a, 2011b, 2014).
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A inquietação perante o que se tem feito a respeito do ato de ler nas escolas,
principalmente no Ensino Médio, mas também no Ensino Superior, é outro fator motivador
deste estudo. No curso de Pedagogia, cujos estudantes contribuíram para a constituição do
corpus de nossa pesquisa, a grande maioria dos alunos chega à universidade com grande
dificuldade de leitura. Para aqueles que leem um pouco mais, o que se entende por leitura se
resume à ideia central e à estrutura do texto, reflexo do que é ensinado no Ensino Médio. Nas
escolas, o ato de ler tem se resumido a algumas aulas, nas quais os alunos são levados a
preencher fichas enfadonhas, a respeito de aspectos estéticos e estruturais de obras literárias,
sejam aquelas escolhidas pelo professor, sejam as determinadas pelo vestibular de alguma
Instituição de Ensino Superior. Poucas são as escolas que se preocupam em trabalhar o ato de
ler sob um aspecto que desenvolva nos alunos a criticidade e a capacidade de questionar o que
se lê. É comum ouvir-se que muitos alunos, por serem de classes populares, não têm acesso a
um mundo cultural mais amplo e não serão capazes de ler e interpretar textos mais
complexos. Essa capacidade seria, portanto, uma qualidade apenas das classes mais
privilegiadas, o que indicia, segundo essa visão, que classes sociais diferentes realizariam
leituras diferentes.
Todavia, apesar do pressuposto de que grupos sociais diferentes, ao serem
colocados frente a um mesmo texto, realizariam interpretações distintas e, por vezes,
antagônicas, construímos a hipótese de que as leituras realizadas nessa circunstância
guardariam fortes similaridades. A fim de desdobrarmos a nossa hipótese, levantamos os
seguintes questionamentos: 1) que efeitos de sentido emergem nas/das leituras realizadas
pelos chamados moradores de rua e pelos universitários? 2) que representações de si e do
outro emergem nas/das leituras realizadas pelos participantes da pesquisa? 3) que traços de
resistência irrompem nas/das leituras realizadas pelos chamados moradores de rua e pelos
universitários?
Esta pesquisa visa a contribuir para a construção de um novo olhar sobre os
chamados moradores de rua, que não se limite a aspectos emocionais – piedade ou desprezo –,
mas que possa trazer para o debate acadêmico uma discussão centrada nos diversos aspectos
da pobreza. Temos como objetivos específicos: a) problematizar a situação em que se
encontram os chamados moradores de rua; b) observar os discursos que atravessam as
formações discursivas em que se encontram tanto os chamados moradores de rua, quanto os
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universitários; c) observar as regularidades e as dispersões nos comentários realizados pelos


participantes da pesquisa frente aos textos lidos.
Considerando os objetivos propostos, partimos do pressuposto de que tanto os
dizeres do chamado morador de rua, quanto os dizeres dos universitários do curso de
Pedagogia, colocam em funcionamento as representações de si e do outro. Iniciamos nosso
trabalho, analisando a constituição histórica da cidade de Poços de Caldas e a disseminação de
um discurso higienista com a finalidade de manter sua característica de cidade turística. O
turismo é visto como fonte de manutenção e de renda, tendo em vista a comercialização das
recordações manufaturadas em madeira, a venda de queijos e de objetos em cristais
característicos, o que não perde de vista o discurso capitalista que, desde o início de sua
fundação, alavancou a cidade, inicialmente, frequentada pela alta sociedade de todo o país,
tendo em vista os cassinos para jogos, passando, depois da proibição dos jogos, a receber
outro tipo de visitantes, mas sempre preocupada em manter a cidade limpa de mendigos e
pedintes. Mesmo com a vinda de empresas multinacionais e universidades, a cidade não
deixou de se preocupar com a higienização de suas ruas, praças e jardins.
Para esta pesquisa, a primeira preocupação foi a constituição de um corpus de
leitura. Para tanto, pesquisamos, em jornais da cidade de Poços de Caldas, textos sobre a
pobreza. Dentre os jornais pesquisados, optamos pelo Jornal da Cidade, que apresenta textos
com assuntos direcionados à pobreza e não apenas textos com fotos dos chamados moradores
de rua dormindo ao relento e dados estatísticos sobre moradores de rua, apresentados pelos
outros jornais da cidade. Os textos escolhidos foram publicados durante o ano de 2011.
Selecionamos, também, um texto mais antigo, datado de 24/08/1997, ano em que ocorreu um
fato que provocou grande impacto na população brasileira, embora o texto escolhido não se
refira, em nenhum momento, a esse fato.
No dia 20/04/1997, o índio Galdino Jesus dos Santos foi queimado vivo em uma
parada de ônibus da W3 Sul, um dia após a comemoração do dia do Índio. Galdino havida
chegado a Brasília no dia 18 de abril, para debater com autoridades do poder público a
situação da terra de seu povo, localizada ao sul da Bahia. No dia seguinte, participou de um
evento organizado pela FUNAI em comemoração ao dia do Índio. Na volta para a pensão
onde estava hospedado, Galdino se perdeu e acabou dormindo em um ponto de ônibus na Asa
Sul. Por volta das 5h, cinco jovens (um menor de idade) que passavam pelo local resolveram
atear fogo contra o índio, alegando, posteriormente, que pensavam ser um mendigo. Galdino
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teve 95% do corpo queimado e morreu logo após chegar ao hospital. O fato de alegarem que
“pensavam ser um mendigo”, portanto um mendigo poderia ser queimado, como um lixo,
feito algo descartável, levou-me a escolher um texto de Antônio Ermírio de Moraes,
empresário paulista, publicado na Folha de São Paulo. Procurei ver a possibilidade de esse
acontecimento trágico ter permanecido na memória dos participantes da pesquisa – ou,
mesmo, de os coordenadores das instituições sociais terem comentado com os albergados o
fato de alguns moradores terem sido encontrados mortos na cidade. Isso porque, há cerca de
vinte anos, um adolescente, morador de rua, de nome Beiçola, também foi assassinado e seu
corpo queimado nas proximidades das Termas Antônio Carlos. Trata-se de um fato antigo,
perdido, talvez, na memória das pessoas, mas que poderia ser resgatado como forma de
controle e manutenção dos chamados moradores de rua dentro dos abrigos e casa de
passagem.
Para o levantamento do corpus constituído pelos comentários dos chamados
moradores de rua e dos universitários, foram apresentados a eles os mesmos textos: o
primeiro, um comentário a respeito de alguém ter colocado as roupas para secar em um banco
de um parque famoso da cidade. O segundo, uma propaganda da Secretaria de Promoção
Social da Prefeitura Municipal da cidade sobre o trabalho desenvolvido com os pedintes. Já o
terceiro, uma publicidade do governo federal, a respeito da assistência àqueles em extrema
pobreza e, finalmente, o artigo da Folha de São Paulo, de autoria do empresário paulista.
Todos os participantes deveriam ser alfabetizados, uma vez que leriam os textos e, em
seguida, teceriam seus comentários.
O primeiro procedimento realizado foi a solicitação da autorização da presidência
ou coordenação das instituições responsáveis pelo acolhimento dos chamados moradores de
rua, como também da coordenação do curso de Pedagogia da Universidade do Estado de
Minas Gerais, tendo em vista o fato de os participantes da pesquisa pertencerem a esses
grupos distintos. Aos coordenadores e presidente das instituições foi explicada a pesquisa e
entregue um documento comprobatório das atividades a serem realizadas. Após a autorização,
levantou-se o nome dos interessados em participar do estudo, aos quais se explicou, de
maneira geral, a pesquisa. Foi determinado um horário para cada um dos participantes, de
acordo com suas possibilidades. No encontro realizado individualmente, explicava-se
detalhadamente a pesquisa, lia-se e explicava-se o Termo de Consentimento Livre e
Esclarecido, que era assinado e tinha uma cópia entregue à coordenação, no caso dos
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chamados moradores de rua, e aos universitários. Ao se apresentar cada texto aos


participantes, a pergunta desencadeadora foi: “o que você fala sobre esse texto?”. Embora
sabendo da relação de poder que o pesquisador exerce sobre o pesquisado, procurei me
manter em silêncio, durante todo o dizer dos participantes, deixando que eles falassem
livremente. Os comentários foram gravados, com sua autorização, e, posteriormente,
transcritos.
Este trabalho está organizado em quatro capítulos. O primeiro capítulo trata das
condições de produção do corpus da pesquisa e se denomina “Trilhando Caminhos”. Nele são
abordados aspectos históricos da cidade de Poços de Caldas, relevantes para o trabalho, uma
vez que, sendo uma cidade turística, desde cedo muito procurada por suas águas termais e por
seus cassinos, superlotados na época dos jogos liberados, sempre se preocupou em ser uma
cidade limpa e sem mendigos. Todas as instituições voltadas para a assistência social, em sua
origem, foram fundadas por pessoas bem aquinhoadas socialmente, revestidas por uma
caridade, senão social, assistencialista religiosa. Nesse capítulo também são apresentados os
abrigos e casa de passagem que acolhem os chamados moradores de rua, os quais habitam o
que chamamos de bolhas de pobreza da cidade, além de ser apresentada a universidade como
locus do saber, onde se situam os outros participantes da pesquisa, os universitários.
O segundo capítulo, “Perspectivas e Conceitos”, ancora-se nos estudos sobre o
discurso, bem como sobre o papel do sujeito e sua relação com o poder, desenvolvidos por
Michel Foucault. É abordada, também, a questão da identidade, relacionada à representação
que a sociedade faz do chamado morador de rua e à representação que o morador de rua faz
de si mesmo. O território e o papel da memória, constituída de fragmentos e atravessada pelo
esquecimento, integram os conceitos teóricos estudados nesse capítulo, além de visões sobre
leitura e a interpretação, visando à análise da leitura que os dois grupos farão sobre os
mesmos textos.
O terceiro capítulo, “A Rua e a Universidade no Movimento da Análise”, traz a
constituição do sujeito discursivo, os chamados moradores de rua e os universitários, a
apresentação dos textos aos participantes da pesquisa e os efeitos de sentido que emergiram
dos comentários realizados. Os resultados da análise desses efeitos de sentido, produzidos na
e pela leitura dos mesmos textos, encerram o capítulo.
No quarto e último capítulo, “Gritos e Sussurros na representação de Si e do
Outro”, partindo do modo como podem ser lidos os termos “gritos e sussurros”, chego às
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conclusões finais a respeito das representações de si e do outro; representações estas


semelhantes e diferentes, que emergiram, como efeitos de sentido, nas leituras dos
participantes da pesquisa, os chamados moradores de rua e os universitários. Sendo a proposta
de contribuição acadêmica deste trabalho a de um novo olhar voltado para os chamados
moradores de rua, busco encerrar, transformando em pergunta a última frase de Hamlet: “O
resto é silêncio”?
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1. TRILHANDO CAMINHOS

1.1.- Ponto de Partida: poderes-saberes da Rua e da Universidade

Em nossas cidades, (co)existem, lado a lado, diferentes grupos, cada qual


habitando seu próprio espaço: grupos que se configuram como unidades homogêneas e
diferenciadas, sem relação entre si. Até meados da década de 70, aproximadamente, nas
cidades, estabeleciam-se relações de vizinhança, através das “cadeiras nas calçadas”; nos anos
seguintes, a cidade acabou por se criar como um lugar de estranhos. As ruas, as praças, os
bairros já não são mais lugares de encontro; morar na mesma rua, no mesmo bairro não
estabelece mais relações de vizinhança. Perderam-se as formas de reunião de pessoas em
torno de algo comum, o que aponta para o que parece ser uma verdadeira privatização dos
espaços.
Ao mesmo tempo em que ruas e seus entornos não privilegiam mais encontros de
pessoas, a cidade, como um todo formado por espaços públicos e privados, possibilita
diferentes efeitos de sentido. Ricoeur ([2000] 2008) concebe a cidade como uma teia de
significações em que

a cidade se dá ao mesmo tempo a ver e a ler. O tempo narrado e o espaço


habitado estão nela mais estreitamente associados do que no edifício isolado.
A cidade também suscita paixões mais complexas que a casa, na medida em
que oferece um espaço de deslocamento, de aproximação e de
distanciamento (RICOEUR, [2000] 2008, p. 159).

Entre as possibilidades de ver e ler a cidade, pontuamos, para este trabalho de


pesquisa, a rua e a universidade, espaços ligados entre si pelo momento histórico-social em
que se situam e, separados, não só pela localização física, mas também pela maneira de viver
e de se portar perante a sociedade.
Quando falamos “Rua”, pensamos naqueles que, sem endereço fixo ou qualquer
outro ponto de permanência particular, fazem do espaço público sua casa, o que contribui para
a identidade daqueles que se encontram em situação de rua. A “Universidade” se refere
àqueles que chegaram ao curso de Pedagogia e ocupam a posição de um suposto saber que,
em princípio, representaria o domínio sobre o processo de construção do conhecimento e suas
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interpretações. Sustenta-se, desta forma, a diferenciação entre os dois grupos participantes da


pesquisa – os chamados moradores de rua e os universitários –, separados pelos espaços
físicos que constituem nossas cidades: o público e o privado.
Ruas também fazem parte da Universidade e trazem nomes e histórias de vida no
entrecruzamento de diferentes formações discursivas, uma vez que muitos estudantes fazem
da Universidade a sua casa, não apenas em relação às denominadas moradias ou residências
universitárias, mas também no sentido de encontrarem na Universidade lugares de convívio e
de sociabilidade. Os estudantes buscam não estar sozinhos: há uma interpenetração entre eles
e a Universidade, um no outro e um com o outro, complementando-se.
O espaço urbano constitui-se do público e do privado e sofre transformações, na
medida em que a própria sociedade se transforma. Pensar a relação entre esses espaços é
pensar a relação do homem consigo mesmo e com outros homens. Ao trabalhar a relação
entre o público e o privado, Arendt ([1958] 2010) afirma que o termo “público” remete a dois
fenômenos intimamente correlatos, mas não completamente idênticos. Em primeiro lugar,
tudo o que vem a público está acessível a todos, pode ser visto e ouvido por todos. No
momento em que divulgamos algo que nos diz respeito, que integra o privado, esse privado
torna-se público, mas há a necessidade de o outro partilhar a realidade do mundo e de nós
mesmos. Em segundo lugar, “público” tem a ver com a ideia de algo comum. Desta forma,
somente há interesse comum, na medida em que esse mesmo interesse é partilhado por
indivíduos que se relacionam. Continua Arendt ([1958] 2010):

conviver no mundo significa essencialmente ter um mundo de coisas


interposto entre os que o possuem em comum, como uma mesa se interpõe
entre os que se assentam ao seu redor; pois como todo espaço-entre [in-
between], o mundo ao mesmo tempo separa e relaciona os homens entre si
(ARENDT, [1958] 2010, p. 64)

Assim, ao mesmo tempo que, em princípio, postula-se uma imbricação entre


público e privado, com a sociedade de massas, aponta-se para o fato de o homem perder a
capacidade de viver em comum, limitando-se ao mero consumo, esquecendo-se das pessoas.
Seguindo os caminhos apontados por DaMatta ([1984] 1986; [1997] 2000),
podemos afirmar que o público e o privado são muito mais do que simples espaços
geográficos; são espaços carregados de sentido. Ao apresentar o espaço privado, DaMatta
([1984] 1986; [1997] 2000) substantiva-o como o mundo da casa, enquanto concebe o público
como o mundo da rua.
21

O mundo da casa é o local da moradia, da calma, da tranquilidade, um possível


refúgio dos acontecimentos do dia a dia. Quando falamos da casa, não estamos nos referindo
simplesmente a um local onde dormimos, comemos ou estamos abrigados, mas a um espaço
que se constitui por valores e realidades. Tudo o que está no espaço da casa é considerado
bom, algo que contrasta com a morada coletiva das prisões, dos alojamentos, dos albergues,
dos abrigos, dos hotéis e motéis, locais que não podem ser nomeados “casa”. Estes são
lugares que se opõem, conforme Foucault ([2009] 2013), a todos os outros, destinados a
apagá-los, neutralizá-los ou, até mesmo, lançá-los em um processo de purificação, uma
espécie de contraespaço, uma heterotopia, um espaço completamente outro.
Assim, o mundo da rua é o espaço reservado ao perigo, à violência. Na rua, as
pessoas são comuns, indiferenciadas e desconhecidas, o que faz do espaço público um local
que nos isola ao nos agrupar. Da mesma forma que a casa, a “rua” é mais do que um espaço
físico, pois constitui uma espécie de perspectiva, pela qual o mundo pode ser lido e
interpretado. Geralmente, na rua está também o trabalho, cujos sentidos são explorados, por
DaMatta ([1984] 1986), por meio do resgate de sua origem na palavra latina tripaliare, que
significa “castigar com o tripaliu”, instrumento que, na Roma Antiga, era um objeto de
tortura, consistindo numa espécie de canga, utilizada para o suplício dos escravos.
Analogamente, no livro do Gênesis, que abre a Bíblia judaico-cristã, a palavra trabalho está
associada ao castigo, como punição ao homem pelo seu ato de desobediência a Deus.
A luta e a crueldade presentes na rua são também abordadas por DaMatta ([1984]
1986), ao compará-la a um rio,

como um rio, a rua se move sempre num fluxo de pessoas indiferenciadas e


desconhecidas que nós chamamos de “povo” e de “massa”. As palavras são
reveladoras. Em casa, temos as “pessoas”, e todos lá são “gente”: “nossa
gente”. Mas na rua temos apenas grupos desarticulados de indivíduos – a
“massa” humana que povoa as nossas cidades e que remete sempre à
exploração e a uma concepção de cidadania e de trabalho que é nitidamente
negativa. De fato, falamos da “rua” como um lugar de “luta”, de “batalha”,
espaço cuja crueldade se dá no fato de contrariar frontalmente todas as
nossas vontades (DaMATTA, [1984] 1986, p. 31).

Assim, em nossa sociedade, espaço público e espaço privado, ao mesmo tempo


em que interagem e, de certa forma, complementam-se, são também marcados por uma
relação de oposição e tensão. Isso porque as marcas da sociedade moderna e liberal se
associam à organização do social, na qual o público se encontra separado do privado, já que o
22

sistema produtivo se assenta na propriedade privada e, apesar de as pessoas viverem em


comunidade, a impessoalidade predomina nas relações sociais.
A organização das pessoas tem sido regida por uma representação identitária em
que se sobressai, não só o individualismo, mas o hiperindividualismo, o individualismo
exacerbado. Consequentemente, o contato direto com o outro se encontra parcialmente
interditado pelas condições de violência assumidas pela vida urbana e também pelo próprio
padrão de vida íntima e familiar, uma vez que estar na rua, segundo DaMatta ([1997] 2000) é
estar exposto à violência. Para a autora,

na rua é preciso prestar atenção para não violar hierarquias não sabidas ou
não percebidas. E para escapar do cerco daqueles que nos querem iludir e
submeter, pois a regra básica do universo da rua é o engano, a decepção e a
malandragem, essa arte brasileira de usar o ambíguo como instrumento de
vida. Na rua, então, o mundo tende a ser visto como um universo
hobbesiano, onde todos tendem a estar em luta contra todos (DaMATTA,
[1997] 2000, p. 91).

A delimitação do público e do privado, com o superinvestimento no íntimo e no


familiar como constitutivos da subjetividade moderna, facilita a construção e a manutenção da
crença na importância do privado, concomitante à desvalorização do público. No Brasil, um
bem público que, em princípio, seria de todos, é considerado pela população brasileira como
algo que não é de ninguém. Os chamados moradores de rua, vendo-se como sujeitos de direito
natural, acabam por privatizar aquilo que é público, pois, talvez, seja apenas o que lhes resta
para poder considerar seu.
Pensar o público e o privado é, assim, pensar o papel do cidadão e o seu direito à
cidade, que constitui uma exigência, um apelo ético e político, face ao crescente afastamento
dos habitantes para com a cidade. Lefebvre ([2001] 2011) afirma que:

o direito à cidade se manifesta como forma superior dos direitos: direito à


liberdade, à individualização na socialização, ao habitat e ao habitar. O
direito à obra (à atividade participante) e o direito à apropriação (bem
distinto do direito à propriedade) estão implicados no direito à cidade
(LEFEBVRE, [2001] 2011 p. 134).

Afirmar a própria cidade como direito, significa a possibilidade que cada


indivíduo possui de habitá-la, porque ela é um espaço jurídico, um lugar para a afirmação e o
exercício das suas realizações como homem, o lugar onde estão localizados os cidadãos. A
23

cidade é a estrutura espacial em que se consubstancia a ideia dos direitos do homem. Portanto,
ter direito à cidade significa ter acesso a trabalho, saúde, habitação, lazer, cultura, serviços e a
tudo aquilo o que ela pode proporcionar ao homem como sendo sujeito de direitos.
Em decorrência disso, pensar em direitos é pensar em Democracia e Cidadania.
Remetendo-nos à Democracia – que, etimologicamente, vem do grego demos (muitos/povo) e
cracia (governo) –, podemos compreender que, desde sua origem, tratava-se de um regime
político, no qual a maioria dos cidadãos tinha participação política, embora nem todos fossem
considerados cidadãos, já que mulheres e escravos eram excluídos desse processo. A
Democracia, historicamente, apresenta-se como um conjunto de princípios e práticas
associadas aos direitos dos indivíduos como um todo, portanto, também das minorias sociais.
Por ter como uma de suas principais funções a de proteger os direitos fundamentais do
cidadão, o conceito de Democracia imbrica-se ao de Cidadania.
A palavra “cidadão”, na Grécia antiga, indicava o indivíduo nascido na Pólis e
que, como tal, possuía direitos políticos. Porém, com o desenvolvimento da humanidade e da
vida em sociedade, o conceito ampliou-se, incorporando também deveres. Ser cidadão
implica, assim, preocupar-se e exercer ações que garantam o desenvolvimento da sociedade,
logo, de todos os seus componentes, o que repercute na preservação do direito dos outros.
Ora, o grande fator de desenvolvimento da Democracia em um país é a preparação para o
exercício da Cidadania, a qual deve ser um dos objetivos da Educação, em todos os seus
níveis, fortalecida pela Universidade. Ao pleno exercício da Cidadania e da Democracia
associam-se a igualdade e o respeito para com os indivíduos de todas as classes sociais,
incluídos os chamados moradores de rua.
Voltemos nosso olhar, então, para a questão do direito, enquanto direito natural,
que se apresenta, em sua origem, impregnado de essência divina e pode, em última análise,
ser definido como aquilo que é justo e que consiste em dar a cada qual o que é seu
(MARINHO; MARINHO, 1980, p. 8). A ideia de uma justiça divina que rege pobres e ricos,
fracos e poderosos, quando uma injustiça é cometida, transgredindo a lei eterna, encontra-se
em todas as fontes históricas, sejam mitológicas ou bíblicas, literárias ou filosóficas. Homero,
Hesíodo, Píndaro e Sófocles cantaram em seus versos a infalível justiça divina.
Com Platão e Aristóteles e, depois, Cícero e Sêneca, o direito natural se estrutura,
caracterizado pela existência de uma lei civil, criada pelos homens, variável no tempo e no
espaço, e uma lei natural comum a todos os homens, imutável no tempo e no espaço. Os
24

efeitos de sentido que emergem dessa variabilidade e imutabilidade apontam para os


princípios jurídicos do Direito Positivo – coercitivo, imposto pelo Estado, fruto da vontade do
homem, variável no tempo e no espaço – e do Direito Natural – conjunto de normas eternas
inscritas na consciência dos homens. Assim, sentir a justiça, sem precisar fundamentá-la no
Direito Positivo, é acreditar no Direito Natural, o que significa dizer que existe em nós o
sentimento de justiça não expresso em normas e convenções (MARINHO; MARINHO, 1980,
p. 15).
O sentimento de justiça não expresso em normas e convenções permeou as obras
clássicas gregas, principalmente através dos personagens de suas tragédias, os quais
colocavam em cena conflitos em busca da verdade e da justiça. A tragédia permite-nos
compreender como o grego, impetuoso em seus desejos, apto para o sofrimento não suportaria
a existência se esta não lhe fosse apresentada através da miragem dos habitantes do Olimpo. É
assim que Nietzsche ([1871] 1999, p. 29) apresenta-nos o povo grego e sua relação com a
tragédia. Para Nietzsche, a grande tragédia grega apresenta como característica o saber
místico da unidade da vida e da morte e, nesse sentido, constitui uma abertura para o
entendimento da arte como o único caminho para converter o susto e o absurdo da existência
em algo com o qual se possa (con)viver.
Os autores gregos falam de heróis em luta contra o destino e dos deuses sempre
presentes para recompensar a coragem e punir a rebeldia. Entre o herói e os deuses, surge o
Estado, personificado na figura do rei, constituindo o homem como sujeito de direito, pois é
necessário que cada indivíduo se sinta responsável por seus atos e palavras, para que o poder
disciplinador possa exercer melhor o controle sobre ele. Ainda hoje, na contemporaneidade, o
Estado vê o indivíduo, não vê o sujeito.
Voltemos aos poetas gregos e sua contribuição para que o homem não se pensasse
apenas como um indivíduo participante de uma sociedade, porém como sujeito de direito
desta. Podemos tomar como exemplo de sujeito de direito natural a figura dolorosa de
Antígone e seu heroísmo diante de Creonte1, em Antígone de Sófocles. Antígone, repelindo as
ameaças do tirano, defende as leis divinas e a tradição que o rei Creonte viola e, obstinada,
bate-se, com fervor, na exigência do sepultamento de seu irmão Polinices, cujo cadáver seria
entregue às aves de rapina (SÓFOCLES, 2001).

1
Importante não confundir Creonte, rei de Tebas, em “Antígone” de Sófocles e, Creonte, rei de Corinto em
“Medéia” de Eurípides.
25

Antígone deveria cumprir um dever familiar de dar sepultura a seu irmão, uma lei
não escrita, mas inerente ao próprio ser humano e que não pode ser revogada pela vontade dos
homens. Tal como dar sepultura a alguém, tantas outras situações mais comuns e simples,
como ocupar um espaço vazio nas ruas de uma cidade, são leis não escritas, que não se
conhece de onde vieram nem quando apareceram. E os fatos vão se repetindo ao correr da
história, o que leva Foucault ([1973] 1999) a afirmar que

seria interessante tentar ver como se dá, através da história, a constituição de


um sujeito que não é dado definitivamente, que não é aquilo a partir do que a
verdade se dá na história. Mas de um sujeito que se constitui no interior
mesmo da história, e que é a cada instante fundado e refundado pela história
(FOUCAULT, [1973] 1999, p. 10).

Retomando a tragédia Édipo-Rei, Foucault ([1973] 1999) nos diz, a respeito de


Antígone:

muitas peças de Sófocles, como Antígone e Electra, são uma espécie de


ritualização teatral da história do direito. Esta dramatização da história do
direito grego nos apresenta um resumo de uma das grandes conquistas da
democracia ateniense: a história do processo através do qual o povo se
apoderou do direito de julgar, do direito de dizer a verdade, e opor a verdade
aos seus próprios senhores, de julgar aqueles que os governam
(FOUCAULT, [1973] 1999, p. 54).

A verdade, para Foucault ([1969] 2013) é um conjunto de procedimentos com a


finalidade de produzir a circulação e o funcionamento dos enunciados, e está, dessa forma,
ligada a sistemas de poder, como veremos no próximo capítulo. Ainda, segundo Foucault
([1973] 1999), é através das práticas judiciárias que se arbitram danos e responsabilidades do
ser humano, bem como a forma como os homens, constituídos como sujeitos do
conhecimento, podem ser julgados pelo Direito.
Ao compreender o sujeito de direito, Edelman (1980) parte do princípio de que
todo homem o é naturalmente, sendo sempre sujeito, independentemente de sua vontade. Essa
constituição do sujeito de direito, sem sombra de dúvida, marca o nascimento do discurso
jurídico, que, através de um conjunto de normas sobre as relações sociais e econômicas,
assegura seu funcionamento, ao mesmo tempo em que o Estado passa a existir pela mediação
dos sujeitos de direito.
26

O funcionamento da ideologia jurídica, para Edelman (1980), é suficiente por si


mesmo e sua função é a necessidade de sua própria ficção, o que permite uma prática abstrata.
Assim, pensar-se como um sujeito de direito, é atribuir-se um poder concreto que lhe permite
práticas também concretas. A relação entre ambas movimenta o funcionamento jurídico, fator
que postula uma imbricação necessária entre elas:

de um lado, o sujeito de direito existe em nome do Direito, quer dizer que o


Direito lhe dá seu poder, que é dar-lhe o direito de poder outorgar-lhe um
poder e, por outro lado, esse poder retorna a ele mesmo, o poder do Direito
nada mais é que o poder dos sujeitos de Direito: o sujeito reconhece a si
mesmo em todos os sujeitos (EDELMAN, 1980, p. 47)2.

Miaille (1979), a partir da análise das relações sociais no escravagismo e no


feudalismo, questiona a noção de sujeito de direito como equivalente à de indivíduo, pois o
que determinava ser sujeito de direito era a existência da propriedade privada, assim, os
escravos, não tendo condições de ser proprietários e muito menos credores, não eram sujeitos
de direito. Para Miaille (1979, p. 110), “não é natural que todos os homens sejam sujeitos de
direito, isto é efeito de uma estrutura social bem determinada: a sociedade capitalista”.
Subjugados, pois, por essa sociedade, submetemo-nos a um sistema de normas, consideradas
lógicas e necessárias para organizar as relações sociais, e não percebemos que tais normas já
estão organizadas, pois o Direito não diz o que deve ser, mas “aquilo que é”, a tautologia
jurídica age sobre os sujeitos (CASALINHO, 2004).
Dessa forma, as práticas jurídicas regularizam as ações e as relações sociais.
Continua Miaille (1979):

o fetichismo da norma e da pessoa, unidos doravante sob o vocábulo único


de direito, faz esquecer que a circulação, a troca e as relações entre pessoas
são na realidade relações entre coisas, entre objetos, que são exatamente os
mesmos da produção e da circulação capitalistas (MIAILLE, 1979, p. 89).

Foucault ([1973] 1999) afirma que as práticas jurídicas, assim como as práticas
religiosas, funcionam como práticas reguladoras, estabelecendo relações entre o homem e
aquilo que é considerado “a verdade”. O direito atua, então, como regulador ou, conforme

2
Tradução nossa para: “de una parte, el sujeto de derecho existe en nombre del derecho, esto es, que el Derecho
le da su poder; mejor incluso: que él da al derecho el poder de otorgarle un poder; de otra parte, el poder que él
ha dado al derecho retorna a él; el poder del derecho nos es más que el poder de los sujetos de derecho: el Sujeto
se reconoce a sí mismo en los sujetos” (EDELMAN, 1980, p. 47)
27

Miaille (1979), como aquele que propicia a paz social, buscando eliminar as diferenças e
apresentando aos homens verdades absolutas, que passam a funcionar como leis gerais. Logo,
à medida que nos reconhecemos como sujeitos de direito, respondemos por nossos atos e nos
colocamos sob determinadas regras e normas de conduta, que estabelecem aquilo que é
permitido e aquilo que é proibido em nossa sociedade. Transformar-se em sujeito de direito
(MIAILLE, 1979, p. 114) pelo funcionamento do discurso jurídico constitui o próprio Direito,
fazendo com que os indivíduos se tornem, ilusoriamente, autônomos e livres.
De acordo com Haroche ([1984] 1992, p. 30), ao citar Nietzsche, “há um trabalho
prévio às exigências do jurídico: para que o sujeito-de-direito possa responder por si, por seus
atos e por seu comportamento, é preciso, previamente, tornar o homem uniforme, regular,
determinado, predizível, mensurável”. Analogamente, a religião, ao buscar tornar o homem
também uniforme, regular, determinado, predizível e mensurável, caminha junto com o
discurso jurídico, de modo que tanto o discurso jurídico quanto o religioso atuam sobre cada
indivíduo, em maior ou menor grau, dependendo do momento histórico vivenciado.
Para que a religião exerça o seu poder pastoral sobre os indivíduos, tornam-se
necessários pastor e rebanho: um pastor para que o rebanho possa existir e de um rebanho
para a existência do pastor (FOUCAULT, [2004] 2008). No poder pastoral, toda a atenção
deve ser dirigida ao grupo de indivíduos, o rebanho e, ao mesmo tempo, a cada uma das
“ovelhas” em particular.
A relação entre o jurídico e o religioso, tornou o direito cada vez mais preso ao
poder divino. Isso ocorreu principalmente na Idade Média, cuja característica era a influência
da Igreja Católica em toda a vida política da sociedade. O poder da Igreja era imenso, tendo
provocado ao longo do tempo inúmeras crises entre os reis e o papado, tão grande era a
interferência do poder espiritual sobre os governos. Absorvendo os princípios do Direito
Natural, o cristianismo tornou-se a principal fonte de sua irradiação na Idade Média. Desde
então, o homem é levado a viver em uma atmosfera impregnada do sagrado e, para que sua
movimentação dentro desse mundo santificado possa ocorrer, surgem normas que não podem
ser transgredidas sob pena de sanção (CASALINHO, 2004, p. 77). Institui-se a confissão para
o perdão dos pecados e a salvação das almas e como uma forma de assujeitamento ao poder
religioso.
Taciano e Clemente de Alexandria (no século II), através da expressão “filosofia
cristã”, tentaram conciliar o sagrado e o profano, mas foi Agostinho (no século V) que a
28

consagrou definitivamente para designar um tipo de sabedoria humana apoiada na revelação


divina. Partindo do pressuposto de que o conhecimento natural que o homem possui dos
princípios racionais vem de Deus, Agostinho concluiu que os princípios que regulam todos os
seres, inclusive a razão humana, têm sua origem na inteligência divina.
A existência do cristianismo pode ser explicada, dentre outros motivos, por ter
absorvido os fundamentos do direito natural, considerado pelos padres da Igreja como base da
natureza humana. Haroche ([1984] 1992), ao analisar o percurso do homem medieval ao
contemporâneo, mostra-nos as transformações das relações sociais: o homem deixa de ser
propriedade divina e torna-se proprietário de si mesmo.
A influência do sagrado no profano, portanto, do religioso sobre o jurídico
necessita de um “Deus legislador, paradigma do justo e do bom, esse Deus será fonte da
moral e do direito” (PERELMAN, 2000, p. 313). Assim, ambos os discursos, religioso e
jurídico, visam o bem comum, através de normas para legitimar e naturalizar o homem como
sujeito-de-direito.
No século das Luzes, com o enfraquecimento do religioso pelo surgimento da
dúvida na existência de um Deus absoluto, tornou-se importante o aparecimento de algo que
controlasse e regularizasse o comportamento dos indivíduos, função assumida pelo Estado.
Haroche ([1984] 1992) afirma que,

como Deus não governa mais totalmente a conduta humana, vai ser preciso
substituir-lhe um poder que estará à sua altura, a fim de não deixar essa
conduta exposta a ela mesma, face à incerteza, isto é, exposta à possibilidade
de reflexão e da distância crítica. O aparelho religioso não é mais capaz de,
por si mesmo, enquadrar o sujeito; o Estado, diante da situação nova que se
oferece a ele, deve tentar, no contexto dos nacionalistas burgueses,
estabelecer formas novas de controle do sujeito (HAROCHE, [1984] 1992,
p. 182).

Além do Estado, várias instituições, que passam a existir como desdobramentos


do próprio Estado e nas quais fios de diversos discursos irrompem em suas normas e dizeres,
encarregam-se de exercer o controle do sujeito. Atravessados por instituições dessa ordem, os
participantes de nossa pesquisa, os chamados moradores de rua e os graduandos de um curso
noturno público de Pedagogia, em suas atitudes e dizeres, perambulam, constantemente, em
um jogo de espelhos que reflete, ora a imagem do chamado morador de rua, ora a imagem da
sociedade hegemônica. Em outros termos, tanto uns quanto outros colocam-se como sujeitos
de direito perante as situações que lhes são apresentadas, seja enquanto sujeitos de direito
29

jurídico, seja enquanto sujeitos religiosos. Esta última posição é assumida, principalmente,
pelos chamados moradores de rua, abrigados em uma instituição mantida pela Igreja Católica,
na qual são levados a pensar que servir a Deus é estar, também, em consonância com o bem
viver humano. Os universitários, por sua vez, colocam-se como sujeitos de direito, ao
afirmarem (e reivindicarem) o uso dos jardins da cidade como local de estudo e lazer.

1.2.- A Cidade e a Rua

Ao trazer a rua e a universidade, não podemos deixar de caracterizar a cidade,


onde esses grupos se localizam. A cidade, vista como locus de poder, estabelece relações que
determinam como as pessoas se veem, ouvem, tocam-se ou se distanciam, à imagem da
própria divisão do social em espaço público e espaço privado. Necessário se faz caracterizar a
rua, espaço público que é de todos e, ao mesmo tempo, de ninguém. A rua também é o espaço
daqueles que estão debaixo de pontes, abrigados em albergues ou casas de passagem e que
dependem de instituições sociais para tomar banho, alimentar-se e dormir. É o lugar daqueles
que circulam pelas praças e jardins da cidade, maltrapilhos – embora, muitos ainda tenham o
hábito de cuidar de sua higiene pessoal, lavar o rosto, escovar os poucos dentes, mesmo com a
dificuldade de encontrar um lugar para isso. Caracterizamos, também, o curso de Pedagogia
noturno de uma universidade pública; curso que forma futuros pedagogos que serão, em
princípio, futuros formadores de opinião.

1.2.1.- A Cidade: locus do poder

O município de Poços de Caldas, localizado na região sul do Estado de Minas


Gerais, na divisa com o Estado de São Paulo, tem por berço um vulcão adormecido,
responsável pela consolidação das montanhas, o qual, depois de vários séculos de vida ativa,
deixou como prova de sua existência, o urânio, a bauxita e as águas termais sulfurosas, que
emergem das entranhas da terra.
Segundo a tradição popular, os poços de águas cálidas foram descobertos por
caçadores, que se embrenharam nas matas do Descoberto do Rio Pardo, região
geograficamente próxima de Poços de Caldas, à procura de antas e outros animais do sertão.
30

Desde a descoberta das águas, em 1781, a região dos poços de Caldas foi visitada por
viajantes, bandeirantes, tendo em vista o fato de que esses poços de águas termais já eram, à
época, conhecidos pela sua qualidade terapêutica. Durante várias décadas, apesar das difíceis
condições de acesso e pouco conforto, a procura pelas fontes sulfurosas aumentava,
possibilitando o início de uma povoação que recebeu o nome de Nossa Senhora da Saúde das
Águas de Caldas (MEGALE, 1990, p. 15).
Perpassar a história da cidade é atravessar ciclos distintos, mas nem por isso,
isolados. Inicialmente, o povoado de Nossa Senhora das Águas de Caldas desponta como
estância hidromineral, graças às suas águas quentes, ao mesmo tempo em que, à época da
liberação dos jogos de carteado, atrai grande número de turistas de todo o país, uma vez que
possuía vários cassinos, cuja história tem início no século XIX, quando a cidade era ainda
uma pequena vila. Registros indicam que, por volta de 1890, os hotéis, já recebendo turistas
em busca dos tratamentos terapêuticos proporcionados pelos banhos de água sulfurosa,
ofereciam aos hóspedes alguns jogos, como forma de lazer, durante as estações de cura a que
se submetiam, em geral, longas. Consequentemente, o jogo tornou-se um grande negócio para
a cidade, considerada por muitos a Las Vegas brasileira, empregando muita mão de obra e
atraindo jogadores de todo país, o que resultou na existência de voos regulares para a cidade,
após a inauguração do aeroporto, em 1938.
Durante a temporada de 1917, o romancista João do Rio esteve em Poços de
Caldas por várias vezes, e seus bilhetes e cartas, publicados na obra A correspondência de
uma estação de cura, colocam-nos em contato com pessoas de nível social diverso e suas
pequenas ambições, misérias e intrigas, pois o autor constrói com sutileza o painel da
“agitação mundana da mais elegante das nossas estações de águas do início do século”. É
interessante notar que, em uma de suas cartas, ele diz que, na cidade, pululavam bolsos cheios
de fichas de carteado, cachorros gordos pelos restos da farta alimentação dos hotéis e meninos
de rua magros e com a barriga roncando. O romancista continua: “os magros cavalos de
aluguer aumentaram de preço, as charretes e as cestas dão uma hora quase pelo seu próprio
custo, os mendigos surgem de todos os cantos e os hotéis regurgitam” (RIO, [1918] 1992, p.
29) (grifo nosso).
Como em toda cidade que abriga cassinos, essas casas de jogo passam a
movimentar a economia, de onde vinham salários e gorjetas, muitas vezes na forma das
próprias fichas de jogo, que circulavam como moeda regular na cidade. Simultaneamente aos
31

chalés, cassinos e grandes mansões, surge também uma população que passa a sobreviver do
subemprego gerado pela elite. Desde muito cedo, as desigualdades sociais se mostram
presentes, atingindo principalmente as crianças e, em pleno auge da estância como cidade
turística e do glamour dos cassinos, entre os anos 30 e 46, a questão social desigual fica
latente. O índice de enfermos, desnutridos e a mortalidade infantil passam a ameaçar a cidade
com o problema da miséria, que precisava, imediatamente, ser erradicado, higienizado.
A decisão inicial parte de um farmacêutico, Jurandir Ferreira, que começou a
distribuir uma cota de leite em sua própria farmácia, encontrando, logo, apoio nas senhoras da
sociedade, principalmente em uma professora de francês, Maria do Rosário Mourão,
apelidada de “Dona Nini”, considerada uma dama da sociedade poços-caldense. Quando o
trabalho do farmacêutico ganhou ressonância na sociedade local, transformou-se em uma
instituição social denominada “Gota de Leite Sinhá Junqueira Lemos”3, com a finalidade de
distribuir leite às mães pobres.
Cria-se, também, o Serviço de Obras Sociais de Poços de Caldas, que iniciou suas
atividades de caráter assistencial no dia 4 de fevereiro de 1944, durante a Segunda Grande
Guerra, tomando como denominação a sigla “SOS”4, que aponta para o sentido popular de
Save Our Souls. Atualmente, o SOS atende famílias, em especial as necessitadas, através de
programas assistenciais: cursos de capacitação profissional ou semiprofissional nas áreas de
artesanato, cabeleireiro, corte e costura, pintura em tecidos e panificação. Em sua fundação, a
preocupação do SOS era com os mendigos.
Os mendigos apanhados na rua pedindo esmolas eram encaminhados ao SOS, que
fazia uma ficha completa de cada pessoa e sua família passava a receber, semanalmente,
alimentos, roupas, calçados e remédios. Os doentes eram encaminhados ao hospital e os
sadios, ao trabalho. Pobres de fora eram recolhidos pela polícia, levados ao SOS, onde eram
alimentados e, depois, recebiam um passe para voltar ao lugar de onde vieram. Em Poços de

3
Nome de uma das matriarcas da família dos fazendeiros fundadores da cidade de Poços de Caldas, conhecida
por D. Sinhá.
4
O código SOS surgiu nos regulamentos de radiocomunicações da Alemanha, sendo adotado internacionalmente
pela Conferência de Berlim, em 1906. Era, na verdade, apenas um grupo de pontos e traços em formato de
código Morse. Utilizado intensamente na época da guerra, no uso popular, SOS foi associado à frase Save Our
Souls (“salve nossas almas”). Esta, no entanto, surgiu depois, talvez como forma de um retro-acrônimo. Pelo fato
de não ser uma sigla, tampouco um acrônimo, a sequência de caracteres “SOS” não é abreviação de nenhum tipo
de frase (www.significados.com.br acesso em 07/08/2014).
32

Caldas, não poderiam ficar. O SOS buscava envolver toda a cidade no que dizia respeito a não
dar esmolas, mas sim encaminhar os mendigos ao Serviço de Obras Sociais.
Nos jardins da cidade, eram colocadas placas com diversos avisos e, para evitar o
excesso, muitas eram assentadas em pares. A imagem a seguir, por exemplo, mostra duas
placas: a superior diz respeito ao jardim sua grama, flores e arbustos e a inferior se refere ao
Serviço de Obras Sociais. Ambas fazem um apelo aos poçoscaldenses, ao turista que visita a
cidade, aos que passam todos os dias pelos seus jardins.

Figura 1: Placa colocada no jardim – Serviço de Obras Sociais


Fonte: Museu Histórico e Geográfico de Poços de Caldas

O texto da placa superior é introduzido pelo anafórico “tudo”, que aponta, em


princípio, para o cuidado com a grama, o jardim, as flores, mas, a proximidade com a segunda
placa remete ao efeito de sentido de que se refere muito menos ao jardim do que a um
discurso de higienização social. Uma cidade turística deve ser bonita e livre de pessoas feias e
maltrapilhas, cabendo à população e aos turistas exercerem, também, o papel de
higienizadores, limpando a cidade de seres poluidores da beleza e da saúde. Assim, como a
cidade precisa de lucros, nada pode impedir e atrapalhar o seu desenvolvimento, vale dizer, o
fluxo de turistas que movimenta os hotéis e o comércio local. Nesse sentido, “tudo” pode,
também, deslizar para “talvez”, transmitindo uma insegurança no que diz respeito ao espaço
público da cidade: “Talvez isso seja vosso”, o que permite indagar de quem seria a
propriedade do jardim, algo público, mas que, por uma linha fluida, torna-se privado.
33

A recorrência de pronomes da segunda pessoa do plural (tudo isso é vosso) traz o


grau de importância que é dado aos cidadãos, habitantes e visitantes. A superposição das duas
placas (nas quais se lê pertence – socorra – SOS) aponta para um efeito de oposição entre
aquele que passeia pela praça e a população de rua. O verbo “zelar” domina toda a frase,
evocando a importância do zelo que todos devem ter em manter a cidade limpa e higiênica.
Esse é o elo que prende todos, reforçando uma corrente contra tudo aquilo que pode denegrir
a cidade. O pedido, reforçado pela ideia de propriedade, gera a ilusão de segurança, a qual só
será possível se a população for zelosa para com a história oficial do lugar. Zelar também
evoca ter ciúmes, de forma que o cidadão que cuida deve ter ciúmes de tudo o que faz parte
da cidade, desde a grama, as flores, o jardim, enfim. Esse cidadão parece poder se julgar no
direito de se sobrepor a qualquer indivíduo que venha a arruinar a beleza e o nome da cidade.
A segunda placa, colocada logo abaixo da primeira, abusa do advérbio de negação
ao introduzir o texto que traz em seu escopo dois verbos “dar” e “socorrer”. Em princípio,
gramaticalmente, os verbos se aproximam. Contudo, a estrutura do texto desconstrói essa
aproximação, principalmente, entre os verbos dar e socorrer: não dê esmolas – socorra seu
semelhante. Como não dar (esmolas) e, ao mesmo tempo, socorrer um semelhante? Não é o
semelhante a outro ser, mas semelhante a você. Os dizeres dirigem-se diretamente ao leitor,
tendo por finalidade trazê-lo para o texto gravado na madeira da placa. Neste, o gesto de dar
esmola evoca o discurso religioso das ordens medicantes5, no qual essa ação é vista como um
dever de todos os cristãos. É interessante notar a utilização do adjunto adverbial de lugar em
não dar esmola “na rua”, o que sugere que só se deve doá-la em locais privados, em especial,
dentro da igreja, para manutenção do culto e daqueles que se dedicam a presidir as atividades
religiosas. Além disso, entre a colocação das duas placas, há um espaço, que parece apontar
para um silêncio, que sugere a reflexão sobre o pedido e a ordem dada: “Tudo isso é vosso /
Zelai pelo que vos pertence” – espaço – “Não dê esmolas na rua / Socorra o seu semelhante”.
Por fim, apresenta-se uma possível solução: a visita ao SOS, o Serviço de Obras Sociais,
atitude que “salvaria a alma” daquele que passa, sem possibilidade de engano, uma vez que
lhe é dado o endereço da instituição.

5
Ordens cujos membros faziam o voto de praticar a pobreza evangélica, vivendo das esmolas que pediam.
Foram fundadas no início do século XIII por Francisco de Assis (1182-1226) e por Domingos (1170 – 1221). A
elas, os papas confiaram a direção da Inquisição, orientando-as, também para as atividades de ensino a fim de
prevenir novas heresias (PIERRARD, 1982).
34

Na cidade, o movimento turístico de elevado nível cessa repentinamente com o


decreto, baixado em 1946, pelo Presidente Eurico Gaspar Dutra, que suprimia o jogo em todo
o país. Assim, a proibição do jogo e a invenção do antibiótico tiveram forte impacto para o
turismo no município, uma vez que o termalismo deixou de ser a maneira mais eficaz de tratar
as doenças para as quais era indicado e os cassinos foram fechados. A economia de Poços de
Caldas sofreu um grande abalo, mas logo encontrou uma alternativa ao entrar no “ciclo da
lua-de-mel”, quando se tornou elegante passar as núpcias no município e o turismo conseguiu
fôlego para sobreviver. Depois desse período, o perfil do turista que visita a cidade mudou. A
classe média e grandes grupos passaram a frequentar as termas, a visitar as fontes e outros
pontos de atração do município, antes restritos à elite.
Portanto, embora bastante reduzido, o movimento turístico continua a acontecer
na cidade, mas a época áurea havia cessado. Após esse primeiro ciclo, o dos cassinos, e já
com o nome de Poços de Caldas e com o codinome de Terra da Saúde e da Beleza, continua
necessária a manutenção da cidade limpa e bonita, livre de mendigos que “sujam” e
perturbam o espaço público. A saúde, presente no slogan, envolve não só a saúde dos corpos
físicos, mas a saúde do corpo social, contrapondo-se à miséria, a qual precisa, portanto, ser
apagada, tornada invisível. Essa miséria que, de tão visível, demanda estratégias de
invisibilidade, vai fazer com que surjam, nas décadas de 40 e 50, várias instituições
direcionadas à promoção social na cidade.
Voltemos, no entanto, ao século XVII, mais precisamente ao ano de 1617, quando
Vicente de Paula, em Paris, reuniu as mais destacadas senhoras do reino, conscientizou-as a
respeito das exclusões da época e levou-as a visitar os hospitais, onde tomaram conhecimento
do sofrimento pelo qual passavam os menos favorecidos. Surgiam, nessa época, as Damas da
Caridade, organização que se espalhou por toda a França e, depois, pela Itália e Polônia. A
Revolução Francesa interrompe esse crescimento, mas, em 1830, as Caridades renascem e se
espalham pelo mundo, formando a Association Internacionale des Charités, organização não
governamental, leiga, católica, composta por mulheres que trabalham contra todos os tipos de
pobreza e exclusão social.
Na cidade de Poços de Caldas, em 1914, era pároco da Igreja Matriz de Nossa
Senhora da Saúde o Pe. Serafim Augusto da Cruz, que se preocupava com o aumento da
população carente, o que multiplicava o número de pedintes. Como as águas termais
propiciavam a vinda de famílias abastadas para a cidade e conhecendo um grupo de senhoras
35

frequentadoras da igreja, o padre convenceu-as a se preocuparem com a valorização dos


pobres como preferidos de Deus, dando ênfase à caridade como virtude fundamental da
religião. Dessa forma, apressou-se em fazer alguma coisa para a população carente,
incentivando a criação da Associação das Damas da Caridade que, em princípio, não buscava
apenas proporcionar assistência social, como também providenciar alimentos, banhos e um
lugar para descanso aos que perambulavam pelas ruas.
Em 1944, estabelece-se na cidade a Congregação das Missionárias de Jesus
Crucificado, fundando o Asilo São Vicente de Paula, com a finalidade primeira de ofertar
cursos profissionalizantes, buscando a promoção social daqueles que viviam pelas ruas,
sempre com o apoio e responsabilidade de manutenção da Associação das Damas da
Caridade. Atualmente, desde em 1998, com o advento do Estatuto do Idoso, o asilo foi
transformado em uma Instituição de Longa Permanência. Desta forma, após um tempo
trabalhando com a promoção social, a instituição, tendo como eixo de sua ação o trabalho
junto às famílias pobres, optou por cuidar unicamente de idosos. Os trabalhos dentro da casa
permaneceram destinados às religiosas e as atividades externas, como manutenção,
arrecadação de fundos, participação social, às Damas da Caridade, sempre pertencentes às
famílias abastadas da cidade. Entrelaça-se com a Associação das Damas de Caridade outra
instituição, voltada para os meninos que perambulavam pela periferia da cidade.
Capelão da casa religiosa da Congregação das Missionárias de Jesus Crucificado e
do Asilo São Vicente de Paula, Pe. Carlos Henrique Neto celebrava uma missa aos domingos
e, durante a homilia, o barulho das crianças que jogavam bola na rua, atrapalhava, a todo
momento, o desenrolar da atividade religiosa. Um dia, ao terminar a missa, convidou os
meninos para tomar café no refeitório do asilo e propôs-lhes que, se participassem da
celebração religiosa, depois poderiam jogar bola juntos (GENTILINI, 1997). E assim
aconteceu. Sob a coordenação de Irmã Doracina, missionária de Jesus Crucificado, os
meninos começaram a frequentar a missa e, logo em seguida, a participar de uma partida de
futebol, criando um grupo chamado de “Clube Recreativo dos Anjos da Cara Suja”. Desse
modo, aqueles menores, muitas vezes explorados como condutores de charretes conduzidas
por pequenos bodes (Figura 2), meninos acostumados a viver nas ruas e à vadiagem da
mendicância, meninos em situação de rua, pedintes nas portas dos cassinos e igrejas da
cidade, passaram a ser conhecidos como os “Cara Suja”.
36

Figura 2: Menino conduzindo pequena charrete


Fonte: Museu Histórico e Geográfico de Poços de Caldas

Além do futebol, a música foi escolhida para entrosar o grupo e, logo em seguida,
na tentativa de suprir a necessidade de engraxates, carregadores de mala, charreteiros de
carrinho de bode, cria-se um curso noturno para orientar os meninos. Aos poucos, o curso e o
número de alunos foi crescendo e transformou-se na Escola Profissional Dom Bosco, em
horário integral, aliando o ensino regular com atividades de artes industriais e objetivando
fornecer oportunidades de profissionalização aos menores (GENTILINI, 1997).
Consequentemente, nos anos 60 e 70, proliferam na cidade os engraxates (como mostram as
Figuras 3 e 4, a seguir): meninos pobres, com caixas de madeira nas costas e, muitas vezes,
impedidos de entrar na praça principal “para não perturbar os turistas”.

.
Figura 3: Menino engraxate
Fonte: Museu Histórico e Geográfico de Poços de Caldas
37

Figura 4: Engraxates na praça da cidade


Fonte: Museu Histórico e Geográfico de Poços de Caldas

Grande parte da manutenção das instituições de promoção social advinha da


Legião Brasileira de Assistência (LBA)6, bem como de um acordo celebrado entre o Brasil e
os Estados Unidos – o Acordo MEC/USAID (United States Agency for International
Development) – através do projeto “Aliança para o Progresso” (SANTOS, 2005), cujo
objetivo era a integração dos países da América em todos os seus aspectos: político,
econômico, social e cultural. Esse projeto era, na verdade, decorrente de uma preocupação
com o avanço soviético, que se desenvolvia cada vez mais, principalmente após a Revolução
Cubana, com a cooperação recebida da antiga URSS, a partir de 1961.
Com a tentativa de deter esse avanço e com o auxílio do projeto “Aliança para o
Progresso”, criou-se a imagem paternalista dos Estados Unidos, colocando-se à frente de
todas as possíveis melhorias propostas pela URSS. Os planos, articulados pela USAID,
davam ênfase à educação7, saúde e habitação, mas, como já mencionamos, apesar do discurso
humanitário, o objetivo principal era garantir que o avanço soviético fosse contido, além de
proporcionar uma abertura ao investimento das empresas de capital estadunidense nos países

6
A Legião Brasileira de Assistência – LBA – foi um órgão assistencial público brasileiro, fundado em agosto de
1942, pela então primeira-dama Darcy Vargas, com o objetivo de ajudar as famílias dos soldados enviados à
Segunda Guerra Mundial. Com o final da guerra, tornou-se um órgão de assistência às famílias necessitadas em
geral, sendo sempre presidido pelas primeiras-damas. Em 1991, foi alvo de graves denúncias de esquemas de
desvios de verbas, sendo extinto. Na época de sua extinção, estava vinculado ao Ministério do Bem-Estar do
Menor (http://pt.wikipedia.org/wiki/lba acesso em 07/08/2014).
7
Na educação, visavam a estabelecer convênios de assistência técnica e cooperação financeira. Na prática, não
significaram mudanças diretas na política educacional, mas tiveram influência decisiva nas formulações e
orientações que conduziram o processo de reforma da educação na ditadura militar – Lei 5692/71. Na cidade,
ainda existe, não funcionando mais de acordo com a proposta inicial, uma das cinco escolas criadas no molde
MEC/USAID, a Escola Estadual Prof. Arlindo Pereira, ainda chamada de Escola Polivalente.
38

latino-americanos, vale dizer, propagandear os ideais do capitalismo ocidental (SANTOS,


2005).
Esse acordo proporcionou às instituições de promoção social de Poços de Caldas
produtos alimentícios, principalmente o leite em pó, que era destinado às “mães pobres” da
cidade. Surge, também, nesse momento, a Fazenda Primavera, destinada a funcionar como um
abrigo para aqueles que perambulavam pela rua, pedindo esmolas. Esses pedintes, querendo
ou não, eram levados para a fazenda, que funcionava como uma espécie de esconderijo, um
lugar oculto aos olhos da população e dos turistas, e viviam ali, como em uma prisão, sob
olhares severos e disciplinadores dos funcionários e motoristas. Em sua maioria, os mendigos
eram encaminhados para suas cidades de origem ou, até mesmo, para qualquer outra cidade.
É importante que se diga que, no período da ditadura, e em razão da existência na
região de uma usina nuclear, hoje desativada, Poços de Caldas foi considerada Zona de
Segurança Nacional. Todos os poderes, incluindo o prefeito municipal, eram escolhidos pelo
Governo Federal. Havia grande poder nas mãos dos capitães que dirigiam o serviço militar na
cidade, inclusive professores de certas disciplinas – Moral e Cívica, Organização Social e
Política Brasileira e Estudos dos Problemas Brasileiros –, que só poderiam ministrar, quando
aprovados pelo representante do exército. Tal fato ocorreu durante toda a ditadura militar.
Volvendo nosso olhar para a história da cidade, vemos que, com o tempo,
começam a se instalar aí grandes indústrias, inclusive multinacionais, animadas pelo
envolvimento do governo local, na tentativa de atrair maiores capitais. Em consequência, um
grande desenvolvimento acontece, principalmente no campo imobiliário, pois levas de
migrantes, vindos de outros Estados, começam a se instalar na cidade, fazendo dela sua nova
moradia.
No que se refere à promoção social, a proliferação de instituições de atendimento
a pessoas rotuladas de “em situação de risco” parece apontar para a característica histórica de
higienização social, envolvendo entidades religiosas ou leigas8: Associação Evangélica e
Comunitária Ebenezer, Casa do Caminho, Gota de Leite “Sinhá Junqueira Lemos”, Centro de
Assistência Social Fonte de Vida Nova, Lar Criança Feliz, Legião da Boa Vontade,
Associação das Damas de Caridade, Associação Metodista de Ação Social, Serviço de Obras
Sociais, Associação Bem Viver de Apoio à Comunidade, Associação de Promoção Humana e
Ação Social, Albergue Noturno Deus e Caridade, Abrigo São Francisco, Casa de Passagem

8
Citamos apenas as que tratam de pessoas em situação de rua, mulheres e menores em situação de risco.
39

Alegria de Viver, Lar Filhos da Bênção e Chácara Santa Clara. Destacamos, também, a
existência do Grupo Espírita “As Samaritanas”, que promove vários eventos, tendo em vista
angariar fundos para auxílio “aos mais necessitados”.
No final da década de 60 e início de 70, começa a se desenvolver o ensino
superior em Poços de Caldas, com a criação da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras,
seguida por outras faculdades – Administração, Ciências Contábeis e Engenharia Civil. Hoje,
na cidade, há várias universidades e faculdades: duas públicas e quatro privadas, sem contar
aquelas que aí instalam seu polo de educação à distância. Podemos, assim, afirmar que a
cidade tem grande influência na região em que se situa, tanto no ponto de vista de suas
atividades produtivas quanto no que se refere ao turismo e à área de serviços, em especial os
setores de saúde, educação e comércio, constituindo-se, também, como um importante centro
cultural no Sul de Minas.
Porém, desde o início, a cidade apresenta-se dividida entre os abastados e aqueles
que vivem modestamente, caracterizando-se por um hífen social, que separa os grupos e os
une, ao mesmo tempo. Desde a sua fundação, famílias de coronéis tomaram conta da cidade9,
em uma convivência pacífica com os demais habitantes; convivência fluida com o comodismo
daqueles que trabalhavam para os coronéis, em suas fazendas de café, e que, de certa forma,
permanece até os dias de hoje. Também, desde os primórdios econômicos de Poços de Caldas,
momento em que pessoas mais abastadas buscavam-na, em primeiro lugar, não para os
banhos termais, mas para o prazer do jogo, mendigos já perambulavam pelas ruas, pedindo
esmolas e restos de comida. Além disso, mesmo no que se refere aos banhos com águas
quentes, era usual, na linguagem da população, o emprego de duas expressões: “a boa
sociedade”, referindo-se àqueles que procuravam a cidade muito mais para jogar do que como
uma estação de cura; e a expressão “estação do baú” (CÂNDIDO, 1992, p. 10), que diz
respeito aos realmente enfermos que procuravam frequentar a cidade nos meses pouco
concorridos. A expressão “estação do baú” caracteriza o tipo de clientela pela modéstia da
bagagem.
Em todas as instituições de promoção social da cidade, encontramos, de um lado,
o poder representado por senhoras da sociedade local e por personalidades célebres e, de
outro, aqueles a quem as instituições procuravam ajudar. As Damas de Caridade eram

9
Cita-se a família Junqueira, o que fez com que a cidade ganhasse, durante longo tempo, a alcunha de
“Junqueirópolis” – a cidade dos Junqueiras. Nota-se o nome de praças e instituições sociais.
40

comandadas, em sua origem, por senhoras do reino e, na cidade, por senhoras da sociedade,
esposas de fazendeiros ou de proprietários de grandes hotéis. Na manutenção e projeção
social do Asilo São Vicente de Paula, estavam presentes, também, as Damas de Caridade,
sempre oriundas de famílias abastadas. A fundação do Clube dos “Anjos de Cara Suja”, que
se transforma, posteriormente, na Escola Profissional Dom Bosco, sempre contou com o
apoio das famílias ricas e de políticos influentes na cidade e no estado. O Serviço de Obras
Sociais – SOS – atuava sob a presidência de uma senhora de grande expressão da sociedade
local, escolha pensada como garantia de sucesso para a instituição. Por fim, a criação da Gota
de Leite “Sinhá Junqueira Lemos”, que, como o próprio nome diz (“Sinhá”, a patroa, a esposa
do “senhor” fazendeiro), faz alusão ao jogo do poder constituído.
Toda essa dedicação à pobreza, marcada, fortemente, pela expressão “dar leite
para as mães pobres”, ou “mães mais necessitadas”, em uma linguagem politicamente correta,
reforça o hífen social, por meio do qual homens e mulheres, excluídos socialmente, são
tomados como invisíveis, mas nos olham e, ao nos olhar, “o que vemos só vale – só vive – em
nossos olhos pelo que nos olha” (DIDI-HUBERMAN, [1992] 2010 p. 29). Na ilusão da
separação total, somos nós que desviamos nosso olhar o tempo todo.
A criação das instituições sociais preocupadas com a pobreza na cidade remete
sempre ao incômodo visual causado pela presença dos mendigos, a ameaça da mácula dos
jardins e pontos turísticos da cidade, bem como a destruição do patrimônio. Aqueles que
vivem nas ruas são visto como, nada mais nada menos, que poluidores do espaço urbano. Há,
igualmente, nas propostas e objetivos desenvolvidos por essas instituições, uma espécie de
confissão sobre as relações de poder que se estabelecem nos microcampos da assistência
social, tamponando a emergência da população de rua como parte integrante das contradições
de uma sociedade assentada no discurso capitalista.
Hoje, a Fazenda Primavera não existe mais e o SOS – Serviço de Obras Sociais –
destina-se a cursos profissionalizantes para pessoas de baixa renda. Há uma Secretaria de
Promoção Social e sua rede de serviços que, além dos inerentes a uma secretaria, é constituída
por instituições que são resultado de um convênio entre diferentes instituições religiosas e a
prefeitura da cidade, apresenta à população de rua, duas possibilidades de acolhimento: os
abrigos e a casa de passagem.
Aparentemente, a preocupação com a higienização continua até os dias de hoje. É
preciso limpar a cidade para que venham mais e mais turistas, o que colaboraria para o
41

desenvolvimento social e econômico da cidade, a qual assume a representação de um sonho, o


mais inesperado dos sonhos, um quebra-cabeça que esconde, na beleza do visível, medos e
situações outras, muitas vezes, cruéis.

1.2.2.- A Rua: bolhas de pobreza

Muitos são os termos utilizados para identificar os moradores de rua; termos que
têm como objetivo homogeneizar, buscando semelhanças com a marginalidade, padronizando
e criando bolhas de pobreza que assustam os chamados cidadãos comuns. Assustam, porque
não se consegue colocar uma venda nos olhos para impedir a visão de algo que incomoda.
Apesar de, muitas vezes, não querermos vê-los, estão ali, à nossa frente e ao nosso lado,
situados entre a visibilidade e a invisibilidade. Ficamos aprisionados em nosso olhar que ora
vê, ora esconde aquilo que não desejamos ver. Q eremos tamponar algo que existe, porque
nos incomoda, ou nos assusta, ou nos agride.
Preferimos a expressão “bolhas de pobreza” a “bolsões de pobreza” uma vez que
uma bolha sempre está prestes a estourar, a qualquer momento e sem aviso prévio. Esse grupo
de pessoas está com um grito parado, atravessado em sua garganta; um grito silencioso, uma
vez que gritar pode levá-los a uma situação pior do que aquela em que se encontram. Ao invés
de gritar, sussurram e, ao sussurrar, sufocam-se cada vez mais no ar produzido pela violência;
violência gerada até pelo fato de serem chamados, ironicamente, de moradores de rua, uma
vez que rua não é sinônimo de moradia. Assim, a bolha de pobreza em que estão encontra-se à
beira de uma explosão que atingirá não só eles, mas também a sociedade que os tenta tornar
invisíveis, pois colocá-los em um albergue ou casa de passagem também é uma forma de
invisibilidade.
Podemos também pensar em uma bolha como algo flutuante, solto no ar, produto
da higienização, uma vez que, ao serem encaminhados para os abrigos, albergues ou casa de
passagem, a situação de cada um dos chamados moradores de rua é uma situação flutuante,
esporádica. Não se trata de uma casa que adquirem, mas sim de algo temporário que não lhes
pertence e que, a qualquer momento, pode se esvanecer como uma bolha de sabão.
O serviço prestado pelo albergue é destinado a todas as pessoas que se encontram
nas ruas e não possuem meios para satisfazer suas necessidades básicas; pessoas que não têm
nenhuma ou têm poucas condições para se manterem sozinhas, sem o apoio de uma
42

instituição social. Na cidade de Poços de Caldas, existem duas instituições que acolhem os
chamados moradores de rua: o “Abrigo São Francisco” e o “Albergue Deus e Caridade”.
A origem da palavra abrigo remonta ao latim “Heribergium” e ao alemão
“Haribërga”, palavra cuja estrutura é constituída de “Hari” exército, mais “Berg”,
assumindo o significado de “alojamento de tropas”. Alojamento, deslizando para abrigo,
passa a significar tudo o que, sobre ou em torno do corpo, protege de algo indesejável, como
ataques, perigo, calor, vento, chuva, tempestade, frio, servindo de resguardo, cobertura e
proteção. Assume, também, a significação de peça do vestuário, casaco, agasalho, sobretudo e
abrigo, este usual para práticas esportivas.
Albergues são locais públicos, patrocinados por instituições de caridade ou por
instituições governamentais, que abrigam moradores de rua. Ao termo “albergado” também é
conferido significado jurídico, denominando as pessoas que se encontram em estabelecimento
penitenciário destinado à execução de sua pena judicial, seja em presídio ou em outro local,
de acordo com a determinação dada pelo sistema jurídico.
Em termos de funcionamento, o Abrigo São Francisco abre suas portas às 18h e
fecha às 19h30min. Na entrada, são anotados o nome, a idade, a localidade de origem e a
documentação, caso possuam. Há um tempo destinado ao banho, e cada abrigado (termo
específico para aqueles que passam pelo abrigo) deve deixar o banheiro limpo para o próximo
usuário. Às 20h, é servido o jantar, precedido de uma oração, da qual nem todos participam.
Após o jantar são oferecidas várias atividades: reuniões dos Alcoólicos Anônimos, Oração
e/ou palestras religiosas através da televisão. Os dormitórios são pequenos e estão mobiliados
com camas “beliche”. As luzes se apagam às 22h30min, permanecendo apagadas durante toda
a noite. Monitores trabalham no abrigo e são responsáveis pela entrada dos abrigados e pela
ordem da casa durante a noite. Às 6h, é servido um café e, no máximo, às 7h, todos devem
deixar o local.
No albergue noturno “Deus e Caridade”, o horário de atendimento é rigoroso. Os
portões são abertos às 19h e fechados às 20h; casos excepcionais – mulheres com crianças –
são atendidos até à 1h da madrugada. Após a entrada, o interno é encaminhado ao banho e
higienização, logo em seguida, ao jantar; findo o jantar, é encaminhado para o dormitório.
Mulheres para o dormitório feminino; homens, para o masculino. Após o encaminhamento ao
dormitório não é permitido transitar pelas dependências do albergue. Não são autorizados
43

pernoites de pessoas embriagadas, com perturbação mental aparente, atitudes agressivas ou


doenças contagiosas.
O “Abrigo São Francisco” é resultado de uma parceria entre a Secretaria de
Promoção Social e uma instituição da Igreja Católica, mas, segundo seu presidente e a
assistente social, é uma casa não confessional. O local é mantido por uma verba municipal e,
em contrapartida, conta com trabalho voluntário para conseguir alimentos, roupas, material de
higiene pessoal e de limpeza, além da tarefa de servir as refeições10. Funcionários, mantidos
pela prefeitura, são três: uma cozinheira e dois monitores em regime de revezamento. O
espaço físico é pequeno, existindo a proposta de manutenção de uma casa de apoio, em local
afastado da cidade; a essa casa, seriam destinados aqueles que demonstram “vontade de
mudar de vida”.
Pelas normas da Promoção Social, o prazo máximo que cada morador de rua pode
permanecer no albergue é de três dias. Geralmente, não é o que ocorre de fato, pois, segundo
seu presidente, a instituição busca “acolher, reciclar e devolver à sociedade os mais
necessitados”. Já conseguiram recuperar cerca de seis moradores de rua, que já estão
trabalhando “com a carteira assinada”. Nesse abrigo, são admitidos apenas homens, sob a
alegação que ainda não estão preparados para acolher mulheres.
Retomemos o dizer do presidente do abrigo – “acolher, reciclar e devolver à
sociedade” –, a fim de observar quais efeitos de sentido emergem da materialidade linguística.
Notemos que o verbo reciclar aponta para um efeito de objetificação e, ao mesmo tempo, de
manipulação do outro, pois se reciclam objetos, lixo, o que permite compreender que o
“Abrigo São Francisco” acolhe e devolve reciclado/adestrado o chamado morador de rua à
sociedade. Ouvimos, muitas vezes, o conselho de que é preciso que trabalhem, que encontrem
um emprego, o que remete também ao dizer do coordenador: “acolher, reciclar, devolver”.
Assim, reciclado, o morador de rua é “devolvido”, uma vez que, para voltar à sociedade,
precisa se “enquadrar” nos moldes de uma sociedade hegemônica.
Vale lembrar que, na entrada do abrigo, encontramos uma bíblia aberta, um
crucifixo, uma imagem de Nossa Senhora, flores, velas e um vidro de água benta. Alguns dos
chamados moradores de rua, ao entrar, param alguns momentos frente à bíblia, rezam e se
benzem com a água benta. Em todo o abrigo, encontramos crucifixos e estampas de Nossa

10
Atualmente, no que se refere ao ato de servir as refeições, não existe mais o voluntariado e os próprios
abrigados assumem essa tarefa.
44

Senhora nas paredes. O olhar, revestido pela caridade cristã, aponta para a realização de um
dos temas do evangelho, exatamente aquele que fala da caridade: “atualmente permanecem
estas três: a fé, a esperança, a caridade. Mas a maior delas é a caridade” (1 Cor. 13,13), atitude
presente no tratamento utilizado para com os abrigados, os quais são tratados por “irmãos”.
Em quase todos os momentos os abrigados permanecem silenciosos, cada um em
seu canto, voltado para si mesmo; um ou outro mais extrovertido esboça uma atitude
engraçada, os outros riem, falam alguma coisa, nada mais. Há um psicólogo que, a cada
quinze dias, comparece ao abrigo para atender àqueles que desejam falar, mas, em geral, são
reticentes em falar com o psicólogo.
Há, também, na cidade, uma Casa de Passagem, situada em um bairro periférico e
localizada em um terreno atrás de um centro de atendimento da assistência social. Para se
chegar à Casa, segue-se por uma pequena estrada à esquerda do centro de atendimento. A
Casa de Passagem é isolada por um grande alambrado, com uma trepadeira invasiva, que
impede uma perfeita visão do pátio. Um pequeno portão gradeado, fechado com correntes e
cadeados, dá acesso à casa, que se constitui de dois prédios, cada qual com dois pavimentos.
Quando iniciamos nossa pesquisa, denominava-se Casa de Passagem “Nosso
Lar”, em uma clara referência à comunidade espírita da qual recebia apoio. Após algum
tempo, passou a denominar-se Casa de Passagem “Alegria de Viver”, pois, desligando-se da
comunidade espírita, passou a ser mantida, exclusivamente, pela Secretaria de Promoção
Social. Um veículo – Kombi – conduzido por um guarda municipal, acompanhado de um
monitor da casa, realiza o trabalho de (conforme palavras da coordenadora da Casa)
“recolher” aqueles que estão debaixo de pontes e marquises, em casas abandonadas e terrenos
baldios.
Enquanto o presidente do “Abrigo São Francisco” utiliza o termo “reciclar”, a
coordenadora da Casa de Passagem utiliza “recolher”. Ambos apontam para aquilo que é
jogado fora, o resto, aquilo que, no atual estado, não serve para nada, enfim, o lixo ou um
simples objeto. Portanto, por mais que o dizer das duas instituições tenha como ponto de
partida o discurso religioso e o discurso humanitário, as palavras utilizadas apontam para os
modos de objetificação dos chamados moradores de rua. Estes assumem a imagem de lixo
que, após recolhido pelo que poderíamos chamar de “kombi da limpeza social”, é trazido para
as instituições que passam a assemelhar-se a uma empresa de reciclagem, onde o lixo é
repartido, escolhido, (re)manufaturado e, finalmente, devolvido à sociedade, não mais como
45

um produto novo, mas sim como algo que, artificialmente (re)constituído, traz consigo o
“selo” de material reciclado, diferente, adequado.
Na Casa de Passagem, além da coordenadora, que atua na direção, há uma
assistente social, que a auxilia na recepção e triagem daqueles que chegam. A casa possui,
ainda, duas funcionárias, que são responsáveis pela cozinha, e dois funcionários, que exercem
a função de monitores, principalmente no período noturno. Diferentemente do abrigo, não há
um período de permanência definido, ficando ao encargo da coordenação, auxiliada pela
assistente social, a definição de quanto tempo os albergados podem permanecer na casa.
Alguns albergados cuidam de uma horta, enquanto outros auxiliam na limpeza e
na preparação dos alimentos. Como já mencionado, a casa recebe homens e mulheres, no que
também se difere do Abrigo São Francisco. Os albergados são colocados em alas separadas e
tanto os quartos da ala masculina quanto os da ala feminina são numerados e, segundo um dos
monitores, “os mais agitados ficam no quarto 5, localizado sempre ao final do corredor”.
O dizer do monitor da casa, a respeito do fato de os albergados mais agitados
serem colocados no quarto que fica no final do corredor, mais isolado, permitindo, assim, um
controle maior os indivíduos, remete-nos a Foucault ([1975] 2006) e sua análise da
organização do espaço e da determinação dos lugares individuais:

as disciplinas organizando as “celas”, os “lugares” e as “fileiras” criam


espaços complexos: ao mesmo tempo arquiteturais, funcionais e
hierárquicos. São espaços que realizam a fixação e permitem a circulação;
recortam segmentos individuais e estabelecem ligações operatórias; marcam
lugares e indicam valores; garantem a obediência dos indivíduos, mas
também uma melhor economia do tempo e dos gestos. São espaços mistos:
reais pois que regem a disposição de edifícios, de salas, de móveis, mas
ideais, pois projetam-se sobre essa organização caracterizações, estimativas,
hierarquias (FOUCAULT, [1975] 2006, p. 126).

Na Casa de Passagem, os espaços específicos para a coordenação e a assistência


social contrastam com as áreas de convivência comum, pequenas e, de certa forma, isoladas
de todo o contexto. A cozinha e o refeitório também ficam em uma construção isolada dos
quartos e da administração. As janelas são pequenas, com exceção das salas da coordenação e
da assistente social, as quais dão visão para todo o pátio e para a entrada da Casa, o que
remete ao panóptico de Bentham, pois caracterizam o poder disciplinador que toma os
indivíduos, ao mesmo tempo, como objetos e instrumentos de exercício de poder.
46

Fora dessas instituições de acolhida, os chamados moradores de rua, em Poços de


Caldas, como em todas as cidades brasileiras, perambulam pelas ruas da cidade, excluídos da
sociedade, não sendo considerados sequer seres humanos. Além de enfrentarem o
desemprego, a fome e a violência, convivem com estratégias que têm sido utilizadas a fim de
afastá-los das portas dos estabelecimentos comerciais. Esse afastamento das portas e vitrinas
das lojas, aliado às ruas sem saída, com guaritas nas entradas, que controlam e privatizam a
circulação de pessoas, estabelece um processo de segregação socioespacial.
A criação de uma arquitetura antimendigo transforma espaços para possíveis
repousos em planos inclinados ou com pontas de ferro, com a finalidade de evitar a
possibilidade de as pessoas aí tentarem dormir ou, até mesmo, sentarem-se, como denunciam
as Figuras 5 e 6.

Figura 5: Arquitetura antimendigo 1


Fonte: Foto tirada pelo autor do trabalho de pesquisa

Nas proximidades do terminal de linhas urbanas, encontra-se uma loja em cujas


vitrinas há espaço suficiente para pessoas se sentarem ou se abrigarem da chuva. São grandes
e largas vitrinas, nas quais foram colocadas grades de ferro, tornando impossível a utilização
do espaço por qualquer indivíduo. Buscando manter certa “beleza”, foram cuidadosamente
pintadas com a cor rosa da loja, numa tentativa de suavizar uma violência impossível de ser
suavizada.
47

Figura 6: Arquitetura antimendigo 2


Fonte: Foto tirada pelo autor do trabalho de pesquisa

Em outra rua, transversal a uma praça e próxima a bares, foram colocadas, nas
entradas de algumas lojas, barras de ferro com pontas, para evitar que indivíduos sentem ou,
aproveitando o escuro da rua, utilizem o local para dormir. Assim, barreiras arquitetônicas são
criadas para afastar o outro, tendo como resultado a exclusão dos contatos humanos e o inter-
relacionamento das pessoas com a cidade.
Na cidade, o local onde encontramos maior incidência de moradores de rua é o
espaço que fica ao lado do mercado municipal, em frente ao restaurante popular. Nesse
espaço público, os moradores de rua se reúnem em grupos, o que parece apontar para a
possibilidade de uma proteção mútua. À noite, a grande maioria procura os abrigos,
livremente ou pelo encaminhamento da Promoção Social. No dia seguinte, aos poucos,
voltam aos mesmos lugares ou procuram outros espaços, demarcando novas bolhas de
pobreza na cidade.
Os chamados moradores de rua ocupam o espaço em pequenos grupos, mas não se
mantém muito tempo juntos; procuram manter-se, muito mais, como enxames, conforme a
metáfora utilizada por Bauman ([2007] 2008, p. 99). Essa metaforização condiz com o que se
vê pelas ruas e nas praças da cidade: moradores de rua se reúnem, mas logo em seguida,
dispersam-se para, pouco depois, juntarem-se novamente, com os mesmos parceiros ou com
outros. A necessidade é que os mantém juntos, como um enxame, de acordo com a direção do
voo, que, nesse caso, pode ser uma lixeira, em busca de alimento, ou uma garrafa de pinga.
48

Assim, não há um chefe, alguém que os conduza, é apenas a direção do voo que
coloca alguns deles em posição de líderes momentâneos, o que acontece durante determinado
voo, ou até mesmo em parte dele, mas não permanecem juntos por muito tempo. É um estar
com, ao lado de outros, estar só, isolado em seus pensamentos, em suas recordações ou no
vazio de si mesmo. Em alguns momentos, o estar juntos aponta para alguma cooperação e
complementaridade: a proximidade física, o andar cambaleante em direção a um possível
lugar para se abrigarem; lugar este, muitas vezes, inatingível.
Raramente, em Poços de Caldas, são vistas crianças junto aos moradores de rua, o
que não ocorre com adolescentes, uma vez que alguns parecem muito jovens. Caminhando
pelas ruas, aproximam-se das pessoas, pedem dinheiro, dizendo que é para comida, quando,
na maioria das vezes, é para bebida ou drogas. Vez ou outra, algum mais alterado, diz
palavras agressivas aos transeuntes.
Localizada na rua central da cidade, há uma grande igreja católica, a igreja matriz,
em cujas portas os chamados moradores de rua costumavam dormir. Afirmam os responsáveis
pela manutenção da igreja que toda manhã precisavam lavar “a imundície” deixada nas portas
da matriz. Atualmente, foram colocadas grades em todas as portas (Figura 7), impedindo a
permanência de moradores de rua em todas as entradas, o que não impede que um ou outro
entre, durante as atividades religiosas, para pedir dinheiro aos participantes do culto, sendo
retirado pelos ministros da igreja ou mesmo por algum fiel.

Figura 7: Grades na entrada da Igreja Matriz


Fonte: Foto tirada pelo autor do trabalho de pesquisa
49

A estrutura organizacional da cidade possui um grupo especial, denominado


“Guarda Municipal”, e alguns de seus componentes são encarregados de “recolher” essas
pessoas e encaminhá-las à casa de passagem e aos abrigos/albergues existentes, utilizando,
para isso, um veículo Volkswagen/Kombi.
O “Albergue Deus e Caridade”, mantido pela comunidade espírita, traz, em sua
denominação, o ideário dessa doutrina: praticar a caridade, pois é ela que leva a pessoa à
purificação das faltas cometidas em outras vidas. Essa ideia de pagar uma dívida aponta para
o significado jurídico, talvez não pensado pelos criadores do albergue, do termo “albergado”,
que é o de prisioneiro, cumprindo pena por um determinado período ou, até mesmo, por toda
a vida.
Nessas instituições – abrigos, albergues e casa de passagem (cujo caráter
“momentâneo, por curto tempo” a própria expressão “de passagem” acentua) – a estratégia
utilizada para convencer os abrigados a permanecerem é o argumento de que é um lugar bom,
onde serão recolhidos e atendidos; mas, para que isso aconteça, deverão seguir as regras da
instituição. Assim, as instituições assumem atitudes paradoxais, visto que, ao mesmo tempo
em que acolhem, aprisionam, pois a existência dos “acolhidos” é marcada por regras que
disciplinam, por determinações jurídicas, diagnósticos psiquiátricos, recomendações de
psicólogos, traduzindo-se todos na ideia foucaultiana de controle de corpos, tornados dóceis,
para serem submetidos, utilizados e transformados (FOUCAULT, [1975] 2006).

1.3.- Universidade, locus do saber

O ensino superior na cidade de Poços de Caldas é formado por universidades


públicas e particulares, além de ser polo do ensino a distância de outras instituições
superiores. Para o corpus de nossa pesquisa, elegemos o curso de Pedagogia, da Faculdade de
Educação (FaE), da Universidade do Estado de Minas Gerais (UEMG), onde trabalhamos,
localizado no bairro Jardim dos Estados. Pelo fato de a FaE estar localizada em Belo
Horizonte, capital do estado de Minas Gerais, o curso de Pedagogia é considerado um curso
fora da sede da Universidade.
50

Tomando por base a proposta de implantação do curso de Pedagogia em Poços de


Caldas, consideramos relevantes as seguintes informações: o currículo implantado no curso de
Pedagogia da UEMG/FaE/Poços de Caldas, em fevereiro de 1998, resultou de um longo
período de estudos e pesquisas, realizados pela equipe docente e discente, sob a coordenação
de uma comissão especialmente constituída e com o objetivo de dinamizar, sistematizar e
organizar as conclusões alcançadas pelos diferentes segmentos do curso, com vistas a dar
forma a uma nova proposta curricular. Subsidiaram tais estudos as conclusões e indicações de
pesquisas sobre os cursos de Pedagogia, desenvolvidas, sobretudo, a partir da década de 80,
em várias instituições de ensino do país.
As pesquisas que respaldaram os estudos, de modo geral, apontavam, tanto para
os cursos de Pedagogia como para as Licenciaturas, uma grande dissociação entre teoria e
prática, evidenciada pela concentração, nos anos iniciais dos cursos, das disciplinas referentes
aos princípios e fundamentos da educação e, nos semestres finais, daquelas mais direcionadas
à profissionalização propriamente dita, como o estágio. Além disso, conforme apontado na
proposta da implantação, as pesquisas tornaram bastante evidente o grande distanciamento
entre os cursos e a área de atuação do futuro profissional.
Em relação ao papel do pedagogo, embora reconhecendo-se indícios de outras
instâncias de atuação, para além da escola, considerou-se que o local de trabalho não deveria
ser o determinante de sua formação, sob pena de se cair em outro tipo de fragmentação.
Assim, decidiu-se que o cerne da proposta curricular deveria ser a formação do profissional da
educação – formação essa entendida como uma sólida preparação teórica e prática, tendo
como base a docência –, que permitisse ao pedagogo atuar com competência onde quer que
ocorressem processos educativos: na sala de aula, nas escolas, nas organizações sociais
diversas, nos movimentos sociais, nas organizações de trabalho e produção, dentre outras.
Desse modo, em 1998, foi definido como perfil do pedagogo formado pela
UEMG/FaE/CBH, incluindo seu curso fora de sede UEMG/FaE/Poços de Caldas, o de um
profissional que soubesse lidar de forma dinâmica com a prática educativa em suas várias
modalidades, sendo a docência a base de sua formação. Essa prática deveria ser sustentada
por uma teorização que lhe conferisse competências para sua inserção em diferentes
estruturas, contextos e situações educacionais.
Em vista da formação proposta, foram definidos os conceitos de Educação, escola,
pesquisa e formação (UEMG, 2008). A Educação, percebida em sua inter-relação com as
51

outras ciências e com a realidade social, foi pensada em sua especificidade, com um estatuto
próprio que, no entanto, não pode se desarticular de outras ciências, quanto às concepções
epistemológicas e metodológicas. A escola foi entendida como o locus coletivo que inclui
alunos, educadores, trabalhadores administrativos e comunidade, partindo da premissa de que,
em todos os momentos do processo educativo – planejamento, execução e avaliação –, a
coparticipação é instrumento fundante. As escolas e as demais instituições em que atua o
pedagogo são entendidas como espaços de vivência cidadã, dentro das perspectivas
organizacionais e institucionais. A pesquisa, tomada como elemento essencial na formação do
profissional pedagogo, é vista como conteúdo a ser apreendido pelos alunos, nos diversos
campos, com seus objetos metodológicos e instrumentais práticos e como processo de
investigação que permite ao graduando a compreensão de seu fazer e a produção de formas
alternativas de ação na Educação Infantil e nos Anos Iniciais do Ensino Fundamental. Os
trabalhos de pesquisa dos alunos devem, a um só tempo, estabelecer a relação entre a
produção de conhecimentos específicos sobre o saber pedagógico, a produção de
conhecimento nas ciências e sua aplicabilidade ao campo da Educação. A formação deve
permitir ao graduando a absorção de processos de trabalho docente de caráter interdisciplinar,
de modo a assegurar, no decorrer do curso, coerência entre a formação oferecida e a prática
profissional do futuro pedagogo.
Em termos curriculares, a UEMG não trabalha com períodos e sim com oito
Núcleos Formativos, cada um com determinado eixo temático de problematização: I –
Contextos sociais, culturais e educacionais; II – O sujeito, contextos sociais, culturais e
educacionais; III e IV – O sujeito e as práticas educativas na Educação Infantil e nos anos
iniciais do Ensino Fundamental; V e VIII – Políticas, Gestão Educacional e práticas
educativas na Educação Infantil e nos anos iniciais do Ensino Fundamental; VI e VII –
Práticas educativas na Educação Infantil e nos anos iniciais do Ensino Fundamental. Os Eixos
Temáticos são transversalizados pelas seguintes Práticas Pedagógicas de Formação: Atividade
de Integração Pedagógica, Estágio Curricular Supervisionado, Prática de Pesquisa, Atividades
de Prática de Formação e Trabalho de Conclusão de Curso.
A grade curricular constitui-se de um núcleo de estudos básicos que, sem perder
de vista a diversidade da sociedade brasileira, por meio do estudo acurado da literatura
pertinente e de realidades educacionais, assim como por meio de reflexão e ações críticas,
compõe-se de Introdução à Pedagogia, Pedagogia e sua Mulidimensionalidade, História da
52

Educação, Filosofia da Educação, Psicologia da Educação, Antropologia, Sociologia da


Educação, Didática, Avaliação Educacional e Teorias Pedagógicas, Pesquisa em Educação,
Estatística aplicada à Educação, Conteúdos e Metodologias da Língua Portuguesa,
Matemática, Ciências, História e Geografia, Artes e Educação Física, Estudos sobre o
Capitalismo, Organização da Educação Brasileira, Políticas Públicas na Educação Básica,
Linguagens Especiais aplicadas à Educação (LIBRAS), Organização Curricular e Estudos
sobre a Sala de Aula.
A grade compõe-se, também, de um núcleo de aprofundamento e diversificação
de estudos, voltado às áreas de atuação profissional, buscando atender às diferentes demandas
sociais, tais como Educação Inclusiva, Portadores de Necessidades Especiais, Gestão
Educacional, Projetos, Trabalho de Conclusão de Curso e Enriquecimento Curricular. Há,
ainda, um núcleo de estudos integradores, que proporciona atividades de enriquecimento
curricular e que conjuga Pesquisa, como eixo articulador da prática educativa, Atividade de
Integração Pedagógica (momento em que todos os professores de cada núcleo estão em sala
de aula, promovendo, semanalmente, um fórum de debates), Práticas Pedagógicas de
Formação (Estágios, Práticas Educativas, Atividades de Cultura e Arte, Seminários de
Estágio) e Semana Científica.
A partir do Núcleo Formativo II, o aluno terá a possibilidade de cursar estudos
optativos dentro da Área de Enriquecimento Curricular, denominados Tópicos de
Enriquecimento Curricular. Esses estudos têm por objetivo aprofundar a formação do aluno.
Cada tópico possui a carga horária de 40 horas-aula, que constará em seu histórico escolar.
Alunos egressos também podem participar da Área de Enriquecimento Curricular. A oferta de
Tópicos pode contemplar temáticas em consonância com as áreas de pesquisa da instituição e
dos docentes, após a devida aprovação pelo Colegiado de Curso. Foi dentro dessa área que,
em um primeiro momento, pretendemos oferecer um Tópico para estudar a questão da
pobreza e as artimanhas da exclusão, realizando, assim, parte da proposta de nossa pesquisa.
Volvendo o olhar sobre a história do ensino, mais especificamente, do ensino
superior na cidade, vemos que Poços de Caldas sempre se considerou uma cidade de elite, não
só pelos seus visitantes ilustres, como D. Pedro II, Getúlio Vargas, dentre outros, mas também
pelos grandes fazendeiros e proprietários de terras. Porém, a educação superior só começou a
se consolidar em meados de 1965; antes disso, não havia faculdades. As moças da sociedade
estudavam para ser professoras, as chamadas “normalistas”, já que a classe considerada alta
53

era o professorado. Nas casas de famílias mais abastadas, as antigas empregadas (as
mucamas) dormiam na casa e trabalhavam até a hora em que os donos iam dormir. Contudo,
com as mudanças sociais, eram as filhas dos colonos das fazendas que eram trazidas para
trabalhar nas casas, tornando-se necessário providenciar estudos para elas.
Com o passar dos tempos, as filhas das famílias ricas começaram a estudar fora, a
cursar universidades em outros estados. Assim, a classe alta deixou de almejar o professorado,
sendo necessário que alguém passasse a ocupar esse lugar. Portanto, à medida que a educação
se populariza, o curso de magistério passa a ser procurado pelas moças pertencentes à classe
média. Com a vinda da universidade pública estadual para a cidade, descortinou-se a
possibilidade de novas normalistas adentrarem no que seria, em princípio, um novo mundo: o
mundo do conhecimento e, também, a possibilidade de melhoria monetária em suas vidas.
Apesar de toda a proposta inovadora, o curso de Pedagogia da Universidade do
Estado de Minas Gerais ainda caminha devagar, em passos lentos, mas com grandes
possibilidades de desenvolvimento. Atualmente, o número de alunos aumenta a cada ano, uma
vez que a universidade oferece seu curso semestralmente, além do fato de ser o único curso
presencial de Pedagogia existente na cidade.
54

2. PERSPECTIVAS E CONCEITOS

2.1.- Introdução

Neste capítulo, apresentaremos o referencial teórico em que se apoia nossa


pesquisa, a fim de compreender as representações de si e do outro que emergem dos
comentários dos participantes, a respeito dos textos a eles apresentados. Para tanto,
abordaremos perspectivas e conceitos relevantes para a discussão a que se propõe nossa tese
de doutoramento e que sustentarão nossa análise, apresentada posteriormente.
Desenvolveremos um olhar voltado ao conceito de discurso e suas diversas
manifestações, ao papel do sujeito e sua relação com o poder, seja ele disciplinador ou o
poder-saber; às questões da identidade e da representação. Também relevantes para nosso
trabalho são a noção de território e o papel da memória, atravessada pelo esquecimento, bem
como a relação entre ler e interpretar, uma vez que nossa preocupação é com a
leitura/interpretação que os participantes da pesquisa farão dos textos, cujo tema é a pobreza.

2.2.- O Homem e o Discurso

As perspectivas e conceitos que orientam esta tese são os dos Estudos do


Discurso, sobretudo os desenvolvidos por Michel Foucault. O discurso, sob o olhar
foucaultiano, apresenta-se como um conjunto de enunciados que constituem um mesmo
sistema de formação, operando através de regularidades e da dispersão dos sentidos.
Os participantes de nossa pesquisa, os chamados moradores de rua e os
universitários, em resposta à demanda de lerem os mesmos textos, tecem seus comentários,
cujos efeitos de sentido apontam para regularidades, dispersões e descontinuidades em relação
aos discursos em que se inserem. Para chegarmos a estas, necessitamos de uma materialidade,
sem a qual não seria possível essa problematização. Na materialidade discursiva, é sempre
possível definir certa ordem, uma correlação – quando os participantes expressam seus
anseios e seus medos, por exemplo –, ao mesmo tempo em que encontramos momentos de
55

dispersão em seus comentários. Seus dizeres, assim, localizam-se dentro de determinadas


formações discursivas (FOUCAULT, [1979] 2013).
Toda formação discursiva é sempre atravessada por enunciados de outras
formações discursivas, o que nos leva a compreendê-la como fundamental na determinação
dos processos de significação. Logo, os comentários dos moradores de rua e dos
universitários, como qualquer outro dizer, são sempre atravessados por fios de diferentes
discursos e, portanto, de diferentes formações discursivas, fazendo emergir efeitos de sentido,
também diferentes e não passíveis de controle pelo sujeito. Os participantes de nossa pesquisa
estão ou são da cidade de Poços de Caldas, uma cidade eminentemente turística, portanto, o
funcionamento discursivo é determinado, também, pelas condições de produção do discurso,
isto é, o contexto sócio-histórico-político da cidade. Assim,

todo discurso manifesto repousaria secretamente sobre um já-dito; e que este


já-dito não seria simplesmente uma frase já pronunciada, um texto já escrito,
mas um “jamais-dito”, um discurso sem corpo, uma voz tão silenciosa
quanto um sopro, uma escrita que não é senão o vazio de seu próprio rastro.
Supõe-se, assim, que tudo que o discurso formula já se encontra articulado
nesse meio-silêncio que lhe é prévio, que continua a correr obstinadamente
sob ele, mas que ele recobre e faz calar (FOUCAULT, [1979] 2013, p. 30).

Uma vez que o discurso é sempre atravessado por outras formações discursivas,
jamais será a manifestação de um sujeito centrado, idealista, cartesiano, mas a manifestação
de um sujeito fragmentado, heterogêneo, que se inscreve no discurso, “um espaço em que se
desenvolve uma rede de lugares distintos” (FOUCAULT, [1979] 2013, p. 66). Assim, os
participantes da pesquisa não se apresentam como sujeitos únicos, indivisos, pois constituem-
se como sujeitos cindidos e clivados, o que se manifesta na heterogeneidade de seus dizeres
sobre os textos lidos.
As condições de produção do discurso possibilitam o surgimento de enunciados
que evidenciam uma dada formação discursiva. Logo, analisar as condições de produção de
determinado discurso é considerar as relações de poder como o cerne da produção dos dizeres
de um determinado grupo social, de uma determinada sociedade. Todo ser humano está posto
sob um conjunto heterogêneo de instituições e leis, de coisas e ideias, atos e práticas, palavras
e textos, ditos, já-ditos e não ditos que passam a constituir o que Foucault denomina
dispositivo. Para o autor, “o dispositivo tem, portanto, uma função estratégica dominante”
(FOUCAULT, [1979] 2013, p. 365).
56

Ao falarmos de condições de produção, de dispositivos, de formações discursivas


e, ao pensarmos o discurso como produção de regularidades e dispersão de sentidos, não
compactuamos com a ideia estruturalista da linguagem. Nessa visão, a língua é pensada como
transparente, como um conjunto de estruturas, uma somatória de frases constituídas de
palavras e sons que apresentam um sentido já posto e imutável. Defendemos, sim, uma
linguagem que produz sentido e se dissemina a cada evento discursivo.
“O discurso não é simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de
dominação, mas também algo pelo que se luta e o poder que almejamos conseguir é o poder
que também queremos ter” (FOUCAULT, [1970] 1999, p. 10). Esse controle é exercido pela
disciplina, um dos mecanismos utilizado pelo poder disciplinador. No caso dos participantes
da pesquisa, tanto os chamados moradores de rua quanto os universitários, as relações de
poder entretecem seus dizeres, levando-os a construir a identidade sempre a partir do olhar do
outro.
Considerando-se o fato de que todo discurso traz em si o já-dito, como também o
não dito, buscamos apontar regularidades e dispersões nos dizeres dos participantes, visando a
explorar efeitos de sentido que permitam confirmar ou refutar nossa hipótese de que a leitura
de mesmos textos, realizada por grupos sociais distintos, apresenta grandes similaridades.
Nesses dizeres, fios de vários discursos se entrelaçam, constituindo um discurso que
chamaremos de discurso urbano, o qual, juntamente com os fios de outros discursos,
apresenta-se em busca de uma verdade.
Ao estudar a verdade, Foucault ([1973] 1999) evoca a origem de um discurso
tomado como um conjunto de enunciados estratégicos, de práticas sociais, as práticas
judiciárias, formas pelas quais, entre os seres humanos, são arbitrados os danos e as
responsabilidades dos atos e consequentes erros cometidos. O autor nos mostra como a
verdade pode ser definida a partir da prática penal, do século XV ao século XVIII, através de
formas como o inquérito e o exame, aos quais competia analisar e decidir, ou não, pela culpa
dos acusados.
O direito é espaço de conflito, um espaço que é institucionalizado e exercido
através de formas e fórmulas específicas e comuns às partes que estão em discussão; são
formas e fórmulas que constituem o sujeito jurídico (CASALINHO, 2004). Foucault compara,
ainda, o embate jurídico a uma guerra. Não se trata de uma guerra onde corra sangue, mas
uma guerra de fatos, de argumentos, de embates acerca de direitos e de verdade; uma guerra,
57

onde cada lutador empunha a sua verdade. Por isso, é necessária uma terceira pessoa, alheia à
discussão, que proferirá o veredito a respeito de qual verdade deverá prevalecer.
Logo, a verdade não existe fora do poder ou sem poder (FOUCAULT, [1979]
2013), estando sempre ligada ao saber-poder: no jurídico, os juízes, advogados e promotores;
no religioso, padres e bispos e, na escola, professores e programas educacionais que nos
levam a seguir algumas verdades postas como primordiais. Na relação entre o jurídico e o
religioso, o próprio aspecto físico da constituição de um salão de júri e de uma igreja e seu
altar celebrativo apresentam uma igualdade cenográfica, apontando para a imbricação entre
ambos (CASALINHO, 2004). A presença da não contradição também é elemento que
aproxima o discurso jurídico do religioso, fortalecendo a relação de poder que existe nestes.
O pensamento foucaultiano aponta para o fato de que, em que toda e qualquer
relação social, há relações de poder e, sendo o Direito resultado de relações sociais, a verdade
e as formas jurídicas estão, intimamente, relacionadas ao poder. Assim, da mesma forma que
o discurso jurídico, a interpretação jurídica também está permeada por relações de poder.
O discurso jurídico pode ser tomado sob dois aspectos: o da aplicação formal da
Lei em contextos institucionalizados, em que pessoas investidas do poder estatal realizam
funções que dizem respeito ao funcionamento do Estado; e, em outra acepção, a da forma
como as leis permeiam as atividades dos indivíduos, cidadãos comuns, ditando-lhes o que
pode ou não pode ser feito, levando-o a uma interpretação cotidiana do Direito, sempre
permeados pelas relações de poder. Nesta decisão entre duas posições, emerge o apelo pela
justiça e não a justiça em si. A esse respeito, Derrida ([1994] 2010) afirma que

não obedecemos às leis porque elas são justas mas porque elas têm
autoridade. Elas têm autoridade porque lhes damos crédito... esse crédito
repousaria [segundo ainda Pascal e Montaigne], no fundamento místico da
autoridade, em ficções legítimas sobre as quais nosso direito funda a verdade
de sua justiça. Este momento fundador, de inaugurar o direito, aplicar a lei,
consiste num golpe de força, numa violência performativa e interpretativa
que nela mesma não é justa nem injusta (DERRIDA, [1994] 2010, p. 21).

Na análise e obediência às leis, permanece sempre a tensão entre o que é justo e o


que é a justiça, principalmente quando se busca não apenas exercer o poder, mas o direito que
os indivíduos possuem como seres humanos. A autoridade não deve se assentar sobre algo
místico, ficcional, mas deve assumir-se livremente. Desse modo, seria preciso que a decisão
não fosse um processo calculável, mas que se entregasse “à decisão impossível, levando em
58

conta o direito e a regra. Uma decisão que não enfrentasse a prova do indecidível não seria
uma decisão livre, seria apenas uma aplicação programável ou o desenvolvimento contínuo de
um processo calculável” (DERRIDA, [1994] 2010, p. 46).
Ao pesquisar sobre a imagem do sujeito de direito religioso apresentada pelo
Direito Canônico, Casalinho (2004) apontou para o fato de que esse direito é instituído e
construído em dois grupos: o primeiro, derivado da vontade divina, tal como ela se
manifestou nas revelações pré-cristãs, nos mandamentos de Jesus; e o segundo, oriundo da
considerada legítima autoridade eclesiástica. Quanto à matéria, o Direito Canônico divide-se
em Direito Público, que se refere à constituição da Igreja, e Direito Privado, referente à
posição e obrigações dos fiéis em particular. Há uma igualdade de nomenclatura na divisão do
direito da Igreja e do direito dos homens, além do fato de os dois tentarem assentar suas leis e,
consequentemente, a necessidade da não-contradição em verdades absolutas, portanto, em
regimes de verdades.
Haroche ([1984] 1992), ao analisar o percurso do homem medieval ao
contemporâneo, mostra-nos a transferência das relações sociais, do sujeito tornando-se
proprietário de terras, senhor de si mesmo, e não mais propriedade divina, surge o sujeito de
direito com vontade e responsabilidade. Esse sujeito que se curva totalmente ao discurso
jurídico, embora em total dependência à religião, transforma-se em um ser duplo:

a ideologia jurídica vai-se insinuar sub-repticiamente no sujeito para fazer


dele alguém intercambiável, “qualquer um”, fazendo-o ou levando-o a crer,
ao mesmo tempo, que ele é alguém singular. A ambiguidade que configura
então o sujeito, tanto do exterior quanto do interior, torna-se assim a marca
paradoxal do próprio sujeito: o sujeito se vê como um ser único, mestre e
responsável por si mesmo, podendo, entretanto, a qualquer momento
soçobrar no anonimato de “qualquer um” (HAROCHE, [1984] 1992, p. 59).

A punição dos culpados é algo que remete também ao discurso jurídico, uma vez
que a maldade está em indivíduos que devem ser responsáveis pelos seus atos (CAVALLARI,
2005 p. 260). O discurso jurídico em si jamais falará de bem espiritual, pois bem espiritual
não será objeto de jurisdição do Estado. A fé existe nas pessoas que acreditam no mistério de
uma revelação divina; revelação esta que não necessita de palavras e atos. A articulação entre
o discurso religioso e o discurso jurídico passa por conflitos de relações sociais, permitindo
uma ingerência do sagrado, onde a verdade dos homens e a verdade de Deus tentam buscar
um equilíbrio, ocorrendo um embate de ameaças e promessas.
59

Pensamos, como Cavallari (2005), que o discurso religioso, ao veicular o


sentimento de culpa como controle dos corpos, faz com que as pessoas se sintam culpadas,
mesmo não tendo cometido algum ato ilícito. E, nas sociedades atuais, vigiar os indivíduos
não cabe somente a Deus, mas também àqueles que possuem poder-saber. Essa culpabilidade
aproxima a ordem religiosa à ordem jurídica. Nos termos da autora,

a incidência da ordem religiosa no aparelho jurídico também pode ser


vislumbrada se atentarmos para alguns conceitos compartilhados por esses
discursos, tais como: livre-arbítrio, justiça e verdade. De modo geral, ambos
visam ao domínio do homem sobre si mesmo, domínio esse que é mascarado
e apresentado como forma de assegurar o bem. Para que esse domínio sobre
si mesmo seja efetuado, possibilitando o estabelecimento de “certezas”, é
preciso que determinados conceitos e discursos sejam legitimados e
naturalizados (CAVALLARI, 2005 p. 72).

Até o final do século XVIII, o direito canônico, a pastoral cristã e a lei civil
regiam as relações sociais, especialmente as práticas sexuais (FOUCAULT, [1988] 2012, p.
44). Quanto ao poder pastoral, ele não podia ser exercido sem se conhecer o pensamento dos
indivíduos, sem a exploração das almas, sem forçar a pessoa e revelar seus segredos mais
íntimos, o que implica um conhecimento da consciência e uma atitude para dirigi-la.
Foucault, em sua Conferência em Tóquio ([1978] 2010), apresenta-nos o
mecanismo de poder que o cristianismo introduziu no mundo romano: o poder pastoral. Um
poder que certos indivíduos poderiam desempenhar em relação aos outros, o papel de
pastores, guiando-os ao longo da vida. Tal fato diferenciava-se da cultura greco-romana, na
qual os políticos jamais foram definidos como pastores ou condutores11. A finalidade do
poder pastoral é assegurar a salvação individual, não para este mundo, mas para o outro, o
mundo pós-morte. O poder pastoral não cuida apenas da comunidade, mas de cada indivíduo
em particular, e não pode ser exercido sem o conhecimento das pessoas, pois é preciso que o
indivíduo aceite esse tipo de poder sobre sua vida.
O poder pastoral se opõe ao poder político tradicional: ele não reina sobre algo
fixo, mas sobre um rebanho em deslocamento. Busca fazer o bem no sentido mais material do

11
Quando Platão se pergunta, na Política, o que é um rei, o que é um patrício, o que é aquele que governa uma
cidade, não fala de um pastor, mas, sim, de um tecelão que agencia os diferentes indivíduos da sociedade como
se fossem os fios que ele tece para fabricar um belo tecido. O Estado, a Cidade, é um tecido; os cidadãos são os
fios desse tecido (FOUCAULT, [1978] 2010, p. 64).
60

termo: alimentar, providenciar água, providenciar bons campos, lugares para descanso. “Não
é um poder triunfante, mas um poder benfazejo” (FOUCAULT, [1978] 2010, p. 65).
Moralmente, o pastor deve ser devotado às suas ovelhas, sacrificar-se por elas, a
fim de garantir a salvação de todo o rebanho, pela salvação de cada um dos indivíduos. Para
que ocorra essa salvação, o pastor deve utilizar de seu poder e de sua autoridade para obrigar
as pessoas a fazerem tudo o que for necessário para a salvação ou “pelo menos exercer sobre
as pessoas uma vigilância e um controle contínuos” (FOUCAULT, [1978] 2010, p. 67). Dessa
forma, o pastor é aquele que exige dos outros, de suas ovelhas, uma obediência absoluta. Com
o propósito de conseguir essa obediência, o pastorado trouxe consigo uma série de técnicas e
procedimentos que visavam à verdade e à produção da verdade. O pastor ensina a verdade das
escrituras e dos mandamentos de Deus e da Igreja, mas torna-se um mestre da verdade
também em outro sentido: ele deve saber tudo o que faz seu rebanho. Esse conhecimento do
interior de cada uma de suas ovelhas, adquirido através da confissão e da direção das almas,
confirma e reforça o poder do pastor como mestre da verdade, estabelecendo ligação
permanente dele com o rebanho.
O discurso religioso exerce o efeito de legitimação das relações sociais, isto é,
justifica dada maneira de ser da sociedade, explicando a existência de ricos e pobres, fortes e
fracos, doentes e sãos: como há uma diferenciação no céu, há também uma diferenciação na
Terra (DaMATTA, 1986). Sendo, também, constituído por relações de poder, o discurso
religioso, tal qual o jurídico, apresenta-nos uma verdade inquestionável e imparcial, levando o
indivíduo à não-contradição, assujeitando-o através da palavra divina, no discurso religioso, e
da palavra da lei, no que se refere ao jurídico. A linguagem utilizada nos mandamentos de
Deus e da Igreja, assim como nas leis, ancora-se em palavras que necessitam da presença de
um terceiro que faça o papel de intérprete autorizado, o padre e o legislador, tidos como
portadores da verdade divina e legal, não deixando espaço para possíveis dúvidas e
permitindo a manutenção do controle do sujeito.
Em seus escritos sobre O Governo de Si e dos Outros, Foucault ([2009] 2011) nos
fala da parresia e de como ela aparece nos primeiros textos cristãos. Não se trata de uma
relação situada no eixo horizontal, estabelecida entre os indivíduos, entre aquele que tem a
coragem e os que se enganam. A parresia se situa no eixo vertical, em uma relação do homem
com Deus, visto que, ao mesmo tempo em que alma, transparente, abre-se para Deus, eleva-se
até Ele (FOUCAULT, [2009] 2011, p. 286-287). Outro sentido dado à parresia é o do próprio
61

Deus, na medida em que diz a verdade e manifesta seu amor aos homens. A parresia é,
portanto, uma virtude em relação a Deus e em relação aos homens. Em relação aos homens,
refere-se à coragem de valorizar, a despeito de todas as ameaças, a verdade que conhece e
vive. Em relação a Deus, é Ele próprio, em sua manifestação, que é chamado de parresia.
Na literatura neotestamentária (FOUCAULT [2009] 2011), a parresia não aparece
mais como manifestação divina, mas como um modo de ser, de viver a confiança em Deus e
em seu poder. É o princípio de obediência a Deus, já que ao homem cabe pedir a Deus o que
Deus quer lhe dar. Todavia, afirmar que a parresia é dizer a verdade, não significa que se
trate de qualquer verdade, mas, sim, daquela que causa risco, pois,

para que haja parresia, é preciso que, dizendo a verdade, abra-se, instaure-
se, afronte-se o risco de machucar o outro, de irritá-lo, de deixá-lo em cólera
e de suscitar de sua parte um certo número de condutas que podem ir até a
mais extrema violência. É portanto a verdade, no risco da violência
(FOUCAULT, [2009] 2011, p. 12).

Pressupondo-se que sempre se responda pelas consequências de seu dizer, a


parresia retoma seu significado na Antiguidade grega. Diante do sofrimento, das
perseguições, algumas pessoas têm a coragem de dizer a verdade, sendo esse gesto, portanto,
uma atividade humana, um modo corajoso de falar, ousadia em falar, mesmo correndo grande
perigo. Ainda nas palavras de Foucault ([2009] 2011, p. 125), “O discurso pelo qual o fraco, a
despeito de sua fraqueza, assume o risco de criticar o forte pela injustiça que ele cometeu,
esse discurso se chama precisamente parresia”. Ora, entre os chamados moradores de rua,
encontramos homens e mulheres que dizem a verdade a respeito de sua maneira de viver e do
que fazem para sobreviver, assumindo o risco de enfrentarem uma sociedade higienista, que
pretende, a todo custo, manter a cidade sem mácula.
A acepção de discurso higienista foi utilizada, pela primeira vez, em 1927, na I
Conferência Nacional de Educação, com o sentido de moralização, patriotismo e, obviamente,
exclusão. Essa conferência foi o primeiro acontecimento institucional na área da educação de
alcance nacional e teve como tema central “o grande problema da educação nacional”
(ABREU; CARVALHO, 2012). Em todos os temas trabalhados na conferência, houve
referência explícita à relação entre higienismo, moral e patriotismo. Ao falar da educação
diferenciada para as elites e para a população em geral, afirmava-se que as elites deveriam
receber instrução e cursar o ensino secundário, pois seriam os dirigentes do país. Já a
62

população em geral deveria ser educada nos princípios básicos de ler, escrever e contar, bem
como nos princípios da moral e da higiene (ABREU; CARVALHO, 2012, p. 68). No
histórico de nossa cidade, o discurso higienista, voltado às pessoas excluídas da sociedade,
remete, sob o olhar turístico, também ao patriotismo.
As noções de higiene eram apresentadas como fundamentais para formar os
indivíduos que a pátria necessitava para atingir o progresso, e o dever dos governantes era,
simplesmente, um dever moral e higiênico. Assim, o discurso higienista caminha junto ao
discurso da medicina que, por sua vez, historicamente, era exercido dentro dos limites de
organizações leigas ou religiosas que, sob o ideal de caridade, distribuíam alimentos,
vestuários e/ou recolhiam crianças abandonadas. Cuidavam, também, da educação elementar,
da abertura de ateliês e de oficinas, exerciam proselitismo moral e cuidavam de vigiar e
aplicar sanções a elementos considerados instáveis ou perturbadores (FOUCAULT, [1979]
2013, p. 299). Havia a necessidade de manter os locais públicos limpos e livres de doenças,
sendo que a doença era apenas um dos elementos que, em conjunto com a idade, a falta de
trabalho e a ausência de cuidado, repercutia mal para uma cidade, principalmente se esta
recebesse muitos visitantes. Durante toda a primeira parte da Renascença, era comum a “nau
dos loucos”, na qual

os loucos eram levados pelos mercadores e marinheiros em número bem


considerável e que eles eram ali “perdidos”, purificando-se assim de sua
presença a cidade de onde eram originários. Acontecia de alguns loucos
serem chicoteados publicamente e que no decorrer de uma espécie de jogo
eles fossem a seguir perseguidos numa corrida simulada e escorraçados da
cidade a bastonadas (FOUCAULT, [1972] 2010, p. 11).

Essas naus levavam sua carga de uma cidade para outra, transferindo o problema,
transformando a existência dos loucos em uma existência errante. As cidades escorraçavam-
nos, deixavam que andassem perdidos pelos campos distantes, quando não eram entregues
sumariamente a grupos de mercadores e peregrinos.
Ainda hoje, os mendigos, que assumiram o lugar dos antigos loucos, são
escorraçados, pois o discurso higienista, invocando a necessidade econômica, política e
juridicamente legal das cidades, justifica a retirada daqueles considerados inconvenientes das
ruas. Não existe mais a “nau dos loucos”, embora haja outras formas, outros veículos,
assumindo o papel de levar para longe os seres indesejáveis, expurgando aquilo que é
considerado o lixo da cidade. Vejamos a localização da Casa de Passagem: em bairro
63

periférico, na parte do fundo de uma construção que abriga um departamento da promoção


social. Para chegar até a casa, segue-se por uma pequena estrada e depara-se com um
alambrado coberto por uma grande trepadeira, que impede a visão, e um pequeno portão com
correntes e cadeados. Pode-se ver apenas o andar superior de dois pequenos prédios que
constituem a Casa. Demora-se a ser atendido, pois é preciso a ajuda de algum albergado que
se digne a chamar o encarregado para abrir o portão. A ideia de isolamento e de esconderijo
faz-se presente toda vez que se torna necessário ir até a Casa de Passagem.
Os chamados moradores de rua são levados à Casa a partir de pedidos deles
próprios, de denúncias telefônicas e/ou de solicitações às instituições sociais para que tirem os
mendigos das ruas, praças e jardins. Esses pedidos, denúncias e solicitações são fragmentos
do discurso higienista, que constitui o discurso urbano.
Falar de discurso urbano é também remeter à Modernidade e, de certa forma, à
Pós-Modernidade. A Modernidade, período de transformações que se inicia no século XVI,
com a ruptura com a tradição medieval, é marcada pelo surgimento do Iluminismo, que
apregoa o papel da razão humana, definindo o significado da vida dos sujeitos. Não é mais um
“período de Trevas”, em que a vontade de divindades define o agir humano, já que surge, com
o “século das Luzes”, o momento em que o próprio indivíduo é responsável pelo progresso ou
não de sua vida. Segundo Touraine ([1994] 1997), o Iluminismo possibilita a todos os homens
viver sob o uso da razão, o que antes era permitido apenas a poucos privilegiados. Na
Modernidade, ainda de acordo com Touraine ([1994] 1997), o conhecimento se baseia em um
modelo natural, sem relação a crenças religiosas, uma vez que

nem a sociedade, nem a história, nem a vida individual, dizem os


modernistas, estão submetidos à vontade de um ser supremo a qual devem
aceitar ou sobre a qual se deve agir pela magia. O indivíduo só está
submetido às leis naturais (TOURAINE, [1994] 1997, p. 20).

Em oposição à essa visão centrada na Razão e na Verdade, cunhou-se a expressão


Pós-Modernidade, ora como “continuidade histórica do modernismo, ora como oposição
(descontinuidade) – ou isso ou aquilo (modernos ou pós-modernos)” (CORACINI, 2005,
p.15). Segundo Coracini (2005),

fala-se, então, de modernidade tardia, pós-modernidade, sobre-modernidade


ou modernidade radical. Todas as denominações carregam em si o termo
“modernidade”, o que nos leva a considerar a (im)possibilidade de polarizar
64

as duas perspectivas que se imbricam, se interpenetram para constituir o


momento complexo, confuso, epistemologicamente híbrido que estamos
vivendo (CORACINI, 2005, p. 16).

Eckert-Hoff (2004) acrescenta que a pós-modernidade designa algo que não é fixo
e não pode ser sistematizado, já que não há um modelo acabado e fechado, o que nos leva a
um deslocamento com relação à racionalidade da ciência moderna e com relação às verdades
instauradas na cultura ocidental. A concepção de verdade não única, visto que cada qual
defende sua verdade, consiste em um traço da pós-modernidade, que se apoia em (e constitui)
um sujeito fragmentado, esfacelado, que se compromete com a globalização, inserindo-se,
assim, em uma política capitalista. Os chamados moradores de rua e os universitários,
participantes de nossa pesquisa, movimentam-se nesse espaço híbrido da (pós-)modernidade
em busca de uma identidade que se constitui de forma também híbrida, em uma relação com o
outro que os torna, ao mesmo tempo, semelhantes e diferentes.
A política capitalista cria para cada um dos sujeitos uma situação de
hiperindividualismo, cada sujeito voltado para si mesmo, o que faz com que a preocupação
com o social fique apenas nas palavras e nas propostas, sejam elas governamentais ou não. O
discurso capitalista nos envolve e faz com que acreditemos em uma felicidade prometida a
todos. É Lipovetsky ([2006] 2007) quem nos apresenta e discute a sociedade hipermoderna,
caracterizada por uma alta incidência de experiências frustrantes, tanto no âmbito público,
quanto no privado. Além disso, o discurso capitalista constrói verdades baseadas em
interesses econômicos e mercantilistas que se dirigem às novas tecnologias, “resultantes das
pesquisas científicas e por elas legitimadas, como a única alternativa para a construção de
uma sociedade eficiente para „além‟ da modernidade” (CORACINI, 2007a, p. 211).
Para Bauman ([2000] 2001), a pós-modernidade caracteriza-se pela fluidez da
ordem e da segurança, fazendo com que os indivíduos vivam uma modernidade líquida, em
oposição ao modelo sólido de industrialização e riqueza. Afirma Bauman ([2000] 2001, p.
13):

o que está acontecendo hoje é, por assim dizer, uma redistribuição e


realocação dos “poderes de derretimento” da modernidade. Primeiro, eles
afetaram as instituições existentes, as molduras que circunscreviam o
domínio das ações-escolhas possíveis, como os estamentos hereditários com
sua alocação por atribuição sem chance de apelação. Configurações,
constelações, padrões de dependência, tudo isso foi posto a derreter no
cadinho, para ser moldado e refeito; essa foi a fase de “quebrar a forma” na
65

história da modernidade inerentemente transgressiva, rompedora de


fronteiras e capaz de tudo desmoronar (BAUMAN, [2000] 2001, p. 13).

Os participantes desta pesquisa, os chamados moradores de rua e, principalmente,


os universitários do curso de Pedagogia, em seus comentários sobre os textos lidos, apontam
para o fato de que essa fluidez dos tempos hodiernos gera uma ilusão de segurança em uma
ordem preestabelecida organizada e gerida por representantes eleitos pelo povo, portanto, por
eles mesmos, e que (CORACINI, 2005 p. 18):

deixam às claras a falta constitutiva do sujeito, que busca preenchê-la por


outros meios, ou seja, pelos meios que estão ao seu alcance, oferecidos pelo
mundo globalizado, pelo capitalismo neoliberal, pela ilusão que o dinheiro
compra tudo, inclusive a felicidade” (CORACINI, 2005 p. 18).

Toda essa sujeição ocorre, porque existe uma relação entre o poder e o sujeito;
poder que tenta fazer com que o sujeito se torne frágil e vulnerável, manifestando-se apenas
por meio de gritos e sussurros.

2.3.- O Sujeito e o Poder

Descartes, ao pensar na concepção científica do mundo, apresenta-nos um sujeito


centrado e racional, tornado possível a partir do ato humano de pensar, o cogito, o que
justifica a afirmação de Descartes: “penso, logo sou”, a qual remete à apreensão da realidade
sobre si mesmo e sobre o mundo. Partindo do pensamento, o sujeito cartesiano funda-se na
consciência, portanto, na perspectiva de Descartes, o sujeito do discurso só é sujeito na
medida em que pensa. Ele é sujeito onde pensa.
Foucault não caminha ao encontro de uma concepção de sujeito como aquele que
mantém o controle de si mesmo e dos outros, que raciocina para alcançar a verdade.
Conforme Coracini (2007a), o filósofo

assume a noção de sujeito como função, lugar no discurso, recebendo da


formação discursiva parte importante da sua identidade, já que é ela que vai,
de certa forma, definir as relações de poder e, a partir daí, o que pode e deve
ser dito, onde, quando, de que modo, etc. (CORACINI, 2007a, p. 23).
66

Sendo o discurso um conjunto de enunciados que apresenta regularidades e


dispersões, portanto, heterogêneo, o sujeito do discurso também será heterogêneo,
fragmentado. E, por ser heterogêneo, não será jamais senhor absoluto daquilo que diz, uma
vez que o discurso é sempre atravessado por outros discursos. No entanto, o sujeito, pelo
esquecimento, ilude-se, acreditando que tudo sabe e tem o poder de controlar o seu dizer.
Trata-se dos esquecimentos apresentados por Pêcheux e Fuchs (1997), aquele esquecimento
pelo qual o sujeito acredita ser a origem do sentido de seu discurso e o esquecimento/ilusão de
que tudo o que ele diz tem apenas um sentido.
Não sendo transparente, a linguagem é porosa, sujeita a várias interpretações, o
que leva Coracini (2007b) a afirmar a impossibilidade de o sujeito controlar o sentido daquilo
que diz. Nos dizeres dos participantes de nossa pesquisa, instaura-se o equívoco, a não-
coincidência entre o dizer e o sentido que o participante, o chamado morador de rua ou o
universitário, quer, conscientemente, imprimir ao seu comentário.
A impossibilidade de controle, as não-coincidências, enfim as relações para com
os sujeitos e os discursos são sempre relações de poder, as quais darão origem ao
conhecimento. Foucault ([1973] 1999) afirma que o conhecimento não faz parte da natureza
humana, não é alguma coisa que está ligada à essência do ser humano; para ele o
conhecimento é inventado. Segundo o autor, “o conhecimento no fundo não faz parte da
natureza humano. É a luta, o combate, o resultado do combate e consequentemente o risco e o
acaso que vão dar lugar ao conhecimento. O conhecimento não é instintivo, é contra-
instintivo, assim como ele não é natural, é contra-natural” (FOUCAULT, [1973] 1999, p. 17-
18). Logo, o conhecimento traduz relações de poder, na medida em que é produto de regimes
de verdade. Portanto, todos os discursos, estando relacionados à verdade, funcionam também
como regimes de verdade (GORE, [1994] 2011, p. 10).
Ainda de acordo com Foucault ([1994] 2012), o poder não é fonte nem origem do
discurso, mas opera através do discurso, uma vez que o próprio discurso é um elemento em
um dispositivo estratégico de relações de poder (FOUCAULT, [1994] 2012, p. 247). O poder,
então, está em toda parte, não porque envolva tudo, mas porque ele, o poder, provém de todos
os lados, de todos os lugares, manifestando-se em pequenos fragmentos de um mesmo e
grande conjunto (FOUCAULT, [1973] 1999). No capitalismo, especificamente, o poder não
para de nos interrogar, de institucionalizar a busca da verdade; temos de produzir a verdade
para produzirmos riquezas. Ao analisar o poder, Foucault ([1988] 2012) afirma:
67

parece-me que se deve compreender o poder, primeiro, como a


multiplicidade de correlações de força imanentes ao domínio onde se
exercem e constitutivas de sua organização; o jogo que, através de lutas e
afrontamentos incessantes as transforma, reforça, inverte; os apoios que tais
correlações de força encontram umas nas outras, formando cadeias ou
sistemas ou ao contrário, as defasagens e contradições que as isolam entre si;
enfim, as estratégias em que se originam e cujo esboço geral ou cristalização
institucional toma corpo nos aparelhos estatais, na formulação da lei, nas
hegemonias sociais (FOUCAULT, [1988] 2012, p. 102-103).

O filósofo preocupa-se com formas de governo, argumentando que as formas


modernas de governo abandonaram o poder soberano, o poder do rei, e passaram a utilizar o
poder disciplinador, exercido através das estratégias e das tecnologias do eu; tecnologias que
são independentes da forma da lei e são prioritárias em relação a essa mesma lei. O poder
disciplinar busca adestrar os indivíduos para deles se apropriar cada vez mais. Através da
disciplina, fabricam indivíduos obedientes, transformando-os em objetos e instrumentos do
poder sobre eles exercido. Esse sucesso do poder disciplinador deve-se ao uso do olhar
hierárquico, da sanção e do exame (FOUCAULT, [1975] 2006, p. 143).
A noção de poder disciplinar é ilustrada pela imagem que Foucault faz do
Panóptico de Bentham ([1973] 1999, p. 87): um edifício em forma de anel, com um pátio no
meio e uma torre no centro. O anel consistia de pequenas celas que davam tanto para o
exterior quanto para o interior. Na torre, um vigilante, cujo olhar podia atravessar toda a cela.
Portanto, tudo o que o indivíduo fazia estava sob o olhar do vigilante, de modo que podia ver
tudo sem que ninguém, ao contrário, pudesse vê-lo. Assim, quem está sob a visibilidade a faz
funcionar sobre si mesmo, inscreve em si a relação de poder, tornando-se o princípio de sua
própria sujeição (GORE, [1994] 2011).
Para que o poder disciplinador seja exercido, Marschall ([1994] 2011), baseado na
leitura de Vigiar e Punir, de Foucault ([1975] 2006), apresenta-nos as relações de poder
organizadas em blocos disciplinares, as quais, para funcionarem, necessitam de uma série de
condições: organização do espaço, do tempo e das capacidades. Os indivíduos são separados
em pequenas celas, seguindo o modelo dos monastérios, e as atividades são realizadas em
ritmos regulares e fixos. Os detalhes de cada atividade dependem do discurso “verdadeiro” da
disciplina, isto é, do conhecimento das pessoas e dos processos que foram estabelecidos
através das relações de poder dentro daquele bloco disciplinar. Portanto, as tecnologias agem
68

sobre o corpo dos indivíduos que, pelo resultado dos exames, são classificados e objetificados
(MARSCHALL, [1994] 2011, p. 25).
Foucault, a partir da ideia de poder disciplinador, desenvolve o conceito de
biopoder. Enquanto o poder disciplinar age nos corpos dos indivíduos, o biopoder aplica-se
em suas vidas. A disciplina promove a objetivação dos homens, transformando-os em corpos
dóceis; o biopoder acarreta uma massificação, uma vez que não se dirige aos indivíduos
isolados, mas à população. Trata-se, assim, de um conjunto de técnicas de poder que buscam
exercer o controle sobre os indivíduos e as populações, assegurando a propriedade sobre a
vida e o direito dos homens. Enquanto o poder disciplinador preocupava-se com o prisioneiro
e/ou o delinquente, o biopoder apontou seu olhar para os fenômenos ligados à população. Os
efeitos do biopoder se fazem sentir sobre os processos de natalidade, longevidade e
mortalidade, enfim, os fenômenos coletivos mais relevantes para assegurar a existência e
manutenção desse corpo social.
Em todos os processos nos quais se exerce o biopoder há uma extensa produção
de saber. Os mecanismos do biopoder, ao produzirem saber sobre a população, atuam sobre
ela. Surgem, desse modo, as ciências exatas, as biológicas, a medicina etc., preocupando-se,
cada vez mais, com a higiene pública.
A cidade e a população passam a integrar o bipoder, unindo a disciplina e a
biopolítica, uma vez que nem o poder do rei nem o poder disciplinar se preocupavam com
essas noções. Desta forma, a cidade e a população passam a ser problemas políticos. Vejamos
em Foucault ([1988] 2012):

Uma das grandes novidades nas técnicas de poder, no século XVIII, foi o
surgimento da “população”, como problema econômico e político:
população-riqueza, população mão-de-obra ou capacidade de trabalho,
população em equilíbrio entre seu crescimento próprio e as fontes de que
dispõe. Os governos percebem que não têm que lidar simplesmente com
sujeitos, nem mesmo com um “povo”, porém com uma “população”, com
seus fenômenos específicos e suas variáveis próprias: natalidade, morbidade,
esperança de vida, fecundidade, estado de saúde, incidência das doenças,
forma de alimentação e de habitat (FOUCAULT, [1988] 2012, p. 31).

Volver o olhar para a população é preocupar-se com problemas coletivos, de


massa, cuja ocorrência se dá sempre em série. Para isso, o biopoder cria mecanismos
reguladores que o permitam realizar tarefas como, por exemplo, regular a natalidade, reduzir a
mortalidade e assim por diante. A partir de 1978, na obra foucaultiana, o biopoder começa a
69

ser elaborado em termos de governo e, na perspectiva de Foucault, segundo Larrosa ([1994]


2011), a questão do “governo” está ligada ao “auto-governo” que, por sua vez, está
relacionado ao tema da subjetividade. O governo aparece desdobrado no campo político,
referente à arte de governar e à polícia; no campo moral, enquanto governo de si mesmo; no
campo pedagógico, referindo-se ao governo das crianças; no campo pastoral, referente ao
governo da alma, da consciência e da vida e no campo econômico, enquanto governo da casa
e da riqueza do Estado (LARROSA, [1994] 2011, p. 53).
Durante a antiguidade, surgiram várias formas de governo. Uma delas, como
salientamos na seção anterior, criou uma tecnologia de poder que colocou os homens sob a
direção de um pastor e, consequentemente, transformou-os em um rebanho. Justificava-se a
existência de um poder pastoral, pois sem pastor as ovelhas poderiam se perder e não formar
rebanho. O papel do pastor era e é de suma importância, uma vez que, além de saber o destino
do rebanho, deve zelar por todas as ovelhas individualmente, pois muitos problemas podem
levá-las a se perderem durante a caminhada.
Podemos compreender aspectos das condições de produção de nossa pesquisa por
meio da retomada dessa questão. Relembremos, pois, a frase estampada na placa que estava
colocada junto ao jardim da cidade de Poços de Caldas: “Tudo isso é vosso zelai pelo que vos
pertence” (grifo nosso). Zelar é função do pastor em sua relação com o rebanho. O
administrador da cidade assume, consequentemente, o poder pastoral no cuidado e também no
controle individual dos elementos do rebanho. Mesmo que não seja ele o cuidador,
instituições outras passam a assumir esse papel, no caso específico, o Serviço de Obras
Sociais.
Historicamente, o poder pastoral estava ligado ao Deus hebraico, um deus errante
que caminha ao lado de seu povo, pelo deserto, em busca da terra prometida. Caminhar ao
lado do povo, cuidando desse povo nômade, aponta para o fato de o poder pastoral ser
exercido sobre o povo e não sobre um território. Se há alguma referência a território esta se dá
“na medida em que o pastor sabe onde ficam os lugares férteis, quais os bons caminhos, e
quais os lugares de repouso” (FOUCAULT, [2004] 2008, p. 169). Foucault cria um novo
termo para denominar as relações que se estabelecem a partir do poder pastoral:
governamentalidade.
Essa noção de governamentalidade abrange, segundo Foucault ([1994] 2012), três
conceitos. Em primeiro lugar, o conjunto de instituições, procedimentos, análises e reflexões,
70

cálculos e táticas que permitem exercer essa forma específica de poder sobre a população;
poder que é uma forma importante de saber, utilizando como instrumento eficaz os
dispositivos de segurança. Em segundo lugar, a linha de força que, em todo o Ocidente,
conduziu esse tipo de saber que chamamos de governo e que exerce sobre todos a soberania e
a disciplina. Isso levou ao desenvolvimento de uma série de aparelhos específicos de governo,
como também ao desenvolvimento de uma série de saberes. Finalmente, o desenvolvimento
do Estado na Idade Média até tornar-se “governamentalizado” (FOUCAULT, [1994] 2012, p.
296-297).
Pensar a governamentalidade é pensar que governar a conduta dos sujeitos não se
dá apenas pelo Estado, posto que esse governo passa a ser exercido, também, por outras
instituições, como a família, a escola, os locais de trabalho, a polícia e, até mesmo, os pares,
os grupos de amigos. Cria-se, assim, uma rede de relações de poder-saber que subjetivam o
indivíduo dentro de um dispositivo político-histórico. Esse dispositivo utiliza-se de diversas
estratégias de saberes e poderes que, exercidas constantemente, mantêm os indivíduos
assujeitados ao poder.
Segundo Foucault, o governo ([1994] 2012) só pode existir devido à antiga
pastoral cristã, representada pelo pastor, aquele que zela pelo rebanho. “O poder pastoral se
manifesta inicialmente por seu zelo, sua dedicação, sua aplicação infinita. „Zelar‟, é claro, no
sentido de vigilância, a propósito de tudo o que pode acontecer de nefasto” (FOUCAULT,
[2004] 2008, p. 171). Em suma, o poder pastoral é um poder que se exerce mais sobre a
multiplicidade do que sobre um território. É um poder que visa, ao mesmo tempo, a todos e a
cada um em particular, ao visar à moral, entendida como um conjunto de valores e regras de
conduta propostas aos indivíduos por meio de vários aparelhos prescritivos como a família, a
igreja, as instituições educativas, de modo a formar um conjunto sistemático de elementos que
constituem o código moral. Para exercer poder maior sobre o rebanho e o consequente
governo das almas, bem como o cuidado para com elas, o poder pastoral passou a fazer uso de
várias práticas que compreendem o exame de consciência, a confissão e a direção espiritual.
Historicamente, a confissão era a produção de uma verdade que se colocava ao
final de uma prova e de acordo com as normas canônicas. Primeiramente, o ritual da
penitência não comportava a revelação obrigatória, mas, aos poucos, foi instituída a
obrigatoriedade da revelação dos pecados. O ritual da confissão passou a exigir a presença
daquele que ouve, e o que é dito, a necessidade do segredo. Surge o imperativo de confessar-
71

se regularmente, a obrigação de continuidade, de regularidade, de exaustividade. O padre


passa a controlar pessoalmente o que o fiel diz; ele vai pressioná-lo e questioná-lo
(FOUCAULT, [2001] 2001, p. 221).
Desde a Idade Média, a sociedade ocidental considerou a confissão como um
ritual importante para a produção da verdade, o que fez com que a confissão ocupasse papel
preponderante nos discursos religioso e jurídico. Assim, passou a ser “uma das técnicas
altamente valorizada para produzir a verdade”, transformando-nos em “animais confidentes”
(FOUCAULT, [1988] 2012, p. 67-68).
Desta forma, a confissão se configura como uma tecnologia de si, operando nas
relações de poder que determinam os modos de subjetivação e o comportamento nas relações
sociais. Amarante (1998) afirma que

as tecnologias de si (que fazem parte da autogovernamentalidade) aliadas à


governamentalidade (com seu conjunto de técnicas e procedimentos
avaliativos e estatísticos) servem, portanto, à proliferação e legitimação das
veias capilares de poder, ao longo da cadeia social, utilizando-se de
mecanismos de regulação e auto-regulação, produzindo o efeito de que cada
sujeito tem o domínio sobre si e goza de uma (pseudo)liberdade
(AMARANTE, 1998, p. 26).

Cada sociedade tem seu regime de verdade, os discursos que considera


verdadeiros, e, para considerá-los como tais, utiliza mecanismos para separá-los daqueles
considerados falsos. O regime de verdade é essencial para o funcionamento de nossa
sociedade, e o fato de considerar verdadeiro determinado discurso atribui a ele efeitos
específicos de poder, tendo em vista que a verdade está intrinsecamente ligada a sistemas de
poder, o qual não pode existir senão em função da possibilidade de resistência.
Ao falar de resistência, Foucault ([1988] 2012) pluraliza o termo, para nos dizer
que há uma multiplicidade de pontos de resistência:

sim, resistências no plural, que são casos únicos: possíveis, necessárias,


improváveis, espontâneas, selvagens, solitárias, planejadas, arrastadas,
violentas, irreconciliáveis, prontas ao compromisso, interessadas ou fadadas
ao sacrifício; por definição, não podem existir a não ser no campo
estratégico das relações de poder (FOUCAULT, [1988] 2012, p. 106).

As resistências disseminam-se, provocando rasgos na tessitura dos regimes de


verdade que forma(ra)m o tecido espesso das relações de poder. Essas perfurações atravessam
72

as unidades individuais e as instituições, revelando outros mecanismos de poder que não os


propostos como verdadeiros. Sua estratégia cria novos tipos de comportamento, novos
momentos de vida.
O próprio Foucault ([1979] 2012) sugere outra forma de prosseguir em direção a
uma nova economia de relações de poder:

ela consiste em usar as formas de resistência contra as diferentes formas de


poder como um ponto de partida. Para usar uma outra metáfora, ela consiste
em usar essa resistência como um catalisador químico de modo a estabelecer
as relações de poder, localizar sua posição, descobrir seu ponto de aplicação
e os métodos utilizados (FOUCAULT, [1979] 2012, p. 234).

Assim, ao relacionar as formas de resistência e as relações de poder, é possível


perceber o que coloca em jogo as relações de poder e os indivíduos. Para existir o poder,
relações de poder, a resistência é necessária. Se não ocorrer resistência, é porque o poder é
nulo, pois “O poder só se exerce sobre sujeitos livres, enquanto livres” (FOUCAULT, [1979]
2012 p. 244).

2.4.- Identidade e Representação

Identidade pode ser pensada em, pelo menos, dois sentidos: primeiro, o de ser
idêntico, enquanto ausência de diferença. Em outro sentido, podemos tomar como exemplo
nosso registro geral de identidade, um documento que permite “dizer” aos outros, quem
somos, que nos identifica, portanto, em meio a um grupo de pessoas, através de dados como
nosso nome, filiação, impressão digital. Assim pensada, a identidade remete à diferença e à
alteridade, ou seja, ao outro.
O conceito de diferença, assim como o de oposição, diz respeito ao
estruturalismo. Porém, a noção de diferença, atrelada à de identidade, tal como estamos
trabalhando, justifica-se pelo fato de que consideramos a diferença como constitutiva do
sujeito, por estar nas práticas discursivas, identificar e determinar a posição que o sujeito
ocupa no dizer. Assim, com base nos comentários dos participantes desta pesquisa, é possível
compreender que a identidade se constrói a partir dos dizeres de si em relação aos outros e dos
dizeres dos outros em relação si.
73

Silva ([2000] 2009) apresenta-nos a identidade e a diferença como o resultado de


uma produção simbólica – ênfase dada pelos estudos culturais – e discursiva, portanto, de
relações de poder. A identidade reflete o poder de diferentes grupos sociais, buscando a
conquista dos bens sociais. Para o autor, “O poder de definir a identidade e de marcar a
diferença não pode ser separado das relações mais amplas de poder. A identidade e a
diferença nunca são inocentes” (SILVA, [2000] 2009, p. 81). A partir das reflexões de Silva,
Coracini (2007a, p. 60) afirma que a identidade é construída nas relações sociais, por aqueles
a quem se atribui um poder maior, aqueles a quem damos o direito de produzir regimes de
verdade. Verdades que, internalizadas, garantem a possibilidade de o indivíduo constituir-se
como sujeito do discurso, atravessado por outros discursos. Sendo assim, a identidade não é
apenas uma produção do discurso, mas é também efeito do discurso, pois coloca em
funcionamento as imagens que o sujeito faz de si mesmo e que as constrói, também, pelo
olhar do outro.
Ao problematizar a questão do estrangeiro, Kristeva ([1988] 1994) não o mostra
nem como alguém que nos conduzirá a algum lugar nem como um inimigo que precisa ser
morto. Para a autora, o estrangeiro é “a face oculta da nossa identidade” (KRISTEVA, [1988]
1994, p. 9). Portanto, a identidade é construída por meio da relação com o outro, embora não
seja sempre possível reconhecer quem seria esse outro, pois o outro pode ser um ser plural.
Fragmentos do dizer do(s) outro(s) nos constituem, o que torna a identidade ilusória, uma vez
que o sujeito, sendo construído a partir do outro, é levado a achar que sabe quem é e como é;
uma ilusão que lhe permite uma representação de si mesmo.
Etimologicamente, a palavra representação provém da forma latina
repraesentare, que significa “fazer presente”, “apresentar de novo”. “Fazer presente alguém
ou alguma coisa ausente, uma ideia, por intermédio da presença de um objeto” (FALCON,
2000, p. 45). Outros sentidos, mais específicos, eram “apresentar-se perante um tribunal”,
“colocar um objeto no lugar de outro”, “encenar um acontecimento”, “(en)cenar um texto”.
Durante a Idade Média, de acordo com Falcon (2000), essas significações foram assumindo
novos significados, em certos momentos, teológicos e místicos, em outros, políticos. Como,
por exemplo, a afirmação que o Papa, os bispos, enfim, o clero representa Jesus Cristo; o
príncipe, por sua vez, representa o Estado.
Na passagem da Idade Média para os chamados tempos modernos, surgem duas
acepções principais de representação: a primeira, simbólica, de algo ausente, definida como o
74

ato de estar presente em lugar de outra pessoa, agindo em seu nome, na qualidade de seu
representante. Na segunda acepção, o objeto ausente é re-apresentado por meio de uma
imagem, um símbolo, um signo, que, a partir do século XVII, deixa de ser algo que existe por
si só, independente do ato de conhecer, e se torna algo que passa por um processo de
(re)conhecimento através de uma imagem, a possibilidade de uma relação de substituição
entre dois elementos já conhecidos (FOUCAULT, [1966] 2007).
Foucault, ao analisar o quadro Las Meninas, de Velásquez, analisa o próprio ato
de representar. O quadro é uma representação, cujo tema é a própria representação. Nele,
vemos o ateliê com seus personagens e o pintor, mas, acima de tudo, a representação
representa-se a si mesma. Velásquez retrata o pintor, cujo olhar fixa um ponto invisível que
atravessa o quadro real e vem ao encontro do olhar do expectador. Nesse jogo de olhares, o
pintor observa aquele(s) que vê(em) o quadro, enquanto este(s) apreciador(es) observa(m) o
pintor. Flui a representação.
Entre os objetos que compõem o ateliê, encontra-se o espelho, um duplo do
próprio pintor, pois nele estão refletidos o casal de reis, Felipe IV e Mariana. O espelho reflete
algo que está fora do quadro, capta, a um só tempo, o verso do cavalete na dianteira do pintor
e os modelos do pintor. É a única representação claramente visível, mas nenhuma personagem
da cena vê o que está refletido no espelho. O pintor retratado no quadro é o próprio
Velásquez. Assim, o artista rompe, com Las Meninas, a noção de semelhança que imperava
na pintura até aquele momento. Pinta a si mesmo, posicionando-se como artista e modelo, ao
mesmo tempo.
A questão da visibilidade e da invisibilidade também se faz presente através da
figura que vemos na porta aberta, ao fundo do quadro. Surge e não se sabe se está entrando ou
saindo do ateliê, pois o pé sobre o degrau de entrada nos dá ideia que ele está apenas de
passagem, situando-se no hífen entre a visibilidade e a invisibilidade. Desse modo, a análise
de quadro de Velásquez, feita por Foucault, leva as palavras a se descolarem das coisas,
permanecendo somente a representação, a representação da representação, que se torna
discursividade. Tarefa apontada por Foucault ([1966] 2007), ao salientar que

o enigma de uma palavra que uma segunda linguagem deve interpretar foi
substituído pela discursividade essencial da representação: possibilidade
aberta, ainda neutra e indiferente, mas que o discurso terá por tarefa concluir
e fixar (FOUCAULT, [1966] 2007, p. 109).
75

Esse olhar para a noção de representação permite afirmar que, com a possibilidade
da dispersão do discurso, bem como com a sua regularidade, os participantes da pesquisa
representam a si e ao outro em seus dizeres, ancorados em aspectos como a territorialidade e a
memória discursiva.

2.5.- Território e Memória

A Geografia, nos últimos anos, tem se preocupado com a noção de território como
o lugar em que ocorrem “todas as ações, todas as paixões, todos os poderes, todas as forças,
todas as fraquezas, isto é, onde a história do homem plenamente se realiza a partir das
manifestações de sua existência” (SANTOS, 2002, p. 9). Embora uma geografia da verdade
seja um acontecimento e não um lugar concreto espacial, os sujeitos se agrupam, produzem
seus próprios territórios e a tentativa de destruição destes não significa a eliminação desses
sujeitos.
Anteriormente, a problemática do território, ligado a espaço físico, era também
sanitária, pois envolvia a questão da densidade e da proximidade dos homens e das coisas, das
águas e dos esgotos, da higiene e das pessoas, da ventilação, dos animais, dos homens e dos
mortos, dos cemitérios, das moradias, do urbanismo, dos militares e dos espaços das
campanhas e das fortalezas (FOUCAULT, [1979] 2013, p. 324). Essa era a razão por que
loucos e leprosos eram expulsos, uma vez que se tratava de desterritorializá-los e
reterritorializá-los, a fim de controlar suas presenças indesejadas e torná-los indignos de
tomarem parte na memória dos homens.
Foucault ([1979] 2013; [1994] 2012), ao abordar diversas noções geográficas,
compreende o território como uma noção geográfica, mas, antes de tudo, jurídico-política,
uma vez que é controlado pelo poder, sendo considerado um foco de conflito, colocando em
risco a ordem vigente. O autor trabalha, ainda, as noções de campo (noção econômico-
jurídica), deslocamento (população em movimento, exército), região (noção administrativa,
militar) e horizonte (pictórica e estratégica). A única noção considerada por Foucault como
verdadeiramente geográfica é a de arquipélago, local onde se instala uma sociedade punitiva12
(FOUCAULT, [1979] 2013, p. 250-251; [1994] 2012, p. 177).

12
Tomemos como exemplo a obra de SOLJENITSIN, A. Arquipélago Gulag. São Paulo, SP: Círculo do Livro,
[1973] 1979.
76

Portanto, relações e classes sociais produzem territórios que se territorializam e


desterritorializam em permanente conflitualidade, buscando garantir suas identidades em
relação aos olhos dos outros. Relações estas que existem entre poder-saber, desde o momento
em que se pode analisar o saber em termos de região, de domínio, de deslocamentos, de forma
que o saber passe a funcionar como um poder, reproduzindo como regimes de verdade os seus
efeitos. Foucault acrescenta que “existe uma administração do saber, uma política do saber,
relações de poder que passam pelo saber e que naturalmente remetem àquelas formas de
dominação a que se referem noções como campo, posição, região, território” (FOUCAULT,
[1994] 2012, p. 206).
Ao trabalharem a questão da territorialidade, Deleuze e Guattari ([1995] 2011)
utilizam a figura rizomática, uma vez que o rizoma se territorializa e, ao se territorializar, as
linhas de fuga de suas radículas surgirão onde não se espera. Assim, o sujeito pode
desterritorializar-se, reterritorializar-se e, novamente, desterritorializar-se, reconstituindo-se
em cada situação como sujeito. Para exemplificar, os autores utilizam, primeiramente, o
exemplo das formigas, que surgirão em outro lugar, sempre que alguém tentar exterminá-las;
em seguida, da vespa, que se reterritorializa na orquídea, ao se desterritorializar, funcionando
como peça no aparelho de reprodução da orquídea e reterrritorializando a orquídea com o
pólen.
Portanto, a noção de território é ampla: os seres humanos se organizam em
territórios que os separam, ao mesmo tempo em que os articulam. O território relaciona-se a
um espaço vivido ou a um sistema no qual alguém se sente em casa. Trata-se, assim, de um
processo de subjetivação que envolve toda uma série de comportamentos. O território implica
atitudes de desterritorialização e de reterritorialização, sendo que esta consistirá numa
tentativa de recomposição de um território engajado num processo desterritorializante
(GUATTARI; ROLNIK, [2005] 2013, p. 388).
A fim de pensar a memória, tomamos como ponto de partida o conceito,
desenvolvido por Le Goff ([1977] 2012), a partir da filosofia grega e seus pensadores, Platão
e Aristóteles, para os quais a memória é o componente da alma, manifestando-se na
sensibilidade do homem. Platão, em uma de suas célebres passagens13, utiliza a metáfora do
bloco de cera, que existiria em nós e que nos permitiria guardar as impressões traçadas, tal
como no bloco, com um estilete. A metáfora foi retomada por Freud (1925), em seu texto

13
Obra Teeteto – diálogo platônico sobre a questão do conhecimento.
77

Notas sobre o Bloco Mágico, como um aparelho de memória, o qual registra até mesmo o que
parece estar apagado: as marcas de nosso corpo, que são, na verdade, impossíveis de apagar,
uma vez que, apesar de aparentemente esquecidas, estão gravadas em memória.
Já Aristóteles distingue a memória enquanto faculdade de conservação do
passado, da memória como reminiscência, faculdade de evocá-lo voluntariamente. Sempre se
valorizando a oralidade, aos poucos, começa-se a pensar o conceito de memória como a
memória das coisas e das palavras, colocando-se a memória como a quinta operação da
retórica: depois da inventio – encontrar o que dizer, a dispositio – colocar em ordem o que se
encontrou, a elocutio – acrescentar o ornamento das palavras e das figuras, a actio – recitar o
discurso como um ator, por gestos e pela dicção, finalmente, está a memoria – como ato de
lembrar (LE GOFF, [1977] 2012, p. 423).
Pensado como coletivo, o conceito sofre grandes transformações na Idade Média.
O cristianismo, como religião dominante e monopolizadora, faz do livro do Deuteronômio a
norma para a necessidade e o dever da recordação, colocando a memória como constituinte do
cristão. No cotidiano, o fiel é chamado a (re)memorar – não só lembrar de novo e a cada
momento, mas morar, habitar e ser habitado, constantemente, pela memória do sacrifício de
Jesus. Agostinho faz uma adaptação cristã da retórica antiga sobre a memória. Procura Deus
no fundo da memória, mas não o encontra em nenhum lugar: “a memória penetra
profundamente no homem interior, no seio da dialética cristã do interior e do exterior, de onde
saíram o exame de consciência, a introspecção, e também a psicanálise” (LE GOFF, [1977]
2012, p. 427).
Com o surgimento da imprensa, ocorre uma mudança na memória ocidental, que
passa a ser um elemento fundamental dos indivíduos e das sociedades hodiernas. Porém, essa
mudança, motivada pela circulação de material escrito, não é somente uma conquista, é
também um instrumento de poder, não escapando à vigilância dos governantes. Como
instrumento de poder, ela gera espaços para a possibilidade de resistência.
Foucault nos apresenta a memória como arquivo e o discurso como monumento, o
que nos remete a uma constante (re)leitura, portanto, a um arquivo vivo. A cada leitura,
revivemos a obra e, se não a lermos, ela permanecerá na poeira da biblioteca. Portanto, o
arquivo não é linear, amorfo, mas se compõe de múltiplas relações, possíveis, diferentes até
mesmo inesperadas.
78

Já para Derrida ([1995] 2001), a memória é constituída de fragmentos de sujeitos


que atravessaram nossas vidas, fragmentos de textos que constituem arquivos mais ou menos
organizados. Assim, para o autor, a memória é uma questão de arquivo e de sobrevida, o que
garante a um texto a disseminação de sentidos, tendo em vista o fato de que as palavras
carregam sempre significados outros a que não temos controle, razão da disseminação de
sentidos. E, para trabalharmos a memória, torna-se necessário separarmos a memória
cognitiva, ligada aos nossos mecanismos cerebrais, da memória formada de fragmentos de
múltiplos discursos (CORACINI, 2007a). Esses fragmentos que recebemos durante toda
nossa vida são provenientes do outro e se entretecem, formando uma rede de valores, crenças,
ideologias, enfim, culturas que nos permitem ser, ao mesmo tempo, semelhantes e diferentes.
Essa rede, a que denominamos escritura, (re)vela marcas indeléveis em nossa singularidade
(CORACINI, 2007a).
Tal fato é o que ocorre com os chamados moradores de rua e os universitários, em
cujos comentários irrompem fragmentos de memória discursiva, fazendo-se corpo no corpo
de cada um deles. Esses participantes entrelaçam fragmentos de memória carregados de fios
de uma realidade ou, talvez, de uma ficção da qual fazem parte, a qual lhes permite ser, ao
mesmo tempo, semelhantes e diferentes, o que nos leva a pensar na verdade e/ou na ficção da
história de suas vidas. Habitam sua memória fantasmas, espectros de sujeitos que constituíram
e constituem suas existências e que se transformaram em arquivos de sua sobrevida.
Seus comentários são tecidos de memória e de esquecimento, de realidade e de
fantasia; aliás, “lembrar-se é esquecer e é também interpretar, portanto, criar, à maneira da
ficção” (CORACINI, 2007a, p. 125), asserção que vai ao encontro do corpus aqui analisado.
De acordo com Coracini (2007a), o espaço entre a história verdadeira e a inventada é poroso,
tênue. Assim, o que pertence à memória de um passado que emerge na memória discursiva é
um amálgama do mesmo e do diferente. Algo que, talvez, pretenda-se guardar do passado
e/ou se queira projetar para o futuro, o que nos faz remontar ao pensamento de Derrida
([1995] 2001). Lembranças, acontecimentos, traumas e recalques esquecidos poderão
irromper como fagulhas, constituindo a singularidade de cada um. Para tanto, torna-se
necessário abdicar de uma memória preservada, cognitiva, que pode ser acionada,
voluntariamente, a qualquer momento, a fim de trabalharmos com a memória constituída pelo
esquecimento, por fragmentos, imagens, fios discursivos, sobre os quais não se tem controle
algum (CORACINI, 2007a).
79

2.6.- Corpo e Poder

Na obra de Foucault, o corpo não aparece em seu aspecto físico, mas, sim, como
um espaço sobre o qual agem diversos dispositivos. Pensado sob a ação de dispositivos, o
corpo deve ser continuamente problematizado. Em sua relação com o poder, a disciplina
exerce papel de suma importância, uma vez que ela surge durante a época clássica, momento
em que o corpo é pensado como objeto e alvo do poder, algo a ser treinado e modelado
(FOUCAULT, [1975] 2006).
Sendo assim, uma série de práticas é exercida, a fim de adestrar os corpos e
transformá-los em corpos dóceis. A primeira, e uma das mais importantes, é o uso da
disciplina, cuja primeira preocupação é a localização dos corpos em espaços bem
determinados. A disciplina, ao organizar os corpos em espaços pré-determinados, possibilita
controlar todas as atividades por eles realizadas. O exercício do poder sobre os corpos
necessita de um controle permanente para que cada um e todos eles estejam vinculados,
durante todo o tempo, a determinados exercícios.
Os exercícios, como prática disciplinar, tornam-se uma tecnologia do corpo, tendo
como finalidade assujeitar os indivíduos dentro do lugar em que estiverem (FOUCAULT,
[1975] 2006). E, para que esse poder tenha resultado, utilizam-se três instrumentos: o olhar
hierárquico, a sanção e o exame. O olhar hierárquico pressupõe um chefe, ou um
coordenador, que, no caso específico do Abrigo ou da Casa de Passagem, abrange o aparelho
inteiro que exerce o poder e controla os indivíduos. Por essa disseminação da hierarquia, o
poder funciona o tempo todo e, o mais importante, em silêncio, pois, mesmo sem a presença
física do chefe/coordenador, o poder está presente. A sanção exerce o papel normalizador
através de uma punição disciplinar, como, por exemplo, ficar sem o jantar algumas vezes ou
não ser aceito novamente no Abrigo. O medo da sanção faz com que os chamados moradores
de rua assujeitem-se às normas e horários do Abrigo e da Casa de Passagem. O exame
consiste em combinar o olhar hierárquico com a sanção. Dessa forma, cristaliza-se a relação
entre o poder e o saber. Tudo leva a fabricar corpos dóceis, indivíduos submissos,
construindo-se sobre eles um poder-saber que os prende cada vez mais.
No Abrigo, os chamados moradores de rua são obrigados a tomar banho, mas ao
voltar para as ruas, assumem novamente um corpo marcado pelas provações, um corpo que
80

passa a fazer parte de um espetáculo social; espetáculo que, de acordo com Debord ([1997]
2003), não é um conjunto de imagens, mas “uma relação social entre pessoas, mediada pelas
imagens” (DEBORD, [1967] 1997, p. 14).
Os chamados moradores de rua aparecem nos Abrigos, principalmente no Abrigo
São Francisco, de modo sorrateiro, tentando guardar distância dos outros abrigados, mas
como o espaço do local é pequeno, ficam próximos, sem se tocarem. Há sempre um espaço,
por menor que seja, entre seus corpos, como se a miséria que cada um carrega delimitasse um
lugar vazio, onde se corta o contato com o outro. Seus corpos trazem marcas que se
transformam em materialidades linguísticas, criando efeitos de sentido. Quando chegam ao
Abrigo, antes do banho, o olfato nem sempre permite localizar a fonte odorífica, já que os
perfumes que afetam o corpo são difusos (CEFAI, 2010).
A grande preocupação dos chamados moradores de rua, como também dos
universitários, quando comentam a respeito dos moradores de rua, é a questão do vestuário. A
maneira de se vestir apresenta-se como fator determinante para os participantes da pesquisa,
atitude que determina a inclusão, ou não, do indivíduo dentro da sociedade. Para Foucault
([2009] 2013),

se considerarmos que a vestimenta sagrada ou profana, religiosa ou civil faz


com que o indivíduo entre no corpo fechado do religioso ou na rede invisível
da sociedade, veremos então que tudo o que concerne ao corpo – desenho,
cor, coroa, tiara, vestimenta, uniforme – tudo isso faz desabrochar, de forma
sensível e matizada, as utopias seladas no corpo (FOUCAULT, [2009] 2013,
p. 13).

A roupa, aparentemente, faz com que o indivíduo se torne mais belo, mais
facilmente reconhecível. Na verdade, o vestuário leva o chamado morador de rua a um
processo utópico de um ser com poderes secretos, passível de leitura e interpretação.

2.7.- Ler e Interpretar

Falar do ato de ler e de como alguém se torna um leitor, leva-nos a retomar,


embora brevemente, a história da leitura.
Durante um longo período, a oralidade foi a principal fonte de transmissão de
conhecimentos e fator essencial de imbricação entre língua e cultura. No início da
81

humanidade, o homem lia os sinais deixados nas cavernas: desenhos, avisos sobre meios da
sobrevivência etc. (SHAPIRO, [1956] 1966).
O surgimento da escrita determina a passagem da pré-história para a história.
Tendo surgido na Suméria há, aproximadamente, quatro milênios antes de Cristo (LAJOLO
[1983] 1999), a escrita era, inicialmente, destinada a atender a fins contábeis e a interesses
econômicos (FISCHER, 2006, p. 13). Essa prática prevaleceu durante o império babilônico.
De acordo com os registros mais antigos, foram os sumérios que associaram som a letras,
dando origem, então, a sistemas de símbolos para a linguagem: fonografia, pictogramas,
escrita silábica, alfabética.
Manguel ([1996] 2004), ao falar sobre a história da leitura, evoca Aristóteles e sua
afirmação de que a leitura começa pelos olhos, pois, para ele, Aristóteles (apud MANGUEL
[1996] 2004), o olho humano era

como um camaleão, assumindo a forma e a cor do objeto visto e passando


essa observação, via humores do olho, para as todo-poderosas entranhas, um
conglomerado de órgãos que incluía coração, fígado, bexiga e vasos
sanguíneos e controlava os movimentos e os sentidos (MANGUEL, 2004, p.
18).

Pela afirmação de Aristóteles, podemos entender que a leitura, ao entrar pelo olho,
passava pelo corpo, fazia-se corpo no corpo do leitor; embora, para esse pensador, segundo
Manguel, a memória fosse apenas uma das funções que se beneficiava dessa atividade
corpórea da leitura. Assim, na Antiguidade Clássica, através dos olhos, a leitura passava pelo
corpo, mas era determinada pelas obras dos autores escolhidos pelos preceptores que
orientavam seus pupilos prediletos. Ainda bem restrita, a escrita deixava espaço para a
oralidade, que se fazia presente nas falas do rei, nas histórias contadas, nos contos e lendas
passados pelos mais velhos aos mais novos (FISCHER, 2006, p. 19).
Escrevia-se em tábuas de argila, depois, em pergaminhos e, em seguida, cria-se o
códice – uma espécie de pergaminho, cujas páginas poderiam ser escritas de ambos os lados e
viradas –, o que facilitou a leitura, uma vez que o papiro não permitia que fossem feitas
relações entre fragmentos do texto durante a leitura. Com o códice, eram usados símbolos
para marcar os parágrafos, e as primeiras letras eram grafadas em tamanho maior. Surgia uma
nova personagem, a figura do escriba, a quem os textos eram ditados.
82

Devido à estreita relação da escrita com a oralidade, a leitura esteve durante toda a
Antiguidade clássica atrelada à oratória persuasiva. No ano de 383, chega a Roma, vindo do
norte da África, Agostinho, trazendo para seus alunos suas dissertações sobre Aristóteles e
Cícero. Chegando a Milão, Agostinho visita Ambrósio; visita que lhe causou estranheza, uma
vez que este lia em silêncio, o que divergia da forma usual de ler da época. Somente no século
X é que esse modo de ler, silencioso, tornou-se usual no Ocidente, o que leva Manguel
([1996] 2004) a afirmar que

a leitura em voz alta com outra pessoa na sala implicava compartilhar a


leitura deliberadamente ou não. A leitura de Ambrósio era um ato solitário.
Talvez se estivesse lendo em voz alta, determinado trecho poderia suscitar
uma indagação na mente de um ouvinte atento, ele teria então de discutir
sobre o significado de algumas passagens ou de alguns pontos do texto. Mas
com a leitura silenciosa, o leitor podia, ao menos estabelecer uma relação
sem restrições com o livro e as palavras. As palavras não precisariam mais
ocupar o tempo exigido para pronunciá-las. Podiam existir em um espaço
interior, passando rapidamente ou apenas se insinuando plenamente
decifradas ou ditas pela metade, enquanto os pensamentos do leitor as
inspecionavam á vontade, retirando novas noções dela, permitindo
comparações de memória com outros livros deixados abertos para consulta
simultânea (MANGUEL, [1996] 2004, p. 30-31).

O jogo entre silêncio e não-silêncio aponta para a manutenção da força de lei do


discurso religioso. O princípio da não-contradição – “constitutivo entre sujeito e saber na
ordem religiosa, através de uma subordinação completa do sujeito ao texto e ao dogma”
(HAROCHE, [1984] 1992, p. 57) – justifica o modo como o ato de ler era realizado nos
monastérios e nas igrejas. Cabendo aos clérigos, os atos de ler, falar e escrever tornam-se
portadores de uma leitura própria. Aos outros, cabem apenas gestos repetidos, ritualísticos,
uma leitura que provoca o tamponamento do sujeito, uma vez que não cabe a ele interpretar.
Em meados do século XV, na Alemanha, a “era do Pergaminho se curva à era do
Papel” (FISCHER, 2006, p. 187): o alemão Joahnnes Gutemberg inventa a prensa de
parafuso. Esse fato provoca transformações, não somente nas práticas de escrita e leitura, mas
de toda a sociedade da época, inaugurando uma nova ordem intelectual e social, uma vez que
a arte de imprimir populariza a cultura e a propagação do conhecimento. Essa propagação
significa um abalo na autoridade da Igreja, que defendia suas ideias como verdades absolutas
e que, para manutenção de seu poder, mantinha os manuscritos encerrados nos mosteiros e
nos conventos, longe do povo.
83

Nos monastérios, para garantir a manutenção das normas, na hora das refeições,
frente à mesa e em um ambão – uma espécie de púlpito que permitia ao leitor a visão de todos
(lembremo-nos do panóptico de Bentham) – eram lidos livros escolhidos pelas autoridades da
comunidade, enquanto os frades comiam em silêncio. O silêncio à mesa, assim como a cabeça
baixa, voltada para o prato, reforçam a ideia de vigilância presente no panóptico de Bentham,
pois a falta de resposta da audiência era necessária, não só para garantir a concentração, mas
também para impedir qualquer vestígio de comentário particular sobre os livros sagrados.
Reunir-se para ouvir alguém ler tornou-se também uma prática comum no mundo
laico na Idade Média. Até a invenção da imprensa, a alfabetização era rara e os livros,
propriedade dos ricos, privilégio de um pequeno grupo de leitores (MANGUEL, [1996] 2004,
p. 68). Mas, nem sempre a leitura foi vista de forma positiva.
Ao longo da história, diversos movimentos foram realizados para afastar as
pessoas da leitura, vista como grande perigo (ABREU, 1999, p. 10). A ideia de que os livros
eram portadores de um “veneno lento que corre nas veias” esteve subjacente a movimentos de
interdição da leitura. Alguns diziam que o esforço continuado de leitura prejudicaria os olhos,
o cérebro, os nervos e o estômago. Outros, que a leitura causaria a “privação de todos os
sentidos” e que a solução era ler pouco e fazer exercícios (ABREU, 1999, p. 11). O maior
problema eram as leituras que apresentavam perigo para a alma, aquelas que colocavam em
risco a moral, estimulavam a imaginação e atentavam contra o pudor e a honestidade,
colocando os leitores em contato com situações reprováveis, “subvertendo o sistema de
valores no qual a sociedade deveria ancorar-se” (ABREU, 1999, p. 11).
Assim, gerava-se uma difícil relação entre as instituições e a leitura, sobretudo
para Igreja Católica. Tal relação levou à censura, ao controle e à proibição de certas
publicações, de livros considerados inconvenientes. Esse controle manifestava, também, a
desigualdade social: os pobres deveriam permanecer pobres, seria melhor que não “se
alimentassem de ideias que os fizessem alterar seu estado” (ABREU, 1999, p. 11).
O ato de ler não se esgota na simples decifração de códigos, mas se inicia com
esse fenômeno e alcança múltiplas dimensões, chegando a tornar-se “um ato íntimo, alquimia
privilegiada e misteriosa” (PENNAC, [1993] 1997, p. 135). O próprio sentido do termo
“leitor” sofreu modificações. A partir dos anos 70, mais especificamente do seu final, o ato de
ler passou a ser assunto de discussão em muitos livros, revistas, seminários e, também, vários
congressos sobre leitura foram criados.
84

Conforme Maia (2007, p. 18), a formação de um leitor foi e ainda é abordada, sob
determinados aspectos, como um hábito, entendido como ação que deve ser cultivada desde
cedo na criança (BAMBERGER, [1975] 1986) um gosto, pensado enquanto formação, que
ocorre no contexto escolar (MAGNANI, 1989); uma estratégia, entendida como um trabalho
de habilidades linguísticas (KLEIMAN, 1993) e uma prática social, como uma construção que
se dá na interação entre os indivíduos (GERALDI, 1984) ou como atividade inter e
intrapsicológica transformadora (SMOLKA, 1989).
Volvendo nosso olhar para o ato de ler, recorremos aos estudos de Coracini
(2005), nos quais encontramos um panorama das concepções clássicas de leitura. No
estruturalismo, a leitura é vista como decodificação, como descoberta do sentido através da
transformação de grafemas, morfemas e semantemas em palavras com significado, talvez,
somente dicionarizado. Com o advento da Linguística Textual, da Pragmática e dos estudos
ligados à cognição, surgiu a visão interacionista de leitura, trazendo à baila a tríade autor-
leitor-texto, na busca da construção do sentido do texto. A teoria interacionista de leitura
postula um leitor ideal que persiga as pistas deixadas pelo autor. Nessa perspectiva, Eco
([1992] 2005) defende a necessidade de um leitor a quem caberia buscar, no texto, a
intencionalidade do autor. Portanto, tanto no estruturalismo quanto no cognitivismo o centro é
o texto, “tudo está no texto” e os sentidos são por ele autorizados. O professor passa a ser o
detentor do saber, cabendo-lhe a transmissão e a manutenção de um saber garantido pela
instituição escolar. A essa instituição cabe o mesmo poder do discurso jurídico, uma vez que a
escola avalia, recompensa, pune, diz quem é o bom e o mau aluno (FOUCAULT, [1973]
1999). As atividades de controle e não-contradição, que são características do discurso
jurídico, também se fazem presentes no discurso pedagógico: o quadro de horários, a
organização das salas de aula e os manuais de atividades assemelham-se a normas e leis que
devem ser seguidas sem alteração, para o bom andamento da instituição e para que o ano
escolar chegue ao seu término com um bom resultado. Portanto, em tudo a escola assemelha-
se ao discurso jurídico.
No que se refere à interpretação, Ricoeur ([1983] 1990) busca formular uma teoria
da interpretação do e pelo ser. Para tanto, propõe o método fenomenológico, definindo a
linguagem como uma construção simbólica, sujeita à interpretação. O autor conclui que se
instaura, nesse processo, uma nova maneira de ser e de se relacionar com o mundo
(RICOEUR, [1983] 1990, p.18) e, no intuito de deixar mais evidente o seu conceito de
85

interpretação, associa-a à compreensão, mantendo entre ambas uma relação baseada no que
chama de “hermenêutica romântica”.
Sendo a linguagem porosa, fluida, incompleta, aberta a múltiplas interpretações,
não-transparente, lugar do equívoco, da não-coincidência entre aquilo que é dito e os sentidos
possíveis, o ato de ler/interpretar, conforme Coracini (2010), traz em sua essência uma
pluralidade de sentidos que entrarão em contato com a formação discursiva do ouvinte e do
leitor, levando-os à inscrição de si. Mas,

embora a formação discursiva oriente a interpretação e evidentemente a


escrita, haverá sempre fragmentos da história pessoal que farão a diferença,
singularizando cada interpretação, cada produção de sentido, quer nos gestos
de leitura, quer nos gestos de escrita. Mas é preciso considerar que só há
acontecimento se houver algo de surpreendente e inesperado para aquele que
ouve ou lê, como aponta Derrida ([2001] 2004) (CORACINI, 2010, p. 24).

Pensar a leitura sob o olhar discursivo, é compreender que o texto não é um


receptáculo de sentidos; não é o texto que determina a leitura, mas o leitor, pois só ele será
capaz de dar sentido ao texto. Assim, levando em conta as condições de produção e os dizeres
presentes no texto, não se pode pensar em literalidade textual (MASCIA, 2005). Portanto, não
concebemos interpretação como uma atitude esperada, plenamente estabelecida diante de um
texto a ser lido. Adotamos o conceito de Coracini (2005), para quem ler é, em primeira e
última instância, interpretar, pois

não se trata mais de perseguir a unidade ilusória do texto, mas de amarrotá-


lo, recortá-lo, pulverizá-lo, distribuí-lo segundo critérios que escapam ao
nosso consciente, critérios construídos por nossa subjetividade, que produz
incessantemente a si mesma. Atravessados, então, pelo inconsciente, os
sujeitos autor e leitor, ambos produtores de sentido e, portanto de textos –
textos que resultam desse trabalho de escuta, de leitura, de olhar, onde
fragmentos de textos normatizam dentro de nós, reavivando relíquias,
fetiches, oráculos, enfim, o mundo de significações que somos – não têm
mais o controle da origem de seu dizer (esquecimento ou ilusão n.1, segundo
Pêcheux e Fuchs 1975) nem o controle dos efeitos de sentido que seu dizer
ou seu fazer-ver são capazes de produzir (esquecimento ou ilusão n.2,
Pêcheux e Fuchs 1975) (CORACINI, 2005, p. 25).

A instituição escolar, embora discuta novas questões sobre a leitura, na realidade,


acaba endossando, na sua prática, sentidos hegemonicamente institucionalizados, até mesmo
86

porque, no discurso pedagógico, são produzidas e reproduzidas as concepções de leitura que o


legitimam.
Nos últimos anos, desde os primeiros educadores escolanovistas, a Pedagogia tem
insistido na ideia de que o aluno deve ser o centro do processo de ensino e aprendizagem e
que apenas mediante a participação e o engajamento ativos do aluno nesse processo é que ele
pode ser bem-sucedido. Assim, do ponto de vista das crianças de classes sociais menos
favorecidas, a realidade das dificuldades materiais e financeiras das famílias, aliada às do
mundo do trabalho, sempre impôs a elas uma dose de realismo, fazendo-lhes viver envolvidas
com o mundo dos adultos. Enquanto as crianças das classes elitizadas eram consideradas
boas, servindo de parâmetro para os resultados obtidos em sala de aula, os alunos
considerados médios ou regulares recebiam pouca atenção e os considerados fracos, fadados
ao fracasso e destinados a problemas com autoestima e com a escolha de seu futuro
profissional. A arbitrariedade dessas classificações consolidou imagens idealizadas dos alunos
(CORDEIRO, 2013), a partir das ideias de bom e mau aluno, passando-se a veicular que,
devido às situações vividas fora da escola – pouco estímulo e apoio familiar –, a
aprendizagem resultaria em déficit, interferindo, consequentemente, na capacidade
interpretativa do aluno.
O que vemos, hoje, é que a atividade de leitura se transformou em uma atividade
de consumo que, para estar de acordo com o mundo capitalista, também precisa ser lucrativa.
Aos professores, é reservada a função de intermediar o consumo de novos livros,
principalmente nas séries do Ensino Fundamental. Essa necessidade de consumo alicerça-se
na afirmação de que é preciso criar, nos alunos, desde os mais pequenos, o hábito de leitura.
Lajolo ([1983] 1999), a respeito desse hábito afirma que,

espartilhada em hábito, a leitura torna-se passível de rotina, de mecanização


e automação, semelhante a certos rituais de higiene e alimentação, só para
citar áreas nas quais o termo hábito é pertinente. Tanto o diagnóstico
(ausência ou declínio do hábito de leitura) quanto a terapia (estratégias de
motivação para a leitura) sugerem alienação do modo de leitura patrocinado
numa sociedade como a nossa, o que também se revela no léxico de controle
social e de automação com que se discute a formação do professor:
reciclagem, treinamento, estratégias, hábitos (LAJOLO, [1983] 1999, p. 107-
108).

Nos cursos de formação de professor – Pedagogia, Normal Superior e cursos de


Licenciatura –, é preciso que a leitura seja trabalhada com maior liberdade e seja apresentada
87

como algo prazeroso na vida dos estudantes. É preciso que os professores aprendam a ler e a
gostar de ler, aprendam a envolver-se com aquilo que leem. Somente assim conseguirão
convencer seus alunos da importância da leitura na vida de cada ser humano.
A Pedagogia universitária deve construir o conhecimento dos alunos de forma
contínua, envolvendo-os, assim como os professores, “compreendendo a experiência como
princípio e não como momento de culminância de suas aprendizagens” (BOLZAN; ISAIA,
2010, p. 16). Aprender a ser professor é tarefa que se constrói em sala de aula e na atividade
diária da academia. Trata-se, não só da aquisição de conhecimento teórico e prático, mas de
uma conquista social, que gere atitudes que promovam e levem em conta os “saberes da
experiência” (BOLZAN; ISAIA, 2010, p. 16).
A Universidade, consequentemente, deve ser um espaço em constante movimento,
aberto à (re)construção de valores a cada dia, de modo a fazer com que cada disciplina se
transforme em momento crítico para relação entre a teoria e a realidade social, a diversidade
que os graduandos encontrarão nas escolas, nas leis e portarias que solidificam o discurso
pedagógico.
Na proposta curricular de Língua Portuguesa da Secretaria de Estado de Educação
de Minas Gerais (CBC/MG, 2011), lê-se que a referência à decodificação, presente nos PCNs,
não pode induzir o professor a reduzir a língua a um sistema de sinais, por meio do qual um
emissor comunica a um recebedor determinada mensagem. Em seguida, apresenta-se a
definição de signo linguístico como “essencial para a produção de sentido na interação”
(CBC/MG 2011, p.12). E se conclui que se deve ensinar linguagem, não para “descobrir” o
verdadeiro significado das palavras ou dos textos nem para conhecer estruturas abstratas ou
regras de gramática, mas para construir sentidos. Justifica-se, assim, o ensino da língua
portuguesa no fato de se considerar a linguagem como constitutiva de nossa identidade como
seres humanos, e a língua portuguesa, como constitutiva de nossa identidade nacional.
Na referida proposta, ao se tratar de atividade psicossocial, recorre-se à palavra
“discursiva” em justaposição à “atividade”. A atividade discursiva é vista como espaço de
constituição e desenvolvimento de habilidades sociocognitivas, de apropriação de
conhecimentos e de culturas necessários à inserção e ao trânsito social. “Ao se constituir e se
realizar no espaço eu-tu-nós, sempre concreto e contextualizado, a linguagem nos constitui
como sujeitos do discurso e nos posiciona, do ponto de vista político, social, cultural, ético e
estético, frente aos discursos que circulam na sociedade” (CBC/MG 2011, p.12). Finalmente,
88

o documento afirma que ensinar e aprender linguagem significa defrontar-se com as marcas
discursivas das diferentes identidades presentes nas variedades linguísticas, o que significa,
segundo o CBC, tornar as variedades linguísticas objeto de compreensão e apreciação,
despido de preconceitos e atento ao “jogo do poder que se manifesta na linguagem e pela
linguagem” (CBC/MG 2011, p.12).
Todavia, ao se discutir a leitura na escola, acaba-se, frequentemente, elaborando
certa “miscelânea” de conceitos das ciências da linguagem, sem que sejam privilegiados os
efeitos de sentido nas leituras realizadas pelos alunos, o que ocorre também nos cursos de
formação de professores. Como consequência, a escola continua a reproduzir situações já
postas, não permitindo que os alunos possam produzir efeitos de sentido a partir dos textos
trabalhados. Em outros termos, o discurso pedagógico postula que a escola deve ser
democrática, deve partir do aluno, mas não dá aos alunos a oportunidade de exporem suas
ideias. As atividades desenvolvidas continuam sendo mecânicas e repetitivas, não
colaborando para que os estudantes sejam críticos e desenvolvam, com seus pares, atividades
que colaborem para o crescimento de toda turma.
Logo, o discurso pedagógico, apesar de postular que toda atividade deve partir da
experiência do aluno, prossegue adotando livros didáticos escolhidos em uma lista da FAE e
bem distantes da realidade desses alunos e da própria escola. Esquece-se de que um livro deve
imitar o mundo, como a arte deve imitar a natureza; não como mimetismo, mas em um
processo reflexivo. Os alunos deveriam poder participar da escolha dos livros, pois estes têm
a capacidade de se constituírem, também, como territórios:

num livro, como em qualquer coisa, há linhas de articulação ou


segmentaridade, estratos, territorialidades, mas também linhas de fuga,
movimentos de desterritorialização e desestratificação. É uma multiplicidade
– mas não se sabe ainda o que o múltiplo implica, quando ele deixa de ser
atribuído, quer dizer quando ele é elevado ao estado de substantivo
(DELEUZE; GUATTARI, [1995] 2011, p. 28).

Essa escolha, tal como é feita, não permite ao aprendiz se des/re/territorializar, e a


instituição escolar continua a fazer parte da sociedade disciplinar, pois, de acordo com
Foucault (1986, p. 165), nela se definem, regularizam, homogeneízam e normatizam formas
de agir e de dizer, ler e escrever. A reprovação, na instituição escolar, acaba por ser parte da
89

vigilância e do controle dos corpos, tendo como resultado final a visibilidade e a exclusão das
diferenças.
Sendo nossa proposta de pesquisa a de trabalhar com grupos sociais distintos,
vejamos o que se diz sobre (como) a leitura (deve ser) realizada por aqueles “de menor poder
aquisitivo”:

para a leitura ser um hábito estável e regular entre pessoas pertencentes aos
grupos sociais de menor poder aquisitivo, é preciso que exista uma literatura
popular, vale dizer, um tipo de produção cultural caracterizada pelos
seguintes aspectos: um conjunto de obras em que foram reconhecidas
qualidades artísticas e que, sendo difundido por meio da escrita e dos canais
disponíveis de divulgação (gráficas, editoras, imprensa), é apreciado por
aqueles segmentos da sociedade (ZILBERMAN, 1988, p. 29).

Observamos que, ao tratar da problemática da leitura, Zilberman (1988) apregoa


que é preciso um tipo de leitura “popular”, destinada à classe popular, o que nada mais é do
que reforçar o preconceito com aqueles que se encontram à margem da sociedade. Pensar em
um tipo de literatura popular, embora com qualidades artísticas, destinada a “determinado
segmento” da sociedade, nada mais é do que continuar a segmentar, a manter esse grupo no
lugar em que se encontra. A mesma situação se repete, quando um professor defende a ideia
de que “é preciso descer ao nível do aluno”. É a sociedade, considerada hegemônica, portanto,
dominante, que reserva um determinado lugar àqueles que não fazem parte dessa mesma
sociedade.
Desse modo, compreendemos que a Escola, de maneira geral, continua a reforçar
a ideia de que aqueles que têm acesso à informação ou aos livros (não só os oferecidos pelo
governo) tendem a desenvolver uma capacidade maior de leitura/interpretação. Apesar de
vários cursos serem oferecidos aos professores, principalmente aos das séries iniciais do
Ensino Fundamental, na tentativa de mudar essa concepção, muitos deles (embora aceitem a
proposta de mudança), na prática, continuam a diferenciar o trabalho em sala de aula, não
propiciando aos alunos das classes populares textos mais críticos e questionadores. Este
trabalho de pesquisa visa a contribuir para a discussão e para uma possível ressignificação
dessa prática docente.
90

3. GRITOS E SUSSURROS NA RUA E NA UNIVERSIDADE

3.1.- Introdução

Neste capítulo da tese, apresentamos o resultado da análise dos dizeres dos


participantes da pesquisa, os chamados moradores de rua e os universitários do curso de
Pedagogia, a respeito da leitura que fizeram dos mesmos textos a eles apresentados.
Organizamos o percurso de análise nos seguintes momentos. Primeiramente,
problematizamos a rua e a constituição dos sujeitos discursivos, os chamados moradores de
rua. Em seguida, detalhamos a construção do corpus, apresentando os jornais da cidade de
Poços de Caldas e retomando nossa metodologia de trabalho, já comentada na apresentação
desta pesquisa. A seguir, caracterizamos os chamados moradores de rua, participantes da
pesquisa, os quais são elencados por ordem de realização dos encontros e identificados por
nomes fictícios. Apresentamos, também, cada um dos universitários participantes da pesquisa,
identificados por nomes fictícios e elencados pela data de realização das leituras dos textos.
Após a caracterização dos participantes da pesquisa, volvemos nosso olhar para os
textos escolhidos e salientamos alguns de seus efeitos de sentido possíveis, decorrentes da
análise que realizamos. Finalmente, após cada um dos textos – aqui denominados T1, T2, T3,
T4 –, está a análise dos comentários feitos pelos chamados moradores de rua e pelos
universitários, seguida de algumas conclusões parciais, as quais antecedem a conclusão final,
apresentada no último capítulo da tese.

3.2.- A rua e a constituição dos sujeitos discursivos

A fim de problematizar as identidades que se constroem sobre/entre os chamados


moradores de rua, trazemos as denominações pelas quais esse grupo social se identifica ou é
identificado. Embora saibamos, através da história da humanidade, que a pobreza sempre
existiu, uma vez que marcas da desigualdade foram produzidas ao mesmo tempo em que
ocorreram os processos de urbanização, de crescimento das cidades e o desenvolvimento do
91

capitalismo, a cada dia ela torna-se mais visível, atingindo todos aqueles que pretendem
ignorá-la.
Em busca da identidade da população que está/vive na rua, partimos da definição
dada pela Federação dos Sem-casa, conhecida pela sigla norte-americana HUD14, que
considera sem casa (homeless) não só os que vivem na rua, mas também os que estão em
habitações que não atendem às necessidades e padrões mínimos de habitabilidade. Assim,
reportamo-nos ao conceito aplicado pela HUD aos chamados “moradores de rua”,
denominação que, partindo daqueles que não têm moradia, “moram” na rua, atinge também os
que passam pelos albergues e abrigos – lugares onde não vivem de fato, apenas passam, e não
criam raízes –, casas de passagem e, ainda, aqueles que habitam lugares inseguros,
considerados vulneráveis e insatisfatórios.
Já o censo dos moradores de rua da cidade de São Paulo (SAS/FIPE, 2000), ao
relacionar os possíveis lugares onde se situam esse grupo social, adota os termos “população
de rua” e “população moradora de rua”, abrangendo:

todas as pessoas que não têm moradia e que pernoitam nos logradores da
cidade – praças, calçadas, marquises, jardins, baixos de viadutos – ou
casarões abandonados, mocós, cemitérios, carcaças de veículos, terrenos
baldios ou depósitos de papelão ou sucata (...) foram igualmente
considerados moradores de rua aquelas pessoas, ou famílias, que, também
sem moradia, pernoitam em albergues ou abrigos, sejam eles mantidos pelo
poder público ou privados (SAS/FIPE, 2000, p. 5).

Recentemente, o serviço social de São Paulo (GIORGETTI, 2006, p. 20), utilizou


a expressão “pessoas em situação de rua”, apontando para uma possível modalização do fato
de se tratar de pessoas sem outra característica senão a de pertencerem às ruas da cidade.
Apresentar à sociedade pessoas ou grupo de pessoas em determinada situação e determinado
lugar remete a um dizer que tem por objetivo tamponar um descuido social, considerado
incômodo pelo poder público. Busca-se, através da expressão “pessoas em situação de rua”,
produzir o efeito, “politicamente correto”, de que estariam na rua apenas temporariamente.
A esse respeito, trazemos as palavras de Skliar (2003), que apresenta uma análise
do “politicamente correto”:

14
United States Department of Housing and Urban Development Federal Definition of Homeless HUD. July
1987
92

o mundo do politicamente correto é um mundo onde seria melhor não


nomear o negro como negro, não chamar o deficiente de deficiente, onde não
seria melhor chamar o índio de índio. É o mundo do eufemismo, do
travestismo discursivo. Não nomeá-los, não chamá-los, mas manter intactas
as representações sobre eles, os olhares em torno deles. Ou nomeá-los de
outro modo para continuar massacrando-os. (...) Contudo, entre tantos nomes
que se instalam e se desmembram, o outro acaba por mudar seu nome.
Apagam seus vestígios, sua língua, seu rosto, suas marcas, suas histórias,
porque até o próprio nome se tornou politicamente incorreto (SKLIAR,
2003, p. 80).

Dessa forma, a expressão “pessoas em situação de rua” assemelha-se a outra


expressão utilizada comumente, “bolsões de pobreza”, mascarando a realidade em que vivem
esses grupos de pessoas, veiculando a ideia de que a pobreza estaria localizada em
determinado lugar, com limites perfeitamente demarcados. Retomemos a expressão “bolhas
de pobreza” que, em nosso entender, adequa-se mais à situação em que vivem os chamados
moradores de rua, independentemente do território que ocupam, seja a rua, o abrigo ou a casa
de passagem. Em seu constante processo de desterritorialização e reterritorialização
(DELEUZE; GUATTARI, [1995] 2011), fragmentos de sua identidade se perdem (eu estava
lá/agora estou aqui/volto prá lá/onde tô?), como bolhas no ar, que estouram isoladamente.
Também nos momentos em que estão na sala coletiva ou na sala de refeições, seja na casa de
passagem ou até mesmo no abrigo – local de disseminação de fios do discurso religioso –, por
um simples motivo surge uma agressão verbal e até mesmo física. Em momentos como esse,
a bolha explode por fatos simples: um pedaço de carne maior no prato do outro ou uma
palavra, uma chacota feita por um de seus pares.
Pelo fato de a identidade ser construída pelo olhar do outro, Fernandes e Alves
(2008) afirmam que os dizeres de uma sociedade sobre determinado grupo social contribuem
para que elementos desse mesmo grupo construam sua identidade e, também, para que os
próprios participantes desse grupo se apropriem dos dizeres da sociedade e se signifiquem a
partir deles. Chamar a população que vive nas ruas de “mendigos” e “pedintes” não condiz
com a realidade, uma vez que esse grupo se constitui por diversos segmentos e não
necessariamente apenas por mendigos e pedintes. Palavras como essas lançam sobre essa
população um traço identitário, sempre associado a alguém sujo e maltrapilho, que o coloca
como inferior, ruim, estabelecendo uma oposição entre o bom e o mau; entre o trabalhador e o
“vagabundo”. A utilização dessas denominações referentes a ser pobre e não ter onde morar
93

constitui um parâmetro que reforça a dicotomia entre riqueza e pobreza, uma vez que é o
sistema econômico que impõe o fato de que possuir bens é o que torna alguém um cidadão.
Essa valorização moral do trabalho vincula-se ao conceito de vadiagem, pois o
vadio, a partir da Abolição (LOBO, 2008 p. 228), era aquele que se negava a pagar a dívida
social com o suor de seu rosto, aquele que consumia sem produzir para a comunidade.
Estabelece-se, então, uma relação entre ociosidade e pobreza e entre pobreza e criminalidade.
Já Hobsbawm (1995) relaciona a existência de “pessoas sem teto” ao crescimento
econômico, uma vez que muitos países ricos e desenvolvidos se acostumaram com a presença
de desabrigados. Assim, afirma que

o reaparecimento de miseráveis sem teto é parte do impressionante aumento


das desigualdades, social e econômica, da nova era. Pelos padrões mundiais,
as ricas economias de mercado desenvolvidas “não eram – ou ainda não
eram – particularmente injustas na distribuição de sua renda (HOBSBAWM,
1995, p. 396).

A utilização do termo “sem teto” é muito específica e diz respeito ao movimento


organizado de luta por moradia. O mesmo ocorre com a denominação sem-terra, apesar de, na
cidade e na região do sul de Minas Gerais, onde se localiza nosso trabalho de pesquisa, ser
muito difícil encontrar grupos de “sem-terra”.
Sem casa, pessoas em situação de rua, sem teto, sem-terra, mendigo e pedinte são,
como afirma Coracini (2005, p. 61), “fruto de múltiplas identificações – imaginárias e/ou
simbólicas – com traços do outro que, como fios que se tecem e se entrecruzam para formar
outros fios que servem de âncora para as representações que são criadas e alimentadas pela
sociedade a respeito dos moradores de rua”. Representações que, na maioria das vezes, levam
ao medo e são determinadas por relações de poder.
No que se refere ao mendigo e ao pedinte, encontramos duas formas pelas quais
tais relações se apresentam: a primeira, a constituição de sua identidade pelo olhar da
sociedade; identidade esta construída de duas formas, a da sociedade sobre ele e a dele sobre
ele mesmo. A segunda, certa posição de poder que o mendigo e o pedinte exercem sobre a
sociedade, quando se aproximam de alguém pedindo uma esmola e esse alguém, por caridade,
filantropia ou para ver-se livre da “indesejada” presença dá-lhe a esmola pedida. “Há um
conjunto de saberes que envolve desde a relação com o corpo, com a moral e com a ética, a
uma relação de poder (FERNANDES; ALVES, 2008, p. 102). Ao se aproximar para pedir
94

uma ajuda, o chamado morador de rua é possuidor de um saber a respeito do tipo de carro
utilizado por aquele que será abordado, que determinará o valor da esmola (se é um carrão
peço 10 pau / se é carro velho umas duas prata vale). Assim, há uma relação de poder-saber
que estipula o valor da esmola solicitada pelo mendigo.
Existem, ainda, outras denominações, decorrentes das relações sociais que
norteiam a sociedade, que pesam sobre os chamados moradores de rua, como, por exemplo, as
que se atrelam ao trabalho. O trabalho, por sua tríplice função, a produtiva, a simbólica e a de
adestramento ou disciplinar (FOUCAULT, [1979] 2013, p. 338), é considerado primordial
por prover não só a subsistência física, por meio dos rendimentos, mas também a subsistência
simbólica, dada a sua importância social. Releva-se, ainda, o fato de que o emprego formal e
o registro na carteira de trabalho são legitimadores da identidade de trabalhadores, embora
grande parte destes atue no mercado informal. Sem trabalho, portanto, sem registro na carteira
e, muitas vezes, sem a própria carteira profissional e/ou a de identidade, constrói-se sobre os
chamados moradores de rua a identidade de vagabundos.
Marginal, vagabundo, bandido, miserável, coitado, pobre, palavras que produzem
o significado posto sobre alguém, estigmatizando-o, apontam para um efeito mercantil do ser
humano, já que uma pessoa assim qualificada não pode fazer parte de uma sociedade que visa
ao lucro. A palavra “pobre” recobre todas as outras denominações até agora apresentadas,
uma vez que assim qualifica a pessoa que não possui recursos para gerir a sua própria vida.
Esse ser é visto como digno de lástima ou de compaixão, inspirando dó e reforçando cada vez
mais o discurso da pobreza. Reforça-se, também, a ideia de que o pobre será sempre aquele
que deve receber, não o apoio, mas a lástima, a compaixão e a piedade, sentimentos que vão
ao encontro de um discurso no qual a caridade ou a filantropia é elemento necessário para a
acomodação da consciência do homem, o discurso religioso. Foucault ([1973] 1999), ao falar
sobre a religião, evoca Nietzsche, que diz que “a religião não tem origem, não tem Ursprung,
ela foi inventada, houve uma Erfindung da religião. Em um dado momento, algo aconteceu
que fez aparecer a religião. A religião foi fabricada. Ela não existia anteriormente”
(FOUCAULT, [1973] 1999, p. 15); e, acrescentamos, origina-se como uma tentativa de
acomodação da consciência do ser humano, através da confissão e do pagamento do dízimo.
A religião apresenta uma visão sobre os chamados moradores de rua como
aqueles dignos de piedade, contribuindo para a construção da representação identitária de
alguém que, por suas mazelas, deve ser visto como um “coitado” – “bem-aventurados os
95

pobres [de espírito] porque é deles o reino dos céus” (Mt 3, 5). O termo “coitado” desliza para
a imagem do servo sofredor, que aponta para a tradição religiosa cristã que trata da resignação
e do sofrimento de Cristo. Projetando-se sobre o sofrimento do chamado morador de rua, faz
surgir o termo “sofredor de rua”, com conotação religiosa e explícita referência às dores
causadas pelas situações de injustiça social. Além de ser uma crença que dificulta a criação de
possibilidades para estes indivíduos conquistarem suas saídas das ruas, trata-se de uma visão
que favorece ações meramente assistencialistas e paliativas, o que, provavelmente, tende a
manter o problema, permitindo a continuidade da existência de pobres para a prática das
virtudes cristãs.
Enfim, todas as denominações que envolvem esse grupo social concernem à sua
situação, pois “o perigo vem de todos esses nomes flutuantes que tornam mais flutuantes a
multiplicidade de homônimos e das figuras que não nomeiam nenhuma propriedade real, mas
encontram por isso mesmo os meios de incorporar-se em qualquer lugar” (HOBBES apud
RANCIÈRE, [1992] 1996, p. 29-30). Se flutuantes, pois a cada momento encontramos uma
determinada nomeação, significam tudo e, ao mesmo tempo, não significam nada; e tentam se
acomodar em qualquer lugar, mesmo que seja um lugar de anulação do próprio conceito de
ser humano.
Comumente, essas pessoas são olhadas de soslaio, com uma expressão de
constrangimento, alguns, vendo-as como perigosas, apressam o passo. Outros, logo as
consideram vagabundas, já que ali estão por não quererem trabalhar, olhando-as com
hostilidade. Muitos atravessam a rua, com receio de ser abordados por pedido de esmola ou
mesmo por pré-conceberem que são pessoas sujas e malcheirosas. Há também aqueles que
delas sentem pena, olham-nas com comoção e piedade. Em atitude mais violenta, alguns
chegam a xingá-las e até mesmo a agredi-las ou a queimá-las, como em alguns lamentáveis
casos noticiados pela imprensa e pela Pastoral Nacional da Rua, através do que a Pastoral
denomina “Radiografia do Horror”15. Não nos esqueçamos do fato que nos levou, conforme

15
A Radiografia do Horror apresenta que: no Distrito Federal. Em março de 2014, em Águas Claras, cidade
satélite, dois moradores foram assassinados e, no final de fevereiro, dois foram assassinados em Santa Maria, a
26 quilômetros de Brasília;
Em Maceió e Arapiraca, um casal de moradores de rua foi assassinado com tiros na cabeça, enquanto dormia; e,
fevereiro outro foi assassinado. No ano anterior, 37 homicídios e duas tentativas de morte;
Campo Grande, um morador teve 40% do corpo queimado, antes foi amarrado e agredido;
Belo Horizonte, dois moradores foram queimados no fim de fevereiro; em 2011, outros dois foram envenenados
com chumbinho misturado com cachaça;
Salvador, em fevereiro, cinco moradores de rua, foram assassinados a tiro, há suspeita que os crimes tenham sido
cometidos a mando de comerciantes da região;
96

dito na apresentação deste trabalho, à escolha do texto de 1997, a respeito do assassinato do


índio Galdino, líder indígena, que estava em Brasília, participando de uma reunião, e foi
queimado brutalmente por jovens, que alegaram pensar que se tratava de um mendigo. Fato
semelhante aconteceu na cidade de Poços de Caldas tempos atrás, quando “Beiçola”, chefe de
uma gangue de meninos moradores de rua, foi queimado, por uma gangue rival, enquanto
dormia junto às árvores do jardim próximo às Termas Antônio Carlos, no centro da cidade.
Se morar em uma residência fixa, trabalhar formalmente e constituir família são
padrões sociais que caracterizam os indivíduos normais, então, aqueles sem residência fixa,
sem família e sem trabalho formal tornam-se alvo de regimes de verdade que consideram a
mendicância, se não o produto de distúrbios de personalidade, resultado de doenças mentais,
um risco social. A identidade dos moradores de rua como anormais carrega em si a
contraposição a uma norma vista como forma de vida legítima na sociedade hegemônica.
Apesar de trazerem em si a representação de seres que vivem em oposição à vida da
sociedade hegemônica, vivendo à sua margem, em sua grande maioria, essas pessoas guardam
os hábitos e costumes da sociedade em que estão inscritos: muitos lavam seus rostos nas
fontes da cidade, escovam os dentes, ainda que sejam poucos e estragados, tentam ajeitar os
cabelos desgrenhados.
Em Poços de Caldas, um pequeno grupo dos chamados moradores de rua que vive
no Abrigo São Francisco, durante o dia, trabalha como chapa, carregando e descarregando os
caminhões que chegam. Ficam a postos na entrada da cidade e, para se protegerem da chuva e
do sol, com o que conseguiram do lixo, montaram o que poderíamos chamar de uma “sala”,
com sofá, um pequeno fogão e cobertura; do lado de fora, construíram um pequeno jardim.
Em tudo se assemelha a uma pequena casa de um bairro periférico.

Aracaju, um morador de rua foi assassinado com requintes de crueldade;


Manaus, em janeiro, em menos de 72 horas, três moradores de rua foram assassinados no centro da cidade;
Teresina, um homem foi morto a pauladas no sábado de carnaval.
www.em.com.br/app/noticia/nacional/2012/03/14/interna_nacional,283317
97

Figura 8: Moradores trabalhando como chapas


Fonte: Foto tirada pelo autor do trabalho de pesquisa

Semanas depois, vimos que a Secretaria de Obras e Viação, com um trator,


desmanchou essa pequena construção, o que não impede que seja novamente construída pelos
moradores. Nesse (re)construir, o pequeno jardim permanece sempre, como fonte de vida.

Figura 9: Destruição da construção dos moradores


Fonte: Foto tirada pelo autor do trabalho de pesquisa duas semanas após a primeira
98

Essa “limpeza” na entrada da cidade reflete o discurso higienista que a caracteriza


e reforça o codinome, “Terra da Saúde e da Beleza”, pelo qual é reconhecida. Por ter estas
como características principais, a cidade não pode apresentar corpos feios, sujos, que a
emporcalham e afastam os turistas. É preciso, pois, manter a estética de uma cidade saudável
e, portanto, limpa. A destruição do espaço construído pelos chamados moradores de rua,
contudo, vai de encontro às propostas apresentadas pela Promoção Social da cidade, que
postula a necessidade de dar aos mendigos “dignidade e cidadania”. A busca pelo trabalho,
por mais simples e informal que seja, é uma tentativa de o chamado morador de rua, pelo
menos, tentar ser útil de alguma forma à sociedade, rompendo com a imagem de vagabundo a
ele imposta.
Porém, ao estarem vinculados à difundida figura de um indivíduo sujo,
maltrapilho e de aparência sórdida, o que se propaga é o estigma de um “estereótipo do
fedor”. Conforme Magni (1994),

o estereótipo do nômade urbano é clássico: roupa esfarrapada, pele encardida


com dermatoses, às vezes, abrindo em feridas, corpo marcado por cicatrizes;
unhas das mãos e dos pés enegrecidas, compridas e, por vezes, deformadas;
dentes em parte caídos, em parte cariados; cabelos ensebados, olhos
congestionados, etc. São signos genéricos que contam a trajetória social e
tornam evidente que o indivíduo faz parte da população pobre que habita as
ruas (MAGNI, 1994, p. 134).

Tal descrição também aponta para o discurso higienista, que rotula e propaga a
representação do morador de rua associada à sujeira que deve ser jogada para “debaixo do
tapete!”. Essa sujeira tornada invisível remete à situação em que se encontram os chamados
moradores de rua, em um hífen entre a visibilidade e a invisibilidade: não queremos ver, mas
estão em nossa presença e não adianta tentarmos fechar os olhos.
Além disso, cabe ressaltar o fato de a vinculação da pobreza com a violência e a
delinquência vir a favorecer que todos os cidadãos enxerguem o morador de rua como
“socialmente ameaçador” e um “criminoso em potencial”, representando, portanto, um risco
para a sociedade. Há, de fato, uma espécie de associação perversa entre a pobreza e a
criminalidade, que parece autorizar as relações de poder através das instituições de assistência
social e, até mesmo, de acordo com Agamben ([2004] 2010), a eliminação da vida nua dos
pobres. A associação entre pobreza e criminalidade, acrescida pela violência, estigmatizada
99

pelas bolhas de pobreza prestes a explodirem, assusta-nos, ameaça-nos, instaurando o medo e


a insegurança.
Para além de todas as denominações aqui apresentadas, entre os moradores de rua,
é comum o uso do termo “maloqueiro”, que se refere tão somente a quem usa a maloca, ou
mocó, lugar de permanência de pequenos grupos, para o pernoite, com colchões velhos e
trapos, restos de móveis ou camas feitas de papelão encontrados nas ruas. Eles criam, assim,
seus territórios (espaços físicos) e, sempre que desterritorializados, tentam resistir,
reterritorializando-se, através da insistência em ocupar os lugares públicos, uma vez que esse
espaço fornece meios para que subsistam; afinal de contas, o espaço público, que lhes é
negado, é também seu. É o único espaço que lhes resta e, ao mesmo tempo, torna-se o espaço
de sua negação. Relembremos a situação daqueles chapas, cujo espaço é sempre destruído;
muitos vêm de outras cidades, são estrangeiros, incluídos em um pacto de hos(ti)pitalidade
(DERRIDA, [1997] 2003).
Pensar o estrangeiro é uma questão que nos leva a tomá-lo como um ser
questionável e questionador – pois, ao mesmo tempo em que o questionamos, somos
questionados por ele –, sendo sempre uma figura jurídica e política. O termo em grego para
estrangeiro, xenos, possui dois significados: é aquele com quem é possível estabelecer uma
aliança e aquele a quem se oferece hospitalidade, o hóspede. Já o termo latino, hostis, que está
presente em hosti-pet-s, que designa o poder de escolher, o poder de dar hospitalidade por
parte da soberania, que pode ou não decidir (ZAGALO, 2006, p. 315), marca justamente a
indistinção de significados: hostis é, ao mesmo tempo, aquele que acolhe, que hospeda (o
hospedeiro) e aquele que é acolhido, o hóspede, o estrangeiro, o inimigo. Sobre essa questão,
Derrida ([1997] 2003) afirma:

nos colocamos um certo número de questões – a partir, mas também a


propósito das interpretações de Benveniste, especialmente a partir de duas
derivações latinas: o estrangeiro (hostis) recebido como hóspede ou como
inimigo. Hospitalidade. Hostilidade, hostipitalidade (DERRIDA, [1997]
2003, p. 41).

Continua Derrida ([1997] 2003):

hoje em dia, uma reflexão sobre a hospitalidade pressupõe, entre outras


coisas, a possibilidade de uma delimitação rigorosa das soleiras ou
fronteiras: entre o familiar e o não-familiar, entre o estrangeiro e o não-
100

estrangeiro, entre o cidadão e o não-cidadão. Mas primeiramente entre o


privado e o público, o direito privado e o direito público, etc. (DERRIDA,
[1997] 2003, p. 43).

Dessa forma, o estrangeiro assume o papel de um outro cidadão, aquele que


pertence a uma outra ordem jurídica, mas que pode tornar-se um cidadão do lugar que o
hospeda (ZAGALO, 2006), desde que seja aceito como tal e não como alguém hostil. A
hospitalidade é, desde sempre, uma hostipitalidade, uma vez que o outro é acolhido com
reserva, como hóspede e como inimigo em potencial (ZAGALO, 2006, p. 315). Em sua
entrevista a Anne Dufourmantelle, Derrida ([1997] 2003) acrescenta, a respeito da chegada do
possível hóspede:

quero ser senhor em casa (ipse, potis, potens, senhor da casa, nós já ouvimos
isso) para poder ali receber quem eu queira. Começo por considerar
estrangeiro indesejável, e virtualmente como inimigo, quem quer que
pisoteie meu chez-moi, minha ipseidade, minha soberania de hospedeiro. O
hóspede torna-se um sujeito hostil de quem me arrisco a ser refém
(DERRIDA, [1997] 2003, p. 49).

Assim, a hospitalidade é, ao mesmo tempo, hospitalidade e inospitalidade, o outro


é sempre acolhido com muitas reservas, aparentemente como hóspede, mas também como
inimigo. A hospitalidade que existe é sempre hospitalidade condicional: acolhe-se, mas com
condições específicas. É o que ocorre com os participantes desta pesquisa, os chamados
moradores de rua, acolhidos, pelo Abrigo São Francisco e pela Casa de Passagem, como
hóspedes (mesmo que por curto espaço de tempo). Porém, o processo desencadeado pelas
duas instituições é o de hostipitalidade. Embora o Abrigo São Francisco revista seu olhar de
caridade cristã, o outro, o acolhido, é considerado um estrangeiro que, para ser cidadão do
Abrigo, precisa cumprir normas, mesmo que sejam as da lei de Deus. Já na Casa de
Passagem, a hostipitalidade é latente, pois as normas são rigorosas e caminham ao lado das
punições pelo seu descumprimento.
É importante considerar, antes de finalizarmos esta seção, que a existência de
moradores de rua não se restringe aos chamados países de Terceiro Mundo. Verifica-se
igualmente uma preocupação crescente com os homeless nos EUA e na Inglaterra; com os
SDF no Canadá e na França. É comum, em Paris, os parisienses se referirem a tais pessoas
como “les gens de la rue”, “les personnes qui vivent dans la rue”, “sans-domicile-fixe” ou
101

apenas pela sigla “SDF” (GIORGETTI, 2006, p. 21). São seres que se encontram em um
hífen entre visibilidade e invisibilidade ou, conforme Lobo (2008),

existências infames: sem notoriedade, obscuras como milhões de outras que


desapareceram e desaparecerão no tempo sem deixar rastro, nenhuma nota
de fama, nenhum feito de glória, nenhuma marca de nascimento, apenas o
infortúnio de vidas cinzentas para a história e que se desvanecem nos
registros porque ninguém as considera relevantes para serem trazidas à luz
(LOBO, 2008, p. 17).

Seres (in)fames no sentido que lhes dá Foucault, não têm fama, pois não são
aceitos pela sociedade, mas, e ao mesmo tempo, famosos; pessoas sem fama que se tornaram
notadas quando eram objeto de acusação. Assim, (in)fame significa tanto aquele sem fama
quanto o que cometeu um ato vergonhoso. Esses seres encarnam a imagem do sempre
suspeito, portanto, submetido a um processo de acusação constante. Foucault ([1977] 2012)
nos ensina que,

aparentemente infames, por causa das lembranças abomináveis que


deixaram, dos delitos que lhe atribuem, do horror respeitoso que inspiraram,
eles de fato são homens da lenda gloriosa, mesmo se as razões dessa fama
são inversas àquelas que fazem ou deveriam fazer a grandeza dos homens.
Sua infâmia não é senão uma modalidade da universal fama (FOUCAULT,
[1977] 2012, p. 206).

E, nesse processo de lembrança dos delitos, muitas vezes há o equívoco entre o


fictício e o real, levando o autor a denominar o processo de “lenda negra”, por sua natureza
feita de “rupturas, apagamentos, esquecimentos, cancelamentos, reaparições, é apenas através
disso que ela pode nos chegar” (FOUCAULT, [1977] 2012, p. 204-205). Ao trabalhar com os
comentários dos chamados moradores de rua e dos universitários a respeito dos mesmos
textos lidos, acreditamos que rupturas, apagamentos, esquecimentos, fragmentos de suas vidas
surgem, porque, ao ler e comentar, os leitores passam a se autonarrar.

3.3. - A construção do corpus

Para a constituição do corpus, o primeiro passo foi a escolha de textos que


tratassem do tema “pobreza”, e a opção foi a de trabalhar com textos jornalísticos. Essa
escolha deveu-se ao fato de que tais textos motivam discussões, evocam a memória
102

discursiva, trazem à tona os esquecimentos e podem provocar efeitos de sentido diversos.


Além disso, de acordo com Coracini (2007a),

o discurso jornalístico colabora para a manutenção de certos discursos em


circulação, ou seja, trabalha no inconsciente, no sentido de deixar viva a
memória discursiva e, com isso, contribui com a manutenção (ou reforço)
das relações sociais jurídico-políticas. Veículo de informação, a imprensa de
modo geral provoca nos leitores ou ouvintes efeitos de verdade, como se não
houvesse recortes, escolhas, interesses em jogo, ilusão que sustenta o mito
da informatividade para poder dizer/relatar o que interessa a alguns
(CORACINI, 2007a, p. 62).

A notícia jornalística e, até mesmo, a publicidade a respeito de toda e qualquer


ajuda ao grupo a que pertencem os participantes da pesquisa devem mobilizar sua memória,
fazendo com que efeitos de sentido se produzam na leitura feita por cada um deles,
possibilitando que, à medida que leem, realizem leituras de si mesmos.
Na cidade de Poços de Caldas, existem quatro jornais, que pesquisamos entre
meados de 2010 e o final de 2012; um deles, “Brand News”, de publicação mensal, é um
jornal elitizado, com alguns textos escritos em língua inglesa e outros, em língua portuguesa.
As publicações tratam de viagens ao exterior, realizadas por pessoas da sociedade
poçoscaldense, as quais narram seus trajetos e conhecimentos adquiridos nas viagens. O
jornal é preenchido com fotos de acontecimentos sociais. Neste, como esperado, não se
encontrou nenhuma notícia relacionada à pobreza.
Outro jornal da cidade é a “Folha Popular”, com 20 anos de existência e
publicação diária, mas sem grande expressividade. Os outros dois são jornais de grande
circulação na cidade: o “Jornal da Mantiqueira” existe há 39 anos e o jornal “Folha de Poços”,
há 15 anos. O primeiro é mantido pelas propagandas e artigos pagos, enquanto o segundo,
além das propagandas e artigos pagos, é mantido pelas publicações que faz dos atos oficiais
da administração pública, o que o torna, também, porta-voz do governo municipal.
Nos jornais da cidade, pesquisamos publicações com o tema “pobreza” entre os
textos selecionados. Optamos por três textos: o primeiro foi publicado pelo jornal “Folha de
Poços” em 20 de março de 2011. Por não trazer assinatura, pode ser considerado a voz do
jornal, razão de sua escolha para compor o corpus. O segundo, de 27 de abril de 2011,
publicado pelo mesmo jornal, trata-se de uma propaganda da Secretaria de Promoção Social
da cidade de Poços de Caldas e sua proposta de trabalho para com os moradores de rua, texto
103

que traz a voz da administração pública a respeito dos moradores de rua que circulam pela
cidade e que não foi publicado em nenhum dos outros jornais. Finalmente, o terceiro texto, de
08 de junho de 2011, é uma propaganda do governo federal sobre o programa “Plano Brasil
Sem Miséria”, também publicado pelo jornal “Folha de Poços”. Dessa forma, as publicações
vão do micro para o macro: da opinião do jornal, passam pela administração da cidade e
chegam a iniciativas da União. Optamos pelos textos publicados pelo “Folha de Poços”, pois
os dos outros jornais se limitaram a veicular artigos a respeito da superlotação dos abrigos e
albergues ou dos chamados moradores de rua dormindo ao relento. O quarto e último texto,
conforme já comentamos, publicado por um jornal de circulação nacional, a “Folha de São
Paulo”, no mesmo ano do assassinato do índio Galdino, em Brasília, poderia evocar a
memória de nossos participantes com relação a ataques realizados a moradores de rua em
Poços de Caldas e em outras cidades.
Nossa metodologia de trabalho consistiu em apresentar os quatro textos aos dois
grupos de participantes, os chamados moradores de rua, em situação de abrigo ou de
albergados em casa de passagem, e a estudantes universitários de um curso de pedagogia
noturno da cidade. Após solicitar que os participantes da pesquisa lessem os textos – portanto,
trabalhamos somente com sujeitos alfabetizados e maiores de idade –, pedimos que falassem
sobre eles, buscando, como argumenta Coracini (2011), capturar, no fio do dizer, aquilo que
escapa, uma vez que,

afinal, a língua funciona como tamponamento à irrupção do não todo, de


sentidos outros, como se fosse possível dizer tudo e controlar o sentido do
que se diz, trazendo à baila a simplicidade enganosa da língua que pressupõe
a possibilidade de dominá-la. E ao mesmo tempo funciona como superfície
porosa por onde escapam, à revelia da vontade – consciente – do sujeito,
sentidos interditados, sentidos a silenciar, a não dizer, sintomas que apontam
para a emergência fragmentada do não todo, real que sabe sem que
saibamos, que diz de nós mais do que dizemos, que (re)vela o
impronunciável, o impossível, o indiscernível, o indomável... (CORACINI,
2011, p. 122-123).

Iniciamos nosso estudo no “Abrigo São Francisco” que, como já dissemos, é


mantido pela Igreja Católica, através de uma associação religiosa, conforme autorização
anexada a este trabalho. Optamos pelo Abrigo pela facilidade de horário para a realização de
nossas atividades, bem como pela compreensão e abertura de seus coordenadores para com a
nossa proposta de pesquisa. A coordenação autorizou, inclusive, o retorno dos abrigados antes
104

do horário normal de entrada (18h), bem como a permanência na casa após o horário de saída
(8h), o que contribuiu com a constituição do corpus. Foi entregue à coordenação um resumo
de nosso projeto de trabalho, assinado e com nossa identificação completa. Durante um
período de dois a três meses, trabalhamos como voluntário no abrigo, duas vezes por semana,
servindo o jantar; com isso, fomos conquistando a confiança dos participantes. Apesar de se
tratar de uma população flutuante, vez por outra, alguns albergados retornavam. Para os
novatos, era como se já fôssemos “da casa”.
Realizamos, também, nossa pesquisa na “Casa de Passagem”, mantida pela
Secretaria Municipal de Promoção Social da cidade de Poços de Caldas. O mesmo
procedimento burocrático com relação à coordenação da casa e à documentação foi realizado,
embora não tenhamos realizado o trabalho voluntário.
Em um primeiro momento, tanto no abrigo, quanto na casa de passagem,
procuramos saber, com a coordenação, quais eram os moradores alfabetizados, uma vez que
teriam que ler os textos. De posse dessa informação, conversamos, individualmente, com cada
um deles, explicando o que iríamos fazer e, em linhas gerais, o objetivo da pesquisa. Em
nenhum momento falamos em interpretar, mas sempre em “leia e fale sobre o texto”. A
grande maioria aceitou, porém, alguns, quando se falava em gravar, desistia, o que tomava
grande parte do nosso tempo. Quase todos perguntavam quem o pesquisador era, querendo a
confirmação de que não era assistente social e nem “gambé”16 ou “do lado dos home”. Para
explicar com mais detalhes o que faríamos, achamos importante conversar individualmente,
pelo fato de que aparentam ser pessoas assustadas, medrosas, preocupadas com a assistência
social e com a polícia.
A apresentação dos textos aos moradores foi efetuada em espaços diversos, mas
sempre em salas fechadas, de acordo com a disponibilidade, para preservar a total
privacidade. Aos que aceitaram, foi lido e explicado o Termo de Consentimento Livre e
Esclarecido (modelo em anexo), o qual, após a concordância, foi preenchido e assinado. Uma
cópia foi entregue ao coordenador do Abrigo e/ou da Casa de Passagem e uma cópia
arquivada com o pesquisador. Os dizeres sobre os textos foram gravados em áudio e
posteriormente transcritos para a análise. Deles foram selecionados excertos que dão suporte a
representações de si e do outro. Para a seleção dos excertos, buscamos evitar a recorrência das
colocações feitas nos comentários dos participantes da pesquisa. No trabalho de análise,

16
Apelido pejorativo dado aos policiais militares; o mesmo ocorre com a expressão “os home”.
105

tentamos, voltados para a materialidade linguística, rastrear a memória e resgatar os efeitos de


sentido, evitando sempre uma análise conteudista dos seus dizeres.
A seguir, traçamos um breve histórico sobre cada um dos chamados moradores de
rua, participantes da pesquisa, que identificamos com nomes fictícios, criados aleatoriamente.
Elencamos os participantes por ordem de realização dos encontros em que realizaram as
leituras solicitadas.

1.- ALEX – encontro realizado em 10/08/2011, no Abrigo São Francisco. Natural de Poços
de Caldas, com 26 anos de idade, possuindo nível escolar de ensino médio, oriundo de família
com situação estável. Foi comerciante no centro da cidade, mas viciou-se em drogas,
especialmente crack. Cometeu alguns delitos e foi preso, condenado a seis meses de reclusão.
Quando participou da pesquisa, havia acabado de sair do presídio.

2.- ROBERTO – encontro realizado em 12/08/2011, no Abrigo São Francisco. Natural de


Poços de Caldas, tem 47 anos de idade, com pouca escolaridade. Casado, pai de três filhos,
atualmente, devido às drogas e à bebida, está afastado da família. Dependente químico,
usuário de maconha, crack e cocaína, diz ter-se viciado após a morte da mãe. Para comprar
droga, vendeu os móveis da casa. A mulher o abandonou, levando seus filhos e ele passou a
morar na rua.

3.- LUÍS – encontro realizado em 13/09/2011, na Casa de Passagem. Natural de Poços de


Caldas, com 43 anos de idade, estudou até a 6ª. série. Afirma ser um ex-drogado que vivia nas
ruas porque a família o abandonou. Luís pouco falou de si. Quando o encontramos, para a
pesquisa, estava cuidando da horta com um pano enrolado na cabeça por estar com dor de
ouvido.

4.- JULIO – encontro realizado em 13/09/2011, na Casa de Passagem. Natural de Poços de


Caldas, com 43 anos de idade, estudou até a 5ª. série. Viveu oito anos no Rio de Janeiro. Com
a morte da mãe, passou a morar na rua, foi acolhido pela comunidade católica “Toca de
Assis”, onde viveu por um tempo como aspirante a essa comunidade religiosa. Com a saúde
debilitada, voltou para Poços de Caldas, retornando também à rua.
106

5.- GILMAR – encontro realizado em 10/10/2011, no Abrigo São Francisco. Natural de


Ibitiura de Minas, tem 58 anos de idade. Ajuda a cuidar do abrigo, onde permanece o dia todo.
Gosta de ler, está sempre com um livro emprestado da Biblioteca Municipal. Começou a
beber muito com o falecimento da mãe. Como morador de rua, andou muito pelo estado de
São Paulo, vivendo em albergues e casas de passagem.

6.- FABRÍCIO – encontro realizado em 08/02/2012, no Abrigo São Francisco. Natural de


Poços de Caldas, tem 33 anos de idade. Estudou até a metade do ensino médio. Casado; na
adolescência, viciou-se em maconha; quando adulto, em álcool e cocaína. Devido às drogas e
bebida, perdeu tudo, inclusive a família.

7.- PEDRO – Encontro realizado em 08/02/2012, no Abrigo São Francisco. Natural de Poços
de Caldas, com 27 anos de idade. Filho de pais evangélicos e com boa situação econômica,
estudou até o ensino médio. No final da adolescência, usou maconha; o pai descobriu e o
expulsou de casa. Mesmo prometendo arrependimento, a família não o aceitou mais. Passou a
morar na rua, sobrevivendo de pequenos serviços; com o dinheiro compra droga.

8.- WANDERLEY – Encontro realizado em 08/02/2012, no Abrigo São Francisco. Natural


de São Paulo, capital, tem 51 anos de idade. Estudado, “fala corretamente”, revelando
conhecimentos em arte e informática. Revela-se muito preocupado com a higiene pessoal.
Bebe muito e diz que mistura sua vida com a bebida. Morou no Nordeste e, como morador de
rua, em suas caminhadas pelo país, viveu muito em rodoviárias, utilizando dos banheiros
públicos para sua higiene pessoal.

9.- CRISTINA – Encontro realizado em 12/04/2012, na Casa de Passagem. Natural de Poços


de Caldas, com 32 anos de idade, estudou até o ensino médio. Vem de uma família da classe
média. Com a mãe já falecida e ainda menor de idade, sua tutora falsifica alguns documentos,
vendendo seus bens. Ela, sem dinheiro, passa a morar “de favores”, terminando por morar na
rua e em albergues.

10.- ELISA – Encontro realizado em 27/04/2012, na Casa de Passagem. Natural de Poços de


Caldas, tem 36 anos de idade e pouco estudo. Desde cedo, trabalhou como prostituta. Esteve
107

um tempo na capital, Belo Horizonte, em casa de prostituição. Veio para Poços de Caldas,
viciada em álcool, crack e maconha; tem os dedos queimados pelo uso da pedra de crack.

Além desses participantes, chamou-nos a atenção o caso de uma moradora de rua,


que estava albergada na Casa de Passagem: de origem romena, naturalizada norte-americana.
Casou-se com um brasileiro, imigrante nos Estados Unidos. Casada e com filhos, veio para o
Brasil e, com o dinheiro do seguro, resultado de um acidente nos Estados Unidos, adquiriu,
junto com o marido, uma empresa na cidade. Porém, pela dificuldade com a língua, acabou
assinando documentos sem ler e perdeu tudo, inclusive a família. Não a incluímos como
participante, pois pouco conseguiu ler, somente falou de sua vida, embora tenhamos achado
interessante o fato de uma estrangeira estar vivendo em um albergue brasileiro, sem
documentos, como uma pessoa que não existe, um ser não identificado.
Outro fator importante diz respeito à questão de gênero dos participantes da
pesquisa. No Abrigo São Francisco, são aceitos apenas homens. A justificativa é a falta de
espaço e a falta de preparação dos monitores para trabalharem com homens e mulheres juntos.
Na Casa de Passagem, encontramos homens e mulheres; o espaço é maior, bem como as alas,
que estão distribuídas também em pavimentos. O que pudemos perceber é o posicionamento
arredio e assustado das mulheres: aquelas que se posicionam, prontamente, a favor de
participar da pesquisa, queriam saber quanto e o que receberiam para participar do trabalho.
O outro grupo de participantes da pesquisa é formado por universitários de um
curso noturno de Pedagogia. Em Poços de Caldas temos dois cursos de Pedagogia, um da
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais – PUCMINAS, entidade particular e outro
da Universidade do Estado de Minas Gerais – UEMG, entidade pública. Além desses dois
cursos há cursos a distância oferecidos por várias universidades que fizeram da cidade o polo
de suas atividades. Optamos pela UEMG não só pelo fato de ser nosso local de trabalho, mas
também pelo fato de os alunos, em sua maioria, trabalharem o dia todo, e o horário noturno
facilita a realização das leituras. Houve a preocupação de que os participantes da pesquisa não
tenham sido alunos do pesquisador, evitando, assim, qualquer interferência nos comentários
aos textos.
Para a realização de nossa pesquisa, o primeiro momento foi o contato com a
coordenação do curso a fim de explicar a proposta de trabalho e solicitar autorização para a
108

sua realização, bem como a possibilidade de ir às salas de aulas para um primeiro contato com
os alunos. Cópia da autorização se encontra em apêndice a este trabalho.
Iniciamos o contato com os alunos, indo às salas de aula e comentando sobre a
proposta da pesquisa, pedindo aos alunos interessados para deixar o nome na secretaria da
universidade. De posse do nome dos alunos, conversamos, individualmente com cada um
deles, explicando detalhadamente a pesquisa. Àqueles que se interessaram, marcamos um
horário para o início da pesquisa; o horário sempre foi determinado de acordo com a
possibilidade do aluno, evitando retirar o aluno da sala de aula. A cada universitário
participante da pesquisa foi apresentado o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido –
TECLE – que após lido e comentado detalhadamente foi assinado por ambas as partes –
participante da pesquisa e pesquisador – sendo uma cópia entregue ao universitário e outra
arquivada junto com os TECLEs dos chamados moradores de rua, documentos pertencentes
ao pesquisador.
Apresentamos um breve histórico sobre cada um de nossos universitários,
participantes da pesquisa, identificados por nomes fictícios escolhidos aleatoriamente,
elencados por ordem de realização dos encontros em que realizaram as leituras dos textos.

1.- CÉLIA – encontro realizado em 15/09/2011, às 18h, na sala de reuniões da UEMG.


Natural de Poços de Caldas, com 22 anos de idade, oriunda da rede particular de ensino,
ensino médio recém concluído. Solteira, sua condição social permite que se dedique apenas
aos estudos.

2.- ANA – encontro realizado em 19/10/2011, às 18h, na sala de reuniões da UEMG. Natural
de Poços de Caldas, com 39 anos de idade, oriunda da rede pública de ensino, onde cursou a
Educação de Jovens e Adultos – EJA. Solteira, desempregada.

3.- RUI – encontro realizado em 19/10/2011, às 20h, na sala de reuniões da UEMG. Natural
de Poços de Caldas, com 19 anos de idade, recém aprovado no ensino médio da rede
particular de ensino. Solteiro, empregado.
109

4.- GUILHERME – encontro realizado em 10/11/2011, às 17h, na sala de reuniões da


UEMG. Natural de Poços de Caldas, com 30 anos de idade, concluiu o ensino médio na rede
pública de ensino. Casado, empregado.

5.- IVONE – encontro realizado em 01/03/2012, às 18h, na sala de reuniões da UEMG.


Natural de Oliveira, estado de Minas Gerais, com 21 anos de idade, recém aprovada no ensino
médio da rede pública de ensino. Solteira, sua situação econômica permite dedique-se aos
estudos.

6.- ELVIRA – encontro realizado em 16/04/2012, às 18h, na sala de reuniões da UEMG.


Natural de Poços de Caldas, com 42 anos de idade, formada como Técnico Assistente em
Administração, está quase no final do curso de Pedagogia. Casada, servidora pública.

7.- EVERALDO – Encontro realizado em 10/05/2012, às 17h, na sala de reuniões da


UEMG. Natural de Poços de Caldas, com 24 anos de idade, concluiu o ensino médio na rede
pública de ensino. Casado, empregado.

8.- ANITA – Encontro realizado em 23/05/2012, às 20h30min, na sala de reuniões da UEMG.


Natural de Poços de Caldas, com 24 de idade, concluiu o magistério na rede pública de
ensino. Solteira, empregada.

9.-ANGELA – Encontro realizado em 10/06/2012, às 18h, na sala de reuniões da UEMG.


Natural de Botelhos, com 37 anos de idade, concluiu o ensino médio na rede pública de
ensino, solteira.

10.- JUDITE – Encontro realizado em 06/09/2012, às 20h, na sala de reuniões da UEMG.


Natural de Poços de Caldas, com 19 anos de idade, recém aprovada no ensino médio da rede
pública de ensino, solteira, estudante.

Consideramos o corpus formado pelos comentários dos universitários muito


valioso, pois, além do fato de todos estarem cursando Pedagogia, encontramos diversidade de
gênero e de atividades: vendedor, funcionário público, empregados de grandes empresas,
110

cozinheiro, estagiário em serviço público além de alguns serem apenas estudantes. Em sua
grande maioria são oriundos do ensino público noturno, inclusive um da Educação de Jovens
e Adultos.

3.4.- Os textos e seus efeitos de sentido

O primeiro texto (T1) apresentado aos participantes da pesquisa se trata de


comentário, publicado no Jornal de Poços, no dia 20/03/2011, em sua primeira página, sem
indicação do autor; portanto, considera-se o texto como porta-voz do próprio jornal. O jornal,
como já dissemos, é responsável pela publicação dos atos administrativos da Prefeitura
Municipal, o que reforça o fato de seus comentários e editorial serem entendidos como o
dizer, não só do jornal, mas também de uma cidade que se intitula “Terra da Saúde e da
Beleza”.
Historicamente, como já apresentado no Capítulo 1: Trilhando Caminhos, que
versa sobre as condições de produção da pesquisa, as instituições que se dedica(ra)m à
promoção social da cidade são reveladoras de um forte discurso capitalista. Ademais, o pensar
das entidades que cuidam do turismo e das associações comerciais e industriais constroem
regimes de verdade baseados em interesses econônicos e mercantilistas. Sendo uma cidade
turística, na qual grande parte da população vive do comércio e da hotelaria, é preciso,
portanto, que se mantenha limpa e bonita, o que faz com que os chamados moradores de rua
não sejam bem vistos, muitos menos aceitos, uma vez que incomodam e enfeiam a paisagem.
O comentário publicado pelo jornal traz a imagem de roupas colocadas sobre um
banco, identificado apenas por pequenos detalhes, uma vez que essas roupas ocupam todo o
seu espaço. Os bancos na praça são dispostos pelos caminhos que a cortam, ladeando os
jardins de flores. Já o banco apresentado pelo jornal, tendo em vista o olhar do fotógrafo,
apresenta-se como se tivesse sido colocado em meio aos arbustos e flores – rosas – do jardim.
Lembremo-nos que a cidade também recebe a alcunha de “cidade das rosas”, e um banco
como esse, trazendo, em seu encosto, roupas colocadas para secar, é uma cesura na paisagem,
que ofende o olhar daqueles que por ali passam, ao mesmo tempo em que provoca uma
dilaceração na imagem de uma cidade que vive daquilo que deve ser belo.
O banco funciona como elemento desencadeador do comentário do jornal, por
estar encoberto por roupas estendidas e, assim, visíveis. Esse ato, que expõe o que não se via,
111

assemelha-se a um grito que se espalha no ar, em um misto de protesto e socorro, que morre
na garganta do morador de rua.

Figura 10: Texto 1 - “Folgado”


Fonte: Jornal Folha de Poços

Em sua materialidade linguística, o uso do advérbio indicador de certeza (a gente


já sabe) aponta para o fato de que, na cidade, perambulam, constantemente, pessoas ditas
folgadas. O termo folgado é reforçado pelo emprego de uma conjunção adversativa, o que nos
impele à contraposição da imagem daquele que praticou a ação à de um trabalhador, em seu
descanso, após determinado período de trabalho.
Quem praticou a ação não tem nome, é chamado de folgado e de cidadão, em uma
formulação na qual o significante cidadão, antecedido pelo artigo definido, define sem
nominalizar, o que nos remete a um jogo entre aquele sem nome, mas que se torna famoso –
um (in)fame (FOUCAULT, [1977] 2012) – e o nome do parque José Affonso Junqueira.
Junqueira, sobrenome dos fundadores da cidade, fazendeiros coronéis do café, é um nome
que, além de traduzir o coronelismo, integra-se à cidade e se espalha, hoje, com menor força,
mas, como um rizoma (DELEUZE; GUATARI, [1980] 1995), cujas radículas não sabemos
onde, nem quando, irão surgir.
112

O banco, em princípio, um não-lugar, apresenta-se ao morador de rua como um


território a ser ocupado. Um território, muito mais do que uma noção geográfica, é uma noção
jurídico-política, fazendo com que esse espaço seja sempre controlado por determinado poder
(FOUCAULT, [1976] 2012). Para o chamado morador de rua, o território-cidade reduziu-se
ao território-rua que, por sua vez, reduz-se ao território-banco. Portanto, nesse processo de
desterritorialização, o único espaço público que ele, o chamado morador de rua, poderia ter
acesso seria o banco.
Praças centrais da cidade recebem o nome daqueles que representam o poder
constituído em Poços de Caldas, o poder em si, o poder soberano. O parque mais famoso do
lugar, situado no centro do complexo que constituía a época áurea da cidade – Pálace Casino,
Pálace Hotel, Casino da Urca e Termas Antônio Carlos – e, ainda hoje, muito visitado pelos
turistas, recebeu o nome de José Afonso Junqueira, retratado na Figura 11, em momento de
caçada nos campos de Poços de Caldas.

Figura 11: O poder nas caçadas em Poços de Caldas


Fonte: Museu Histórico e Geográfico de Poços de Caldas

À frente, à esquerda e em destaque, o coronel, mais à direita, o filho caçula em um


cavalo, protegido por um de seus servidores. Cães perdigueiros, colonos e seus filhos olham
para o coronel, em um misto de respeito e subserviência; os últimos estão afastados, pois o
centro de tudo é o próprio poder. A disposição e as expressões faciais das diversas
113

personagens da foto remetem-nos às relações de poder exercidas pela família Junqueira na


cidade de Poços de Caldas.
O segundo texto (T2) apresentado aos participantes é uma propaganda da
Administração Municipal da cidade, encimado com o slogan da administração, “Prefeitura
Trabalhando”, tendo sido publicado no Jornal da Cidade, no dia 27/04/2011, na página 14. A
logomarca utilizada pela administração municipal, no canto inferior direito, afirma que a
cidade possui “qualidade de vida”, o que aponta para um questionamento em relação ao
próprio texto veiculado pela Promoção Social.

Figura 12: Texto 2 - Publicidade da Administração Municipal


Fonte: Jornal de Poços
114

Os verbos utilizados remetem a situações que envolvem a cidade, colocando-a em


nível de Brasil. O verbo ser, indicando regra, anuncia uma verdade e coloca a cidade no topo
de uma lista, tornando-a conhecida pelas suas promoções sociais. Utilizado no tempo
indicativo, produz uma verdade eterna e, frente a uma verdade posta como eterna, os pontos
de resistência (FOUCAULT, [1988] 2012) têm muito menos força. Assim, sendo uma cidade
turística, a propaganda remete ao discurso da higienização social; em contrapartida à
qualidade de vida, a eliminação de seres humanos que não fazem parte de uma sociedade que
vive dentro de um padrão considerado normal.
O verbo dar traz como objeto esmolas, dignidade e cidadania (Ao invés de
esmola, dê dignidade e cidadania), sendo esta última um direito da pessoa humana, pelo
simples fato de ser brasileira. A partir do documento de identidade, por exemplo, alguém já é
considerado cidadão do Brasil. Desse modo, dar cidadania é dar hospitalidade (CORACINI,
2007a), é ser hospitaleiro, dar direito de a pessoa ser o que é com sua singularidade. Já o
verbo inibir (inibir a mendicância) funciona em oposição, pois traz à baila o efeito de sentido
de proibir, impedir, impossibilitar, o que remete a um jogo de poder que ultrapassa as
palavras, coage e condena quem está nas ruas.
O veículo que circula pelas ruas da cidade é uma imagem atualizada do panóptico
de Bentham (FOUCAULT, [1973] 1999), não situado mais em uma torre, mas circulante, que
vigia a cidade toda, durante o tempo todo, sem necessidade de parar. O atendimento dura
vinte e quatro horas, initerruptamente, sem descanso, instaurando um exercício de vigiar que
funciona como uma tecnologia de dominação voltada, o tempo todo, para quem mora ou se
encontra em situação de rua. Além do mais, ser encaminhado (os pedintes são encaminhados
para abrigos...) implica um jogo discursivo do poder judiciário que deixa clara a
subordinação efetiva e a quebra do fator liberdade que nos remete às lettres-de-cachet
(FOUCAULT, [1972] 2002), cartas contendo queixas sobre pessoas comuns que teriam
cometido um ato vil. Porém, no contexto em questão, não são mais as cartas que demandam a
repressão policial para conter a desordem social, pois um telefonema para o 153 assume a
função das antigas lettres-de-cachet.
O texto refere-se aos chamados moradores de rua como “pedintes”, aqueles que,
ao pedir, incomodam as pessoas e, por incomodarem, principalmente os turistas, precisam ser
retirados das ruas. O olhar que é lançado sobre eles é um olhar de desprezo, que reprime o ato
115

de pedir, já que quem pede é quem não trabalha, portanto, não tem o direito de pertencer à
sociedade.
Finalmente, o uso do termo triagem aponta para um processo de escolha,
separação e seleção. Ora, escolhemos, separamos e selecionamos objetos, coisas, o que é
reforçado pelo fato de o texto apenas apresentar a palavra pessoa, quando esta se refere a
outros elementos, tais como dignidade e cidadão, qualidades negadas aos chamados
moradores de rua (pedintes) pelo próprio título. Assim, enquanto elementos de uma triagem,
não são considerados pessoas, pois não possuem as qualidades que poderiam caracterizá-
los/qualificá-los como tais. Uma vez escolhidos, ou se inscrevem em algum programa/projeto
que afirme devolver-lhes a dignidade e a cidadania (não importa qual), ou recebem auxílio
para voltar para suas cidades.
A imagem que ilustra a propaganda é a figura da Kombi que faz o serviço de
recolher os moradores, uma Kombi já ultrapassada e completamente vazia; sequer o condutor
está dentro do veículo. Estar vazia remete a um vazio existencial que, possivelmente,
acompanha os chamados moradores de rua e que a instituição pensa preencher em uma única
noite com banho, sopa e cama.
O terceiro texto (T3) é uma propaganda do governo federal e também foi
publicado no Jornal de Poços, no caderno de Esportes, no dia 08/062011, quarta-feira.
116

Figura 13: Texto 3 - Propaganda do Governo Federal


Fonte: Jornal de Poços

A propaganda, veiculada pelo governo federal, tem como lema “País rico é país
em pobreza” e está vinculada ao plano “Brasil sem miséria”. Novamente, a presença do verbo
ser cria o efeito de verdade eterna, dificultando resistências a mais um programa
governamental, validando-o em todo o território nacional. Um país com grande extensão
territorial tem condições de ser um país produtivo, portanto, um país onde não haja pobreza.
A imagem de uma jovem, com sorriso enigmático, apresenta um cartaz com o plano “Brasil
sem miséria”; seu sorriso, que nos parece maroto, projeta-se sobre os dizeres da propaganda.
A assertiva inicial garante que o crescimento do Brasil é consequência da
diminuição da pobreza, a qual é trazida como parâmetro na dicotomia crescer/diminuir; mas,
se o país é apresentado como um país rico, o parâmetro não deveria ser a riqueza e a
produtividade, visto que esta traria, como consequência, um índice de riqueza maior, que, por
sua vez, implicaria na diminuição da pobreza? A propaganda também utiliza a estratégia de
117

inserir o leitor no texto – (você) já pensou quando acabarmos de vez com a miséria? –, em
uma injunção que sugere que não só o governo é responsável pela situação de miséria e
pobreza, mas população também é responsável por estes males.
Ainda na mesma formulação, miséria é um substantivo que generaliza e evoca
miseráveis, um adjetivo que nominaliza, particularizando pessoas, indivíduos, sobre os quais
recaem as consequências da miséria e, de certa forma, a responsabilidade por ela (por não
serem “atuantes e produtivos”). Acabando com a miséria – e os miseráveis – acabaremos com
a pobreza. Desta forma, o mapa econômico do país passa a ser substituído pelo mapa da
pobreza, que o governo federal está montando, ao mesmo tempo em que desenvolve um mapa
de oportunidades.
O gerúndio (desenhando/identificando) remete a uma ação que começou e ainda
está em processo, longe de terminar, o que pode ser entendido pelo uso da conjunção temporal
quando (já pensou quando acabarmos de vez com a miséria?), que não define nem determina
data para o término da ação. Concluindo, a visão estrutural do plano apoia-se nos eixos:
renda, inclusão produtiva, serviços públicos; tripé que também dá sustentação ao discurso
capitalista da sociedade, que nos envolve e faz com que acreditemos em uma felicidade
prometida a todos. Encerra o texto a necessidade de que o beneficiário desse serviço se
envolva no projeto de forma atuante e produtiva, o que aponta para o efeito de mais uma
engrenagem de uma máquina que, ao criar regimes de verdade e relações de poder, conduz e
faz acionar o discurso jurídico e o social.
No texto em questão, a pobreza não se reduz a um problema meramente
econômico, já que se constitui, também, como um parâmetro de avaliação social dentro do
discurso urbano. Neste, a população de rua, em extrema pobreza, tem seu lugar social
demarcado, estigmatizado pela sociedade como um todo e pela classe trabalhadora em
particular.
Para que possamos problematizar alguns dos efeitos de sentido dessa propaganda,
recorremos à noção de governamentalidade (FOUCAULT [1994] 2012), resultado da
projeção de poder sobre a população, que remete ao governo eximindo-se da responsabilidade
para com os chamados moradores de rua e transferindo-a para a população, como se ela, a
população, fosse a grande responsável pela miséria do país. A governamentalidade torna-se,
assim, um mecanismo ideal para formatar a conduta dos indivíduos, alinhado a um modo
especial de governá-los. Através de suas ideias básicas, que envolvem um conjunto de
118

procedimentos, análises e táticas institucionais para controlar a população e o


desenvolvimento de um conjunto de saberes a partir desses mesmos procedimentos, forma-se
um Estado administrativo que se utiliza de técnica para governar a si e a sua população.
O quarto texto (T4), de autoria do empresário Antônio Ermírio de Mores, foi
publicado no jornal “Folha de São Paulo”, em 03/08/1997. O texto é introduzido pela imagem
de uma menina, afrodescendente, com expressão angustiada, vestida com uma camiseta
aparentemente de número maior, possivelmente recebida de alguém. Ao fundo, uma imagem
de barracos ladeando uma viela, caracterizando possivelmente uma favela. Toda a linguagem
verbal é utilizada de forma a reforçar a sujeira como aliada à miséria, tema do artigo do
empresário paulista.
119

Figura 14: Texto 4 - Artigo de Antonio Ermínio de Moraes


Fonte: Folha de São Paulo

A pergunta que o empresário faz à cidade de São Paulo é dirigida aos governantes
da metrópole, é a voz de uma posição de poder dirigindo-se ao poder constituído. Do início do
artigo à ordem final, observam-se manifestações de relações de poder.
Os chamados moradores de rua são representados pela imagem de algo imundo,
imundície que campeia pela cidade em que se instalou o império financeiro do empresário,
império este que não pode ser atingido por nada nem ninguém. Seus trabalhadores são limpos,
como são limpas suas casas e famílias. Trabalham e recebem salário, portanto, são dignos de
viver na cidade e de ser chamados de cidadãos. Assim, fios do discurso capitalista irrompem
120

em seu artigo, uma vez que o trabalho dignifica, produzindo cidadãos respeitáveis, dando-lhes
o direito de viver em sociedade.
Já a sequência de verbos – emporcalhar, defecar, pendurar – reforça o discurso da
Saúde Pública, que engloba o discurso higienista, corroborando, com o adjetivo imundas e o
substantivo selvageria, uma imagem de quem está alheio à sociedade e à civilização. Apesar
disso, a utilização do verbo cozinhar pode apontar para uma ironia, talvez indesejada, pois,
quase sempre, os chamados moradores de rua alimentam-se daquilo que pedem nas ruas, se
cozinham é muito pouco.
Na comparação estabelecida entre os trabalhadores da construção civil e os
chamados moradores de rua, no que diz respeito a banho e roupas, emergem traços do poder
disciplinador relacionado à higiene, que também funciona no trabalho, prolongando-se e
penetrando nas atividades mais corriqueiras da família. Além disso, a afirmação acerca da
relação entre pobreza e humildade remete ao discurso religioso no tocante à existência dos
pobres, que fazem parte do reino de Deus, mas não precisam nem devem ser sujos. Ao falar
da humildade (as pessoas humildes, são exatamente as que mais valorizam o asseio, a higiene
e a limpeza) o artigo resvala em contraponto àqueles que não são não humildes e, não o
sendo, não se preocupariam com asseio, higiene e limpeza.
Em suma, o artigo reforça a imagem dos chamados moradores de rua como seres
ignóbeis, imundos, semelhantes a porcos (que emporcalham a cidade), embora dirija toda sua
crítica à administração da cidade. Antônio Ermírio de Moraes constrói seu texto de modo a
projetar sobre os moradores de rua a sujeira de São Paulo, mesmo que seu objetivo tenha sido
o de atingir as autoridades constituídas. Seu questionamento ganha vigor pela rememoração,
como contraste para a sujeira e a imundície apresentadas, do antigo símbolo da cidade,
utilizado pela administração anterior, uma flor estilizada; administração esta, da qual o
empresário era integrante.
Acreditamos que os quatro textos escolhidos, ao serem lidos pelos participantes da
pesquisa, fazem emergir fios de diferentes discursos, efeitos de sentido não passíveis de
controle pelos sujeitos que, através de gritos e sussurros, representaram a si e ao outro.
121

3.5.- Gritos e sussurros no movimento de análise

Após o rastreamento dos efeitos de sentido que emergiram nos comentários das
leituras realizadas pelos chamados moradores de rua e pelos universitários, apresentamos o
resultado da análise. Optamos por apresentar este movimento a partir da leitura de cada texto
– T1, T2, T3 e T4 – relacionada aos comentários dos participantes de ambos os grupos de
pesquisa.

3.5.1.- Banco de jardim: que espaço é esse?

Observemos, primeiramente, os comentários dos chamados moradores de rua em


relação a (T1).

RD 1 - ALEX (bate silenciosamente com as mãos no texto) sobre este aqui


/ FOLGADO (tom de voz irônico) // eu acho que (engasgo) // como eu já vi
essa situação acontecer e eu sei // porque eles fazem isso... / são pessoas que
moram na rua / não tem onde ficar / não são lixo / eles lavam suas roupas /
melhor / pelo menos ele está na rua, mas está limpinho (risos nervosos) /
pelo menos esse é cuidadoso / lava a roupa / tem uns que andam tudo sujo /
fedidos / mas eu / no meu modo de pensar / não vejo nada demais nisso /
acho que ele num tá prejudicando a vida de ninguém / pensemos que não é
um final de semana / que a praça tá cheia / eu entendo a situação dele // mas
quem escreveu folgado aqui / não // prefere olhar e julgar o que a pessoa está
fazendo / por que ele não foi lá e perguntou por que a pessoa fez aquilo ? //
por que num procurou saber quem era // quem sabe ele poderia obter uma
reposta melhor do que esse folgado que ele escreveu aqui...

Em RD1, trazemos o comentário de Alex que, após ler silenciosamente o texto,


bate com os dedos na folha. Seu gesto brusco contrasta com sua aquiescência em atender,
prontamente, ao nosso pedido de participação na pesquisa. Essa atitude nos levou a pensar no
fato de que, em seu gesto, pode estar contida uma resposta agressiva à representação que a
sociedade faz do morador de rua como alguém que deve ser evitado. Igualmente, o tom
irônico, utilizado na leitura do título do texto, soa como resposta àqueles que os estigmatizam
122

como vagabundos, vadios, folgados. Até mesmo a denominação, “morador de rua”, lançada
sobre eles é um ato de violência.
Tal violência, contudo, já está encarnada em cada um deles, pois, ao se
aproximarem das pessoas que passam pelas ruas, para pedir algum dinheiro, não dizem seu
nome, dizem apenas “sou um morador de rua” ou “eu moro na rua e tô com fome”. Não se
identificar, ser anônimo, sugere não ser acolhido, ser tratado como como um bárbaro
(DERRIDA, 2003), pois não se aceita aquele não tem sequer um nome. O gesto de dar alguma
coisa, dinheiro, não significa necessariamente uma acolhida e pode concretizar a violência, o
desprezo social, já que algo é dado para se estar livre, o mais rápido possível, daquele ser sem
nome, que apenas se identificou com a expressão introduzida pelo verbo ser: “sou um
morador de rua”, denominação que remete ao fato de essa condição já estar naturalizada
perante o outro.
A utilização, por Alex, do verbo prejudicar, antecedido por “num” (em um)
assumindo negação (“num tá prejudicando a vida de ninguém”) remete à identidade
construída dos chamados “irmãos” (moradores de rua/abrigados), através dos dizeres dos
coordenadores e voluntários, orientados pela associação religiosa católica mantenedora da
instituição. Faz ressoar ainda o fato de a conduta de Alex não estar sendo controlada apenas
pelo Estado, mas também pelo abrigo e pelos seus próprios pares, o que traz à baila o
princípio da govenamentalidade, uma vez que os mecanismos utilizados pelo abrigo formatam
a conduta dos abrigados, levando-os a serem governados e a governarem a si mesmos, através
de técnicas oriundas do poder pastoral (FOUCAULT, [1978] 2010). O abrigo, como a Casa
de Passagem, torna-se, assim, o espaço da govenamentalidade. A presença do discurso
religioso e do discurso jurídico exerce o efeito de legitimação das relações vivenciadas pelos
participantes da pesquisa e a maneira de cada um ser, não só dentro do Abrigo, uma vez que,
sendo bons cristãos (não prejudicando a vida de ninguém), serão também bons cidadãos.
O dizer de Alex, ao afirmar que é um dia de semana e, portanto, a praça não está
tão movimentada, retoma fios do discurso capitalista, que envolve a relação entre folga e
trabalho, o mesmo discurso que faz o indivíduo acreditar em uma felicidade prometida a
todos, inclusive a de utilizar a praça pública para lazer e descanso. Alex também questiona o
silenciamento que a imprensa e o poder público impõem aos chamados moradores de rua e, ao
acrescentar que a sociedade os estigmatiza, mas não procura entendê-los, não procura saber
suas necessidades e anseios (mas quem escreveu não, prefere olhar e julgar, por que ele não
123

foi lá e perguntou por que a pessoa fez aquilo?), atualiza fios da memória discursiva sobre a
cidade. Sendo uma cidade turística, a preocupação com a beleza dos jardins e praças e a
limpeza de suas ruas centrais é a grande prioridade tanto para a administração municipal
quanto para a associação comercial e hoteleira, o que reproduz regimes de verdade e relações
de poder (FOUCAULT, [1994] 2012) que funcionam como rizomas, cujas radículas surgem,
inclusive, no jornalismo local.
Seu dizer aparentemente o envolve e também aquele a quem o jornalista chamou
de folgado, ambos julgam ser sujeitos de direito, podendo utilizar o banco, um bem público,
bem de todos, mas que lhes é negado. Todavia, pensar-se como sujeito de direito revela-se
uma ilusão: o banco é um bem público, que toda a população teria o direito de usar, já que
todos podem usufruir de um bem público, mas o morador de rua não. Ele, ali, não pode sentar,
muito menos utilizar o banco para outros fins, como secar a roupa.
O verbo ser, no presente do indicativo, aponta para o efeito de sentido de verdade
inquestionável, que sugere estar o discurso de higienização já naturalizado em Alex, que
justifica a atitude do morador de rua (pelo menos ele está na rua, melhor, ele lava suas
roupas, ele está limpinho - ele est – é na rua, é limpinho), apresentando-o como alguém que
se preocupa com a higiene pessoal e não como um ser sujo, malcheiroso. Lavar a roupa e
estendê-la para secar vai ao encontro dos hábitos saudáveis veiculados pela sociedade e
diferenciaria o morador de rua em questão daqueles a quem a sociedade discrimina (tem uns
que andam tudo sujo / fedidos), aqueles a quem cabe o papel de marginalizados, seres
indefinidos (uns), que são os outros, mas que caracterizam um grupo em que Alex também se
inclui. Por meio de uma relação sinestésica (sujos-fedidos), ao menos momentaneamente,
tornam-se visíveis, o que nos leva a compactuar com Gore ([1994] 2011), a respeito de que
quem está sob visibilidade revela uma questão de território, faz funcionar sobre si uma relação
de poder, inscrevendo-se e se apropriando daquele território.
Efeitos de sentido semelhantes constituem o dizer de Júlio, apresentado em RD2.

RD 2 – JÚLIO - a gente sempre está andando pela cidade /vai em muitos


lugares / já fui // existem pessoas folgadas mesmo // ele num deveria ter
colocado a roupa pra secar no banco / que é pra pessoa sentar/ sentar e tomar
sol // mas como ele num tinha outro lugar // infelizmente / teve que colocar
ali / se ele mora na rua // se / se / se ele não tem onde morar / onde ele iria
colocar a roupa pra secar / se ele achou ali o lugar mais adequado // pra secar
124

// na grama? / talvez / iria sujar de novo / não é? /o único lugar mais


limpinho / era o banco // era o único recurso que ele tinha

Fragmentos de memória, de desterritorialização e reterritorialização (DELEUZE;


GUATTARI, [1980] 1995) constroem o dizer de Júlio (a gente sempre está andando/vai em
muitos lugares/já fui). Ao utilizar os verbos estar, andar e ir (está/vai/fui [ir e estar]), o
albergado situa-se dentro e fora do momento presente, efeito de sentido que parece apontar
para o fato de que ele não quer viver onde está, mas é obrigado a viver. Ele não quer ser da
rua, mas a rua está nele, é parte integrante dele.
Júlio tece o seu dizer justificando o fato de o morador de rua ter utilizado o banco,
uma vez que ele não tem onde morar e necessita manter-se, pelo menos, limpo, reiterando o
discurso higienista da sociedade poçoscaldense. Ele questiona o óbvio, que é o uso do banco
para sentar. Ademais, em seu dizer, o verbo “ser”, como instaurador de verdade, apresenta-
nos um discurso comum, que estabelece o espaço público como um não-lugar para aqueles
considerados não-cidadãos. Porém, Júlio encontra-se no espaço entre a justificativa da atitude
do outro (que, de certa forma, é também ele próprio) e a concordância com o comentário feito
pelo jornal.
Em seu dizer, fios do discurso jurídico, no tocante a direitos, projetam-se não só
sobre aquele que dedicou sua vida ao trabalho e agora faz jus ao descanso (sentar e tomar
sol), mas também sobre o fato de todos terem direito ao uso do banco, não há lei que o proíba
de utilizá-lo, como não há lei nem regulamento que prescreva seu uso. O discurso jurídico,
trazendo a ilusão da verdade, provoca um efeito de segurança, levando o participante da
pesquisa a se sentir seguro em afirmar que aquele lugar poderia ser utilizado para secar as
roupas, por ser um bem público e pelo chamado morador de rua não ter outro.
Ao lerem os textos, os participantes da pesquisa narram a si mesmos e, nesse
gesto, em fragmentos, a memória aflora. Observe-se Júlio, em RD3:

RD 3 - JÚLIO - perdi minha família / eee // como se diz / você perde o


pilar da casa e aí a casa cai / perdi o apoio / minha mãe / que principalmente
dava a maior força pra mim / aí eu virei morador de rua // eu já vi isso
(mostra o jornal) / eu dormia ali debaixo do relógio floral / as pessoas que
passavam olhavam / alguns olhava com dó / /a maioria com crítica // um
vagabundo / mas ninguém sabia o que tinha ocorrido ...
125

Partindo da leitura do texto, Júlio passa a narrar sua própria vida, apontando para
o fato de a morte da mãe ter sido a razão que fez com que ele passasse a viver na rua. Perder
alguém da família torna-se uma das justificativas para ser um morador de rua e estar na Casa
de Passagem. É possível afirmar que Júlio vive ainda o luto da morte da mãe, apresentando
traços marcantes, como um desânimo profundo e penoso. Essa morte causou-lhe sofrimento
intenso, levando-o a abandonar seu lugar de conforto, a própria casa (aí eu virei morador de
rua), o que permite a suposição de que a falta do apoio materno tenha levado Júlio a procurar
esse amparo nos outros que vivem na rua, o que remete à afirmação de que a rua está nele,
como um espaço também familiar.
O jornal faz com que o albergado retorne, por um momento, ao texto (eu já vi
isso) para, logo em seguida, outras fagulhas, fragmentos de sua memória aflorarem (eu
dormia / as pessoas passavam / alguns olhavam / ninguém sabia), marcando o tempo e
determinando a experiência de utilização ilegal de um espaço público.
Já para outra participante da pesquisa, Elisa, o ato de lavar a roupa e secar no banco é
fruto da necessidade.

RD 4 - ELISA - folgados / com certeza necessitava de uma roupa limpa /


entendeu? / acho que isso não é folga / acho que isso é necessidade / eu já
fiquei / por necessidade / vários dias sem tomar banho / meu corpo chegou a
empipocar de sujeira / cheirando ruim / as pessoas passavam e olhavam pra
mim / despenteada / sem pente pra pentear o cabelo / as pessoas tinham
nojo.../ num é folgado não...

Alex, Júlio e Elisa, assim como todos os chamados moradores de rua, apresentam
seus dizeres na primeira pessoa, construindo uma imagem de si, o que faz com que se vejam
como origem de seu dizer, na ilusão discursiva do esquecimento 1, formulado por Pêcheux
(1997). Ao utilizar a pluralização do título do texto a ela apresentado, Elisa generaliza todos
os moradores, colocando-se fora desse grupo social, embora seja parte integrante desse
mesmo grupo. Ao mesmo tempo em que se situa fora, permanece dentro, como as dobras do
manto do rei (DELEUZE, [1986] 1988), que, ao mesmo tempo, mostram o exterior e o
interior, o verso e o reverso e, colando-se ao corpo, formam uma só pessoa. Dobra que nos
126

permite dizer que Eliza habita um espaço fluido, instável e arriscado entre aquilo que foi,
prostituta17, e o que se tornou agora, moradora de rua.
Elisa constrói uma imagem de si evocando a necessidade de estar limpa, estratégia
que, além de fazer parte de uma prática social, (re)vitarizaria seu corpo, pois os detalhes a
respeito dele remetem a um efeito de transformação: de objeto de desejo, enquanto prostituta,
a objeto de repulsa, como moradora de rua. Assim, a albergada constrói sua identidade nas
relações sociais, constituindo-se como sujeito do discurso, atravessado pelos discursos da
higiene, da beleza e do sexo.
O dizer de Elisa remete-nos ao corpo enquanto espaço onde agem diversos
dispositivos. Nele há marcas que se transformam em materialidade linguística, criando efeitos
de sentido que nos levam a pensá-lo como determinante do discurso higienista da cidade de
Poços de Caldas. O que incomoda na cidade é o espaço ocupado pelo corpo do morador de
rua; é o corpo o próprio espaço que interfere na cidade da saúde e da beleza, que, por ser
assim chamada, não pode apresentar corpos desgastados e doentes.
Vivendo no espaço fluido e arriscado de uma bolha de pobreza prestes a explodir,
Elisa também corre o risco de explodir, pois seu corpo “empipoca-se”, estoura, em um
processo de resistência à disseminação do discurso da sociedade com relação aos chamados
moradores de rua. Na sua pergunta, dirigida, aparentemente, ao pesquisador (entendeu?) está
contida a pergunta a toda uma sociedade que a julga, assim como a todos os seus pares e que
ela, Elisa, mesma responde (num é folgado não).
Ao utilizar uma palavra, politicamente correta (SKLIAR, 2003), “necessidade”,
Elisa remete à situação em que vivem os chamados moradores de rua, em constante
desterritorialização, vivendo em espaços públicos que tentam transformar em privados. Essa
falta de condições que lhes é imposta faz com que sintam a violência de uma sociedade que
não pretende vê-los e, muito menos, aceitá-los; sociedade que se esquece de que a destruição
desses territórios não significa a eliminação desses sujeitos, embora pense que, destruindo
essas bolhas de pobreza, poderá exterminá-los. A necessidade também é recorrente no dizer
de Roberto.

RD 5 - ROBERTO - ele infringiu uma coisa que não deveria infringir / eu


não faria isso / mas ele simplesmente fez aquilo por uma necessidade /

17
Ao ler, a participante também falou de sua vida e como viveu desde os doze anos como prostituta.
127

pensando nele / em estar com uma roupa limpa / no corpo / pensando em se


apresentar diante da sociedade

Roberto faz alusão a uma lei ou regra social que, como tal, não deve ser
infringida, mas faz uma ressalva, desculpando o possível colega. Essa ressalva é introduzida
pela conjunção adversativa, “mas”. É na construção de uma representação do outro que
emerge o termo jurídico infração (FOUCAULT, [1973] 1999), como um dano cometido não a
um indivíduo, mas à ordem, à lei, à sociedade, ao Estado. Infração é um termo penal que faz
parte da lei civil estabelecida pelo poder legislativo, exigindo, normalmente, a reparação do
dano cometido. A colocação de Roberto é problemática, pois não há lei que regule a utilização
de um banco de jardim, nem mesmo uma regra criada no local. Logo, um dos efeitos de
sentido decorrentes da mobilização do verbo infringir aponta para o poder disciplinador que
remonta à vigilância e à punição, estabelecendo um processo de diferenciação cada vez maior
entre os que podem e os que não podem utilizar o banco, definindo socialmente o espaço
público.
Assim, em seu dizer, as regras, a disciplina, contrapõem-se à necessidade, nesse
caso, de estar limpo. Justificativas relacionadas à necessidade são regularidades em relação
aos dizeres de outros participantes. Ao se falar da necessidade da roupa limpa, fala-se também
do corpo, já que a roupa cobre o corpo, para que o morador possa se apresentar (tornar-se
presente) ao outro. Roupa e corpo constroem a identidade do chamado morador de rua,
identidade que não é apenas produto, mas também efeito de discursos, por colocar em
funcionamento as imagens que o sujeito faz de si mesmo e as que constrói pelo olhar do
outro.
Ao iniciar seu comentário sobre o texto, Roberto parece concordar com o fato de o
indivíduo ser um folgado, relacionando folgado a audacioso. Sendo a possibilidade de
resistência uma característica das relações de poder, nessa relação entre folgado e audacioso,
o participante da pesquisa reafirma uma imagem de si como alguém que não teria a
possibilidade de resistir ao poder, que não teria tal audácia (eu não faria isso).
Sabemos que as relações de poder se manifestam de modo fragmentado
(FOUCAULT, 1999), em um pequeno espaço, um banco, no centro de uma praça, mas que
ancoram discursos que se solidificam e constituem, no caso do espaço da pesquisa, uma
cidade turística que ainda vive do turismo e precisa manter a aparência de um local limpo e
128

bonito. Nesse território, os discursos também se imbricam. Assim, os chamados moradores de


rua que estão há vários dias no Abrigo São Francisco também têm seus dizeres atravessados
por fios do discurso da instituição, mantida pela igreja. Há, portanto, um elo de afetividade,
resultado de uma política paternalista, vivida na instituição, sob a égide de Francisco de Assis.
Os dizeres desses participantes também apontam para o discurso higienista da cidade em que
estão, que até pode reconhecê-los como gente, mas “gente” precisa ser limpa.
Roberto continua seu dizer:

RD 6 – ROBERTO – a gente precisa estar com uma roupa limpa no corpo /


pensando em se apresentar frente à sociedade / como gente...

A única forma de ser reconhecido, para Roberto, é através do seu traje. Estando
com roupas esfarrapadas e sujas, barba por fazer, cheirando mal, jamais será olhado pelo
outro. Estando com roupa limpa, poderá ser considerado “como gente” por uma sociedade
que, aparentemente, está fora dele. Trata-se de uma representação idealizada de sociedade
que, ainda assim, para aceitá-lo, precisa de tudo limpo. Dessa forma, Roberto está dentro e
fora dessa sociedade, que se estrutura como uma sociedade do espetáculo, para quem o que
importa é apenas o visual, portanto, uma sociedade constituída de imagens, alicerçada apenas
em aparências.
Vejamos o comentário de Cristina, albergada na Casa de Passagem, RD 8:

RD 7 - CRISTINA - só por ele ter estendido as roupas que ele lavou num
quer dizer que ele seja um marginal / que ele tenha profanado o parque José
Afonso // o fato dele ter usado a fonte dali / pra ter as roupas dele limpas /
tem tanta gente que faz coisa pior / ele não / ele num profanou o patrimônio
público // ele num quebro nada // eu num concordo com esse titulo / ele num
é um folgado / muitas autoridades já disseram / os moradores de rua são a
escória do lixo da cidade / ele / num é ladrão / num é assassino / são poucas
as pessoas que estendem a mão pra gente / eles num querem saber da vida da
gente...

Ao justificar a atitude do suposto morador de rua, Cristina constrói uma imagem


de si que remete à representação que a sociedade faz dele, como um vagabundo, marginal,
129

bandido, que, como tal, deve ser expurgado. Além disso, ao afirmar que o morador não teria
realizado um ato de profanação contra o parque, a participante constrói uma imagem ao
reverso. O termo profanação refere-se a profano, que somente tem existência com o seu
duplo, o sagrado. Falar em sagrado é falar em discurso religioso, é falar em produção de
verdade e de poder, é falar da não-contradição a esses regimes de verdade que buscam o
controle dos corpos. Para haver profanação é preciso que algo seja considerado sagrado, e o
parque, trazendo o nome de um familiar dos fundadores da cidade, torna-se sacralizado, nada
pode nem deve interferir na imponência do parque/José Afonso.
Em contraposição a esse lugar/nome sagrado, os chamados moradores de rua são
anônimos. Assim, a utilização do nome do parque (José Afonso Junqueira) na materialidade
discursiva surge em oposição àquele que, além de não ter nome, está à margem da sociedade,
além de não ser visto, não é aceito por ela. A utilização do nome do parque não é apenas uma
simples localização do fato, porque remete à constituição histórica da cidade e suas relações
de poder. Há uma delimitação rigorosa e fronteiriça entre o parque e o morador de rua, entre o
fundador da cidade e o estrangeiro (DERRIDA, 2003), entre o cidadão e o não-cidadão, que
parece ter sido compreendida pela participante. É o banco que estabelece esse espaço entre os
dois, um espaço entre o privado e o público; público que deixa de ser daqueles que não são
considerados cidadãos, possíveis profanadores, por não trazerem a marca de um nome.
Cristina reproduz o que a sociedade considera uma verdade, que não pode ser
dissociada do poder (FOUCAULT, [1988] 2012), ao (re)afirmar que os moradores de rua são
a escória do lixo. Não só o lixo, mas a escória do lixo, aquilo que é mais (ou menos) do que o
lixo, o que estaria entre o lixo e algo tão ruim e fétido que seria inominável.
Por fazer parte de um discurso, que se constitui como um conjunto de enunciados
que apresenta regularidades e dispersões, o dizer de Pedro também se fragmenta, ao mesmo
tempo em que se assemelha ao de outros participantes. Primeiro, ele concorda com o
comentário do jornal, deslocando, em seguida, seu dizer para a questão da higiene e para as
relações estabelecidas pelo dinheiro na sociedade.

RD 8 - PEDRO - eu não tenho outra palavra a não ser folgado // porque


numa praça pública // onde passa família direto / vai e vem / sem raciocínio
nenhum / estou sujo / vou andar sujo / do jeito que os outros me veem // se
você tem dinheiro é bem visto na sociedade mas se você não tem // porque
ele é na rua / tem gente que até atravessa a rua / faz uma cara de nojo
130

A única palavra de Pedro para se referir ao que lê é aquela que ele mesmo não
tem, é aquela que lhe escapa, porque não é dele, é do outro (DERRIDA, [1996] 2001), do
jornal. Pedro posiciona-se como um sujeito único, indivisível, agenciado pela atuação do
poder disciplinador, poder este responsável por determinar a conduta dos indivíduos. O uso
dos verbos estar e andar, este utilizado com o sentido de estar, remetem-nos às técnicas de
dominação, as quais determinam a subjetivação dos sujeitos. Ao dizer que vai andar do jeito
que os outros lhe veem, Pedro traz à baila o modo como a identidade é construída pelo olhar
do outro. Trata-se de ver, no sentido de enxergar, a construção de uma imagem pelo outro,
mas para a qual o chamado morador de rua também contribui ao assumi-la. Lavar as roupas
seria, de certo modo, ir de encontro a esse imaginário, um gesto de resistência de um homem
sujo que, de repente, rompe os parâmetros e procura apresentar-se como homem, pertencente
à sociedade. Entretanto, a busca de uma identidade junto à sociedade atribui valor a um poder
maior, àqueles a quem se dá o direito de produzir regimes de verdade (CORACINI, 2007a). E
esse poder, ao operar através dos discursos (FOUCAULT [1994] 2012), leva o abrigado a se
submeter ao outro, mantendo os hábitos da sociedade hegemônica à qual não deixa de
pertencer.
A referência ao movimento da família, que passa direto na praça, espaço sobre o
qual o morador de rua parece não ter nenhum direito, assume, no dizer, pelo menos dois
efeitos de sentido. O primeiro é o de passar sempre e várias vezes. Já o segundo remete ao
fato de essa família passar e não olhar, não ver o que está acontecendo. A imagem da família
também evoca uma ordem tradicional da sociedade, na qual todos têm seu papel e todas as
coisas funcionam perfeitamente. Mesmo com a fragmentação da (pós)modernidade, na
sociedade poçoscaldense, as famílias ainda se apresentam provincianas. Ao mesmo tempo, o
movimento de vai e vem remete à mudança contínua de uma sociedade que não para, embora
esse deslocar-se constante pareça não produzir deslocamentos na imagem do abrigado, pois
permanece o discurso hegemônico, no qual ele, constituído pelo olhar do outro, continua (e
pretende continuar) sujo (do jeito que os outros me veem).
Quando questiona o fato de a sociedade só dar valor a quem tem dinheiro, é o uso
do pronome de tratamento, você, e do pronome pessoal na terceira pessoa, ele, que irrompe no
comentário de Pedro, direcionando-se, assim, para outras pessoas que não ele próprio. A
utilização desses pronomes aponta para uma generalização, para aqueles que vivem em
131

sociedade, além do fato de ele, o morador de rua, só ser parte integrante dessa sociedade na
medida em que é a parte que sobra, o resto, que tende a ser expurgado. Justifica-se o fato de a
atitude de nojo vir de e estar direcionada a outra pessoa, não a ele, embora ambos sejam a
representação de uma mesma pessoa. Além disso, ao encerrar o excerto afirmando que ele
“é” na rua e não que “está” na rua, confirma a situação desse outro (de si mesmo) não como
transitória, mas sim permanente, situação gerada por um regime de verdade que o coloca
permanentemente na rua, no lado de fora.
A questão de ser um direito utilizar ou não o espaço do banco surge no dizer de
Fabrício:

RD 9 - FABRÍCIO – é um espaço público / não é? / acho que o cara não


tem o direito de usar a fonte como tanque muito menos o banco como varal /
acho que ele é folgado mesmo / não é? // eu já estive nessa situação / eu já
tive na rua / as pessoas sempre tem assim um olhar de discriminação / de
lixo...

Irrompe, no dizer de Fabrício, a relação entre o público e o privado. Aquilo que é


público é mais que um espaço físico, é uma espécie de perspectiva pela qual o mundo pode
ser lido e interpretado. Fabrício apresenta o banco como um espaço público, um espaço que é
de todos e que todos poderiam utilizar, portanto, um espaço também do chamado morador de
rua, aquele a quem Fabrício chama de “cara”. Ao mesmo tempo, porém, o mesmo espaço
significa algo não-público, pois a esse morador de rua é negada a utilização do banco. Não
cabe sequer a prerrogativa do Direito Natural, não expresso em normas e convenções; esse
Direito só é direito dado aos cidadãos e ele, o chamado morador de rua, é um não-cidadão,
mesmo pela perspectiva do albergado. No entanto, o termo “cara” (acho que o cara não tem o
direito de usar) e a utilização de pronome de terceira pessoa (acho que ele é folgado mesmo)
acabam por refletir a si mesmo, já que o dizer desliza, em seguida, para o “eu” (eu já estive /
eu já tive).
Encarregado também da disciplina do abrigo, Fabrício, de certo modo, reproduz o
exercício do poder disciplinador da instituição em que está, sob a ilusão da inteireza, da
totalidade de si (CORACINI, 2007a), da não-contradição, produto das tecnologias de si
(FOUCAULT [1994] 2012). Vivendo no Abrigo São Francisco, Fabrício em seu dizer traz o
já-dito pela coordenação da instituição a respeito dos deveres do ser humano para com a
132

religião e, ao mesmo tempo, para com o Estado. Na instituição, há a presença constante do


olhar para que sejam verificadas as roupas e as poucas coisas que aquele que chega,
solicitando abrigo naquela noite, traz em sua mochila, em busca de drogas e armas. A
presença do olhar remete à vigilância, ao olhar que tudo vê, o panóptico de Bentham.
Fabrício, ao dizer que o chamado folgado pelo jornalista é um folgado mesmo está exercendo
essa vigilância sobre o outro e sobre si próprio, uma vez que sua imagem se espelha no (olhar
do) outro.
O mesmo texto, quando apresentado a universitárias do curso de Pedagogia – fora
de sede da Faculdade de Educação da Universidade do Estado de Minas Gerais, em Poços de
Caldas –, seguindo a mesma metodologia, portanto, partindo do mesmo elemento
desencadeador (o que você fala sobre esse texto?) fez emergir os seguintes dizeres.
Em RD 11 e RD 12, as participantes da pesquisa, Célia e Anita, ao comentarem o
texto lido, trazem fios do discurso jurídico para falarem do morador de rua como cidadão.

RD 10 - CÉLIA – eu acho que realmente é um folgado / o lugar é público /


ele podia procurar ajuda / ou então procurar outros meios / e ainda mais por
ser cidade turística / não é legal ele deixar / exposto assim / ir lavando roupa
/ assim / como se isso fosse uma lavanderia natural / eu não acho legal / uma
cidade turística como a nossa / não é legal / deveria ter mais fiscalização /
policiamento // eu tenho medo / nessa mesma praça eu estava estudando /
um dia eu estava indo embora e tinha um cara atrás da árvore / eu estava
com uma amiga / quando a gente passou ele veio correndo atrás da gente /
não tinha mais gente na praça / saímos correndo e fugimos dele

RD 11 - ANITA – a questão do cidadão de se achar no direito de se expor /


de expor suas roupas / de forma agressiva / talvez possa ser mera ignorância
/ no sentido de ignorar mesmo as leis / ou talvez de desconhecer que estaria
colocando de forma / ahh / ridícula

Célia representa o morador de rua da mesma forma com que ele foi denominado
pelo jornalista, autor do texto, um folgado. O local público, portanto, a noção de território,
define, para a universitária, quem pode e quem não pode utilizar o jardim e seus bancos.
Dessa forma, relações e classes sociais produzem territórios que se relacionam a atitudes de
133

territorialização e desterritorizalização e acabam caracterizando-se como focos de conflitos, o


que ocorre com o banco do jardim, lugar em que aquele, chamado morador de rua, depositou
suas roupas. Para Célia, o banco não pode ser utilizado por qualquer um, de qualquer forma,
quem fez isso deveria procurar outros meios, não transformado um espaço público em
privado. O jogo, posto pelo adjetivo natural, caracterizando o espaço como lavanderia, aponta
para o fato de que o morador de rua deveria procurar um tanque em um abrigo, albergue ou
mesmo em um estabelecimento comercial, o que remete à situação econômica das pessoas,
elemento essencial do discurso capitalista.
A ênfase dada no dizer consiste no fato de as roupas terem ocupado um espaço
que é destinado (apenas) aos cidadãos, o banco. Trata-se de uma questão de território – em
que o posicionamento substitui a extensão, que substituía a localização, agora, definida por
pontos ou elementos, como os canteiros e os bancos do jardim –, e os chamados moradores de
rua não podem fazer do parque seu território, precisam ser desterritorializados (DELEUZE;
GUATTARI, [1980] 1995), pois são vistos como estrangeiros. Retomando a noção de
identidade como construída pelo olhar do outro, podemos afirmar, de acordo com Kristeva
([1988] 1994), que o estrangeiro é a face oculta de nossa própria identidade.
Da mesma forma que tornamos o outro um estrangeiro e o tratamos com
hostipitalidade, ocultamos o estrangeiro de nossa própria identidade, uma vez que ela, a
identidade, é sempre construída pelo outro. Estabelecemos um abismo (KRISTEVA ([1988]
1994) entre cada um de nós e esse outro, um abismo que, mesmo sem que o percebamos,
anula-nos e o anula, justamente porque não o vemos e/ou negamos a sua existência. Quando
lutamos contra o estrangeiro, lutamos contra nós mesmos e, se o olhar do outro nos constitui,
somos também estranhos. Para Kristeva ([1988] 1994, p. 202), “O estranho está em mim,
portanto, somos todos estrangeiros. Se sou estrangeiro, não existem estrangeiros”.
As universitárias julgam que o banco não pode ser usado por alguém estranho,
que não integre aquele território. Porém, não há ali uma pessoa, mas roupas, talvez velhas e
puídas, que ocupam o banco, o território que não pertence a ele ou a ela. Os dizeres de Célia e
Anita apontam, assim, para um discurso de vitimização, sentem-se vitimizadas e ofendidas
pelo ato cometido pelo morador de rua.
A reiterada utilização do termo legal traz também vestígios do discurso jurídico,
atitude semelhante à encontrada no dizer de Anita. Célia, contudo, ao trazer fios desse
discurso, não o faz de modo que o chamado morador de rua possa ser visto como sujeito de
134

direito, mas no sentido de punição, o que é reforçado pela afirmação de que é necessário o uso
de fiscais e da polícia para resolver o problema, submetendo o responsável pela ação a um
poder disciplinador, pelo exercício da força e da repressão física. A máxima do discurso
jurídico, de que ninguém pode alegar ignorância a respeito de qualquer lei, irrompe no dizer
de Anita, que tenta modalizar o ato do morador de rua, enquanto Célia afirma que a atitude
precisa ser punida, ser vigiada, remetendo à vigilância como estratégia de poder. E, muito
mais do que vigiar, é preciso policiar, é preciso ter atitude repressora. A universitária age
como se o morador de rua tivesse cometido um ato vil, transformando-o em (in)fame
(FOUCAULT, [1977] 2012).
Anita, para a mesma atitude do morador, afirma, em seu dizer, que ele, o morador
de rua, estaria estendendo sua roupa de forma ridícula. “Ridículo(a)”, o que, inclusive,
atrapalharia a visão dos turistas que passeiam pela praça. Poços de Caldas, cidade turística
desde sua fundação, desenvolve(u) uma memória discursiva que, a todo momento, irrompe
em fragmentos, sustentando os dizeres da população local e também os dos chamados
moradores de rua, nascidos na cidade ou não. Aqueles que entram em contato com
instituições sociais, acabam também por entrar na ordem do discurso histórico da cidade.
Para Célia, o morador de rua é culpado porque agiu contra a cidade, contra a
qualidade de vida que ela precisa apresentar àqueles que a visitam. A universitária posiciona-
se, desse modo, como cidadã e como sujeito de direito e de deveres, tanto que está
questionando a atitude do morador de rua, enquanto ele não teria direitos e também não
cumpriria nenhum dever para com a sociedade.
Assim como alguns dos chamados moradores de rua, participantes da pesquisa,
Célia também traz uma narrativa de si, mas para dizer do medo que passou no dia em que
alguém a perseguiu. Aparentemente, o medo sentido é o medo do animalesco, portanto, do
não-gente. Esse medo funciona como resultado dos fantasmas que povoam o imaginário de
quem se toma por vítima e precisa identificar o possível agressor – um “cara”, palavra que,
paradoxalmente, aponta para a indefinição, para alguém sem rosto. Em seu dizer, a
universitária não o chama de morador de rua, o que produz, como efeito de sentido, um duplo:
são duas pessoas distintas, portanto, quem corre atrás dela e a assombra não é
necessariamente um morador de rua, mas a imagem de um outro (indefinido), sem rosto,
anônimo. A palavra “cara” separa a pessoa que corre atrás da universitária daqueles chamados
135

moradores de rua, aproximando essa personagem, talvez, àquelas que aparecem nos
noticiários da televisão.
Ana tece seu comentário buscando justificar a ação realizada, à qual (T1) se
refere.

RD 12 - ANA – ela é um morador de rua / ela não tem onde lavar suas
roupas / então ela acabou usando as fontes da praça / pra / pra / pra lavar a
roupa / bem / isso não é legal / mas qual seria a solução? / está faltando é as
pessoas se mobilizarem pra ajudar essas pessoas / é saber o que / o que está
acontecendo / não simplesmente achar que a pessoa é folgada / ela não está
ali porque ela quer / ela está fazendo porque não tem outra opção

Ana inicia seu dizer compartilhando das representações da sociedade hegemônica,


que vê o chamado morador de rua como alguém que nos incomoda, que usa e não
necessariamente respeita os bens públicos. Logo em seguida, seu dizer resvala para outras
formações discursivas, atravessadas por outros discursos, como o discurso higienista e o
jurídico, que constituem o urbano, e passa a justificar a atitude daquele que utilizou o banco
como varal, por não ter um local seu onde realizar as atividades de uma casa. Ana, dessa
forma, modaliza a ação do chamado morador de rua, que a fez por não ter outra alternativa.
Sua atitude, porém, também se ancora em traços do discurso jurídico, ao afirmar que isso não
é legal, o que apresenta regularidade com relação ao apresentado por Célia e Anita. Seu dizer,
por fim, remete à situação do morador de rua a quem tudo é negado, não lhe sendo permitidas
outras opções de vida.
Trazemos, a seguir, o comentário de Rui, que cursa o último núcleo formativo da
universidade.

RD 13 - RUI – realmente não é muito correto estar a roupa na fonte da praça


/ tal como o texto sugere que foi feito / tampouco por para enxugar no banco
da praça / mas uma pessoa que não tem moradia/ que não tem aonde fazer /
então // infelizmente poder ter sido / assim / um ato de / dele sendo folgado
mesmo / mas se não tem outra opção? / eu acho que deveria ser dado a essa
pessoa um lugar para sua assepsia / tomar um banho / lavar sua roupa /
136

infelizmente / se ele fez isso na praça é porque não tinha outro lugar pra
fazer / então ela num é folgada / ela foi vítima do próprio destino

No dizer de Rui, encontramos pontos de resistência à representação que o jornal


faz do morador de rua como “folgado”. Concordando, em princípio, com o jornalista, o
universitário modaliza o ocorrido (realmente não é muito correto) e aponta o fato de que o
jornal sugere, mas não afirma com certeza, que a roupa foi lavada ali, na praça. A incerteza
estende-se também ao fato de a roupa tampouco ter sido colocada no banco para enxugar.
Através da utilização de uma estrutura concessiva, trazendo a voz do outro, busca-se justificar
a atitude do morador de rua pelo fato de ele não ter moradia, portanto não ter onde lavar e
secar a roupa. Logo, Rui aborda o caso como um ato infeliz (infelizmente), novamente
recorrendo à incerteza, através da voz do outro: pode ter sido um ato. O termo “ato” também
remete ao discurso jurídico, significando uma ofensa cometida à ordem estabelecida pela
sociedade e não por lei. Nem mesmo a sociedade teria poder para legislar sobre um banco de
uma praça pública, mas uma pena já está aplicada, através das palavras utilizadas na
publicação do fato pelo jornal: uma pena ao nível da humilhação, como preconiza Foucault
(1999).
O dizer de Rui, também atravessado por diferentes discursos e,
consequentemente, por diferentes formações discursivas – higienismo social; vitimização;
saúde pública – faz emergir diferentes efeitos de sentido, não controlados. Ao justificar a
atitude do morador de rua, diz que ele foi vítima do destino. Ora, ao trazer o destino como
resposta, Rui remete à situação de que nada que acontece com o chamado morador de rua é
culpa dele, o grande culpado é um destino já traçado para ele. Trata-se, dessa forma, do
discurso do determinismo social, atravessando o dizer do universitário, embora pontos de
resistências atravessem seu dizer, pontos estes que provocam rasgos na tessitura dos regimes
de verdade criados pelas relações de poder da sociedade.
Vejamos o que diz Everaldo, aluno do último núcleo da Universidade.

RD 14 - EVERALDO – estou terminando a universidade / temos condições


/ nós / os universitários / de afirmar muitas coisas / ele poderia estar
mostrando / olha eu num tenho um lugar pra ficar / o morador de rua está ali
/ enquanto ele fica ali no canto dele / está bom / mas se ele me incomoda / aí
eu vou lembrar que ele existe / quem garante que ele não está protestando //
137

aí vemos o morador/ ele só vai ter importância quando ele aparece / é igual
lixo que precisa ser retirado // ele é um indivíduo que passa da existência
para a extinção / ninguém quer encontrar alguém que está fedendo por falta
de banho / o jornalista / ele só fala da folga / não está considerando a
dificuldade da pessoa

Everaldo, ao iniciar seu dizer, remete aos efeitos de verdade que são produzidos
no interior do campo universitário (temos condições/ nós/ os universitários/ de afirmar muitas
coisas), que se transformam em relações de poder-saber. A verdade, não existindo fora do
poder, faz com que, por cursarem o ensino superior, os universitários representem a si
mesmos como quem busca estar investido do poder-saber. Everaldo questiona a atitude do
jornalista que não se preocupou em saber o motivo da atitude do morador de rua, dizendo ele
só fala da folga. O termo folga remete a trabalho e o uso dos termos (a não) consideração e
dificuldade aponta para o discurso de vitimização dos chamados moradores de rua. O discurso
jurídico é o discurso, em princípio, voltado para a justiça e a verdade, aspectos pelos quais se
aproxima ao discurso religioso, talvez o que explique a tentativa de modalização do
preconceito (um pouco) do jornalista.
Além de modalizar o preconceito apresentado pelo comentarista do jornal,
Everaldo apresenta uma possível razão para que o morador de rua tenha praticado o ato em
foco no comentário, ele poderia estar protestando (e quem garante que ele não está
protestando). O seu dizer a respeito do fato de o morador estar protestando justifica-se por
suas palavras, quando diz que o morador de rua não é visto pela sociedade, o que remete à
questão da invisibilidade e à necessidade de visibilidade. Porém, também nesse dizer, a
presença do advérbio de negação pode remeter ao fato de que um protesto, naquela situação,
não surtiria nenhum efeito. Mesmo direcionando a possibilidade de protesto para o poder
público e para a imprensa, Everaldo sabe que esse protesto seria o protesto de uma voz sem
nome. Assim, o fato de o morador de rua ter colocado suas roupas para secar no banco, para o
universitário, pode remeter também a uma forma de presentificação (ele só vai ter
importância quando ele aparece), uma forma de mostrar-se à sociedade, de dizer que ele,
chamado morador de rua, também possui hábitos higiênicos, também se preocupa em usar
roupas limpas.
Everaldo também emprega, em seu dizer, uma condicional (ele poderia estar
mostrando), sugerindo que poderia ter sido mostrada outra situação, outro momento, que
138

valorizasse, talvez, outra atitude/imagem do morador de rua, mas não, o interesse do jornal foi
mostrar uma situação que o denegrisse, disseminando o discurso da sociedade a respeito dos
chamados moradores de rua, os quais, em determinados momentos, estão visíveis, quando
incomodam, por exemplo, e, em outros, invisíveis, pois se quer não vê-los. As roupas
colocadas sobre o banco tornam visível quem as colocou. E ao tratar dessa visibilidade,
irrompem no dizer de Everaldo fios do discurso higienista que impera na cidade: é igual lixo
que precisa ser retirado.
Quando confrontada com (T1), a universitária Judite lê a si mesma, não se
referindo ao comentário do jornalista.

RD 15 - JUDITE - tenho medo / quando encontro um morador de rua /


procuro passar longe / assim // não // não por preconceito / mas dependendo
da expressão da pessoa // eu tenho é muito medo / um dia eu estava voltando
pra casa / passando pelo jardim / tinha um morador lá longe / num banco / só
ouvia o barulho do chinelo atrás de mim / saí correndo / credo

O ato de ler e, ao ler, de falar de si é o ato de se autonarrar, cujo efeito não é


apenas o de expor o confessando ao confessor, mas o de permitir saber de si (FOUCAULT
[1988] 2012). A afirmação de Judite de que sente medo pode sugerir o fato de que o medo
pode ser gerado por qualquer pessoa, não necessariamente pelo chamado morador de rua.
Contudo, o estereótipo que a sociedade nos apresenta, ao descrever um morador de rua, tal
qual o descrevemos, destitui-o do aspecto de ser humano, aproximando-o do animal, do não-
humano, do monstruoso.
O medo que Judite afirma sentir a impede de ver os moradores de rua, pois ela
passa longe daquele que também está longe (tinha um morador lá longe num banco),
colocando-os na invisibilidade, para que não sejam vistos. Talvez, para que não veja no rosto
deles o seu próprio rosto, a outra face de si mesma, a representação de si no outro. Judite,
como afirmamos, não se refere ao texto a ela apresentado, o que pode apontar para um
possível sentimento de culpa, uma vez que ela tem uma vida que lhe permite apenas estudar e
o outro não tem sequer um espaço, mesmo que seja público, que possa utilizar.
A afirmação de que não se trata de ter preconceito (não // não por preconceito)
funciona, assim, como uma forma de denegação: é como se Judite antecipasse o que o
pesquisador poderia pensar a respeito de sua atitude, já tentando explicar que passa longe,
139

mas não por preconceito e sim por medo – ouve o barulho de um chinelo atrás dela, vem à sua
imaginação a imagem do chamado morador de rua com chinelos gastos nos pés e ela corre
dizendo credo, que remete mais uma vez à ideia de medo. Na relação com o olhar do outro,
pode-se afirmar que se trata, de fato, de um medo do enfrentamento.
Outra universitária, Elvira, fala de seus sentimentos a respeito do comentário do
jornal.

RD 16 – ELVIRA – sabe / eu me sinto envergonhada de não fazer nada //


nós // talvez // criticamos muito / mas também na hora de fazer alguma coisa
a gente também não // não // está ali // num abraça a causa // cada um tem
que fazer a sua parte

O dizer de Elvira soa como uma confissão, um falar de si, que diz do sentimento
de vergonha (me sinto envergonhada), ampliado também para todos, por meio da utilização
do pronome da primeira pessoa do plural, o nós inclusivo. Afirmando que também nada faz
para melhorar a situação dos moradores de rua (a gente também não // não // está ali // num
abraça a causa), Elvira confessa que o que a consome e a persegue é não fazer nada, é
participar do discurso urbano, criticando os chamados moradores de rua. Talvez, se ela
abraçasse a causa, estaria abraçando os próprios moradores de rua. Ao ter semelhante atitude,
ela reconhece o “folgado” como alguém que merece ocupar um espaço na sociedade em que
ela também vive. O que também aponta para uma confissão é o verbo utilizado para iniciar
seu comentário (sabe). Com ele, Elvira busca a atenção do pesquisador, pois, talvez, com a
presença de um segundo elemento para o ato de confessar, este não só seja completo, mas
também possibilite o perdão pela omissão perante a situação em que vivem os moradores de
rua.
Nos comentários produzidos após a leitura do primeiro texto (T1), encontramos
similaridades entre os dizeres dos chamados moradores de rua e os dos universitários, entre a
Rua e a Universidade. Muitos dos chamados moradores de rua constroem sua identidade a
partir do discurso da vítima, o que ocorre também com os universitários. Em ambos, fios do
discurso jurídico, produzindo verdades e relações poder, aliam-se a fios do discurso religioso,
determinando o controle dos corpos. Fios do discurso higienista, fruto das condições de
produção da cidade turística em que se desenvolveu a pesquisa (a qual vive, em grande parte,
do comércio de final de semana e da hotelaria), enodam-se a fios do discurso capitalista,
140

envolvendo vários dos participantes, principalmente os chamados moradores de rua, e fazendo


com que acreditem em uma sociedade idealizada, higienizada, em uma felicidade prometida a
todos; sociedade que, no entanto, transforma-se, ao primeiro contato, em uma sociedade da
decepção, de acordo com Lipovetsky ([2006] 2007). Sendo o discurso o conjunto de
enunciados que apresenta regularidades e dispersões, os dizeres dos chamados moradores de
rua, em sua grande maioria, apresentam regularidades; apenas em três deles, encontramos a
representação de moradores de rua em concordância com a representação que a sociedade faz
do morador de rua. No capítulo final, apresentaremos com maiores detalhes a conclusão
comparativa de nossa pesquisa.
Analisamos sete excertos produzidos por universitários que cursam Pedagogia na
Faculdade de Educação da Universidade do Estado de Minas Gerais; destes, cinco são de
universitárias e dois de universitários. Podemos afirmar que a formação discursiva em que se
inscreve a maioria dos dizeres é a do discurso urbano, a mesma dos chamados moradores de
rua. Uma das universitárias teve seu dizer atravessado pelo discurso do determinismo social,
enquanto outra constitui-se pelo discurso da vítima. Duas delas construíram seus comentários
com base no discurso do medo e da insegurança. Nestes, fios do discurso jurídico, através da
não-contradição, também se aliaram aos do religioso, este relacionando-se à confissão e ao
perdão.

3.5.2.- Dignidade e cidadania, para quem?

Após a leitura do segundo texto (T2), os comentários dos chamados moradores de


rua apresentaram-se tecidos por memória e esquecimento, uma memória que se tornou corpo
no próprio corpo de cada deles. Seus dizeres são resultados de fragmentos de múltiplos
discursos que alinhavaram situações vividas no Abrigo São Francisco e na Casa de Passagem.
Iniciamos, trazendo o comentário de Júlio:

RD 17 - JÚLIO – é / a casa dá uma dignidade pra eles / tira do frio / do


calor / das agressões / principalmente das agressões entre os moradores de
rua / perto de mim morreram vários / chegavam chutando / dando paulada //
e isso não saía no jornal // isso como se diz: arquivo morto / entendeu / ali
na feirinha / tudo quietinho / deitado / parava um carro / descia três / quatro /
141

e paulada / pedrada / chute pela cara / vagabundo / tem que morrer / as


palavra que a gente escutava /o negócio fica na mente / nunca mais vai sair //
os comerciantes / entre os moradores por causa da bebida / de drogas / e tem
também os comerciantes...

Júlio, ao iniciar seu dizer utilizando o pronome na terceira pessoa do plural,


posiciona-se fora do texto. O verbo ser, significando verdade eterna assume, também, força de
lei (DERRIDA, [1994] 2010) afirmando que é a casa, a instituição, o poder disciplinar, o
responsável pela dignidade dada aos albergados. Dignidade que se resume em calor e
proteção física.
A memória de Júlio, povoada de fragmentos de agressões sofridas em seu corpo e
nos corpos de seus parceiros, evoca espectros, fantasmas que povoam o arquivo de sua
sobrevida (DERRIDA, 1981). Espectros de mortos, vozes sem nome (RANCIÈRE, [1995]
1996) que não são faladas e nem falam, pois não se tornam notícias de jornal. Júlio e seus
companheiros, provavelmente, agrupavam-se, por medo, pensando que, estando em grupo,
estariam mais seguros; um engano, pois estando em grupo podiam ser atacados em massa
(perto de mim morreram vários). Júlio traz em seu dizer o discurso do medo do outro, do
afastamento, do isolamento (das agressões entre os moradores/por causa da bebida/da
droga); medo de roubo, maus tratos e, ao mesmo tempo, medo da polícia.
A violência para com os chamados moradores de rua também ocorre, muitas
vezes, entre eles próprios: da sociedade, recebem a voz de uma cidade preocupada com a
higienização, que não consiste apenas na limpeza de seus belos jardins e praças, sendo preciso
limpar a cidade dos mendigos e pedintes que a infestam; dos seus pares recebem chutes,
murros e, quando fogem, pedradas e cusparadas.
A possibilidade de resistência subjaz no dizer de Júlio, no confronto com a
palavra que escutou, que fica na mente e nunca mais vai sair. Não vai sair, porque, mesmo
esquecida, vai ser relembrada – pois, se lembramos, é porque esquecemos –, palavra esta que
não foi jamais foi negociada, mesmo sendo chamada de “negócio”, que evoca negar o ócio, a
folga, a tranquilidade. Apesar disso, a disciplina parece ter desenvolvido no albergado uma
relação de sujeição, pois a casa lhe dá várias coisas como banho, cama, comida, roupas,
objetos e atitudes que são estratégias de dominação, uma vez que se apresentam como
condições para que o morador de rua tenha dignidade e cidadania. O controle, exercido
142

através da disciplina, gera um sentimento de culpa, sempre reforçado pelo controle dos
corpos.
No final do excerto, emerge, assim, a prudência, pois, aparentemente envolvido
pelo medo de se pronunciar, Júlio fala, primeiro, dos comerciantes, mas acaba por ponderar
que a violência ocorre entre os moradores de rua (por causa da bebida / de drogas),
suspendendo o que seria dito sobre os primeiros. Apesar da distância da palavra agressão,
sabe-se que ele, ao (não) falar da atitude dos comerciantes, acaba por evocar a da sociedade
capitalista, que se preocupa com o lucro, certificando-se de que nada possa impedi-lo, nem
que, para isso, seja necessário agredir os chamados moradores de rua.
Continua Julio,

RD 18 – JÚLIO - já tive no rio de janeiro / comecei a estudar pra padre / na


Toca de Assis // teve uma época lá / que nós fomos brigar na porta da
prefeitura / que eles estavam pegando os moradores da rua / a Kombi pegava
os moradores / colocava num barco e sumia / desaparecia / ninguém sabia
pra onde ia / e um dia isso veio à tona / a gente lutou / lutou / até que parou /
aí começou a passar um carro preto matando / esse carro poderia levar eles
para um albergue / mas não jogar no rio /a gente é um ser humano, não é um
cachorro / um cavalo...

Espectros de sua memória fazem com que Júlio reviva toda sua vida na cidade do
Rio de Janeiro e sua ação social com a organização religiosa que passou a integrar. Ao
reconhecer a si e ao outro como seres humanos, com dignidade e cidadania, contrapõe-se ao
texto e à imagem de animais (cachorro/cavalo), aos quais relaciona uma morte sem piedade,
da mesma forma que traz em seu dizer o fato de seus pares serem muitas vezes também
mortos sem piedade. Mortos para manter limpa a cidade do Rio de Janeiro. Aqueles que
foram mortos são seus companheiros, pares seus, mas que também foram eliminados como
seres indesejáveis.
O dizer de Júlio remete a um desabafo (esse carro poderia levar eles para um
albergue), em que a utilização do pronome “eles” significa tanto os próprios moradores de rua
quanto aqueles que passavam, representados, na materialidade linguística, pela imagem do
carro (passava um carro matando). Carro é um veículo pesado, por menor que seja e nos
remete à força bruta contra aqueles que não têm condições de se defender. Em sua posição de
143

não aceitação da situação em que vive, Júlio propõe uma possível troca de lugar com os
responsáveis pela Kombi. Sua vontade de que o outro esteja em seu lugar aponta para o desejo
de punição para aqueles que são ou se julgam superiores a ele.
Ao recorrer à imagem de animais – cavalo e cachorro –, ao mesmo tempo em que
se descreve e se contrapõe à representação de si como animal que sofre, evoca também a
imagem das charretes, elemento turístico e historicamente constitutivo da memória discursiva
da cidade de Poços de Caldas. Nesta, circulavam pelas ruas que levam aos passeios principais
da cidade charretes puxadas por cavalos e, muitas delas, eram acompanhadas por cachorros, o
que nos permite remeter à animalização de Júlio. Os termos (cachorro/cavalo) apontam para
o fato de Júlio transferir-se para o lugar do cavalo puxando a charrete que, por sua vez,
carrega/puxa o turista. Todo o encadeamento das palavras aponta para o discurso urbano que
coloca o outro, no caso da cidade em questão, o turista, como senhorio das praças, parques e
jardins. Essa relação homem/cavalo/cachorro gera um conjunto de imagens que não se torna
apenas um simples “conjunto de imagens”, mas uma relação social entre pessoas, relação
mediada pelas imagens (DEBORD, [1967] 1997) que incomoda e revela situações indignas
com as quais convive a sociedade.
Estes, como também os universitários, são sujeitos fragmentados, heterogêneos,
que se inscrevem no discurso veiculado pelas instituições; no caso dos chamados moradores
de rua, pelo Abrigo e pela Casa de Passagem. A esse respeito, Júlio diz:

RD 19 - JÚLIO - eu me sinto morador de rua ainda / num é por causa que


eu tenho um teto / uma comidinha gostosa / quem diz que agora eu sou um
digno da sociedade? / sinto um morador de rua / ainda sou um morador de
rua / só não serei um morador de rua /quando eu tiver a minha casinha / um
lugarzinho meu // até lá ando com isso no meu coração / eu sou um morador
de rua / entendeu ?

Para Júlio, ter dignidade e cidadania exige muito mais do que a proposta da Promoção
Social, entidade que, através das instituições conveniadas, oferece comida, pouso, o que o
albergado questiona, uma vez que dignidade e cidadania não se reduzem a isso (quem diz que
agora eu sou um digno da sociedade?). A pergunta indicia que Júlio, que não se sente digno
da sociedade, está imerso em um sentimento de culpa, pois alimenta em si o que a sociedade
considera dignidade e cidadania: ter dinheiro, casa, família, trabalho, enfim, uma posição
144

social. Por mais que esteja acolhido pela Promoção Social, ele precisa de algo que seja seu.
Dessa forma, Júlio está reproduzindo o modo de funcionamento do discurso capitalista,
comum àqueles que não vivem na rua, mas moram de aluguel; o sonho de uma casinha que
seja sua é sempre alimentado, a juros altos, embora Júlio sinta que, para ele, isso é um sonho
inatingível, pois se considera um morador de rua (ainda sou um morador de rua – em que o
verbo ser, no indicativo, indica uma verdade) e parece ter a certeza de que continuará a ser
assim chamado.
Andar com a certeza da não realização de um sonho (até lá ando com isso no meu
coração) é o que faz com que Júlio viva num lugar sem lugar, o que Foucault ([1994] 2013)
chama de espelho, uma utopia. No espelho, as pessoas se veem onde não estão, em um espaço
irreal que se abre atrás da superfície, uma espécie de sombra que lhes dá sua própria
visibilidade: a utopia do espelho (FOUCAULT, [1994] 2013, p. 418).
Outro participante da pesquisa, Pedro, também dirige seu comentário ao trabalho
desenvolvido pelos funcionários da Promoção Social da cidade.

RD 20 - PEDRO - o que incomoda mais nesse trabalho da prefeitura / é


que eles visam o trabalho deles / através do ser humano / eles ganham o
dinheiro através do ser humano / sobrevivem daquela pessoa que está na
rua / se aquela pessoa num for lá tomar banho / ser medicada / num for lá
brigar / num teria o vigilante / num teria o enfermeiro.../ num teria a casa
de passagem / a pessoa ganha através do mendigo // é um aconchego
passageiro / outro dia sai pra rua / vai beber / volta lá de novo / come / bebe
/ dorme / outro dia sai pra rua pra beber / já que eles querem dar dignidade
/ cidadania / que a pessoa mude de vida / dá condições / e lá eles num dão
condições pra pessoa mudar de vida / num dá uma direção pra pessoa //
sempre tem alguém // batendo o arreio na cangaia / pra ele aprender // ele
num tem domínio próprio // mandar pra cidade de origem ? / e se o cara
deve na cidade dele / está jurado de morte / vai mandar o cara pra lá pra ele
morrer?

Pedro constitui-se como sujeito que, aparentemente, tenta romper com os


mecanismos de poder-saber do discurso apresentado pela propaganda da Promoção Social.
Um dos efeitos de sentido a que remete seu dizer é o da mercantilização do ser humano, em
145

especial frente àquele que está na posição de punir as infrações dos indivíduos e de corrigir
seus erros através da vigilância (FOUCAULT, [1975] 1997), que acaba garantindo a
existência do vigilante, do enfermeiro, da própria instituição.
Seu dizer sugere, ainda, que, na casa o apoio, o acolhimento, traduzido pela
palavra “aconchego”, é passageiro, pois, quando sair da instituição, nada poderá fazer a não
ser voltar a ter as mesmas atitudes de antes. Assim, as relações de poder-saber definem o
território do chamado morador de rua (FOUCAULT, [1994] 2012), onde ele deve ficar e de
qual lugar ele não poderá sair. Em virtude disso e dada a dificuldade de os chamados
moradores de rua se fixarem em determinado lugar, criando raízes, assumindo trabalhos e
obrigações, eles passam a viver em constante territorialização (DELEUZE; GUATTARI,
[1980] 1995).
Acontece que a instituição não lhes oferece condições, apenas comida e banho;
portanto, a casa de passagem assume o papel de phármakon (DERRIDA, 2005 [2015]) na
vida daquele que nela foi recolhido. Casa que se propõe ser remédio para a cura do morador
de rua, mas que é, ao mesmo tempo, veneno, pois além de não curar, atira-o novamente na
rua. O morador apresenta-se como um ser passivo, que na casa de passagem torna-se um
corpo dócil, o que remete também ao abrigo, local em que se encontra Pedro (lá eles num dão
condições pra pessoa mudar de vida / num dá uma direção pra pessoa). Fios do discurso
religioso atravessam o dizer do participante da pesquisa: se “lá” não se dá dignidade e
cidadania, aqui, no Abrigo São Francisco, sim. O termo “direção” aponta, desse modo, para as
atividades e reflexões a respeito da importância de uma direção espiritual para ajudar a
“pessoa mudar de vida”. A direção espiritual implica o narrar de si, o confessar seus
problemas, uma forma de autogovernamentalidade e governamentalidade, através das
tecnologias de si (AMARANTE, 1998). Logo, o controle dos sujeitos não se dá mais apenas
pelo Estado; esse controle, esse governo passa a ser exercido por outras instituições, no caso
específico, o abrigo, por aqueles que cuidam do abrigo e até mesmo pelos outros habitantes da
instituição. No abrigo, a direção espiritual, a confissão, as orações em grupo, palestras, filmes
religiosos exibidos e comentados constituem os procedimentos e técnicas que levam a
instituição a exercer a governamentalidade.
A utilização dos pronomes pessoais reitera o jogo entre o que é favorável e o que
é desfavorável ao albergado. No dizer de Pedro, a representação do morador é a representação
que a sociedade faz dele, a imagem de um ser sujo e maltrapilho, um mendigo. O mendigo é
146

imoral, indigno, não tem força, é incapaz de reagir, pois não tem domínio próprio é um
animal de carga. “Ele” é conduzido à força e com violência batendo o arreio na cangaia, o
que remete a um processo de animalização. Colocar o morador de rua como animal na
cangaia estabelece um limite fluido entre todos os moradores de rua e a animalidade, uma vez
que cangaia é o artefato de madeira em forma de U que é colocado no pescoço do animal para
que não saia do local onde foi colocado, não fuja, não escape por possíveis buracos na cerca.
Outro termo relacionado aos animais, evocado por cangaia, é “canga”, a madeira colocada
sobre o pescoço de dois animais, atrelando um ao outro, para que caminhem na mesma
direção, sigam as mesmas ordens daquele que comanda. A utilização do termo cangaia remete
ao regime de verdade que se estabelece no abrigo e na casa de passagem, o poder
disciplinador, transformando cada um dos chamados moradores de rua, em um corpo dócil.
Essa verdade está intrinsecamente ligada a sistemas de poder e busca propiciar um efeito de
segurança entre os indivíduos, levando-os a se sentirem seguros na sociedade.
Observe-se os dizeres de Wanderley.

RD 21 - WANDERLEY - isso aqui é matéria da prefeitura né ? / nem essa


Kombi eu conheço / tenho uma sorte muito grande / quando eu fiquei na rua
/ graças a deus num me aconteceu nada / meu problema é a bebida / as
pessoas num olham a pessoa só olham a bebida // meu problema é a bebida

Wanderley inicia seu dizer afirmando que a matéria é da prefeitura (isso aqui é
matéria da prefeitura), mas a matéria não é só a propaganda, já que remete à imagem que o
participante da pesquisa faz de si. Sendo também chamado de morador de rua, ele é matéria a
ser recolhida pela Kombi da prefeitura. Contudo, ao dizer que não a conhece, justifica o fato
de que nada lhe aconteceu, portanto, jamais foi recolhido, está no abrigo porque seu problema
é a bebida. Essa ênfase na bebida tende a construir a ideia de que ele é apenas um bêbado, não
é um ser violento ou um criminoso de quem as pessoas devam ter medo. Assim, considerando
a bebida um problema, apresenta-se como vítima, e a bebida, a responsável pela situação em
que se encontra. Tal asserção aponta igualmente para o fato de o ser humano pouco interessar
para a sociedade, que só vê o bêbado, como se este fosse desumanizado.
Varanda e Adorno (2004) afirmam que o uso da bebida, fato comum entre os
moradores de rua, leva-os a ignorarem o desconforto, a sujeira, a proximidade de outras
pessoas, a possibilidade de contrair doenças ou mesmo a dificuldade de escolher o parceiro ou
147

a parceira. Para os autores, a rua é o lugar que resta aos chamados moradores de rua para
tentarem existir de algum modo. E, estar na rua, significa desenvolver um processo
compensatório às perdas familiares e criar possíveis recursos de subsistência para tentarem
sobreviver.
Wanderley também está no Abrigo São Francisco, logo, ao falar de si utiliza o
termo “pessoa”, valorizando-se como ser humano. Quando fala que as pessoas, ao passar, não
olham a pessoa, só olham a bebida, a imagem que se nos apresenta é a dele, um morador de
rua, ao lado de uma garrafa de bebida. Porém, as pessoas apagam a imagem do morador de
rua e só veem a garrafa de bebida ou, ainda, só veem o efeito da bebida no morador. É como
se a bebida estivesse fora dele – tanto a bebida quanto a droga, apresentadas enfaticamente
por eles – como dois seres distintos.
Trazemos Cristina que, além de alfabetizada, teve a oportunidade de avançar mais
em seus estudos.

RD 22 - CRISTINA - o texto é interessante / o título também / a esmola //


são muitos que pedem / por não ter o que comer / pra sustentar seu vício da
droga / tem muitos que num querem ajuda / preferem viver essa vida / mas
tem muitos cidadãos / cidadãos daqui da cidade que se conformam com essa
situação/ muitos dizem que deus abandonou / que a sociedade nem está aí / a
promoção social então encaminha para as cidades deles / a maioria eles
mandam pra fora sim

Cristina inicia seu dizer como se fosse uma aluna que interpreta um texto em sala
de aula, pois formula uma resposta característica de aluno: o texto é interessante / o título
também. Ao assumir esse tom de voz, constitui-se, não pela utilização da primeira pessoa,
como os outros participantes, mas pela segurança ao falar sobre o texto, como origem e fonte
de seu dizer, remetendo ao esquecimento 1 do qual trata Pêcheux ([1975] 1997); e parece que
apaga o fato de que o texto pode produzir outros sentidos, inscrevendo-se no esquecimento 2
(PÊCHEUX, [1975] 1997).
Cristina, na primeira parte de seu dizer, não aparenta ser uma moradora de rua
albergada na Casa de Passagem: ela apresenta a situação dos chamados moradores de rua de
uma forma quase que didática. Mas, em determinado momento de seu dizer (mas lá tem
148

regras), aparenta denunciar. Nota-se, assim, que ela fala como moradora de rua, embora seu
dizer se coloque sempre fora da situação de moradora de rua.18
Seu dizer incide, inicialmente, sobre o título do texto, afirmando que ele é
interessante. Ao utilizar o termo esmola como objeto do verbo pedir e apresentar, como
sujeito sintático, o pronome indefinido “muitos”, o excerto possibilita a seguinte pergunta:
quem seriam esses muitos? Seres indefinidos como indefinida é a situação em que se
encontram os chamados moradores de rua. Ao indefini-los, indefine-se também a identidade
desse grupo social, pois, sendo a identidade construída pelo olhar do outro, a quem esse olhar
poderia se dirigir se o ponto de encontro é algo indefinido? O termo esmola desliza para
“esmoler”, que remete a fios do discurso religioso, reiterado pela presença da palavra “deus”
(muitos dizem que deus abandonou), em uma afirmação na qual, novamente, o indefinido
ocupa o lugar do sujeito sintático da frase.
A utilização dos vocábulos muitos, mas e cidadãos estabelece um jogo de
palavras que aponta para o efeito de sentido de hospitalidade, pois apenas aquele que suporta
a experiência da privação da casa pode oferecer a hospitalidade. Cristina apenas suporta a
privação da casa, prestando serviços na Casa de Passagem, assessorando a coordenação,
passando informações sobre as atitudes dos albergados. O pronome muitos, não
quantificando, generaliza os chamados moradores de rua e a adversativa, assumindo valor
aditivo, amplia a ideia para o substantivo cidadão e, ao mesmo tempo em que nominaliza, dá
uniformidade e regulariza a situação do morador. Retomemos a reflexão de Haroche ([1984]
1992, p. 30) que, ao citar Nietzsche, afirma que, para que o homem, ao assumir seu papel de
sujeito de direito e em consequência disso, possa responder por si é preciso que esse homem
seja uniforme, regular, determinado, mensurável.
Os verbos ter, querer e preferir apontam para o efeito de sentido de conformismo
com a situação. Afinal, existem os que não querem ajuda, que preferem viver como
moradores de rua, já que viver na rua é mais fácil, não há exigências. Esse conformismo é
explícito na sequência de verbos do excerto, que é completada pelo verbo conformar,
antecedido pela marca do discurso jurídico representada pela palavra cidadão. Desta forma, o
efeito de sentido do conformismo desliza para a sociedade, culpabilizando-a por toda a
situação em que se encontram os chamados moradores de rua.

18
A participante é auxiliar da coordenadora no controle dos outros albergados. Ao sair da sala da coordenação, o
pesquisador encontrou-a sentada em um dos bancos da entrada e, assim que ele saiu, dirigiu-se, rapidamente, à
sala da coordenação.
149

Voltando ao Abrigo São Francisco, encontramos Alex.

RD 23 - ALEX esse programa aqui eu conheço / devolve a dignidade e a


cidadania / e essa Kombi eu conheço // só de ver a Kombi ele já esconde /
entra debaixo até do lixo // porque eles pegam mesmo / não pega à força não
/mas eles pegam / eles enfeiam a cidade / te levam pra lá pra te ajudar /
vamos dizer assim / só o que acontece é o seguinte : daqui pra Kombi / pra
você ir lá e tomar um banho é legal // toma um banho / você pode se
alimentar / pode dormir / outro dia / se você quiser você fica lá / você dorme
/ ou volta pra rua / a decisão é sua / ninguém te obriga a fazer nada / lá tem
guarda pra vigiar / não que você seja o dia inteiro vigiado/ mas lá tem regras
/ você acorda de manhã / toma o seu café / depois ajuda a limpar a casa /
desenvolve uma laboraterapia / vamos dizer assim/ de uma ocupacional /
faz algumas atividadezinhas pra / até mesmo um incentivo / você faz
alguma atividadezinha / ela te dá um maço de cigarro / dá um incentivozinho
assim / e a gente continua lixo...

Alex constrói seu dizer sobre o texto sob o regime de verdade veiculado pela
instituição católica em que ele está abrigado, afirmando como verdade os dizeres da
propaganda em virtude dos efeitos do poder sobre seu corpo e seu pensar. Logo, o abrigado
constitui-se como um sujeito que é produto do exercício do poder. É na instituição Abrigo São
Francisco que o poder-saber é desenvolvido e as relações existentes na instituição existem por
conta desse saber. Mantidas por uma associação religiosa, todas as atividades desenvolvidas
com os abrigados não são necessariamente repressivas, embora busquem induzir, e até mesmo
seduzir, os chamados moradores de rua para que optem por uma nova vida, o que não quer
dizer que o poder disciplinador não exista no abrigo, uma vez que, subjetivado pelas
tecnologias de dominação que agiram sobre seu corpo, Alex, sob a ação do olhar, da norma e
dos exames, tornou-se objetificado. Ao tornar-se objetificado, aceita e adota a classificação de
abrigado, levando a funcionar a tecnologia de si. Nas instituições sociais, as técnicas
disciplinares da dominação se unem para a normalização dos indivíduos.
O participante da pesquisa atualmente está no abrigo, mas, por diversas vezes, já
foi albergado na Casa de Passagem, destino final da Kombi 364 e, em seu dizer, está
comentando sobre a Casa de Passagem. Sob o efeito da disseminação do discurso higienista
150

da cidade, Alex justifica a existência do programa Atendimento ao Cidadão, posicionando-se


a favor pelo fato de que eles enfeiam a cidade. Alex é um morador de rua, mas ao falar dos
chamados moradores de rua, afirmando que eles enfeiam e sujam a cidade, utiliza o pronome
na terceira pessoa do plural, pois sujar e tornar a cidade feia, impedindo seu desenvolvimento,
é a realização de algo que compromete a pessoa do morador de rua e ele não quer se
comprometer. É possível que ele utilize o pronome de primeira pessoa somente ao falar de
algo que não o comprometa.
Alex, ao falar do trabalho da Promoção Social, utiliza um jogo de pronomes que
aponta para um não-envolvimento no texto, embora já esteja envolvido, pois até conhece o
veículo utilizado. Apesar disso, utiliza-se da terceira pessoa ao falar da atitude do morador de
rua frente ao veículo: só de ver a Kombi ele já esconde / entra até debaixo do lixo. Esconder-
se remete a um gesto de medo e de insegurança, e o fato de o morador de rua esconder-se
debaixo do lixo (e não do latão do lixo ou lixeira), faz com que se camufle com o próprio lixo,
representando a si mesmo como lixo, o expurgo da sociedade. Para justificar o motivo do
medo, Alex utiliza o verbo pegar (eles pegam mesmo), o que remete a uma caçada em que o
chamado morador de rua é perseguido como um animal.
A sequência explicativa espaço-temporal dos fatos, a partir do recolhimento pela
Kombi, apresenta as atividades desenvolvidas na casa em que está abrigado. Retornando ao
uso pronominal, Alex utiliza você ao descrever toda a sequência de atividades da casa. Esse
pronome remete à tentativa do participante da pesquisa de incluir o pesquisador em sua
narrativa, levando-o a participar da vida na Casa de Passagem.
Agenciada, através das tecnologias do poder, a subjetividade de Alex é moldada,
apontando para uma relação, ao mesmo tempo, de dependência e independência.
Dependência, pois seu dizer é o dizer da instituição e independência pois, ironicamente, diz
que, através de pequenas atividades, consegue alguns favores da coordenação.
O uso do verbo poder remete ao discurso da caridade: aqui você pode, aqui é
permitido você comer, você tomar banho, aqui, por alguns dias, você é considerado ser
humano, basta cumprir nossas ordens. O poder disciplinador, sempre presente, emerge a partir
do momento em que ele diz que lá ninguém obriga a fazer alguma coisa, mas lá tem guarda
pra vigiar. Ora, se ninguém obriga a fazer nada, por que é necessário um guarda para vigiar.
Seu dizer remete, desse modo, para o olhar, que consiste na ideia mais ampla da vigilância, a
principal engrenagem do poder disciplinador (FOUCAULT, [1975] 1987). As regras e o
151

trabalho desenvolvido na casa contribuem para automatizar e objetificar o albergado,


normatizando-o e tornando-o objeto do poder, o que não impede que, de repente, receba
alguns incentivos.
Alex, a todo momento, procura manter-se como alguém que tem necessidade de
apoiar e considerar positivo o trabalho desenvolvido pela Promoção Social, até mesmo a
descrição das atividades da casa aponta para essa necessidade do albergado, uma vez que,
através do apoio, conseguirá condições melhores para sua estada na casa. Porém, pontos de
resistência irrompem no regime de verdade do abrigo, provocando esgarçamento no tecido
das relações de poder da instituição, o que se pode perceber através da repetição de vamos
dizer assim, que remete ao fato de que as coisas não funcionam tão bem como deveriam
funcionar. Além disso, o albergado recebe prêmios, como a manutenção de seu próprio vício,
e o prêmio maior, que é o de sempre poder voltar à casa de passagem, prêmios dos quais ele
se vangloria.
Ao concluir todo o seu comentário sobre o texto lido, Alex aponta para a imagem
que a sociedade faz do morador de rua: um lixo que deve ser expurgado, sempre invisível ao
olhar daqueles que passam. Essa denúncia a respeito do que é feito não muda nada para os
chamados moradores de rua: tudo continua o mesmo, eles continuam lixo.
Já Gilmar, ao ler o texto, teceu rápido comentário:

RD 24 - GILMAR - é / atendimento cidadão // essa kombi eu conheço


demais / já andei muito nela / ela vai passando e catando // no caso meu
estava precisando mesmo

Utilizando o verbo ser, Gilmar confirma o trabalho, anunciado pelo texto, como
verdade inquestionável, o atendimento cidadão. Note-se que o albergado traz em seu dizer a
palavra cidadão, que remete à representação do morador de rua, não como pedinte, como faz
a publicidade veiculada pelo texto, mas como aquele que tem seu direito garantido como
passageiro e usuário constante da Kombi (já andei muito nela / no caso meu estava
precisando mesmo). Ser cidadão é ser assumido como sujeito de direito e de deveres, embora
os indivíduos se tornem ilusoriamente autônomos e livres (MIALLE, 1979).
Ao mesmo tempo, dizendo sobre a atividade realizada pela Kombi (ela vai
passando e catando), Gilmar aponta para a representação do morador como lixo, pois o verbo
152

catar direciona-se a lixo, a algo que é atirado fora, que não serve mais, que é descartado. A
afirmação de que já andou muito na Kombi (várias vezes, portanto) sugere que ele foi levado
para tornar-se cidadão, mas sempre retornou às ruas. Esse fato aponta ao material reciclado,
uma vez catado, recicla-se, volta à utilização, recicla-se mais uma vez, retorna ao uso, repete-
se o processo, até que, finalmente, é descartado. É a representação que o discurso capitalista
faz daquele que não produz, não trabalha, portanto, não pode e não deve fazer parte da
sociedade.
O fato de conhecer o veículo irrompe igualmente no dizer de Fabrício:

RD 25 - FABRICIO - no caso essa 366 / eu já conheço // e nem sempre é


assim como a propaganda diz / muitos profissionais que trabalham nessa 366
/ o intuito deles é bater nos moradores de rua / dá perdido nos caras / dá
perdido é levar o cara pra um lugar bem longe / dá um pau lá / e soltar lá /
muitos fazem isso / não são todos / tem pessoas / que realmente estão aqui
com o intuito de ajudar as pessoas mesmo // não judiam / tem alguns /
principalmente da guarda municipal que o intuito deles / é / hum // um // é / é
machucar as pessoas // eles acham que a gente é um bando de lixo que tem
que tirar da cidade / aqui no abrigo / a pessoa está com a intenção de ajudar
as pessoas // na casa de passagem / lá eles gostam de explorar as pessoas /
tem algumas pessoas lá / que pega dinheiro dos caras / não devolve / depois
no outro dia fala que o dinheiro não estava com eles mais / sem contar que o
coro come lá também / não é ? // essa coisa de dignidade e cidadania é meio
falso...

O dizer de Fabrício remete ao discurso da resistência à publicidade veiculada pelo


texto. A substituição do nome do projeto desenvolvido pela Promoção Social pelo número da
Kombi remete à despersonalização do próprio projeto. Fabrício está no Abrigo São Francisco,
mas já frequentou a Casa de Passagem e já passou pela 366 várias vezes.
Seu dizer remete também ao local em que está (tem pessoas que realmente estão
aqui com o intuito de ajudar as pessoas / não judiam). É o caráter assistencialista do discurso
religioso, tornando aquele que recebe uma ajuda, um eterno devedor. O jogo entre as palavras
ajudar e judiar constrói o dizer de Fabrício.
153

O olhar hierarquizado, que tem como ideia o poder disciplinador, o qual adestra
para se apropriar ainda mais e melhor, faz-se presente nas duas instituições. E esse olhar faz
com que Fabrício discipline-se através do uso da norma e do exame, constituindo-se como
objeto e tendo seu corpo normalizado, corrigido, tornado dócil. A Kombi se constitui, assim,
como uma versão contemporânea das lettres-de-cachet, ganhando a dimensão de uma lettres-
de-cachet (pós)moderna, motorizada, que retira o chamado morador de rua do local onde está
e o leva para uma instituição que visa dar-lhe dignidade e cidadania.
A construção do seu dizer com o verbo ser aponta para o efeito de sentido de
norma, regra, afirmação do acontecimento. O participante afirma conhecer essa 366 e, por
conhecê-la, questiona a propaganda. Qualifica os que trabalham na Kombi como
profissionais. O senso comum nos diz que profissional é aquele que desempenha seu trabalho
a contento e utilização do termo remete àquele que tem a função de controlar, pela força,
aqueles que são pegos nas ruas, são, portanto, profissionais da força. Ao relatar o que
acontece com aqueles que a Kombi recolhe, Fabrício remete seu dizer ao discurso da
violência e do higienismo social. A eliminação total do outro e de tudo o que ele representa,
tudo o que contém de diferente, remete, também, ao não reconhecimento dos direitos do
morador de rua como ser humano.
A hesitação irrompe (é / hum // um // é / é) para evitar que seu dizer resvale para
sentidos outros estabelecidos pela instituição social. Fios do discurso jurídico e do discurso
religioso entretecem-se, no dizer de Fabrício, no momento em que ele compara o abrigo –
mantido por entidade religiosa – e a Casa de Passagem, instituição administrativa, portanto,
jurídica. Sendo o abrigo mantido por uma entidade religiosa, a presença de fios do discurso
religioso faz com que o albergado, cada vez mais, acredite na possibilidade de sua
recuperação ocorrer pelo auxílio da oração e por intervenção divina. As atividades, no abrigo,
são direcionadas ao discurso da cura, como veiculado pelos textos da Bíblia, enquanto que, na
Casa de Passagem, não existe atividade religiosa, embora também haja presença de fios do
discurso religioso nos dizeres dos albergados.
A representação do morador de rua como lixo também irrompe no dizer de
Fabrício, acrescida pelo termo bando, grupo sem organização, sem destino, grupo a que ele
também pertence. A memória discursiva evocada por Fabrício, em relação aos procedimentos
de dominação realizados na Casa de Passagem, estrutura seu dizer como ponto de possível
confronto, levando-o a afirmar que essa coisa de dignidade e cidadania é meio falso. Além de
154

remeter à suposta não-verdade da proposta do programa, o participante coisifica dignidade e


cidadania, considerando-as sem valor, o que aponta para a representação do morador de rua
como alguém sem valor.
Apresentamos o mesmo texto (T2) aos universitários do curso de Pedagogia.
Diante da leitura, os participantes da pesquisa – Célia, Ana, Rui, Guilherme, Ângela e Judite –
apresentaram regularidades e alguns deslizes em seus dizeres, termos e expressões que
irromperam como formas de dispersão. Todos os sujeitos questionaram o efetivo resultado do
projeto da Promoção Social, apresentando como justificativa para a existência da Casa de
Passagem, bem como para seu fracasso, razões diferentes, mas que se imbricam em alguns
momentos.

RD 26 - CÉLIA - esse aqui eu acho que tem dois pontos de vista / é no caso
pra inibir a mendicância // tem muita gente que prefere pedir mesmo /
prefere mendigar porque acha que tem mais retorno do que se estivesse
trabalhando / em contrapartida tem esse programa / ele parece ser bom / só
que eu não acho que ele seja totalmente efetivo e seguro

Em seu comentário, Célia afirma que o texto apresenta duas propostas: a primeira,
deixar mendigar e a segunda, o programa da Promoção Social da cidade. Dessa forma, a
participante da pesquisa posiciona-se como fonte e origem de seu dizer (PÊCHEUX, [1975]
1997). Deixar mendigar vai de encontro a todos os discursos vigentes na sociedade; e Célia
afirma que o programa proposto não será totalmente efetivo e seguro. A representação do
morador de rua é a do mendigo que prefere continuar a ser mendigo, uma vítima que pretende
sempre continuar vítima. Preferindo ficar na rua, pois seria muito rentável, os chamados
moradores de rua dificultariam sua retirada do local onde se colocam, não sairiam da rua, a
rua já estaria cristalizada na vida de cada um deles. Dizer que preferem mendigar, pois é mais
rentável, também é um discurso disseminado pela sociedade. Fala-se de casos de pedintes que
têm conta em banco, fazendo grandes depósitos a cada semana.
Dessa forma, Célia constrói a identidade dos chamados moradores de rua como
mendigos, pedintes, pois é assim que os olha e pretende continuar a olhá-los. Uma identidade
assim construída remete a fios de um discurso de determinismo social: é pobre e deve
continuar assim. A universitária sobrepõe seu dizer aos dizeres do texto lido, pois a escolha
entre mendigar e trabalhar é apresentada por ela, universitária, e não pelo programa da
155

Promoção Social. O descrédito frente aos projetos governamentais irrompe em seu dizer, ao
afirmar não acredita que o programa proposto seja “totalmente efetivo”.
Ao mesmo tempo em que sua leitura tenta produzir efeitos de sentido para além
do texto, permanece presa à estrutura deste. O funcionamento do dizer de Célia reflete, assim,
o da instituição escolar, tal como esta se organiza hoje: embora discuta novas questões sobre a
leitura, acaba endossando, na prática, sentidos hegemonicamente institucionalizados. Isso
porque, no discurso pedagógico, são (re)produzidas as concepções de leitura que o legitimam.
Vejamos, a seguir, a leitura de Ana, que se assemelha à de Cristina, em RD 22, ao
considerar o texto “interessante”.

RD 27 - ANA - eu achei interessante / mas deveria ter / tem que haver um


programa que possa é reintegrar essas pessoas à sociedade

Utilizando a linguagem de forma bastante lacônica, Ana afirma achar válida a


proposta, mas o uso de adversativa, seguido de verbo no condicional e, logo em seguida, do
indicativo presente, aproximando-se do imperativo, aponta para a incerteza que a universitária
sente a respeito da existência de programas que de fato funcionem. Dignidade e cidadania
para a universitária só são possíveis com a (re)integração dos chamados moradores de rua à
sociedade. Já que não há nenhum programa dedicado à recuperação dos moradores de rua,
eles continuarão a viver e a serem vistos como vítimas. O dizer da universidade é tecido pelo
descrédito nos poderes constituídos.
Em RD 28, Rui inicia seu dizer sob o efeito das relações de poder que criam o
regime de verdade de o poder público não deixar os mendigos na rua.

RD 28 - RUI - o que a gente percebe é o interesse da prefeitura / é em não


deixar os mendigos na rua / a gente percebe que isso é muito esporádico /
isso é muito temporário / porque o texto fala que visa devolver a dignidade e
a cidadania ofertando auxílio pra retornar à cidade // ou inscrevendo em
projetos e programas / dá a entender que são bastante pessoas / não vai
atender todo mundo do jeito que seria necessário / enfim / nem vai suprir
todas as necessidades deles
156

Não deixar mendigos na rua faz parte da manutenção do território da cidade de


Poços de Caldas; território que além de se referir a espaço físico, amplia-se para uma noção
jurídico-política, controlada pelo poder (FOUCAULT, [1994] 2012). Esse território está sob o
discurso higienista. Além disso, as condições de produção do discurso urbano implicam no
fato de que a cidade, sendo turística, precisa da presença de muitos visitantes para a
movimentação de seu comércio e de sua rede hoteleira.
Rui, em seu dizer, sinaliza a fragilidade do programa apresentado, sendo que o
único interesse é retirar os mendigos, limpar as ruas dos pedintes. A partir da proposta efetiva
do programa – auxílio para retornar às suas cidades ou inscrever-se em projetos ou programas
–, Rui inscreve seu dizer no discurso higienista da cidade. Ainda, pela leitura do texto, o
universitário afirma ser grande o número de pessoas que está na rua, portanto, o programa não
terá condições de atender a todos. Seu dizer remete, dessa forma, à remoção das pessoas para
as cidades de origem como possibilidade de lhes dar dignidade e cidadania. Dignidade e
cidadania resumem-se, portanto, a um bilhete de passagem de retorno do morador de rua à
cidade de onde ele saiu. E remover os moradores para outras cidades nada mais é do que
tentar colocá-los sob um véu de invisibilidade. Novamente, mais uma questão de território.
Os chamados moradores de rua são vistos como a figuração da sujeira, da doença,
e uma cidade que preza pela saúde de seus visitantes não pode permitir a presença desses
seres transmissores de doença. Estando visíveis, incomodam tanto que se torna necessário
colocá-los na invisibilidade. E torná-los invisíveis significa também enviá-los para suas
cidades de origem, para suas casas, devolvendo o problema para o lugar de onde veio. Porém,
não seria possível que essas mesmas cidades já tivessem exportado o problema? Já não teriam
realizado o processo de envio daquele que incomoda para outro local? Assim, o chamado
morador de rua vive de cidade em cidade, sendo (re)enviado, dia após dia, sem nunca chegar a
um destino acolhedor.
Elvira relaciona dignidade e cidadania à imagem apresentada na propaganda.

RD 29 - ELVIRA - eu / eu / não dê esmolas / éééé / ao invés de esmola dê


dignidade e cidadania // será que essa Kombi já está fazendo o papel de
dignidade e cidadania da pessoa?
157

Além de hesitar, na tentativa de que seu dizer não seja atravessado por outros
discursos que alterem sua unidade aparente, Elvira centraliza seu comentário na Kombi, um
veículo antigo e usado, ou seja, sua leitura incide sobre a linguagem não-verbal, tentando
reforçar a proposta da Promoção Social da prefeitura da cidade. Partindo do lema central da
propaganda – “Não dê esmolas, dê dignidade e cidadania” –, seu dizer desliza para uma
pergunta que, aparentemente, incomoda-a: o que significa dar dignidade e cidadania?
Elvira se constitui como um sujeito que questiona, no caso do texto lido, o papel
dessa Kombi e sua finalidade. Sua indagação: será que essa Kombi já está fazendo o papel de
dignidade e cidadania da pessoa? evoca o non-sense, uma vez que a imagem da propaganda é
a de um veículo que, além de velho, está vazio. A dignidade e a cidadania de uma pessoa são,
então, definidas pela Promoção Social como algo burlesco, pois se apresenta já usado e em
desuso, por ser antigo e não ocupado. A projeção do não-verbal sobre o verbal leva-nos
também a questionar de que modo um veículo vazio pode contribuir para ou pode exercer o
papel de dar dignidade e cidadania às pessoas.
Everaldo preocupa-se com o fato de essas pessoas serem selecionadas.

RD 30 - EVERALDO - mostra um trabalho que está sendo realizado / se há


uma triagem / ele já tá selecionando algumas pessoas / mas será que não
seria errado eu selecionar aquelas pessoas que estão com aquele problema na
rua ? / porque eu num dou uma opção igual pra todos / porque que eu tenho
que diferenciar um do outro / todos são ser humano // quando fala no texto
“após triagem” apenas transfere o problema pra outro local / recebe uma
ajuda de custo pra ir ou voltar transferindo o problema de lugar / o problema
não é mais dessa cidade / vamos mandar o problema pra origem dele // e a
foto / como se fosse uma viatura de polícia / porque onde vai e recolhe e tira
essas pessoas da realidade deles / pra uns pode não ser boa / pra outros pode
ser / mas dá a impressão / pra quem vê / um carro pra acolher esse tipo de
pessoa // é uma espécie de lotação da esmola / uma lotação da / da / dos
drogados / onde eles vão colocar aquele bando de gente ?

Em sua leitura, possivelmente enredado pela palavra triagem, Everaldo questiona


os efeitos de sentido da seleção de pessoas para determinada função, seja ela boa ou ruim. Se
todos são seres humanos, por que a necessidade de selecionar? A partir dessa colocação,
158

remete seu dizer a traços do discurso científico, na medida em que, neste, os seres são
selecionados e catalogados de acordo com sua espécie, características, finalidades e assim por
diante. Do discurso científico, o dizer desliza para o discurso sanitarista, higienista que
caminha junto ao discurso da medicina. Além do mais, aparentemente, o que importa é que as
pessoas não permaneçam na rua19, pois são levadas, passam por uma triagem, são
encaminhadas, são devolvidas, termos que se referem a objetos, a pacotes que são
encaminhados a algum lugar. Assim, o participante da pesquisa aponta para a desumanização
ou para a reificação dos seres humanos.
Para Everaldo, a sequência de ações praticadas pelo veículo da Promoção Social,
marcadas pelos verbos ir, recolher e tirar, simulam o som de passadas militares, prontas a
extirpar a chaga social representada pelos chamados moradores de rua. Assim, a Kombi
assume a imagem de uma viatura policial, servindo à atividade não só repressora, como
invasora: porque onde vai e recolhe e tira essas pessoas da realidade deles. O paralelismo
irrompe, marcando esse ritmo por meio da repetição cadenciada da conjunção aditiva, e: vai e
recolhe e tira, invadindo a realidade dos mendigos. Assim, “tirar da realidade” pode ser tirá-
los da situação ruim em que estão, de sua realidade considerada sub-humana, mas também de
uma realidade que é a deles, de um mundo que é o mundo deles, forjando uma outra
realidade, à qual serão obrigados a se adaptar pelas técnicas de dominação do poder
disciplinador.
Everaldo dá nome à Kombi como lotação da esmola / lotação dos drogados.
Como sabemos, lotação é o veículo que fica superlotado, abafado. Lotação da esmola, dos
drogados é uma expressão que indica sentidos pejorativos para o veículo que leva um bando
de gente; “bando”, que também tem o sentido de grupo de bandidos, gente que anda junto
para realizar atos ilícitos. Grupo desorganizado, que serve para atrapalhar, criar confusão
remete à “nau dos loucos” (FOUCAULT, [1972] 2010), o barco que levava uma carga insana
de um lugar para outro. As cidades colocavam-nos nesses barcos e mandavam-nos para longe,
quando não eram confiados a grupos de peregrinos e mercadores para que os transformassem
em escravos ou sumissem com eles.

19
Tais efeitos se sentido concernem também o atual discurso didático-pedagógico, principalmente nas escolas da
rede pública, nas quais o que importa é que o aluno esteja na escola, o que significa, tão simplesmente, não estar
na rua. Onde exatamente se está e o que se faz passa a ser secundário.
159

Por fim, seu dizer aponta para a criticidade, afirmando que a cidade não possui um
espaço físico para assistência nem infraestrutura para a saúde da própria população e, ainda
assim, pretende dar dignidade e cidadania aos chamados moradores de rua.
Ângela critica o texto, dizendo que a finalidade dele é disfarçar a pobreza da
cidade.

RD 31 – ANGELA – tudo aqui está maquiando a questão da pobreza /


disfarçando uma situação que está fora do controle / eles continuam achando
os moradores um lixo

Utilizando o verbo maquiar, a universitária relaciona a pobreza, mais uma vez, a


um lixo que também está sendo maquiado, disfarçado, escondido sob um aspecto que possa
revelar uma beleza. É o discurso higienista que move o programa da Promoção Social,
segundo o qual, para Angela, expurgar os chamados moradores de rua é uma forma de
maquiar a cidade, tornando-a mais bonita, mais interessante àqueles que nela moram e que a
visitam.
A estrutura do texto e a linguagem não-verbal da propaganda da prefeitura,
reunidos no pronome indefinido, tudo, envolvem o comentário de Ângela, que diz respeito à
governamentalidade, esse conjunto de táticas que permite uma forma de poder sobre os
chamados moradores de rua, poder que é uma forma importante de saber (FOUCAULT,
[1994] 2012).
Partindo do conceito de discurso como um conjunto de enunciados, na medida em
que constituem formações discursivas, tal como o define Foucault ([1973] 1999), os dizeres
dos chamados moradores de rua e dos universitários do curso de Pedagogia constituem um
espaço de regularidades e dispersões. Dentre os sete chamados moradores de rua que
comentaram os textos, cinco estavam no Abrigo são Francisco e os outros dois na Casa de
Passagem. Pelo fato de estarem no Abrigo, fios do discurso religioso se entrelaçam com fios
do discurso jurídico, produzindo diferentes efeitos de sentido em seus dizeres: aos sentidos
relacionados ao poder de Deus como sendo superior ao dos homens, acrescenta-se a
importância de os moradores de rua viverem de acordo com as leis. Além disso, destaca-se,
nos dizeres dos chamados moradores de rua, o poder disciplinador, característico das
instituições pelas quais eles passam. As tecnologias de si, aliadas à governamentalidade,
160

visam a induzir, convencer e seduzir pelo poder. Podemos afirmar que o discurso em que se
inscrevem os dizeres desses participantes é um discurso marginal, atravessado por fios dos
discursos assistencialista, religioso e jurídico. Entre os dizeres dos moradores de rua, fios do
discurso higienista também irrompem. A questão do território, uma vez que são retirados das
ruas, portanto, desterritorializados e reterritorializados no abrigo (religião) ou na casa (lei),
torna-se importante em seus comentários a respeito de um texto que os envolve diretamente.
Já os universitários participantes da pesquisa, por não serem envolvidos
diretamente pela proposta da Promoção Social ou por desconhecerem a realidade da vida dos
homens (in)fames (FOUCAULT, [1994] 2012), pouco comentaram a respeito do poder
disciplinador das instituições. Nos efeitos de sentido de seus comentários, irrompe o
descrédito para com as propostas governamentais. Apenas nos comentários de um dos
universitários as ideias de coisificação, de relações de poder gerando regimes de verdade e a
questão do território irromperam.

3.5.3.- Enquanto isso, na esfera federal...

O texto (T3), apresentado para ser lido pelos participantes da pesquisa, trata-se de
uma propaganda do Governo Federal a respeito da diminuição da pobreza no Brasil, um texto
que coloca os chamados moradores de rua e os universitários frente à pobreza e à miséria.

RD 32 - JÚLIO - a pobreza/ / pra eles...// ééééé // tipo // um câncer /você é


pobre num posso ficar perto senão pego de você / mais como diz que o
Brasil cresceu porque a pobreza diminuiu / eu acho que não / acho não /
tenho certeza que não / pra mim esse negócio é de fazer mídia / só quero ver
quando eles encontrarem com o nosso paizão lá em cima/ aí eu quero ver a
verdade / enganar você / enganar o outro / é fácil / mas enganar a deus
ninguém engana não...// num acredito em nada /nada / nada / pode até
aparecer umas coisinhas // faz um postinho de saúde / dois médicos/ aí
passam seis meses / cadê os médicos ? / vai lá pro gabinetinho / e saem de
carro / está lá andando de carro / e o pessoal morrendo lá dentro / é isso que
eu penso...
161

Ao falar sobre o texto, Júlio argumenta contra o discurso midiático e a ênfase que
a mídia tem dado ao tema da pobreza. Após longa hesitação, critica o fato de a sociedade
comparar a pobreza a um mal que corrói e mata o ser humano, a uma doença terminal e, em
seu discurso pseudocientífico, a um câncer, representação da pobreza como algo contagioso.
A palavra câncer não deixa de evocar uma imagem de si, uma vez que o participante da
pesquisa está muito doente, não em estado terminal, mas em estado avançado de enfisema
pulmonar. Júlio é o participante da pesquisa que almeja ser padre, por efeito da Toca de Assis.
Apesar de não estar participando desse movimento, diz que já mandou fazer sua túnica
marrom, traje característico da organização religiosa e que vai “virar um marronzinho”.
A respeito da publicidade do programa “Brasil sem miséria” e o paralelo entre o
crescimento do país e a diminuição da miséria, Júlio (re)afirma seu descrédito nos políticos
através da repetição, sugerindo que a mídia não diz a verdade dos fatos. Mais uma vez
retoma-se o discurso midiático por seu papel a favor da produção de regimes de verdade, que
não podem ser dissociados de relações de poder e seus mecanismos, gerando as relações de
poder-saber (faz um postinho de saúde/dois médicos); a necessidade de atendimento às classes
menos favorecidas cria um saber específico, assistencialista.
O dizer de Júlio desliza para fios do discurso religioso (só quero ver quando eles
encontrarem o paizão lá em cima) que, por sua vez, remete à punição para aqueles que
mentem, enganando aos outros (aí eu quero ver a verdade / enganar você / enganar o outro /
é fácil / mas enganar a Deus ninguém engana). Fragmentos como estes permitem entender
que a identidade de Júlio é construída pelo olhar da religião, não só ele não a contradiz, como
também é nela que sente segurança. Ao mesmo tempo, o participante desconhece ou, na
realidade, tampona o fato de os integrantes da Toca de Assis não se constituírem como padres,
uma vez que apenas são formados como irmãos, não recebendo o sacramento da Ordem que,
pela Igreja Católica, torna-os padres (além do fato de as congregações não aceitarem pessoas
doentes).
Vejamos o comentário de Roberto,

RD 33 – ROBERTO – eu creio // que a fome passou // agora é a miséria //


quem causa a miséria / é a própria pessoa / tem gente que quer continuar na
miséria / a pessoa quer continuar na miséria / eu mesmo sou uma vítima da
miséria / mais quero falar de uma parte que num falei / o encardido existe /
as pessoas são influenciadas por ele/ eu vi a luz que é jesus / agora eu vou
162

querer ficar com o encardido? / pra mim chega / mesmo continuando vítima /
tô comendo / tô dormindo / tô com jesus / perdi tudo por causa da droga / eu
me revoltei com ela / sua imprestável o que você fez comigo até agora ? / ah
não / num quero olhar mais pra ela

As contradições internas e constitutivas de qualquer discurso (a fome passou /


agora é a miséria) marcam o início do dizer de Roberto. Afirmar que a fome passou remete
ao discurso individualista de albergado em uma instituição, o Abrigo São Francisco, em que o
alimento, fruto de doações e sobras do mercado municipal, aparentemente, é farto, podendo
ser repetido várias vezes durante as refeições (tô comendo). Ali, ele e seus parceiros não
sentem fome, mas a miséria, o estado de miserabilidade, permanecem e passam a ser
explicados como algo que está fora. Assim, por meio dessa afirmação paradoxal, Roberto se
coloca, ao mesmo tempo, dentro e fora do discurso da miserabilidade
Ao dizer que a própria pessoa é a causadora da miséria, o participante aponta
também para o discurso da culpabilidade, pois só continuaria na miséria quem assim o
desejasse. O uso do verbo crer, logo no início de sua fala, remete a fios do discurso religioso,
assim como fazem os demais participantes: quem crê é o crente, e dizer que a pessoa quer
continuar na miséria remete àqueles que não querem aceitar Jesus. Roberto está em uma
instituição católica e precisa, portanto, que suas respostas recorram à religião. Creio remete
também à resposta de uma possível pergunta convencedora: “você não crê em Deus? Só Ele
pode lhe salvar. ”
Roberto não está só comendo, também dorme no abrigo, encontrou ali um lugar
quente para passar a noite, junto com seus pares. Ali, ele se coloca sob regimes de verdade da
religião católica (eu vi a luz que é Jesus), a qual lhe assegura que somente “Jesus salva! ”,
basta que ele se entregue de corpo e alma às relações de poder da religião. Essa instituição é
mantida por verbas da prefeitura e por doações. Logo, é o poder público que dá parte do
suporte ao local e ele, o chamado morador de rua, assume o papel de um sujeito jurídico, com
deveres e direitos. Recebe, durante certo tempo – pois não pode permanecer
indeterminadamente nem abrigo nem na casa de passagem –, banho, comida, moradia; por
certo tempo, como se isso pudesse ser episódico na vida das pessoas. Além disso, a sequência
das expressões tô dormindo / tô comendo / tô com Jesus, enfaticamente introduzidas pelo
verbo estar (tô) remete à visão de o abrigado ser acolhido, não como por direito, mas pelo fato
163

de estar com Jesus, pela caridade de algumas pessoas, o que o torna, além de um animal
confidente (FOUCAULT, [1988] 2012), um eterno devedor.
O homem religioso assume um modo de existência específica no mundo, modo
que se torna sempre reconhecível, pois seja qual for o lugar onde se encontre, acredita que
exista uma realidade em que o sagrado se manifesta, santificando-o (ELIADE, [1957] 1992 p.
163). Roberto está em um abrigo mantido pela Igreja Católica, onde se realizam reuniões de
orações, palestras e filmes sobre temas espirituais, o que o faz compartilhar traços do que se
pode chamar de um homem religioso. A utilização do verbo querer aponta para um momento,
dentro do dizer, em que Roberto parece desejar emitir fortemente sua opinião (quero falar de
uma parte que num falei), porém, reinscreve-se novamente nesse discurso, ao aludir à figura
de Deus através de seu duplo, o demônio. O participante afirma a existência do demônio, pelo
emprego de uma de suas várias denominações populares, o encardido, e desloca, assim, a
culpabilidade da miséria, que passa a ser assumida por ele.
Na sequência, a miséria é substituída pela droga, que, personificada, torna-se a
responsável por tudo aquilo que não funciona na vida do albergado. Roberto passa a conversar
com a droga, chamando-a “imprestável”, questiona-a, mas não encontra resposta (sua
imprestável o que você fez comigo até agora?). Logo, em seu dizer, continua a constituir sua
identidade como vítima (sou uma vítima da miséria/mesmo continuando vítima),
responsabilizando o demônio, a droga, ambos, pela sua situação atual de vida.
O excerto referente ao dizer de Roberto possui três partes distintas, dando-nos a
impressão que estamos ouvindo três pessoas diferentes. Primeiro, uma delas, cujo dizer é
constituído pela contradição, fala sobre o texto; depois, fios do discurso religioso entretecem o
dizer de uma segunda pessoa, aquela que está abrigada e, finalmente, a terceira pessoa põe-se
a procurar alguém para culpar por sua situação, encontrando a resposta na droga, a quem
chama de imprestável. Três pessoas que se confundem em um único ser, ao mesmo tempo, o
mesmo e o diferente.
No Abrigo, encontramos novamente Alex.

RD 34 - ALEX - já ouvi falar disso aqui / eu estava na casa de passagem /


passando uns dias lá / e eles foram lá pra fazer o cadastro das pessoas que
estão na rua // igual aquele bolsa família / receber por mês o valor de setenta
reais / bolsa-miséria / é o nome que nós colocamos lá / sabe pra que vai
servir isso aqui? / setentão a mais pra eles fumarem / mais pra eles beberem
164

/ é só pra isso que vai servir / já estão dando / pra eles não roubarem /
setentão que eles já compram tudo em cachaça / isso aqui não vai mudar em
nada a situação de ninguém / vai continuar lixo / dar dinheiro pra um usuário
de droga / um cachaceiro / mesma coisa você colocar um cabrito pra vigiar
papel...// acelerador da destruição dele // tão dando o dinheiro pra matar o
pobre // vai ajudar a eles a morrerem mais rápido é // setentão por mês //
setentão on line.../ já que o governo está dando vamos pegar / se eu não
pegar / outro pega

Alex já conheceu o plano “Brasil sem miséria” e constitui-se como um sujeito


para quem a instituição social nada significa, a não ser como mais um local que nada
representa, um local para pernoite. A utilização do advérbio lá aponta para o lugar distante
onde ele estava, o plano foi denominado “bolsa-miséria” e a referência a lá e não a aqui,
portanto, exime o lugar onde o participante está. O jogo especular dos pronomes pessoais
remete à regularidade do discurso sobre os chamados moradores de rua, resultado de um
conjunto de saberes que envolve aquilo que é ruim, desagradável, cabível de punição: fumar,
beber, roubar, drogar-se, portanto, relações com a moral, com a ética, e uma relação de poder
(FERNANDES, 2008).
O deslize que ocorre na propaganda – miséria/miseráveis – instaura-se no dizer de
Alex como acelerador da destruição / dinheiro para matar o pobre / ajudar eles a morrerem
mais rápido. Alex utiliza seu conhecimento para ironizar os planos governamentais,
referindo-se ao valor do plano como setentão e setentão on line. Vemos na ironia utilizada por
Alex um ponto de resistência às relações de poder que, através desse novo plano, criam um
regime de verdade para a assistência aos chamados moradores de rua.
Esse participante faz parte do mundo tecnológico, seu contato com a informática20
permite-lhe ironizar que o plano “Brasil sem miséria”, do qual fará parte (pois se o governo
está dando vamos pegar / se eu não pegar / outro pega), virá às suas mãos on line. O
albergado apresenta a quantia dada aos moradores de rua, a qual, no seu entender, servirá para
comprar droga, matará o pobre, apontando para o sentido de limpeza, de expurgo, um
processo perverso de higienização social, evocando as condições históricas da cidade em que
vive.

20
O participante da pesquisa frequentou a escola, inclusive cursos de informática. Sua linguagem apresenta-se
elaborada utilizando, inclusive, termos em língua estrangeira.
165

Esses pontos de resistência, que ele tem condições de produzir e que, talvez,
outros moradores de rua não tiveram, podem provocar rupturas nos regimes de verdade e nas
relações de poder, o que nos leva a concordar sempre com Foucault, quando o autor afirma
que só há poder onde há resistência; se não há, o indivíduo já faz parte do poder, ele é
expressão do poder. Para os outros moradores de rua, talvez, essas relações já estejam
naturalizadas, fazendo com que eles continuem dentro do sistema de naturalização, embora,
vez por outra, irrompam fagulhas de resistência em seus dizeres.
Sendo o discurso um conjunto em que podem ser determinadas as dispersões do
sujeito, sua descontinuidade em relação a si mesmos, as regularidades, bem como o lugar
onde o poder se exerce, é também o lugar de resistência a esse mesmo poder, ele, o discurso,
não traduz somente as lutas, mas também aquilo porque se luta (FOUCAULT, [1966] 1999).
Assim, Pedro e Luís, apesar da diferença de idade e de estarem em instituições sociais
diferentes, o primeiro, no abrigo, e Luís, na Casa de Passagem, apresentam regularidades e
dispersões em seus comentários. Comparemos.

RD 35 - LUIS - esse projeto do Brasil sem miséria funciona / porque o


Brasil é muito grande / eee / e ele produz muito alimento / é inacreditável //
como um país tão / tão / grande assim capaz de suprir a fome da população /
tem tanto lixo / ééé // tenha tanta gente passando fome / o / ooo / programa é
nos treinar pra podermos viver na sociedade de novo / é a inclusão
produtiva / num quero mais que as pessoa me olhem / como si eu fosse um
indigente / mais a culpa num é delas / é da gente mesmo / eu espero ficar
aqui // me superar / e se Jesus ajudar / ver se consigo um serviço pra mim e
deixar de ser lixo

RD 36 - PEDRO - esse plano / por mim vai em frente / se for para


beneficiar os moradores de rua / tirar eles do lixo / por mim vai em frente/
porque nem todo mundo é rico né / nem todo mundo tem dinheiro

Pedro e Luís constroem-se como sujeitos que são produtos do poder, favoráveis
ao plano. Luís remete-se à extensão do Estado brasileiro e a produção de alimentos em todas
as regiões, mas esquece-se da diversidade regional. Em seu dizer, utiliza “inacreditável” o que
desencadeia um fragmento que vai de encontro ao anterior. Ao relacionar o tamanho do Brasil
166

e sua produção agrícola à fome, titubeia, o que pode remeter a uma atitude que o incomoda: se
o país produz e a fome diminuiu, por que a miséria ainda continua? Essa é uma pergunta para
a qual ele não encontra resposta. Retornando seu dizer ao programa proposto, Luís utiliza o
verbo treinar, o qual remete ao adestramento de animais e ao behaviorismo: é repetindo,
repetindo que se aprende. Esse adestramento ocorreria, com certeza, em uma das instituições
sociais. Luís está na Casa de Passagem e a característica dessa instituição é o fato de que a
coordenação assume o direito de dar ordens, de expulsar uns e de aceitar outros; atitude
denominada pela propaganda e confirmada pelo participante da pesquisa: “inclusão
produtiva”, inclusão que produz um micropoder que é, ao mesmo tempo, um poder judiciário,
elemento do discurso jurídico.
Os dizeres dos participantes da pesquisa apontam para o fato de que na instituição
Casa de Passagem não há indícios da presença de fios do discurso religioso, mas a
regularidade que se instaura no dizer de Luís diz respeito à presença do religioso e ao discurso
da culpabilidade.
Em seu dizer, a expressão vai em frente condiciona-se ao benefício de alguém, os
chamados moradores de rua, grupo a que ele também faz parte. Em ambos, a representação de
lixo aparece, embora no comentário de Luís possa ocorrer uma dupla representação: o lixo
enquanto desperdício de alimentos e o lixo enquanto situação do morador de rua. A ideia de
desperdício também pode projetar-se sobre esses moradores, no sentido de que seria um
desperdício, uma perda de tempo, preocupar-se e trabalhar com eles. Já no comentário de
Pedro, a imagem de lixo diz respeito aos moradores de rua que poderão ser modificados pelo
projeto “Brasil sem Miséria”, no qual ele mesmo não acredita, uma vez que só fala do outro,
distanciando-se do que é proposto pela publicidade.
Apresentado o texto do Governo Federal (T3) para os universitários participantes
da pesquisa, poucos comentaram sobre o texto, talvez pelo descrédito com o “paternalismo”
ou mesmo pelo não interesse pelos chamados moradores de rua, motivos que fazem com que
o texto não ressoe nos dizeres dos universitários.

RD 37 - RUI - o governo federal tem a intenção de acabar com a / com a


miséria do Brasil / com a pobreza do Brasil / no cone norte não acontece
tanta pobreza / ou a pobreza num é tão evidente / tão declarada / já pensou
quando acabarmos de vez com a miséria? / eu acho ela um tanto quanto
ilusória / é / eu acho uma coisa impossível mas // esse programa tenta
167

resolver o problema que gera a pobreza / precisa resolver também a questão


dos serviços públicos / não com bolsa isso / bolsa aquilo / bolsa gás / bolsa
mais o quê // bolsa esmola / precisa é um SUS adequado / um programa de
enfim que / que distr... / vamos supor pelo / por exemplo / minha casa minha
vida / que / que proporciona oportunidades melhores de residência / que a
pessoa possa se estabelecer melhor / então o que eu consigo ver aqui / que /
que / mas ainda tem muita maracutaia // o governo quer que a pessoa se
estabeleça / que a pessoa se fundamente em alguma coisa pra poder crescer e
fazer o país crescer também // lembrando que a gente procura votar certo...

Os efeitos de sentido que irrompem nos dizeres de Rui apontam para um sujeito
que, ao mesmo tempo em que se coloca sob a ação do discurso político-jurídico, tenta resistir
ao poder desse mesmo discurso; poder este que não é fonte nem origem do discurso, mas que
opera através do discurso (FOUCAULT, [1994] 2012). Este curvar-se ao político-jurídico, ao
mesmo tempo em que resiste, surge nos dizeres já pensou quando acabarmos de vez com a
miséria? Rui repete exatamente as palavras que estão no texto da propaganda, para, em
seguida, dar sua opinião: acho ela um tanto quanto ilusória. Nesse processo, o universitário
reproduz uma concepção de leitura estruturalista, decodificando as palavras do texto, em que
o sentido é entendido como a transformação dos semantemas em palavras com significados
dicionarizados. Não há questionamento do sentido, aparentemente evidente, das palavras, o
que aponta para o fato de que os conhecimentos adquiridos na universidade não se fazem
presentes na leitura realizada pelo participante da pesquisa. Efeitos do tamponamento da
realidade de outros países surgem no dizer de Rui: primeiro, ele nega que exista pobreza no
“cone norte”, o que remete à representação de que aquilo que é estrangeiro é sempre melhor,
para, logo em seguida, aflorar o tamponamento (ou a pobreza não é tão evidente / tão
declarada).
Ademais, o dizer de Rui é marcado por hesitações que visam a conter o seu
comprometimento com o texto, uma vez que o pesquisador também exerce poder sobre ele.
Em determinado momento ocorre uma interrupção com o corte de determinada palavra e a
continuação do assunto iniciado (um programa enfim que / que distr.../ vamos supor pelo /
por exemplo). O ato de interromper e gaguejar de Rui aponta para uma tentativa de controlar
168

seu dizer, de não se envolver com a situação, mantendo sua posição que considera superior,
pelo seu trabalho21.
Miséria, para Rui, não diz respeito unicamente aos pobres e aos moradores de rua.
Seu dizer desliza para outro sentido de miséria, miserável, não como miserabilidade, mas
como aquele que pratica atos que evoquem a miséria, corrupção, “maracutaia”. Assumindo
essa atitude, projeta sobre a pobreza também a representação de velhaco, corrupto e ladrão.
Ao enumerar os programas governamentais (bolsa isso, bolsa aquilo, bolsa escola, bolsa gás,
bolsa mais o que, bolsa esmola), Rui tenta romper, através de pontos de resistência, com mais
uma das propostas do Governo Federal, irrompendo em seu dizer, o descrédito.
Embora venha de uma classe social popular, o universitário trabalha durante o dia
em um grande supermercado, pertencente a uma das famílias mais abastadas da cidade. No
seu ambiente de trabalho, exerce função de chefia, estando próximo aos proprietários do
estabelecimento comercial. Talvez seja sua situação profissional que o leve, em seus dizeres,
a se colocar dentro e fora da situação que envolve o binômio riqueza e pobreza. A utilização
do pronome ela, imediatamente após a pergunta a respeito de se acabar com a miséria, refere-
se muito mais à miséria do que ao programa do governo. A constante circulação de dinheiro
em seu trabalho pode remeter também à construção da identidade de alguém a quem a
miséria, possivelmente, não incomode.
Em outro momento, quando do início da entrevista a respeito da pesquisa, Rui
comentou sobre o fato de que, em seu local de trabalho, os chamados moradores de rua
tentam entrar, no que são impedidos por funcionários sem uniforme que ficam nas portas de
entrada, justamente para esse controle. Assim, da mesma forma que o universitário tampona
pobreza em países ricos, tampona, mesmo sem saber, a existência e a circulação dos
chamados moradores de rua em seu local de trabalho.
Os universitários Elvira e Everaldo detêm-se nos termos meta e padrão.

RD 38 - ELVIRA - penso qual seria a meta do Brasil em relação à pobreza


/ eu vejo ainda muita gente na rua / eeee / tem / é tem /muita gente passando
fome / muita gente desempregada /e aqui fala do resul... / do investimento
que o Brasil está fazendo em busca de uma meta para eliminar a pobreza /
mas ainda tem essa questão / qual é a meta do Brasil?

21
O participante da pesquisa trabalha em um supermercado e o pesquisador já o viu desenvolvendo seu trabalho.
169

RD 39 - EVERALDO - mas que padrão de pobreza ? / que padrão que é


esse que o governo leva? / que é esse / no / que / qual a pessoa está inserida
? / e se a gente for levar em consideração a questão da / da / inclusão /
oportunidade / a gente também tem que levar em consideração a questão do
desenvolvimento do país / porque o problema do país / não é a miséria / o
problema do país a/ oportunidade de trabalhos / o problema do país começa
com a educação / a pobreza só tem origem na educação / porque aquele que
não tem educação / ele não tem acesso / (corrige) não tem oportunidade de
se inserir no mercado / no que diz respeito ao ensino / ele vai ser uma pessoa
que vai ser condicionada a sempre viver naquela vida

Todo o dizer de Elvira relaciona-se à palavra meta. A questão da visibilidade leva


a universitária, participante da pesquisa, a afirmar (tem muita gente na rua / muita gente
passando fome / muita gente desempregada). Como seria possível dizer que a pobreza
diminuiu, se o que ela vê é algo diferente? Assim, um dos efeitos de sentido que irrompem em
seu dizer aponta para o estranhamento frente ao que lê no texto e ao que vê no cotidiano. A
universitária apaga a palavra miséria e, em seu lugar, utiliza, o tempo todo, pobreza; o Brasil
busca para eliminar a pobreza e ainda está procurando uma meta. Para ela, miséria e pobreza
têm o mesmo significado, quem é pobre está em estado de miserabilidade, uma vez que não
consegue alcançar e ter os direitos que os outros têm. Assim, a identidade do chamado
morador de rua, construída pelo olhar da universitária, continua a ser a de “miserável”.
Já Everaldo inverte a situação e quer saber a que padrão de pobreza o Brasil está
se referindo. Como graduando de Pedagogia, situa a origem da pobreza na educação, uma vez
que aquele que não tem educação não tem condição de se inserir no mercado de trabalho. Em
seu dizer, surgem fios do discurso institucional, remetendo ao curso superior que faz.
Everaldo utiliza o termo acesso que, logo, é retomado por oportunidade. Ambos remetem ao
discurso capitalista, pois se referem à produção do trabalho (ele não tem acesso (corrige) não
tem oportunidade de se inserir no mercado).
Elvira apresenta, em seu dizer, contínuos pontos de tensão, que irrompem através
das hesitações, na interrupção de palavras, tentando impedir o deslize de sua fala para outros
sentidos. As hesitações, ao mesmo tempo em que tentam controlar os pontos de tensão em seu
dizer, tentam controlar aquilo que ele quer dizer, impedindo uma leitura/interpretação não
170

desejada. Resolver a pobreza não se resume em oferecer empregos nem em pensar somente
em números, o que remete ao fato de os universitários colocarem-se, ao mesmo tempo, dentro
e fora do discurso capitalista. Para Everaldo, a educação – que poderia assumir outro efeito de
sentido, o de pessoa educada, cortês, efeito que o universitário busca restringir (no que diz
respeito ao ensino) – é a tábua de salvação da pobreza e da miséria (porque aquele que não
tem educação / ele não tem acesso / (corrige) não tem oportunidade de se inserir no mercado
/ no que diz respeito ao ensino / ele vai ser uma pessoa que vai ser condicionada a sempre
viver naquela vida).
Judite, em RD 40, aponta para o determinismo social: as pessoas estão à margem
da sociedade e ali devem permanecer; podem até sair, pois há planos, mas são planos
paliativos.

RD 40- JUDITE – eu creio que as pessoas ficam à margem da população / é


como se elas não fizessem parte / existem planos pra acabar com a miséria /
dinheirinho daqui / dinheirinho dali / bolsinha de cá / bolsinha de lá /
entendeu? / quando eu vejo aqueles idosos arrastando papelão / é uma coisa
que mexe comigo / porque eu sei que se ele for tentar um emprego / sei que
ele não vai conseguir / você precisa de residência fixa / quando passo longe
dele não é que não quero ver / não porque eles sejam um lixo // mas porque
tenho medo

A utilização do diminutivo pejorativo (bolsinha / dinheirinho) para classificar os


planos assistencialistas do governo trazem para o dizer da universitária fios de uma crítica a
respeito dos programas governamentais. Fios do discurso religioso emergem também, através
da manifestação da piedade (quando eu vejo aqueles idosos arrastando papelão / é uma coisa
que mexe comigo). Esses fios não deixam de se entrelaçar com o discurso capitalista, pois
quem desperta sua piedade é um idoso que já encontra, no Brasil, dificuldade para conseguir
um emprego. O verbo saber remete ao conhecimento que a universitária, apesar da pouca
idade, tem do mercado de trabalho na cidade e no país.
O hífen entre a visibilidade e a invisibilidade emerge em seu dizer, uma vez que a
universitária sempre passa longe do morador de rua, afirmando não é que não quero ver, mas
porque tenho medo, medo, talvez, de que os chamados moradores de rua se desterritorializem
e invadam seu próprio território. A utilização das expressões “não é que não” e “mas”
171

espelham a denegação da universitária frente ao texto a ela apresentado (analogamente ao


comentário de Judite, em RD 16). O fato de a universitária afirmar que tem medo parece,
também, apontar para um efeito de sua memória que se entrelaça com o repúdio social ao
morador de rua. Retomemos o fato de que a memória é formada por fragmentos de sujeitos
que atravessaram nossas vidas (DERRIDA, [1995] 2001), como também fragmentos de textos
que passam a constituir arquivos mais ou menos organizados. Esses arquivos, em
determinados momentos, afloram, em nosso entender, sem qualquer participação do sujeito,
uma vez que nossa memória é formada também de esquecimentos. Assim, segundo Derrida
([1995] 2001), a memória será sempre uma questão de arquivo e de sobrevida.
O medo que a universitária sente assume o sentido de um repúdio que irrompe
quando, através da (de)negação (FREUD, [1925] 2011), ela acaba por afirmar que os
moradores de rua são um lixo (não porque eles sejam um lixo): a utilização do “não” assume,
então, o significado de “sim”, eles são lixo que contamina, que produz mau cheiro, por isso
ela tem repulsa, asco, medo.
No que concerne aos efeitos de sentido que emergiram pela análise, em dois dos
dizeres dos chamados moradores de rua percebeu-se uma forte imbricação entre o discurso
religioso e o discurso jurídico, o que vem confirmar a estreita relação entre ambos, no que se
refere à não-contradição e à obediência às normas escritas. Um jogo entre os termos pobreza e
miséria também se entrelaçou nos dizeres dos moradores de rua. Quanto aos universitários,
em um deles, pela primeira vez, fios do discurso institucional irromperam, fazendo com que o
participante relacionasse a pobreza com o ensino e a educação. Não encontramos, nos
comentários dos universitários, a presença do discurso religioso; encontramos sim, fios do
discurso jurídico-político e do discurso capitalista. O dizer de uma das universitárias apontou
para o estranhamento em relação ao programa do Governo Federal, estranhamento que não se
revelou como resistência. A questão da visibilidade e do lixo, tendendo ao território e à
necessidade de o morador de rua desterritorializar-se, foi outro aspecto recorrente nos
comentários. Retomaremos a relação entre os participantes da pesquisa no próximo capítulo.

3.5.4.- Que lugar é este?

Quando da apresentação do texto de Antônio Ermírio de Moraes (T4) aos


albergados, três deles leram o texto e disseram que se sentiam ofendidos e que não gostariam
172

de dizer nada. Um pesquisador sempre se inscreve em uma relação de poder e exerce poder
sobre os participantes da pesquisa. Sendo assim, o fato de os chamados moradores de rua
terem lido e comentado três dos textos e, depois, negarem-se a comentar o último, pode não
remeter apenas a um “sentir-se ofendido pelo texto”, mas a um forte ponto de resistência ao
poder estabelecido pelo pesquisador. Tal atitude ocorreu em relação ao texto de 1997,
escolhido tendo em vista o caso do índio Galdino e a possibilidade de produzir diversos
efeitos de sentidos em todos os participantes da pesquisa, os chamados moradores de rua e
universitários.
Iniciemos pelas palavras de Luís:

RD 41- LUIS - realmente quem vive na rua suja a cidade / ele num se
importa cum o direito dos outros / é negligência da própria pessoa / porque
ela num aceita disciplina / por exemplo / eu morava com a minha mãe / lá
era tudo muito limpinho / só que eu num gostava / então // e preferi viver
como um porco / como um animal / a gente acostuma a viver longe da
disciplina / pra mim estar aqui dentro da casa de passagem / eu tenho que
aguentá isso aqui / tenho que ter disciplina / porque senão eles fecham a
porta pra mim / sou eu mesmo que fecho as minhas portas // se eu não
conseguir seguir as normas daqui que são poucas / como vou consegui seguir
as lá de fora ? / mesmo assim eu / de vez em quando erro / trabalho na horta
e ajudo na cozinha / mas de vez em quando faço cada arte // então // a
pessoa merece ajuda // a partir do momento que ela quer ser ajudada / se eu
num quiser seguir as normas / então eu não mereço ajuda / estou tomando o
lugar de quem merece

Luís reproduz o discurso do empresário: toda a culpa do lixo e da sujeira da


cidade é dos chamados moradores de rua, resultado da disseminação do discurso higienista
(realmente quem vive na rua suja a cidade), ancorado nas representações de uma sociedade
hegemônica, que constrói a identidade do mendigo como alguém sujo, maltrapilho, com mau
cheiro e que polui o lugar em que se encontra, alguém que não tem nem admite disciplina
para a organização de sua vida. Além de reproduzir esse discurso, Luís é completamente
atravessado por palavras de ordem que recaem sobre ele, pelo discurso da instituição em que
está (se eu não seguir as normas daqui que são poucas / como vou seguir as lá de fora?).
173

No entanto, mesmo tentando seguir as normas e regras, para garantir sua


permanência na Casa de Passagem, Luís admite que erra (mesmo assim de vez em quando eu
erro). Ora, esse erro, esse errar, evoca também a errância, o caminhar sem destino, a vida de
um homem errante, de um andante sem ter ponto de partida nem de chegada, que nem sempre
se dobra aos processos de normatização e normalização. Embora o participante da pesquisa
dedique-se ao trabalho na cozinha e na horta, local em que o encontramos para falar da
pesquisa, ele realiza pequenos atos de resistência na instituição, atos escondidos, que se nega
a revelar (mas de vez em quando faço cada arte). Luís, sendo efeito e objeto criado pelo
poder, uma vez que precisa seguir as normas e regras da casa para seguir as regras da
sociedade, tem seu dizer constituído como o de um sujeito que, ao mesmo tempo, está sob o
efeito desse poder, mas resiste.
A questão da disciplina tece todo seu dizer: considera-se um objeto, coisificado
pelas normas da casa, pois ocupa apenas um espaço (então eu não mereço ajuda / estou
tomando o lugar de quem merece [estar aqui porque cumpre as normas, tem disciplina]). Com
tal afirmação, Luís apresenta-se como eterno devedor por tudo o que lhe é feito, cristalizando
o controle dos corpos através das normas disciplinares da Casa de Passagem. A sequência dos
pronomes ao final do excerto (a partir do momento que ela quer ser ajudada / se eu num
quiser seguir as normas / então eu não mereço ajuda) contribui para esse efeito de sentido,
pois, começa-se com ela [a pessoa] e desliza-se para eu, o próprio albergado, e, novamente, a
palavra eu, morfologicamente pronome de primeira pessoa, mas que, quando repetido no final
da sequência, produz um efeito de sentido de generalização, um processo de deslocamento ao
inverso. Dito de outro modo, a terceira pessoa é retomada pela primeira e, assim, ao dizer
“eu” (então eu não mereço ajuda) o chamado morador de rua está dizendo ele, ela, você, cada
um de nós, nós todos.
Luís, ao resistir ao poder (trabalho na horta e ajudo na cozinha / mas de vez em
quando faço cada arte...) realiza uma arte palavra que aciona fragmentos de uma memória,
segundo uma fórmula que nós empregamos para designar o interdiscurso (COURTINE,
[2011] 2013) e, estando trabalhando na cozinha, seu dizer inscreve-se em uma memória
visual, que pode ser uma memória de imagens externas, fragmentadas ou ainda de memórias
internas, despertadas pelo seu dizer. O que seria essa arte, algo que iria contra a atividade
desenvolvida naquele momento e justamente naquele lugar, a preparação de um alimento em
um local determinado, uma cozinha?
174

E Luís, continua:

RD 42 – LUÍS – a cidade está um lixo / a sociedade não pode pagar por isso
/ porque eles pagam seus impostos // eee // e como que a cidade vai poder
receber um turista se a cidade é imunda ? // é preciso limpar o lixo....

Nesse comentário de Luís, reafirmam-se os fios do discurso higienista, uma vez


que ele não só fala da cidade de São Paulo, mas, sem perceber, transfere a situação para a
cidade turística em que está. O discurso higienista aponta para o discurso capitalista: como
uma cidade que precisa receber turistas, para que sua economia cresça, poderá recebê-los se
está um lixo? O efeito de sentido da palavra lixo aponta para o lixo da própria limpeza urbana,
que se deixa acumular pela periferia da cidade, locais por onde o participante da pesquisa
passa. Aponta, também, para os moradores de rua que são o lixo, que enfeia e suja a cidade,
seus jardins, ruas e praças. Ainda com relação aos fios do discurso capitalista, pagar imposto
significa ter renda própria, ser capaz de gerir sua própria vida, o que os chamados moradores
de rua não têm, pois dependem das instituições e dos outros para sobreviverem. Pagar
impostos significa pagar pela cidade, pelo direito à cidade limpa, o que reafirma seu
entrelaçamento com o discurso higienista.
Passemos ao comentário de Júlio:

RD 43 - JÚLIO – iche / nossa / acho um cúmulo / isso aqui / eles querem


tirar o pobre da rua / querem limpar a cidade / uma cidade limpa / digna /
ninguém morando debaixo do viaduto / nem nada / é hora das autoridades
agirem / que as autoridades num fazem nada / então porque eles num fazem
um programa que dê dignidade a eles / dê uma oportunidade a eles / isso pra
mim / é a vergonha / desculpa / por falar com sinceridade // pessoas que
num tem pra onde ir // pessoas que estão ali perdidas / o único recurso que
eles tem é debaixo do viaduto / na beira da vida

Júlio constitui-se como sujeito da linguagem, ao mesmo tempo, social e singular,


a partir de sua filiação à memória discursiva, por meio de fragmentos de sua história de vida.
Seu dizer inicia-se com uma interjeição, que pode remeter à revolta perante as palavras do
texto lido, o que é reiterado pelas expressões cúmulo / isso daqui.
175

A utilização do pronome eles, seguido pelo verbo querer, aponta para o fato de
que se julga necessário limpar a cidade, deixá-la digna; dignidade, que envolve os grandes
direitos do ser humano, como moradia, saúde, escolaridade, higiene, trabalho; ser cidadão
envolve tudo isso. Mas, dignidade, a partir do texto lido, assume a definição de “ninguém
morando debaixo do viaduto”. A leitura de Júlio é constituída, assim, por experiências que ele
próprio viveu no dia a dia. Ao falar do outro, aquele que está debaixo do viaduto e não tem
possibilidade alguma de realizar coisa alguma, traz para seu dizer a representação que a
sociedade faz do morador como bicho, animal fedorento.
A possível proteção apresentada através do viaduto, vocábulo apresentado duas
vezes em seu dizer, assume o papel de dar segurança àqueles que estão na beira da vida,
marginalizados, vítimas que não possuem uma proteção digna de seres humanos. Estar à beira
da vida é estar fora da sociedade, é ser um estranho, um desconhecido que não é visto nem
aceito. É ser, de acordo com Derrida ([1997] 2003), um estrangeiro a quem não se recebe
como hóspede nem como cidadão, mas sim como não-cidadão.
Para os chamados moradores de rua, não há hospitalidade e sim hos(ti)pitalidade.
Essa atitude é a de ver o outro, ao mesmo tempo, como hóspede e como inimigo em potencial;
por ser visto também como inimigo, ele se torna sempre passível de expulsão. Justifica-se,
dessa forma, o fato de os chamados moradores de rua não poderem continuar na cidade,
conspurcando os jardins e as praças, assumindo o papel de sujeitos hostis, de quem os
cidadãos correm o risco de se tornar reféns (DERRIDA, [1997] 2003).
Ao pedir desculpas por falar com sinceridade, em RD 43, o participante procura
definir aquilo que ele, albergado, pode ou não dizer, já que achar que o texto é um lixo (em
RD 44), pode ofender o autor do texto e o próprio conhecimento, representado também pela
figura do pesquisador. Júlio continua:

RD 44 – JÚLIO – é lógico que o cara que trabalha em construção civil /


chega em casa sujo / toma seu banho / fica perfumado // e o cara que está lá
embaixo do viaduto? / como fica? / o autor vê o cara como se fosse um bicho
/ um lixo / um animal fedorento / pra mim lixo é este texto...

Júlio, em ser dizer, aponta para o discurso capitalista, segundo o qual aquele que
trabalha tem grande valor. A sujeira com que este chega em casa é resultado de um trabalho
que lhe dá dignidade, uma vez que, trabalhando na construção civil, ele ajuda a construir a
176

cidade, colaborando para o desenvolvimento econômico e financeiro do país. Além de tomar


seu banho, tem a possibilidade de se perfumar. Já os moradores de rua, por não trabalharem,
são considerados vagabundos, e a própria sujeira assume uma representação diferente quando
associada a eles. Além de, de fato, nem sempre trabalharem, seja por causa de doenças,
bebidas, drogas, seja por falta de opção, diferentemente dos chamados trabalhadores, os
moradores de rua não têm uma casa para onde voltar, para se arrumarem e se apresentarem
limpos perante uma sociedade que cobra a contínua limpeza.
Esses chamados moradores de rua, geralmente, ouvem o que se fala deles,
reclamam, mas dificilmente mudam seu modo de viver. Por ouvir, todos os dias, que são
sujos, miseráveis, vagabundos, que são “moradores de rua”, acabam incorporando essas
denominações. A própria sociedade naturalizou de tal modo a expressão “morador de rua”
que não percebe a violência que entretece essas palavras; palavras ditas com naturalidade,
mas que trazem, incorporadas a elas, um discurso exclusão, frequentemente associado ao ódio
e à violência.
A pergunta de Júlio (como fica?) é dirigida a toda essa sociedade e se torna uma
pergunta sem respostas. Já sua crítica dirige-se ao autor do texto, pois, fazendo um trocadilho
com a palavra lixo, afirma que lixo não são os moradores de rua, considerados como animais
fedorentos, mas lixo é o texto que ele tem em mãos; e como a sobrevida de um texto traz
também a sobrevida do seu autor, o empresário, autor do texto em questão, é também um lixo.
Trazemos, a seguir, um excerto do comentário realizado por Elisa, albergada na
Casa de Passagem.

RD 45 - ELISA - essa é a realidade / é muita / é muita fala entendeu /


governo / prefeito / tudo / tem que se menos política / e mais mão na ação /
mais / olhar um pouco mais / pra gente que mora na rua / tenho 36 anos /
aos doze meu pai me ofereceu dentro de um bar / me trocou por um copo de
cerveja e pinga / com quinze anos já tinha uma filha / meu pai me colocou na
prostituição // conheci as drogas / as brigas com a cafetina / meu pai me
entregou na mão duma cafetina e virou e falou pra ela assim : / faz com ela o
que você quiser / minha mãe bebia / apanhava do marido / nem ligou/ a
cafetina segurou meus documentos / foi assim que conheci cidade grande //
agora tô aqui...
177

Em seu dizer, Elisa traz para si o discurso da vítima, ao mesmo tempo em que se
coloca frente ao pesquisador totalmente desarmada e, sem maiores constrangimentos, fala de
sua vida como prostituta e de como exerceu a prostituição, o que nos remete à noção de
parresia22 explorada por Foucault.
Novamente, o verbo ser, significando uma verdade constante, seguido pelo
advérbio de intensidade, remete ao governo e suas promessas jamais cumpridas. As políticas
assistencialistas nada resolvem e os moradores continuam sendo vozes sem nome
(RANCIÈRE [1992] 1994) e sem rosto. Toda a estrutura apresentada como política é
perpassada pelo descrédito (tem que sê menos política e mais mão na ação), em todas as
instâncias. O movimento da leitura de Elisa começa pelo governo, passa pelo prefeito, chega
ao morador de rua, vai até seu pai para, finalmente, chegar a ela, indivíduo. A albergada traça,
assim, um painel que, a partir de um sofrimento político-social, gerado pela inapetência de
gerir seus governados, chega à inapetência de um pai em gerir a sua própria vida e a de sua
filha. Portanto, cada interpretação é sempre singularizada (CORACINI, 2010) e só há
acontecimento se houver algo de surpreendente e inesperado naquilo que se ouve ou se lê (foi
assim que conheci cidade grande / agora tô aqui). A participante da pesquisa chega até à
cidade grande como prostituta, mas acaba voltando para sua cidade de origem como moradora
de rua, albergada na Casa de Passagem. Está dentro de uma bolha de pobreza, uma bolha
flutuante de limpeza, prestes a se desvanecer através de uma explosão, talvez silenciosa, mas
sempre uma explosão.
Fragmentos de sua memória voltam como espectros, cicatrizes de feridas não
curadas, que nos levam a compartilhar com Foucault a ideia de parresia, que pode ser
definida como o ato de dizer a verdade, a fala franca, não importa a quem se dirija. Não se
trata de qualquer enunciação da verdade, mas daquela que comporta determinado risco. Ao
falar de si, Elisa revela a realidade de muitas mulheres que se prostituem e, mesmo que
tentem sair da prostituição, são, muitas vezes, impossibilitadas, por estarem sem documentos,
por exemplo. Mesmo sendo uma voz sem nome, sua palavra dá voz a muitas mulheres de
quem essa voz foi tomada. É com a coragem de dizer a verdade, sem constrangimentos e sem
medo de ser criticada ou julgada, que ao ler, Elisa lê a si mesma, tece fragmentos de sua
memória, tecendo a parresia. Seu dizer encerra-se laconicamente com agora tô aqui...,
deixando uma pergunta no ar: e depois, o que virá?

22
Ver capítulo 2 onde apresentamos a parresia sob o olhar de Foucault.
178

Os chamados moradores de rua não se referiram à imagem da menina, no início


do texto do empresário Antônio Ermírio de Moraes, o que não ocorreu com alguns dos
universitários que tomaram contato como mesmo texto (T4).

RD 46 - CÉLIA - muita gente confunde pobreza com sujeira / veja a foto da


menininha no começo do texto / parece triste / assustada / talvez com fome /
mas não parece suja // quando eu li pobreza com sujeira / eu li pelo fato de o
morador de rua / não o pobre / mas o morador de rua / porque não tem como
ele ser limpo o tempo inteiro / porque ele não tem um lugar pra se limpar /
ele não tem um sabão / alguma coisa que seja pra limpar uma blusa / ele não
tem onde pendurar a roupa / então acaba se tornando sujo

Pelos comentários a respeito do texto do empresário paulista, o processo de leitura


realizado reforça a concepção de leitura como processo discursivo, levando a universitária a
ler o texto como a textualização de um discurso sobre a cidade de São Paulo. Para Célia, o
autor afirma que pobreza não se confunde sujeira e que esta se relaciona aos chamados
moradores de rua. Célia, contudo, desvincula o morador de rua da pobreza, através do
discurso da higiene pessoal, não do discurso higienista, uma vez que este colocaria ambos no
mesmo patamar.
Ainda assim, o dizer de Célia é permeado pela incerteza, pois afirma que não tem
como ele, o morador de rua, ser limpo o tempo inteiro. Ora, se ele não é limpo o tempo
inteiro, há momentos em que ele está limpo, momentos que seriam, talvez, aqueles em que
não está na rua, mas nos abrigos. Logo, a leitura da universitária se relaciona paradoxalmente
com o texto de Antônio Ermírio: ao mesmo tempo em que, supostamente, posiciona-se contra
o texto, ao afirmar que este “confunde”, justifica o fato de os moradores estarem sujos, ou
viverem na sujeira, justamente pelas condições em que vivem, deixando com que se situem
em um discurso à margem da sociedade, o discurso marginal.
Ao justificar a situação dos chamados moradores de rua e a partir da imagem da
menina que introduz o texto, inscreve o corpo dos moradores diretamente mergulhado em
determinadas relações de poder. Relações de poder que operam continuamente sobre ele,
investem sobre o corpo, marcam o corpo, adestram o corpo e o supliciam (FOUCAULT,
[1975] 2006). Essas atividades sobre o corpo são possíveis através das tecnologias de si que
servem para legitimar o poder ao longo da cadeia social.
179

Outra universitária vê, na atitude dos moradores de rua, uma provocação.

RD 47 - IVONE – muitas vezes o morador de rua provoca situações / quem


está passando // pelos lugares onde os moradores de rua se instalam / percebe
/ muita sujeira / eles vão // os moradores // até / fazendo comida / suas
higienes / tudo // mas isso realmente é uma questão dos governantes / se
tivessem mais ações políticas voltadas pra isso / pra oferecer alguma coisa
pra eles / isso poderia ser evitado // ou então / dar uma assistência àquele
lugar / mostrar que aquele não é um lugar pra se fazer isso // muito
interessante esse ponto que ele traz / também as pessoas que passam por ali /
não são obrigadas a conviver com isso / você está passeando por uma praça /
você vai ver situações que te incomodam

O dizer de Ivone se tece com fios do discurso capitalista, o qual não aceita que
aquele que não trabalha e, por isso, não produz, ainda atrapalhe aqueles que circulam pela
cidade a caminho do trabalho. Seu dizer (fazer comida e higiene) reduz as políticas públicas
ao cuidado de alimentar, talvez, providenciar banheiros públicos, mas em nenhum momento
buscar uma solução para a situação: alimentar e cuidar da higiene são necessidades aplicáveis,
inclusive, aos animais o que remete à animalização pela qual os chamados moradores de rua
são representados. Ao dizer que é uma questão de políticas públicas, Ivone afirma que o
problema não é seu, tampouco de qualquer outro habitante comum da cidade, mas daqueles
que a governam. Se os governantes dessem atenção (assistência àquele lugar), essa situação –
que parece lhe causar certa aversão, como indica o emprego de até em: até / fazendo comida /
suas higienes / tudo –, poderia ser evitada. A assistência a que ela se refere, porém, é ao lugar,
não aos que permanecem ali, debaixo do viaduto.
Assim, o discurso higienista materializa-se em seu dizer, pois, embora saliente
que devem ser providenciados locais destinados aos chamados moradores de rua, a
preocupação não é com eles, mas com a limpeza e a ordem da cidade. Em seu dizer acerca do
texto sobre a cidade de São Paulo, persistem sentidos que se atrelam à cidade de Poços de
Caldas, uma cidade da cura, em virtude de suas águas medicinais, e que, portanto, não pode
ter corpos doentes. Ora, moradores de rua, com suas roupas esfarrapadas, cabelos
desgrenhados e pele suja não simbolizam saúde e precisam, portanto, ser eliminados,
180

tornados, pelo menos, invisíveis aos olhos dos visitantes, pessoas que, nos termos de Ivone,
“não são obrigadas a conviver com isso”.
O próprio termo isso, repetido no excerto, aponta não só para a indefinição, mas
para a própria condição dos chamados moradores de rua. Ao empregá-lo na afirmação de que
seria preciso mostrar-lhes que aquele não é um lugar para fazer isso, Ivone aponta para a
existência de lugares próprios para que isso seja tornado invisível. Surge, assim, a questão da
visibilidade e da invisibilidade, uma questão de territorialidade e de espaço físico, geradores
de conflito.
Considerando que o discurso compreendido a partir do que Foucault denomina
dispositivos, um conjunto heterogêneo de instituições e de leis, de coisas e de ideias, de atos e
de práticas, de palavras e de textos, de ditos e não ditos, trazemos o comentário de Everaldo
que, durante o dia trabalha em uma construtora, onde vivencia parte do relato que o autor traz
em seu texto.

RD 48 - EVERALDO - tem muita gente que / por // achar que a pessoa tem
um problema social / menos favorecido financeiramente / ela é suja / ela é
porca / é claro que tem as exceções / sempre tem aqueles é que gostam é do
trem sujo // outra coisa que foi falado aqui / que é uma../ realidade / eu
trabalho com esse tipo de pessoa / pessoas que trabalham na construção civil
/ e que no fim do dia / eles lavam / braço / tudo pra tirar a sujeira da massa /
passam um perfume / mesmo que está tudo suado / penteiam o cabelo /
passam gel / e a maioria dessas pessoas são pessoas humildes // a gente gosta
de transferir a culpa pro outro / e quando eu transfiro culpa / estou
negligenciando algo que eu ajudei a financiar / que é a sujeira da minha
cidade / a sujeira de onde eu vivo / o lixo da minha cidade só que eu só
mudei o lugar e varre pra debaixo do tapete / e aqueles que estão ali debaixo
do tapete tem que se virar pra engolir a sujeira...

Everaldo fala da contradição que nos constitui como sujeitos: julgamos, mas nem
sempre analisamos o porquê da atitude dos moradores de rua nem assumimos uma possível
culpa pela sujeira da/na vida dessas pessoas. Everaldo assume seu dizer, utilizando o pronome
de primeira pessoa, e tenta resistir ao discurso capitalista, afirmando que os grandes
empresários financiam a sujeira da cidade, sujeira que escondem embaixo do tapete, onde os
181

que estão terão de “engoli-la”. Estar debaixo do tapete é estar escondido, é tornar-se invisível
e, mesmo na invisibilidade, sobreviver, engolindo, sujeitando-se à sujeira (restos e gestos) da
sociedade.
Quando um estrangeiro chega a uma cidade, pelo menos, pergunta-se seu nome,
assim começam a ser aceitos e passam a ser vistos ou tratados como cidadãos daquele lugar,
para isso submetem-se às leis da cidade (DERRIDA, [1997] 2003). Os moradores de rua não
são vistos nem como estrangeiros em suas próprias cidades, uma vez que não sabemos seus
nomes nem nos preocupamos com isso. Eles são identificados, simplesmente, como
moradores de rua. Estão na cidade, vivem nas ruas, nos abrigos e nas casas de passagem sem
nenhuma hospitalidade, ou melhor, vivendo a hos(ti)pitalidade, conforme coloca Derrida
([1997] 2003), acolhidos no abrigo e albergados na Casa, mas como inimigos que assustam e
apavoram. A cidade assume, assim, determinado corpo, estendendo a seus membros uma rede
de relações de poder-saber. Essas relações criam regimes de verdade que estabelecem
representações dos chamados moradores de rua e dos universitários ao mesmo tempo
semelhantes e diferentes.
A grande maioria dos chamados moradores de rua negou-se a comentar sobre o
texto o que se deveu a uma resistência ao teor do texto. Quando aos universitários, três deles
participaram da leitura e dos comentários, dentre os que não participaram, alguns estavam
faltosos, outros em dias de provas e trabalhos.
182

4. A RUA E A UNIVERSIDADE: GRITOS E SUSSURROS


NA REPRESENTAÇÃO DE SI E DO OUTRO

Ao conversar com os participantes de nossa pesquisa, em especial os chamados


moradores de rua, percebemos que seus dizeres afloravam doloridos, macerados, como se
estivessem aos gritos. De repente, era como se passassem a sussurrar, para que ninguém os
ouvisse. A recorrência de tais atitudes levou-nos a evocar duas obras artísticas, a primeira, a
pintura O Grito – Strik –, do norueguês Edvard Munch (1893), considerada uma das obras
mais importantes do movimento expressionista, adquirindo o estatuto de ícone cultural. A
segunda, a produção cinematográfica de Ingmar Bergman, Gritos e Sussurros, de 1973.

Figura 15: O Grito


Edward Munch – Óleo, têmpera e pastel em cartão, 91x73,5cm
Fonte: www.sabercultural.com/template/obrascelebres 07.08.2015

A tela O Grito apresenta-nos uma figura andrógina em um momento de profunda


angústia. Sua cor é fria, o azul, constantemente utilizado como a cor da angústia e da dor. A
figura não tem cabelos, o que demonstra uma saúde precária. Os elementos que compõem o
quadro estão tortos, como se estivessem entortando, motivados pelo grito, um grito sufocado,
mas que se reproduz por ondas. Tudo se abala com o grito, menos duas pessoas, que estão de
costas no canto esquerdo do quadro, caminhando sobre uma ponte de concreto. Traços
sinuosos emaranham-se, criando a tônica do quadro, que é a agonia diante do que se vê.
Assim, a dor do grito se espalha por todo o quadro, envolvendo o olhar do espectador, que,
183

inserido no quadro, passa a ver o mundo todo torto. Desta forma, um grito, sufocadamente,
profundo, faz tremer e vibrar todo o entorno do quadro, mas as duas personagens ao fundo
nada parecem perceber. Finalmente, temos um conflito entre o desespero do rosto contorcido
e o isolamento que lhe é imposto pela total indiferença dos dois homens ao fundo.
Sobre a descrição da figura estampada na tela, projeta-se a figura dos chamados
moradores de rua. Eles também gritam, mas seus gritos são sufocados, já que se encontram no
hífen entre a visibilidade e a invisibilidade social. Mesmo quando determinadas instituições
são abaladas pelo grito dos mendigos e pedintes, o poder disciplinador faz com que traços
sinuosos projetem sobre esses gritos a agonia da inutilidade da resistência. Sendo assim, para
a manutenção do poder, o grito torna-se sussurro, embora pontos de resistência aflorem,
provocando rasgos no espesso tecido das relações de poder estabelecidas pela sociedade. No
quadro, a figura das personagens que permanecem de costas e insensíveis ao grito projetam-se
sobre aqueles pertencentes à sociedade hegemônica, que lançam sobre os chamados
moradores de rua a representação de marginais, vagabundos, bandidos, que devem ser
expurgados da sociedade.

Figura 16: Gritos e sussurros


Fonte: cinemabergmaneocinemamundial.blogspot.com 07.08.2015
184

O filme Gritos e Sussurros aborda a história de duas irmãs que temem, lamentam
e ao mesmo tempo desejam a morte da terceira irmã. O grande tema do filme é o isolamento e
a morte, um filme em que a agressividade permanece em estado de latência, o tempo todo,
apenas explodindo em alguns momentos e em determinados lugares. Essas explosões
aproximam-se às radículas do rizoma que explode em lugares que não imaginamos. Gritos
lancinantes de dor e sussurros evocam o sofrimento que a dor intensa traz para as irmãs. Em
grande parte, o filme é carregado de silêncios, pelos quais tudo é omitido: as personagens não
falam entre si e as angústias e tensões não são compartilhadas, situação que muito se
assemelha àquela vivida pelos chamados moradores de rua nos abrigos e nas casas de
passagem.
Um filme enigmático, como aparentam ser muitos dos participantes da pesquisa,
tanto os chamados moradores de rua quanto os universitários. A agressividade presente na
vida dos primeiros assemelha-se à agressividade do filme de Bergman. Um filme silencioso,
cujas poucas falas não deixam transparecer as verdades das vidas das irmãs. Quando os
universitários falam de si e dos chamados moradores de rua, seus dizeres são lacônicos,
mantendo-se distantes dos textos a eles apresentados, e se fecham em si mesmos. Sendo suas
identidades construídas pelo olhar do outro, os universitários, de maneira geral, sentem
piedade, mas não se envolvem com os chamados moradores de rua.
A partir do percurso realizado nesta pesquisa, chegamos à conclusão que, após a
leitura dos quatro textos apresentados aos participantes, os comentários dos chamados
moradores de rua apontaram para a presença de várias formações discursivas que
materializam o discurso urbano, sendo esse discurso sempre atravessado por fios dos
discursos jurídico, religioso, higienista, englobado pelo da Saúde Pública, institucional e
capitalista. A não-contradição, estabelecendo a relação entre o jurídico e o religioso, faz com
que esses discursos exerçam o efeito de legitimação das relações sociais, justificando a
maneira de ser da sociedade atual.
As condições de produção observadas atrelam-se à memória discursiva de uma
cidade turística, que necessita da presença de visitantes para a manutenção do comércio e da
rede hoteleira local, o que traz, a todo momento, o discurso higienista para os dizeres dos
participantes. A conduta destes não é determinada apenas pelo governo do Estado, mas o
governo está sendo exercido pelas instituições nas quais os chamados moradores de rua têm
sido abrigados, uma vez que as técnicas empregadas pelo Abrigo e pela Casa de Passagem
185

formatam a conduta dos sujeitos que a eles recorrem, levando-os ao governo dos outros e de si
mesmos. No Abrigo São Francisco, por ser mantido por uma instituição da Igreja Católica,
técnicas inerentes à antiga pastoral cristã, tais como a moral e a confissão, são utilizadas pelos
seus coordenadores. No que diz respeito à confissão, os abrigados não são obrigados a se
confessar, mas há um serviço de orientação espiritual que, na maioria das vezes, assume um
papel confessional.
Sendo assim, ao falar das instituições em que estão, os chamados moradores de
rua falam do poder disciplinador que controla seus corpos, através da disciplina que organiza
e classifica suas atividades e suas atitudes. Apesar de estarem acolhidos em duas instituições
que, em princípio, possuem a mesma finalidade, é possível perceber diferenças entre os
dizeres dos que estão na instituição que tem orientação religiosa e os daqueles que estão na
instituição que não a tem. Aqueles que se encontram no Abrigo São Francisco apresentam
dizeres relacionados ao poder de Deus como sendo superior ao poder dos homens, embora
esse discurso religioso não tampone totalmente o jurídico, pois lhes é dito que ser cidadão
também é servir a Deus.
As tecnologias de si, aliadas à governamentalidade, induzem, convencem e levam
os chamados moradores de rua a ser controlados até mesmo por seus pares. Quando da
apresentação do texto do empresário Antônio Ermírio de Moraes (T4) aos chamados
moradores de rua, vários deles sentiram-se ofendidos, revoltaram-se contra o texto e o seu
autor e se negaram a comentar sua leitura. Negarem-se a comentar o texto não deixa de ser,
contudo, um ponto de resistência ao próprio regime de verdade que forma as relações de
poder. Portanto, nos efeitos de sentido que emergem em seus comentários, gritos e sussurros
constroem representações de si e do outro; representações que remetem a uma identidade
construída, nas relações sociais, por aqueles a quem se atribui um poder maior e a quem se dá
o direito de produzir regimes de verdade. Os universitários, por sua vez, foram lacônicos em
seus comentários, indício, talvez, da naturalidade com que veem a abordagem da questão e/ou
do fato de concordarem com o que é dito a respeito dos chamados moradores de rua.
Sendo nossa hipótese a de que grupos sociais distintos, quando confrontados aos
mesmos textos, guardariam fortes similaridades no que concerne às suas interpretações,
chegamos à conclusão de que essa hipótese se confirma, uma vez que, nas
leituras/interpretações de ambos os grupos de participantes, encontramos grandes e fortes
186

similaridades. Porém, não se trata de leituras totalmente iguais, pois, ao mesmo tempo em que
existem semelhanças, há também diferenças.
Na realização da pesquisa, perseguimos os questionamentos propostos na
apresentação deste trabalho e buscamos analisar os efeitos de sentido que emergiram nas/das
leituras realizadas pelos chamados moradores de rua e pelos universitários. A partir desses
efeitos, volvemos nosso olhar para as representações de si, enquanto morador de rua e
enquanto universitário, para a representação do outro, enquanto universitário e enquanto
morador de rua. A construção dessas identidades pelo olhar do outro e a presença de
fragmentos da memória contribuíram para a construção dos dizeres dos participantes de
pesquisa. Nestes, a violência posta sobre os chamados moradores de rua e o espaço fluido e
instável em que os universitários os colocam (re)afirma a hos(ti)pitalidade para com aquele
grupo social.
Os dois grupos sociais distintos trouxeram para seus comentários efeitos de
sentido referentes à não-contradição, característica do discurso jurídico e do discurso
religioso. Buscamos apreender, nessa relação, os possíveis traços de resistência nos/dos
comentários sobre as leituras realizadas pelos chamados moradores de rua e pelos
universitários. Aliados à governamentalidade, alguns pontos de resistência teceram redes de
significação, ao mesmo tempo, permitindo que, nessas redes, houvesse furos e rasgos.
O questionamento referente à territorialização também se fez presente em
determinados momentos dos comentários. Nestes, encontramos efeitos de sentido que
apontam para o mesmo e o diferente. Tanto os chamados moradores de rua quanto os os
universitários, ao lerem, leem e narram a si mesmos, pois ecoam em seus comentários
fragmentos de suas vidas. A questão do espaço para os moradores de rua apresenta-se como
um não-espaço, um território que se inscreve em um não-lugar; não são considerados
cidadãos, mas sim estrangeiros em suas próprias cidades, constantemente, sob um efeito de
hos(ti)pitalidade. Os chamados moradores de rua, territorializam-se e se desterritorializam,
vivendo em um lugar sem lugar.
Embora, entre os universitários, os efeitos de sentido apontassem para a
territorialidade, esse conceito foi utilizado para definir o espaço que o chamado morador de
rua poderia ou não utilizar nas praças e jardins da cidade, afastando-se, assim, do sentido
utilizado pelos outros participantes da pesquisa. Cada grupo analisado apresentou a
hos(ti)pitalidade sob seu próprio viés, o mesmo ocorrendo com o binômio
187

visibilidade/invisibilidade. Enquanto a hos(ti)pitalidade, para um grupo (os chamados


moradores de rua), aponta para seu papel de estrangeiros, para o outro grupo (os
universitários), aponta apenas para o não-visto, o mesmo ocorrendo com a questão
visibilidade/invisibilidade, para os quais não ver relaciona-se a não se interessar por aqueles
que estão à margem da sociedade.
Ao serem apresentados aos textos que se referem diretamente às instituições que
têm por finalidade o acolhimento dos chamados moradores de rua, neste grupo emergiram
efeitos de sentido que apontaram para o poder disciplinador e as técnicas de dominação
determinando a subjetivação dos sujeitos. Nos dizeres dos universitários, também emerge o
poder disciplinador, mas esse poder deve ocorrer pelo exercício da força e da repressão física
aos chamados moradores de rua.
Nos dizeres dos albergados no Abrigo São Francisco, os efeitos de sentido
apontam para o caráter assistencialista do abrigo, a presença do discurso religioso, a presença
e Deus e, ao seu lado, o discurso da cura, através da fé e da oração. Nos dizeres, dos
chamados moradores de rua, de maneira geral, emergem fios dos discursos higienista,
jurídico, religioso, capitalista, institucional, caracterizando o discurso da vítima.
Esse discurso da vítima também se faz presente nos dizeres dos universitários,
mas a vítima não é o chamado morador de rua, são eles, os universitários, que se consideram
vítimas dos primeiros. As universitárias, por exemplo, afirmaram que se sentiam vitimizadas
e ofendidas pelos chamados moradores de rua. Também fios dos discursos higienista,
jurídico, capitalista irrompem nos seus dizeres. Fios do discurso do determinismo social
surgem no dizer de uma universitária e o discurso jurídico é apresentado no sentido de
punição aos chamados moradores de rua. Assim, na materialidade linguística dos dizeres
desses universitários, dois pontos sobressaem-se: primeiro, o paralelismo utilizado entre as
técnicas de dominação e a atividade repressora policial. Segundo, a presença da hesitação,
remetendo a pontos de tensão e momentos em que buscam o controle de seus dizeres.
Nos comentários de ambos os grupos, tanto dos moradores de rua quanto dos
universitários, emergem relações de verdade que estabelecem relações de poder, embora no
caso dos universitários as relações apresentadas constituam-se como relações de poder-saber.
Escolhemos universitários do curso de Pedagogia, uma vez que, após a realização da
pesquisa, poderiam trazer para o debate acadêmico uma discussão centrada nos diversos
aspectos da pobreza. Porém, em seus comentários, o chamado morador de rua é representado,
188

na maioria das vezes, como um ser culpado pela sua própria situação, como alguém que
escolheu viver como um ser miserável, um lixo, um (in)fame; alguém destituído do aspecto
humano, assustador e animalesco. Todas essas representações do chamado morador de rua
servem de justificativa para o medo que as universitárias, de modo geral, afirmam sentir, um
medo que se refere ao enfrentamento que elas se negam a realizar.
A representação de si, no tocante aos chamados moradores de rua, instaura-se em
um espaço fluido entre o homem e o animal e, sendo a identidade construída a partir do olhar
do outro, os moradores de rua também se veem como objetos, coisas descartáveis, seres
marginais, vagabundos, um lixo. Uma participante dos chamados moradores de rua,
confrontada com a leitura dos textos sugeridos, vive a parresia, por meio da qual seu dizer
aponta para seu próprio corpo como espaço fluido e indefinido, entre objeto de desejo e objeto
de repulsa. Fragmentos de suas memórias trazem lembranças e esquecimentos, ditos e não-
ditos que se escrevem e se inscrevem nos dizeres, apontando para um sentimento de culpa, de
conformismo, mas também para a culpabilidade da sociedade pela situação em que vivem.
Irrompem, assim, pontos de resistência frente a situações de violência para com seus pares, ao
mesmo tempo em que se instaura, pela utilização da terceira pessoa, um distanciamento,
quando dizem algo que possa vir a comprometê-los
Nosso principal objetivo, com a realização desse trabalho de pesquisa, é o de
propiciar um novo olhar sobre os chamados moradores de rua; olhar que não se limite a
aspectos emocionais – piedade ou desprezo –, mas que possa trazer para o debate acadêmico
uma discussão centrada nos aspectos da pobreza e na importância desse tipo de abordagem
em cursos que tenham como finalidade a formação de professores. Pelos comentários
realizados pelos universitários, pudemos perceber a necessidade urgente do cumprimento
desse objetivo. De maneira geral, os universitários revelaram um olhar carregado de aspectos
emocionais, poucos, um olhar insensível e crítico, visando, inclusive, à necessidade de
punição aos chamados moradores de rua.
É urgente trabalhar em todos os níveis da Educação a problemática específica dos
chamados moradores de rua, uma vez que questões sociais são trabalhadas em produções de
texto, pesquisas, principalmente no Ensino Médio, mas é preciso voltar-se para situações mais
próximas aos alunos. A cidade, ou melhor, as cidades convivem com esse grupo social e os
futuros professores saem da universidade preparados pelas teorias e práticas pedagógicas, mas
189

seu olhar ainda está de acordo com a representação que a sociedade, que o senso-comum, faz
dos chamados moradores de rua.
Chegamos, assim, à conclusão final de que as relações de poder, que criam
regimes de verdade em todas as instituições e setores administrativos da cidade de Poços de
Caldas, cidade turística, apesar de seu desenvolvimento industrial e universitário atual,
reforçam e justificam o discurso higienista presente como um efeito de sentido comum a
todos os comentários dos participantes, tanto dos chamados moradores de rua quanto dos
universitários do curso de Pedagogia. Pode-se notar que, de acordo com a mudança da
administração política da cidade, ocorre o aumento ou a diminuição dos chamados moradores
de rua. Há uma diminuição, não porque deixam de chegar, mas porque são levados para fora
do espaço urbano, sofrendo uma tentativa de apagamento, para que a cidade continue limpa.
Por isso, torna-se necessário que, no debate acadêmico, principalmente nas
chamadas Atividades de Integração Pedagógica, características da Universidade do Estado de
Minas Gerais, seja abordada a realidade que a cidade de Poços de Caldas constrói para
aqueles que nela chegam, sem destino e sem lugar para ficar e que acabam jogados nas ruas,
até serem levados para as instituições encarregadas de recolhê-los. É preciso que aqueles
encarregados dessas casas e os voluntários saibam ouvi-los, pois é isso que, muitas vezes, os
chamados moradores de rua querem e necessitam: ser ouvidos. Saber ouvi-los será um grande
avanço no sentido da promoção desse grupo social. Sendo assim, transformamos a última
frase de Hamlet em pergunta: “O resto é silêncio”? Buscamos a resposta, não nós, mas em
cada um dos participantes desta pesquisa, principalmente os chamados moradores de rua, que
a responderam com seus próprios dizeres e silêncios, com seus gritos e seus sussurros...
190

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