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HistÓrIa da Filosofia

Volume sete
Nicola Abbagnano

DIGITALIZAÇÃO E ARRANJOS:
Ângelo Miguel Abrantes
(segunda-feira, 30 de Dezembro de 2002)

HISTÓRIA DA FILOSOFIA

VOLUME VII

TRADUÇÃO DE: ANTóNIO RAMOS ROSA ANTóNIO BORGES COELHO

CAPA DE: J. C.

COMPOSIÇÃO E IMPRESSÃO

TIPOGRAFIA NUNES
R. José Falcão, 57-Porto

EDITORIAL PRESENÇA * Lisboa 1970

TITULO ORiGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a língua portuguesa à EDITORIAL PRESENÇA,


LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa

vi

LEIBNIZ

§ 436. LEIBNIZ: VIDA E ESCRITOS

Se a filosofia de Espinosa é uma doutrina da ordem necessária do mundo, a


filosofia de Leibniz pode ser descrita como sendo uma doutrina da ordem livre
do mundo. A diferença entre as duas filosofias tem o seu fundamento na
diferença entre dois conceitos de razão: a razão é para Espinosa a

faculdade que estabelece ou reconhece relações necessárias, ao passo que é


para Leibniz a simples possibilidade de estabelecer relações.

Gotfried Wilhelm Leibniz nasceu a 21 de Junho de 1646 em Leibniz. Foi um


garoto precoce: aprendeu sozinho o latim e muito cedo conseguiu dar soluções
pessoais aos problemas que se debatiam nas escolas. Estudou jurisprudência em
Leipzig e em

Altdorf (perto de Nuremberga), onde se licenciou

em 1666. Os seus primeiros escritos são precisamente teses para a obtenção de


títulos académicos: uma

discussão intitulada De principio individui, vários escritos jurídicos e a Ars


combnatoria em que se anuncia já a sua ideia de um "alfabeto dos pensamentos
humanos" e de uma lógica organizada matematicamente.
Em Nuremberga, Leibniz trava conhecimento com o barão de Boineburgo, um dos
mais eminentes homens políticos alemães da época, que o levou a Francoforte e
o apresentou ao Eleitor de Mogúncia. Leibniz escreve então o Novo nwthodus
discendãe docendaeque jurisprudentiae (1667), que é o mais importante dos seus
ensaios jurídicos. Em Mogúncia obtém o cargo de conselheiro do Eleitor e
desempenha vários cargos científicos e políticos. Começava assim a actividade
política, que ocupou grande parte, da sua vida e que, embora sendo inspirada
por circunstâncias ocasionais e pelo interesse das pessoas que se valeram
dele, obedece no seu conjunto a um grandioso desígnio: o de uma organização
política universal ao serviço da civilizaçã o e da ciência. Entretanto, a sua
actividade filosófica incide sobre problemas de ordem teológica, lógica e
sobretudo física. Em 1671 compõe a Hypothesis physica nova. Inicia também
neste período a correspondência com os maiores cientistas do tempo, na qual se
encontra consignada boa parte da sua actividade de escritor.

Em 1762, Leibniz foi enviado a Paris com uma missão diplomática destinada a
dissuadir Luís XIV da sua projectada invasão da Holanda inspirando-lhe

o desejo de conquistar o Egipto. O projecto gorou-se e foi declarada guerra à


Holanda. Leibniz foi autorizado a permanecer em Paris, onde estreitou relações
com os homens mais importantes da época. Aí permaneceu quatro anos que foram
decisivos para a sua formação científica. Em França dominava então o
cartesianismo, mas Leibniz
interessou-se sobretudo pelas descobertas matemáticas e físicas. Em 1676,
descobriu o cálculo integral que no entanto só tornou público em 1684 nos
"Acta cruditorum". O cálculo integral havia sido descoberto por Newton uma
dezena de anos antes; mas Leibniz fez a sua descoberta independentemente e
formulou-a de modo a torná-la mais fecunda, possibilitando uma mais rápida e
cómoda aplicação. Em 1676, regressou à Alemanha, onde aceitou o
cargo de bibliotecário junto do duque de Hannover, João Federico de
Braunchweig-Luneburg. Na viagem de Paris a Hannover, travou conhecimento com
Espinosa em Haia e com ele teve longas conversações. Espinosa havia então já
terminado a sua Ética e por isso, provavelmente, nada lhe trouxe o
conhecimento de Leibniz. Mas Leibniz viu-se, neste encontro com ele, perante
uma doutrina que era directa e simètricamente oposta à sua. E esta doutrina
tornou-se, nos seus escritos filosóficos e especialmente na Teodiceia, o seu
ponto de referência polémico constante. Leibniz acabou por ver nela a
expressão típica do ateísmo, do naturalismo e especialmente daquela
necessidade cega que nega a liberdade humana e a providência divina.

Leibniz permaneceu durante a vida inteira ao serviço dos Duques de Hannover.


Primeiro bibliotecário, depois historiógrafo da casa, foi incumbido pelos
príncipes de Hannover dos mais variados encargos e foi o defensor teórico da
sua política. Numerosos escritos políticos foram com esse intuito compostos
por ele. A sua obra maior neste campo é a pesquisa histórica que empreendeu
sobre as origens da casa de Braunschweig, que pretendia descender do próprio
tronco dos Estc.,di. A fim de demonstrar com documentos a exactidão desta
genealogia, Leibniz viajou durante três anos (1687-90) pela Alemanha e Itália
para consultar arquivos e descobrir documentos; mas essa viagem proporcionou-
lhe também o ensejo de abordar cientistas e homens vários e de nutrir a sua
insaciável curiosidade científica. Mais conforme aos seus ideais foi o
projecto, em que trabalhou longamente, de reunir a Igreja católica à
protestante. Também este projecto lhe foi sugerido pelo interesse dos Duques
de Hannover que, sendo católicos, governavam no entanto um país protestante.
Leibniz manteve numerosa correspondência com muitos homens da época, e
especialmente com Bossuet, que defendia o ponto de vista católico. O projecto
falhou, mas as tentativas feitas por Leibniz nesta ocasião revelavam o
aspecto fundamental do seu pensamento, que é o de tender a uma ordem universal
na qual encontrem lugar e se harmonizem espontâneamente os mais diversos
pontos de vista.

Esta mesma tendência se revela nas suas tentativas de organizar na Europa uma
espécie de

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República das ciências em que participassem, através das academias nacionais,


os homens de ciência de toda a Europa. Em 1700, fundou em Berlim, segundo o
modelo da sociedade de Paris e de Londres, uma sociedade das ciências que se
tornou depois a Academia Prussiana. Em seguida, tendo sabido, através de
padres missionários e especialmente Grimaldi, do grande interesse que o
imperador chinês mostrava pelas ciências, bem como das tentativas realizadas
por cientistas chineses, pensou também estabelecer contactos culturais com a
China. Quando Pedro o Grande empreendeu a renovação cultural da Rússia,
Leibniz tornou-se seu conselheiro e fez projectos para as instituições que
deviam levar a Rússia a participar daquela organização universal das ciências
que Leibniz patrocinava.

A pesquisa científica e filosófica constituía a actividade privada de Leibniz.


Ela está quase toda consignada na sua vastíssima correspondência e em

breves ensaios publicados nas revistas do tempo. Em 1684 publicava nos "Acta
cruditorum" o Nova methodus pro maximis et minimis em que tornava conhecida a
sua descoberta do cálculo integral. Entretanto perseguia o seu ideal de uma
ciência que contivesse os princípios e os fundamentos de todas as outras e
determinasse os caracteres fundamentais comuns a todas as ciências e as regras
da combinação delas. Os resultados que Leibniz alcançou restas tentativas
encontram-se em vários manuscritos, tais como Mathesis universalis, Iiútia
mathenwtica, etc.

Quase todos os escritos de Leibniz têm carácter circunstancial. Em 1681 compôs


o Discurso de metafísica, um breve ensaio, que todavia é um

documento importante do seu pensamento. Seguiram-se-lhe o Novo sistema da


natureza e da comunicação das substâncias (1695); os Princípios da natureza e
da graça fundados na razão (1714); a Monadologia (1714), dedicada ao Príncipe
Eugénio de Sabóia, que ele conhecera em Viena; os Novos ensaios sobre o
intelecto humano (1705), que é uma crítica da obra de Locke. O único livro
publicado (em 1710) por Leibniz foi o Ensaio de teodiceia que teve o seu ponto
de partida nas críticas expostas por Bayle no artigo Rorarius do seu
Dicionário histórico e crítico da filosofia. Leibniz nunca escreveu uma
exposição completa e sistemática do seu pensamento.

Os seus últimos anos foram os mais infelizes. Acumulara uma quantidade de


cargos que lhe valiam lautas prebendas mas o distraíam do trabalho de
historiógrafo a que o príncipe gostaria de o ver dedicar-se. Quando morreram
as suas protectoras (a Rainha Sofia Carlota e sua mãe Sofia), impediram-no de
sair de Hannover e procuraram humilhá-lo de todos os modos. Quando morreu, a
14 de Novembro de 1716, era já uma figura esquecida. E no entanto conhece-se o
local onde foi sepultado,

Embora Leibniz tenha sido um filósofo de profissão, demonstrou nas múltiplas


manifestações da sua actividade um espírito sistemático e universalista, que é
de natureza genuinamente filosófica.

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Qualquer que fosse o problema particular considerado, logo ele o reconduzia a


um princípio geral e reconhecido corno o elemento ou a expressão de um sistema
universal. A sua filosofia não é mais

do que a tentativa de fundar e justificar a possibilidade de um tal sistema.

§ 437. LEIBNIZ: A ORDEM CONTINGENTE E A RAZÃO ]PROBLEMÁTICA

Todas as manifestações da personalidade de Leibniz, tanto as científicas e


filosóficas como as políticas e religiosas, deixam-se reconduzir a um

único pensamento central: o de uma ordem, não geometricamente determinada e


por isso necessária, mas espontaneamente organizada e portanto livre. A ordem
universal que Leibniz quer reconhecer e

fazer valer em todos os campos não é necessária (como a que constituía o ideal
de Espinosa), mas

é susceptível de se organizar e desenvolver-se do melhor modo, segundo uma


regra não necessária. E, todavia, é, como a de Espinosa, uma ordem matemática
ou geométrica cujo conteúdo Leibniz exprimiu com toda a clareza no Discurso de
metafísica (§ 6): "Nada ocorre no mundo que seja absolutamente irregular nem
se pode imaginar nada de semelhante. Suponhamos que alguém marque por acaso
num mapa uma quantidade de pontos: digo que é possível encontrar uma linha
geométrica cuja noção seja constante e uniforme segundo uma regra determinada
e tal que passe por todos estes

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pontos precisamente na ordem em que a mão a traçou. E se alguém traçar um


linha contínua, ora recta, ora circular, ora de outra natureza, é possível
encontrar uma noção ou regra ou equação comum

a todos os pontos desta linha, em virtude da qual as mutações mesmas da linha


vêm a ser explicadas... Assim se pode dizer que fosse de que forma Deus
tivesse criado o mundo, o mundo seria sempre regular e provido de uma ordem
geral". Um conceito de ordem assim formulado exclui toda a rigidez e
necessidade e inclui a possibilidade da liberdade, isto é, da escolha entre
várias ordens possíveis. Mas escolha não significa arbítrio, segundo Leibniz.
Entre as várias ordens possíveis, Deus escolheu a

mais perfeita, isto é, a que é ao mesmo tempo a

mais simples e a mais rica de fenómenos. A escolha, portanto, é regulada pelo


princípio do melhor, isto é, por uma regra moral e finalística. Uma ordem que
inclua a possibilidade de uma escolha livre e que seja susceptível de ser
determinada pela melhor escolha é a ordem que Leibniz procurou reconhecer e
realizar em todos os campos da realidade. As suas tentativas de criar uma
organização universal das ciências, como as de conciliar protestantismo e
catolicismo, obedecem à exigência de tal ordem. A sua busca de uma ciência
geral, de uma espécie de cálculo que servisse para descobrir a verdade em
todos os ramos do saber, nasce da exigência de criar um órgão, um instrumento
que permita descobrir e estabelecer aquela ordem em todos os campos. A própria
realidade física deve revelar tal ordem. "São precisos, diz Leibniz, filó14

sofos naturais que não só introduzam a geometria no campo das ciências físicas
(dado que a geometria carece de causas finais) mas tornem também manifesta nas
ciências naturais uma organização por assim dizer civil" (Lett. al Thonjasius,
in Gerhadt, 1, p. 33). A própria realidade física é uma "grande república"
organizada e nascida de um princípio de liberdade. A ordem, a razão do mundo,
é liberdade, segundo Leibniz.

Deste ponto de vista é evidente que para Leibniz a categoria fundamental para
a interpretação Ja realidade não é a necessidade, mas a possibilidade. Tudo o
que existe é uma possibilidade que se

realizou: e realizou-se não em virtude de uma regra necessária ou sem qualquer


regra, mas em virtude de uma regra não necessária e livremente aceite.
O que quer dizer que nem tudo o que é possível se realizou ou se realiza e que
o mundo dos possíveis é bastante mais vasto do que o mundo do real. Deus podia
realizar uma infinidade de mundos possíveis; realizou o melhor através de uma
escolha livre, isto é, segundo uma regra que ele próprio se impôs pela sua
sabedoria. O que existe não é, portanto, como na doutrina de Espinosa, uma
necessária manifestação da essência de Deus, que deriva ,geometricamente de
tal essência, mas apenas o produto de uma escolha livre de Deus. Esta escolha,
todavia, não é arbitrária mas racional: tem a sua

razão no facto de que é a escolha melhor entre todas as possíveis.

Toda a filosofia de Leibniz tende a justificar estes princípios fundamentais.


Ela é portanto a pri15

meira grande tentativa para definir a razão como

razão problemática e estabelecer como norma da razão, não a necessidade


geométrica, mas a obrigação moral. Só no âmbito da razão problemática e da
categoria da possibilidade se pode resolver o

contraste que a crítica moderna pôs em relevo na obra de Leibniz. Leibniz, por
um lado, contrapôs o princípio de razão suficiente como princípio da ordem
real livre ao princípio, de identidade que regula a ordem necessária das
verdades eternas; por outro lado, efectuou repetidas vezes a tentativa de
reconduzir o próprio princípio de razão suficiente ao princípio de identidade.
Esta última tentativa parece à primeira vista negar a aspiração fundamental de
Leibniz, porquanto visa aparentemente a

concluir que a ordem contingente e livre é urna manifestação provisória e


incompleta da ordem necessária. Leibniz seria assim, mau grado seu,
reconduzido a Espinosa. Mas, na realidade, quando Leibniz diz que nas
proposições idênticas o predicado é imediatamente inerente ao sujeito ao passo
que nas verdades contingentes esta inferência só pode ser alcançada e
demonstrada com uma análise continuada até ao infinito (Couturat, p. 16), ele
não pretende dizer outra coisa senão que a análise das proposições
contingentes (que concernem à ordem real) pode ser prosseguida até ao infinito
sem alcançar jamais a identidade. Como em geometria duas rectas se dizem
paralelas quando se encontram no

infinito, porque podem ser indefinidamente prolongadas sem nunca se


encontrarem, assim as verdades contingentes dizem-se idênticas no infinito,
porque
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podem ser indefinidamente analisadas sem que se possa alguma vez demonstrá-las
-idênticas. O endereçamento teológico da sua doutrina conduzirá Leibniz a
sustentar que em Deus tal possibilidade se actualizou e que por isso lhe é
dado compreender a

identidade analítica das verdades contingentes E, na verdade, a razão


problemática não pode ser

senão humana, e não é atribuível a Deus. Uma das suas menos despiciendas
vantagens é, pelo contrário, a de estabelecer uma diferença radical entre o
conhecimento humano e o conhecimento divino; o esta diferença é firmemente
fundamentada pela filosofia de Leibniz

§ 438. LEIBNIZ: VERDADE DE RAZÃO

E VERDADE DE FACTO

A obra de Leibniz visa portanto a justificar a

possibilidade de uma ordem espontânea e de regras não necessitantes. O


primeiro aspecto desta justificação é a demonstração de que ordem não
significa necessidade. A necessidade, segundo Leibniz encontra-se no mundo da
lógica, não no mundo da realidade. Uma ordem real nunca é necessária. Tal é o
significado da distinção leibniziana entre verdade de razão e verdade de
facto. As verdades de razão são necessárias, mas não respeitam à realidade.
São idênticas, no sentido de que não fazem senão repetir a mesma coisa sem
dizer nada de novo. Quando são afirmativas fundam-se no princípio de
identidade (cada coisa é aquilo que é);

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quando são negativas fundam-se no princípio de contradição (uma proposição é


verdadeira ou falsa). Este último, por seu turno, implica duas enunciações: a
primeira é que uma proposição não pode ser ao mesmo tempo verdadeira e falsa;
a segunda, que é impossível que uma proposição não seja nem

verdadeira nem falsa (princípio do terceiro excluído).


O próprio princípio de contradição rege, segundo Leibniz, as proposições
disjuntas, as quais dizem que o objecto de uma ideia não é o objecto de outra
ideia (,por exemplo, homem e animal não são a mesma coisa). Todas as verdades
fundadas nestes princípios são necessárias e infalíveis mas

nada dizem acerca da realidade existente de facto (Novos ensaios, IV, 2).

Estas verdades não podem derivar da experiência e são portanto inatas. Leibniz
opõe-se à negação total de todas as ideias ou princípios inatos, como o

faz Locke (§ 454). Decerto que as ideias inatas não são ideias claras e
distintas, isto é, plenamente conscientes: são antes ideias confusas e
obscuras, pequenas percepções, possibilidades ou tendências. São semelhantes
aos veios que num bloco de mármore delineiam, por exemplo, a figura de
Hércules, de modo que bastam algumas marteladas para arrancar o mármore
supérfluo e fazer surgir a estátua. A experiência realiza precisamente a
função de martelo: torna actuais, isto é, plenamente claras e distintas, as
ideias que na alma eram simples possibilidades ou tendências. Mas as ideias
inatas não puderam derivar da experiência porque têm uma necessidade absoluta
que os conhecimentos

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empíricos não possuem. As verdades de razão delineiam o mundo da pura


possibilidade que é bastante mais vasto e extenso do que o da realidade. Por
exemplo, muitos mundos seriam em geral possíveis desde que a sua noção não
implique nenhuma contradição: mas só um mundo é real. E, evidentemente, nem
todas as coisas possíveis se realizam: se assim fosse, não haveria senão a
necessidade e não haveria escolha nem providência (Gerhardt. IV, p. 341).

As verdades de facto são, ao invés, contingentes e concernem à realidade


efectiva. Elas delimitam, no

vastíssimo domínio do possível, o campo bastante mais restrito da realidade em


acto. Tais verdades não se fundam no princípio de contradição: o que quer
dizer que o contrário delas é possível. Fundam-se, ao invés, no princípio de
razão suficiente. Este princípio significa que "nada se verifica sem uma razão
suficiente, isto é, sem que seja possível, àquele que conhece suficientemente
as coisas, dar uma razão que baste para determinar que é assim e não de outro
modo" (Gerhardt, VI, p. 602). Mas tal razão não é uma causa necessária: é um
princípio de ordem ou de concatenação pelo qual as

coisas que ocorrem se ligam umas às outras sem todavia formarem uma cadeia
necessária. É um princípio de inteligibilidade que garante a liberdade ou
contingência das coisas reais. É o princípio próprio daquela ordem que Leibniz
se esforçou constantemente por encontrar em todos os aspectos do universo: uma
ordem que torne possível a liberdade

de escolha.

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Este princípio postula imediatamente uma causa livre do universo. De facto,


convida-nos a formular esta pergunta: porque é que há algo em vez de nada?
Desde o momento em que as coisas contingentes não encontram em si próprias a
sua razão de ser, é necessário que tal razão esteja fora delas e se encontre
numa substância que não seja, por sua vez, contingente mas necessária, isto é,
que tenha em si mesma a razão da sua existência. E tal substância é Deus. Mas
se além disso se pergunta por que é que Deus criou, entre todos os mundos
possíveis, este que é assim e assim determinado, é necessário encontrar a
razão suficiente da realidade do mundo na escolha que Deus fez dele e a
razão de tal escolha será que elo é o

melhor de todos os mundos possíveis e que Deus devia escolhê-lo. Mas este
devia não significa aqui uma necessidade absoluta, mas o próprio acto da
vontade de Deus que livremente escolheu em conformidade com a sua natureza
perfeita. A razão suficiente, diz Leibniz, inclina, sem obrigar: ela explica o
que acontece de modo infalível e certo e todavia sem necessidade, porque o
contrário daquilo que acontece é sempre possível.

O princípio de razão suficiente implica a causa

final; e sobre este ponto Leibniz afasta-se decisivamente de Descartes e de


Espinosa para se voltar para a metafísica aristotélico-escolástica. Se Deus
criou este mundo por ser o melhor, agiu em vista de um fim e este fim é a
verdadeira causa da sua escolha. E se a ordem do universo é uma ordem
contingente e livre, deve fundar-se no fim que as

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actividades contingentes e livros tendem a realizar. Mesmo o mecanismo da


natureza deve por fim resolver-se no finalismo.

§ 439. LEIBNIZ: A SUBSTâNCIA INDIVIDUAL

O princípio e razão suficiente conduz Leibniz a formular o conceito central da


sua metafísica, o de substância individual. Uma verdade de razão é aquela em
que o sujeito e o predicado são em realidade idênticos, onde não se pode negar
o predicado sem contradição. Não se pode dizer, por exemplo, que um triângulo
não tenha três lados e não tenha os

ângulos internos iguais a dois rectos: tais proposições são contraditórias,


portanto impossíveis. Mas nas verdades de facto o predicado não é idêntico ao
sujeito e pode mesmo ser negado sem contradição. O contrário de uma verdade de
facto não é por isso contraditório, nem impossível. O sujeito dela deve
portanto conter a razão suficiente do seu predicado.

Ora um sujeito deste género é sempre um sujeito real, uma substância (desde o
momento que se trate de verdades de facto). Ele é aquilo que Leibniz denomina
uma substância individual. "A natureza de uma substância individual ou de um
ser completo é tal que a sua noção é tão completa que basta para compreender e
fazer deduzir dela todos os predicados do sujeito a que ela é atribuída"
(Disc. de met., § 8). A noção individual de Alexandre Magno, inclui, por
exemplo, a razão suficiente de todos

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os predicados que se lhe possam atribuir com verdade, por exemplo, que venceu
Dario e Poro, e até o conhecer a priori se ele morreu de morte natural ou
envenenado. Naturalmente, o homem não pode ter uma noção tão completa da
substância individual e por isso deduz da história ou da experiência os
atributos que se lhe referem. Mas Deus, cujo conhecimento é perfeito, tem a
capacidade de descobrir na noção de uma qualquer substância individual a razão
suficiente de todos os seus predicados, e por isso pode descobrir na alma de
Alexandre os resíduos de tudo o que lhe aconteceu, os sinais de tudo o que lhe
acontecerá e também os vestígios de tudo o que acontece no universo.

Isto não quer dizer que uma substância individual seja obrigada a agir de um
certo modo, que por exemplo, Alexandre não possa deixar de vencer Dario e
Poro; César, de passar o Rubicão, etc. Estas acções podiam não acontecer,
porque o contrário delas não implica contradição. Mas era na

realidade certíssimo que teriam acontecido, dada a natureza das substâncias


individuais que as realizaram, porquanto tal natureza é a razão suficiente
delas. E, por seu turno, a natureza dessas substâncias individuais tem a sua
razão suficiente na ordem geral do universo querido por Deus. Tanto a escolha
por parte de Deus daquela particular ordem do universo que requer substâncias
como Alexandre ou César, como as acções ou as escolhas de Alexandre, são
livres: mas é a escolha por parte de Deus de que as substâncias individuais
tenham em si mesmas a sua razão suficiente que as explica
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e as torna inteligíveis. Deus poderia ter escolhido um mundo diferente e César


poderia não ter cometido aquela acção, mas a perfeição do universo teria sido
afectada; e assim as coisas deviam passar-se tal como se passaram.

Toda a doutrina de Leibniz sobre este ponto se apoia sobre a diversidade e


contraste entre a conexão necessária que tem lugar nas verdades de razão (como
as geométricas), e a conexão contingente que é estabelecida pelo princípio de
razão suficiente e implica uma necessidade que é só ex hypotesis (segundo a
expressão de Leibniz), isto é, puramente problemática. "Se bem que seguramente
Deus faça sempre a melhor escolha, isso não impede que algo menos perfeito
seja e se mantenha possível em si mesmo, embora não se verifique; porque não é
a sua impossibilidade mas a sua imperfeição que o faz ser rejeitado. Ora nada
de que seja possível o oposto, é necessário (Ib., § 13).

E no entanto evidente que esta doutrina, se justifica plenamente a liberdade


da escolha de Deus, não justifica de igual modo a liberdade do homem. No
Ensaio de teodiceia e em numerosas cartas, Leibniz defendeu longamente o seu
conceito da liberdade negando que ele ponha termo à necessidade. Decerto que
ele exclui aquela liberdade de indiferença que poria o homem em equilíbrio
frente a possibilidades diversas e opostas. A ordem do universo exige que toda
a substância tenha uma natureza determinada e que esta natureza determinada
seja a razão suficiente de todas as acções. E, na realidade, para Leibniz, a
substância indivi23

dual não é mais que a razão suficiente na sua realidade. Mas o que torna
incerta ou duvidosa a liberdade humana é a certeza e a infalibilidade da
previsão divina. Por que razão, pergunta-se Leibniz, tal homem cometerá
necessariamente tal pecado? A resposta é fácil: é que, de contrário, não seria
o

homem que é. Assim Deus prevê infalivelmente a

traição de Judas porque vê, desde toda a eternidade, que haverá um certo Judas
cuja noção ou ideia contém aquela acção futura livre. Subsiste, portanto, o
problema seguinte: porque é que Deus criou o

universo de cuja ordem faz parte integrante aquela determinada substância,


problema este que, segundo Leibniz, se deve resolver sustentando que o
universo criado é, apesar disso, o melhor possível (Ib., § 30). Ele remete
assim o problema para o terreno puramente teológico; e a um dos seus
correspondentes, Jaquelot, que apertava com ele sobre este ponto, acabou por
responder que as suas objecções eram dirigidas a todos os teólogos, "já que o
decreto de Deus não é só para mim a causa eficaz e antecedente das acções, mas
para todos eles". E acrescentava: "Tal como eu, todos responderam que a

criação das substâncias e o concurso de Deus para a realidade da acção humana,


que são os efeitos do seu decreto, não constituem uma determinação necessária"
(Gerhadt, VI, p. 568).

Na realidade, sobre este ponto Leibniz fazia uma

clara distinção entre o ponto de vista de Deus e o

ponto de vista dos homens. Do ponto de vista de Deus, é certo e infalível que
todas as escolhas e acções humanas procedem da substância individual,
24

LEibniz

mas do ponto de vista do homem não existe tal certeza. As determinações de


Deus nesta matéria são imprevisíveis e nenhuma alma sabe que é determinada a
pecar senão quando peca efectivamente. As queixas post factum, diz Leibniz,
são injustas, ao passo que teriam sido justas ante factum. "Talvez esteja
fixado desde toda a eternidade que eu peque? Respondeis vós: talvez não. E sem
pensar no que não podeis conhecer e que não pode dar-vos nenhuma luz, agis
segundo o vosso dever, que conheceis" (Disc. de met., § 30). Por outros
termos, o homem não possui a noção suficiente e completa da sua

própria substância individual e portanto não pode descobrir nela a razão


suficiente das suas acções senão depois de as ter praticado; de sorte que ele
não pode ter qualquer certeza antecipada sobre elas. Para Deus que vê
plenamente a substância individual, as acções futuras desta são certas, mas
certas

apenas em virtude de um decreto seu, portanto não necessárias. A garantia da


liberdade humana está, segundo Leibniz, na diversidade e incomunicabilidade do
ponto de vista humano com o ponto de vista divino; e, conquanto Leibniz queira
ser ao

mesmo tempo filósofo e teólogo e parta da filosofia para chegar à teologia, a


solução que ele apresenta não oferece teologicamente nada de novo
relativamente por exemplo ao tomismo, mas é nova a sua interpretação do
princípio de razão suficiente. Em virtude deste princípio, a escolha que o
homem faz de uma acção qualquer não é arbitrária porque tem a sua razão na
natureza mesma do homem, mas não é determinada, porque essa razão não é
neces25

sária. A força da solução de Leibniz reside na energia com que contrapôs à


ordem geométrica a ordem moral e ao determinismo da razão cartesiana e
espinosana a problematicidade e a obrigatoriedade moral da razão suficiente.

§ 440. LEIBNIZ: FORÇA E NONISMO

A natureza não constitui para Leibniz uma excepção ao carácter contingente e


livre da ordem universal. Esta convicção que dominou sempre o espírito de
Leibniz levou-o a modificar pouco a pouco as doutrinas físicas que expusera no
seu escrito juvenil intitulado Hypothesis physica nova. Neste escrito ainda
admitia a diferença que Descartes estabelecera entre a extensão e o movimento
e bem assim, tal como Gassendi, a constituição atómica da matéria quando
chegou a formular uma das suas grandes máximas, como ele lhe chama, ou seja, a
lei de continuidade, o princípio de que "a natureza nunca dá saltos". Segundo
este princípio, deve admitir-se que, para passar do pequeno ao grande ou vice-
versa, é necessário passar através de infinitos graus intermédios e que, por
consequência, o processo de divisão da matéria não pode deter-se em elementos
indivisíveis, como seriam os átomos, mas tem de progredir até ao infinito. Em
seguida, deixou de ver na extensão e no movimento, que eram os elementos da
física cartesiana, os elementos originários do mundo físico e viu, ao invés, o
elemento originário na força. Aconteceu isto quando se con26

venceu de que o princípio cartesiano da imutabilidade da quantidade de


movimento era falso e que era necessário substituí-lo pelo princípio da
conservação da força ou acção motora. Aquilo que permanece constante nos
corpos que se encontram num sistema fechado não é a quantidade de movimento
mas a quantidade de acção motora que é igual ao produto da massa pelo quadrado
da velocidade. A acção motora ou força viva representa a possibilidade de
produzir um determinado efeito, por exemplo levantar um peso, e isso implica
uma actividade ou produtividade, a qual se exclui do movimento que é a simples
translacção no espaço. Leibniz considera por isso a força como bastante mais
real do que o movimento. O movimento não é real por si mesmo, como não são por
si mesmos reais o espaço e o tempo, que devem antes ser considerados entes de
razão. O movimento relativo aos fenómenos é uma simples relação, a força é a
realidade deles (Specimen dynamicum, Escritos matemáticos, VII, p. 247). Nos
seres corpóreos, diz Leibniz, há algo para além da extensão, e mesmo anterior
à extensão: a força da natureza, colocada em toda a parte pelo autor supremo,
e que não consiste apenas numa simples faculdade, como diziam os escolásticos,
mas também num conatus ou esforço, o qual terá o seu pleno efeito se não for
impedido por um conatus contrário... O agir é o carácter essencial das
substâncias, e a extensão não determina a substância mesma, senão que indica a
continuação ou difusão de uma substância já dada, a qual tende e se opõe, ou
seja, resiste" (Ib., VI, p. 325).

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Deste modo, o único elemento real do mundo natural é a força. A extensão e o


movimento, que

eram os princípios fundamentais da física cartesiana são por Leibniz, se não


negados, reduzidos a um princípio último que é ao mesmo tempo físico e
metafísico: a força. Leibniz aceita o mecanismo cartesiano apenas como
explicação provisória, que necessita ser integrada por uma explicação físico-
metafísica mais alta. "Devo declarar inicialmente, diz ele (Gerhardt, IV, p.
472), que, em meu parecer, tudo acontece mecanicamente na natureza e que para
dar uma explicação exacta e completa de qualquer fenómeno particular (como por
exemplo do peso ou da elasticidade), bastam as noções de figura ou de
movimento. Mas os princípios fundamentais da mecânica e as leis do movimento
nascem, a meu

ver, de algo de superior, que depende mais da metafísica do que da geometria e


que não se pode atingir com a imaginação, se bem que o espírito o possa
conceber perfeitamente". A força é precisamente aquele superior princípio
metafísico que funda as próprias leis do mecanismo. Leibniz distingue a força
passiva que constitui a massa de um corpo e é a resistência que o corpo opõe à
penetração e

ao movimento, e a força activa, a verdadeira e genuína força, que é conatus ou


tendência para a acção. Esta força activa compara-a Leibniz à enteléquia
aristotélica. Mas é evidente que a própria massa material, reduzida a força
passiva, já não é nada de corpóreo. De modo que o último resultado das
indagações físicas de Leibniz é a resolução do mundo físico num princípio que
nada tem de

28

corpóreo. A interpretação leibniziana do mecanismo anula o próprio mecanismo.


O elemento constitutivo do mecanismo, reconhecido na força, revela-se-lhe de
natureza espiritual. O dualismo cartesiano de substância extensa e de
substância pensante é negado e o universo é totalmente interpretado em
termos de substância espiritual. Não há verdadeiramente extensão,
corporeidade, matéria no universo:

tudo é espírito e vida, porque tudo é força. Assim, para Leibniz, o mundo da
física, embora reconhecido nas suas leis mecânicas, transforma-se num

mundo espiritual, e, portanto, numa ordem contingente e livre.

§ 441. LEIBNIZ: A MÓNADA

Leibniz devia portanto chegar a reconhecer que o único é o elemento último que
entra na composição tanto do mundo do espírito como do mundo da extensão. No
Discurso de metafísica de 1686 elaborara o conceito de substância individual
referindo-se sobretudo à individualidade humana. Como se disse, a substância
individual é o próprio princípio lógico da razão suficiente elevado a entidade
metafísica, ou seja, a elemento constitutivo de uma ordem contingente e livre.
Nesse escrito (§ 12) Leibniz tinha, na verdade, atentado na exigência de que
também os corpos físicos possuíam em si mesmos uma "forma substancial" que
correspondia à substância individual humana, mas não tinha levado mais longe a
sua analogia. Cerca de 1696, começa a

introduzir a palavra e conceito de mónada. A aqui29

sição deste termo assinala o momento em que Leibniz teve a possibilidade de


estender ao mundo físico o seu conceito de ordem contingente e unificar
portanto o mundo físico com o mundo espiritual numa ordem universal livre

A mónada é um átomo universal, uma substância simples, sem partes, e por isso
privada de extensão e de figura, e indivisível. Como tal, não se pode
desagregar e é eterna; só Deus pode criá-la ou anulá-la. Todas as mónadas são
diferentes entre si: não há na natureza dois seres perfeitamente iguais que
não sejam caracterizados por uma diferença interior. Leibniz insiste neste
princípio que ele denomina da identidade dos indiscerníveis. Duas coisas não
podem diferir só local ou temporalmente, mas é necessário que exista entre
elas uma diferença interna. Dois cubos iguais só existem em matemática, não na
realidade. Os seres reais diversificam-se pelas qualidades interiores; e mesmo
que a diversidade deles consistisse apenas nas diferentes posições que ocupam
no espaço, esta diversidade de posição transformar-se-ia imediatamente numa
diferença de qualidades internas e portanto deixaria de haver uma simples
diferença extrínseca (Couturat, p. 8-10).

Na sua individualidade irredutível, a mónada implica também a máxima


universalidade. Toda a mónada constitui de facto um ponto de vista sobre o
mundo e é por isso todo o mundo de um determinado ponto de vista. Este
carácter de universalidade que no Discurso de metafísica (§ 14) foi já

30

esclarecido pelo que respeita à substância individual humana, é agora


extensivo a todas as mónadas. Nenhuma mónada todavia comunica directamente com
as outras: ela não tem janelas através das quais qualquer coisa possa sair ou
entrar. As mutações naturais das mónadas derivam apenas de um princípio
interno. E uma vez que todas as mutações se dão gradualmente, na mónada
qualquer coisa muda e qualquer coisa permanece. Há portanto nela uma

pluralidade de estados ou de relações, embora não haja partes. Cada um destes


estados, que representa uma multiplicidade como unidade, é uma percepção,
termo que Leibniz distingue da apercepção ou consciência que é própria da alma
racional. O princípio interno que opera a passagem de uma percepção a outra é
a apetição (Mon., § 11-15).

Os graus de perfeição das mónadas são determinados pelos graus das suas
percepções. Há uma

diferença fundamental entre Deus (que é também uma mónada) e os mundos


criados, pois estes representam o mundo apenas de um determinado ponto de
vista, enquanto que Deus o representa de todos os possíveis pontos de vista e
é neste sentido a mónada das mónadas. Mas entre Deus e as mónadas criadas, que
o são pela sua natureza finita, há uma diferença ulterior e é que as mónadas
criadas não concebem a totalidade do universo com o mesmo grau de clareza. As
percepções das mónadas são sempre de algum modo confusas, semelhantes às que
se têm quando se cai num estado de delíquio ou de sono. As mónadas puras e
simples são as

31

que possuem apenas percepções confusas deste género, ao passo que as mónadas
dotadas de memória são as que constituem as almas dos animais e as providas de
razão constituem os espíritos humanos. Leibniz admite por isso, ao contrário
de Descartes e dos cartesianistas, que os animais têm uma alma, se bem que não
idêntica à dos homens e capaz apenas de estabelecer entre as percepções uma
conCatenação que imita a razão, mas que permanece distinta dela. (Ib., § 26).

Mas também a matéria é constituída de mónadas. Ela não é verdadeiramente nem


substância corpórea nem substância espiritual mas antes um agregado de
substâncias espirituais, como um rebanho de ovelhas ou um monte de vermes.
Precisamente por isso é infinitamente divisível. Mas os seus elementos últimos
nada têm de corpóreo, são átomos de substância ou pontos metafísicos, como se
poderiam chamar as mónadas (Gerhardt, IV, p. 483). "Cada porção de matéria
pode ser concebida como um jardim de plantas ou como um lago cheio de peixes.
Mas cada ramo de planta, cada membro de animal e todas as gotas dos seus
humores são ainda um jardim ou um lago do mesmo género" (Mon., § 67). Leibniz
chama Matéria segunda à matéria entendida deste modo, como agregado de
mónadas, enquanto que chama matéria prima à potência passiva (força de inércia
ou de resistência) que existe nas mónadas e que constitui a mónada juntamente
com a potência activa ou enteléquia (Gerhardt, 111, p. 260-61). Nas mónadas
superiores,

32

que são os espíritos ou almas humanas, a potência passiva ou matéria prima é o


conjunto das percepções confusas, que constituem aquilo que há de propriamente
finito, isto é de imperfeito, nas mónadas espirituais criadas. Leibniz observa
a propósito que, de um ponto de vista rigorosamente metafísico, considerando
como acção o que sucede à substância espontaneamente e a partir do seu próprio
fundo, cada substância não faz senão agir, dado que nela tudo provém de si
mesma depois de se ter originado em Deus e ela na realidade não sofre a
acção de nenhuma outra substância. Mas acrescenta que, considerando como
acção um exercício de perfeição e como paixão o contrário, não há acção
nas substâncias senão quando a percepção delas se desenvolve e se torna.
mais distinta; e não há paixão se não quando se torna mais confusa (Novos
Ensaios,
11, 21). De sorte que nas mónadas espirituais as
percepções confusas correspondem ao que é inércia ou impenetrabilidade das
mónadas corpóreas, isto é, aquilo que Leibniz chama matéria prima. As
percepções confusas indicam, diz Leibniz, a nossa

imperfeição, as nossas afecções, a nossa dependência para com o conjunto das


coisas externas ou da matéria, enquanto a perfeição, a força, o domínio, a
liberdade e a acção da alma consistem nos

nossos pensamentos distintos. Todavia, no fundo, os pensamentos confusos não


são mais que uma

multiplicidade de pensamentos em si mesmos iguais e distintos, mas tão


pequenos que cada um separadamente não excita a nossa atenção nem é dis33

tinguível (Gehrardt., IV, p. 574). Assim as percepções confusas são


reconduzidas àquelas pequenas percepções de que Leibniz se servira para
justificar a presença inata no espírito de verdade daquilo de que ele não é
plenamente consciente.

O corpo dos homens e dos animais é, segundo Leibniz, matéria segunda, isto é,
agregado de mónadas. Este agregado é mantido e dominado por uma mónada
superior e que é a verdadeira alma (mónada dominante.) Mas, não obstante não
haver entre o corpo, que é agregado de mónadas, e a

alma, que é a mónada dominante, diversidade substancial ou metafísica porque


entre umas e as outras

existe apenas uma diferença nos graus de distinção das respectivas percepções,
Leibniz admite todavia que o corpo e a alma seguem leis independentes. Os
corpos, diz Leibniz, actuam entre si segundo leis mecânicas, ao passo que as
almas actuam segundo as leis da finalidade. E não há modo de conceber a acção
da alma sobre o corpo ou do corpo sobre a alma, uma vez que não se pode
explicar de nenhum modo como as variações corpóreas, isto é, as leis
mecânicas, fazem nascer uma

percepção ou como da percepção pode derivar uma

mudança de velocidade ou de direcção dos corpos. Cumpre concluir, portanto,


que a alma e o corpo seguem cada um as suas leis separadamente, sem que as
leis corporais sejam perturbadas pelas acções da alma ou que os corpos
encontrem janelas para introduzir na alma o influxo deles (Gerhardt, HI, p.
340-41. Surge então o problema de entender o

acordo da alma com o corpo.

34

§ 442. LEIBNIZ: A HARMONIA PREESTABELECIDA

Neste problema se resolve o problema mais geral da comunicação recíproca entre


as mónadas que constituem o universo. Todas as mónadas, de facto, são
perfeitamente fechadas em si mesmas, sem janelas, isto é, sem possibilidade de
comunicarem directamente umas com as outras. Ao mesmo tempo cada uma está
ligada à outra, pois cada uma

é um aspecto do mundo, isto é, uma representação mais ou menos clara de todas


as outras mónadas. As mónadas são como diversas vistas de uma mesma cidade e
como tais se conjugam para constituir a vista total e complexa do universo,
que é plenamente expressa e reassumida na mónada suprema que é Deus. Mas,
embora cada mónada represente o universo inteiro, ainda representa mais
distintamente o corpo que se lhe refere particularmente e de que constitui a
enteléquia, e visto que tal corpo, constituído por mónadas, exprime todo o
universo, assim à alma, ao representar-se-lhe o

corpo que lhe pertence, se lhe representa ao mesmo

tempo o universo inteiro (Mon., § 62). Deste modo, * problema da comunicação


entre os mundos vem * configurar-se na forma particular que ela tinha assumido
na filosofia cartesiana, como problema da relação entre a alma e o corpo.
Leibniz distingue três possíveis soluções para tal problema.

Se se compara a alma e o corpo a dois relógios, o primeiro modo de explicar o


acordo entre eles é o de admitir a influência recíproca de um sobre

35

o outro. É esta a doutrina da filosofia vulgar que se choca contra a


incomunicabilidade das mónadas e a impossibilidade de admitir um influxo entre
duas substâncias cujas acções obedeçam a leis heterogéneas. A segunda maneira
de explicar o acordo é a que Leibniz chama assistência, e que é própria do
sistema das causas ocasionais: dois relógios mesmo maus, podem manter-se em
harmonia um com o outro desde que um hábil operário cuide deles a cada
instante. Segundo Leibniz, este sistema incorre no erro de introduzir um Deux
ex machina num facto natural e ordinário, no qual Deus não deve intervir senão
do mesmo modo em que concorre para todos os outros factos da natureza. Resta
então só a terceira maneira, que é supor que os dois relógios tenham sido
construídos com

tanta arte e perfeição que trabalhem de acordo para todo o sempre. Esta é a
doutrina da harmonia preestabelecida sustentada por Leibniz. Segundo ela, a
alma e o corpo seguem cada um as suas próprias leis mas o acordo é
estabelecido previamente por Deus no acto de estabelecer tais leis. O corpo
seguindo as leis mecânicas e a alma seguindo a sua

própria espontaneidade interna estão a cada instante em harmonia, e esta


harmonia foi preestabelecida por Deus no acto da criação (Gerhardt, IV, p.
500-501).

A doutrina da harmonia preestabelecida é o

desfecho e a conclusão derradeira da filosofia de Leibniz, se bem que não seja


(como muitas vezes se sustentou) o seu pensamento central e aninia36

dor. Para tal doutrina o corpo orgânico (dos animais ou do homem) é uma
espécie de máquina divina ou de autómato espiritual cujas manifestações não
sofrem qualquer influência dos actos espirituais. É só pela harmonia
preestabelecida, diz Leibniz, que na alma do cão entra e dor quando o seu
corpo é atingido (lb., IV, p. 531). Por outro lado, a vida da alma desenvolve-
se com perfeita espontaneidade desde o seu interior. Ela é uma espécie de
sonho bem arquitectado no qual as percepções se sucedem em virtude de uma lei
que está inscrita na própria natureza da mónada e que Deus estabeleceu no acto
da sua criação. Leibniz chega mesmo a dizer que até a alma é uma espécie de
autómato imaterial (Ib., IV, p. 548). Ele tem, portanto, de defender um
inatismo total: a mónada é ,inteiramente inata em si mesma, já que nada pode
receber do exterior. Não só as verdades de razão

e os princípios lógicos em que ela assenta são inatos, mas também as verdades
de facto e mesmo as sensações nascem somente do fundo das mónadas: do seu
fundo obscuro, constituído pelas pequenas percepções que se tornam
gradualmente, pelo menos em parte, distintas (1b., V. p. 16). A mónada sai
assim das mãos de Deus completa na sua

natureza e determinada, posto que não necessariamente, em todos os seus


pensamentos e em todas as suas acções. Leibniz chama às mónadas fulgurações
contínuas da divindade, limitadas, a cada momento, pela receptividade da
criatura, à qual é essencial o ser limitada.

37

§ 443. LEIBNIZ: DEUS E OS PROBLEMAS DA TEODICEIA

A filosofia de Leibniz, rematando no sistema da harmonia preestabelecida,


torna-se neste ponto especulação teológica. E em tal especulação, Leibniz
acolhe os temas tradicionais da teologia, a

começar pelas provas da existência de Deus, que ele elabora a seu modo, e
concluindo com um estudo dos problemas inerentes a toda a teologia: o problema
da liberdade e da prodeterminação, e o problema do mal.

Em primeiro lugar, Leibniz elabora uma das provas tradicionais da experiência


de Deus, prova que ele define a posteriori. Ela é a terceira entre as
enumeradas por Tomás de Aquino na Summa theologica e precisamente deduzida da
razão entre o possível e o necessário. Leibniz formula esta prova recorrendo
ao princípio de razão suficiente. Deus, diz ele, é a primeira razão das
coisas, visto que as coisas limitadas, como são todas as que vemos e
experimentamos, são contingentes e não têm em si nada que torne necessária a
sua existência. Cumpre portanto procurar a razão da existência do mundo; e há
que procurá-la na substância que traz em si a razão da sua existência e que
por isso é necessária e eterna. Se existe só um mundo entre inúmeros mundos
todos igualmente possíveis e todos com uma pretensão à existência, a razão
suficiente de tal não pode ser senão um intelecto que tem as ideias de todos
os mundos possíveis e uma vontade que escolhe um deles; o intelecto

38

e a vontade de Deus. A potência da substância divina torna portanto eficaz a


vontade (Teod., 1, 7*, Mon. § 37-39). Deus é ao mesmo tempo a razão suficiente
do mundo que existe de facto e a razão suficiente de todos os mundos
possíveis. Mesmo as puras possibilidades devem de algum modo assentar em algo
de real ou de actual: assentam na existência do ser necessário, cuja essência
implica a existência ou a que basta ser possível para ser

actual. Deus é deste modo não só a fonte de toda a realidade, mas também a das
essências e das verdades eternas (Mon., § 43-44). Estas últimas todavia não
dependem da vontade divina, como Descartes sustentara, mas apenas do intelecto
divino de que são o objecto interno. As verdades de facto, que concernem às
existências reais, dependem pelo contrário da vontade divina (lb., § 46).

Em segundo lugar, Leibniz elaborou o argumento ontológico de Sto. Anselmo,


utilizando o seu
conceito de possível. À forma cartesiana do argumento ontológico, Leibniz opõe
que é possível deduzir a existência (como perfeição) do conceito de um ser que
possua todas as perfeições, só depois que se demonstrou que o conceito deste
ser é possível (isto é, privado de contradições internas) (Gerhardt, IV, p.
274 segs.). De sorte que, na realidade, aquele argumento não pode inferir da
perfeição de Deus a sua existência mas deve inferir da possibilidade de Deus a
sua existência. E esta é a forma verdadeira do argumento, segundo Leibniz. "Só
Deus, ou o ser necessário, tem este privilégio: que, se é possível, é
necessário que exista.

39

E, visto que nada pode impedir a possibilidade daquilo que não implique algum
limite, alguma negação, portanto alguma contradição, isso só basta para
reconhecer a priori a existência de Deus" (Mon., § 45). Em Deus portanto
possibilidade e realidade coincidem: tal é, segundo Leibniz, o significado da
necessidade da sua natureza. Desde que seja reconhecido possível, deve ser
reconhecido existente; e não há dúvida de que pode e deve ser reconhecido
possível, dada a total ausência de limitações intrínsecas que o caracterizam.

Os problemas da teodiceia são considerados por Leibniz à luz daquela regra do


melhor que ele considera como a norma fundamental da acção divina e por isso
da ordem do mundo. Leibniz distingue em Deus uma vontade antecedente que quer
o bem em si e uma vontade consequente que quer o melhor. Como efeito desta
vontade consequente, Deus quer aquilo que em si não é bem nem mal, e até o mal
físico como meio para alcançar o melhor, e permite o pecado com o mesmo fim. A
vontade permissiva de Deus com respeito ao pecado é por conseguinte uma
consequência da sua vontade consequente, quer dizer da sua escolha do melhor.
Por outros termos, Deus escolheu o melhor entre todos os mundos possíveis, o
que contém a mínima parte de mal. A sua vontade é a causa positiva das
perfeições que este mundo contém, mas não quer positivamente o pecado. Desde o
momento em que o pecado faz parte da ordem do mundo, ele permite-o; mas esta
vontade

40

permissiva não o torna responsável por ele (Teod.,


1, 25).

Viu-se já como Leibniz não sustenta que a predeterminação divina, e a


presciência que é condição dela, anulem a liberdade humana. Os motivos
tradicionais que por tal razão retoma, assumem

ressonâncias novas só em virtude do princípio fundamental que inspira toda a


sua especulação: o de que a ordem do universo é contingente e livre. Criada
por um acto livre da divindade, a ordem do universo é conservada e
desenvolvida pela liberdade das mónadas espirituais nas quais melhor se
,reflecte e reconhece a substância divina. O princípio de razão suficiente,
sobre o qual assenta a

ordem do mundo, conduz Leibniz a ver esta ordem orientada segundo o melhor,
que é o fim da vontade divina e da humana. A prodeterminação divina, agindo
por meio da vontade que tende para o melhor, não é por isso necessitante mas
propendente; e a escolha do melhor por parte das criaturas permanece livre e
responsável.

São sem dúvida reais as dificuldades que Bayle, Jaquelot e outros


contemporâneos, e depois deles inúmeros críticos, encontraram na teologia de
Leibniz. Mas a teologia, se é ponto de chegada da especulação de Leibniz, não
é toda a sua filosofia. E, indubitavelmente, o princípio inspirador da sua
filosofia, como de toda a sua obra política, histórica, jurídica e de toda a
sua vida, é a liberdade da ordem universal. Leibniz procurou realizar na sua
filosofia a justificação da atitude que assumiu constantemente frente aos
problemas de todo o

41

género que teve de defrontar no curso da sua vida: a atitude de quem quer
promover e fundar no

mundo humano, à semelhança do que reconhece em

todo o universo, um conjunto de actividades que livremente se encontrem, se


limitem e acabem por encontrar uma pacífica coordenação.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 436. A primeira grande edição das obras de Leibniz é a Opera omnia ao


cuidado de L. Dutens,
6 vol., Genebra, 1768.-São fundamentais: Die philosophische Schriften,
editados por G. J. Gerhardt, 7 vol., Berlim, 1875 (cit. no texto: Gerhardt) e
Die mathematische Schrifen, ao cuidado do mesmo Gerhardt,
7 vol., Berlim e Halle, 1848-63 (cit. no texto: Escritos matemáticos). São
notáveis os fragmentos publicados por L. COUTURAT, Opuscules et fragments
inédits, Paris,
1903 (Cit. no texto: Couturat). Obras políticas: Historisch-politische und
staatswissenschaftlichen Schrifen, ao cuidado de O. Mopp, 11 vol., Hannover,
1864-84. A Academia Prussiana das Ciências iniciara a publicaçáo completa dos
escritos de Leibniz; saíram seis vol. desta edição, os quais compreendem: o
epistolário geral até 1680 (Série I, vol. 1.1-3.1): o epistol&rlo filosófico
até 1685 (S5,rie II, vol. 1.o); os escritos políticos até 1685 (Série IV, vol.
l.,); parte dos escritos filosóficos até 1672 (Série VI, vol. 1.o).

Entre as ediç. parciais, são notáveis: La Monadologie, ao cuidado de E.


Boutroux, 13.a ed., Paris,
1930; Discours de méthaphysique, ao cuidado de IL Lestienne, Paris, 1929.
trad. it. da Monad. por E. Colorni, Florença, 1935 (contém também uma boa
antologia leibniziana); Lettres de L. a Arnauld, ed.

42

G. Lewis, 1952; Correspondance L.-Clarke, ed. R<>binet, Paris, 1957.

Outras trad. italianas: Nuovi Saggi, de E. Cecchi,


2 vol., Bari, 1910-11; Discorso di metafisica, de G. E. Bari, 1938; Scritti
polítici e di diritto naturale, de V. Mathieu, Turim, 1951; Saggi filosofici e
jettere, de V. Mathicu, Bari, 1963.

§ 437. Sobre a formação de Leibniz: W. Y.ABITZ, Die philosophie des jungen L.,
Heide51berg, 1909.

Sobre a actividade político-religiosa de Leibniz: BARUzi, L. e rorganization


religieuse de Ia terre, Paris,
1.907. Sobre a obra histórica: DAVILLÉ. L. historien, Paris, 1909; W. CONZE,
L. aIs historiker, Berlim, 1951. Sobre as relações com Espinosa: STEIN, L.
und Spinoza, Berlim, 1830; G. FRIEDMANN, L. et Spinoza, Paris, 1946. Sobre
as relações com Malebranche: A. RoBINET, L. et Malebranche. Relations
personnelles, Paris, 1955.

Monografias fundamentais: G. E. GUMANER, G. W. Freiherr von L., 2.1 ed.,


Breslãvia, 1846; K. nsCHER, Gesc. der neuren Phil., IU, L. ed., Heidelberg,
1920; B. Rij.SSFL, A critical exposition of the Phil. of L., Cambridge, 1900,
1937; Cagsirer, L. s System in seinen ~senschaftlichen GrundIagen, Marburg,
1902; COUTURAT, La logique de L., Paris, 1901; 1. PAPE, L., Stocearda, 1949;
R. M. YOST, L. and Philosophical AnaIysis, Berkeley and Los Angeles, 1954.

Entre os escritos italianos: CARLOTT, Il sistema di L., Messina, 1923;


OLGIATI, Il significato storico di L.,
1929; BARIR, La spiritualità dellIessere e L., Pádua,
1933; DEL BoCA, Finalismo e necessità in L., Morença,
1936; GALIMBERTI, L., Contro Spinoza, Benevagienna,
1941, G. GALLI, Studi sulla fi7. di L., Pádua, 1948; A. CORSANo, L., Nápoles,
1952, G. PRETI, 11 cristianosimo universale di L., Milão, 1953.

§ 440. Sobr.- as relações entre matemática e

filosofia; MOHNKE; Leibnizens Synthese von Universalmathematik und


Individualmetaphysic, Halle, 1925.

43

VIII

VICO

§ 444. VICO: VIDA E OBRA

Depois de Leibniz, Vico representa a segunda grande afirmação da razão


problemática no mundo moderno. Leibniz explicara e interpretara em termos de
razão problemática toda a realidade física e metafísica; Vico interpreta em
termos de razão problemática o mundo da história. As personalidades e as
doutrinas dos dois filósofos são diferentes e independentes uma da outra, mas
a inspiração fundamental delas é comum e as obras de ambos são complementares,
de modo que se torna historicamente significante a sua vizinhança cronológica.

João Baptista Vico nasceu em Nápoles a 24 de Junho de 1668. Estudou filosofia


escolástica e direito. Durante nove anos (1689-95) foi preceptor dos filhos do
marquês Rocca no castelo de Vatolla

45

no Cilento, onde, utilizando a rica biblioteca do marquês, adquiriu a maior


parte da sua cultura. Regressado a Nápoles em 1699, obtém a cadeira de
retórica naquela universidade; mas em seguida (1723) aspirou debalde a obter
uma cátedra de jurisprudência, que teria melhorado muito a sua situação e
teria sido mais consoante com a natureza dos seus estudos. Viveu assim uma
vida pobre e

obscura entre as restrições financeiras e o ambiente familiar, pouco propício


ao recolhimento e ao estudo. Assente em 1720 a primeira ideia da sua
obra fundamental nela trabalhou tenazmente até à morte, fazendo-lhe
incessantemente correcções e

acrescentos. Teve, durante a sua vida, escassos e raros reconhecimentos; a


originalidade e complexidade do seu pensamento em relação à cultura italiana
do seu tempo, a pesada e caótica erudição com que sobrecarregou a sua obra,
fizeram que só numa época relativamente recente lhe fosse conferido o lugar
que lhe está reservado na

história do pensamento. Morreu em Nápoles a 23 de Janeiro de 1744.

Com o seu ensino se prendem as cinco Orações inaugurais, das quais a mais
importante é a intitulada De nostri temporis studiorum ratione de 1708. Em
1710 prepara-se para dar expressão sistemática ao

seu pensamento numa obra intitulada De antiquissima Italorum sap@*entia ex


finguae latinae originibus eruenda. Esta obra que devia resultar de três
livros, respectivamente dedicados à metafísica, à física e à moral, resultou
de facto apenas do primeiro porque os outros não chegaram a ser escritos. Nela
Vico

46

procura remontar, através da história de algumas palavras latinas, às


doutrinas dos primeiros povos itálicos (os Jónios e os Etruscos), povos estes
que transmitiram essas palavras à língua latina. E apresenta por isso a sua
metafísica como a verdadeira metafísica daquelas antiquíssimas populações
itálicas. A um artigo crítico aparecido no "Giornale dei letterati", Vico
responde com um opúsculo polémico intitulado Risposta al giornale dei
letterati (1711); e à resposta do jornal replicou com uma
Seconda risposta (1712). Em 1716 Vico publicou uma obra histórica De rebus
gestis Antonii Caraphei, escrita a pedido do duque Adriano Carafa. E em 1720
deu à estampa o escrito que é a primeira formulação das ideias da ciência
nova: De uno universi juris principio et fine uno, à qual fez seguir De
constantia jurisprudentis. Em 1725 publicava a primeira edição da sua obra
fundamental Principi di una scienza nuova intorno alla comune natura dele
nazioni e a Autobiografia. Em seguida reescrevia inteiramente a Ciência Nova
(1730) e desta segunda edição não difere substancialmente a outra que viu a
luz em 1744, alguns meses depois da sua morte.

§ 445. VICO

ENTRE OS SÉCULOS XVII E XVIII O ponto de partida explícito de Vico é a crítica


da filosofia cartesiana; mas, na realidade, a obra de Vico encontra as suas
raízes na cultura filosófica do século XVII, que ele conheceu através das

47

derivações e discussões que suscitava no ambiente napolitano do seu tempo. Na


Autobiografia, Vico indicava os quatro grandes autores que inspiraram o seu
pensamento. Em primeiro lugar, Platão e

Tácito porque "com uma mente metafísica incomparável, Tácito contempla o homem
tal qual como é, Platão tal qual deve sem, de modo que ambos lhe deram a
primeira ideia de uma "história ideal eterna de acordo com a qual decorresse a
história universal de todos os tempos". Depois, Francisco Bacon que lhe teria
dado a ideia da complexidade e riqueza do universo cultural e da exigência de
descobrir as leis deste universo. E enfim Grócio, que o levara a compreender
as leis desse mundo dos homens que permanecera estranho a Bacon. Mas estes
quatro autores constituem sobretudo pontos de referência simétrica do quadro
da filosofia de Vico na sua plena maturidade, nada dizem sobre as fontes que
inspiraram os traços característicos desta filosofia ou que contribuíram para
os formar. Ora é precisamente por estes traços que a obra de Vico se liga à
cultura filosófica do século XVII. O conceito de uma razão experimentadora e
problemática cujo domínio seja o provável e não só o necessário encontrava-se
em Gassendi (§ 417) e encontrou a sua codificação na obra de Locke. A
contraposição do engenho, como faculdade inventiva, à lógica é um tema
humanístico renascentista vivíssimo no século XVII e que se pode reencontrar
nos próprios pensadores de Port-Royal. A identidade do verdadeiro e do facto
como critério do conhecimento autêntico é uma noção

48

extraída de Hobbes (§ 405), que, por sua vez, a tinha provavelmente extraído
de Gassendi. A metafísica de De antiquissima, que Vico refere a Zenão de
Eleia, inspira-se em certas formas do neoplatonismo do século XV11; e a noção
de Deus como

motor da mente humana, que surge repetidas vezes

na mesma obra, é claramente extraída de Malebranche.

Por outro lado, embora imerso na cultura do século XVII, Vico chega a alguns
resultados fundamentais que o ligam ao século seguinte. Ele não tem decerto
nada da audácia inovadora dos iluministas. O seu pensamento político-religioso
está ancorado no passado e apresenta-se com um intento declaradamente
conservador. A mesma característica teorética da sua filosofia que quer o

certo, isto é, o peso da autoridade da tradição, mostra-nos que nele há a


busca de um equilíbrio que é estranho ao pensamento iluminista. Mas liga-o
todavia a este pensamento em primeiro lugar o

carácter limitativo da sua gnoseologia, e a própria polémica contra a razão


cartesiana, que recusava ou parecia recusar toda a limitação, é um tema
fundamental do iluminismo. A recondução da poesia o do mito à esfera das
emoções; a declarada irredutibilidade desta esfera à do pensamento, a

importância dela na determinação dos caracteres humanos e das formas do


costume, são elementos de doutrina que, no século XVII, por obra dos
iluministas, deviam levar ao reconhecimento do sentimento como forma autónoma
da vida espiritual

49

e do gosto como critério de juízo dos objectos inerentes a esta forma.

Finalmente, o conceito da história de Vico, como curso progressivo de eventos


que conduz, ou

deve conduzir, à "razão completamente esclarecida", liga-se estreitamente à


concepção histórica do iluminismo, se bem que Vico, diversamente deste, não
renuncie à linguagem teológica.

§ 446. VICO: O VERDADEIRO E O FALSO


O ponto de partida de Vico é a polémica contra Descartes. Descartes tinha a
pretensão de reduzir todo o conhecimento à evidência racional, isto é, à razão
necessária ou geométrica. Vico considera tal pretensão impossível. Há certezas
humanas fundamentais que não se deixam reconduzir à evidência e à
demonstração. Descartes resolve todas as
certezas válidas na necessidade da razão geométrica. Vico defende a autonomia
e a validez do certo frente ao verdadeiro.

E, de facto, manifestações humanas fundamentais como a retórica, a poesia, a


história e a própria prudência que rege a vida, não se fundam nas verdades
geométricas, mas só no verosímil. O verosímil é a verdade problemática, aquilo
que está no meio entre o verdadeiro e o falso: o mais das vezes é verdadeiro,
excepcionalmente é falso: mas

a sua característica é que não implica uma garantia infalível de verdade (De
nostri temp., § 3). Esta problematicidade faz do verosímil a verdade

50

humana por excelência. Será um vão empreendimento querer introduzir mediante o


método geométrico uma garantia infalível de verdade no domínio dos
conhecimentos respeitantes ao

homem. Afora os números e as medidas, diz Vico, todas as outras matérias são
insusceptíveis de método geométrico. O próprio pedantismo do método que,
quando é aplicado no seu domínio particular, opera sem se fazer sentir,
demonstra a sua ineficiência. Conhecer clara e distintamente é mais vício do
que virtude do intelecto humano quando se passa do campo das matemáticas para
o campo da metafísica (Prima risp. al Giorn. dei Lett., § 3). O fundamento
desta última é o provável. Porque a filosofia nunca serviu senão para fazer as
nações "ágeis, vigilantes, capazes, agudas e reflexivas, onde os homens fossem
nas acções dóceis, pontos, magnânimos, engenhosos e avisados"; e isto não o
pode ela conseguir se não se valer do provável, que é o fundamento "de todas
as artes e disciplinas do honesto, do cómodo e do prazer humano". Por isso o
"apanágio dos filósofos" é o provável, como o dos matemáticos é o verdadeiro;
e o ter querido inverter esta obra e

reconduzir a filosofia à verdade demonstrativa das matemáticas foi só causa de


dúvida e de desordem (Seconda risp. al Giorn. dei Lett., § 4). À razão
cartesiana, órgão da verdade demonstrativa, contrapôs Vico o engenho, que é a
faculdade de descobrir o novo; e à crítica, a nova arte cartesiana fundada na
razão, contrapõe Vico a tópica, que é a arte que disciplina e dirige o
procedimento inventivo do

51

engenho. O engenho tem tanto mais força produtiva e inventiva em relação à


razão quanto menos capacidade demonstrativa e certeza apodíctica possui
relativamente a ela (De ratione, § 5; De antiquissiina, § 4).

A exposição da gnoseologia no De antiquissima assenta inteiramente na antítese


entre conhecimento divino e conhecimento humano. A Deus pertence o entender
(intelligere) que é o conhecimento perfeito de todos os elementos que
constituem o objecto. Ao homem pertence o pensar (cogitare), o ir recolhendo
fora de si alguns dos elementos constitutivos do objecto. A razão, que é o
órgão do entender, pertence verdadeiramente a Deus; o homem é apenas participe
dela. Deus e o homem só podem conhecer com verdade aquilo que fazem: porque as
palavras verum e factum têm em latim o mesmo significado. Mas o fazer de Deus
é criação de um objecto real; o fazer humano é criação de um objecto fictício,
que o homem engendra recolhendo do mundo, @por meio da abstracção, os
elementos do seu conhecer. Em Deus as coisas vivem, no homem perecem (De
antiq., 1, 1). O conhecimento humano nasce assim de um defeito da mente
humana, isto é, do facto de que ela não contém em si os elementos de que as
coisas procedem e não os contém porque as coisas estão fora dela. Este defeito
converte-se todavia em vantagem, pois o homem procura mediante a abstracção os
elementos das coisas que originariamente não possui e dos quais depois se

serve para reconstruir as próprias coisas em imagem.

O princípio de que o verdadeiro e o facto se

52

identificam e que se pode conhecer tanto quanto se

faz, é portanto um princípio que, segundo Vico, restringe o conhecimento


humano a Emites assaz estreitos. O homem não pode conhecer o mundo da natureza
que, sendo criado por Deus, só pode ser objecto do conhecimento divino. Pode
conhecer, pelo contrário, com verdade o mundo da matemática, que é um mundo de
abstracções por ele próprio criado. O homem nem sequer pode conhecer o seu

próprio ser, a sua própria realidade metafísica.


O erro de Descartes está em tê-lo considerado possível. O cogito é a
consciência do próprio ser, não a

ciência dele. A consciência pode também pertencer ao ignorante: a ciência é o


conhecimento verdadeiro fundado nas causas. Ora, o homem não conhece a causa
do seu próprio ser porque ele próprio não é essa causa: ele não se cria a si
mesmo. O cogito cartesiano seria princípio de ciência só no caso em

que o meu pensamento fosse a causa da minha existência: o que não é, visto que
eu sou composto de espírito e corpo e o pensamento não é causa do corpo. E nem
sequer é causa da mente. Se eu fosse apenas corpo, não pensaria; se fosse
apenas mente, também não pensaria porque teria, como Deus, a inteligência: a
união do corpo e da mente é portanto a causa do pensamento. E o pensamento é
apenas um sinal e não a causa do facto de que eu

sou mente (lb., 1, 3). Descartes quis por outros termos erigir em verdade
racional e em princípio de todas as outras verdades um puro facto de
consciência não susceptível de ser transformado em verdade. O intuito que move
Vico nesta crítica é

53

negativo e limitativo: tende a restringir o conhecimento humano aos limites


que lhe são próprios e a reconhecer-lhes aquela validez que em tais limites
lhe cabe. Por isso Vico observa que Descartes deveria ter dito não já "eu
penso, logo sou", mas

"eu penso, logo existo 1". A existência é o modo de ser próprio da criatura:
significa estar aí ou ter surgido ou estar sobre e supõe a substância, isto é,
tudo o que a sustém e encerra a sua essência (Prinia @isp. al Giorn. dei
Lett., § 3). Entre o conhecimento do homem e o conhecimento de Deus há
portanto o mesmo desvio que entre a existência e a substância que a rege.

§ 447. VICO: A NOVA CIÊNCIA

Reconduzida pelo princípio da identidade do verdadeiro e do real aos seus


limites próprios, o conhecimento humano revela-se capaz de investigar uma
certa ordem de realidade e incapaz frente a

outras ordens. Ele é impotente ante o mundo da natureza e ante o próprio


homem como parte deste mundo, porque a natureza é obra divina. Mas está-lhe
aberto o mundo das criações humanas. Em De antiquissinw Vico restringira o
mundo da criação humana às abstracções da matemática, apresentando

1 Uma vez que esta é a tradução corrente do célebre Bilogismo cartesiano, a


observação de Vico parece não ter sentido em português. O leitor no entanto
restituirá imediatamente esse sentido abstraindo dessa evidência curiosa. (N.
do T.).

54

uma tese já exposta por Hobbes no De homine (1658). Mas na Ciência nova ele
reconhece como objecto próprio do conhecimento humano, enquanto obra humana, o
mundo da história. No mundo da história o homem não é substância física e
metafísica, mas produto e criação da sua própria acção, de modo que este mundo
é o mundo humano por excelência, aquele que decerto foi feito pelos homens e
cujos princípios eles podem e devem procurar no

próprio homem.

Mas considerada a esta luz a história não é uma desligada sucessão de eventos:
deve ter em si uma ordem fundamental, à qual o desenrolar dos acontecimentos
tende ou aponta como ao seu significado final. A tentativa que o homem tem
visto sempre frustrar-se, a de descobrir a ordem e as leis da natureza, só
pode ser efectuada com êxito no mundo da história, uma vez que só este é
verdadeiramente obra humana. Vico quer ser o Bacon do mundo da história e
efectuar relativamente a este mundo a obra que Bacon realizara com respeito ao
mundo da natureza. A ciência nova de Vico é nova precisamente no sentido em
que instaura uma indagação do mundo histórico que tem por objecto revelar a
ordem e as leis deste mundo. Mas é nova apenas como reflexão sobre a história,
visto que a reflexão nasce apenas de um certo ponto e é um post factum
relativamente à história. Num outro sentido, ela é antiquíssima e nasceu com o
homem e com a sua vida social "As doutrinas, diz Vico (S. N., degn.,
106) devem começar a partir do momento em que começam as matérias de que
tratam." Ela começou

55

de facto a partir do momento em que os homens começaram a pensar humanamente,


e não quando os filósofos começaram a reflectir sobre as ideias humanas (1b.,
p. 186). Como humano pensar, a

ciência que Vico chamou nova é a sabedoria originária da qual derivam todas as
ciências e artes que formam a humanidade e o homem mesmo no próprio ser do
homem. (lb., p. 198). Nesse sentido, acompanha ela toda a história humana e
constitui-a essencialmente: de sorte que se verifica nela do modo mais
rigoroso a identidade do verdadeiro e do real: é o próprio homem, que pensa a
história, que a faz. As fases da história são intrinsecamente caracterizadas
pela menor ou maior clareza daquele humano pensar que a acompanha e que passa
a constituir as suas manifestações mais salientes: os

costumes e o direito, o governo, a língua, etc.

§ 448. VICO: A História IDEAL ETERNA

O ponto de partida da história e da meditação histórica de Vico é a situação


originária do homem: "0 homem desesperado de todos os socorros da natureza,
deseja uma coisa superior que o venha salvar" (S. N., p. 182). Vico assume
assim o ponto de partida do pensamento religioso. De superior à natureza e ao
homem só existe Deus. O homem tendo por isso a sair do seu estado de queda
para s-. dirigir para uma ordem divina: ele efectua um conato, um esforço,
para se subtrair à desordem dos impulsos primitivos. Ora a filosofia deve
aju56

dá-lo neste esforço mostrando-lhe como ele deve ser: indicando-lhe como meta a
"república. de Platão" e impedindo-o de cair na "degradação de Rómulo", isto
é, no estado bestial. Vico indicou assim o marco inicial e o marco final da
existência histórica do homem.

Ao considerar o termo final, a ciência da história surge a Vico como "teologia


civil e racional da providência divina", isto é, a demonstração de uma

ordem providencial que vai actuando na sociedade humana à medida que o homem
se subtrai à sua queda e à sua miséria primitiva. A história move-se

no tempo, mas tende a uma ordem que é universal e eterna. Os homens deixam de
ser movidos pelos seus impulsos primitivos para buscarem as suas

conveniências particulares; mas mesmo sem o pretenderem explicitamente ou até


contra a sua vontade, a "grande cidade do género humano" vai-se definindo como
meta geral da história. A grande cidade do género humano é a comunidade humana
na sua ordem ideal, é aquilo que a vida associada do homem deve ser na sua
realização final. À luz dela a sucessão temporal adquire o seu verdadeiro
significado. Ao mero reconhecimento do facto substitui-se a valorização; ao
foi, é, será sucede-se o devia, deve, deverá; sucede-se a necessidade ideal
pela qual, entre as muitas direcções que o curso cronológico dos factos podia
assumir, uma só é a que ele devia assumir para realizar a ordem da comunidade
ideal. É só uma, na série dos possíveis, a alternativa que deve verificar-se
(1b., p. 185). Mas esta necessidade ideal não é uma necessidade de facto que
anule

57

a possibilidade das outras alternativas. A história ideal eterna, que é a


ordem e o significado universal da história, não se identifica nunca com a
história no tempo. Esta decorre segundo aquela. "Segundo a história ideal
eterna, diz Vico, decorrem no tempo as histórias de todas as nações nos seus
surtos, progressos, estados, decadências e fins". Ela é a substância que rege
a história temporal, a norma que permite ajuizar. Neste sentido é o dever ser
da história no tempo; mas é um dever ser que não anula a problematicidade de
tal história, a qual pode também não adequar-se a ela e não alcançar o termo
que ela indica.

Isto quer dizer que a história ideal eterna é transcendente relativamente à


história particular das nações. Esta transcendência não exclui a relação,
antes a implica; mas trata-se da relação entre a condição e o condicionado,
entre o dever ser e o ser,

entre a norma e aquilo que se deve erigir em norma.

Por isso Vico reconhece o antecedente do seu pensamento na obra de Platão. A


república platónica é a norma para a constituição de um estado ideal, é o
termo final a que a história deve tender. Vico exproba a Platão o ter ignorado
o estado de queda dos homens e o "ter elevado as bárbaras e rudes origens da
humanidade pagã ao estado perfeito das suas sublimes cogitações". Reprova,
assim, a Platão o ter fixado a sua atenção na meta final da história humana,
no seu término transcendente, e não já no seu ponto inicial, na realidade de
facto da qual ela parte. Por isso pretende aliar o ensinamento de Platão ao de
Tácito e pode considerar todo o

58

desenvolvimento ideal da história como o projecto que vai da humanidade


decaída e dispersa à humanidade restituída à ordem da "razão inteiramente
esclarecida".

Pondo o vinho novo em velhas pipas, Vico descreve este curso progressivo
valendo-se da velha ideia de uma sucessão de idades e fala de uma idade dos
deuses, de uma idade dos heróis e de uma idade dos homens. Vico atribui esta
divisão das idades humanas ao erudito romano Marco Terêncio Varrão, que a
teria exposto na sua grande obra Rerum divinarum et humanarum libri, que se
perdeu; na realidade, porém, foi exposta pela primeira vez por Platão no
Crítias (109 b segs.), que reduzira assim a divisão das cinco idades
estabelecidas por Hesíodo. Em Vico, todavia, este velho conceito apresenta-se
com o sinal mudado: para os antigos a sucessão das idades constituía a ordem
da decadência ou do regresso, estando a perfeição no princípio; para Vico,
essa sucessão é uma ordem progressiva. Além disso, a diferença entre as
diversas idades não tem um fundamento histórico-mítico, como para os antigos,
mas sim antropológico: cada idade é marcada, segundo Vico, pela prevalência de
uma particular faculdade humana sobre as outras. Neste sentido, a ciência
nova, como doutrina da história ideal eterna, é considerada também por Vico
como "uma história das ideias humanas sobre a qual parece haver de prosseguir
a metafisica da mente humana": ela vem a ser a determinação do desenvolvimento
intelectual humano desde as rudes origens até à "razão inteiramente
esclarecida" e, inclui uma

59

"crítica filosófica" que mostra a origem das ideias humanas e a sua sucessão.

Este é um dos pontos-chave da doutrina de Vico. De facto, a história no tempo


pode correr sobre a linha da história ideal porque tem em si, como fundamento
e norma de todas as suas fases, uma relação com ela: com a totalidade dela e
não apenas com aquela parte que se refere ou corresponde à fase em acto. Por
isso, seja qual for a fase de desenvolvimento da história temporal, seja a
divina da humanidade rude e bestial, seja a heróica, seja a humana da reflexão
inteiramente esclarecida, o que impede a imobilidade, a dispersão e a morte da
comunidade humana é a relação com a ordem total da história eterna. História
que, precisamente por ser

eterna, não tem partes não se distribui na sucessão cronológica de um modo


tal que a um período desta sucessão corresponda uma fase só dela. Ela é uma
ordem transcendente, uma norma divina, que sustém o homem desde os
primeiros passos incertos da sua vida temporal. O que constitui a

diferença entre as várias fases desta vida temporal é portanto apenas a


modalidade da relação, ou seja, a forma espiritual por que o homem se apercebe
dela. E a este propósito Vico estabelece o seu aforismo fundamental: "Os
homens primeiro sentem sem se aperceberem, depois apercebem-se com

ânimo conturbado e comovido, finalmente reflectem com a mente pura". De sorte


que os homens começam por se dar conta daquela história ideal eterna, que é a
norma e o dever ser da sua história, sob a forma de um obscuro sentir; têm,
assim, um con60

fuso pressentimento dela e só por último chegam a pensá-la distintamente.

§ 449. VICO: AS TRÊS IDADES

DA HISTORIA E A SABEDORIA POÉTICA

O que provocou a saída do homem do estado bestial e portanto o início da vida


civilizada e da história é o obscuro sentimento da ordem providencial da
história eterna. A sabedoria primitiva dos homens não tem nada de racional,
não tem a clareza da verdade demonstrada: é uma simples certeza obtida sem
nenhuma reflexão. É um juízo comummente sentido por toda uma ordem, por todo
um

povo, por toda uma nação ou por todo o género humano, juízo que é o senso
comum das nações (S. N., 12). Antes que a ordem providencial resplandecesse
claramente como verdade na reflexão dos filósofos, ela foi uma certeza humana,
testemunhada pelo senso comum e garantida pela autoridade. Assim a ciência
nova é também uma filosofia da autoridade, a qual esclarece a consciência que
o

homem tem da ordem providencial antes de alcançar a ciência dela. Como


filosofia da autoridade, a

ciência nova não pode prescindir do auxílio da filologia, que é precisamente a


consideração da autoridade e da ciência do certo (lb., 10). Reconhecido o
senso comum como guia da existência social anteriormente ao nascimento da
reflexão filosófica, deve admitir-se que o que é julgado justo por todos

61

ou pela maioria dos homens deve ser a regra da vida social. Este critério vale
como um limite às pretensões da reflexão filosófica, da filosofia em

sentido estrito. Estes devem ser, adverte Vico (1b., p. 191-192), os confins
da razão humana. "E quem queira fugir a eles, veja se não foge a toda a
humanidade".

A primitiva sabedoria do género humano foi uma sabedoria poética. Os homens


que fundaram a sociedade humana eram "estúpidos, insensatos e

horríveis bichos" sem nenhum poder de reflexão, mas dotados de fortes sentidos
e de robustíssima fantasia. Eles imaginaram e sentiram nas forças naturais que
os ameaçavam divindades terríveis e
punidoras, por temor das quais começaram a

refrear os impulsos bestiais, criando as famílias e as primeiras disposições


civis. Constituíram-se assim as repúblicas monásticas, como Vico lhes
chama, dominadas pela potestade paterna e fundadas no temor de Deus. Foi esta
a idade dos deuses. Iniciada a vida das cidades, as repúblicas passaram a ser
dominadas pela classe aristocrática, que cultivava as virtudes heróicas da
Piedade, da prudência, da temperança, da bravura e da magnanimidade. Os homens
ainda faziam derivar a sua nobreza de Deus, a fantasia prevalecia ainda sobre
a reflexão. É esta a idade heróica. Em seguida, da metafísica sentida ou
fantasiada passa-se à metafísica reflectida. A relação com a ordem
providencial da história eterna assume a forma da reflexão, que visa a buscar
a ideia do bem que deve servir de base a um acordo entre todos os homens. É a

62

fase em que nasce a filosofia platónica, empenhada em encontrar no mundo das


ideias a conciliação dos interesses privados e o critério de uma justiça comum
(lb., p. 949, 1042-43). A filosofia nasce

assim na idade dos homens e é a última e mais madura manifestação daquela


sabedoria originária, daquele humano pensar, daquela metafísica natural que é
a estrutura mesma da existência histórica. É evidente que para Vico a história
ideal não é um modelo que as comunidades humanas adoptam para todo o sempre,
piorando-o, mas sim uma ordem que se revela na sua clareza à medida que as
próprias comunidades evoluem e cuja revelação é antes a norma do seu
desenvolvimento. Por isso as análises de Vico não versam nem sobre a história
ideal eterna, nem sobre a história no tempo, consideradas separadamente, mas
sobre a relação entre uma e outra, visto que na relação apenas a primeira se
revela e vale como ordem providencial e a

segunda se afirma e realiza como história propriamente humana.

Vico deu a máxima extensão na Ciência Nova ao estudo da sabedoria poética, que
é o produto da sensibilidade e da fantasia dos homens primitivos. Ele afirmou
a independência da sabedoria poética em relação à reflexão, isto é, à razão ou
ao

intelecto. Visto ser a sua base a fantasia, a sabedoria poética é


essencialmente poesia: poesia divina porque o transcendente, visto através da
fantasia, toma corpo em todas as coisas e em toda a parte faz ver a divindade.
Poesia que é criação, e criação sublime, porque é perturbadora em excesso, e,
por conse-
63

guinte, fonte de emoções violentas; mas criação de imagens corpóreas, não como
a divina, de coisas reais. Elemento primeiro e fundamental de tal criação é a
linguagem que nada tem de arbitrário porque nasceu naturalmente da
exigência que têm os

homens de se entenderem entre si: exigência que primeiro se satisfaz com


"actos mudos", isto é, com gestos, depois com objectos simbólicos, depois com
sons, e, finalmente, com palavras articuladas. A poesia exprime portanto a
natureza do primitivo mundo humano. Ela não é "sabedoria restabelecida", não
contém verdades intelectuais revestidas ou camufladas por imagens, uma vez que
é um modo primitivo, sim, mas autónomo, de entender a verdade, de testemunhar
o transcendente. Ela procura entender a realidade dando vida e sentido às
coisas inanimadas, procura testemunhar o transcendente escolhendo como matéria
própria o "impossível crível" e cantando os prodígios e as magias; procura
reportar-se à ordem providencial "representando o verdadeiro na sua ideia
óptima" e assim supondo completa aquela justiça, que nem sempre a história
realiza, por obra de uma divindade que atribui prémios ou castigos segundo os
méritos.

Assim Vico reconheceu o valor autónomo da poesia e a sua independência em


relação a toda actividade intelectual ou raciocinante. Esta tese devia
revelar-se fecunda com o desenvolvimento do pensamento estético setecentista
que a fará sua. Na maior poesia de todos os tempos, a de Homero, viu Vico a
obra anónima e colectiva do povo grego na idade heróica, quando todos os
homens eram

64

poetas pela robustez da sua fantasia e exprimiam nos mitos e nos contos
fabulosos as verdades que eram incapazes de pôr a claro pela reflexão
filosófica. Mas a poesia extingue-se e decai, segundo Vico, à medida que a
reflexão prevalece nos homens, porquanto a fantasia, que lhe dá origem, é
tanto mais robusta quanto mais débil é o raciocínio e os homens se afastam
daquilo que é sensível e

corpóreo à medida que se tornam capazes de formular conceitos universais. Isto


acontece tanto no desenvolvimento do homem particular como na

história da humanidade. Dante, que criou a maior poesia da nação italiana,


pertence, ele também a

uma época de barbárie e precisamente de "barbárie restabelecida", como o foi a


Idade Média.

Mas para Vico a sabedoria poética não é senão um modo de testemunhar, embora
de uma forma obscura e fantástica, aquela ordem providencial, aquela história
ideal eterna, que é a norma da existência histórica. A reflexão filosófica
transforma o modo de testemunhar aquela ordem: fá-lo resplandecer como verdade
racional e com isso torna-o objecto de filosofia. Mas a filosofia não pode
suplantar por completo a religião porque as suas máximas racionais sobre a
virtude têm bastante menor eficácia sobre o homem do que a religião, a qual
faz sentir imediatamente ao homem a realidade da ordem eterna e o empenho em
agir em conformidade com ela. "As religiões, diz Vico, só o são
verdadeiramente quando mediante elas os povos realizam obras virtuosas por
meio dos sentidos, os

quais eficazmente levam os homens a agir.

65

§ 450. VICO: A Providência

O "primeiro princípio incontestado" da ciência nova é o de que os homens


apenas criaram o mundo das nações. Por outro lado, este mundo não se

pode entender senão em relação à ordem providencial, à história ideal eterna.


Vico chama monásticos ou solitários os filósofos que tornam impossível
entender o mundo da História. Tais são Epicuro, Hobbes e Maquiavel, segundo os
quais as
acções humanas se verificam ao acaso; e tais são os Estóicos e Espinosa que
admitem o facto. Tanto
* acaso como o facto tornam impossível a História:

* acaso exclui a ordem, o facto a liberdade. A ordem providencial garante,


segundo Vico, uma

e outra coisa. O mundo das nações, diz ele, "saiu de uma mente amiúde
diferente, por vezes totalmente contrária e sempre superior a esses fins
particulares que esses homens se tinham proposto; * esses fins restritos,
tornados meios para servirem * fins mais amplos, sempre os empregou para
conservar a geração humana nesta terra" (S. N., p. 1048). Assim, do impulso da
libido nasceram os matrimónios e as famílias; da ambição imoderada dos chefes
nasceram as cidades; do abuso da liberdade dos nobres para com os plebeus
nasceram as leis e a liberdade popular. A providência dirige para os fins da
conservação e da justiça da sociedade humana as

acções e os impulsos aparentemente mais ruinosos.

Mas a acção dá providência não é uma intervenção externa, com vista a corrigir
miraculosamente as aberrações e os erros dos homens. Se

66

assim fosse, o único verdadeiro agente da história seria a providência, isto


é, Deus mesmo, não o

homem. A doutrina de Vico exclui decerto que a

história ideal com a sua ordem providencial seja transcendente


relativamente à história temporal no

sentido de lhe ser externa e estranha e de a dirigir de fora. Por outro lado,
exclui igualmente, que a

história ideal eterna seja imanente à história temporal humana e que a ordem
desta seja garantida em todos casos por aquela. Se assim fosse, o curso

dos acontecimentos humanos deveria necessariamente modelar-se pela sucessão


ideal das idades; e uma

vez mais, a única verdadeira protagonista da história humana seria a


providência divina. Tal providência não pode pois ser entendida como uma
necessidade racional intrínseca aos acontecimentos históricos, como uma razão
impessoal que age em

cada homem, promovendo as suas acções. Neste caso, o reproduzir-se da história


ideal eterna na

história particular de cada nação seria necessário e uniforme; nenhuma


história particular poderia afastar-se de uma linha da sucessão providencial
das idades que é própria daquela. O próprio Vico condenou tal hipótese: ela é
o facto racional dos Estóicos e de Espinosa. Na realidade, se Vico negou a
transcendência como miraculosa intervenção da providência nos eventos
históricos, afirmou e defendeu todavia a transcendência no sentido em que o
significado último da história (a sua substância e a sua norma) está
continuamente para além dos eventos particulares, de que os homens são os
autores. A providência é transcendente como substanciali67

dade de valores que sustém os eventos no seu curso ordenado, portanto como
norma ideal a que o curso dos acontecimentos nunca se adequa perfeitamente.
Mas a providência transcendente é todavia presente ao homem, que só pela
relação com

ela logra subtrair-se à sua queda, fundar o mundo da História e conservá-lo. E


é presente ao homem

primeiro sob a forma da sabedoria poética, isto é, de um obscuro mas certeiro


pressentimento, depois sob a forma da sabedoria reflexa, isto é, da verdade
racional e filosófica. Mas quer como sabedoria poética, quer como sabedoria
reflexa, a sabedoria humana é essencialmente religiosa, porque se

refere a uma ordem transcendente e divina; e assim se explica a apaixonada


defesa que, na conclusão da Ciência nova, Vico faz da função civil da
religião. Se enquanto tem por objecto a transcendência da ordem providencial,
a ciência nova é uma "teologia civil e racional da providência divina",
enquanto tem por objecto a presença normativa daquela ordem na história
humana, ela é uma "história das ideias humanas, através da qual parece dever
prosseguir a metafísica da mente humana."

§ 451. VICO: A PROBLEMATICIDADE DA História

A doutrina de Vico da relação entre a história ,ideal eterna e a história


temporal e a dos recursos são imediatos corolários, do seu conceito de
providência.

68

A presença da ordem providencial na consciência dos homens serve para dirigir


esta consciência mas não a determina. Os homens permanecem livres embora
conhecendo, obscura ou claramente, o termo para que se dirige o devir da sua
história. Por isso a história temporal de cada nação pode também não seguir o
curso normal da história ideal. E Vico admite que existem nações que se
ficaram pela idade bárbara, outras que pararam na heróica, não alcançando
nunca o seu desenvolvimento completo; e até no mundo do seu tempo, que,
segundo ele afirma, atingira a sua completude, assinala a

existência de nações bárbaras ou precariamente, civilizadas, o que quer dizer


que a humanidade se ficou aqui e ali nos seus estádios primitivos. Em
compensação, a história doutros povos chegou de golpe à idade última, como
sucedeu à América, pela descoberta que dela fez a Europa. Só os

Romanos "caminharam com justos passos, deixando-se regular pela Providência" e


tiveram todos os três estádios segundo a sua ordem natural.

Nem mesmo o refluxo da história, isto é, o voltar a um período anterior, é


necessário. Atingido o estádio perfeito, a ameaça da decadência impende às
nações. Quando as filosofias caem no cepticismo e, em consequência disso, os
estados populares que neles estão assentes se corrompem, as guerras civis
agitam as repúblicas e lançam-nas numa desordem total. Para tal desordem há
três grandes remédios providenciais. O primeiro é o

estabelecer-se um monarca pelo qual a república se transforma em monarquia


absoluta. O segundo

69

é a sujeição a nações mais aptas. o terceiro, que intervém quando os dois


primeiros se revelem ineficazes, ou seja, impossíveis, é o reasselvajar os

homens, o seu retorno à dureza da vida primitiva que os dispersa e ceifa até
que o escasso número de homens que restam e a abundância das coisas
necessárias à vida tornem possível o renascimento de uma ordem civil, de novo
fundada na religião

e na justiça (S. N., p. 1044-47). A história recomeça então o seu ciclo. Mas é
evidente que a corrupção e a decadência das nações, assim como a repetição dos
acontecimentos históricos, são privadas de qualquer necessidade. Isso depende
apenas dos homens; e, conquanto seja um risco sobre eles impendente, a
possibilidade de ele se verificar é puramente problemática. É evidente que, se
a ordem providencial fosse imanente à história humana, se esta coincidisse e
constituísse um todo com a história eterna, a sucessão das três idades, a
decadência das nações e o seu refluxo histórico, não poderiam faltar na
história de nenhuma nação particular. Além disso, no próprio acine de uma
nação dever-se-iam encontrar os elementos e as causas da sua decadência
necessária, enquanto que Vico sustenta que a

Europa cristã atingiu no seu tempo uma civilidade completa, que a sabedoria
cristã garante e que não inclui nenhuma ameaça de decadência (1b., p. 1030).

Além disso, se assim não fosse, Vico teria considerado inútil meditar e
escrever a Ciência Nova. A obra pretende "auxiliar a prudência humana, onde
ela se verifique, para que as nações que estão

70

a decair, ou não se arruinem ou não se apressem para a sua ruína" (1b., p.


1053). Ele quer pôr os

homens frente à alternativa de serem a forma ou a matéria da história. A


matéria da história é constituída pelos homens que não têm nem conselho
próprio nem virtude própria, que buscam somente as suas conveniências e não
são capazes de constância. Eles reduziriam o mundo das nações ao caos de que
falam os poetas teólogos, "à vida bestial e insana quando esta terra era uma
infame selva de animais". A forma e a mente do mundo das nações é constituída
pelos homens que podem aconselhar ou defender-se a si e aos outros, que se
empenham na acção ou na tarefa que escolhem, e assim concorrem para a harmonia
e beleza .Ias repúblicas (1b., p. 1056-57). A estes poucos vem

em auxílio a ordem providencial com a religião e

as leis, assistidas pela força das armas, força que é aceite e dirigida pelos
fortes, sofrida pelos débeis, que são contidos mau grado seu, para que não
dissolvam a sociedade humana. Vico entende assim toda a sua obra como visando
a tornar claro o que ele denomina o "a encruzilhada de Hércules" frente à qual
as nações, uma vez ou outra, vêm a encontrar-se: a alternativa da sua perda ou
da sua conservação.

Vico não podia nem devia portanto admitir a


ideia do progresso necessário. O progresso necessário implica o enriquecimento
contínuo da história humana em virtude de uma sua racionalidade necessária:
implica que na história nada é erro, decadência, mal, mas tudo encontra o seu
lugar e

71

o seu valor positivo: implica que ela seja justificadora, não justiceira. Mas
para Vico a história é e deve ser justiceira. Para Vico há nela sempre a

possibilidade da queda e do erro, porque tal possibilidade está na natureza do


homem, que é o protagonista da História. Por isso admite que na História possa
haver e possam ter-se dado paragens temporâneas ou definitivas, perdas
irreparáveis, decadências sem renascimento. Toda a sua doutrina

se recusa ao optimismo do progresso inevitável e inspira-se no princípio de


uma razão problemática que, através do homem e pelo homem, abre caminho, na
História.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 444. A primeira ed. completa das obras de Vico é a de Giuseppe Ferrari, em 6


vol., Milão, 1835-37; 2.1 ed. 1852-54. A melhor é -a publicada na
colecção "Seritori d'Italia" do editor Laterza di Bari. Ela compreende, val.
1, 1914, Oraz. inaugurali, De studzorum, De antiquissima e polemica cal
Giornale dei Letterati; vai. 11, 1936; Diritto universale, vol. IU,
1931; Scienza Nuava prima; vol. IV, 1928; Seienza Nuova seconda; vol. V, 1929,
Autobiografia, Carteggi, Poesie varie; vol. VI, 1940, Scriti vari e pagine
sparse.

Da Scienza Nuova há a ed. comentada por F. Nicolini, em 3 vol., Bari, 1910-16,


que é a citada no

texto. Outras ed.: Seienza nuava e opere scelte, ao cuidado de N. Abbagnano,


Utet, 1952; Opere, ao cuidado de P. Nicolini, Milão-Nápoles, 1953; Opere, ao
cuidado de P. Rossi, Milão, 1959.

Sobre a vida e o tempo de Vico: F. NiCOLINI, La giovinezza di G. B. Vico,


Bari, 1932; Uomini di spada

72

di chiesa di toga di studio ai tempi di V., Milão, 1942; Saggi vichiani,


Nápoles, 1955; Co-mmento storico alla seconda scienza nuovâ, vol., 2, Roma,
1940-50.

§ 445. Sobre as relações entre Vico e a cultura

da época: N. BADALONI, Introduzione a V., Milão,


1961.

Estudos principais: MICHELET, Discours sur le

système et Ia vie de V., 1827; FERRARI, La mente di V., nova ed., Lanciano,
1916; CATTANEO, Sula Scienza Nuova di V., in "Politwnico", 1839; CANTONi, G.
B. V., Turim, 1867; WERNER, G. B. V., aIs Philosoph und Gelehrter Forscher
'Viena, 1879; FLINT, V., Edimburgo,
1885; CROCE, La fil. di V., Bari, 1911, 3.a ed., 1933, GENTILE; Studi
vichiani, Messina, 1914, 2.1 ed., Florença, 1927; B. DONATI, Nuovi studi sulla
fiosofia civile di G. B. Wco, Florença 1936; A. CORSANo, G. B. V., Bari, 1956.

A obra fundamental que subtraiu a filosofia de Vico à alternativa das


interpretações ou positivistas ou católicas é a cit. de CROCE. Mas esta obra
acaba por fazer de Vico um precursor do historicismo de Hegel e negligencia ou
deixa na sombra aspectos fundamentais do seu pensamento. Um Vico aparentado
aos cartesianos e sobretudo a Malebranche foi apresentado por Giusso, G. B. V.
e Ia fil. delPetà barocca, Roma, 1943. Um Vico aparentado ao neoplatonismo é-
nos proposto por A. R. CAPONIGRI, Time aind Idea. The Theory of History in G.
B. V., Londres, 1953,

Sobre o estilo de Vico e sobre Vico como literato: FUEINI, Stile e umanità di
G. B. V., Bari, 1946.

B. CROCE-F. NiCOLINI; Bibliografia vichiana, 2 vol., Nápoles, 1947-48.

73

VIII

LOCKE

§ 452. LOCKE: VIDA E ESCRITOS

No tronco secular do empirismo inglês, que vai de Rogério Bacon e Ockarri a


Bacon de Verulam e Hobbes, enxerta João Locke a exigência problemática do
cartesianismo.

Nascido a 29 de Agosto de 1632, Locke viveu

a sua juventude no período tempestuoso da história inglesa em que ocorreram a


primeira revolução e a decapitação de Carlos 1. Estudou na Universidade de
Oxford, cujo chanceler John Owen. era

defensor de uma política de tolerância para com

as diferentes religiões: esta ideia não deixou de influir sobre o jovem Locke.
Em 1658 obteve o

grau de mestre das artes e foi chamado a ensinar na própria universidade de


Oxford. Começou então o período mais importante da sua formação espi75

ritual. A maior influência exercida sobro ele foi a das obras de Descartes,
mas estudou também Hobbes e provavelmente Gassendi. Em 1666 começou a ocupar-
se de estudos naturais e a estudar medicina; e, conquanto não tomasse nunca o
título de doutor, os amigos passaram a tratá-lo de "doutor Locke". Ocupava-se
também de problemas económicos e políticos e entrou na política militante por
volta dos trinta e cinco anos, quando se tornou secretário de Lord Ashley, que
foi em seguida conde de Shaftesbury. Em 1672 Lord Ashley foi elevado a Lord
chanceler e Locke participou activamente na vida política, apesar da sua saúde
precária. Em
1675 Shaftesbury perdeu a protecção do rei Carlos 111 e Locke retirou-se para
França, onde viveu cerca

de quatro anos, dedicando-se à preparação do Ensaio. Voltou a Londres pelos


fins de 1679 para ser de novo vizinho de Shaftesbury que retornara ao poder.
Mas este, inculpado de outra traição, foi obrigado a fugir para a Holanda,
onde morreu, pouco depois (1682). Não obstante a sua atitude prudente, Locke
tornou-se suspeito e em 1683 exilou-se voluntariamente na Holanda, onde
permaneceu por mais de cinco anos. Aí tomou parte activa nos preparativos da
expedição de Guilherme d'Orange que se efectuou em Novembro de 1688. No
séquito da Princesa Maria, mulher de Guilherme, Locke retornou a Inglaterra em
1689. A sua autoridade tornou-se então extraordinária: ele era o representante
Intelectual e o defensor filosófico do novo regime liberal.

76

Começou então o período mais intenso da sua actividade literária. Em 1689 saía
anonimamente a sua Epístola de tolerância. Também anonimamente saíram em 1690
os Dois Tratados sobre o governo. E em 1690 apareceu finalmente o Ensaio sobre
o intelecto humano, que obteve logo um sucesso

extraordinário. Nos anos seguintes Locke ocupou-se de outras obras


filosóficas, entre as quais a polémica com Stillingfleet, o tratado publicado
postumamente sobre a Conduta do intelecto e o Exame de Malebranche. Em 1693
publicou os Pensamentos sobre a educação; e, entre 1695 e 1697, publicava os
ensaios sobre a Racionalidade do cristianismo.

Até 1691, Locke aceitara a hospitalidade de Sir Francis Masham no castelo de


Oates (Essex), a cerca

de vinte milhas de Londres, onde foi rodeado de amorosos cuidados por parte de
Lady Masham, que era filha do filósofo Cudworth (§ 419). Ali se extinguiu a 20
de Outubro de 1704.

Um certo número de apontamentos ou esboços que Locke deixara inéditos foram


publicados recentemente. Entre eles, além de algumas páginas do seu Diário,
avultam: o primeiro esboço do Ensaio (Draft A, 1671) publicado em 1936, o
segundo esboço do Ensaio, bastante mais completo do que o primeiro (Draft B,
1671), publicado em 1931; os Ensaios sobre direito de natureza (1663-64)
publicados em 1954 e dois escritos sobre a tolerância (1660-62) que,
juntamente com um Ensaio sobre a tolerância (1667 mas publicado em 1876) e com
a

Epístola, dão a ideia completa do desenvolvimento do pensamento de Locke sobre


este tema.

77

§ 453. LOCKE: A RAZÃO FINITA E A EXPERIÊNCIA

O que em primeiro lugar distingue Locke de Descartes é o seu conceito da


razão. Para Descartes a razão é uma força única, infalível e omnipotente:
única, porque igual em todos os homens e possuída por todos na mesma medida;
infalível, porque não pode enganar se se seguir o seu método, que é único em
todos os campos das suas possíveis aplicações: omnipotente, porque extrai
de si mesma o seu material e os seus princípios fundamentais, que lhe são
"inatos", isto é, constitutivos. Para Locke, que se inspira em Hobbes, a
razão não possui nenhum destes caracteres. A unidade da razão não é dada nem
garantida mas há que formá-la e garanti-la através de uma adequada disciplina.
"Há urna grande variedade visível entre as inteligências humanas, dizia Locke
na Conduta do intelecto, e as suas constituições naturais estabelecem, a este
respeito, uma diferença tão grande entre os homens que a arte e o engenho
nunca poderão eliminar" (Conduct, § 2). A infalibilidade da razão torna-se
impossível pela limitada disponibilidade das ideias, pela sua frequente
obscuridade, pela falta de provas, e é excluída pela presença na mente humana
de falsos princípios e pelo carácter imperfeito da linguagem, da qual todavia
a razão tem necessidade (Ensaio, IV, 17, 9-13). E quanto à omnipotência, até
1676 Locke excluía-a negando que a razão produzisse por si os princípios e o
material de que se serve. "Nada, dizia ele, r)ode fazer a razão, essa poderosa

78

faculdade de argumentar, se alguma coisa não é antes posta e concedida. A


razão faz uso dos princípios do saber para construir alguma coisa de maior e
de mais alto mas não põe esses princípios. Ela não põe o fundamento, conquanto
frequentemente erija uma construção majestosa e erga até ao céu a sumidade do
sabem (Essay on the Law of Nature,
11; ed. von Leyden, p. 125).

Dadas estas limitações constitutivas, a razão pode compreender no seu âmbito a


esfera do saber provável, segundo uma exigência que tinha sido já apresentada
por Gassendi. Diz Locke: "Como a

razão percebe a conexão necessária e indubitável que todas as ideias ou provas


têm umas com as

outras, em cada grau de uma qualquer demonstração que produza conhecimento,


assim, analogamente, ela percebe a conexão provável que une entre si todas as
ideias ou provas de cada grau de uma

demonstração a cujos juízos seja devido o assentimento" (Ensaio, IV, 17, 2).
Mas com esta extensão ao provável, a razão torna-se o guia ou a disciplina de
todo o saber, mesmo modesto, e fora dela permanecem (segundo as palavras de
Locke) só as opiniões humanas que são puros "efeitos do acaso ,

e da fortuna" isto é, "de um espírito que flutua à mercê de qualquer aventura,


sem tino e sem norte" (lb., IV, 17, 2). Nem mesmo a fé se subtrai então ao
controlo da razão: e Locke, já muito antes da publicação do Ensaio, nas notas
do seu diário, atribui à razão mesma a função de orientação na

escolha da fé ("Faith and Reason" in Essays on


the Law of Nature, cit., p. 276). E como pertence

79

à razão a disciplina do crer, assim lhe pertence a da convivência humana, isto


é, da lei natural e do direito. Nos Ensaios sobre a lei de natureza ele já
dizia: "Eu entendo por razão, não a faculdade do intelecto que forma o
discurso e deduz os argumentos, mas alguns determinados princípios dos quais
emanam as fontes de todas as virtudes assim como tudo o que é necessário para
formar bem os

costumes, já que o que destes princípios correctamente se deduz, a justo


título se diz conforme à recta razão" (Essays, I, p. 111). No Ensaio sobre o

intelecto humano estes princípios eram (em resultado da sequência desta


exposição) mantidos e reforçados, e sobre eles assentavam as atitudes que
Locke assumiu no domínio político e religioso, nas obras da sua maturidade.
A reforma radical que Locke operou no conceito da razão tem como finalidade
adaptá-la à sua

função de guia autónomo do homem num campo que não se restringe à matemática e
à ciência natural mas abraça todas as questões humanas. A própria investigação
gnoseológica de Locke nasce num

terreno que não é o do conhecimento teórico mas

o dos problemas humanos. O próprio Locke nos

informou desta origem na "Epístola ao leitom anteposta ao Ensaio. Numa reunião


de cinco ou seis amigos (ocorrida provavelmente no Inverno de
1670), discutia-se sobre questões que nada tinham a ver com a que depois foi
objecto da obra. Na discussão encontravam-se dificuldades por toda a

parte e não se conseguia encontrar uma solução para as dúvidas. Veio então à
mente de Locke que.,

80

antes de se embrenhar em indagações desta natureza, era necessário examinar as


capacidades próprias do homem e ver que objectos o seu intelecto seria ou não
capaz de considerar. Desde então, Locke iniciou o trabalho para o Ensaio. E a
partir daí, pode dizer-se, nasceu a primeira investigação crítica da filosofia
moderna, isto é, a primeira investigação que tem por objecto o estabelecer as
efectivas possibilidades humanas dentro dos limites que são próprios do homem.

Tais limites são próprios do homem porque são próprios da sua razão; mas são
próprios da sua

razão porque ela não é criadora ou omnipotente, mas tem de contar com a
experiência. É a acção condicionante da experiência que estabelece os limites
dos poderes da razão e, portanto, em última análise, do uso que o homem pode
fazer dos seus poderes em todos os campos das suas actividades. A experiência
condiciona a razão em primeiro lugar fornecendo-lhe o material que ela é
incapaz de criar ou produzir por si: as ideias simples, isto é, os elementos
de qualquer saber humano. E em segundo lugar propondo à própria razão as
regras ou os

modelos ou, em geral, os limites, segundo os quais este material está ordenado
ou pode ser utilizado. Locke tomava assim do cartesianismo e em particular da
Lógica de Port Royal (§ 416) o conceito da actividade racional como actividade
sintética ou ordenadora tanto das ideias como do material bruto de que esta
actividade dispõe. Mas corrigia o ponto de vista cartesiano não só
considerando a expe-
81

riência a fonte deste material, mas também atribuindo à experiência mesma a


função de controlo de todas as construções que o espírito humano pode tirar de
fora de si. Esta função de controlo é o limite fundamental que a experiência
impõe à actividade da razão, impedindo-lhe de se aventurar em construções
demasiado audazes ou em problemas cujas soluções num sentido ou noutro não
podem ser submetidas a prova. Desde os primeiros esboços do Ensaio Locke
insistiu na derivação empírica de todo o material cognitivo, portanto na
negação do inatismo (que seria para ele a omnipotência da razão) e na redução
das capacidades cognitivas humanas à esfera sensível. Mas no Ensaio (e
sobretudo na quarta parte da obra) a função de controlo que a experiência é
chamada a exercer sobre a actividade racional em todos os seus graus, um
controlo intrínseco que é inerente a esta actividade e não lhe vem de fora,
torna-se predominante e constitui aquilo que ainda hoje se pode considerar
como o ensino fundamental que do empirismo lockiano passou para o
iluminismo setecentista, para o racionalismo kantiano e para boa parte da
filosofia moderna e contemporânea.

§ 454. LOCKE: OS FUNDAMENTOS DO "ENSAIO"

No Ensaio sobre o intelecto humano, Locke declara pretender determinar "a


origem, a certeza e a extensão o do conhecimento humano" nos seus

82

vários graus, incluindo aqueles em que a certeza é mínima ou em que se não vai
além da probabilidade. Declara também pretender conduzir esta investigação
"corno método ponderativo e histórico", isto é, analítico o descritivo (o
método que Gassendi recomendara à ciência em geral) evitando deter-se nos
problemas metafísicos que podem nascer no

decurso dela. Ele rejeita por isso a hipótese de Hobbes sobre a natureza
material do espírito e das ideias e limita-se a considerar as ideias só como
tais, isto é, como objectos de conhecimento.

Este é o autêntico pressuposto cartesiano da filosofia de Locke. Pensar e ter


ideias são a mesma coisa. Logo, porém, Locke introduz a primeira limitação: as
ideias derivam exclusivamente da experiência, isto é, são o fruto, não de uma
espontaneidade criadora do intelecto humano, mas da sua passividade frente à
realidade. E visto que para o homem a realidade ou é realidade interna (o seu
eu) ou é realidade externa (as coisas naturais), assim as ideias podem derivar
de uma ou de outra destas realidades e chamarem-se ideias de reflexão se
derivam do senso interno, e ideias de sensação se derivam do senso externo.
São ideias de sensação, ou mais simplesmente sensações, o amarelo, o quente, o
duro, o amargo, etc., e em geral todas as qualidades que atribuímos às coisas.
São ideias de reflexão a percepção, o pensamento, a dúvida, o raciocínio, o
conhecimento, a vontade e em geral] todas as

ideias que se referem a operações do nosso espírito.

Locke mantém-se fiel ao princípio cartesiano que ter uma ideia significa
percebê-la, isto é, ser cons83

ciente dela e deste princípio se vale na crítica das ideias inatas exposta no
primeiro livro do Ensaio. Este primeiro livro é como que uma introdução ao
corpo da obra, visto que a doutrina das ideias inatas constitui uma instância
que, se fosse aceite, tornaria impossível o empirismo como Locke o

entende. Mediante as ideias inatas, o homem teria à sua disposição


possibilidades ilimitadas e incontroláveis de conhecimento e nenhuma definição
precisa das suas efectivas possibilidades seria possível. Locke não diz quais
são os filósofos contra os quais se dirige a sua crítica do inatismo. Nomeia,
é certo, a propósito do inatismo dos princípios práticos, Herbert di Cherbury
(§ 419), mas não extrai dele as teses fundamentais que são objecto da sua

crítica. É certo também que os argumentos cartesianos não deviam ser-lhe


desconhecidas; mas o inatismo de Descartes não tem o sentido explícito e
actual que Locke confuta. Provavelmente, pretendeu fixar em forma típica as
teses fundamentais de todo e qualquer inatismo de modo que a sua

crítica adquirisse a máxima universalidade e valesse contra todos os


defensores do inatismo.

Esta crítica reduz-se substancialmente a um único argumento. As ideias inatas


não existem porque não

são pensadas: uma ideia não é se não for pensada. As ideias inatas deviam de
facto subsistir em todos os homens e por isso também nas crianças e nos
idiotas; ma,; visto que não são pensadas por estas categorias de pessoas, não
existem nelas e não podem considerar-se inatas. Diz-se que as crianças chegam
à consciência das ideias inatas na idade da

84

razão; mas na idade da razão chega-se também ao

conhecimento das que não são consideradas inatas: nada proíbe portanto que se
possa chegar àquelas que se consideram inatas. Como não existem ideias inatas,
também não existem princípios inatos, nem especulativos nem práticos. Os
princípios especulativos que se consideram inatos, por exemplo "tudo o

que é é", "é impossível para a mesma coisa ser e não sem não :são em verdade
inatos porque não obtêm o consenso universal; mas mesmo se o obtivessem, não
poderiam dizer-se inatos, já que pode demonstrar-se que os homens chegam a
eles por outra via, isto é, por outro meio de experiência (Ensaio, 1, 2, 3).
Quanto aos princípios práticos e

morais, Locke afirma que "não se pode propor nenhuma regra moral da qual não
se possa legitimamente exigir a razão: o que seria perfeitamente ridículo e
absurdo se as regras morais fossem inatas ou

tão evidentes, como todo o princípio inato deve ser, que se não tivesse
necessidade de nenhuma prova em apoio da verdade que se possui e de nenhuma
razão para merecer a aprovação dela" (1b., 1, 2, 4).

Toda a força da argumentação de Locke está no princípio de que uma ideia ou


noção qualquer para existir no espírito deve ser percebida: princípio
estritamente cartesiano. Assim se explica que Leibniz (§ 438), embora
admitindo o mesmo princípio, tenha defendido o inatismo distinguindo graus de
percepção. Se as ideias inatas não são percebidas claramente pelo espírito,
podem, segundo Leibniz, ser percebido, Mas obscuramente e existir por isso no

espírito sob a forma de pequenas percepções. É esta

85

a tese sustentada por Leibniz contra Locke nos Novos ensaios sobre o intelecto
humano. Leibniz admite por isso, como Locke, o princípio cartesiano da ideia
como objecto de consciência e chega à confirmação do inatismo distinguindo
apenas graus diversos de consciência. Locke separa-se de Descartes e

dos cartesianistas ao negar que "a alma pense sempre". "Não há nenhuma razão
para crer, diz ele (1b., 11, 1, 20), que a alma pense antes que os
sentidos lhe tenham fornecido as ideias em torno dos quais ela pensa. À medida
que estas aumentam e são avaliadas em virtude do exercício, aumenta a
faculdade de pensar nas suas várias manifestações, isto é, o compor as ideias
e reflectir sobre as próprias operações. Aumenta o seu património e ao mesmo
tempo aumenta a sua faculdade de recordar, imaginar e raciocinar, e todos os
outros modos do pensamento". A mesma possibilidade do pensamento é portanto
condicionada e limitada, segundo Locke, pela experiência.

§ 455. LOCKE: AS IDEIAS SIMPLES E A PASSIVIDADE DO Espírito

Se todo o nosso conhecimento resulta de ideias e se as ideias derivam todas da


experiência, a análise da nossa capacidade cognitiva deverá em primeiro lugar
fornecer uma classificação, isto é, um inventário sistemático de todas as
ideias que a experiência nos fornece. É um tal inventário que visa formular o
H Livro do Ensaio.

86

Em primeiro lugar cumpre distinguir as ideias simples e as complexas. A


experiência (isto é, a

sensação e a reflexão,) fornecem-nos apenas ideias simples; as ideias


complexas são produzidas pelo nosso espírito mediante a reunião de várias
ideias simples. De facto, quando o intelecto é provido pela sensação e pela
reflexão de ideias simples, tem a capacidade de reproduzi-las, compará-las e
uni-las de um modo infinitamente vário. Mas nem o intelecto mais poderoso pode
inventar ou construir uma ideia simples nova, isto é, não derivada da
experiência, nem pode destruir nenhuma das ideias adquiridas. Aqui temos o
insuperável limite do intelecto humano. Ignorar ou desconhecer este limite
significa, segundo Locke, abandonar-se a sonhos quiméricos (Ensaio, 1, 2, 2).

As ideias simples podem derivar ou de um só sentido (como as das cores derivam


da vista, as dos sons do ouvido, etc.); ou de mais sentidos (como as ideias de
espaço, extensão, figura, repouso o movimento); ou apenas de reflexão
(percepção ou

pensamento, volição ou vontade); ou ao mesmo tempo da percepção e da reflexão


(prazer, dor, força, existência, unidade).

Cumpro distinguir das ideias as qualidades do objecto que são modificações da


matéria nos corpos que causam em nós aquelas percepções. Todavia, nem toda a
ideia é a cópia ou a imagem de uma

qualidade objectiva. "Tudo o que o espírito percebe em si mesmo ou que é o


imediato objecto da percepção, do pensamento, do intelecto, chama-se ideia: a
força que produz em nós a ideia chama-se

87

qualidade do objecto à qual a força pertence" (1b., 11, 8, 8). Locke retoma a
este propósito a

distinção entre qualidades objectivas e qualidades subjectivas, que já Galileu


e Descartes haviam estabelecido, e que ele vai buscar ao físico Boyle (Origem
das formas e das qualidades, 1666), chamando qualidades primárias às
objectivas, secundárias às outras. As qualidades primárias, que são
originárias dos corpos e inseparáveis deles, produzem em

nós as ideias simples de solidez, extensão, figura, movimento, repouso e


número. As qualidades secundárias, que não existem nos objectos mas são
produzidas em nós pelas várias combinações das qualidades primárias, são as
cores, os sons, os sabores e os odores. As qualidades secundárias em

nada se assemelham aos corpos, enquanto as primárias são imagens dos corpos
mesmos. Outras qualidades dos corpos são as forças, isto é, a sua capacidade
de produzir alterações nas qualidades primárias dos outros corpos.

Entre as ideias simples de reflexão, Locke considera fundamental a percepção,


que é o próprio pensamento, e ao mesmo tempo examina as que s-. referem às
outras operações do espírito: a memória, a capacidade de distinguir, de
comparar, de compor as ideias e, enfim, a de abstrair, da qual nascem as
ideias gerais. "Deste modo, conclui ele (lb., 11, 11, 15), tracei uma breve e
verdadeira descrição do primordial início do conhecimento humano, mostrando
onde o espírito recebia os seus primeiros objectos e através de que passos
efectuava os seus

88

LOCKE

quais vem a ser constituído todo o conhecimento , de que é capaz".


O

§ 456. LOCKE: AS IDEIAS COMPLEXAS

E A ACTIVIDADE Do ESMITO

Ao receber as ideias simples o espírito é puramente Passivo. As ideias simples


constituem os materiais e os fundamentos das suas construções.
O espírito torna-se activo ao reordenar a seu modo este material e também ao
variar e multiplicar indefinidamente os objectos do pensamento. A actividade
do espírito explica-se de três modos fundamentais: 1º - Combinando diversas
ideias simples numa ideia composta de modo a formar as ideias complexas; 2.'-
Reunindo duas ideias, seja simples, seja complexas, de modo a considerá-las
simultaneamente, sem no entanto as unir numa única ideia, e formando assim
ideias de relações,3.'-Separando uma ideia das outras que a acompanham na
realidade, operação que se chama abstrair e mediante a qual são produzidas as
ideias gerais. Locke analisa separadamente cada uma destas três manifestações
da actividade racional.

As ideias complexas, conquanto infinitas em número, deixam-se reduzir a três


categorias fundamentais: modos, substâncias e relações. os modos são as ideias
complexas que são consideradas não subsistentes por si mas apenas como
manifestações de uma substância (ex. triângulo, gratidão,

89

delito, etc.). Substâncias são, pelo contrário, ideias complexas que são
consideradas como subsistentes por si mesmas (por ex. homem, pombo, ovelha,
etc.). A relação é o confronto de uma ideia com outra. De todos estes vários
tipos de ideias complexas Locke detém-se a considerar as formas principais.
Pelo que respeita aos modos, começa por distinguir os modos simples, que são
variações ou combinações diferentes da mesma ideia simples (por ex. uma
vintena ou uma dúzia, etc.) e os modos mistos, que são combinações de ideias
simples diversas (por ex. a beleza, o furto, etc.). Em seguida passa a
examinar os principais modos simples como o espaço, o tempo, o número, o
pensamento, a força. A propósito do espaço e do tempo, examina também as
ideias de finito e de infinito e nega a este propósito que o

homem tenha a ideia do espaço infinito ou do tempo infinito. A ideia do


infinito nasce em virtude da possibilidade que temos de repetir
indefinidamente a ideia de uma extensão espacial ou temporal; mas toda a ideia
positiva de tempo ou de espaço é sempre finita (Ensaio, 11, 17, 13). A
propósito da ideia de força, examina o problema da liberdade humana que é
precisamente a força ou o poder que o homem encontra em si mesmo para começar
ou impedir, continuar ou interromper, as suas acções voluntárias. Locke
reconhece no homem a liberdade de agir, não a de querer. O homem é livre no
sentido de poder fazer ou não fazer o que quer, mas não no sentido de poder
querer ou não querer o que quer. "0 espírito, diz Locke (lb., H, 21, 24), não
tem, com respeito à vontade, o poder de agir ou de não

90

agir no qual consiste a liberdade. Ele não tem o poder de impedir a vontade;
não pode evitar uma determinação sobre a acção prospectada, por muito breve
que seja a consideração dela. O pensamento, por muito rápido que seja, ou
deixa o homem no estado em que se encontrava antes de pensar ou o

muda: ou continua a acção ou termina-a. É por isso evidente que ele ordena e
dirige o homem ao preferir uma alternativa ou ao negligenciar outra e que a
continuação da acção ou a mudança tornam inevitavelmente voluntárias. Locke
encontra-se com Hobbes (§ 408) nesta negação da liberdade do querer humano;
mas funda esta negação unicamente no mecanismo psicológico da decisão e não já
na

relação entre a vontade e as coisas externas, na qual Hobbes a fundava.

Particularmente importante é a análise da ideia complexa de substância.


Considerando que várias ideias simples são constantemente unidas entre si, o
espírito é levado inadvertidamente a considerá-las como uma única ideia
simples; e já que não chega a imaginar como uma ideia simples pode subsistir
por si, habitua-se a supor um qualquer substratum que seja o fundamento dela.
Este substratum chama-se substância. Locke afirma claramente o carácter
arbitrário do conceito de substância, que supera o testemunho da experiência.
"Se, diz ele (lb., II,
23, 2), alguém perguntar que coisa é o substracto a que a cor ou o peso
aderem, responder-se-á que tal substracto são as próprias partes extensas e
sólidas; e se se perguntar a que coisa aderem a solidez e a extensão, não se
poderá responder, no melhor

91

dos casos, senão como aquele indiano, a quem, depois de haver afirmado que o
mundo é sustentado Por um grande elefante, )perguntaram sobre que se apoiava o
elefante, ao que respondeu: sobre uma

grande tartaruga. E, como lhe perguntassem ainda, que apoio tinha a tartaruga,
respondeu: alguma coisa que eu não conheço, na verdade... A ideia a que nós
damos o nome geral de substância não é senão tal suposto mas desconhecido
sustentáculo das qualidades efectivamente existentes". Essa crítica da
substância ficou famosa na tradição filosófica. Todavia, ela toca apenas um
aspecto da substância, aquele pela qual ela é hypokeimenon ou subjectum ou,
como diz Locke, substratum: que é apenas um

dos significados que a substância tem na metafísica clássica, por exemplo, em


Aristóteles. Mas há em Locke também a crítica de um alto aspecto ou
significado da substância, bastante mais importante do ponto de vista
metafísico; e é o aspecto pelo qual a substância é razão de ser ou causa das
próprias determinações. Esta crítica encontra-se no terceiro livro do Ensaio a
propósito dos nomes das substâncias e assume a forma da crítica das essências
reais. Se estas essências, raciocina Locke, fossem acessíveis ao entendimento
humano, este deveria ser capaz de deduzir delas, por via de raciocínio, todas
as

determinações das coisas a que aquelas essências pertencem; por exemplo,


deveria ser capaz de deduzir da essência real do ouro a sua fusibilidade ou a
sua maleabilidade e as outras suas qualidades sem

que tais qualidades fossem sequer conhecidas por experiência. Mas isto,
segundo Locke, é impossível

92

ao homem. "Não poderemos nunca saber, diz ele, qual seja o número preciso das
propriedades que dependem da essência real do ouro, e por consequência o ouro
não existiria a menos que conhecêssemos a essência real do ouro por si mesma e

com base nesta determinássemos a espécie em questão." (1b., HI, 6, 19). Aquilo
que sabemos do ouro

é um conjunto de qualidades e para explicar a

coexistência constante destas qualidades recorremos ao termo de substância;


mas a substância autêntica, se existisse ou fosse conhecida pelo homem,
deveria ser conhecida independentemente das qualidades e constituir aquela
razão de ser da qual elas deveriam ser deduzidas sem recorrer à experiência. É
este sem dúvida o aspecto mais importante da crítica de Locke à noção de
substância e a um dos princípios fundamentais da metafísica tradicional.

A actividade do espírito, manifesta-se não só na

produção das ideias complexas como no propor ou

no reconhecer as relações. O intelecto de facto não se limita nunca à


consideração de uma coisa no seu isolamento: progride sempre para lá dela para
reconhecer as relações em que ela está com as outras. Nascem assim as relações
e os nomes relativos com

que se indicam as coisas que são postas em relação. Entre elas, são
fundamentais as de causa e efeito, de identidade e de diversidade, e a
propósito destas últimas Locke aborda o problema da identidade da pessoa
humana. Ele percebe esta identidade na

consciência que acompanha os estados ou os pensamentos diversos que se sucedem


no sentido interno.
O homem não só percebe como também percebe o
93

perceber; todas as suas sensações ou percepções são acompanhadas da


consciência que é o seu eu a senti-las ou a percebê-las. Esta consciência
procede de modo a que as várias sensações ou percepções constituam um único eu
e é por isso o fundamento da unidade da pessoa (1b., 11, 27, 10). A substância
espiritual não pode garantir a identidade se a consciência não intervier: sem
esta a substância não pode ser uma pessoa, como o não pode ser uma carcaça
(Ib., 11, 27, 23). Entre as relações Locke coloca também as leis morais em
virtude das quais julgamos o valor das acções. O bem e o mal moral consistem
na conformidade ou não conformidade de uma acção à lei que pode ser lei
divina, ou lei jurídica, ou lei do costume. Mesmo as ideias de virtude e de
vício derivam por isso da experiência porque consistem numa colecção de ideias
simples que o homem recebe da sensação ou da reflexão.

§ 457. LOCKE: A LINGUAGEM E AS IDEIAS GERAIS

A actividade do espírito manifesta-se, não só no formar ideias complexas de


modos, de substâncias e de relações, mas também na abstracção que dá origem às
ideias gerais. Mas as ideias gerais são condicionadas pela linguagem; e à
linguagem e à formação das ideias gerais Locke dedica a terceira parte do
Ensaio. A linguagem, nascida da necessidade de comunicação entre os homens, é
constituída por palavras que são, segundo Locke, sinais

94

convencionais. Estes sinais referem-se originariamente às ideias existentes no


espírito de quem fala; mas quem as emprega supõe, no próprio acto, que eles
sejam também sinais das ideias que existem no espírito dos outros homens com
que comunica e que além disso signifiquem a realidade das coisas. Ora,
conquanto na realidade só existam coisas particulares, a maior parte das
palavras são, em todas as línguas, constituídas por termos gerais. As palavras
tornam-se gerais quando se tornam sinais de ideias gerais; e as ideias tornam-
se gerais quando se separam das circunstâncias de tempo e lugar e

de qualquer outra ideia que possa determinar esta ou aquela existência


particular. "Por meio de tal abstracção, diz Locke, as ideias tornam-se
capazes de representar mais indivíduos em vez de um, como cada um deles possui
em si uma conformidade com a ideia abstracta, é chamado com o nome que indica
a ideia mesma".

O ponto de vista de Locke é pois rigorosamente nominalístico. "0 geral e o


universal não pertencem à existência real das coisas, mas são invenções e

criaturas do intelecto, feitas para o seu próprio uso, e concernem só aos


sinais, isto é, às palavras ou ideias" (Ensaio, 111, 3, 11). A doutrina de que
as

palavras e as ideias gerais são sinais havia sido exposta por Guilherme de
Ockam (§ 316) no século XIV; a Summa totius logicae do franciscano inglês era
ainda lida e estudada em Inglaterra nos tempos de Locke, que adopta a sua
doutrina fundamental. Os nomes e as ideias gerais são sinais das coisas: isto
é, estão em lugar das coisas mesmas. Os nomes

95

gerais indicam as ideias gerais e as ideias gerais são produzidas pelo


intelecto na medida em que este observa a semelhança que existe entre grupos
de coisas particulares. Assim, às ideias gerais não corresponde em realidade
senão a semelhança que existe entre as próprias coisas. Formada a ideia geral,
o intelecto assume-a como modelo das coisas particulares às quais ela
corresponde e que portanto são indicadas com um único nome. Formada, por
exemplo, a ideia geral do homem mediante a observação da semelhança que existe
entre os homens, o intelecto emprega o nome homem para indicar todos os homens
e atribui à espécie homem todos os indivíduos semelhantes (1b., 111, 3, 13). A
imutabilidade das essências, que são precisamente as ideias gerais, é
simplesmente a persistência destas ideias no espírito, persistência
independente das mutações que sofrem os objectos reais correspondentes. Mas a

essência não implica por si própria nenhuma forma de universalidade real


porque é apenas um sinal criado pelo intelecto (Ib., 111, 4, 19): Locke
reproduz assim o radical nominalismo de Ockam.

§ 458. LOCKE: A REALIDADE DO CONHECIMENTO

O IV livro do Ensaio aborda os problemas relativos à validade do conhecimento


e, por conseguinte, à sua extensão e aos graus da sua certeza, e é nele que se
apresentam as conclusões relativas ao escopo geral da obra. A experiência
fornece o material

96

do conhecimento, mas não é o próprio conhecimento. Este tem sempre que tratar
de ideias porque a ideia é o único objecto possível do intelecto; mas

não se reduz às ideias porque consiste na percepção de um acordo ou de um


desacordo das ideias entre si. Como tal, o conhecimento pode ser de duas
espécies fundamentais. É conhecimento intuitivo quando o acordo ou o desacordo
de duas ideias é visto imediatamente e em virtude das próprias ideias, sem a
intervenção de outras ideias. Assim se concebe imediatamente que o branco não
é negro, que três são mais do que dois, etc. Este conhecimento é o mais claro
e o mais certo que o

homem possa alcançar e é por isso o fundamento da certeza e da evidência de


todos os outros conhecimentos. O conhecimento é, ao invés, demonstrativo
quando o acordo ou o desacordo entre duas ideias não é percebido imediatamente
mas se torna

evidente mediante o uso de ideias intermediárias que se chamam provas. O


conhecimento demonstrativo funda-se evidentemente num certo número de
conhecimentos intuitivos. De facto, cada passo de um raciocínio, que tenda a
demonstrar a relação de duas ideias à primeira vista afastadas entre si, é
feito mediante a relação intuitiva entre estas duas ideias com outras que, por
seu turno, estão em relação intuitiva. A certeza da dimensão funda-se na

da intuição. Mas especialmente nas longas demonstrações, quando as provas são


muito numerosas, o erro torna-se possível; de modo que o conhecimento
demonstrativo é bastante menos seguro do que o intuitivo. (Ensaio, IV, 2, 1-
7).

97

Além destas duas espécies de conhecimento, há um outro que é o conhecimento


das coisas existentes fora de nós. Locke é consciente do problema que emerge
da própria orientação da sua doutrina. Se o espírito, em todos os seus
pensamentos e raciocínios, não tem de tratar senão com ideias, se o
conhecimento consiste na percepção do acordo ou

do desacordo entre as ideias, de que modo se pode chegar a conhecer uma


realidade diversa das ideias? Reduzido o conhecimento a ideias e relações, não
ficará reduzido a um puro castelo no ar, a uma fantasia não diferente do mais
quimérico sonho? É certo, segundo Locke, que o conhecimento só é real se
houver uma conformidade entre as ideias e a realidade das coisas. Mas como
pode ser garantida tal conformidade se a realidade das coisas nos é conhecida
só através das ideias?

A tais interrogações, valorizadas em toda a força do seu significado (lb., IV,


4, 1-3), Locke prepara a resposta com observações preliminares. Pelo que toca
às ideias simples, que o espírito não tem capacidade para produzir por si, é
necessário admitir que elas devem ser o produto das coisas que actuam sobre o
espírito de modo natural e produzem nele as percepções correspondentes. As
ideias complexas, ao invés, exceptuando as de substância, são construções do
espírito, portanto não valem como imagens das coisas nem se referem à
realidade como ao seu original. As ideias de substância devem, para ser
verdadeiras, corresponder, elas também, aos seus arquétipos ou modelos
externos. Isto é válido também para as proposições, que devem

98

consistir numa união ou separação de sinais correspondentes ao acordo ou ao


desacordo das coisas representadas pelos próprios sinais. Exceptuam-se apenas
as proposições universais, cuja verdade consiste simplesmente na
correspondência entre a palavra e as ideias e não na correspondência entre as

palavras e as coisas; e exceptuam-se também as

máximas que são proposições de imediata evidência, não concernentes à


realidade existente. Estas considerações preliininares (lb., IV, 4, 5-7)
deixam todavia irresolvido o problema da justificação dos conhecimentos que
implicam legitimamente uma referência à realidade externa. Este problema é
considerado por Locke sob três aspectos, correspondentes a três ordens
diversas de realidade. Ele afirma que "nós temos o conhecimento da nossa
própria existência por meio da intuição: da existência de Deus por meio da
demonstração; e, das outras coisas por meio da sensação".

No que se refere à existência do eu, Locke serve-se do procedimento


cartesiano. Eu penso, raciocino, duvido e assim percebo a minha própria
existência, que a própria dúvida me reconfirma. Por conseguinte, a experiência
convence-nos de que temos um conhecimento intuitivo da nossa própria
existência e uma infalível percepção interna da nossa realidade (lb., IV, 9,
3).

No que respeita à existência de Deus, Locke adopta com algumas variantes a


demonstração causal. O nada não pode produzir nada; se alguma coisa existe (e
alguma coisa existe seguramente porque eu existo) quer dizer que foi produzida
por

99

outra coisa; e, não se Podendo ascender ao infinito, tem de se admitir que um


ser eterno produziu todas as coisas. Este ser eterno produziu mediante o
homem a inteligência, deve ter portanto uma inteligência infinitamente
superior à que foi por ele criada; e pelo mesmo motivo uma potência superior à
de todas as forças criadas que actuam na

natureza. Evidentemente, este ser eterno, inteligentíssimo, potentíssimo, é


Deus (lb., IV, 10).

Quanto à realidade das coisas, o homem não tem outro meio de a conhecer senão
pela sensação e, precisamente, pela sensação actual. Não há nenhuma relação
necessária entre a ideia e a coisa: só o facto de recebermos num dado momento
a

ideia do exterior nos faz conhecer que algo existe nesse momento fora de nós e
produz a ideia em nós. Não é a sensação mas a actualidade da sensação que
permite afirmar a realidade do seu objecto. "Ter a ideia de uma coisa no nosso
espírito, diz Locke (Ib., IV, 11, 1), não prova a existência de uma coisa,
assim como o retrato de um

homem não prova que ele está no mundo ou, as visões de um sonho não constituem
uma história verdadeira" . Indubitavelmente, o conhecimento que temos da
realidade das coisas exteriores não é tão certo como o conhecimento intuitivo
de nós próprios ou o conhecimento demonstrativo de Deus; todavia, é bastante
certo para merecer o nome de conhecimento. Ninguém é tão céptico que possa não
estar certo da realidade das coisas que vê e sente.

E se pode duvidar delas, diz Locke, nunca poderá ter uma discussão comigo, já
que nunca estará seguro

100

de que eu diga alguma coisa contra sua opinião (1b., IV, 11, 3). Não é
admissível que as nossas

faculdades nos enganem a tal ponto; é indispensável confiarmos nas nossas


faculdades desde o momento em que só podermos conhecê-las empregando-as.
Assim, a certeza que a sensação actual nos dá sobre a realidade da coisa que a
produz é suficiente a todos os objectivos humanos. Ademais, pode ser
confirmada por razões concorrentes.

Em primeiro lugar, de facto, as ideias vêm a

faltar-nos quando nos falta o órgão de sentido adequado: o que é uma prova de
que as sensações são produzidas por causas externas que impressionam os
sentidos. Em segundo lugar, as ideias são produzidas no nosso espírito sem que
nós as possamos evitar; o que quer dizer que não são produzidos por nós, mas
por uma causa externa. Em terceiro lugar, muitas ideias são produzidas em nós
com dor ou com prazer, ao passo que podemos recordá-las sem que sejam
acompanhadas por estes sentimentos; o que quer dizer que só o objecto externo
os produz em nós quando impressiona os sentidos. Em quarto lugar, os sentidos
são testemunhas recíprocas em relação às coisas externas e assim se confirmam
mutuamente. Locke sustenta que a certeza

obtida através da sensação actual e dos motivos que a confirmam é suficiente


ao homem para as necessidades da sua condição. Uma vez mais, ele reconhece que
as faculdades humanas não estão adaptadas para se estenderem a todo o ser nem
para alcançarem um conhecimento perfeito e livre de
101

escrúpulos ou dúvidas, mas ao mesmo tempo reconhece que, tais como são,
alcançam uma evidência suficiente aos objectivos da vida, isto é, para nos

orientarmos frente à felicidade e à miséria; e "para lá disso, nada nos


concerne, seja do ser, seja do conhecer" (1b., IV, 11, 8).

Por outro lado, aprova o princípio de que a

certeza da realidade das coisas é garantida apenas pela sensação actual e que
para além desta não há certeza. Mesmo que tenha visto há um minuto aquela
colecção de ideias simples que é um homem, não o vejo actualmente, não posso
estar certo de que o mesmo homem continue a existir, uma vez que não existe
conexão necessária entre a sua existência de há um minuto e a sua existência
de agora. De mil modos ele pode ter cessado de existir desde o momento em que
a sua existência foi testemunhada pelos meus sentidos. É certamente provável
que milhões de homens existam actualmente e é compreensível que as minhas
acções sejam inspiradas pela confiança na existência deles; mas tudo isto é
probabilidade, não certeza (1b., IV, li, 9).

§ 459. LOCKE: A RAZÃO

E OS SEUS L=ES

Para além do conhecimento certo estende-se o domínio do conhecimento provável.


O conhecimento certo é muito restrito: consiste apenas na
intuição do nosso eu, na demonstração de Deus e na sensação actual das coisas
externas. Dada esta

102

restrição, a vida humana seria impossível se dependesse em todos os casos da


posse de um conhecimento certo. Providencialmente, portanto, o homem
é dotado também de uma faculdade com a qual supre a falta de um conhecimento
certo; e esta faculdade é o juízo. O juízo consiste, como o conhecimento, no
acordo ou no desacordo das ideias entre si. Mas, diversamente do conhecimento,
este acordo não é percebido, mas apenas presumido. No conhecimento a
demonstração consiste em mostrar o acordo ou o desacordo de duas ideias
mediante uma ou mais provas que têm uma conexão constante, imutável e
visível, uma com a outra.
O juízo, ao invés, não faz demonstrações, aponta apenas probabilidades,
devidas à intervenção de provas cujo conhecimento não é constante nem imutável
mas é ou parece suficiente para induzir o espírito a aceitá-las. A
probabilidade, portanto, concerne a proposições que não são certas mas nos
oferecem apenas um certo encorajamento a considerá-las verdadeiras. Os
fundamentos da probabilidade são dois: 1.* a conformidade de alguma coisa com
o conhecimento, a observação e a experiência;
2.' o testemunho dos outros, atestando as suas observações e as suas
experiências. Nestes dois fundamentos se baseiam os graus diversos da
probabilidade, e aos graus diversos da probabilidade devem corresponder graus
diversos do consenso dado às proposições prováveis. O primeiro grau de
probabilidade é o de uma proposição sobre a qual se obtém o consenso geral de
todos os homens. Esta probabilidade é tão alta que é vizinha do conheci103

mento. Obtém-se o segundo grau de probabilidade quando a nossa experiência


coincide com o testemunho de muitas outras pessoas dignas de fé. O terceiro
grau da probabilidade respeita às coisas que ocorrem indiferentemente, quando
são testemunhadas por pessoas dignas de fé. Nesta última espécie de
probabilidade se funda a história, a qual, por conseguinte, exorbita do
conhecimento certo e

é confinada por Locke no último e mais baixo grau da probabilidade (Ensaio,


IV, 16, § 11).

O conhecimento demonstrativo e o juízo provável constituem, um e outro, a


actividade própria da razão. Evidentemente, o conhecimento intuitivo, que
consiste na percepção de um acordo ou de um desacordo entre as ideias, e o
conhecimento sensível da realidade externa exorbitam da razão, a qual não tem
com respeito a eles nenhum papel. Mas a intuição e os sentidos constituem um
campo muito restrito de conhecimento. Este campo é ampliado com seguridade
pelo conhecimento demonstrativo no qual a razão intervém para encontrar as
provas, isto é, as ideias intermédias e para as ordenar entre si. Na
demonstração, a razão apresenta-se como sagacidade, isto é, descoberta de
provas e Nacção, isto é, ordenação das próprias provas. Mas no conhecimento
provável o papel da razão é igualmente essencial porque lhe impede de
encontrar, examinar e valorar os fundamentos da probabilidade. A faculdade que
encontrou a necessária e indubitável conexão das ideias na demonstração e a
conexão provável das provas no juízo é a razão. Abaixo da probabilidade
subsistem apenas opiniões,

104

que são efeitos do acaso e pelas quais o espírito oscila entre todas as
aventuras, sem tino nem norte (lb., IV, 17, 2). Locke nega que a razão tenha o
seu instrumento mais apropriado no silogismo da lógica aristotélico-
escolástica. O silogismo não é necessário para raciocinar rectamente porque
não serve nem para descobrir as ideias nem para estabelecer a conexão entre
elas. O seu único uso é polémico: pode servir para defender os conhecimentos
que supomos ter.

Os limites, da razão são dados, como disse, pela limitada disponibilidade do


material empírico e pela falibilidade da própria razão. Em primeiro lugar, de
facto, a razão nada pode fazer onde faltem as

ideias. "Onde quer que careçamos de ideias, diz Locke, o nosso raciocínio pára
e estamos nos limites de toda a nossa reflexão" (lb., IV, 17, 9). Em segundo
lugar, mesmo dispondo das ideias, a razão é limitada ou impedida pela confusão
ou imperfeição delas; e em terceiro lugar, é limitada ou

impedida pela falta, de provas, isto é, pela falta daquelas ideias que
deveriam servir para demonstrar a concordância certa ou provável entre duas
ideias. Mas a razão é também falível, podendo por isso partir de falsos
princípios e, neste caso, em vez de ajudar o homem ainda o embrulhará mais; ou
pode valer-se de palavras dúbias e de sinais incertos nos discursos e na
argumentação e

deste modo ser conduzida a um ponto morto (lb., IV, 17, 10-13).

Mas com todos os seus limites e as suas imperfeições, a razão é, segundo


Locke, o único guia de

105
que o homem dispõe em todas as circunstâncias da vida. A própria fé não pode
passar sem ela. Locke entende por fé o assentimento dado a proposições que não
são garantias pela razão mas apenas pelo crédito de quem as propõe, enquanto
é inspirado por Deus por meio de uma comunicação extraordinária. A fé
funda-se portanto na revelação. Mas nem mesmo ela pode fazer com que os homens
adquiram ideias simples que não recebam da sensação ou da reflexão. Nem pode
provocar o assentimento a proposições que contradigam a evidência da razão. De
modo que é a razão que estabelece de algum modo os limites da fé; e,
finalmente, só a razão pode decidir sobre a legitimidade e sobre o valor da
revelação em que a fé se funda (lb., IV,
19, 10). A uma fé assim reconduzida ao controlo da razão, opõe-se, segundo
Locke, o entusiasmo, que é o fanatismo de quem crê possuir a verdade absoluta
e ser inspirado por Deus em todas as suas afirmações. Locke mostra o círculo
vicioso em que se envolve o entusiasmo: afirma-se que uma certa verdade é
revelada por se crer nela firmemente e crê-se nela firmemente porque se a
julga revelada. Na realidade, a única "luz do espírito" é a evidência racional
de uma proposição; e Locke confirma a este propósito o princípio que dirigiu a
sua obra: "A razão deve ser em tudo o nosso juiz e guia" (1b., IV, 19, 14).

Uma vez que a razão é limitada e falível nas suas possibilidades, o erro liga-
se de algum modo ao seu próprio funcionamento e não deriva, como Descartes
afirmava, de uma prevalência da von-
106

tade sobre o intelecto. O erro é devido, segundo Locke, a quatro razões


fundamentais: 1.a a falta de provas, entendendo-se por falta não só a
ausência absoluta de provas mas também a temporária ou relativa ausência
delas, por exemplo o não tê-las ainda encontrado; 2 a a falta de capacidade
para usar as provas; 3 a a falta de vontade de vê-las;
4a finalmente, a errada medida da probabilidade. Esta última, por sua vez,
pode ser devida à assunção de princípios que se julgam certos, e que são por
vezes dúbios ou falsos; ou a ideias instiladas desde a infância; ou a qualquer
paixão dominante; ou, enfim, à autoridade. Em tais casos, a primeira coisa a
fazer é suspender o assentimento; e o assentimento pode-se suspender, não
quando estamos em

presença de um conhecimento evidente, intuitivo ou demonstrativo ou de um


conhecimento provável, mas quando precisamente faltam as condições da
probabilidade. Nos outros casos, só se pode suspender o assentimento detendo a
investigação e recusando-se a empregar os instrumentos que ela requer.

§ 460. LOCKE: O PROBLEMA POLITICO E A LIBERDADE

O Ensaio sobre o entendimento humano, de que expusemos os princípios


fundamentais, é certamente o produto mais maduro e feliz da investigação de
Locke. Mas os resultados do Ensaio não tinham, segundo Locke, valor final mas
instrumental: deviam servir para limitar e dirigir o uso que em todos os

107

campos da sua actividade o homem pode fazer da razão, seu único guia.

O próprio Locke, como se disse (§ 453), foi levado a empreender as


investigações cujo resultado foi o Ensaio, porque se lhe punham problemas de
uma natureza muito diferente. Sabemos que estes problemas eram de natureza
política e moral; e a problemas desta natureza, que lhe foram impostos ou
sugeridos pelas próprias circunstâncias da sua vida, Locke mantém-se
constantemente atento quer durante a preparação do Ensaio, quer após a
publicação dele. Sobre a moral, em sentido estrito, Locke não nos deixou
escritos. Sabemos pelo Ensaio que era defensor do carácter racional ou
demonstrativo da ética, na medida em que considerava que não se pode propor
nenhuma regra moral de que se não deva dar a razão; que a razão de tais
regras devia ser a sua utilidade para a conservação da sociedade e a
felicidade pública; que, para isso, dada a disparidade das regras morais
seguidas nos

diferentes grupos em que a humanidade se divide, seria necessário isolar e


recomendar aquelas que se

revelem verdadeiramente eficientes nesse sentido. Mas uma investigação segundo


estas directivas, não a empreendeu Locke. Pelo contrário, no domínio do
pensamento político e religioso, Locke deixou-nos contributos fundamentais. As
obras por ele publicadas, a Epístola sobre a tolerância, os Dois tratados
sobre o governo civil, a Racionalidade do cristianismo são escritos que
asseguram a Locke neste campo um lugar tão importante como o que o Ensaio lhe
assegura no campo mais estritamente filo-
108

sófico. Estas obras fazem de Locke um dos primeiros e mais eficazes defensores
das liberdades dos cidadãos, do estado democrático, da tolerância religiosa e
da liberdade das igrejas: ideais que lhe surgem como teoremas, demonstrados e
demonstráveis por obra daquela razão finita sobre cuja natureza e regras de
uso nos esclarece o Ensaio. Mas nós sabemos pelos escritos inéditos que as
conclusões alcançadas nestas obras são o resultado de uma longa investigação,
não isenta de oscilações e contrastes; e que nessa investigação Locke exerceu
a
sua reflexão racional sobre os eventos e as exigências do mundo político e
religioso do seu tempo, isto é, sobre a esfera de experiência própria deste
campo. Assim, no seu próprio procedimento, foi de algum modo fiel ao seu
conceito de razão; ou, se se prefere, no seu conceito da razão exprimiu e
codificou o modo como ele próprio a exerceu.

A base de todas as discussões políticas de Locke (como, aliás, das da


Antiguidade e da Idade Média) é o conceito de direito natural; e o
desenvolvimento das suas ideias políticas é acompanhado pelas interpretações
que ele deu deste conceito. Nos dois escritos juvenis sobre a tolerância e nos
Ensaios sobre direito natural, a lei de natureza é identificada com a lei
divina em conformidade com a tradição histórica e medieval que Locke via
reproduzida em

numerosos escritos do seu tempo. Correspondentemente, a origem e o fundamento


da autoridade e

do poder político eram fundados na vontade divina. Mas já nos primeiros


escritos Locke reservava aos

homens a faculdade de escolher, mediante um con109

trato, o depositário da investidura divina, que por si é indirecta e


impessoal. E nos Ensaios confiava à razão a tarefa de revelar e interpretar a
lei divina. "A lei de natureza, dizia ele, pode-se descrever como o mandamento
que indica o que está ou não está de acordo com a natureza racional e desse
modo mesmo manda ou proíbe... A razão não funda e dita tanto estas leis de
natureza quanto a busca e a descobre como uma lei decretada por um poder
superior e inato nos nossos corações; de modo que ela não é o autor, mas o
intérprete daquela lei" (Essays on the Law of Nafure, 1, p. 110). Para Grócio
e para Hobbes é a razão mesma que "indica o que está ou não de acordo com a
natureza racional"; passa o Locke dos Ensaios é o mandamento de Deus, que a
razão se limita a manifestar. O limite da razão para o seu exercício no campo
político é, nestes primeiros escritos, não só um limite inferior, fornecido
pelo material sobre que a razão deve operar, mas também um limite superior,
constituído pela vontade divina. Nos Tratados sobre o governo civil, isto é,
na obra que exprime o ponto de vista em que Locke se fixou na sua maturidade,
o limite superior desapareceu: a lei de natureza adquire, aos olhos de Locke,
a sua autonomia racional mas o seu limite inferior permanece porque ela recebe
o seu conteúdo da experiência que neste caso é a experiência da vida humana
associada.

O primeiro dos Dois tratados destina-se a refutar as teses contidas no


Patriarca ou a potência natural dos Reis (1680) de Robert Filmer (falec@do em
1653) segundo o qual o poder dos reis deriva

lio

por direito hereditário de Adão, a quem Deus conferiu a autoridade sobre todos
os seus descendentes e o domínio do mundo. O segundo dos Dois tratados contém
a parte positiva da doutrina. Existe, segundo Locke, uma lei de natureza que é
a razão mesma na medida em que tem por objecto as,relações entre os homens e
prescreve a reciprocidade perfeita de tais relações. Locke, como Hobbes,
afirma que esta regra limita o direito natural de cada um mediante igual
direito dos outros. Diz Locke: "0 estado de natureza é governado pela lei de
natureza, que liga todos: e a razão, que é esta lei, ensina a todos os homens,
contanto que a queiram consultar, que, sendo todos iguais e
independentes, nenhum deve prejudicar os outros, na sua vida, na sua
saúde, liberdade ou prioridade" (Two Treatises of Government, 11, 26). Esta
lei de natureza vale para todos os homens enquanto homens (sejam ou não
cidadãos). No estado de natureza, isto é, anteriormente à constituição de um
poder político, ela é a única lei válida, de modo que a liberdade dos homens
neste estado consiste não em vergar-se à vontade ou autoridade de outro mas em
respeitar apenas a

norma natural. Nem mesmo neste estado a liberdade consiste para cada um "no
viver como lhe apraz" Ub., 11, 4, 22). O direito natural do homem é limitado à
própria pessoa e é, portanto, direito à vida, à liberdade e à propriedade
enquanto produzida pelo próprio trabalho. Este direito implica,
indubitavelmente, também o de punir o ofensor e de ser o executor da lei da
natureza; mas nem mesmo este segundo direito implica o uso de uma força

111

absoluta ou arbitrária, mas apenas a reacção que a razão indique como


proporcionada à transgressão (lb., 11, 2, 8).

O estado de natureza não é por isso necessariamente, como queria Hobbes, um


estado de guerra, mas pode tomar-se num estado de guerra quando uma ou mais
pessoas recorrem à força, ou a uma

intenção declarada de força, para obter aquilo que a norma natural proibiria
obter, isto é, um controlo sobre a liberdade, sobre a vida e sobre os bens dos
outros. É precisamente para evitar este estado de guerra que os homens formam
a sociedade e abandonam o estado de natureza: porque um poder a

que se possa fazer apelo para obter socorro exclui a permanência indefinida no
estado de guerra. Mas a constituição de um poder civil não tira aos homens o
direito de que gozavam no estado de natureza, excepto o de fazerem justiça por
si próprios, visto que, pelo contrário, a justificação do poder consiste na
sua eficácia para garantir aos homens, pacificamente, tais direitos. Se a
liberdade natural consiste para o homem em ser limitado apenas pelas leis de
natureza (que é a razão mesma), a liberdade do homem na sociedade consiste "
em não se sujeitar a outro poder legislativo senão o estabelecido pelo
consenso nem ao domínio de outra vontade ou à limitação de outra lei do que
aquela que este poder legislativo estabelecerá conformemente à confiança
depositada nele" (lb., H, 4, 22). Por outros termos, o consenso dos cidadãos
de que se origina o poder civil faz deste poder um poder escolhido pelos
próprios cidadãos e, portanto, ao mesmo

112

tempo um acto e uma garantia de liberdade dos cidadãos mesmos.

No entanto, a lei de natureza não implica, como sustentava Hobbes, que o


contacto que dá origem a uma comunidade civ,1 forme um poder absoluto ou
ilimitado, @senão que exclui este. O homem que não possui nenhum poder sobre a
própria vida (que pela lei da natureza tem o dever de conservar), não pode,
mediante um contracto, tornar-se escravo de um outro e pôr-se a si mesmo sob
um poder absoluto que disponha da vida dele como lhe aprouver. Só o consenso
daqueles que participam numa comunidade estabelece o direito desta comunidade
sobre os seus membros; mas este consenso, como é um acto de liberdade, isto é,
de escolha, visa a manter ou garantir esta liberdade mesma é não pode
legitimar a sujeição do homem à inconstante, incerta e arbitrária vontade de
um outro homem.

O primeiro fim de uma comunidade política é o de determinar como a força da


comunidade deve ser empregue para se conservar a si mesma e aos seus membros.
Este fim responde à função do poder legislativo, que é por isso limitado pelas
exigências intrínsecas ao próprio fim. Em primeiro lugar, de facto, as leis
promulgadas não devem variar nos casos particulares mas serem iguais para
todos. Em segundo lugar, elas só podem visar ao bem do povo. Em terceiro
lugar, não se podem impor taxas sem o consenso do próprio povo. Um dos fins
fundamentais do governo civil é a defesa da propriedade que é direito natural
do homem; e sem esta limita-
113

ção do poder do governo o usufruto da propriedade torna-se ilusório.


Finalmente, o poder legislativo não pode transferir a outros a sua faculdade
de fazer leis (1b., 11, 11, 134 segs.).

Além do poder legislativo, que deve ser exercido por uma assembleia, e
separado dele, deve haver um poder executivo ao qual é entregue a

execução das leis formuladas pelo primeiro. Locke distingue do poder executivo
um poder federativo que tem como tarefa representar a comunidade frente às
outras comunidades ou a indivíduos estranhos a ela e ao qual incumbem as
decisões sobre a guerra ou a paz, as alianças, as leis, etc. (lb., H,
12, 145-47). O poder executivo e o federativo devem estar nas mesmas mãos,
porque são praticamente inseparáveis.
Mesmo depois da constituição de uma sociedade política, o povo conserva o
supremo poder de remover ou alterar o legislativo. Em caso algum a
constituição de uma sociedade civil significa que os

homens se fiem cegamente na vontade absoluta e no arbitrário domínio de um


outro homem. Por isso, cada um conserva o direito de se defender contra os
próprios legisladores, quando eles são tão loucos ou tão maus que maltratam as
liberdades e as propriedades dos súbditos. O mesmo direito possuem os cidadãos
frente ao poder executivo, o qual, por sua própria natureza, está já
subordinado ao poder legislativo e deve dar-lhe conta das suas
providências (lb., 11, 13, § 152). E mesmo que possua a

prerrogativa de aplicar as leis com a largueza e a

elasticidade que se requer nos casos particulares,

114

encontra sempre um limite desta prerrogativa nas exigências do bem público. Um


poder legítimo está, portanto, estreitamente vinculado. E a diferença entre a
monarquia e a tirania, que é uma usurpação de poder, consiste nisto: o rei faz
das leis os limites do seu poder e do bem público o alvo do seu governo; o
tirano subordina tudo à sua vontade e ao seu apetite (lb., 11, 18, 199).
Contra a tirania. como contra todo o poder político que exceda os seus limites
e ponha o arbítrio no lugar da lei, o povo tem o direito de recorrer à
resistência activa e à força. Neste caso, a resistência não é rebelião porque
é antes a resistência contra a rebelião dos governos à lei e à própria
natureza da sociedade civil. O povo torna-se juiz dos governantes e de algum
modo apela para o próprio juízo de Deus (lb., 11, 19, 241).

§ 461. LOCKE: O PROBLEMA RELIGIOSO

- É À Tolerância

A Epístola sobre a tolerância publicada por Locke em 1689 é um dos mais


sólidos monumentos elevados à liberdade de consciência. Como iremos ver, os
argumentos aduzidos neste escrito em favor da liberdade religiosa e da não
intervenção do estado em matéria religiosa conservam ainda hoje, à distância
de séculos, a sua validade. Foi o único escrito sobre este tema publicado por
Locke, isto é, o único em que exprime as suas convicções maduras e
definitivas. Mas ele compusera anteriormente outros dois

115

escritos (1661-62) e um Ensaio sobre a tolerância (1667) que deixara inéditos.


Os primeiros dois escritos são substancialmente contrários à tolerância
religiosa. O pressuposto desta atitude é que o que há de essencial ou "
necessário" na religião é o culto interior de Deus; e nesta esfera a liberdade
do homem coincide com o respeito da lei natural ou revelada, e está ao abrigo
de toda a intromissão do poder porque está salvaguardada pela intimidade da
consciência. Os actos externos do culto são igualmente necessários à religião;
mas não é necessária esta ou aquela modalidade que eles possam assumir pela
diversidade das gentes que os praticam, ou

dos tempos, ou dos costumes. A variedade que o

culto externo pode assumir torna indiferentes as


suas modalidades particulares; e a tese de Locke é a de que "o magistrado pode
legitimamente determinar o uso de coisas indiferentes relacionadas com a
religião" (Escritos editados e inéditos sobre a tolerância, p. 21). No Ensaio
sobre a tolerância, a perspectiva mudou. Locke já não se preocupa, como nos
primeiros escritos, em reservar ao magistrado civil aquele direito de
intervenção que deveria, a

seu ver, evitar discórdias e cisões na sociedade civil; mas preocupa-se, ao


invés, em estabelecer solidamente os limites do poder civil em matéria
religiosa. Ele divide as opiniões e as acções dos homens em três classes. Na
primeira, inclui as "que não respeitam ao governo e à sociedade" e como tais
classifica as opiniões puramente especulativas e

o culto divino. Na segunda, inclui as que, embora não sendo nem boas nem más,
concernem

116

à sociedade e às relações entre os homens, e nesse grupo mete as que concernem


ao trabalho, matrimónio, educação dos filhos, etc. Na terceira, inclui as que
não só respeitam à sociedade mas são também em si mesmas boas ou más, como as
virtudes e os vícios mortais. Para com a primeira classe de opiniões e acções
(que compreende também os ritos e os actos do culto externo), Locke defende
uma tolerância ilimitada; para com a segunda classe, sustenta uma tolerância
limitada pela exigência de não enfraquecer o estado e de não causar danos à
comunidade; para com a terceira classe, exclui toda a tolerância. Os papistas,
segundo Locke, deveriam ser excluídos do benefício da tolerância na medida em
que se considerem obrigados a negar a tolerância dos outros.

Mas, na Epístola, o conceito de tolerância é estabelecido através de uma


análise comparativa do conceito de Estado e do conceito de Igreja e é
reconhecido como ponto de encontro dos deveres e

interesses respectivos dessas instituições. O Estado, diz Locke, é " uma


sociedade de homens constituída para conservar e promover apenas os bens
civis", entendendo-se por "bens civis" a vida, a liberdade, a integridade do
corpo, a sua imunidade à dor, a posse das coisas externas. Esta tarefa do
Estado estabelece os limites da sua soberania; e a salvação da alma está
claramente fora destes limites. O único instrumento de que o magistrado civil
na realidade dispõe é a coacção; mas a coacção é incapaz de conduzir à
salvação porque ninguém pode ser salvo mau grado seu. A salvação depende da
fé, e a fé

117

não pode ser incutida nas almas à força: "Se alguém quer acolher algum dogma,
ou praticar algum culto para salvar a alma, deve crer com todo o ânimo que
esse dogma é verdadeiro e que o culto será grato a Deus; mas de modo algum uma
pena poderá instilar na alma uma convicção deste género". Por outro lado, nem
os cidadãos nem a própria Igreja podem pedir a intervenção do magistrado em

matéria religiosa. A Igreja, diz Locke, é "uma livre sociedade de homens que
se reúnem espontaneamente para honrar publicamente a Deus de modo que julguem
ser aceite pela divindade, para obter a salvação da alma". Como sociedade
livre e voluntária, a Igreja não faz nem pode fazer coisa alguma que respeite
à propriedade dos bens civis ou
terrenos, nem pode recorrer à força seja por que motivo for, desde o momento
em que o uso da força é reservado ao magistrado civil. Aliás, a força, mesmo
quando exercida pela Igreja, é inútil e nociva à salvação. Certamente, a
Igreja tem o direito de expulsar do seu seio aqueles cujas crenças considere
incompatíveis com os princípios que defende. Mas a excomunhão não deve de modo
algum transformar-se numa diminuição dos direitos civis do condenado.
Referindo-se a este, diz Locke, que "devem ser inviolavelmente conservados
todos os direitos que lhe cabem como homem e como cidadão; estas coisas não
pertencem à religião. Um cristão, tal como um pagão, deve ser poupado a toda a
violência, a toda a injustiça". Nem a Igreja pode derivar nenhum direito do
Estado, nem o Estado da Igreja. "A igreja, quer nela entre o magistrado ou

118

dela saia o magistrado, permanece sempre o que era, uma sociedade livre e
voluntária; nem adquire o poder da espada por nela entrar o magistrado nem, se
o magistrado sai dela, perde o direito que já tinha de ensinar e de
excomungam.

Embora nem mesmo na Epístola, apesar de tudo, a tolerância encontre um


reconhecimento radical porque Locke sustenta que "os que negam a
existência de Deus não podem ser tolerados de modo algum", o escrito de
Locke representa, ainda hoje, a melhor justificação que a história da
filosofia nos deus da liberdade de consciência. Por outro lado Locke
não pretende negar ou diminuir o valor da religião, reduzindo-o à pura fé no
sentido em que a fé se contrapõe à razão. Os escritores libertinos (que Locke
conhecia) mostravam a tendência para confinar no domínio da fé as crenças
absurdas ou repugnantes à razão (§ 418); Locke, que usa alguns dos argumentos
de que eles se servira para negar o valor racional da religião, por exemplo a
pluralidade e disparidade da fé e dos cultos religiosos, afirma e defende
todavia a possibilidade do carácter racional da religião o considera o
cristianismo uma religião racional. A Racionalidade do cristianismo destina-se
a pôr em evidência no cristianismo aquele núcleo essencial e limpo de
superstições que o torna aceitável pela razão e dele faz o melhor aliado da
razão mesma pelo que toca à vida moral do género humano. O núcleo essencial do
cristianismo é, segundo Locke, o reconhecimento de Cristo como Messias e o
reconhecimento da verdadeira natureza de Deus. Estes são os únicos artigos de
fé neces-
119

sários ao cristianismo e constituem uma religião simples, adaptada à


compreensão dos literatos e

dos trabalhadores, e livre da subtileza dos teólogos. Naturalmente, a fé em


Cristo implica também a

obediência aos seus preceitos, conquanto ninguém seja obrigado a conhecer


todos estes preceitos, que cada qual deve procurar aprender e compreender por
si próprio nas Sagradas Escrituras. A justificação do cristianismo reside,
segundo Locke, na sua

racionalidade e utilidade. Sem ele, "a parte racional e pensante do género


humano" poderia decerto ter descoberto "o único, supremo e indivisível Deus";
mas, para todo o resto da humanidade, esta descoberta teria permanecido
inviável. A revelação cristã difundiu-a em todo o mundo. E, além disso, deu
autoridade e força a estes preceitos morais que de outro modo teriam sido
apenas o património dos filósofos. Por outros termos, o cristianismo foi para
Locke uma nova, mais vasta e eficaz promulgação da lei moral e das verdades
fundamentais que regem a vida humana.

A característica desta posição de Locke é que o

cristianismo não é estranho à razão, de modo que não tem necessidade de ser
expurgado do exterior, por obra dela, de uma parte supersticiosa e caduca. A
razão é de certo modo intrínseca ao próprio cristianismo, que nasceu como
esforço de libertar a

humanidade de antigos vínculos e tradições; porque a "racionalidade" lhe é


conatural e constitui um traço que lhe assegurou no passado e lhe assegura no
presente a função histórica. Uma vez mais, para Locke, a razão não é uma força
estranha à

120

experiência humana fazendo em redor de si o vazio e destruindo os campos


específicos em que essa experiência se articula, mas é antes uma força que
actua no interior destes campos e lhes assegura a

vida e a validez.

§ 462. LOCKE: A EDUCAÇÃO

Neste sentido de "razão", a educação do homem é uma educação pela razão. Os


Pensamentos sobre a educação de Locke são uma obra circunstancial que tem como
escopo declarado o delinear o projecto da educação de um jovem pertencente à
aristocracia inglesa. Mas este projecto não tem simplesmente em mira a
formação das boas maneiras ou, em geral, de uma cultura que ponha o jovem à
sua vontade e lhe permita brilhar no ambiente a que é destinado. Locke é
decididamente adverso a uma educação dessas e antes insiste no carácter
subordinado da cultura. "Admito que o ler, o escrever e a cultura sejam
necessários, diz Locke, mas

não que sejam a coisa más importante. Creio que consideraríeis muito estúpido
quem não estimasse infinitamente mais um homem virtuoso e sage do que um
grande erudito" (Pensamento, § 147). Por outro lado, a educação deve antes ter
por alvo o ambiente ou o grupo social a que o indivíduo pertence: não pode
ser, segundo Locke, a

educação de um indivíduo abstraído dos seus vínculos com a sociedade. Mas isto
não quer dizer que ela não deva capacitar o indivíduo a julgar e

criticar as opiniões, os costumes, as superstições do

121

ambiente a que pertence. Sob este aspecto, a tarefa fundamental da educação é


a de preparar o indivíduo a fazer prevalecer, nos seus comportamentos, as
exigências da razão. As virtudes, o carácter, a sageza, são os aspectos com
que se configura em

Locke o objectivo da educação; mas este objectivo pode ser reassumido na


prevalência da razão. "Parece-me evidente que o princípio de toda a virtude e
de toda a excelência consiste em nos privamos da satisfação dos nossos desejos
quando estes não sejam autorizados pela razão" (1b., § 38).

Conformemente ao conceito que Locke tem da razão, a prevalência desta no homem


só se pode obter preparando o homem a exercê-la sobre os conteúdos
particulares que a experiência lhe oferece. A razão não fecha o homem em si
mesmo, mas abre-o ao mundo. Isto faz com que a

educação possa formar, mediante o exercício, um conjunto de habilitações ou de


capacidades inteligentes que permitem ao homem afrontar e dominar as mais
diversas circunstâncias da vida.

Por outro lado, uma educação pela razão não é concebida sem o reconhecimento e
a formação do senso da dignidade humana. Desta exigência procede a condenação
das punições corporais como

meio de educação. Estas punições reforçam mais do que enfraquecem a propensão


natural para o

prazer porque a estimulam fortemente; tornam odiosas as coisas que querem


inculcar; finalmente, produzem uma "disciplina de escravos". "0 pequerrucho,
diz Locke, submete-se e simula a obediência enquanto se encontra dominado pelo
temor do

122

açoite; mas assim que este desaparece como o facto de não ser visto lhe
assegura a impunidade, ainda mais dá vazão à sua tendência". Em casos
extremos, isto é, quando parece ter-se atingido o resultado desejado, tais
punições fazem de um jovem desordenado "uma criatura estupidificada" (Ib., 35,
48, 52). Às punições como instrumentos de educação Locke quer que se substitua
o sentimento da honra, isto é, o desejo de obter a aprovação dos outros e de
evitar a sua reprovação ou desestima. Trata-se de um incentivo de natureza
eminentemente social, que estimula fortemente as relações do jovem educando
com o grupo a que pertence; mas trata-se sobretudo, na mente de Locke, de um
incentivo que não destrói nem diminui a dignidade da pessoa racional.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 452. A primeira ed. completa das obras de Loeke foi publicada em Londres em
1714; outra ed.: Works, 9 vol., Londres, 1824, 1853.

An Essay Concerning Human Understanding, edit. Campbell Fraser, 2 vol.,


Oxford, 1894; An Essay Concerning the Understanding, KnowIedge, Opinion and
Assent (Draft B), edit. B. Rand, Harvard, 1931; An Eark Draft of Lockels Essay
(Draft A), edit. R. I. Aaron e J. Gibb. Oxford, 1936; Essays on the Law of
Nature, The Latin Text with a translation, introduction and notes, together
with transcripts of Locke's shorthand in His Journal for 1676, edit. von
Leyden. Oxford, 1954 (com importante introdução); Two Treatise8 Of
Governement, edit. P. Laslett, Combridge@

123

1960; Escritos editados e inéditos sobre a tol--rância, ao cuidado de C. A.


Viano, Turim, 1961 (contém dois tratados inéditos sobre os poderes
reflígiosos, do magistrado civil, um em inglês (1660), o outro em latim
(lC>60-62), com as suas traduções italianas; o texto inglês revisto e a
tradução ital. de An Essay Concerning Toleration, e a trad. ital. da
Epfstola).

Trad. ital.: do Essay, de C. Pellizzi, Bari, 1951; dos Two Treatises, de L.


Pareyson, Turim, 1948; do Draft B., de Car,11n1 in La conoscenza uInana, Bari,
1948; do Draft A, de V. Sainati em Apêndice à cit. trad. do Ensaio; dos
Escritos sobre a tolerância, de Viano (op. cit.).

Sobre a vida: LORD KING, The Life of J. L. with Extracts from his
Correspondance. Journal and Common-Place Book, Londres, 1829, 1853; M.
CRANSTON, J. L., A Biography, London, 1957.

§ 453. Sobre a vida e formação filosófica de Locke em relação com a cultura e


os acontecimentos políticos do tempo, e bem assim sobre os tenias principais
da filosofia de Locke é fundamental: C. A. VIANO, J. L., Dal razionalismo
all'Ul~nismo, Turim,
1960. Inóltre: A. CAMPBELL FRAsER, L., Londres@ 1908; DMIER, J. L.,
Mancliester, 1933; R. I. AARON, J. L., Oxford, 1937.

§ 460. S. P. LAMI3RECHT, The Moral and Political Theory of J. L., Nova Yorque,
1918.

§ 461. E. E. WORCESTER, The Religious Opinions of J. L., Geneivra, Nova


Yorque, 1889; H. I. MeLAcHLAN, The Religious Opinions of Milton, Locke and
Newton, Manchester University Presa, 1941.

Bibl.: H. O. Christophersen, A Bibliographical Introduction to the Study of J.


L., Oslo, 1930; VIANO, op. cit.

124

Ix

BERKELEY

§ 463. BERKELEY: VIDA EESCRITOS

A doutrina de Berkeley é a escolástica do empirismo. O empirismo de Locke é


tomado por Berkeley como ponto de partida e fundamento de uma defesa dos
valores morais e religiosos. Berkeley encontra-se, frente ao empirismo, na
mesma posição em que Malebranche se encontra frente ao cartesianismo: ambos
utilizam uma ou outra filosofia para uma defesa da espiritualidade religiosa,
ainda que procurem completá-la com as doutrinas do neoplatonismo tradicional.

Jorge Berkeley nasceu em Dysert na Irlanda a 12 de Março de 1685. Licenciou-se


em Dublin em 1707 e conseguiu rapidamente formular o princípio da sua
filosofia, o imaterialismo, que desde o

princípio concebeu como esforço dirigido a reforçar

125

a consciência religiosa e a defender os seus valores fundamentais. Aos 24


anos, em 1709, publicava o Ensaio de uma nova Teoria da Visão; e um ano depois
(1710), o Tratado sobre os Princípios do Conhecimento Humano, cujo intento
principal é explicitado pelo subtítulo: "onde se investigam as principais
causas do erro e das dificuldades nas ciências com os fundamentos do
cepticismo, do ateísmo e da irreligião." Em 1713 Berkeley dirigiu-se a Londres
onde frequentou a brilhante sociedade do seu tempo e travou amizade com os
personagens mais conhecidos da política e da literatura, entre outros com o
seu conterrâneo Jonathan Swift. Ali publicou os Três Diálogos entre Hylas e
Philonous (1713) onde reproduziu na forma dramática do diálogo as teses do
tratado. Nos anos seguintes, Berkeley viajou por Itália (1714, 1716-20) e
desta viagem deixou-nos uma narração descritiva no Diário em Itália que só foi
publicado em 1871. Regressado a Inglaterra, publicava em 1721 um escrito de
filosofia natural De Motu e um Ensaio para Prevenir a Ruína da Grã-Bretanha.
Em 1723 formulou o grande projecto de evangelizar e civilizar os selvagens da
América. Julgando que o seu projecto havia chamado a atenção do público e do
governo, partiu em 1728 para fundar um colégio nas ilhas Bermudas. Deteve-se
em Rhode Island para esperar (inutilmente) os subsídios prometidos e
permaneceu ali até fins de 1731. Nestes três anos compôs o Alcifrón, diálogo
polémico contra os livres-pensadores do tempo, o qual foi publicado em 1732.
Regressado a Londres, pediu e obteve a

126

sua nomeação como bispo de Cloyne na Irlanda e estabeleceu-se ali (1734),


dedicando-se a numerosas obras filantrópicas e morais. Por ocasião das
epidemias que assolaram a Irlanda em 1740, julgou ver na água de alcatrão um
remédio miraculoso. Escreveu então a Siris ou "Cadeia de Reflexões o
investigações filosóficas em torno da virtude das águas de alcatrão e outros
diversos argumentos relacionados entre si e que derivam uns dos outros." Em
1752 estabeleceu-se em Oxford e ali morreu em 14 de Fevereiro de 1753.

A preocupação dominante de Berkeley não é a filosófica mas a religião; e a


própria religiosidade é considerada por ele de um ponto de vista mais prático
do que especulativo, como fundamento necessário da vida moral e política. A
doutrina que lhe assegura um lugar eminente na história da filosofia o seu
espiritualismo imaterialístico-é por si considerada simplesmente como. um
instrumento de apologética religiosa, não como fim em si própria. Por outro
lado, ela só ocupa a sua actividade juvenil, até 1713, isto é até à idade de
28 anos. Nas obras seguintes, aquela doutrina, mesmo sem

ser expressamente contraditada ou negada, é posta de lado e são procurados


noutra parte, isto é, no

neoplatonismo tradicional, os elementos de uma apologética religiosa. O


Alcifrón e o Siris são as obras principais deste segundo período; mas escritos
menores de Berkeley revelam igualmente a intenção da sua actividade
filosófica. Assim, no Analista, "discurso dirigido a um matemático incrédulo"
(1734),

127

defende a tese de que os últimos fundamentos da matemática são tão


incompreensíveis como as verdades do cristianismo e que, por isso, se se tem

fé nas matemáticas, com maior razão se deve crer nas verdades religiosas, -
tese que retoma na Defesa do livre Pensamento na Matemática (1735), fazendo
ressaltar a contradição em que caem alguns matemáticos que " acreditara na
doutrina das fluxões" mas "pretendem, rejeitar a religião cristã porque não
podem crer aquilo que não compreendem ou porque não podem assentir sem
evidência ou porque não podem submeter a sua fé à autoridade" (Works,
111, p. 66).
Vista no seu conjunto, a obra de Berkeley revela claramente o seu carácter
apologético e a natureza

escolástica do seu aspecto mais propriamente filosófico. Nos escritos juvenis,


Berkeley vale-se do empirismo para combater o materialismo e o cepticismo da
geração em que nasceu. A conclusão apologética é naquelas obras o resultado de
uma crítica filosófica negativa. Nas obras da maturidade, ilustra e defende
positivamente os princípios da religiosidade, tal como os entende, recorrendo
ao auxílio da literatura tradicional. A unidade da personalidade de Berkeley
não está, pois, nem no

empirismo dos primeiros escritos nem na metafísica neoplatônica dos escritos


posteriores. É a unidade de uma personalidade religiosa que se volta
gradualmente da defesa negativa da religiosidade para um esclarecimento
positivo das suas exigências e

do seu conteúdo doutrinal.

128

§ 464. BERKELEY: O NOMINALISMO

Numa colectânea juvenil' de pensamento (Commonplace book, publicado em 1871),


Berkeley apresentava já sob a forma de apontamentos soltos os

temas sobre que devia insistir a sua especulação. Estes temas aparecem
claramente no seu primeiro escrito Ensaio de uma Teoria da Visão. A tese de
Berkeley é a de que a distância dos objectos ao

olho não se vê, mas é somente sugerida ao espírito pelas sensações que derivam
dos movimentos do globo ocular. Assim a grandeza dos objectos e a sua situação
recíproca não são vistas directamente: são apenas interpretações do
significado táctil das cores, as quais são na realidade as únicas coisas
verdadeiramente vistas pelos olhos. A coincidência das sensações tácteis e das
visuais não é justificada por nada. Umas e outras sensações são simplesmente
sinais com os quais é constituída a linguagem da natureza dirigida por Deus
aos sentidos e à inteligência do homem. Esta linguagem tem por fim instruir o
homem a regular as suas acções para obter aquilo que é necessário à sua vida e
evitar aquilo que pode destruí-la (Teoria da Visão, § 147). Já nesta análise
da visão Berkeley prescinde de qualquer referência a uma realidade externa e
reduz as sensações a sinais de uma linguagem natural que é o meio de
comunicação entre Deus e o
homem. A negação da realidade externa torna-se um tema das obras seguintes.

Na introdução do Tratado sobre os Princípios do Conhecimento Humano, Berkeley


estabelece as

129

suas premissas gnoseológicas. A causa principal dos erros e das incertezas que
se encontram na filosofia é a crença na capacidade do espírito em formar
ideias abstractas. O espírito humano, quando reconheceu que todos os objectos
extensos têm como tais qualquer coisa em comum, isola este elemento comum dos
outros elementos (grandeza, figura, cor ete.) que diferenciam os próprios
objectos e forma a ideia abstracta de extensão que não é linha, nem
superfície, nem sólido e não tem figura nem grandeza, mas está completamente
separada de todas estas coisas. Do mesmo modo forma a ideia abstracta de cor,
que não é nenhuma das cores particulares, e de homem que não possui nenhum dos
caracteres particulares, próprios dos homens singulares. Ora Berkeley nega que
o espírito humano ,tenha a faculdade de abstracção e que as ideias abstractas
sejam legítimas. A ideia de um homem é sempre a de um homem particular, branco
ou

negro, alto ou baixo, ete. A ideia da extensão é sempre a de um objecto


particular extenso com

determinada figura e grandeza, e assim sucessivamente. Não há a ideia de homem


que não tenha caracteres particulares, como não há na realidade um homem de
tal género. Estas considerações servem a Berkeley para defender um nominalismo
que é ainda mais radical do que o de Locke e que deriva também directamente de
Ockham. As ideias a que Locke chama gerais não são ideias abstractas, como
sustenta, mas ideias particulares tomadas como

sinais de um grupo de outras ideias particulares afins entre si. O carácter de


universalidade que a

130

ideia particular adquire por este modo deriva apenas da sua relação com as
outras ideias particulares em lugar das quais pode estar, e deve-se portanto à
sua função de sinal. O triângulo que um geómetra tem presente para demonstrar
um teorema qualquer é sempre um triângulo particular, por exemplo isósceles;
mas dado que desses caracteres particulares não se faz menção no curso da
demonstração, o teorema demonstrado vale por todos os triângulos
indistintamente, cada um dos quais pode tomar o lugar daquele considerado.
Esta é a única universalidade que as nossas ideias podem ter.

Quanto às ideias abstractas, a sua origem deve-se simplesmente ao mau uso das
palavras e o melhor meio de nos libertarmos dele e de evitar as confusões e os
problemas fictícios a que dão origem, é o de incidir a nossa atenção sobre as
ideias e não sobre as palavras que as ideias exprimem. Desta maneira se
conseguirá facilmente a clareza e a distinção que são os critérios da sua
verdade. - Esta redução das ideias gerais a sinais é para Berkeley apenas o
ponto de partida de um nominalismo radical cujas etapas seguintes serão: 1.a
a redução de toda a realidade sensível a ideia; 2.11 a redução da ideia a
sinal de uma linguagem divina.

§ 465. BERKELEY: O IMATERIALISMO

Berkeley adopta o princípio cartesiano, já aceite por Locke, de que os únicos


objectos do conhecimento humano são as ideias. Aquilo a que nós

131

chamamos coisa não é mais do que uma colecção de ideias; por exemplo, uma maçã
é conjunto de uma certa cor, de um aroma, de uma figura, de uma consistência
determinada. Ora, para existirem, as ideias têm necessidade de ser percebidas:
o seu

esse, diz Berkeley (Princípios, § 3), consiste no

percipi, e não é pois possível que existam num

modo qualquer fora dos espíritos que os percebam. Comummente crê-se que as
coisas naturais (os homens, as casas, as montanhas etc.) têm uma existência
real distinta que o intelecto tem delas: distingue-se o ser percebido de uma
coisa do seu ser real. Mas esta distinção não é mais que uma das muitas
abstracções que Berkeley condenou antecipadamente. Na realidade é impossível
conceber uma

coisa sensível separada ou distinta da percepção relativa. O objecto e a


percepção são a mesma

coisa e não podem ser abstraídas uma da outra. Isto quer dizer que não existe
uma substância corpórea. ou matéria, no sentido em que comummente se entende,
isto é, como objecto imediato do nosso conhecimento. Este objecto é somente
uma ideia e a ideia não existe se não for percebida. A única substância real
é, pois, o espírito que percebe as

ideias (lb., § 7).

Mas além desta primeira forma de materialismo, existe outra mais refinada pela
qual se admite que os corpos materiais não são imediatamente percebidos, mas
são os originais, os modelos das coisas
ideias que seriam cópias suas ou imagens. Berkeley ,Tebate que se estes
exemplares externos das nossas ideias são perceptíveis são ideias; e se não
são

132

perceptíveis é impossível que possam assemelhar-se às ideias dado que uma cor,
por exemplo, nunca será semelhante a qualquer coisa invisível. Assim este
ponto de vista (que era o de Locke) é eliminado. Entre as qualidades primeiras
e segundas não há nenhuma diferença. Em primeiro lugar, as qualidades
primeiras não existem sem as segundas; não há, por exemplo, uma extensão que
não seja colorida. E em qualquer caso a forma, o movimento, a grandeza, etc.,
são ideias exactamente como as cores, os sons, etc. Não podem, pois, subsistir
fora de um espírito que as perceba, e não são mais objectivas que as chamadas
segundas.

O último refúgio do materialismo pode ser o de admitir a substância material


como um substracto das qualidades sensíveis. Mas na medida em que este
substracto material deve ser por definição diferente das ideias sensíveis, não
terá nenhuma relação com a nossa percepção e não terá maneira de demonstrar a
sua existência. Tão-pouco poderia ser considerado como a causa das ideias
porque não se pode chegar a conceber como é que um corpo age sobre o espírito
ou pode produzir uma ideia. A matéria, se existisse, seria inactiva e não
poderia produzir nada; muito menos poderia produzir uma coisa não material
como a ideia.

A afirmação da realidade dos objectos sensíveis fora do espírito é, pois, para


Berkeley, absolutamente privada de sentido. Nós podemos indubitavelmente
pensar que há árvores num parque ou livros numa biblioteca sem que ninguém os
perceba; mas isto equivale a pensá-los como não pensados, pre-
133

cisamente no momento em que se pensa neles, o


que é uma contradição evidente (lb., § 23). As ideias devem indubitavelmente
ter uma causa, mas esta causa não pode ser, como se viu, a matéria; e não
podem ser também as próprias ideias. As ideias são essencialmente inactivas:
estão absolutamente privadas de força e de acção. Activo é apenas o
espírito que as possui. O nosso espírito pode, portanto, agir sobre as ideias
e age de facto unindo-as e variando-as à sua vontade. Mas não tem
poder sobre as ideias percebidas actualmente, isto é sobre aquelas a que nós
chamamos habitualmente coisas naturais. Estas ideias são mais fortes,
mais vivas e mais distintas do que as da imaginação. Têm também uma ordem e
uma coerência bastante superiores à das ideias agrupadas pelos
homens. Devem, pois, ser produzidas em nós por um espírito superior que é
Deus. Aquelas a que nós chamamos leis da natureza são as regras fixas e os
métodos constantes mediante os quais Deus produz em nós as ideias dos
sentidos. Nós aprendemos essas regras da experiência, a qual nos ensina que
uma ideia é acompanhada por uma outra no curso ordinário das coisas. Assim
estamos em posição de nos regular nas necessidades da vida; e sabemos, por
exemplo, que os alimentos nutrem, o fogo queima, etc. A ordem pela qual as
ideias naturais se apresentam demonstra, portanto, a bondade e a sabedoria do
espírito que nos governa (Ib., § 29-32).

Berkeley não pretende com isto retirar toda a realidade ao conhecimento e


reduzi-lo a fantasia ou sonho. Considera ter estabelecido solidamente a
dife134

rença entre sonho e fantasia, reconhecendo que as ideias a que nós chamamos
coisas reais são produzidas nos nossos sentidos por Deus e que as outras,
bastante menos regulares e vivas, a que nós chamamos propriamente ideias, são
as imagens das primeiras (Ib., § 33). Mas não é contrário ao uso do termo
coisas para indicar as ideias reais provenientes de Deus. É uma questão de
palavras: o importante é não atribuir às chamadas coisas uma realidade
exterior ao espírito (Dial., 111; Works, 1, p. 471). Tão-pouco admite que as
ideias não existam de facto nos intervalos em que não são percebidas por cada
um de nós e que por isso as coisas seriam aniquiladas e criadas a todo o
momento, quando não são percebidas por nós, são percebidas por outros
espíritos (Princ., § 48). Neste sentido, as coisas podem dizer-se também
externas com respeito à sua origem, na medida em que não são geradas no
próprio interior do espírito, mas impressas nele por um espírito diferente
daquele que as percebe (1b., § 90). Berkeley admite assim que Deus conhece
tudo aquilo que é objecto das nossas sensações; mas nega que em Deus este
conhecimento seja uma experiência sensível semelhante à nossa porque tal
experiência é incompatível com a perfeição divina. Deus emprega antes as
sensações como sinais para exprimir ao espírito humano as suas próprias
concepções (Dial., 111; Works, 1, p. 458-59).

Berkeley faz ver imediatamente a vantagem que desta negação da matéria deriva
para a religião. Se se admite que a matéria é real, a existência de

135

Deus torna-se inútil porque a Própria matéria se torna a causa de todas as


Coisas e das ideias que estão em nós. Nega-se assim todo o desígnio
providencial, toda a liberdade e inteligência na formação do mundo, a
imortalidade da alma e a possibilidade da ressurreição. A existência da
matéria é * principal fundamento do ateísmo e do fatalismo * o Próprio
Princípio da idolatria depende dela. Uma vez banida a matéria, só se Pode
recorrer a Deus para explicar a origem, a ordem e a beleza das nossas ideias
sensíveis e a Própria existência das coisas sensíveis se apresenta como a
evidência imediata da existência de Deus. A Consideração e o estudo da
natureza adquirem neste caso um imediato significado religioso já que dar-se
conta das 'leis naturais significa interpretar a linguagem através da qual
Deus nos descobre os seus atributos e nos guia para a felicidade da vida. A
ciência da natureza é uma espécie de gramática da linguagem divina: considera
mais os sinais do que as causas reais. A filosofia é a verdadeira leitura da
língua. linguagem divina da natureza Porque descobre o seu significado
religioso (princ.@ §108-109). Por isso a ciência da natureza pára nos sinais
desta linguagem e nas suas relações; a filosofia eleva-se à grandeza, à
sabedoria e à benevolência do criador (1b., § 109).

O imaterialismo torna além disso indubitável a imortalidade da alma. O


espírito, isto é a substância que pensa, percebe e quer, não tem qualquer
carácter comum com as ideias. As ideias são passivas, o espírito é actividade;
as ideias são passa-
136

geiras e mutáveis, o espírito é uma realidade permanente e simples, estranha a


toda a composição. Como tal a alma do homem é naturalmente imortal (1b., §
141). O espírito e as ideias são tão diferentes

nem sequer podemos dizer que temos uma ideia do espírito. Conhecemo-lo, sim, e
com

absoluta certeza; mas este conhecimento deve chamar-se antes noção porque é
completamente diferente das ideias que constituem o mundo natural (lb., §
142). Por sua vez, os espíritos distintos do nosso só nos são conhecidos
através das ideias que produzem em nós. O conhecimento deles não é imediato
como o que temos do nosso próprio espírito; mas mediato e indirecto, isto é,
através dos movimentos, das mudanças e das combinações das ideias pelas quais
somos informados da existência de certos seres particulares semelhantes a nós.
Sendo a maior parte das ideias aquilo a que nós chamamos "obras da natureza",
elas revelam-nos directamente a acção de Deus como de um espírito único,
infinito e perfeito. A existência de Deus é bastante mais evidente do que a
dos homens (Ib., § 147).

§ 466. BERKELEY: A METAMICA NEoPLATóNICA

Os fundamentos doutrinários até agora expostos constituem as teses das obras


juvenis de Berkeley. Já nestas obras não são consideradas como fins em si
mesmos mas só como meios aptos a defender e a reforçar a religião nos homens.
Este fim apologético torna-se cada vez mais dominante nas obras seguintes.
Estas não repudiam as teses típicas do

137

imaterialismo e da redução das coisas naturais a simples ideias; mas, de algum


modo, põem-nas entre parêntesis, insistindo cada vez mais numa metafísica
religiosa tomada do neoplatonismo. A passagem da primeira para a segunda fase
d,@ Berkeley pode-se descobrir no breve escrito latino De motu de 1721. A tese
deste escrito é a de que "aqueles que afirmam que há nos corpos uma força
activa, acção e princípio de movimento, não se fundam em nenhuma experiência,
servem-se de termos gerais e obscuros e não compreendem o que querem. Pelo
contrário, aqueles que afirmam que o princípio do movimento é a mente,
sustentam uma doutrina que é defendida pela experiência e aprovada pelo
consenso dos homens mais doutos de todos os tempos" (De motu, § 31). A mente
de que aqui se fala é o próprio Deus, "o qual move e contém toda esta mole
corpórea e é a causa verdadeira, eficiente do movimento e da própria
comunicação do movimento". Berkeley reconhece, contudo, que na filosofia
natural é preciso buscar as causas dos fenómenos em princípios mecânicos
enquanto que na metafísica se chega à causa verdadeira e activa, isto é ao
próprio Deus (1b., § 69-72). As obras seguintes, de Berkeley insistem cada vez
mais nesta metafísica que vê em Deus a mente e o princípio informador do
universo.

O Alcifron é, como diz o subtítulo, uma "apologia da religião cristã contra os


chamados livres-pensadores." É dirigido contra o deísmo iluminista que
separava da religião a moral e reduzia a própria religião a princípios
racionais independentes de

138

toda a revelação. Se bem que as primeiras obras de Berkeley dêem um conceito


da divindade bastante próximo do dos chamados livres-pensadores, porque
fundado unicamente na razão natural e não na revelação, o Alcifron afirma
decididamente a insuficiência da religião natural. Esta nunca chega a

ser uma autêntica e sentida fé que se manifeste em orações e actos externos de


culto, nem mesmo

naqueles que a professam, nem nunca se pode tornar a religião popular ou


nacional de um país (Ale., V, 9). A revelação é necessária à religião para que
seja verdadeiramente operante no espírito e nas

acções dos homens e exerce uma acção benéfica sobre os seus costumes. Não é
possível moral sem religião; e dado que a religião se funda na fé em Deus, o
IV Diálogo da obra retoma os argumentos aduzidos na Nova Teoria da Visão que
concluem mostrando no universo natural a linguagem que Deus fala aos homens.
Os objectos próprios da vista, diz Berkeley (1b., IV, 10), "são luzes e cores
com

diferentes sombras e graus, as quais, infinitamente variadas e combinadas,


formam uma linguagem maravilhosamente adaptada a sugerir-nos e a mostrar-nos
as distâncias, as figuras, as situações, as diminuições e as várias qualidades
dos objectos tangíveis não por semelhança nem por conexão necessária, mas pela
arbitrária imposição da providência, precisamente como as palavras sugerem as

coisas que elas significam." Deste modo Deus fala aos nossos olhos e devemos
aprender a linguagem divina e reconhecer através dela a sabedoria e a bondade
de Deus. Os últimos diálogos do Alcifron

139

são dirigidos a reivindicar a superioridade do cristianismo sobre as outras


religiões e a defender os milagres e os mistérios do mesmo cristianismo com o
argumento de que eles não são mais incompreensíveis do que os fundamentos das
ciências naturais e, portanto, do que toda a experiência humana.

Mais afastada ainda da gnoseologia das primeiras obras é a Siris que é todo um
tecido de reminiscências e de citações tomadas da tradição religiosa
neoplatónica. Depois de ter falado das virtudes medicamentosas da água de
alcatrão, Berkeley passa a explicar o modo como ela age e chega a reconhecer
que o princípio da sua acção é o mesmo que age em todo o universo: um fogo
invisível, luz, éter ou espírito animado do universo. O éter anima todas as
coisas comunicando a todos os seres uma centelha vital que, depois do fim do
ser singular, torna a fundir-se com ele. Mas o éter é apenas o meio universal
de que Deus se serve para explicar a sua acção. A causa primeira não pode ser
senão espiritual porque só o espírito é activo. A cadeia dos fenómenos
físicos, aos quais permanece limitada a ciência natural, deve até um certo
ponto fundamentar-se no entendimento divino como causa de todo o fenómeno e de
todo o movimento (Siris, § 237). E a propósito da essência divina, Berkeley
reproduz as especulações do neoplatonismo, reconhecendo nela três hipóstases:
a Autoridade, a Luz e a Vida, as quais se integram mutuamente dado que não
pode haver autoridade ou poder sem luz ou conhecimento e não pode haver nem
uma nem outra coisa sem vida e acção (1b., § 361).

140

Aqui não se faz já referência à irrealidade das coisas materiais e à sua


redução às ideias. Todavia, esta metafísica é substancialmente idêntica à
pressuposta nas primeiras obras. As coisas são sempre e apenas manifestações
da acção divina, sinais naturais do entendimento activo; não têm realidade nem
actividade por sua conta, mas nelas age e se revela o próprio Deus. Da
primeira à última das suas obras, Berkeley permaneceu fiel ao

seu intento fundamental: o de justificar a vida religiosa como um diálogo


entre Deus e o homem, diálogo no qual Deus fala ao homem mediante aqueles
sinais ou palavras que são as coisas naturais e o homem pode, através destas
palavras, chegar até Deus. O empirismo colocou Berkeley em

condições de eliminar o obstáculo ao diálogo representado pelo mundo material


e descobrir nas coisas naturais as palavras de Deus, os sinais da sua imediata
revelação.

O carácter nitidamente religioso da obra de Berkeley é por último evidente no


princípio por ele proposto como fundamento da moral política: a

obediência passiva ao poder constituído. Num discurso publicado em 1712 sobre


a Obediência Passiva ou Princípios da Lei da Natureza, Berkeley afirma que o
homem não pode alcançar a sua felicidade confiando-se ao seu juízo particular
mas

apenas conformando-se com leis determinadas e estabelecidas. Estas leis são


impressas no seu espírito por Deus e a obediência a elas é portanto a própria
obediência a Deus. Berkeley identifica estas leis naturais divinas com as leis
da sociedade e,

141

portanto, afirma que "a fidelidade ou submissão à autoridade suprema tem,


quando praticada simultaneamente com as outras virtudes, uma conexão
necessária com o bem-estar de toda a humanidade; e que por consequência é um
dever moral ou um ramo da religião natural" (§ 16). Rejeita, portanto, a
doutrina do contrato como origem da sociedade civil e a legitimidade moral da
rebelião à autoridade do governo. Os inconvenientes a que a obediência passiva
pode conduzir não são diferentes dos inconvenientes que podem resultar do
cumprimento de qualquer outro dever moral: não podem, portanto, limitar aquela
obediência assim como não limitam estes outros deveres. A liberdade de crítica
é recuperada pelo indivíduo no caso de mudanças ou flutuações do governo; mas
essa liberdade cessa quando a constituição é clara e o objecto da submissão
indubitável. Em tal caso, nenhum pretexto de interesse, de amizade ou de bem
público pode eximir da obrigação de obediência passiva (lb., § 54). Berkeley
colocava como epígrafe do seu escrito o versículo de S. Paulo (Rom., XIII, 2):
"Todo aquele que resiste ao Poder resiste à ordem de Deus"; e considerava que
esclarecia deste modo a própria essência da moral política do cristianismo.

NOTA BIBLIOGRÃFICA

§ 463. De Berkeley: Works, ed. Campbell Fraser, 4 vols., Landres, 1871;


Oxford, 1901; ed. T. E. Jessap e A. A. Luce, 9 vols., Londres, 1948-57.

142

Traduções italianas: Appunti (Commonplace Book), trad. M. M. Rossi, Bolonha,


1924, Saggio di una nuova

teoria della visione, trad. G. AmendGla, Lanciano,


1923; Trattato e Dialoghi, trad. G. Papini, Bari, 1909; Alcifrone (os
primeiros cinco diálogos), trad. L. Dêl Boca, Torino, 1932.

So-bre a vida de Berkeley: A. Campbe,11 Fraser no

vol. IV da citada edição das obras.

§ 448. A. CAMPBELL FRASER, B., Edimburgo,


1881; A. LEvI, La fi!osofia di Berkeley, Turim, 1922; R. METZ, G. B. Leben und
Lehre, Stuttgart, 1925; JOHNSTON, The Development of Berkeley, Philosophy,
Londres, 1923; G. DAWES HICKS, BerkeTey, Londres,
1932; M. WILD, G. B., A Study of his Life and Philosophy, Gambridge, 1936; M.
BALADI, La Pensée religicuse de Berkeley et Punité de sa philosophie, Cairo,
1945; M. M. Rossi, Saggio su Berkeley, Bari, 1955.

Bibliogra,fia: JEssop e LUCE, A Bibliography, of Georgy Berkeley, Oxford,


1934; completada in. "Revue Internacional de Philosophie", 1953, n., 23-24 1.

1 Nota do Tradutor. Edições em língua portuguesa: Jorge Berkeley, Três


Diá7ogos entre Hilas e

Filonous em oposiÇ&o aos cépticos e Ateus, trad., pref. e notas de Antônio


Sérgio, Coimbra Editora, Coimbra,
2.a ed., 1965; J. B., Tratado do Conhecimento Humano, trad. e pref. de Vieira
de Almeida, Coimbra Editora, Coimbra, 1958.

143

HUME

§ 467. HUME: VIDA E ESCRITOS

Ao restringir o conhecimento humano nos limites da experiência, Locke não


tinha intenção de diminuir o seu valor; antes lhe reconhecera, em

tais limites, plena validade. Hume leva o empirismo a uma conclusão céptica: a
experiência não está em condições de fundamentar a validade plena do
conhecimento, o qual, encerrado nos seus limites, não é certo mas somente
provável. A posição de Hume renova assim, no espírito do empirismo, o
probabilismo académico.

David Hume nasceu em 26 de Abril de 1711 em Edimburgo. Estudou jurisprudência


naquela cidade; mas os seus interesses estavam voltados para a filosofia e a
literatura. Depois de uma débil

145

e brevíssima tentativa de advocacia em Bristol mudou-se para França onde


permaneceu três anos (1734-1737) a prosseguir os seus estudos. Estabeleceu
então aquele plano de vida que seguiu depois constantemente. "Resolvi suprir a
minha fraca fortuna com uma frugalidade rígida, manter intacta a minha
liberdade e considerar como desprezível tudo o que estivesse fora da aplicação
do meu engenho para as letras." Durante a permanência em França, compôs a sua
primeira e fundamental obra, o Tratado sobre a Natureza Humana, que foi
publicado em 1738 e não teve nenhum sucesso. Entretanto Hume voltara para
Inglaterra e publicava aqui, em 1742, a primeira parte dos seus Ensaios

Morais e Políticos que tiveram, em contrapartida, um acolhimento favorável.


Entre o ano de 1745 e

o de 1748 desempenhou vários cargos políticos, entre os quais o de secretário


do general St. Clair que o levou consigo nas suas embaixadas militares junto
das cortes de Viena e de Turim. Encontrava-se precisamente em Turim quando, em
1748, saíam em Londres as Investigações sobre o Entendimento Humano que
reelaboravam em forma mais simples e chá a primeira parte do Tratado. Em
1752 Hume obteve um lugar de bibliotecário em Edimburgo e começou a compor uma
História de Inglaterra. No mesmo ano publicava as investigações sobre os
Princípios da Moral, reelaboração da segunda parte do Tratado, obra que ele
considerava como o melhor dos seus escritos. De 1757 é a História Natural da
Religião. Mas tinha já escrito

146

antes os Diálogos sobre a Religião Natural que foram publicados postumamente


(1779). Em 1763 Hume torna-se secretário do conde de Hartford, embaixador da
Inglaterra em Paris, e aqui permaneceu até 1766, frequentando, bastante bem
acolhido, a sociedade intelectual da capital francesa. Regressado a
Inglaterra, hospedou em sua casa

Jean-Jacques Rousseau; mas o carácter sombrio do filósofo francês provocou uma


ruptura entre os dois. De 1769 em diante, Hume, já rico, levou a

vida tranquila do inglês acomodado e morreu em Edimburgo a 25 de Agosto de


1776. Numa breve Autobiografia, que foi composta poucos meses antes da morte
(tem a data de 18 de Abril de 1776), Hume, depois de aludir à doença de ventre
de que sofria, acrescentava: "Agora conto com uma pronta dissolução. Sofri
pouquíssimo por causa do meu mal; e o que é mais estranho, não obstante a

grande decadência do meu organismo, o meu espírito nunca teve um momento de


abatimento. Se tivesse que indicar o período da minha vida que queria escolher
para voltar a viver, estaria tentado a indicar precisamente este último. Tenho
ainda o

mesmo ardor que sempre tive no estudo e acompanha-me a mesma alegria."

A obra principal de Hume continua a ser o Tratado sobre a Natureza Humana


ainda que nas Investigações sobre o Entendimento Humano e nas Investigações
sobre os Princípios da Moral tenha voltado a expor de modo muito mais rápido e
claro os fundamentos essenciais daquela obra.
147

§ 468. HUME: A NATUREZA HUMANA E O SEU LIMITE

Hume quis ser e é "o filósofo da natureza humana". "A natureza humana - diz
ele (Treatise,
1, 4, 7) -, é a única ciência do homem; e contudo tem sido até agora a mais
descurada. Terei feito bastante se contribuir para a pôr um pouco mais em
moda: esta esperança ajuda-me a dissipar o meu

humor melancólico e a dar-me força contra a indolência que às vezes me


domina." Na realidade todas as ciências se relacionam com a natureza humana,
mesmo aquelas que parecem mais independentes como a matemática, a física e a
religião natural porque também estas fazem parte dos conhecimentos do homem e
são julgadas pelos poderes e

faculdades humanas. Na verdade, o único meio de levar adiante a investigação


filosófica é dirigida directamente para o seu centro que é a natureza

humana, da qual se poderá depois mover facilmente para a conquista das outras
ciências que estão todas mais ou menos ligadas a ela (lb., intr.). Mas para
ele a natureza humana é, fundamentalmente, mais do que razão, sentimento e
instinto. A própria razão investigadora é uma espécie de instinto que leva o
homem a esclarecer aquilo que se aceita ou se crê. Quando a razão descobre que
aquelas verdades que se consideram objectivas, isto é fundadas sobre a própria
natureza das coisas, são, pelo contrário, subjectivas e ditadas ao homem pelo
instinto e pelo hábito, surge um inevitável contraste entre a razão e o
instinto. Mas o contraste resolve-se reconhe-
148

cendo que a própria razão, que duvida a procura, é uma manifestação da


natureza instintiva do homem.

Na conclusão do primeiro livro do Tratado, perguntando Hume a si próprio se


vale verdadeiramente a pena gastar tempo e fadiga para considerar problemas
abstrusos e difíceis que as impressões vivazes dos sentidos ou o curso
ordinário da vida eliminam de repente da mente, quaisquer que sejam as suas
soluções, consegue concluir que não pode agir de outro modo. Sente que a sua
mente se recolhe em si própria e tende naturalmente a tomar em consideração os
problemas da filosofia. Sente-se descontente ao pensar que aprova uma coisa e
desaprova outra, chama bela a uma coisa e feia a outra, decide do verdadeiro e
do falso, da razão e da loucura, sem conhecer em que princípios se funda. A
investigação filosófica germina naturalmente no seu espírito por uma
espontaneidade que é também um instinto. "Estes. sentimentos - diz -, nascem
naturalmente na minha disposição presente; e se procurasse bani-los e aplicar-
me a outros assuntos ou distracções, senão que perderia nisso prazer. Esta é a
origem da minha filosofia". (1b., 1, 4, 7). E esta é, na realidade, para Hume
a origem de toda a filosofia, de toda a investigação ou curiosidade humana. A
filosofia que desmonta e destrói as crenças fundadas sobre o instinto é também
um instinto. Como tal é indestrutível porque faz parte da natureza humana.

Hume pretendeu assim radicar na própria natureza humana o objectivo crítico e


destrutivo que o

149
iluminismo considerou próprio da razão. Submeteu a crítica radical os dois
conceitos cardiais da metafísica tradicional: os de substância e de causa.
Procurou subtrair a ética e a política às suas imposições metafísicas
reconduzindo a origem e a validade delas a necessidades ou exigências humanas.
Restringiu, sobretudo, a capacidade cognoscitiva da razão ao domínio do
provável. Admitiu, além disso, que existe um campo do conhecimento no qual o

homem pode alcançar a certeza da demonstração, mas restringe esse campo "à
quantidade e ao

número", isto é ao domínio abstracto ou formal em que não se faz qualquer


referência às coisas reais. A pretensão de estender a demonstração a outros
domínios parece-lhe absurda e quimérica; e

as suas investigações sobre o Intelecto terminam com palavras que poderiam ser
tomadas como o tema de toda a filosofia positiva: "Quando percorremos os
livros de uma biblioteca, persuadidos destes princípios, o que é que devemos
destruir? Se nos vem às mãos qualquer volume, por exemplo, de teologia ou de
metafísica escolástica, perguntemo-nos: contém algum raciocínio abstracto
sobre a quantidade ou os seus números? Não. Contém algum raciocínio
experimental sobre questões de facto e de existência? Não. Agora podemos
deitá-la ao fogo porque não contém mais que sofismas e enganos."

A posição de Hume não é, todavia, simplesmente negativa e destrutiva. O


carácter provável das conclusões que a razão pode alcançar nas questões de
facto não consente passar, em tais ques-
150

tões, sem a ajuda da razão. Para Hume, como para Locke, como para todo o
iluminismo, a razão é o único guia possível do homem. Assim, juntamente

com a ilustração do carácter puramente empírico ou factual (isto é, provável)


das conexões causais que se descobrem na natureza, encontra-se em Hume a
exclusão da possibilidade de admitir excepções a estas conexões como seriam os
milagres. "Dado que uma experiência uniforme - diz ele -, equivale a uma
prova, que é uma prova directa e completa, produzida pela natureza do facto,
contra a existência de qualquer milagre, nenhuma semelhante prova pode ser
destruída ou o milagre só pode tornar-se credível por meio de uma prova oposta
e que seja superior" (Inq. Conc. Underst., 10, 1).

§ 469. HUME: Impressões E IDEIAS

Todas as percepções do espírito humano se dividem, segundo Hume, em duas


classes que se

distinguem entre si pelo grau diferente de força e

de vivacidade com que impressionam o espírito. As percepções que penetram com


maior força e evidência na consciência chamam-se impressões; e são todas as
sensações, paixões e emoções no acto em que vemos ou sentimos, amamos ou
odiamos, desejamos ou queremos. As imagens enfraquecidas destas impressões
chamam-se ideias ou pensamentos. A diferença entre impressão e ideia é, por
exemplo, a que existe entre a dor de um calor

151

excessivo e a imagem dessa dor na memória. A ideia nunca pode alcançar a


vivacidade e a força da impressão e, mesmo nos casos excepcionais, quando a
mente está desordenada pela doença ou

pela loucura, a diferença permanece. Toda a ideia deriva da impressão


correspondente e não existem ideias ou pensamentos de que se não tenha tido
precedentemente a impressão. A liberdade ilimitada de que parece gozar o
pensamento do homem encontra o seu limite invalidável neste princípio. Sem
dúvida o homem pode compor as ideias entre si nos modos mais arbitrários e
fantásticos e lançar-se com o pensamento até aos limites extremos do universo;
mas nunca dará um passo para lá de si próprio, porque nunca terá na sua posse
outra espécie de realidade senão a das suas impressões (Treat.,
1, 2, 6).

Hume mantém-se rigidamente fiel a este princípio fundamental do começo ao fim


da sua análise. Locke, mesmo depois de ter admitido que o

único objecto do conhecimento humano é a ideia, reconhecera, para lá da ideia,


a realidade do eu, de Deus e das coisas. Berkeley, embora negando a

matéria, tinha admitido a realidade dos espíritos finitos e do espírito


infinito de Deus, ambas realidades irredutíveis às ideias. Só Hume reduz
totalmente a realidade à multiplicidade das ideias actuais (isto é das
impressões sensíveis e das suas cópias) e nada admite para lá delas. Para
explicar a realidade do mundo e do eu, não tem à sua disposição mais do que as
impressões, as ideias e suas relações. Para ele toda a realidade deve reduzir-
se às

152

relações com que se unem entre si as impressões e as ideias. Tal é a tentativa


de Hume. Mas é uma tentativa que, pelo seu próprio ponto de partida, não pode
conseguir fundar a realidade que examina, mas somente decompô-la nos seus
elementos originários. A conclusão céptica é inevitável.

Hume aceita e faz sua a negação da ideia abstracta, já defendida por Berkeley.
Não existem ideias abstractas, isto é ideias que não tenham caracteres
particulares e singulares (um triângulo que não seja equilátero nem isósceles
nem escaleno ou um homem que não seja este ou aquele homem, etc.); existem
apenas ideias particulares tomadas como

sinais de outras ideias particulares e semelhantes a elas. Mas para explicar a


função do sinal, isto é a possibilidade de uma ideia evocar outras ideias
semelhantes, Hume recorre a um princípio de que se servirá largamente em todas
as suas análises: o hábito. Quando descobrimos uma certa semelhança entre
ideias que por outros aspectos são diferentes (por exemplo, entre as ideias
dos diferentes homens e dos diferentes triângulos), empregamos um único nome
(homem ou triângulo) para indicar. Forma-se assim em nós o hábito de
considerar unidas de alguma maneira entre si as ideias designadas por Um único
nome; assim o próprio nome suscitará em nós não uma só daquelas ideias, nem
todas, irias o hábito que temos de considerá-las juntas e,

por conseguinte, uma ou outra, segundo a ocasião. A palavra homem suscitará,


por exemplo, o hábito de considerar conjuntamente todos os homens,

153

enquanto semelhantes entre si, e permitir-nos-á evocar


a ideia deste ou daquele homem singular (lb., 1, 1, 7). A função puramente
lógica do sinal conceptual que Locke e Berkeley tinham tomado de Ockham,
converte-se em Hume num facto psicológico, num hábito, privado por si de
qualquer justificação.

470. HUME: AS CONEXõES ENTRE AS IDEIAS

As ideias que constituem o mundo da nossa experiência apresentam


indubitavelmente ordem e regularidade. Tais caracteres são devidos aos
princípios que as associam e unem entre si. Hume reconhece três únicos
princípios desta natureza: a semelhança, a contiguidade no tempo e no espaço e
a causalidade. Um retrato, por exemplo, conduz naturalmente os nossos
pensamentos para o seu original (semelhança); a recordação dum quarto de uma
casa leva a pensar nos outros compartimentos da mesma (contiguidade); uma
ferida faz pensar seguidamente na dor que dela deriva (causa e efeito).

A relação de semelhança, quando se refere a ideias simples e não a coisas


reais, possui a máxima certeza e constitui o domínio do conhecimento
verdadeiro, isto é, da ciência. Sobre ela se fundam a geometria, a álgebra, a
aritmética cujos objectos são ideias simples que não aspiram a nenhuma
rea1;dade de facto. As proposições destas ciências podem-se descobrir por
uma pura operação do pensamento e a negação delas é impossível porque

154

implica contradição. "Ainda. que não existisse na

natureza um círculo sequer ou um triângulo-diz Hume (Inq. Conc. Underst., 4,


1)-,as verdades demonstradas por Euclides conservariam sempre a

sua certeza e a sua evidência. "Na terminologia instaurada por Kant,


proposições desta natureza são chamadas analíticas porque nelas "a conexão do
predicado com o sujeito é pensada mediante a sua identidade" Pura, Se bem que
Hume, insista na extensão e na dificuldade das operações do pensamento que por
vezes se tornam necessárias nas matemáticas (Treat., 1, 3, 1; Inq. Conc.
Underst., 12, 3), não há dúvida de que para ele as matemáticas são analíticas
precisamente nesse sentido. "Nas. ciências propriamente ditas - diz -,

toda a proposição que não é verdadeira é confusa e ininteligível. Que a raiz


cúbica de 64 seja igual a

metade de 10 é uma proposição falsa que nunca

pode ser concebida de modo distinto" (Inq. Conc. Underst., 112, 3). "Confusa e
ininteligível" significa contraditória: de facto, Hume contrapõe às
proposições matemáticas, cujo contrário é impossível, as

,proposições que se relacionam com a existência cujo contrário é sempre


possível porque "toda. a

coisa que é, pode não sem.

A certeza das proposições que se relacionam com factos não é, portanto,


fundada sobre o princípio de contradição. O contrário de um facto é

sempre possível. "0 sol não se levantará amanhã" é uma proposição não menos
inteligível nem mais contraditória do que a outra "o sol levantar-se-á
amanhã". Por isso é impossível demonstrar a sua

155

falsidade. Todos os raciocínios que se referem a realidades ou factos fundam-


se na relação de causa e efeito. Se se pergunta a uma pessoa por que crê rum
facto qualquer, por exemplo, que um seu amigo está no campo ou noutra parte,
aduzirá um outro facto, por exemplo, que recebeu uma carta dele ou que
conheceu precedentemente a sua intenção. Ora, a tese fundamental de Hume é que
a relação entre causa e efeito nunca Pode ser conhecida a priori, isto é com o
puro raciocínio, mas apenas por experiência. Ninguém, posto frente a um
objecto que para ele seja novo, pode descobrir as suas causas e os seus
efeitos antes de os ter experimentado, e só raciocinando sobre eles. "Adão,
ainda que as suas faculdades racionais se suponham desde o princípio
perfeitas, nunca teria podido inferir, da fluidez e transparência da água, que
esta podia afogá-lo, ou da luz e do calor do fogo que podia consumi-lo Nenhum
objecto descobre alguma vez, por meio das qualidades que aparecem aos
sentidos, as causas que o produzem ou os efeitos que dele surgirão; nem pode a
nossa razão, sem a ajuda da experiência, efectuar qualquer ilação que diga
respeito a realidades ou factos" (Inq. Conc. Underst., IV, 1). Ora, isto
significa que a conexão entre a causa e o efeito, mesmo depois de ter sido
descoberta por experiência, permanece privada de qualquer necessidade
objectiva. Causa e efeito são dois factos inteiramente diferentes, cada um dos
quais nada tem em si que exija necessariamente o outro. Quando vemos uma bola
de bilhar que corre em direcção a outra, ainda supondo que nasça por
causalidade em nós

156

o pensamento do movimento da segunda bola como

resultado do seu encontro, podemos muito bem conceber outras possibilidades


diferentes: por exemplo, que as duas bolas ficam paradas ou que a primeira
volta para trás ou escapa por algum dos lados. Estas possibilidades não podem
excluir-se porque não são contraditórias. A experiência diz-nos que só se
verifica uma e que o choque da primeira põe em movimento a segunda; mas a
experiência não nos ensina mais que sobro os factos que experimentámos no
passado e nada nos diz acerca dos factos futuros. E dado que, mesmo depois de
feita a experiência, a conexão entre a causa e o efeito permanece arbitrária,
esta conexão não poderia ser tomada como fundamento em nenhuma previsão, em

nenhum raciocínio para o futuro. "0 pão que dantes comia alimentava-me; isto
é, um corpo com certas qualidades sensíveis estava então dotado de forças
secretas; mas segue-se daí que um outro pão deva alimentar-me também noutro
tempo e que qualidades sensíveis semelhantes devam ser sempre acompanhadas por
iguais forças secretas? A consequência não parece de facto necessária" (lb.,
IV, 2). Que o curso da natureza possa mudar, que os laços causais que a
experiência nos testemunhou no passado possam não se verificar no futuro, é
hipótese que não implica contradição e que por isso permanece sempre possível.
Nem a contínua confirmação que a experiência faz na maior parte dos casos das
conexões causais muda a questão: porque esta experiência diz sempre respeito
ao passado, nunca ao

futuro. Tudo aquilo que sabemos por experiência

157
é que, de causas que nos parecem semelhantes, esperamos efeitos semelhantes.
Mas precisamente esta suposição não é justificada pela experiência: ela é
antes o pressuposto da experiência, um pressuposto injustificável. Se houvesse
qualquer suspeita de que o curso da natureza poderia mudar e de que o passado
não serviria de regra para o futuro, toda a esperança se tornaria inútil e não
poderia dar origem a nenhuma inferência ou conclusão. É impossível, portanto,
que argumentos tirados da experiência possam demonstrar a semelhança do
passado com o futuro: todos estes argumentos estão fundados na suposição
daquela semelhança. Estas considerações de Hume excluem que o vínculo entre
causa e efeito possa ser demonstrado como objectivamente necessário, isto é,
absolutamente válido. Todavia o homem julga-o necessário e funda sobre ele
todo o curso da sua vida. A sua necessidade é, no entanto, puramente-
subjectiva e deve procurar-se num princípio da natureza humana.

Este princípio é o hábito (ou costume). A repetição de um acto qualquer produz


uma disposição para renovar o mesmo acto sem que intervenha o raciocínio: esta
disposição é o hábito. Quando vimos muitas vezes unidos dois factos ou
objectos, por exemplo, a chama e o calor, o peso e a solidez, somos levados
pelo hábito a esperar um quando o outro se mostra. É o hábito que nos leva a
crer que amanhã o sol se levantará corno sempre se levantou; é o hábito que
nos faz prever os efeitos da água ou do fogo ou de qualquer facto ou
acontecimento natural ou humano; é o hábito que guia

158

e sustém toda a nossa vida quotidiana, dando-nos a

segurança de que o curso da natureza não muda mas se mantém igual e constante,
donde é possível regular-se com vista ao futuro. Sem o hábito seríamos
inteiramente ignorantes de qualquer questão de facto, fora daquelas que nos
estão imediatamente presentes na memória ou nos sentidos. Não saberíamos
adaptar os meios aos fins nem empregar as nossas forças naturais a produzir um
efeito qualquer. Cessaria toda a acção e assim também a parte principal da
especulação (Ib., V, 1).

Mas o hábito explica a conjunção que estabelecemos entre os factos, não a sua
conexão necessária. Explica porque acreditamos na necessidade dos vínculos
causais, não justifica essa necessidade. * verdadeiramente essa necessidade é
injustificável. * hábito, como o instinto dos animais, é um guia infalível
para a prática da vida, mas não é um princípio de justificação racional ou
filosófico. Um princípio deste género não existe.

§ 471. HUME: A CRENÇA

Toda a crença em realidades ou factos, enquanto resultado de um hábito, é um


sentimento ou um instinto, não um acto de razão. Todo o conhecimento da
realidade carece assim de necessidade racional e entra no domínio da
probabilidade, não do conhecimento científico. Hume não pretende anular a
diferença que existe entre a ficção e a crença. A crença é um sentimento
natural, não submetido

159

ao poder do entendimento. Se dependesse do entendimento ou da razão, dado que


esta faculdade tem autoridade sobre todas as ideias, poderia chegar a fazer-
nos crer qualquer coisa que lhe agradasse: "Nós podemos - diz Hume (Inq. Cone.
Underst., V, 2)-, em nossa imaginação, juntar a cabeça de um homem a um corpo
de cavalo, mas não está no nosso poder crer, que um tal animal exista
realmente". O sentimento da crença é, portanto, um sentimento natural que,
como todos os outros sentimentos, nasce de uma situação particular em
que a mente se encontra. Precisamente como esse sentimento não pode
ser definido; mas pode ser descrito como "uma concepção mais vivaz,
mais intensa e potente do que a que acompanha as puras funções da imaginação,
concepção que surge de uma conjunção habitual do seu objecto com qualquer
coisa presente à memória e aos sentidos". A crença é, portanto, devida, em
última análise, à maior vivacidade das impressões a' respeito das ideias: o
sentimento da realidade identifica-se com a vivacidade e a intensidade
próprias das impressões. Mas os homens acreditam habitualmente na existência
de um mundo externo que se considera também diverso e alheio às impressões que
temos dele. E Hume detém-se longamente no Tratado (1, 4, 2) e brevemente nas
Investigações (XII, 1) a explicar a génese natural desta crença.

Hume começa a distinguir a este respeito a crença na existência continuada e


independente das coisas, que é própria de todos os homens e também dos
animais, da crença na existência externa das

160
próprias coisas, a qual supõe a distinção semifilosófica ou pseudofilosófica
das coisas e das impressões sensíveis. Pela coerência e pela constância de
certas impressões, o homem é levado a imaginar que existem coisas dotadas de
uma existência contínua e ininterrupta e, portanto, tais que existiriam mesmo
que toda a criatura humana estivesse ausente ou fosse aniquilada. Noutros
termos, a própria coerência e constância de certos grupos de impressões faz-
nos esquecer ou descurar que as nossas impressões são sempre interruptas e
descontínuas e fá-las considerar como objectos persistentes e estáveis. Nesta
fase crê-se que as próprias imagens dos sentidos são os objectos externos e
não se tem qualquer suspeita de que sejam apenas representações dos objectos.
Crê-se, por exemplo, que esta mesa, que vemos de cor branca e sentimos dura,
exista independentemente da nossa percepção e seja uma coisa exterior ao nosso
espírito que a percebe. Esta crença que pertence à parte irreflexiva e
afilosófica. do género humano (e portanto a todos os homens num tempo ou
noutro), é, no entanto, rapidamente destruída pela reflexão filosófica, a qual
ensina que aquilo que se apresenta à mente é apenas a imagem e a percepção do
objecto e que os sentidos são apenas as portas através das quais estas imagens
entram, sem que haja alguma vez uma relação imediata entre a própria imagem e
o objecto. A mesa que observamos parece diminuir quando nos afastamos, mas a
mesa real, que existe independente de nós, não sofre alterações; por isso, na
nossa mente estava presente apenas a sua imagem. A reflexão

161

filosófica leva assim a distinguir as percepções, subjectivas, mutáveis, e


interruptas das coisas objectivas, externamente e continuamente existentes.
Mas a favor desta distinção não joga já o instinto natural que apoiava a
primeira crença. Na verdade, trata-se de uma hipótese filosófica que não é
necessária à razão nem à imaginação e é, portanto, insustentável. A única
realidade de que estamos certos é constituída pelas percepções; as únicas
inferências que podemos fazer são as fundadas na relação entre causa e efeito
que só se verifica também entre as percepções. Uma realidade que seja distinta
das percepções e exterior a elas não se pode afirmar na base das impressões
dos sentidos nem na base da relação causal. A realidade externa é, portanto,
injustificável; mas o instinto de acreditar nela não se pode eliminar. É
verdade que tão-pouco a dúvida filosófica em torno de tal realidade se pode
desarreigar, mas a vida liberta-nos desta dúvida e voltamos à crença
instintiva. "Aposto - conclui Hume (Treat.
1, 4, 2) que, qualquer que seja neste momento a opinião do leitor, daqui a uma
hora estará convencido de que existe tanto um mundo externo quanto um mundo
interno".

Explicação análoga encontra nas análises de Hume a crença da unidade e na


identidade do eu. A identidade que nós atribuímos ao espírito humano é uma
identidade fictícia, do mesmo género daquela que atribuímos às coisas
externas. Não pode, portanto, ter uma origem diferente, mas é o produto de uma
operação semelhante da imaginação sobre objectos semelhantes. O espírito
humano é consti-
152

tuído por uma pluralidade de percepções ligadas juntamente pelas relações de


semelhança e de causalidade. Sobre as relações de semelhança se funda a
memória, dado que a imagem da memória se assemelha ao seu objecto. E ao
apresentar-se percepções semelhantes fornece o primeiro ponto para produzir a
ideia da identidade pessoal. A causalidade dá o outro, o decisivo. As
percepções diferentes ligam-se entre si pela relação de causa e efeito porque
se geram, se destroem, se influenciam e se modificam reciprocamente. Hume
compara a alma a uma república cujos diferentes membros estão unidos por um
vínculo recíproco de governo e de subordinação e dão vida a outras pessoas, as
quais continuam a mesma república na incessante mudança das suas partes. E
como uma mesma república não só pode mudar os seus membros, mas também as suas
leis e a sua constituição, assim uma mesma pessoa pode mudar caracteres e
disposições e também as suas impressões e as suas ideias sem perder a sua
identidade. Por muitas mudanças que experimente, as suas partes estão sempre
ligadas pela- relação de causalidade (1b., 1, 4, 6).

A crença na realidade independente e contínua do mundo externo e na identidade


do eu explicam-se, portanto, como produções fictícias da imaginação, mas não
se justificam na sua validade objectiva. Existe um contraste entre o instinto
da vida por um lado, e a razão pelo outro que nos leva a analisar e a
justificar as crenças que aquele instinto produz. Mas o contraste é talvez só
aparente: a própria razão, a exigência da investigação filosó163

fica radica-se no instinto. Faz parte da natureza humana a curiosidade que


leva a indagar, a necessidade de justificar aquilo que se crê. E Hume que quer
esclarecer a natureza humana em todos os seus aspectos, não deixa de ter em
conta também aquele pelo qual esta se torna problema para si própria, e com a
dúvida e a investigação, tende quanto é possível a iluminar-se e a esclarecer-
se.

§ 472. HUME: OS PRINCíPIOS DA MORAL

Hume não toma partido na disputa que quer reconhecer apenas na razão ou apenas
no sentimento o fundamento dos valores morais. Quer um quer outro princípio
entram nestes valores, entra o sentimento pelo qual nascem todas as
inclinações para o bem e o desagrado e aversão ao vício; entra a razão que faz
de árbitro em todas as questões que nascem da vida moral. Hume pretende antes
analisar todos os elementos que constituem o mérito pessoal: as qualidades, os
hábitos, os sentimentos, as faculdades que tornam um homem digno de estima ou
de desprezo. Deste modo o problema moral torna-se uma pura questão de facto
que pode ser analisada e decidida com o método experimental (Inq. Conc. Mor.,
1). Como fundamento das qualidades morais da pessoa está, segundo Hume, a sua
utilidade para a vida social. A aprovação que é atribuída a certos sentimentos
ou acções funda-se no reconhecimento implícito ou explícito da sua

utilidade social. Por exemplo, numa situação em

164

que fosse dada ao género humano a mais pródiga abundância de todas as


comodidades e de todos os bens materiais, em que o homem não tivesse de
preocupar-se com nenhuma das suas necessidades materiais, a justiça seria
inútil e nem alguma vez poderia nascer. Como ninguém pode cometer injustiça
pelo uso e o gozo do ar, que é dado ao homem em quantidade ilimitada, assim
ninguém poderia cometer injustiça numa condição em que também os
outros bens fossem fornecidos ao homem em qualidade ilimitada. Isto quer dizer
que as regras da justiça, as quais impõem limites precisos na distribuição e
no uso dos bens, dependem da condição particular em que o homem se encontra e
devem a sua origem à utilidade que apresentam para a vida da sociedade humana.
Isto é tanto mais verdadeiro quanto a obrigação de justiça não se verifica nos
confrontos de criaturas misturadas com os homens, mas incapazes de qualquer
resistência ou reacção contra eles. Tal é o caso dos animais que Hume
considera dotados de capacidades inferiores em grau mas não de natureza em
relação às do homem. Ora ninguém sente no confronto com os animais a obrigação
da justiça, portanto esta obrigação nasce unicamente da utilidade que a
justiça apresenta para a natureza humana. Nem esta obrigação nasceria se o
homem se bastasse a si próprio e pudesse viver em completo isolamento dos
outros homens. A necessidade da justiça para manter com vida a sociedade
humana é o único fundamento desta virtude. E também o fundamento do valor que
atribuímos às outras virtudes: à humanidade

165

violência, à amizade, à sociabilidade, à fidelidade, à sinceridade, etc. (1b.,


111, 2). A utilidade social é, ademais, o fundamento da máxima virtude
política, a obediência. Efectivamente, é a obediência que mantém os governos e
os governos são indispensáveis aos homens, que frequentemente não têm a

sagacidade suficiente para se darem conta dos interesses que os ligam aos seus
semelhantes ou força espiritual suficiente para se manterem fiéis ao interesse
geral. As regras da justiça são menos respeitadas entre as nações que entre os
homens, dado que os homens não podem viver sem sociedade

enquanto as nações podem existir sem estreitas relações entre si (1b., IV).
Todas as virtudes se radicam assim na natureza do homem que não pode ficar
indiferente ao bem-estar dos seus semelhantes nem julgar facilmente por si sem
ulterior cuidado ou consideração de que é um bem aquilo que promove a
felicidade dos seus semelhantes, e mal aquilo que tende a provocar a sua
miséria (1b., V, 2). Não é verdade que o único móbil do homem seja o egoísmo:
o bem-estar e a felicidade individual estão estreitamente ligados ao bem-estar
e à felicidade colectiva. Hume quer tirar à moral o vestido de luto com que a
têm vestido teólogos e filósofos e quer mostrá-la "gentil, humana, benéfica,
afável e

também, em certos momentos, jocosa, alegre e contente". A moral não fala de


inúteis austeridades e rigores, de sofrimentos e humilhações; o seu único fim
é tornar os homens contentes e felizes em cada instante da sua existência. "A
única importunidade que impõe é a de calcular justamente e de preferir

166
constantemente a felicidade maior. E se se aproximam dela pretendentes
austeros, inimigos da alegria e do prazer, vêem-se rechaçados como hipócritas
ou enganadores; ou, se os admite no seu séquito, põe-nos entre os menos
favorecidos dos seus sequazes" (1b., IX, 2).

Estas palavras de Hume demonstram o espírito não apenas do filósofo moralista,


mas do homem: um espírito aberto e humano que vê nas mais rígidas exigências
da moral limitações benéficas a si próprio e aos outros, a que o homem pode de
livre vontade submeter-se.

§ 473. HUME: A RELIGIÃO

A análise a que Hume submete a religião é decisiva para aquela corrente do


deísmo que dominou a filosofia inglesa do século XVIII e inspirou o

pensamento religioso do iluminismo de todos os

países. Ã análise da religião dedicou os Diálogos sobre a Religião Natural,


publicados postumamente em 1779, e a História Natural da Religião, publicada
em 1757, mas posterior aos Diálogos. Já nas Investigações sobre o Entendimento
Humano, num capítulo sobre os milagres, (Sect., X), afirmara que só era de
admitir o milagre no caso em que a falsidade do testemunho a seu favor fosse
mais miraculosa do que o milagre testemunhado; e num capítulo sobre a
providência (lb., XI) mostrara as dificuldades de toda a consideração
teológica. Além disso, num ensaio publicado postumamente (1777) Sobre

167

a Imortalidade da Alma, criticara as razões metafísicas, morais e físicas


aduzidas para sustentar a imortalidade e reduzira a crença nesta última a puro
objecto de fé.

Nos Diálogos sobre a Religião Natural, que se desenvolvem entre três


personagens, o céptico Fílon faz de mediador entre Demeas que defende a mais
rígida ortodoxia e Cleanto que representa um ponto de vista mais moderado. A
crítica das provas da existência de Deus que vem desenvolvida nestes diálogos
preludia a estabelecida por Kant na Dialéctica transcendental da Crítica da
Razão Pura. Contra toda a espécie de prova, Hume opõe um

argumento que se liga aos princípios fundamentais da sua filosofia. "Nada é


demonstrável sem que o

seu contrário implique contradição. Nada que seja distintamente concebível


implica contradição. Tudo aquilo que nós concebemos como existente podemos
também concobê-lo como não existente. Por isso não existe um ser cuja não
existência implique contradição. Consequentemente, não existe um ser cuja
existência esteja demonstrada" (Dial., 11, p. 432). Este princípio, pelo qual
a existência é sempre matéria de facto, e portanto nunca matéria de
demonstração ou de prova, exclui imediatamente a

prova ontológica que pretende demonstrar a existência de Deus partindo do


conceito de Deus. O argumento cosmológico tenta fugir a esta dificuldade
introduzindo a consideração da experiência. Mas Hume nega que os vínculos
causais entre os fenómenos possam ser utilizados para demonstrar a existência
de uma causa primeira. Se se mostra a causa
168

de cada indivíduo de uma série que compreende vinte indivíduos, é absurdo


perguntar depois a causa de toda a série; esta está já dada quando são dadas
as causas particulares (lb., II, p. 433).
O mesmo vale para o mundo: se são dadas as causas particulares, é inútil e
absurdo pedir a causa total do conjunto: esta investigação conduziria a

um processo ao infinito. Hume está disposto a reconhecer maior valor à prova


físico-teológica, a qual, considerando o universo como uma máquina, pretende
chegar até ao autor desta máquina. A prova defronta com um prejuízo que é
inerente à doutrina de Hume sobre a causalidade. O vínculo causal deriva,
segundo Hume, do hábito que se formou observando a sucessão constante de dois
factos. Mas como poderia formar-se este hábito a

respeito do mundo e de Deus que são objectos singulares, individuais, sem


semelhança específica ou paralela, (1b., II, p. 398). Além. disso, o argumento
pode elevar-se apenas a uma causa proporcionada ao efeito; e dado que o
efeito, isto é, o mundo, é imperfeito e finito, a causa deveria ser também
imperfeita e finita. Mas se a divindade se reconhece imperfeita e finita,
tão-pouco há motivo para supô-la única. Se uma cidade pode ser construída por
muitos homens, porque não poderá o

universo ser criado por muitos deuses ou demónios? (1b., 11, p. 413). Também
este género de prova não pode concluir outra coisa senão admitir uma

causa do universo que tenha uma qualquer analogia longínqua com o homem. Mas
então a disputa entre teístas e ateístas torna-se puramente verbal. "0

169

teísta admite que a inteligência originária é bastante diferente da razão


humana; o ateísta admite que o princípio originário da ordem tem uma remota
analogia com ela". (Ib., 11, p. 459). A diferença entre os dois pontos de
vista que parecem tão opostos revela-se por último constituída apenas por
palavras. Tudo isto demonstra que uma justificação teórica da religião é
impossível.

Todavia, pode fazer-se a história natural da religião, pode-se encontrar as


suas raízes na natureza humana, ainda que estas raízes não nasçam de um
instinto, de uma impressão originária, mas dependam de princípios secundários
(St. nat. d. rel., intr.). As ideias religiosas não nascem da contemplação da
natureza mas do interesse pelos acontecimentos da vida e portanto das
esperanças e dos temores incessantes que agitam o homem. Suspensa entre a vida
e a morte, entre a saúde e a doença, entre a abundância e a privação, o homem
atribui a causas secretas e desconhecidas os bens de que goza e os males com
que é continuamente ameaçado. A variedade e a disparidade dos sucessos fá-lo
pensar em causas diferentes e contrastantes do mundo: numa multiplicidade de
divindades, umas vezes benignas e outras vingativas. O politeísmo está,
portanto, na origem de todas as religiões. O primeiro conceito da divindade
não implica de maneira nenhuma o poder ilimitado e a infinidade de natureza da
própria divindade.

Ao conceber a divindade como infinita e, portanto, absolutamente perfeita, os


homens são em seguida conduzidos, não pela reflexão filosófica. mas

170
pela necessidade de a adular para a tornar propícia Ub., 7). Também o conceito
filosófico de Deus como ser infinito e perfeito tem, pois, o seu fundamento
num instinto natural do homem. "À medida
- diz Hume - que o modo e a ansiedade se tornam mais prementes, os homens
inventam novos

modos de adulação; e também quem superou o seu

predecessor no acumular de títulos para a sua

divindade, é certo que será superado pelo sucessor

na descoberta de novos e mais pomposos títulos de louvor. Assim procedem os


homens até chegar ao próprio infinito para lá do qual não se pode proceder
mais (lb., 6 in Essays, H, p. 330). A reflexão filosófica confirma e esclarece
o monoteísmo nascido deste modo, mas não impede as

recaídas no politeísmo e não elimina o risco que as recaídas arrastam consigo


como o demonstra a tendência de todas as religiões para admitir seres

intermédios entre Deus e o homem, seres que acabam por tornar-se os objectos
principais do culto e que conduzem gradualmente à idolatria que fora banida
pelas pregações ardentes e pelos panegíricos dos mortais temerosos e
indigentes (lb., 7, p. 335).
O teísmo que desterra a idolatria é sem dúvida superior à própria idolatria;
mas oferece, por sua vez, um gravíssimo perigo que é o da intolerância.
Reconhecido como único objecto de devoção, o

culto de outras divindades é considerado absurdo e ímpio e fornece o pretexto


para perseguições e

condenações. Pelo contrário, ao politeísmo é estranha a intolerância. O final


do ensaio oferece-nos a última convicção de Hume em matéria de religião,

171

"0 todo é uma adivinha, um enigma, um mistério inexplicável. Dúvida,


incerteza, suspensão do juízo parecem os únicos resultados das nossas mais
aturadas indagações em torno deste argumento. Mas tal é a fragilidade da razão
humana e tal o irresistível contágio da opinião que também esta dúvida
deliberada só dificilmente pode ser sustentada. Não indaguemos mais e, opondo
uma espécie de superstição a outra, abandonemo-las todas às suas querelas.
Nós, enquanto dura a sua fúria e a sua disputa, refugiemo-nos felizmente nas
calmas, se bem que obscuras, regiões da filosofia".

§ 474. HUME: O GOSTO ARTÍSTICO

O cepticismo de Hume a respeito dos poderes da razão põe-no em situação de


abolir ou diminuir a distância entre os produtos da razão e os do sentimento e
a reconhecer a este último, e especialmente à arte, um novo valor. Com efeito,
posto que a razão não seja tão universal e infalível nos seus juízos, como a
filosofia muitas vezes acreditou, posto que ela em última análise dependa do
próprio sentimento, as valorizações do sentimento, mesmo na sua multiplicidade
e variedade, não constituem já a antítese da pretensa universalidade das
valorizações racionais, e um mesmo destino domina umas e outras.
Já nas Investigações sobre o Entendimento Puniano (111), Hume eliminara a
antítese, estabelecida por Aristóteles na sua Poética (vol. II, § 02),

172

entre a poesia e a história. A unidade de acção que se pode encontrar na


biografia ou na história difere da poesia épica, não em espécie, mas em grau,
Na poesia épica as conexões entre os acontecimentos é mais estreita e sensível
dado que nela as imaginações e as paixões têm uma parte maior. E as

imaginações e as paixões implicam que a representação seja mais


particularizada e vivaz e forneça todos os pormenores que são próprios para
acentuar o colorido passional da narração. unicamente por este motivo, a
poesia épica e dramática escolhem como seu objecto acontecimentos mais
restritos. e determinados, dado que a extensão da narrativa a tornaria
necessariamente genérica e pouco adaptada para suscitar interesse e paixão.
Mas prescindindo desta diferença, a poesia e a história têm, ao contrário do
que considerava Aristóteles, a mesma

forma de unidade; e a diferença entre uma e outra não se pode assinalar


exactamente e é mais questão de gosto do que de razão. Assim Hume chegava a

reconhecer o mesmo valor à narração verídica da história e à fantástica da


poesia.

O mesmo pressuposto anima o Ensaio sobre o Critério do Gosto. Aqui ele


considera legítimo inverter precisamente a relação que o racionalismo
estabelece entre juízo e sentimento. "Todo o sentimento é justo porque o
sentimento não se refere a nada para lá de si e é sempre real posto que um
homem não se dê conta dele. Mas nem todas as determinações do intelecto são
justas; porque elas referem-se a qualquer coisa para lá delas, isto é, a um
facto real; e nem sempre se conformam com este crité173

rio. Entre as mais diferentes opiniões que os homens sustentam em torno do


mesmo argumento, há uma e uma só que é justa e verdadeira; a única dificuldade
é fixá-la e acertar nela. Pelo contrário, os mil diferentes sentimentos
excitados pelo mesmo objecto são todos justos porque nenhum sentimento
representa aquele que existe realmente no objecto" (Essays, 1, p. 268). Ora a
beleza é precisamente um sentimento: existe apenas no espírito que a
contempla, e cada espírito percebe uma beleza diferente. Mas isto não impede
que haja um critério do gosto porque existe certamente uma espécie de sentido
comum que restringe o valor da tradicional expressão "gostos não se discutem".
Mas este critério não pode ser fixado mediante raciocínios a priori ou
conclusões abstractas do entendimento. Se se quisesse fixar o tipo da beleza
reduzindo as suas variadas expressões à verdade e à exactidão geométrica, só
se conseguiria produzir a obra mais insípida e desagradável. Só se pode
determinar o critério do gosto recorrendo à experiência e à observação dos
sentimentos comuns da natureza humana, sem pretender que, em todas as
ocasiões, os sentimentos dos homens estejam conformes com aquele critério. O
critério do gosto deve, pois, buscar-se em determinadas condições da natureza
humana. "Em cada criatura há um estado são e um estado defeituoso; e só o
primeiro nos dá um verdadeiro critério do gosto e do sentimento. Se no estado
são do órgão existe uma completa ou considerável uniformidade de sentimento
entre os homens, podemos derivar dela uma ideia da beleza perfeita, tal como a
aparência dos

174
objectos na luz do dia, aos olhos de um homem de boa saúde, é considerada como
a verdadeira e real dos objectos, ainda que se admita que a cor é apenas um
fantasma dos sentidos" (Ib., p. 272). A condição humana que torna possível a
apreciação da beleza é, segundo Hume, especialmente a delicadeza da
imaginação. É esta delicadeza que faz notar imediatamente no objecto estético
as qualidades que são mais aptas para produzir o prazer da beleza. Outras
condições são a prática e a ausência de preconceitos. Hume reconheceu
assim o critério do gosto em condições puramente subjectivas que, contudo,
podem ser determinadas com suficiente exactidão pelas análises da
experiência.

§ 475. HUME: A POLÍTICA

As ideias políticas de Hume são o resultado de uma análise da vida social


conduzida com o mesmo critério das precedentes, isto é, procurando encontrar
na natureza humana os fundamentos da sociabilidade e da vida política. Num
ensaio intitulado
O Contrato Originário, examina as duas teses opostas da origem divina do
governo e do contrato social e afirma que ambas são justas se bem que não no

sentido que elas pretendem. A teoria do direito divino é justa em tese geral
porque tudo aquilo que acontece no mundo entra nos planos da providência, mas
ela justifica ao mesmo tempo toda a

espécie de autoridade, a de um soberano legítimo ou a de um usurpador, a de um


magistrado ou a de

175

um pirata. A teoria do contrato social é também justa enquanto afirma que o


povo é a origem de todo o poder e jurisdição e que os homens voluntariamente e
com vistas à paz e à ordem abandonam a liberdade natural e aceitam leis dos
seus iguais e companheiros. Mas esta doutrina não se

encontra verificada por toda a parte nem nunca completamente. Os governos e os


estados nascem o mais das vezes de revoluções, conquistas e usurpações. E a
autoridade destes governos não se pode considerar fundamentada sobre o
consentimento dos súbditos.

Hume divide os deveres humanos em duas classes. Há deveres aos quais o homem é
impulsionado por um instinto natural que opera nele independentemente de toda
a obrigação e de toda a consideração de utilidade pública ou privada. Tais são
o

amor dos filhos, a gratidão para com os benfeitores e a piedade para com os
desafortunados. E há deveres que derivam pelo contrário unicamente de um
sentido de obrigação, derivado da necessidade da sociedade humana que seria
impossível se eles fossem descurados. Tais são a justiça ou respeito pela
propriedade de outrem, a fidelidade ou observância das promessas e tal é
também a obediência política ou civil. Esta última deve nascer da reflexão de
que a sociedade não pode manter-se sem a autoridade dos magistrados e que esta
autoridade é nula se não for seguida da obediência dos cidadãos.
O dever da obediência civil não nasce, portanto, como

sustenta a doutrina do contrato social, da obrigação de fidelidade ao pacto


originário dado que também
176

esta última obrigação não se entenderia sem a exigência de manter viva a


sociedade civil. A única razão da obediência civil está em que sem ela a
sociedade não poderia subsistir (Essays, 1, p. 456).' Consequentemente, Hume
assume uma posição intermédia entre a doutrina da resistência à tirania
proclamada por Locke e a da obediência passiva afirmada por Berkeley. Hume,
que é um Tory, refuta as consequências que Locke tirou da sua doutrina do
contrato social e que lhe parecem incitar à rebelião. Mas, por outro lado,
considera que a doutrina da obediência não deve ser levada ao extremo e que é
necessário insistir nas excepções que ela comporta e defender os direitos da
verdade e da liberdade ofendida (lb., p. 462).

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 467. A primeira edição completa das obras filosóficas de Hume foi publicada
em Edimburgo em
1827; The Philosophkal Works of D. H., ed. T. H. Green e T. H. Grose, 4 vols.,
Londres, 1874; Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1896;
Enquiries Concerning Human Understanding and the Principles of Horals, ed.
Selby-Bigge, Oxford, 1902; Dialogues Concerning Natural Religion, ed. N. Kemp
Smith, Oxford, 1935; Writings ou Economics, ed. E. Rotwein, Londres, 1955.

Traduções italianas: Trattato sul11 intelligenza umana, de A. Carlini, Bari,


1926;Trattato sulle passioni, di M. Dal Pra, Turim, 1949; Ricerche
sulllinte17ecto umano e sui principi della morale, de G. Prezzolini, Bari,
1910; di M. Dal. Pra, Bari, 1957; Storia naturale della religione e saggio sul
suieMio, de U. Porti, Bari,

177

1928; Dialoghi sulla religione naturale, de M. Dai Pra, Milão, 1947; La regola
del gu-sto, de G. Preti, Milão,
1946.

Sobre a vida: J. Y. T. GREIG, D. II., Londres,


1931; E. C. MOSSNER, The Life of D. H., Edimburgo,
1954.

§ 468. A. RIEHL, Die philosophische Kritizismus,


1, 2.1 edição, Lipsia, 1908; J. DIDIER, H., Paris, 1912; HENDEL, Studies
in the Philosophy of D. H., Princeton, 1925; R. METZ, D. H., Leben und
Philosophie, Stuttgart, 1929; G. DELLA VOLPE, H. o il Genio
delllempirismo, 1, Florença, 1939; KEMP SMITH, The Phil of D. H.,
Londres, 1941; DAL PRA, H., Milão, 1949; A. L. LEROY, D. H., Paris, 1953; F.
ZABEM, H. Precursor of Modern Empiricism, Haia, 1960.

§ 470. Sobre as matemáticas na doutrina de Hume: MEYER, H.Is und. Berkeleys


Philosophie der Mathematik, Halle, 1894; C. MAUND, H.Is Theory of KnowIedge,
Londres, 1937.

§ 471. H. H. PRICE, Ws Theory of the External World, Oxford, 1940; D. G. C.


MACNABB, D. H., His Theory of KnoxArledge and Morality, Londres, 1951.

§ 472. Sobre as doutrinas morais: INGEMAR HEDENIUS, Studie8 in H.Is Ethics,


Upsala, 1937; R. M. KYDD, Reason and Condu-ct in Hume's Tr-,atise, Oxford,
1946.

§ 473. Sobre as doutrinas religiosas: A. E. TAYLOR, D. H. and the Miraculous,


Cambridge, 1927; A. LERoY, La critique et Ia religion chez D. H., Paris
1930.

§ 475. Sobre as doutrinas polítioas: C. E. VAuGHAN, Studies in the History of


Political Philosophy,
1, Manchester, 1925, cap. 6; L. BAGOLINI, Esperienza giuridica e politica nel
pensiero di D. H., Siena, 1947.

Bibl.: T. E. JFssop, A BibZiography of D. H. and of Scottish Philo&oph-y fro-


in Hutcheson to Lord Balfour, Londres, 1938; DAL PRA, op. Cit.

178

XI

O ILUMINISMO INGLÊS

§ 476. ILUMINISMO INGLÊS: CARACTERÍSTICAS

DO ILUMINISMO

Com Grócio e Descartes, Hobbes, Espinosa e


Leibniz, a razão celebrou no século XVII os seus máximos triunfos. Ela
pretendeu estender o seu domínio a todos os aspectos da realidade e não fixou
práticamente limites a tal domínio e às suas possibilidades de
desenvolvimento.

O século XVIII, o século do iluminismo, conserva intacta a confiança na razão


e é caracterizado pela decisão de se servir dela livremente. "O iluminismo,
escreveu Kant (Was ist Aufklãrung? in Opere, ed. Cassirer, IV, p. 169),
constítuii a emancipação de uma menoridade que só aos homens se devia.
Menoridade é a incapacidade de se servir do seu próprio intelecto sem a
orientação de um outro. Só a eles

179

próprios se deve tal menoridade se a causa dela não for um defeito do


intelecto mas a falta de decisão e de coragem de se servir dele sem guia.
"Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio intelecto!", tal é a
divisa do iluminismo. O exercício autónomo e soberano da razão é decerto o
próprio lema do iluminismo. Mas de que razão? A razão cartesiana como força
única, infalível e omnipotente sofrera, por obra de Locke, uma transformação
do seu âmbito que a reconduzira aos limites do homem. Em virtude de tal
transformação, a razão não pode desvincular-se da experiência, uma vez que é a
força directiva e organizadora da experiência mesma. Por isso, não estende os
seus poderes para além dos limites da experiência, fora dos quais apenas
subsistem problemas insolúveis ou fictícios.

O iluminismo faz sua esta lição de modéstia e polemiza. contra o dogmatismo da


razão cartesiana. Um dos aspectos desta polémica é a condenação do "sistema"
ou do "espírito de sistema", isto é, das tentativas da razão para traçar
planos gerais do universo a que os fenómenos observados se ajustem de qualquer
forma. A filosofia da natureza de Newton, como generalização conceptual dos
dados da observação e recusa de proceder para além de tais generalizações,
admitindo <6ipóteses" que valham corno explicação metafísica delas, é, em
geral, considerada pelos iluminIstas como o mais consumado produto da razão e
contraposta aos "sistemas" da filosofia tradicional e do próprio Descartes.
Portanto, problemas como o da essência metafísica da natureza e do espírito,
ou como os debatidos pela teologia
180

tradicional, cessam de ser, para o iluminismo, problemas filosóficos; e as


suas soluções, num sentido ou noutro, são consideradas equivalentes e

reciprocamente destruidoras nas suas afirmações contraditórias; ou são


consideradas puras @superstições que nasceram e se mantiveram só devido a
forças que não têm o mínimo fundamento na razão.
O iluminismo é, pois, caracterizado, em primeiro lugar, pela rigorosa
autolimitação da razão nos limites da experiência. Em segundo lugar, é
caracterizado pela possibilidade, que se atribui à razão, de investigar todo o
aspecto ou domínio que se contenha dentro de tais limites.

Até por este segundo aspecto, o iluminismo se contrapõe ao cartesianismo que,


se por um lado, se recusava a toda e qualquer ingerência no domínio moral e
político, por outro havia pretendido fundar racionalmente as próprias verdades
religiosas.
O iluminismo não aceita esta renúncia cartesiana:

o seu primeiro acto foi o de estender ao domínio da religião e da política a


investigação racional. A esta investigação atribui o iluminismo, a defesa e a
realização da tolerância religiosa e da liberdade política: ideais que
condicionam e solicitam a revolta contra as estruturas feudais e os
privilégios sociais e políticos. Sob este aspecto, a razão é para os
iluminIstas a força a que se deve fazer apelo para a transformação do mundo
humano, para encaminhar este mundo para a felicidade e a liberdade,
libertando-o da servidão e dos preconceitos. Porém, a razão não

é, segundo os iluminIstas, a única força que habita o mundo; nem é uma força
absoluta, omnipotente

181

ou providencial. Ã razão opõe-se a tradição, que apresenta como verdadeiros os


erros e os preconceitos e justos os privilégios e as injustiças, que têm as
suas raízes no longínquo passado. O iluminismo é, pois, essencialmente, ou
constitucionalmente, antitradicionalismo: é a recusa em aceitar a autoridade
da tradição e em lhe reconhecer qualquer valor; é o empenho em levar perante o
tribunal da razão toda a crença ou pretensão, para que seja julgada, ou
rejeitada se se provar ser contrária à razão. A crítica da tradição é, em
primeiro lugar, uma crítica da revelação religiosa, da qual se faz o princípio
e a justificação da tradição religiosa; e à religião o revelada os iluminIstas
contrapõem, quando não se voltam para o ateísmo ou o materialismo, a religião
natural, que é a religião reconduzida (como dirá Kant) "aos limites da razão".
A atitude critica em relação à tradição, resolvendo-se na crítica de factos,
de testemunhos e de documentos (a partir dos escritos bíblicos), empenhada em
determina: a sua autenticidade ou validez, estabelece, sobretudo por obra dos
iluminIstas franceses, as primeiras bases da metodologia historiográfica, tal
como hoje é entendida e

empregada nas disciplinas históricas. Por outro lado, a obra iluminadora e


transformadora da razão não seria possível num mundo que lhe fosse impermeável
e deve promover o progresso da razão no mundo.
O conceito de uma história em que o progresso é possível, isto é, em que a
razão, embora através de lutas e contrastes, pode afirmar-se ou prevalecer,

182

é um dos resultados fundamentais da filosofia iluminista.

Esta filosofia afasta-se, pois, bastante do intelectualismo, porque não tem a


mínima pretensão de reduzir à razão a vida particular ou associada do homem.
Também ela, enquanto se empenha na obra de crítica e de reconstrução racional
da realidade humana, é levada a reconhecer os limites que tal obra encontra no
próprio espírito do homem, isto é, no3 sentimentos ou nas paixões que muitas
vezes apoiam ou reforçam a tradição ou se opõem à obra libertadora da razão. A
descoberta da categoria do sentimento e a análise das paixões é outro dos
resultados fundamentais do iluminismo.

§ 477. O ILUMINISMO INGLÊS: NEWTON, BOYLE

O iluminismo encontrou indubitavelmente em França as manifestações que lhe


proporcionaram a máxima difusão na Europa, e teve na Enciclopédia o seu órgão
principal. Mas a origem de todas as doutrinas que o enciclopedismo francês
aceitou e difundiu deve procurar-se na filosofia inglesa a

partir de Locke.

A doutrina física do iluminismo é substancialmente a de Newton. Isaac Newton


(1642-1727) fizera nos Princípios matemáticos da fil~ia natural (1687) a
exposição completa de um sistema puramente mecânico de todo o mundo celeste e
terreno. Tal exposição não é sintética e dedutiva, mas analítica
183

e indutiva. Newton encontra-se na via de Galileu, não na de Descartes. Ele não


se propõe partir de hipóteses gerais sobre a natureza para chegar ao
conhecimento particular dos factos, considerados como confirmações ou
manifestações das próprias hipóteses. Parte, pelo contrário, dos factos dados
pela experiência e procura chegar gradualmente às primeiras causas e aos
elementos últimos dos factos mesmos. A própria história da gravitação
universal, que lhe permitiu exprimir por unia única lei factos considerados
até então muito diversos (a queda dos graves, os movimentos celestes, as
marés) não é para ele um ponto de chegada definitivo, nem o

fundamento de uma qualquer doutrina metafísica da realidade, mas a


sistematização matemática de certos dados da experiência. Ele encontrou a
fórmula matemática que permite descrever os fenómenos da experiência que dizem
respeito à gravidade, mas recusa-se a formular hipóteses sobre a natureza da
gravidade mesma porque considera isso estranho ao

escopo da física, que é a descrição dos fenómenos. A sua famosa afirmação


hypotheses non fingo (que se encontra no fim do terceiro livro dos Princípios)
exprime a orientação que ele pretende dar à investigação física. Orientação
que, noutro passo famoso da óptica (1704), contrapõe à causa das qualidades
ocultas a que se referia a física aristotélica. "Tais princípios, diz ele
(aludindo à força de gravidade e às outras), não os considero como qualidades
ocultas que resultem das formas específicas das coisas mas corno leis gerais
da natureza em conformidade com as quais as coisas mesmas se formam.
184

A verdade delas manifesta-se-nos através dos fenómenos, embora as suas causas


não tenham sido descobertas. De facto, estas qualidades são manifestas e só as
suas causas estão ocultas; enquanto os aristotélicos deram o nome de
qualidades ocultas não a qualidades manifestas mas às que supunham existirem
nos corpos como causas desconhecidas dos seus efeitos manifestos, como seriam
as causas da gravidade e da atracção magnética e eléctrica e das fermentações,
se supuséssemos que tais forças ou acções nasceriam de qualidades que nos são
desconhecidas e não seriam susceptíveis de serem descobertas e tornadas
manifestas. As qualidades ocultas poriam termo ao progresso da filosofia
natural (Optiks, HI, 1, q. 31).

Com estas afirmações de Newton, a exigência de uma descrição da natureza vem a


tomar o lugar da explicação da natureza com que se preocupava a física antiga
e medieval. Os iluminIstas insistiram, como veremos, nesta contraposição. O
próprio Newton, nem sempre se mantém fiel ao espírito dela. No fim da óptica,
insistindo na "maravilhosa uniformidade do sistema planetário", afirma que ela
deve ser "o efeito de uma escolha", como deve ser o efeito de uma escolha
(entenda-se: de Deus) a uniformidade dos corpos animais e a sua
constituição, sensibilidade e instinto. E como trâmite da acção de Deus nas
várias partes do universo, Newton considera o espaço que seria portanto "o
infinito e uniforme sensório" de Deus (Ib., HI, q. 31), aceitando uma doutrina
que havia sido exposta pelo neoplatónico Moro (§ 419). Com estas especulações,

185

§ 478. ILUMINISMO Inglês: A Polémica SOBRE O Deísmo

Uma boa parte da especulação filosófica do século XVIII em Inglaterra é


dedicada à polémica em torno do valor respectivo da religião natural e da
religião revelada. Por religião natural entende-se a que é fundada unicamente
na razão ou pela razão e que, por isso, se limita a ensinar apenas as verdades
que a razão pode demonstrar ou, pelo menos, compreender. É a religião do
deísmo, a qual se funda num conceito da divindade inteiramente acessível às
forças da razão e que, portanto, exclui toda a conotação "misteriosa" ou
inconcebível ou, de qualquer modo, não acessível à razão. As doutrinas de
numerosos deístas ou <livres-pensadores" (como também foram chamados ou se
intitularam) prosseguem. na tentativa de "racionalizar a teologia" que os
platónicos de Cambridge haviam efectuado recorrendo ao platonismo
renascentista. Mas depois da obra de Locke, que constitui a enxertia do
cartesianismo nesta tentativa, os livres-pensadores ingleses procuram
racionalizar a religião recorrendo à nova gnoseologia empirista, ou seja,
fundando a certeza da **reUcrião sobre os procedimentos específicos que Locke
reconhecera como próprios da razão. Os resultados mais importantes desta
tendência são as análises de Hume sobre a religião, análises que exerceram
influência decisiva sobre o desenvolvimento de doutrinas análogas em França e
noutros lados. Já fizemos uma resenha destas anã188

lises (§ 473). Temos agora de nos referir às discussões que as precederam e as


prepararam.

John Toland (1670-1722) é o autor da obra Cristianismo não misterioso (1696),


o texto fundamental do deísmo inglês. Nas Cartas a Serena (isto é, à rainha
Sofia Carlota da Prússia, de quem foi hóspede durante algum tempo), Toland
defende uma
forma de materialismo que teve muito êxito entre os iluminIstas franceses. O
movimento é considerado como uma propriedade essencial da matéria. A
impenetrabilidade, a extensão e a acção não são três coisas distintas mas sim
três modos distintos de considerar a única e mesma matéria. Na medida em que
possui em si a capacidade de se mover, a matéria pode explicar também a vida e
o pensamento, os quais, portanto, não dependem de forças diversas da matéria,
mas são funções dela. O pensamento é, precisamente, a função do cérebro, assim
como o gosto é a função da língua. Taisideias serão retomadas por pensadores
franceses, mesmo não rigorosamente materialistas, como d'Alembert e Diderot.

O Cristianismo não misterioso revela já no título o intento do autor. Como


Newton, Toland declara: "Elim-ino da minha filosofia todas as hipóteses" (p.
15). Só a razão deve ser o fundamento da certeza. E por razão entende ele a
razão definida por Locke, a qual procede mostrando o acordo ou o desacordo
entre as ideias. Tal critério exclui que possam fazer parte do conhecimento
humano ideias misteriosas ou

incompreensíveis. "Poderá julgar-se verdadeiramente de posse de um


conhecimento, pergunta ele (p. 128),

189

quem, tendo a certeza infalível de que alguma coisa chamada Blictri existe na
natureza, não sabe de facto que coisa é Blictri?". Tudo quanto entra no âmbito
do conhecimento deve ser inteligível e claro. E inteligíveis e claras são, na
realidade, segundo Toland, as verdades do cristianismo, as quais não são
mistérios se não no sentido de serem proposições conhecidas por nós apenas
mercê da revelação. Porém, a revelação nada nos diz que seja inconcebível ou
contraditório; e nós devemos e podemos exigir a prova de todas as afirmações
históricas contidas nas Sagradas Escrituras. Toland está convencido de que as
verdades do cristianismo podem sofrer sem danos o mais rigoroso exame da
razão. Todavia, não estendeu a sua análise àquelas verdades que o
cristianismo, nas suas várias confissões, considera verdadeiros mistérios,
como a Trindade e a Encarnação; afirma, contudo, que, no que respeita a Deus,
"nada compreendemos melhor do que os seus atributos" (p. 86).

Tem carácter geometrizante a especulação teológica de Samuel Clark (1675-


1729), autor de Uma demonstração do ser e dos atributos de Deus (1705),
dirigida polemicamente contra Hobbes e Espinosa. Valendo-se do mesmo método
geométrico que Hobbes e Espinosa haviam adoptado para chegar a conclusões
contrastantes com o cristianismo, Clarke pretende, pelo contrário, chegar a
uma confirmação do cristianismo. O seu objectivo é o de construir um edifício
teológico que assente em bases de verdades intuitivas, cimentadas ao mesmo
tempo com demonstrações rigorosas, e que seja essencialmente indepen190

dente de qualquer revelação externa. A demonstração da existência de Deus é


corroborada pela prova cosmológica, isto é, pela impossibilidade de admitir
uma cadeia infinita de seres que dependam uns dos outros. No princípio desta
cadeia haverá um ser eterno cuja não existência implicaria contradição.
Clarke, deduz também os atributos de Deus e defende a liberdade deste que
define como sendo o poder de se mover e de se determinar por si. No mesmo
sentido, o homem é livre; e Clarke contrapõe a sua tese da liberdade divina e
humana à tese espinosana da necessidade. Também a vida moral é regida por leis
que são eternas, e necessárias. Negar os deveres morais seda negar as verdades
matemáticas (Works,
11, p. 609). O código moral é o código natural do homem. Onde está a utilidade
da revelação? Em tornar mais claro e evidente ao homem o código natural da
moral. Existem bem fundados motivos para crer que Deus nem sempre deixa o
homem privado de um auxílio tão necessário; mas, por outro lado, isto não quer
dizer que Deus seja obrigado a fazer a todos uma revelação. Clarke conclui a
sua obra afirmando que só o cristianismo pode ter a pretensão de ser uma
revelação divina porque só ele encerra um ensinamento moral conforme a todas
as exigências da recta razão.

Esta identidade entre o cristianismo e a religião natural é posta em relevo


por outra via, numa obra intitulada O cristianismo tão velho como a criação
(1730), da autoria de Matthew Tindal (1656-1733). Deus é infinitamente sábio,
bom, justo e imutável. A natureza humana criada por ele é, pois, igual191

mente imutável; e os princípios racionais que ela traz inscritos em si não têm
necessidade de correcções ou modificações. Uma revelação é, portanto,
supérflua, já que, na realidade, Deus se revela à razão do homem a partir do
momento da criação. A religião natural e a revelada não diferem entre si se
não no modo da comunicação: "Uma. é a revelação interna, a outra a revelação
externa da vontade de um Ser que é em todos os tempos igualmente bom e sábio"
(lb., p. 2). O Evangelho foi apenas uma "nova publicação da lei de natureza".
E a

razão permanece em todos os casos o único guia do homem. "A própria tentativa
de destruir a razão com a razão é uma demonstração de que os homens não podem
fiar-se senão na razão" (1b., p. 1,8).
O único princípio de vida é, assim, a obediência à lei natural e racional; e
não há nenhuma diferença entre religião e moralidade, a não ser no sentido de
que a moralidade consiste em agir conforme a

razão das coisas considerada como lei de Deus. Deste ponto de vista, vê-se que
Tindal, como Toland, tenta excluir da religião qualquer elemento misterioso ou
incompreensível.

Na mesma linha de considerações se move o

outro defensor do deísmo Anth@ony Collins (1676-1792), que foi o discípulo


favorito de Locke. O seu

Discurso sobre o livre- pensamento, publicado em

1713, suscitou a reacção polémica de Jonathan Swift que lhe respondeu, à sua
maneira, num escrito intitulado O discurso sobre o livre-pensamento de Collins
reduzido a palavras simples. O grande ironista não podia simpatizar com a
pretensão dos livre-pensadores
192

que considera o homem como o único guia da razão. "A grande maioria dos
homens, dizia ele (Works, ed. 1819, 11, p. 197), é capaz tanto de pensar
quanto de roubar". Todos os homens são loucos, portanto o livre-pensamento é
uma absurdidade e reduz-se a atribuir a todo o homem ignorante e estúpido a
capacidade de resolver sem ajuda os maiores problemas. Os livres-pensadores
são também loucos e velhacos e por isso as suas conclusões são desprezíveis.
Vê-se que o discurso de Collins, reproduzido por Swift com uma espécie de
fidelidade literal, é como que reflectido num espelho deformante e reduzido a
uma caricatura. "Os padres dizem-me, afirma Swift (1b., 11, p. 195), que eu
devo crer na Bíblia, mas o livre-pensador diz-me algo diferente em muitos
pontos. A Bíblia diz que os Hebreus foram uma nação favorecida por Deus; mas
eu, que sou um livre-pensador, digo que não pode ser, porque os Hebreus
viveram num canto da terra e o livre-pensamento faz-me ver que os que vivem
num canto da terra não podem ser favorecidos por Deus. Só o Novo Testamento
garante a verdade do cristianismo, mas o livre-pensamento nega-o porque o
cristianismo foi comunicado apenas a poucos e aquilo que é comunicado a poucos
não pode ser verdadeiro; porque é como que um cochichar e o provérbio diz que
onde se cochicha não pode haver verdade".

Em 1724 Collins publicava o Discurso sobre os fundamentos e as razões da


religião cristã, no qual reconhecia como único fundamento e razão do
cristianismo a validade das profecias. A prova da missão

193

divina de Cristo e dos apóstolos reside apenas no facto de que a sua obra vem
realizar e cumprir a profecia contida no Velho Testamento. Mas as

profecias, segundo Collins, já não se realizam literalmente; e por isso a


única maneira de salvar o valor do cristianismo é a interpretação alegórica da
própria profecia.

Ao optimismo sobre a natureza humana que domina os escritos dos livre-


pensadores contrapõe-se a amarga diagnose que sobre tal natureza pronuncia
Joseph Bufler (1692-1752). É autor de dois livros: Quindici sermoni sulla
natura umana, publicados em

1726, e A analogia da religião, natural e revelada, com a constituição e curso


da natureza, publicada em 1736. Bufler, como Pascal, está convencido da
miséria e da corrupção da natureza humana.
O homem vive continuamente sob o peso do pecado e da morte o aquilo a que ele
pode aspirar não é mais do que uma mitigação da infelicidade e da dor da sua
condição (Serm
., VI, in Works, II, p. 82). Todavia, é dotado de um instinto natural que lhe
faz sentir a vergonha da sua miséria e o faz tremer
como um culpado em presença do seu criador. Este instinto é a consciência, que
é a própria "voz de Deus dentro de nós". Bufler compara a natureza humana a
uma constituição civil, em que a consciência faz o papel de soberano (lb., HI,
in Works, II, p. 34). Mas a consciência distingue-se de todas as outras forças
naturais do homem e revela a sua

origem sobrenatural. "É só por esta faculdade natural que o homem é um agente
moral, e é lei para si próprio; porém, esta faculdade não é apenas um

194

princípio do seu coração que tenha sobre ele a mesma influência que os outros,
mas é, pela espécie e pela natureza, superior a todas as faculdades e faz
sentir como tal a sua autoridade" (1b., 111, em Works, II, p. 27).

Na outra obra, a Analogia, Butler propõe-se estabelecer a identidade entre o


Deus da Natureza e o Deus da revelação. Todas as ordens de Deus são ao mesmo
tempo divinas e naturais. O governo civil é, ele também, natural, e as
punições que ele comina fazem parte da punição natural do pecado. Por outro
lado, a punição na vida futura pode ser considerada no mesmo sentido em que o
são as punições nesta vida. Mas, depois de ter admitido a identidade entre as
leis de natureza e as leis de Deus, Bufler preocupa-se em estabelecer uma
distinção entre Deus e a Natureza. Deus é o governador do mundo, como tal
distinto do próprio mundo. E esta distinção é comprovada pelo plano moral do
mundo. De tal plano, nós vemos apenas uma pequena parte. "0 curso das coisas,
diz Bufler (Works, 1, p. 162), que a nossa visão abrange, está ligado a alguma
coisa que está para além dele, no passado, no presente e no futuro. De modo
que nós estamos situados no meio de um esquema, que não é fixo mas progressivo
e, de qualquer modo, incompreensível: incompreensível por igual, seja a
respeito do que foi, seja a respeito do que é agora, seja a respeito do que
será. "0 que podemos dizer deste esquema, valendo-nos do princípio de que Deus
é o governador e o regulador dele, é que ele deverá progredir para um cada vez
maior equilíbrio moral. Se mesmo

195

hoje vemos que os homens são regidos por uma disciplina de vício, mais do que
por uma disciplina de virtude, devemos admitir que tal condição não é
definitiva mas pode encontrar na outra vida, ou mesmo nesta, uma correcção
adequada. Em qualquer caso, a natureza não pode opor-se à revelação: uma e
outra conduzem à mesma conclusão, que é a única que cumpre ter bem presente: o
governo moral do mundo. Graças a este princípio, que o caracteriza, conserva o
cristianismo a sua validez contra os ataques que lhe desferem e representa a
única, alternativa para o ateísmo, cujo princípio é a negação do governo moral
do universo. Como se vê, a especulação de Butler, como a dos livres-
,pensadores, funda-se na identidade entre a natureza e Deus mediada pela
identidade destes dois termos na razão. O seu traço característico é a fé no
progresso moral do mundo: uma fé activa e operante que é, sobretudo, empenho
pela realização desse progresso.

§ 479. ILUMINISMO Inglês: SHAFTESBURY

Aquele que deu a expressão mais apropriada aos temas mais populares e mais
conhecidos do iluminismo europeu e formulou Q defendeu os seus instrumentos de
luta, foi Anthony AshIey Cooper, terceiro conde de Shaftesbury, neto do
primeiro conde de Shaftesbury (o amigo de Locke), nascido em Londres a 20 de
Fevereiro de 1671 e falecido em Nápoles a 15 de Fevereiro de 1713. O primeiro
escrito de Shaftesbury, que participou na vida política
196

inglesa nas fileiras dos Whigs e viajou muito pela Europa, foi a Investigação
sobre a virtude, publicada abusivamente por Toland em 1669. A esta obra
seguiram-se: Carta sobre o entusiasmo (1708). Sensus communis (1709); Os
moralistas (1709); Solilóquio ou conselho a um autor (1710). Em 1711,
Shaftesbury reunia estes cinco escritos, ajuntava-lhes as Reflexões diversas
sobre os precedentes tratados e dava ao conjunto da obra o título de
Características de homens, maneiras, opiniões, tempos. Os escritos de
Shaftesbury, traduzidos inúmeras vezes em francês e alemão, contribuíram
poderosamente para a formação do espírito iluminístico.

O iluminismo, que sob este aspecto foi o herdeiro do libertinismo, valeu-se


frequentemente, na crítica das crenças e das instituições tradicionais, da
sátira, da irrisão, do sarcasmo e da ironia. Shaftesbury é, em primeiro lugar,
um bom defensor destes instrumentos polémicos e, ao mesmo tempo, um eficiente
estudioso dos seus limites e do seu alcance. Segundo Shaftesbury, tais
instrumentos polémicos fazem parte integrante da razão, cujo uso não se
aprende nos tratados dos doutos ou nos discursos dos oradores mas apenas pelo
livre exercício da crítica e da discussão. "A liberdade de fazer ironia, diz,
e de exprimir dúvidas em relação a tudo com correcção de linguagem, a
possibilidade de examinar ou de refutar qualquer argumento sem ofender o
adversário, são os métodos que se devem usar para tornar agradáveis as
conversações filosóficas. De facto, para dizer a verdade, elas tornaram-se
enfadonhas pela estreiteza das leis que lhes são prescritas
197

e pela pedantaria e farisaísmo daqueles que as consideram prerrogativas


próprias e que se arrogam o direito de reinar como déspotas em tais províncias
do sabem (Sensus communis, I, IV). Que as críticas e as discussões filosóficas
devem ser "agradáveis", isto é, interessantes para qualquer homem; que a
ironia é o melhor instrumento para tal fim, assim como para mortificar a
arrogância dos pedantes que supõem ter o monopólio da verdade, são duas
exigências que se tornaram constitutivas do espírito iluminístico no século
XVIII. À ironia, como sua antítese e sua cabeça-de-turco, opõe-se o
entusiasmo, ou seja, o fanatismo, que consiste em se crer directamente
inspirado pela divindade em todas as atitudes, em poder falar em

nome da verdade mesma e em poder condenar inapelavelmente todas as crenças


diferentes. Ao entusiasmo, que é muitas vezes pânico, pois que tende a
difundir-se por "contágio simpático", atribui Shaftesbury as
manifestações mais chocantes da superstição popular e da intolerância
religiosa. "Estou convencido, diz Shaftesbury, de que o único método para
conservar o bom-senso dos homens e manter

alerta o espírito no mundo, é deixá-lo livre. Mas o espírito nunca é livre


onde se suprime a livre ironia: contra as extravagâncias melindradas e contra
os humores melancólicos não existe de facto melhor remédio" (A Ietter
Concerning Enthusiasm, 11).

Mas a eficácia negativa da ironia em relação ao entusiasmo está no facto de


que ela se situa, para o combater, no próprio terreno do entusiasmo,

198

isto é, no terreno das emoções. A ironja é, pode dizer-se, a emoção guiada ou


apoiada pela razão, a emoção racional, que acompanha a livre crítica e lhe
assegura a aceitação e a difusão, como o entusiasmo é a emoção tornada
instrumento de escravidão intelectual, religiosa e política. A obra de
Shaftesbury conduz, por conseguinte, ao reconhecimento (que é uma das
características fundamentais do iluminismo) da função das emoções na vida
individual e na vida social dos homens: reconhecimento que faz parte da razão,
não já a substância única e total do mundo humano, mas uma força finita, e não
obstante eficaz, que dá ordem e disciplina a este mundo. Esta é, com efeito, a
hipótese de que Shaftesbury parte nas suas análises morais. A coincidência que
estas análises tendem a mostrar entre a virtude e o interesse é apresentada
por Shaftesbury como o resultado das escolhas racionais, que o homem pode e
deve efectuar no emaranhado das tendências, das emoções e das paixões que
constituem a sua vida. Entre estas tendências, emoções e paixões, algumas são
nocivas ao indivíduo e à comunidade; outras nocivas à comunidade, não ao
indivíduo; outras, enfim, são úteis a uma e a outra. Na escolha estas últimas
para guias da acção

e na rejeição das outras é que consiste a virtude. A virtude não pode, pois,
pertencer a um ser

que aja apenas à base dos estímulos sensórios, pois é uma prerrogativa só de
quem, como o homem, pode reflectir sobre as próprias emoções para as

reforçar ou enfraquecer. A condição desta escolha é a posse da noção de um


interesse comum a todos
199

os homens. Só tal noção, com efeito, permite esta. ~r o acordo entre interesse
privado e interesse comum, o qual constitui o critério das escolhas racionais.
"As criaturas que estão sujeitas apenas a estímulos provenientes de objectos
sensíveis, diz Shaftesbury, são boas ou más conforme as suas inclinações
sensíveis. Não sucede o mesmo com as criaturas capazes de forjarem conceitos
racionais sobre o bem moral. Nelas, se as inclinações dos sentidos, conquanto
possam ser perversas, não levam a melhor graças àquelas outras inclinações
racionais de que falámos, a índole permanece boa no conjunto e a pessoa é, a
justo título, considerada virtuosa por todos" (Inquiry Concerning Virtue, 1,
11, 4).

Este conceito de moralidade conduz Shaftesbury a afirmar a autonomia da moral


relativamente à religião. "Uma criatura, antes de ter uma clara e precisa
noção de Deus, pode possuir uma concepção ou um sentido do justo e do injusto
e vários graus de vícios ou virtudes" (Ib., I, 111, 3). O próprio ateísmo não
é um obstáculo à virtude: "Quem não compartilha plenamente uma hipótese
teística pode reconhecer e apreciar as vantagens da virtude e

formar na sua alma um alto conceito dela" Ub.,


1, 111, 3). Por outro lado, uma conduta inspirada apenas pela esperança de um
prémio ou pelo temor de um castigo futuro é destituída de valor moral. "Há
tanta rectidão, piedade e santidade numa criatura assim subjugada, diz
Shaftesbury, quanta mansuctude e docilidade num tigre enjaulado ou quanta
espontaneidade e correcção num macaco submetido a disciplina do chicote" b.,
1, 11, 3). Mesmo que

200

em alguns casos esta crença possa ser útil, a religião deve, fundar-se antes
no amor desinteressado por Deus que na solicitude pelo bem privado. "Enquanto
Deus é amado apenas como causa do bem privado, não é amado senão como um
qualquer instrumento ou meio de prazer por parte de uma criatura viciosa"
(lb., 1, 111, 3). A religião autêntica consiste, segundo Shaftesbury, em se
dar conta da unidade e da harmonia do universo e em remontar desta
consideração à perfeição e à benevolência do Criador. Mesmo considerando um
único ser, por exemplo, o homem ou outro animal, vê-se logo que, conquanto ele
seja em si mesmo um sistema autónomo de partes, não pode ser considerado
autónomo em relação a

todo o resto: importa observar que está estreitamente ligado à sua espécie.
Por seu turno, o sistema da sua espécie está ligado ao sistema animal; este
está ligado ao mundo, à nossa terra; e esta, por sua voz, ao cosmo mais amplo,
que é o universo. Assim tudo está unido e harmonizado de tal modo que ordem,
verdade, beleza, harmonia e proporção são termos sinónimos e caracterizam
simultaneamente a conduta virtuosa do homem e a estrutura geral do universo.
Shaftesbury repudia como blasfemas as afirmações de um Deus que pune ou
atemoriza ou que tem necessidade de suspender as leis por ele estabelecidas
para demonstrar, mediante milagres, o seu poder. "Deus não podia testemunhar-
se a si mesmo ou demonstrar aos homens a própria existência de outro modo que
não fosse revelando-se-lhes através da razão, fazendo apelo ao espírito deles
e submetendo as suas obras ao

201
exame e à fria deliberação dos homens. A contemplação do universo, as suas
leis e a sua ordenação são as únicas bases sobre as quais é possível fundar
uma sólida fé na divindade" (MoraIis@s, 11,5).

Pelo seu conceito do universo como "sistema geral", isto é, como ordem,
harmonia e racionalidade e pelos acentos optimistas que a sua filosofia por
vezes assume ao formular ou defender esse conceito, foi Shaftesbury por vezes
considerado como o precursor do romantismo. E não há dúvida de que os
românticos beberam nos escritos dele algumas das suas inspirações. Porém, os
temas filosóficos fundamentais de Shaftesbury constituem a

trama mesma do pensamento iluminístico, que os

desenvolveu e difundiu e os animou de modos vários, respeitando-lhe todavia o


espírito informador. A própria ética de Kant é devedora a Shaftesbury de
muitos dos seus temas. Além disso, a linguagem fluida e fantasiosa em que tais
temas foram expressos constituiu para o iluminismo, e para as

suas exigências de difusão, um modelo exemplar.

§ 480. HUTCHINSON MANDEVILLE

Os motivos fundamentais da filosofia de Shaftesbury vêm a ter uma


sistematização escolástica na

obra de Francis Hutchinson (1694-1747), que foi desde 1729 professor de


filosofia moral na Universidade de Glasgow. É o autor de uma Investigação
sobre as ideias de beleza e de virtude (1725), de um Tratado sobre as paixões
(1728), e de um

Sistema de filosofia moral, publicado postumamente

202

em 1755, que é a sua obra fundamental. Hutchinson acentua o optimismo de


Shaftesbury. "A felicidade, diz ele (System, 1, p. 190), é assaz superior à
miséria, mesmo no mundo presente". Deus revela-se em toda a parte. As
"estupendas. órbitas" dos céus, a harmonia da terra e do sistema solar, a
estrutura dos animais, testemunham a bondade do criador. Os nossos sofrimentos
são apenas avisos e exortações do Pai universal, que não permite nenhum mal no
mundo senão aquele que a constituição dele requer ou necessariamente traz
consigo (lb., 1, p. 215). A filosofia moral de Hutchinson encontra o seu
centro na elaboração do conceito de senso moral, como fundamento da vida moral
e revelação no

homem da harmonia universal. Hutchinson admite, para além e antes dos sentidos
que nos revelam o mundo exterior e nos fornecem o material do conhecimento, um
certo número de percepções mais subtis que nos fazem advertir os valores
interiores ou espirituais do homem. Há o senso da beleza e da harmonia, que é
a imaginação, senso da simpatia, o senso que nos proporciona prazer na acção,
o senso moral, o senso da conveniência e da dignidade, o senso familiar, o
senso social e o senso religioso. Cada um deles é uma determinação da vontade
e tende à felicidade. A unidade destes diversos sensos é, pois, determinada
exclusivamente pelo fim comum a que são dirigidos pelo criador.

O senso moral é considerado por Hutchinson uma faculdade independente porque


não pode ser
resolvida em elementos mais simples. Não pode ser reduzida à simpatia, porque
nós aprovamos

203

também a virtude dos nossos inimigos; nem ao

prazer que deriva da acção virtuosa, porque é a

raiz e não o fruto deste prazer; nem à percepção da utilidade, porque também
as más acções podem ser úteis. Além disso, não pode ser derivado da
conformidade de urna acção à vontade divina, porque os atributos morais de
Deus devem ser conhecidos antes do juízo que reconhece tal conformidade; nem
da conformidade à verdade das coisas, porque esta seria uma definição aparente
(1b., 1, cap. 4). O senso moral percebe a virtude e o vício como os olhos
percebem a luz e a obscuridade. A variedade nos juízos morais não se deve a
ele, que é regular e imutável, mas aos juízos que nós emitimos sobre as
acções. O sou objecto é, de facto, apenas o sentimento interior: os juízos
sobre as acções dos outros podem variar indefinidamente, uma vez que lhes cabe
inferir o motivo que as sugeriu.

Hutchinson identifica todavia o senso moral com a tendência para o bem


público. Primeiro, adopta a fórmula " a máxima felicidade do maior número"
para caracterizar a melhor acção possível (Enquiry,
111, 8), fórmula que se encontra em Beccaria e em Bentham. O senso moral não é
mais do que a aprovação, daqueles sentimentos e, portanto, daquelas acções que
conduzem ao bem público. Como Hutchinson não encontra outros motivos que
possam justificar a aprovação de tais sentimentos e acções, recorre ao senso
moral com que Deus dotou o

homem. Mais do que juiz supremo, Deus é assim o garante da harmoniosa inserção
do homem no sistema do mundo.

204

Constitui uma contrapartida ao optimismo de HaWhinson o pessimismo de Bernard


de Mandeville (1670-1733), autor de uma Fábula das abelhas publicada em 1705.
Esta obra consta de um breve poema em que se narra como uma colmeia era
próspera e viciosa e como, devido a uma reforma de costumes, perdeu a
prosperidade ao perder o vício. Ao poema seguem-se longas notas; e, em
sucessivas edições, foram também acrescentados, um Ensaio sobre a caridade e
sobre as escolas de caridade, uma Investigação sobre a natureza da sociedade,
e alguns diálogos sobre a mesma Fábula.

O paradoxo em que o livro assenta é expresso no subtítulo "Vícios privados,


benefícios públicos". Na conclusão da Investigação sobre a natureza da
sociedade, Mandeville afirma ter demonstrado que "nem as qualidades sociais,
nem as disposições benévolas que são naturais ao homem, nem as virtudes
reais que é capaz de adquirir com a

razão e com a abnegação, são o fundamento da sociedade; mas que aquilo que nós
denominamos mal neste mundo, mal moral ou natural, é o grande princípio que
nos torna criaturas sociáveis, a sólida base, a vida e o suporte de todos os
comércios e empregos sem excepção"; por consequência, se o mal cessasse, a
sociedade encaminhar-se-ia para a dissolução. O motivo que mais frequentemente
se aduz em favor desta tese é que a tendência para o luxo aumenta os consumos
e, portanto, leva ao incremento dos negócios, das indústrias e de todas as
actividades humanas. Por luxo entende Mandeville tudo quanto não é necessário
à existência de

205

um "nu selvagem". E uma vez que a virtude consiste essencialmente na renúncia


ao luxo, assim ela é directamente contrária ao bem-estar e ao desenvolvimento
da sociedade civil.

Todas as argumentações de Mandeville se

baseiam no contraste entre o conceito rigoroso da virtude como mortificação de


todas as necessidades naturais, e a observação de que a sociedade humana é
organizada essencialmente, para servir a

tais necessidades. O conceito rigoroso da virtude leva-o a negar que haja


verdadeira virtude no

mundo. O que nós chamamos virtude é, as mais das vezes, um egoísmo mascarado.
Simplesmente, as interessadas adulações dos legisladores, dos moralistas, dos
filósofos, induzem os homens a crer nas próprias virtudes e a tornarem-se
assim mais dóceis e manejáveis. A doutrina de Mandeville é a antítese
simétrica da de Shaftesbury. Para Shaftesbury, a

virtude corresponde a uma harmonia que impregna todas as obras da natureza e é


reconhecível pelo intelecto. Para Mandeville é apenas uma moda que muda tão
rapidamente como o gosto no vestir ou na arquitectura (Fable, p. 209). Para
Shaftesbury a

natureza é uma divina harmonia em que todas as

coisas encontram o seu lugar e a sua beleza. Para Mandeville, a natureza é uma
força inprescrutável, um segredo impenetrável que se furta a toda a pesquisa,
mas que se manifesta de preferência nos

dolorosos, desagradáveis ou desconcertantes aspectos da vida. A decisão de


Mandeville de ter os olhos bem abertos a todos os aspectos obscuros ou

desagradáveis da existência é decerto estimável; mas

206

esta decisão permanece inconcludente, porque se acompanha de uma espécie de


cínica satisfação que impede de extrair dela as devidas consequências. Cumpre
todavia reconhecer que a atitude assumida por Mandeville é bastante mais
profícua para uma avaliação autêntica do mundo humano. Enquanto Shaftesbury
rejeita desdenhosamente a teoria da origem selvagem do homem por ser
incompatível com o desígnio providencial (Moralists, 11, 4). Mandeville
descreve a luta pela existência através da qual gradualmente o homem se eleva
acima dos animais selvagens e forma a sociedade para a protecção comum. E
assim reconhece a origem da religião no feiticismo natural mercê do qual as
crianças julgam que todas as coisas são animadas (Fable, p. 409); e observa
que muitas das conquistas que são atribuídas ao génio do homem são, na
realidade, o resultado dos esforços somados e prosseguidos no curso do tempo
por muitas gerações de homens que têm inconscientemente contribuído para as
alcançar Ub., p. 361).
§ 481. HARTLEY, PRIESTLEY, SMITH

Entro o ponto de vista de Hutchinson, que assenta o fundamento da vida moral


numa inata tendência altruística (o chamado senso moral), e o de Mandeville,
que vê em todas as atitudes morais máscaras e disfarces do egoísmo, uma
espécie de mediação e de conciliação é efectuada pela doutrina associacionista
207

de David Hartley (1705-57). Hartlcy foi médico, mas começou a dedicar-se à


investigação filosófica por influência das obras de Newton e de Locke. Em 1479
publicou em dois volumes a sua obra fundamental Observações sobre o homem, a
sua constituição, o seu dever e as suas expectativas. Hartley é um
materialista: para ele o homem é somente um, feixe de "vibraçõezinhas"
produzidas por forças que lhe são exteriores. A lei que o

domina é a que domina todo o mundo natural: a necessidade. Deus comunicou ao


mundo um certo impulso e este impulso transmite-se a todas as coisas em
virtude de leis imutáveis, e a todas as determina e produz com perfeita
necessidade.

A esta necessidade não se subtraem as manifestações propriamente humanas e


espirituais; e a

forma que a necessidade reveste no interior do homem é a lei da associação. A


associação é para o homem o que a gravitação é para os planetas: ela é a força
que determina a organização e o desenvolvimento de toda a vida espiritual do
homem. De facto, as ideias, derivadas da sensação (Hartley reduz a sensação à
reflexão, que Locke distinguiria dela), são gradualmente transformadas pela
associação em produtos mais complexos. O prazer e a

dor da sensação são os factos últimos e irredutíveis; deles procedem os da


imaginação; e de uns e de outros combinados nascem o prazer e a dor da
ambição. Da ulterior combinação destes últimos com os primeiros nascem os
outros produtos da vida espiritual: a simpatia, a teopatia e o senso moral. No
desenvolvimento deste processo, o prazer isola-se

208

e purifica-se pela dor; de modo que a própria tendência do homem para o prazer
o conduz ao amor de Deus e à vida moral que lhe garantem o máximo prazer
possível depurado pela dor. O amor a Deus (teopatia) é o ponto mais alto deste
processo; mas

o sentido moral resume-o e compreende-o todo. Hartley resume a sua doutrina


numa fórmula matemática. Se M, diz ele (Observations, H, 72, escol.),
representa o amor do mundo, T o temor, e A o amor de Deus, podemos dizer que
M:T = T:A, isto é: M=T. No nosso estádio inicial tememos a Deus bastante mais
do que o amamos; e amamos o mundo bastante mais do que tememos a Deus. No
nosso estádio final, a relação é invertida e o

amor do mundo é tragado pelo temor, e este, por sua vez, pelo amor a Deus. M
aproxima-se indefinidamente de zero; e A deve por isso ser indefinidamente
maior do que T. Hartley julga ter encerrado nesta simples fórmula matemática o
segredo da vida moral.

A mesma bizarra mistura de materialismo e de teologismo se encontra na obra de


um discípulo de Hartley, Joseph Priestley (1733-1804), autor das Investigações
sobre a matéria e o espírito (1777).
O tom deste escrito é dado pela esperança expressa de que se possa um dia
observar o processo mecânico através do qual se geram as sensações. "Não é
impossível, diz Priestley (Disquisitions, p.
153), que no curso do tempo, venhamos a saber como é que a sensação resulta da
organização". A psicologia poderá e deverá tomar-se numa parte da fisiologia,
numa espécie de física do sistema nervoso.
209

Priestley coloca-se assim decididamente no terreno do materialismo e do


determinismo que ele defende polemicamente contra o platónico Richard Price
(1723-91), contra o qual são dirigidas as suas

Livres discussões das doutrinas do materialismo (1778). O que, aliás, não lhe
impede de admitir a

origem divina do mundo e a imortalidade da alma, como já Hartley o fizera.

O pressuposto optimista de Shaftesbury é retomado na obra de Adam Smith (1723-


90), que foi o sucessor de Hutchinson na cadeira de filosofia moral de
Glasgow, e que ocupa um lugar eminente na história da economia política, dado
que a sua

Investigação sobre a natureza e as causas da riqueza das nações (1776)


constitui a primeira exposição científica desta disciplina. A Teoria dos
sentimentos morais (1759) destina-se a explicar o funcionamento da vida moral
do homem mediante um princípio :simples de harmonia e de finalidade. Um Ser
grande, benévolo e omnisciente, é determinado pelas suas

próprias perfeições a manter no universo, em todos os tempos, "a maior


quantidade possível de felicidade" (Theory, VI, 2, 3). Tal Ser deu ao homem um
Guia infalível que o dirige para o bem e a felicidade, e esse guia é a
simpatia. A simpatia é o

dom de nos vermos a nós próprios como os outros

nos vêem; é a capacidade de sermos espectadores imparciais de nós mesmos e de


aprovarmos ou desaprovarmos a nossa conduta conforme sentimos que os

outros simpatizam ou não simpatizam com ela. "Quando examino a minha conduta e
a quero julgar, diz Smith (1b., 111, 1), e procuro condená-la ou
210

aprová-la, é evidente que me divido de qualquer modo em duas pessoas e que eu,
apreciador e juiz, tenho uma tarefa diferente daquele outro eu de quem ele
aprecia e julga a conduta. A primeira destas duas pessoas, reunidas em mim, é
o espectador de quem procuro assumir os sentimentos, pondo-me no seu lugar e
considerando através dele a minha conduta. A segunda é o próprio ser que
agiu, aquele a que precisamente chamo eu e de que procuro julgar a conduta do
ponto de vista do espectador". É evidente que, se a simpatia deve servir como
critério de avaliação moral, importa pressupor o acordo entre aquele
espectador que cada um traz em si e os outros espectadores, isto é, as outras
pessoas que julgam a nossa conduta. Tal acordo é, de facto, pressuposto por
Smith, que vê na simpatia a manifestação de uma ordem ou harmonia providencial
que Deus estabeleceu entre os homens. Smith, todavia, não nega que o acordo
entre o espectador interior e os externos possa também, nalguns casos, não
ocorrer, e que por isso a consciência interior do indivíduo, o seu tribunal
interior, possa estar em contradição com o juizo que sobre ele pronunciam os
outros. Nestes casos, o juízo da consciência é obscurecido e agitado pelo
juízo dos outros, e o seu testemunho interior hesita em aprovar-nos ou em
absolver-nos. Ele pode, todavia, permanecer firme e decidido, como pode também
ser abalado e confundido pelo juízo dos outros. "Neste último caso, diz Smith
(lb., 111, 2), a única consolação eficaz que resta ao homem abatido e
desventurado é invocar o supremo tribunal do juiz clarivi211

dente e incorruptível dos mundos". O apelo a este tribunal inacessível esconde


a dificuldade em que vem a encontrar-se a doutrina moral de Smith perante a
hipótese de um imperfeito funcionamento da ordem preestabelecida por Deus
entre o juizo moral do indivíduo e o dos espectadores. Mas, na realidade, este
imperfeito funcionamento permanece na mente de Smith uma hipótese abstracta,
uma vez que ele está profundamente convencido da infalibilidade da ordem
preestabelecida.

Esta convicção domina também a sua doutrina económica. A Riqueza das nações é,
de facto, fundada no pressuposto de uma ordem natural, de origem providencial,
a qual garante em todos os casos a coincidência do interesse particular com o
interesse da colectividade. Todas as análises económicas de Smith tendem a
demonstrar que se deve deixar ao indivíduo a liberdade de perseguir o seu
interesse para que os interesses particulares se coordenem e se harmonizem
espontaneamente com os objectivos do bem-estar colectivo. O esforço natural de
todo o indivíduo para melhorar a sua condição é o único princípio apto a criar
uma sociedade rica e próspera. Deste pressuposto extraía Smith a condenação de
toda e qualquer interferência, política na actividade económica dos cidadãos e
a confirmação do princípio, defendido pelos fisiocratas franceses, da
ilegitimidade de toda a regulamentação estatal da actividade económica. Com as
doutrinas de Smith o princípio da harmonia universal era aplicado no

domínio das doutrinas económicas. Fundadas como estão neste princípio, tais
doutrinas revelam a sua

212

insuficiência logo que se considera a outra face das coisas e se põe em dúvida
a estabilidade e a finalidade providenciais da ordem que as sociedades humanas
apresentam. Viu-se já que outros filósofos ingleses (Butler, Mandeville, Hume)
haviam posto em dúvida o princípio mesmo da ordem providencial. Robert Malthus
iria em breve pôr em luz as mais clamorosas anomalias da ordem económica.

§ 482. A ESCOLA ESCOCESA

DO SENSO COMUM As análises gnoseológicas e psicológicas dos filósofos da


escola escocesa são dominadas pela segurança de uma ordem providencial que já
inspirara alguns dos pensadores examinados. O senso moral de Hutchinson, a
simpatia de Smith, são manifestações da ordem infalível que estes filósofos
reconhecem como a natureza mesma da realidade. Era fácil, obedecendo ao mesmo
princípio, admitir uma manifestação desta ordem no domínio do conhecimento:
tal é o senso comum da escola escocesa.

O fundador da escola escocesa foi Thomas, Reid (1710-96), que foi o sucessor
de Smith na cadeira de filosofia moral de Glasgow. O primeiro escrito de Reid
é o Ensaio sobre a quantidade publicado em 1748 na Actas da Sociedade Real de
Londres. Mas a sua obra principal é a Investigação sobre o espírito humano
segundo os princípios do senso comum (1764), a que se seguiram os Ensaios
sobre as forças intelectuais do homem (1785), os Ensaio5 sobre as forças
activas do homem (1788), e outros escritos menores. A filosofia de Reid.
contrapõe-se

213

polemicamente ao cepticismo de Hume e tende a restabelecer e a garantir os


princípios que Hume havia negado: a existência da realidade externa e as leis
da causalidade. Mas não as restabelece e garante mediante uma reinterpretação
dos problemas relativos (como fará Kant), mas sim apenas recorrendo ao
testemunho do senso comum, isto é, das crenças tradicionais da humanidade.
Reid faz derivar o cepticismo de Hume de Berkeley, Berkeley de Locke, e Locke
de Descartes. As conclusões que Hume tornou explícitas estavam já implícitas
na

doutrina cartesiana das ideias (Enquiry, 1, 7). O erro

fatal de Descartes foi o de admitir que o único objecto do nosso conhecimento


é a ideia. Reid nega tal pressuposto. O objecto da percepção sensível é a
coisa mesma, pois que à percepção está ligada a convicção irresistível da
existência actual da coisa, A realidade do mundo exterior não é reconhecida em
virtude de um raciocínio, mas em virtude do acto imediato da percepção, e é
uma crença originária do espírito humano, estabelecida pelo criador.

Esta doutrina da percepção, apesar do seu carácter superficial, é a parte mais


notável da filosofia de Reid. Quanto ao resto, Reid limita-se a contrapor às
análises de Berkeley e de Hume a pretensa testemunha do senso comum. Berkeley
negara a

existência de um substracto material das sensações, e negara, até, que a


crença neste substracto estivesse implícita nas afirmações do homem comum;
Reid afirma que os homens crêem nele e que esta crença é um princípio eterno
do senso comum. Hume afirmara que a substância, seja material, seja
espiritual,

214

é apenas uma ficção da imaginação. Reid replica que Deus não poderia induzir-
nos a crer numa ficção, Mas porque se crê em Deus? Evidentemente por causa do
desígnio providencial que o universo mani. festa, segundo Reid. Hume pusera em
luz a dificuldade de remontar deste desígnio à existência de Deus. Reid
replica então que a crença de que a ordem inteligível implica um criador, é um
dos primeiros princípios da nossa natureza (Intelectual Powers, VI, 6). Reid
aplica também este procedimento simplista à vida moral, considerando os
princípios éticos como outras tantas manifestações de uma "força intelectual e
activa" que é, evidentemente, o próprio senso comum aplicado às questões
morais. A doutrina de Reid foi retomada em Inglaterra por William Hamilton e,
fora de Inglaterra, por pensadores franceses e italianos.

O mais notável dos sequazes da escola escocesa

foi Dugald Stewart (1753-1828), autor de uma obra intitulada Elementos da


filosofia do espírito humano (em três volumes, 1792, 1814, 1827). A primeira
das crenças fundamentais que são as condições de todo o raciocínio é, segundo
Stewart, a crença na

existência do eu. Tal crença surge à luz no acto da percepção mas não deriva
dela. Naquele acto apreendemos ao mesmo tempo a existência da sensação e

a nossa própria existência de seres sensíveis. A crença na existência do eu é


originária e irredutível e não pode ser ulteriormente explicada. A par dela
coloca Stewart a crença na realidade do mundo material, a crença na
uniformidade das leis de natureza, e além disso, a confiança no testemunho da
memória

215

e na identidade pessoal. Tais verdades são denominadas por Stewart leis


fundamentais da crença que os primeiros elementos da razão humana. Não são
princípios no sentido de serem pontos de partida de raciocínios indutivos que
conduzem a outras verdades. Tais verdades originárias não permitem que delas
se deduzam quaisquer verdades ulteriores. De proposições como "eu. existo", ou
"o mundo material existe independentemente de mim", não se pode extrair
nenhuma verdade nova, por muito que o

espírito as combine. Tais verdades são apenas as

condições necessárias de todas as deduções e valem pois como os elementos


essenciais da própria razão. Devem ser, e são-no na realidade, reconhecidas
por todos os homens, mesmo sem uma enunciação formal ou um acto reflexo da
consciência.

à escola escocesa pertence também Thomas Brown (1778-1820). Porém, Brown


apercebe-se da debilidade das posições de Reid e tende a defender as de Hume,
embora sem partilhar o cepticismo deste último. Na sua obra Sobre a natureza e
a tendência da doutrina de Hume (1804) nota que afirmar, como Reid faz, que se
deve crer na realidade exterior sem que se possa dar uma prova da sua

existência, implica substancialmente partilhar a tese de Hume de que aquela


crença é injustificável. São, pois, notáveis os contributos de Brown para a
psicologia da associação na obra publicada postumamente e intitulada Filosofia
das forças activas e

morais do homem (1828), contributos que foram utilizados pela psicologia


posterior, de Stuart Mill e Spew@r a William James.

216

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 476. Sobre o iluminismo em geral: CASSIRER, Die Phi?<>sophie der Aufklãdung,


Tubinga, 1932; trad. ital., Plorenço, 1935; P. HAZARD, La crise de Ia
conscience européenne (1680-1715), Paris, 1934; Trad. ital. Turim, 1946; La
pensée européenne au XVIII Wcle: de Montesqui--u à Lessing, Paris, 1946; C.
"ANKEL, The Faith of Reason, New York, 1948; R. V. SAMPSON, Progress in. the
Age of Reason, Cambridge (Mass.),
1956.

§ 477. De Newton: Opuscu27a mathematica, phitosophica et philologica, Lausana,


1744; Opera, 5 vol., Londres, 1779-85.

Sobre a biografia: L. T. More, I. N., A Biography, Nova lorque, 1934.

L. BLOCH, Lu philosaphie de N., Paris, 1890; J. SNOW, Matter and Gravity in Ns


Philosophy, LGndres, 1927; P. BURETT, The Metaphysics of &ir I. N., Londres,
1930; S. 1. VAVILOV; I. N., Moskva-Leningrad,
1943, trad. ital., Turim, 1954; G. PRETI, N., Milão, 1950.

De BoYLE: Works, esd- brit. Birch, 5 vol., Londres,


1744; 2., e@d., 6 vol., Londres, 1772; trad. ital., do Quiinico ceptico, de M.
Borella, Turim, 1962.

Sobre Boy!e: L. T. More, The Life and Works of the Han. R. B., Nova Iorque,
1944. Sobre as relações com Locke: C. A. VIANO, John Locke. Dal razionalismo
all i7!uTnii?,ismo, p. 426-28; 438-45.

Sobre a filos. inglesa de Setecentos é fundamental a obra de LnSLIE STEPUEN,


English in the Eighteenth,
3.1 ed., 2 vol., Londres, 1902.

Clarke: WORS, 4 vol. in-foIio, Londres, 1896; 2,1 ed1910.

§ 479. De Sliaftesbury, a única ed. moderna da,9 Characteristics é a J. M.


ROBERTSON, Londres, 1900. Sobre os escritos de estética: B. RAND, Second
Characters, or the Language oi Forms, Cainbrid.-e, 1914.217

Saggío 6u11a virtu sul merito, trad. ital., Garin, Turim.,


1945; Saggi morali, trad. ital., T. Casini, Bar4 1962.

Sobre Shaftesbury, além. da cit. obra de Leslie Steph,en: GARIN, LIMuminismo


inglese. Imoralisti,
3ffilão, 1941; L. BANDINI, S., Bar!, 1930; R. L. Brett, The Third Earl of
Shaftesbury. A Study in Eighteenh-Century Literary Theory, Londres, 1951.

§ 481. Smith: Collected Works, 5 vol. Edinburgo, 1811-12-.

LiMENTANI, La morale della simpatia di A. Smith nella storia del pe"ero


inglese Génova, 1914; C. R. FAY, A. S. and the Scotland of His Day, Cambridge,
1956.

§ 482. Reid: TIorks, ed. D. Stewart, Edinburg,


1804; ed. Hamilton, E-dinburg, 1846-63; trad. franc. Jouffroy, Paris, 1828-
35.-M. F. SIACCA, La fil. di T. R., Nãpoles, 1935.

Sobre a escola escocesa: A. SETH PRINGLE-PATINSON, Scottish Philosophy,


Londres, 1885, 2.- ed-, 1890; H. LAURIE, Scottish Phil., Its National
Dev~ment, Londres, 1902; F. H-"RiSON, The Phil. of Common Sense, Londres,
1907.

218

xii

O ILUMINISMO FRANCÊS

§ 483. ILUMINISMO FRANCÊS: TRADIÇÃO E HISTÓRIA: BAYLE

Todos os temas especulativos do iluminismo francês foram tomados ao iluminismo


inglês. Todos, excepto um: o da História. A elaboração do problema da História
através da contraposição entre História e tradição é o contributo mais notável
e original do iluminismo francês no âmbito do pensamento filosófico do século
XVIII. Sob este aspecto, a primeira grande figura do iluminismo francês é
Pedro BayLe.

Pedro Bayle (1647-1706) nasceu no seio de uma família protestante e ao


protestantismo voltou após uma breve incursão juvenil no catolicismo.
Professor, primeiro na Academia protestante de Sedan, depois na de Roterdão,
desenvolveu uma intensa

219

actividade de publicista dando a lume cartas e opúsculos sobre variados temas,


defendendo sobretudo a tolerância religiosa e a liberdade de pensamento. A
tolerância religiosa encontra o seu fundamento, segundo Bayle, na obrigação de
cada um de seguir unicamente o juízo da sua própria consciência, obrigação que
não pode ser contrariada ou Impedida com a violência, mesmo quando se trata de
uma consciência "errante". Um dos escritos mais significativos de Bayle sobre
este tema (o Comineniaire philosophique sur ces paroles de J. C.: Contrains-
les d'entrer, 1686), abre com a afirmação "Tudo o que contém a obrigação de
cometer delitos é falso": afirmação que leva a ver na intolerância religiosa
um delito contra a própria consciência religiosa. Além disso, segundo Bayle,
uma multiplicidade de fés religiosas coexistentes numa mesma comunidade seria
um contributo fundamental para o bem-estar e a vida moral dessa comunidade.

Em 1682, Bayle publicava os Pensamentos diversos sobre o cometa, que


constituem a sua primeira tomada de posição contra o valor da tradição como
critério ou garantia de verdade. O pretexto do escrito é a crítica da crença
popular de que os cometas seriam presságios de desventuras. O motivo
fundamental aduzido para esta crítica é que a aceitação de uma crença por
parte da maioria dos homens ou a sua transmissão de geração para geração não
constitui o mínimo sinal da sua validade. "É uma pura e simples ilusão, diz
Bayle pretender que uma convicção transmitida de século em século e de geração
em geração não possa ser

220

inteiramente falsa "(Pensées diverses sur la comète, § 100). Mas o escrito de


Bayle contém também outras teses que Bayle partilhava com a corrente
libertina

(§ 418): a negação dos milagres, a negacão da identidade entre ateísmo e


imoralidade, a possibilidade de uma sociedade de ateus, a origem puramente
convencional de muitos costumes ou práticas sociais.

A crítica de Bayle ao sistema das crenças e das instituições tradicionais


torna-se ainda mais radical no Dicionário histórico e crítico (1697), que é a
sua
obra fundamental. O próprio projecto desta revela a sua característica
princi@pal: foi concebida como uma " recolha dos erros cometidos tanto por
aqueles que fizeram os dicionários como por outros escritores, e que
reproduzisse sob cada nome de homem ou de cidade os erros concernentes a esse
homem e a essa cidade" (Lett. a Naudé, 22 de Maio de 1692). Mas o modo como o
dicionário foi realizado revela opapel crítico e negativo que Bayle atribuía à
razão. A razão é incapaz de dirimir as

disputas: dela afirma Bayle aquilo que os teólogos diziam da economia mosaica,
isto é, que ela se
destinava apenas a dar a conhecer ao homem as suas trovas e a sua impotência.
Todavia, esta conclusão negativa não é o único ensinamento do dicionário. Há
uma conclusão positiva que Bayle exprime dizendo: "Não há nada mais insensato
do que raciocinar contra os factos" (Dict., art. Manichéens, D. ). E ao modo
de averiguar os factos, isto é, à metodologia histórica, Bayle dá um
contributo importante. Remontar às fontes de cada

221

testemunho, joeirá-lo, criticamente, com vista ao intento explícito ou


subentendido do seu autor, e rejeitar e pôr de parte toda a afirmação que
pareça infundada ou suspeita, é uma atitude que Bayle assumiu constantemente
no curso da sua. obra. A justo título, pois, se disse ser ele o verdadeiro
fundador da crítica histórica. Um facto é para ele um problema para cuja
solução se devem utilizar todos os possíveis meios de verificação e de crítica
de que dispõe o

historiador., Ele compara aos vendedores os historiadores que suprimem os


factos (1b., art. Abdas), condena os panfletários que "cortam as pernas aos
factos históricos" (Discs. sur les libelles diffamatoires, in Dict., V, p.
661-62), e, numa página do Dicionário (art. Usson, rem. F), resume assim os
deveres do historiador: "Todos os que conhecem os deveres do historiador estão
de acordo em que um historiador que queira cumprir fielmente as suas funções
deve despojar-se do espírito de lisonja e do espírito de maledicência e pôr-se
o mais possível no estado de um estóico que nenhuma paixão agita. Insensível a
todo o resto, deve estar atento só aos interesses da verdade e deve sacrificar
a esta o ressentimento provocado por qualquer injúria, a

recordação de quaisquer benefícios e o próprio amor da pátria. Deve esquecer


que pertence a um determinado país, que foi educado numa certa comunidade, que
deve a sua fortuna a isto ou aquilo, e

que estes e aqueloutros são os seus pais ou os seus

amigos. Um historiador, enquanto tal, é, como Melquisedeque, um ser sem pai,


sem mãe, sem genealogia. Se se lhe perguntar: donde és? deverá
222

responder: não sou nem francês, nem alemão, nem inglês, nem espanhol, etc.;
sou habitante do mundo. Não estou nem ao serviço do imperador nem ao

serviço do rei de França, mas só ao serviço da verdade. É a minha única


rainha, e só a ela prestei o juramento de obediência... Tudo o que o
historiador dá ao amor da pátria tira-o aos atributos da História, e torna-se
um mau historiador na medida em que se mostre um bom súbdito".

Esta atitude crítica para com a tradição investe também contra todo o arsenal
da tradição filosófica, e põe a nu, sem complacência, todas as contradições
que se anicham nas diversas e contrastantes soluções dos problemas
tradicionais. Sobretudo o3 problemas do mal, da providência, da liberdade e da
graça, são por ele continuamente debatidos nos artigos do Dicionário, e a sua
conclusão é sempre a de que eles são radicalmente insolúveis. Perante eles
"eis, sem dúvida, a justa opção e a

verdadeira via para tirar as dúvidas: Deus o disse, Deus o fez, Deus o
permitiu; portanto, é verdadeiro e justo, está sabiamente feito e é sabiamente
permitido" (Dict., art. Rufin, rem. 6). É mais honesto reconhecer a
incapacidade da razão e aceitar humildemente a palavra de Deus do que enganar-
se a

si mesmo com provas fictícias e demonstrações inconcludentes. Bayle considera


desonesto o filósofo, ou o teólogo, que feche os olhos perante as contradições
da sua doutrina, pelo menos tanto quanto o é o historiador que ignora ou
altera os factos.
O seu Dicionário é o cemitério de todas as doutrinas tradicionais,
implacavelmente, criticadas; mas é ao

223

mesmo tempo o berço do método histórico e a afirmação vigorosa do valor da


história perante a tradição.

Bayle não se propôs todavia abordar o problema da ordem histórica. Tal


problema não tinha sentido para ele, porque na história não via mais do que
"uma série de delitos e de desventuras do género humano" (1b., art.
Man@ichéens, rem. D.). Mas tal problema torna-se o tema especulativo dos
filósofos franceses que, de algum modo, continuam a sua obra, iniciando e
levando avante a investigação sobre o problema da ordem histórica ou sobre a
ordem problemática da história. São eles Montesquieu, Voltaire, Condorcet,
Turgot.

§ 484. ILUMINISMO FRANCÊS: MONTESQUIEU

Charles de Sécondat, barão de Montesquieu, nado em Brède, próximo de Bordéus,


a 18 de Janeiro de 1689, e falecido em Paris a 20 de Fevereiro de 1757, é
autor das Cartas Persas (1721), das Considerações sobre as causas da grandeza
e decadência dos Romanos (1734) e do Espírito das leis (1748), sua obra
fundamental. Nas Cartas Persas, sob a máscara de um jovem persa, Usb&.c,
Montesquieu faz a sátira da civilização ocidental da época, mostrando a sua
incongruência e superficialidade, e combatendo sobretudo o absolutismo
religioso político. Na obra sobre a grandeza e a decadência dos Romanos,
Montesquieu afirma ser a causa da grandeza dos Romanos o amor à liber224

MONTESQUIEU

dade, ao trabalho e à pátria, em que foram criados desde a infância; e como


causas da sua decadência aponta o excessivo engrandecimento do estado, as

guerras em territórios distantes, a extensão do direito de cidadania, a


corrupção devida à introdução do luxo asiático, a perda da liberdade sob o
império.

Mas a obra em que ele aborda o problema da História é o Espírito das leis.
Esta obra parte do pressuposto de que, sob a diversidade caprichosa dos
eventos, a História possui uma ordem que se

manifesta em leis constantes. "Eu estabeleci os princípios, diz Montesquieu no


Prefácio, e vi que

os casos particulares se amoldavam a eles por si próprios, que as histórias de


todas as nações derivam deles como consequências e cada lei particular se liga
a uma outra lei ou depende de uma outra mais geral". Montesquieu. define a lei
como "a relação necessária que deriva da natureza das coisas", e considera que
cada ser tem a sua lei, e, por conseguinte, também o homem. Mas as leis a que
o

homem obedece na história nada têm de obrigatório. "0 homem, com(, ser físico,
é, tal como os outros corpos, governado por leis imutáveis, como ser
inteligente viola incessantemente as leis que Deus estabeleceu e muda aquelas
que ele próprio estabelece. Precisa de ser dirigido, pois, é um ser

limitado; está sujeito à ignorância e ao erro, como todas as inteligências


finitas; os fracos conhecimentos que possui, pode ainda perdê-los; como
criatura sensível, está sujeito a mil paixões. Um tal ser pode a cada instante
esquecer o seu criador; Deus

225

chama-o a si com as leis da religião. Um tal ser pode a cada instante


esquecer-se de si próprio; os ,filósofos advertem-no com as leis da moral.
Feito para viver em sociedade, pode esquecer os outros; os legisladores
reconduzem-no aos seus deveres mediante as leis políticas e civis" (1, 1).
Deste ponto de vista, é evidente que a ordem na história já não é um facto,
nem um simples ideal superior e estranho aos factos históricos: é a lei de
tais factos, a sua normatividade, o dever ser a que eles podem, mais ou menos,
aproximar-se ou conformar-se. Quando Montesquíeu fixou os tipos fundamentais
de governo, a república, a monarquia e o despotismo, e reconheceu como
princípio da república a virtude, entendida como virtude política, isto é,
como amor

da pátria e da igualdade e como princípio do despotismo o temor, advertiu:


"Tais são os princípios dos três governos: isto não significa que numa certa
república se seja virtuoso, mas que se deve sê-lo. Isto não prova, no entanto,
que numa certa monarquia se tenham em conta a honra e que num estado despótico
particular domine o temor; mas apenas que cumpriria que assim fosse, sem o que
o governo será imperfeito" (111, 11). Este dever ser, impondo-se
incessantemente como uma exigência intrínseca de todas as formas históricas do
estado, recondu-las ao princípio que as rege e garante-lhes a conservação; mas
pode ser negligenciado ou

esquecido. A pesquisa de Montesquieu visa mostrar como cada tipo de governo se


realiza e se articula num conjunto de leis específicas, referentes aos mais
diversos aspectos da actividade humana e constituintes
226

da estrutura do próprio governo. Estas leis concernem à educação,


administração da justiça, luxo, matrimónio, e, em suma, a todos os costumes
civis. Por outro lado, todo o tipo de governo se

corrompe quando infringe o princípio que o rege (VIII, 1): e uma vez
corrompido, as melhores leis tornam-se más e voltam-se contra o próprio estado
(VI11, 11). Assim os eventos da história, o nascimento e decadência das nações
não são frutos do acaso ou do capricho, mas podem ser entendidos mediante as
suas causas, que são as leis ou os princípios da própria História; e, por
outro lado, são destituídos de qualquer necessidade fatal e conservam aquele
carácter problemático em que se reflecte a liberdade do comportamento humano.

Montesquieu foi um dos primeiros a pôr em relevo a influência das


circunstâncias físicas e, especialmente, do clima sobre o temperamento, sobre
os costumes, sobre as leis e sobre a vida política dos povos; mas está longe
de crer que perante tais influências o homem seja puramente passivo. Tudo
depende da sua reacção à influência do clima. "Quanto mais as causas físicas
conduzem o homem ao repouso, tanto mais as causas morais o devem afastar dele"
(XIV, 5). Quando o clima leva os

homens a fugir ao trabalho da terra, as religiões e as leis devem compeli-los


a trabalham (XVI, 6). Assim, na luta com os próprios agentes físicos vem a
configurar-se a liberdade finita dos homens na História.

Tal liberdade inspira também o objectivo prático que Montesquieu tem em vista
no Espírito das

227

leis. Esta obra, com efeito, propõe-se expor e

justificar historicamente as condições que garantem a liberdade política do


cidadão. Tal liberdade não é inerente por natureza a nenhum tipo de governo,
nem mesmo à democracia; ela é própria apenas dos governos moderados, isto é,
dos governos em que todo o poder encontre limites que o impeçam de prevaricar.
"É necessário para a própria ordem das coisas que o poder refreie o podem (XI,
4). A esta exigência corresponde a divisão dos três poderes, legislativo,
executivo e judiciário, realizada na constituição inglesa. A reunião de dois
destes poderes nas mesmas mãos anula a liberdade do cidadão, porque torna
possível o abuso dos poderes. Mas a liberdade do cidadão deve ser também
garantida pela natureza particular das leis que devem dar-lhe a segurança no
exercício dos seus direitos (XII, 1). Contribuem para isso, sobretudo, as leis
que regulam a prática do poder judiciário.

§ 485. VOLTAIRE: VIDA E ESCRITOS

François Marie Arouct, que adoptou o nome de Voltaire, nasceu em Paris a 21 de


Novembro de 1694. Foi educado num colégio de jesuítas e ingressou bastante
jovem na vida da aristocracia cortesã francesa. Mas uma disputa com um nobre,
o cavaleiro de Rohan, fê-lo ir parar à Bastilha. Nos anos de 1727-29 viveu em
Londres e assimilou a cultura inglesa da época. Nas Cartas sobre os ingleses,
228

ou Cartas filosóficas (1734), regista os vários aspectos daquela cultura


insistindo especialmente sobre os temas mais característicos da sua actividade
filosófica, histórica, literária e política. Defende assim a religiosidade
puramente interior e alheia a ritos e cerimónias dos Quacres (Lett., I-IV);
põe em relevo a liberdade política e económica do povo inglês (1b., lX, X);
analisa a literatura inglesa e traduz poeticamente alguns trechos da mesma
(1b., XVI11-XX111); e, na parte central, exalta a filosofia inglesa nas
pessoas de Bacon, de Locke e de Newton (Ib., XII-XVII). Comparando Descartes a

Newton, exalta os méritos de matemático de Descartes, mas reconhece a


superioridade da doutrina de Newton (Ib., XIV). Descartes "fez uma filosofia
como se faz uni bom romance: tudo parece verosímil e nada é verdadeiro". No
mesmo ano de 1734, Voltaire publicou o seu Tratado de metafísica, no

qual versa os temas filosóficos que já abordara nas

Cartas sobre os ingleses. Em 1734 foi viver para Cirey, em casa da sua amiga
Madame de Châtelet, e foram esses os anos mais fecundos da sua actividade de
escritor. Voltaire publicou então numerosíssimas obras literárias, filosóficas
e físicas. Em
1738 apareceram os Elementos da filosofia de Newton, e em 1740 a Metafísica de
Newton ou paralelo entre as opiniões de Newton e Leibniz. Em 1750, aceitou a
hospitalidade de Federico da Prússia em Sans-Soucie e aí permaneceu cerca de
três anos. Após o rompimento das suas relações de amizade com Federico e
várias peregrinações, estabeleceu-se na Suíça, no castelo de Ferney (1760),
onde pros229

seguiu a sua infatigável actividade graças à qual se tornou o chefe do


iluminismo europeu, o defensor da tolerância religiosa e dos direitos do
homem. Só aos 84 anos voltou a Paris para dirigir a representação da sua
última tragédia Irene, tendo sido acolhido com honras triunfais. Faleceu a 30
de Maio de 1778.

Voltaire escreveu poemas, tragédias, obras de história, romances, além de


obras de filosofia e de física. Entre estas últimas, além das citadas, são
importantes o Dicionário filosófico portátil (1764), que nas edições
subsequentes se tornou uma espécie de enciclopédia em vários volumes, e O
filósofo ignoranie (1766), o seu último escrito filosófico. Mas também é
bastante notável pelo seu conceito de história o Ensaio sobre os costumes e o
espírito das nações (1740), a que antepôs mais tarde uma Filosofia da história
(1765) em que procura caracterizai os costumes e as crenças dos principais
povos do mundo. Outros escritos menores de um certo relevo são citados
adiante.

Shaftesbury dissera que não há melhor remédio contra a superstição e a


intolerância do que o bom humor. Voltaire pôs em prática melhor do que ninguém
este princípio com todos os inexauríveis recursos de um espírito genial. O
humorismo, a ironia, a sátira, o sarcasmo, a irrisão aberta ou velada, são por
ele empregados de vez em quando contra a metafísica escolástica o as crenças
religiosas tradicionais. Na novela Candide ou de l'optimisme, Voltaire narra
as incríveis peripécias e desditas que põem à prova o optimismo de Cândido, o
qual

230

encontra sempre maneira de concluir, com o seu

mestre, o doutor Pangloss, que "tudo corre o melhor possível no melhor dos
mundos". Num outro romance, o Mícrómegas, do qual é protagonista um

habitante da estrela Sírius, zomba da crença da velha metafísica segundo a


qual o homem seria o centro e o fim do universo e, nas pisadas do Swift das
Viagens de Gulliver, aborda o tema da relatividade dos poderes sensíveis,
relatividade que pode ser superada somente pelo cálculo matemático. Num Poema
sobre o desastre de Lisboa (1755), escrito a

propósito do terremoto de Lisboa do mesmo ano, combate a máxima de que "tudo


está bem" considerando-a como um insulto às dores da vida, e contrapõe a
esperança de um melhor futuro construído pelo homem.

"Muda é a natureza que em vão interrogamos. ,k preciso um Deus que fale ao


género humano. Só a ele cabe sua obra explicar, Cons~ o débiJ, o sábio
iluminar... Nossa esperança é que algum dia tudo esteja bem: Mera ilusão é que
hoje tudo esteja bem.

§ 486. VOLTAIRE: O MUNDO, O HOMEM E DEUS


Diz-se habitualmente que Voltaire, no decurso de toda a sua vida, passou do
optimismo ao pessimismo e que, sob este aspecto, os seus últimos escritos
marcam uma orientação diferente da dos primeiros. Na realidade, não é possível
distinguir

231

Oscilações dignas de relevo na atitude de Voltaire sobre este ponto. Ele


sempre esteve convencido de que o mal do mundo é uma realidade tão inegável
como o bem; que é uma realidade impossível de explicar à luz da razão humana e
que Ba@4e tinha razão ao afirmar a insolubilidade do problema e

criticar implacavelmente todas as possíveis soluções do mesmo. Mas, por outro


lado, esteve também sempre convencido de que o homem deve reconhecer a sua
condição no mundo tal qual ela é, não já para se lamentar e para negar o
próprio mundo, mas para alcançar uma serena aceitação da realidade. Nas
Anotações sobre os Pensamentos de Pascal (1728), que é um escrito juvenil, não
pretende refutar o diagnóstico de Pascal sobre a condição humana, mas apenas
extrair dela um ensinamento muito diferente. Pascal, com efeito, inferia desta
situação a negação do mundo e a exigência de se refugiar no transcendente.
Voltaire reconhece que tal condição é a única condição possível para o homem e
que, portanto, o homem deve aceitá-la e dela tirar todo o partido possível.
"Se o homem fosse perfeito, diz ele, seria Deus; e as pretensas contrariedades
a que vós chamais contradições são os ingredientes necessários de que se
compõe o

homem, o qual é, como o resto da natureza, aquilo que deve sem. É inútil
desesperar por não ter quatro pés e duas asas. E as paixões que Pascal
condenava, em primeiro lugar o amor próprio, não são no homem simples
aberrações porque o movem a

agir, visto que o homem é feito para a acção. Quanto à tendência do homem para
se. divertir, Voltaire

232

VOLTAIRE

observa: "A nossa condição é Precisamente Pensar


rn@-,cl'asçãOobinecetcGesssáerixaterno, com

É falso que-s quais temos unia

se Possa desviar um homem de Pensar na condição humana, já que seja a que for
a que ele aplique o seu espírito, o aplica * qualquer coisa que se prende com
a condição humana. Pensar em si, abstraindo das coisas natu. rais, é não
pensar em nada: digo absolutamente em nada, note-se bem" (38).

Pascal e Voltaire reconhecem ambos que O homem, pela sua condição, está
ligado ao mundo; mas Pascal quer que ele se liberte e afaste do mundo, ao
passo que Voltaire Pensa que ele o deve reconhecer e amar. A diferença está
toda nisto; o pessimismo ou o Optimismo Pouco têm a ver com a questão.

Voltaire toma os traços fundamentais da sua concepção do mundo dos


empiristas e dos deistas ingleses- Decerto que Deus existe como autor do
mundo; e, conquanto se encontrem nesta opinião muitas dificuldades, as
dificuldades com, que depara a opinião contrária são ainda maiores. Voltaire
repete a este propósito a argumentação de Clarke e dos deístas (que reproduz o
velho argumento cosMológico): "Existe alguma coisa, Portanto existe alguma
coisa de eterno já que nada se produz a partir do nada. Toda a obra que nos
mostre meios e um fim revela um artifício: portanto, este universo composto de
meios, cada um dos quais tem o seu fim, revela uni artífice potentíssimo e
inteligentíssimo" (Dict. phil., art. "Dieu"; Tra@té de Mét., 2). Voltaire
repudia, portanto, a opinião de que a matéria se tenha criado e organizado por
si

233

mesma. Mas, por outro lado, recusa-se a determinar os atributos de Deus,


considerando ambíguo também o conceito de perfeição, que não pode decerto ser
o mesmo para o homem e para Deus. E não quer admitir qualquer intervenção de
Deus no homem e no mundo humano. Deus é apenas o autor da ordem do mundo
físico. O bem e o mal não são ordens divinas, mas atributos do que é
útil ou nocivo à sociedade. A aceitação do critério utilitarista da verdade
moral permite a Voltaire afirmar terminantemente que ela não interessa
de modo algum à divindade. "Deus pôs os homens e os animais sobre a terra, e
eles devem pensar em conduzir-se o melhor possível". Tanto pior para
os carneiros que se deixam devorar pelo lobo. "Mas se um carneiro fosse dizer
a um lobo: tu desprezas o bem moral e Deus castigar-te-á, o lobo responder-lhe
ia: eu procedo de acordo com o meu bem físico e, pelo visto, Deus pouco se
importa que eu te coma ou não" (7aiité de Mét., 9). É do interesse dos homens
conduzirem-se de modo a tornar possível a vida em sociedade; mas isto requer o
sacrifício das paixões pr6prias, que são indispensáveis, como o sangue que
lhes corre nas veias; e não se pode tirar o sangue a um homem, porque pode ser
acometido de uma apoplexia (1b., 8).

No que toca ao conhecimento, Voltaire considera, tal como Locke, que o seu
ponto de partida são as sensações e que de se desenvolve mantendo-as e dando-
lhes forma. Voltaire repete os argumentos que Locke empregou sobre a
existência dos objectos exteriores; e acrescenta um, por sua conta: o homem

234

é essencialmente sociável e não poderia ser sociável se não houvesse uma


sociedade e, por consequência, outros homens fora de nós (Ib., 4). As
actividades espirituais que se encontram no homem não permitem afirmar a
existência de uma substância imaterial chamada alma. Ninguém pode dizer, de
facto, o que é a alma; e a disparidade das opiniões a este propósito é muito
significativa. Sabemos que é algo de comum ao animal chamado homem e àquilo
que se chama animal. Este algo poderá ser a própria matéria? Diz-se que é
impossível que a

matéria pense. Mas Voltaire não admite tal impossibilidade. "Se o pensamento
fosse um composto da matéria, eu reconheceria que o pensamento deveria ser
extenso e divisível. Mas, se o pensamento é um atributo de Deus dado à
matéria, não vejo que seja necessário que tal atributo seja extenso e

divisível. Vejo, de facto, que Deus comunicou à matéria outras propriedades


que não têm nem extensão nem divisibilidade: o movimento, a gravitação, por
exemplo, que actua sem corpo intermediário na razão directa da massa o não da
superfície, e

na inversa do quadrado das distâncias, é uma qualidade real demonstrada, cuja


causa é tão oculta como a do pensamento" (lb., 5). Além disso, é absurdo
sustentar que o homem pense sempre; sendo assim, é absurdo admitir no homem
uma substância cuja essência seja pensar. Será mais verosímil admitir que Deus
organizou os corpos tanto para pensar como para comer e para digerir. Posta em
dúvida a realidade de uma substância pensante, a imortalidade da alma
converte-se em pura maté235

ria de fé. A sensibilidade e o intelecto do homem nada têm de imortal; como se


poderia, pois, chegar a demonstrar a eternidade? Não existem certamente
demonstrações válidas contra a espiritualidade e a imortalidade da alma; tais
demonstrações são destituídas de toda a verosimilhança e é injusto e
despropositado pretender efectuar uma demonstração onde somente são possíveis
conjecturas. Além disso, a mortalidade da alma não é contrária ao bem da
sociedade, como o provaram os antigos hebreus que consideravam a alma material
e mortal (1b., 6).

O homem é livre, mas dentro de limites bastante restritos. "A nossa liberdade
é débil e limitada, como todas as nossas faculdades. Nós fortificamo-la
habituando-nos a reflectir e este exercício torna-a um pouco mais vigorosa.
Mas, apesar de todos os esforços que façamos, nunca poderemos conseguir que a
nossa razão impere como senhora de todos os nossos desejos; existirão sempre
na nossa alma, como no nosso corpo, impulsos involuntários. Se fôssemos sempre
livres, seríamos o que o próprio Deus é" (Ib. 5). Na sua última obra
filosófica, Le philosophe ignorant (1766), Voltaire insiste na limitação da
liberdade humana, que não consiste nunca na ausência de qualquer motivo ou
determinação. "Seria estranho que toda a natureza, todos os astros obedecessem
a leis eternas, e que houvesse um pequeno animal com a altura de cinco pés
que, a despeito destas leis, pudesse agir sempre como lhe aprouvesse, segundo
o seu capricho. Agiria ao acaso, e sabe-se que o acaso não é nada; nós
inventámos
236

esta palavra para exprimir o efeito conhecido de toda a causa desconhecida"


(Phil. ign., 13).

§ 487. VOLTAIRE: A HISTÓRIA E O PROGRESSO

No decurso da sua actividade historiográfica, Voltaire dilucidou sempre os


conceitos em que ela se inspirava. É como filósofo que ele pretende tratar a
História, isto é, colhendo, para lá do amontoado dos factos, uma ordem
progressiva que revele o

significado permanente deles. A primeira exigência é a de depurar os factos de


todas as superstruturas fantásticas de que o fanatismo, o espírito romanesco e
a credulidade os revestiram. "Em quase todas as nações, a História é
desfigurada pela fábula até ao momento em que a filosofia vem iluminar os
homens; e quando, por fim, a filosofia surge no meio destas trovas, encontra
os espíritos tão obnubilados por séculos de erros que mal logra esclarecê-4os;
deparam-se-lhe cerimónias, factos, monumentos, estabelecidos para sustentar
mentiras" (Essais sur les moeurs, cap. 197). A filosofia é o

espírito crítico que se opõe à tradição e separa o verdadeiro do falso.


Voltaire manifesta aqui com idêntica força a exigência histórica e
antitradicionalista que Bayle representara. Mas a esta primeira exigência
junta-se uma segunda, a de escolher, entre os próprios factos, os mais
importantes e significativos para delinear a "história do espírito humano".
Deste modo, cumpre escolher, na massa do material
237

bruto e informe, o que é necessário para construir um edifício; é mister


eliminar os pormenores das guerras, tão nocivos como falsos, as pequenas
negociações que são apenas velhacarias inúteis, as aventuras particulares que
abafam os grandes acontecimentos, o é preciso conservar apenas os factos que,
pintam os costumes e fazem nascer desse caos um quadro geral e bem articulado
(Ib., fragmento). Voltaire seguiu este ideal, sobretudo no Ensaio sobre os
costumes e o espírito das nações. em que dá o

máximo relevo precisamente ao nascimento e morte das instituições e das


crenças fundamentais dos povos. Mas em toda a sua obra historiográfica o

que importa a Voltaire é pôr em luz o renascimento e o progresso do espírito


humano, isto é, as

tentativas da razão humana para se libertar dos preconceitos e erigir-se em


guia da vida social do homem. O progresso da história consiste precisamente e
apenas no êxito progressivo de tais tentativas, já que a substância do
espírito humano permanece inalterada e imutável. "Resulta d"e quadro, diz
Voltaire (lb., cap. 197), que tudo o que concerne intimamente à natureza
humana se assemelha de um extremo ao outro do universo; que tudo o que pode
depender dos costumes é diferente e se assemelha apenas por acaso. O império
do costume é muito mais vasto do que o da natureza; estende-se aos hábitos e a
todos os usos, e expande-se na sua variedade por todo o universo. A natureza
manifesta assim a sua unidade: estabelece por toda a parte um pequeno número
de princípios invariáveis, de modo que o fundo é em toda a parte

238

o mesmo, mas a cultura produz frutos diversos". Na verdade, o que é


susceptível de progresso não é o espírito humano nem a razão, que é a essência
dele, mas sim o domínio que a razão exerce sobre as paixões em que se radicam
os preconceitos e

os erros. A História apresenta-se assim a Voltaire como história do


iluminismo, do esclarecimento progressivo que o homem faz de si mesmo, da
progressiva descoberta do princípio racional que o rege; e implica uma
alternância incessante de períodos sombrios e de renascimentos.

o conceito voltairiano da História liga--se estreitamente ao iluminismo,


porque, na realidade, não é mais do que a historicização do iluminismo, o

seu reconhecimento no passado. Mas com isto não se pretendeu aniquilar a


problematicidade da História, e Voltaire sente-se ele mesmo um instrumento
daquela força libertadora da razão, cuja história pretende descrever.

§ 488- ILUMINISMO FRANCÊS: A IDEIA DE PROGRESSO: TURGOT,CONDORCET

A obra de Montesquieu esclarecera dois conceitos importantes: a presença na


História de uma ordem, regida por leis; 2.' o carácter não determinante de
tais leis, que condicionam os eventos históricos mas não os determinam numa
única direcção. Voltaire, Turgot e Condorcet formularam e

esclareceram outros dois conceitos que, juntamente com os precedentes,


constituem o quadro que os
239

iluminIstas. franceses formaram da História ou seja:


3.' a ordem da História é progressiva, embora não necessariamente; 4.' o
progresso da História consiste na crescente prevalência da razão como guia das
actividades humanas.

Robert Turgot (1727-81) foi economista e por breve tempo ministro reformador
de Luís XVI. No Plano de dois discursos sobre a História universal (1751),
Turgot define a história universal como "o estudo dos progressos sucessivos do
género humano e o exame particular das causas que contribuíram para eles"
(Plan de deux discours, ed. Schelle, 1, p. 2766). Deverá, portanto, descobrir
a acção recíproca das causas gerais e necessárias, das causas particulares e
das acções livres dos grandes homens, bem como a relação de todos estes
elementos com a própria constituição do homem. A história universal é, pois, o
estudo dos progressos sucessivos do género humano, interrompidos por
frequentes períodos de decadência, o esmiuçar das causas ou condições naturais
e humanas que os produziram. É uma história do "espírito humano", ou seja,
essencialmente da razão que se elevou por graus através da análise e da
combinação das primeiras ideias sensíveis. Turgot considera, por isso, que o
progresso consiste sobretudo no desenvolvimento das artes mecânicas, com as
quais o homem controla a natureza, e na libertação do despotismo: isto é, o
progresso consiste na liberdade do homem, em relação à natureza e aos outros
homens.

Este conceito de liberdade inspira também Turgot na sua obra de economista.


Nas suas Reflexões sobre

240

a formação e a distribuição das riquezas (1766), que é a melhor formulação das


ideias dos fisiocratas, Turgot interpreta o mundo económico nos mesmos termos
em que interpretara o mundo histórico: é uma ordem em que agem por igual as
causas

naturais e as acções livres dos homens e que só pode alcançar o seu equilíbrio
e realizar os seus progressos se for entregue ao livre jogo das suas

causas e das suas forças imanentes, e não coagido e violado por superstruturas
artificiosas. A liberdade económica, ou seja, o fim das restrições feudais na
economia, era o ensinamento que procedia desta perspectiva na ordem económica.

Jean Caritat, marquês de Condorcet (1743-94), é o autor do Ensaio de um quadro


histórico dos progressos do espírito humano (1794), no qual as ideias de
Voltaire e Turgot sobre a história são sistematicamente reformuladas.
Condorcet, que escreve a

sua obra depois da vitória da Revolução Francesa, é mais optimista do que os


seus predecessores sobre as possibilidades de aperfeiçoamento indefinido do
espírito humano. Segundo Turgot, "o género humano permanece sempre o mesmo
como a água do mar nas tempestades" (Plan, cit., p. 277): o que muda são as
condições da sua existência no mundo. Segundo Condorcet, o espírito humano é
capaz de aperfeiçoamento indefinido. "Ao aperfeiçoamento das faculdades
humanas, diz ele, não é fixado nenhum limite, e a perfectibilidade - doravante
desvinculada de todo o poder que pretenda sustá-la não tem outro termo senão a
duração do planeta sobre o qual a natureza nos colocou"
241

(Esquisse d'un tableau historique, ed. 1289, p. 7-8). Sem dúvida que este
progresso poderá ser mais ou menos rápido mas retrocederá, a não ser que mudem
as condições gerais do globo terrestre por uma transformação radical.
Condorcet está certo de que aquilo que ele denomina "a marcha do espírito
humano" conduzirá inevitavelmente o homem à máxima felicidade possível, e,
depois de ter delineado as etapas principais dessa marcha a partir da época
pré-histórica da humanidade, detém-se a determinar-lhe os progressos futuros.
"0 único fundamento da crença nas ciências naturais, diz Condorcet (Ib., p.
247), é a ideia de que as leis gerais, conhecidas ou ignoradas, que regulam os
fenómenos do universo, são necessárias e constantes. Porque razão tal
princípio seria menos verdadeiro para o desenvolvimento das faculdades
intelectuais e morais do homem do que para as demais operações da natureza?".
As esperanças quanto à condição futura da espécie humana reduzem-se a três
pontos importantes: a destruição da desigualdade entre as nações, os
progressos da igualdade no mesmo povo e, enfim, o aperfeiçoamento real do
homem. Estes progressos realizam-se com o triunfo da razão, que será
reconhecida como única senhora dos homens. Assim, Condorcet vê as condições
destes progressos no desenvolvimento indefinido do conhecimento científico, do
qual extrai o ideal de progresso. A extensão e multiplicação dos factos
conhecidos tomará do mesmo passo possível classificá-los, reduzi-los a factos
mais gerais, submetê-los a relações mais extensas e apresentá4os em expressões
mais simples.

242

"0 vigor, a dimensão real do espírito humano continuará sendo a mesma, mas os
instrumentos que o mesmo poderá empregar multiplicar-se-ão e aperfeiçoar-se-
ão, a língua que fixa e determina ideias adquirirá maior precisão e
generalidade" (lb., p. 265). Condorcet não hesita em retomar a esperança de
Descartes de um prolongamento indefinido da vida orgânica do homem (lb., p.
285 segs).

§ 489. ILUMINISMO FRANCÊS: A ENCICLOPÉDIA

O instrumento máximo de difusão das doutrinas iluminIstas foi a Enciclopédia


ou Dicionário racional das ciências, das artes e dos misteres. Nasceu da ideia
modesta do livreiro parisiense Le Breton que pretendia traduzir para francês o
Dicionário universal das artes e das ciências do inglês Chambers, publicado em
1227. Diderot mudou o plano inicial tornando-o bastante mais ambicioso,
rodeou-se de numerosos colaboradores e permaneceu até ao fim * director da
obra. O primeiro volume apareceu * 1 de Julho de 1751. Depois do segundo
volume (1752), a obra esteve suspensa por causa das oposições que suscitara
nos ambientes religiosos; mas, graças ao apoio de Madame Pompadour, pôde
continuar a ser publicada, e em 1753 saiu o terceiro volume. Outros volumes
até ao sétimo sucederam-se, regularmente até 1757; nesse ano, a Enciclopédia
sofreu uma crise, não só devido às oposições externas mas também devido às
discórdias internas dos seus compiladores, entre os quais alguns dos mais

243

importantes, como d'Alembert, se retiraram da empresa. A partir de 1758,


Diderot ficou sendo o

único a dirigi-la, e em 1772 terminou-a.


Importa notar que alguns dos mais notáveis representantes da filosofia
iluminista. não figuram na Enciclopédia ou figuram com escassos e
insignificantes contributos. Assim, Montesquieu escreveu um único artigo sobre
o gosto o qual versa sobre um tema inteiramente diferente dos temas das suas
obras fundamentais. Turgot colaborou com dois artigos, um intitulado a
Etimologia, o outro a Existência, no qual desenvolveu os pontos de vista de
Locke sobre a existência do eu, do mundo exterior e de Debs. O famoso
naturalista Buffon só figura nela com um ou outro artigo. Voltaire colaborou
apenas nos primeiros volumes.
O próprio d'Alembert, como se disse, abandona o empreendimento. Mas o espírito
destes homens, assim como o de Locke, de Newton e dos filósofos ingleses da
época, domina igualmente a Enciclopédia, pois as doutrinas que eles não
expunham pessoalmente inspiravam os artigos da obra através

da pena de uma multidão de colaboradores anónimos. Além disso, a Enciclopédia


não é propriamente um toque de clarim contra a tradição, como Comummente se
julga; ela inclui numerosos artigos que deviam tranquilizar as almas piedosas
e constituir um alibi para os seus colaboradores. Nem tão-pouco está isenta,
de incongruências e de erros, mesmo relativamente à cultura do tempo. Todavia,
a sua eficácia foi imensa e a ela se deve, em

244

grande parte, uma das mais vastas e radicais revoluções da cultura europeia.

A Enciclopédia é dominada pela figura de Diderot, em torno do qual se formou,


sobretudo a

partir de 1753, um grupo de escritores, de que faziam parte Rousseau, Grimm,


d'Holba6 e Helvetius.

§ 490. ILUMINISMO FRANCÊS: DIDEROT

Denis DidErot (6 de Outubro de 1713-31 Julho de 1784) foi, como Voltaire, um


espírito universal. Filósofo, poeta, romancista, matemático, crítico de

arte, consubstancia na sua pessoa a exigência de renovação radical de todos os


campos da cultura e da vida que é característica do iluminismo. Começou por
traduzir em francês o escrito de Shaftesbury Sobre o mérito e a virtude
(1745). No mesmo ano começou a trabalhar para a Enciclopédia, o que, o ocupou
vinte anos. Mas simultaneamente continuou a sua obra filosófica. Em 1754,
apareceram os Pensamentos sobre a interpretação da natureza. Outros escritos
filosóficos notáveis permaneceram inéditos, como as Conversações entre
D'Alembert e Diderot e o O sonho de D'Alembert (compostos em 1769).

As doutrinas de Diderot ilustram os temas

fundamentais do iluminismo e, em primeiro lugar, a fé na razão e o exercício


da dúvida mais radical. A razão é o único guia do homem e cabe-lhe

também ajuizar sobre os dados dos sentidos e sobre os factos. "Uma única
demonstração exige-me mais

245

de cinquenta factos", afirma Diderot; e "quando o


testemunho dos sentidos contradiz, ou não com. pensa, a autoridade da razão,
não há nenhum problema de escolha: segundo uma lógica correcta, é necessário
ater-se à razão" (Pensées philosophiques,
50 e 52). As dúvidas que a razão aduz, mesmo em matéria de religião, não podem
por isso deixar de ser benéficas e o cepticismo mais radical é o único método
a que a razão deve ater-se (1b., 31). Contudo, Diderot insiste com igual
energia sobre os

poderes da razão. "Quando se compara a multidão infinita dos fenómenos da


natureza com os limites do nosso intelecto e a debilidade dos nossos órgãos,
que podemos esperar da lentidão dos nossos trabalhos, das suas longas e
frequentes interrupções e

da raridade dos génios criadores, senão fragmentos separados da grande cadeia


que liga todas as coisas?" (De 1'interprétation de la nature, 6). É necessário
acrescentar que o homem nem sequer utilizou da melhor maneira as modestas
possibilidades que possui. As ciências abstractas têm ocupado demasiado tempo
e com muito pouco fruto os melhores espíritos. Não se estudou o que mais
importava saber nem se tem usado método nem escolha nos estudos; assim, as
palavras multiplicaram-se infinitamente e o conhecimento das coisas sofreu um
grande atraso. A filosofia deve doravante dedicar-se ao estudo dos factos, que
são "a sua verdadeira riqueza" (lb., 20). Perante a exigência de reconhecer e
estudar os factos da experiência, a própria matemática é insuficiente. Diderot
diz que "a religião dos matemáticos é um mundo intelectual em

9t-i

que o que se toma por verdade rigorosa perde absolutamente essa vantagem
quando se aplica às coisas da torra" e afirma que, em vez de corrigir o
cálculo geométrico com a experiência, é mais rápido ater-se aos resultados
desta última (Ib., 2). Profetiza que antes de cem anos não existirão sequer
três grandes geómetras na Europa: a moral, a literatura, a história natural e
a física experimental tomarão o lugar das matemáticas (1b., 4).

No domínio da natureza, Diderot não refuta todavia a possibilidade de formular


hipóteses gerais, mas considera tais formulações inevitáveis. "0 acto da
generalização é para as hipóteses do metafísico o que as observações e as
experiências são para as conjecturas do físico. São justas as conjecturas?
Quanto mais experiências se fazem, tanto mais as conjecturas se verificam. São
verdadeiras as hipóteses? Quanto mais se estendem as consequências, mais
verdades elas abraçam, mais evidência e

força adquirem" (1b., 50). A generalização para a

qual Diderot progride é uma espécie de espinosismo, ou melhor, é o espinosismo


interpretado por Bayle: o mundo é um grande animal e Deus é a alma deste
animal (1b., 50). Diversamente de Espinosa, porém, Diderot considera que Deus,
como

alma do mundo, não é um intelecto infinito mas

uma sensibilidade difusa, que tem graus diversos e que pode também permanecer
bastante obscura. No Réve de d'Alembert, compara Deus a uma

aranha cuja teia é o mundo e que, através dos fios da teia, percebe mais ou
menos, conforme a distância, tudo o que está em contacto com a própria teia.
247
Deste ponto de vista, também os elementos do universo devem ser considerados
como sendo animados, isto é, providos de urna corta sensibilidade, por mínima
que seja; sensibilidade que os impele a encontrar uma combinação ou

coordenação que é a mais apropriada à sua forma e à sua tranquilidade (De


l'interprétation: de a nature, 51). Ã base desta doutrina, torna-se bastante
lógico admitir que os próprios organismos vivos se desenvolvem gradualmente e
se transformam uns nos outros, hipótese de que Diderot admite a possibilidade,
anunciando assim o evolucionismo biológico (lb., 58). Mas trata-se ainda e

sempre de hipóteses, de que Diderot acentua o

carácter problemático e que os materialistas (contra os quais escreve


Réfutation d'Helvetius, 17, 7, 3) transformam em doutrinas dogmáticas. Diderot
prefere manter nas hipóteses que formula o carácter problemático ou
interrogativo. Se, no reino vegetal e animal, um indivíduo nasce, cresce, e

morre, porque não sucederia a mesma coisa à espécie inteira? A matéria viva é
sempre vivente? A matéria morta é verdadeiramente e sempre morta? E a matéria
viva não morre de facto? A matéria morta não poderá começar a viver? Diderot
formula estas perguntas, mas sem lhes. dar respostas. São questões que abrem à
ciência novas possibilidades e que sobretudo demonstram como é impossível à
ciência fechar-se num determinado esquema ou sistema (lb., 58). "Guardai-vos,
diz Diderot, no Sonho de d'Alembert, do sofisma do efémero" , isto é, do
preconceito de que o mundo deve
248

desnecessariamente ser aquilo que é neste instante. O mundo nasce e perece sem
cessar, e está a cada instante no seu princípio e no seu fim.

No tocante ao conceito da divindade, o pensamento de Diderot oscilou entre o


deísmo e o panteísmo. Na sua obra Pensées philosophiques, Diderot afirma que a
existência de Deus é mais bem confirmada pela física experimental do que pelas
meditações sublimes de Malebranche e de Descartes. Graças aos trabalhos de
Newton e de outros cientistas "o mundo já não é um Deus mas uma máquina que
tem as suas rodas, as suas cordas, as suas roldanas, as suas molas e os seus
pesos" @Pensées, 18). Nos escritos seguintes, Deus aparece, conforme se viu,
como a alma do mundo, a aranha de uma teia gigantesca. Seja como for, Deus
age, segundo Diderot, no âmbito da natureza e só no âmbito dela. No homem, e
no mundo dos homens, a natureza age através dos instintos e das paixões. "0
cúmulo da loucura, diz Diderot, é pretender debelar as paixões. Não passa de
um

belo sonho a tentativa do devoto que se obstina furiosamente em não desejar


nada, em não amar nada, em não sentir nada, pois acabaria por se

tornar num verdadeiro monstro, se conseguisse o

que pretende" (Pensées phil., 5). O equilíbrio moral consiste na justa


harmonia entre as paixões: se a esperança fosse contrabalançada pelo temor, o
ponto de honra pelo amor da vida, a tendência ao prazer pelo interesse pela
saúde, não haveria nem libertinos, nem temerários, nem velhacos (Ib., 4). Por
isso, a ética de Diderot é, substancialmente, um

249
retorno à natureza. No Suplemento à viagem de Bougainville, descreve uma ilha
de fantasia em que a vida humana se abandona aos instintos primitivos,
independentemente de qualquer prescrição moral e religiosa; e demonstra que
tais instintos garantem a liberdade e a felicidade dos indivíduos e da sua
comunidade.

No Tratado sobre o belo (1772), Diderot delineáa a géae,se e o valor da noção


do belo. O homem é levado pelas suas próprias necessidades a formular as
ideias de ordem e de simetria, de proposição e

de unidade; ideias que são, como todas as ideias, puramente experimentais, que
nasceriam no espírito do homem mesmo que Deus não existisse, e que precederam
de muito a da sua existência. De tais ideias nasce a noção do belo. "Eu chamo
belo, diz Diderot, tudo aquilo que fora de mim contém em

si algo capaz de despertar no meu entendimento a ideia de relação; é belo, em


relação a mim, tudo quanto desperta essa ideia". A distinção entre "o que
contém algo capaz de despertar" e "aquilo que desperta" a ideia da relação é a
distinção entre as

formas que os objectos possuem e a noção que eu tenho delas, já que,


acrescenta Diderot, "o meu

intelecto nada põe nas coisas nem lhes tira coisa alguma. A indeterminação
própria das relações que constituem o belo, a facilidade de intuí-las e o
prazer que acompanha a percepção delas, fez supor que o belo fosse antes uma
questão de sentimento do que de razão. Mas o juízo sobre o belo é. segundo
Diderot, um juizo intelectual, como resulta evidente quando se trata de
objectos não familiares.

250

Conforme os objectos relacionados, haverá uma beleza moral, uma beleza


literária, uma beleza musical; ou então uma beleza natural, uma beleza
artificial. O belo real é, pois, o que consiste nas relações entre os
elementos que constituem intrinsecamente um objecto, por exemplo, uma flor; o
belo relativo é o que resulta das relações de um objecto com

outros objectos. As relações que constituem o belo distinguem-se todavia das


que são objecto da pura actividade intelectual. Estas últimas são fictícias e
criadas unicamente pelo próprio intelecto, ao passo que as relações que
constituem o belo são as reais, que o intelecto chega a conhecer somente por
intermédio dos sentidos.

§ 491. ILUMINISMO FRANCÊS: D'ALEMBERT

A par de Diderot, a outra grande figura da Enciclopédia é Jean le Rond


d'Alembert (16 de Novembro de 1717-29 de Outubro de 1783), autor do Discurso
preliminar da Enciclopédia e dos artigos matemáticos. Em 1743 publicou o
Tratado de Dinâmica; e em 1759 o Ensaio sobre os elementos de filosofia: a
pedido de Frederico da Prússia.

O Discurso preliminar da Enciclopédia apresenta, como justificação do plano da


obra, uma classificação das actividades espirituais e das disciplinas
fundamentais. Depois de ter afirmado, de acordo com Locke, que todos os nossos
conhecimentos derivam dos sentidos e que a passagem das sensações aos objectos
externos não é fruto de um raciocínio, mas de "uma. espécie de instinto, mais
seguro do que a

251

própria razão", D'Alembert distingue, tal como

Bacon, três modos diversos de actuar sobre os

objectos do pensamento: a memória, a razão e a imaginação. Enquanto a memória


é a conservação passiva e mecânica dos conhecimentos, a razão consiste no
exercício da reflexão em torno dos mesmos, e a imaginação na imitação livre e
criadora desses conhecimentos. A estas três faculdades correspondem os três
ramos fundamentais da ciência: a história, que se funda na memória, a
filosofia que é o fruto da razão, e ais belas-artes que nascem

da imaginação. Tal como Diderot, d'Alembert considera que a ciência deve ater-
se aos factos em todos os seus ramos. "A física limita-se unicamente às
observações e aos cálculos; a medicina, à história do corpo humano, das suas
enfermidades e dos remédios para elas; a história natural, à descrição
pormenorizada dos vegetais, dos animais e dos minerais; a química, à
composição e à decomposição experimental dos corpos; numa

palavra, todas as ciências, tanto quanto possível circunscritas aos factos e


às consequências que se

possam extrair deles, não contemporizam com a opinião, a não ser que sejam
forçadas" (Disc. prél.). D'Alembert admite também, a exemplo da "filosofia
prima" de Bacon, uma metafísica positiva que analise os conceitos comuns a
todas as ciências e discuta a validez dos princípios em que se funda cada
ciência. Diz ele: "Uma vez que os seres espirituais e os materiais têm em
comum propriedades gerais, como a existência, a possibilidade, a duração,

é justo que este ramo da filosofia, do qual todos

252

os outros ramos tomam em parte os seus princípios, se denomine ontologia, ou


seja, a ciência do ser ou metafísica geral> (lb.). A esta disciplina pertence
também o exame dos princípios de todas as ciências porquanto " não existe
nenhuma ciência que não tenha a sua metafísica, se por tal s@- entende os
princípios gerais sobre que é construída uma determinada doutrina e que são,
por assim dizer, os germes de todas as verdades particulares" (É
claircíssemeni, 16).

A esta metafísica. é todavia completamente estranho o estudo dos problemas que


se consideram próprios da metafísica tradicional e que d'Alembert declara
insolúveis. A natureza da alma, a união da alma e do corpo e a própria
essência dos corpos são questões sobre as quais, diz d'Alembert, a

inteligência suprema estendeu um véu que a nossa

débil vista não penetra e que debalde tentaríamos rasgar. "É um triste destino
para a nossa curiosidade e para o nosso amor próprio, mas é este o

destino da humanidade. Devemos, ao menos, concluir que os sistemas, ou antes


os sonhos dos filósofos sobre a maioria das questões metafísicas não merecem
lugar algum numa obra destinada Unicamente a abranger os conhecimentos reais
adquiridos pelo espírito, humano" (EI. de phil., 4). D'Alembert é deista; mas
para ele, como para Voltaire e para Diderot, Deus é apenas o autor da ordem do
universo e é, por conseguinte, revelado pelas leis imutáveis da natureza.
Assim, Deus é totalmente estranho ao homem e às relações humanas. Por
consequência, a vida moral da humanidade não

253

depende de modo algum da religião. "0 que pertence essencial e unicamente à


razão e que, por isso é uniforme em todos os povos, são os deveres que nos
cabe assumir para com os nossos semelhantes... A moral é uma consequência
necessária do estabelecimento da sociedade, já que tem por objecto o que
devemos aos outros homens... A religião não desempenha papel algum na primeira
formação das sociedades humanas e, embora se destine a estreitar os laços,
pode dizer-se que é principalmente folíta para o homem considerado em si
mesmo" (1b., 5). Nós sabemos pelos sentidos quais são as nossas relações com
os outros homens e as nossas necessidades reciprocas e, através das nossas
necessidades recíprocas, chegamos a conhecer o que devemos à sociedade e o que
ela nos deve. D'Alembert define a injustiça ou mal moral como "o que tende a
prejudicar a sociedade perturbando o bem-estar físico dos seus membros" (lb.,
5).

§ 492. ILUMINISMO FRANCÊS: CONDILLAC

A mais coerente e completa formulação da gnoseologia do iluminismo francês


encontra-se na obra de Condillac. Etienne Bonnot, que foi abade de Condillac,
nasceu em Grenoble a 30 de Setembro de 1714 e faleceu num castelo, perto de
Be-augency, a 3 de Agosto de 1780. Viveu primeiro em Paris. onde travou
relações com os filósofos iluminIstas e publicou as suas obras fundamentais.
Em 1746, apareceu o seu Ensaio sobre as origens dos conhe254

cimentos humanos, "obra em que se reduz a um só princípio tudo o que concerne


ao entendimento". Em 1749, Condillac retomava no Tratado dos sistemas o estudo
dos princípios metodológicos indicados na introdução do Ensaio. A sua obra
fundamental, o Tratado das sensações, apareceu em 1754, e a esta seguiu-se cm
1755 um Tratado dos animais, escrito polémico contra Buffon. Seguiram-se dois
breves escritos: uma Dissertação sobre a liberdade e o Extracto fundamentado
do Tratado das sensações.

Em 1758 Condillac foi chamado a Parma para assumir o cargo de preceptor do


infante D. Fernando e aí permaneceu nove anos, até 1767. Este encargo
permitiu-lhe redigir um Curso de estudos, que compreende: a gramática, a arte
de escrever, a arte de raciocinar, a arte de pensar, a história antiga e a
história moderna. Regressado a França, publicou este Curso (1775). Em seguida,
escreveu uma obra de economia política (0 comércio e o governo considerados
relativamente um ao outro,
1776), uma Lógica (1780) e um estudo intitulado Língua dos cálculos, que ficou
incompleto e só foi publicado depois da sua morte (1798).

Dois autores sobretudo inspiraram Condillac: Locke e Newton. De Locke tomou o


método analítico e as teses fundamentais da sua gnoseologia. De Newton tomou a
exigência de reduzir à unidade o mundo espiritual do homem, assim como Newton
reduzira à unidade, mediante as leis da gravitação, o mundo da natureza
física. Na Introdução ao Ensaio, Condillac distingue duas espécies de meta255

física: "uma, ambiciosa, quer penetrar todos os


mistérios: a natureza, a essência dos seres, as causas mais ocultas, eis o que
a lisonjeia e pretende descobrir; a outra, mais modesta, proporciona as suas
investigações à debilidade do espírito humano e, preocupando-se pouco com o
que por força lhe escapa e ávida ao mesmo tempo de tudo quanto pode alcançar,
sabe conter-se nos limites que lhe são próprios". Conformemente a este
princípio, Condillac distingue no Tratado dos sistemas três espécies de
sistemas, segundo os princípios que lhes servem de fundamento. Há sistemas que
tomam como princípios máximos gerais e abstractas; outros, que tomam como
princípios suposições ou hipóteses para explicar aquilo de que não se poderia
dar outra explicação; e existem, enfim, sistemas que têm como princípios
somente factos bem comprovados. Condillac critica na sua obra os sistemas da
primeira e da segunda espécie, entre os quais inclui, juntamente com outros
mais antigos, os de

Descartes, Malebranche, Espinosa e Leibniz. Quer ater-se, por seu lado, a uma
metafísica que tenha por princípio apenas "uma experiência constante cujas
consequências sejam, todas elas, confirmadas por novas experiências".

No Ensaio Condillac afirma (1., 1, 8) que a alma

é distinta e diferente do corpo e que este talvez não seja senão a causa
ocasional do que parece produzir nela. Parte do princípio de Locke de que
todos os conhecimentos procedem da experiência e mantém a distinção lockiana
entre sensação e reflexão. O escopo que se propõe é mostrar que o

256

desenvolvimento integral das faculdades humanas deriva da experiência


sensível; e este objecto mantém-se inalterado no Tratado das sensações. Mas
nesta última obra persegue tal finalidade com maior rigor e propõe-se fazer
derivar da sensação, que é um modo de ser da alma, o reconhecimento da
realidade exterior e independente dos objectos. Abandona a distinção entre
sensação e reflexão e considera a sensação como o princípio que determina o
desenvolvimento de todas as faculdades humanas, porque, sendo as sensações
necessariamente agradáveis ou desagradáveis, o homem está interessado em gozar
das primeiras e libertar-se das outras (Traité, plano). E dá como exemplo a

estátua, do qual se havia já servido Buffon e

Diderot (sendo por isso Condillac: acusado, mas

injustamente, de plágio), ou seja, um ser organizado interiormente como nós


mas com o exterior inteiramente de mármore de forma a que nela se possam
estudar os efeitos devidos à aquisição sucessiva dos vários sentidos.
Condillac começa por supor que a estátua adquiriu apenas o sentido do

olfacto e que dela se aproxime uma rosa. A estátua reduzir-se-á para si


própria ao cheiro da rosa

porque toda a sua consciência ficará ocupada por esta sensação, da qual não
terá possibilidade de se distinguir. A concentração da capacidade, de sentir
da estátua no cheiro da rosa será a atenção;

e a impressão que o cheiro da rosa deixará na estátua será a memória. Se o


cheiro muda, a estátua recordar-se-á de todos os cheiros percebidos

257
e desse modo poderá compará-los, discerni-los e imaginá-los; e assim
adquirirá, embora possua um

único sentido, todas as faculdades fundamentais. Poderá formar também ideias


abstractas como as de número e de duração; e nascerão nela desejos, paixões,
hábitos, etc. Por outros termos, nas sensações de um único sentido, estão
contidas todas as faculdades da alma. A combinação do olfacto com os outros
sentidos fornecerá à estátua o modo de enriquecer e de alargar o domínio dos
seus conhecimentos, que permanecerão no entanto, sempre encerrados no
interior dela, já que a estátua nunca poderá ter a noção de uma realidade
diversa das sensações que percebe. De onde lhe poderia vir tal ideia?

Do sentido do tacto. Se se supuser a estátua privada dos outros sentidos


mas provida de tacto, ela terá o sentimento da acção reciproca das partes do
seu corpo, bem como dos seus movimentos. Condillac chama a este sentimento
fundamental. Neste caso, o eu da estátua identificar-se-á com o sentimento,
fundamental e nascerá para a própria estátua no momento da sua primeira
mudança. Mas, mesmo assim, a estátua não terá ideia alguma do próprio corpo
nem dos corpos externos. Se, no entanto, movendo ao acaso a mão, tocar o
corpo, a sua sensação imediatamente se desdobrará: por um lado, sentirá, por
outro, será sentida; a parte do corpo e a mão serão imediatamente situadas uma
fora da outra. E se tocar um corpo externo, o ou que se sente modificado

258

na mão, não se sente modificado no corpo: a

estátua sentirá, mas não será sentida por si mesma

(11, 5, 5). Ela deverá, portanto, distinguir entre o seu próprio corpo, para o
qual a sensação é recorrente, e os corpos externos, em que a sensação não se
reflectirá nela. "Quando um grande número de sensações distintas e co-
existentes são circunscritas pelo tacto no âmbito em que o eu responde a si
mesmo, a estátua toma consciência do seu corpo; quando um grande número de
sensações distintas e coexistentes são circunscritas pelo tacto nos

limites em que o eu não responde a si mesmo, ela adquire a ideia de um corpo


diferente do seu. No primeiro caso, as sensações continuam a ser

qualidades próprias dela; no segundo caso, convertem-se nas qualidades de um


objecto completamente distinto" (11, 5, 6). A sensação do tacto desdobra-se
assim em sentimento e ideia. "É sentimento pela relação que tem com a alma que
ela modifica, é ideia pela relação que tem com algo de extremo" (Extrait
raisonné, IV). É evidente, como acrescenta

Condillac, que as ideias não nos fazem conhecer o que os seres são em si
mesmos, senão que no-los, ,representam através das relações que têm connosco;
o isto demonstra quão supérfluos são os esforços dos filósofos que pretendem
penetrar na natureza

das coisas.

O aspecto mais notável da análise de Condillac é que a sensação não constitui


para ele uma modificação estática e passiva, senão que está afectada de um
desequilíbrio interno e de um dinamismo de
259

que derivam todos os seus desenvolvimentos subsequentes. "Se o homem, diz ele
(1b., .), não tivesse qualquer interesse em se ocupar das suas sensações, as
impressões que os objectos produzem nele passariam como sombras sem deixar
vestígios. Mesmo passados muitos anos, encontrar-se-ia como no primeiro
instante, sem ter adquirido qualquer conhecimento e sem ter outra faculdade
senão o sentimento. Mas a natureza das suas sensações não lhe permite ficar
imerso neste letargo. Uma vez que estas são necessariamente agradáveis ou
desagradáveis, está interessado em procurar umas e em

subtrair-se às outras; e quanto mais vivo é o contraste dos prazeres e das


penas, tanto mais sorve de estímulo à actividade da alma. Por isso, a privação
de um objecto que julgamos necessário à nossa felicidade nos causa mal-estar,
aquela inquietação a que nós chamamos necessidade, e da qual nascem os
desejos. Estas necessidades repetem-se segundo as circunstâncias, criam amiúde
novas necessidades, e é isto que desenvolve os nossos

conhecimentos e as nossas faculdades" (e f. Traité,


1, 3, 1; 1, 7, 3). Condillac reporta o princípio da inquietação a Locke (ef.
Essays, 11, 21, segs.) ' e

reprova-o por ter feito derivar a inquietação do desejo, quando se trata


precisamente do contrário. Mas o espírito das suas análises, que consideram a

necessidade o princípio do desenvolvimento humano. deve antes atribuir-se a


Hume do que a Locke. Condillac é, na verdade, o Hume do Iluminismo francês.

260

As suas últimas obras, a Lógica e a Língua dos cálculos, constituem uma


tentativa de reconhecer e formular em suas regras fundamentais o método

analítico que o próprio Condillac seguiu nas suas

primeiras obras. Este método consiste numa dupla operação: a decomposição pela
qual se distinguem num conjunto os elementos que o constituem, e a

recomposição pela qual se reencontra a ordem que concatena os elementos que se


separam. "Se pretender conhecer uma máquina, diz Condillac (Loguique, 1, 3),
decompô-la-ei para estudar separadamente cada peça. Quando tiver adquirido de
cada uma

delas uma ideia exacta e puder repô-las na mesma

ordem em que estavam, então poderei perfeitamente conceber esta máquina,


porque a terei decomposto e recomposto. "Mas este duplo processo requer uma

linguagem, porque só se pode fazer a análise mediante sinais. "As línguas não
são mais do que métodos analíticos mais ou menos perfeitos e, se

fossem levadas à máxima perfeição, as ciências perfeitamente analíticas seriam


conhecidas por aqueles que falassem perfeitamente a língua delas". (Langue des
calculs, 1, 16). Mediante a elaboração de uma linguagem universal, "cada
ciência poderia reduzir-se a uma primeira verdade que, transformando-se de
proposição idêntica em proposição idêntica, nos oferecia, numa série de
transformações, todas as descobertas que se fizeram e todas as que estão por
fazer." (Ib., 1, 12). É o ideal da ciência universal como única linguagem das
ciências que Leibniz formulara e defendera.

261

§ 493. ILUMINISMO FRANCÊS: OS NATURALISTAS

As polémicas naturalistas do iluminismo francês são dominadas pelas doutrinas


físicas e metodológicas de Newton. Tais doutrinas, a principio acolhidas com
certa desconfiança por serem inconciliáveis com as de Descartes, suplantaram
rapidamente estas últimas. Fontenelle, que, com o

Elogio de Newton, de 1727, fora o primeiro a divulgar em França as doutrinas


de Newton, pronunciou-se, no entanto, num escrito de 1752 (Teoria dos
turbilhões cartesianos) em favor de Descartes, acusando Newton. de ser ainda
fiel, na teoria da atracção, ao principio das qualidades ocultas. O primeiro a
defender a física de Newton, foi Maupertuis num discurso apresentado na
Academia francesa em 1732 intitulado Sobre as leis da atracção e noutros
escritos subsequentes. Voltaire popularizava a física newtoniana a que dedicou
um escrito de divulgação em 1738 (Elementos da física de Newton).

Pier,re-Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759), que foi presidente da Academia


prussiana de Berlim, tentou no seu Ensaio de cosmologia (1750) uma síntese da
doutrina de Newton e da de Leibniz. Embora aceitando a física e a cosmologia
de Newton, imprimiu-lhe uma feição espiritualista e finalista. Dado que seria
absurdo explicar o aparecimento da consciência pela reunião de átomos privados
de qualquer qualidade psíquica, resta somente atribuir aos próprios materiais
um certo

262

grau de consciência que depois, mediante a combinação desses materiais, se


aperfeiçoa e se eleva. Estes átomos dotados de espiritualidade ou de
consciência não são, todavia, as mónadas Ioffinizianas. A mónada de Leibniz é
uma substância espiritual; o átomo de Mauportuis é matéria a que se acrescenta
a consciência. Mauportuis. chega, todavia,

a uma concepção finalista porque considera como

lei fundamental do universo a mínima quantidade de acção. Todas as vezes que


uma mutação se verifica na natureza, é necessária para tal mutação a mínima
quantidade possível de força. A natureza tem, portanto, um fim, que é
exactamente o mínimo dispêndio da sua força, e em tal fim se manifesta a obra
do seu criador.

A par desta física de carácter metafísico, Maupertuis sustenta um nominalismo


radical que deriva provavelmente dos ingleses. Reduz toda a realidade
objectiva à simples. percepção sensível e vê no predicado "há" ou "existe",
que atribuímos às coisas, apenas um simples sinal, isto é, um nome colectivo
de percepções sensíveis repetidas. Assim, a frase "existe uma árvore"
significa apenas que eu a vejo, a vi e poderei voltar a vê-la; e por isso não
é mais do que o juízo abreviado de um complexo de percepções (10euvres, ed.
1782, 1, p. 178 segs.). Maupertuis distingue todavia nitidamente a coisa assim
entendida, que é o fenómeno ou a aparência, da "coisa em si", isto é, do
objecto real a que as percepções se referem mas com a qual elas não têm
nenhuma relação necessária de semelhança (L£ttres, IV). Além disso, este tema
da "coisa em si", que
263

era já presente em Descartes, o qual usa também a expressão (Princ. de fil.,


11, 3), constitui um dos temas mais comuns da filosofia do iluminismo, da qual
o próprio Kant o toma. No Ensaio de filosofia moral (1749), Maupertuís.
estabelece um cálculo do prazer e da dor para servir de guia ao

homem para a felicidade da vida e funda-o na consideração da intensidade e da


duração da dor, intensidade e duração que podem compensar-se reciprocamente,
de modo a que um prazer mais intenso e de menor duração tenham o mesmo valor
que outro menos intenso e de maior duração. Este cálculo leva, porém,
Maupertuis, a uma conclusão pessimista: a soma dos males na vida tende a
superar a dos bens.

Georges-Louis Leclerc de Buffon (1707-88), na

,sua História natural, geral e particular, publicada de 1749 a 1788, imprime


novo rumo ao estudo do mundo animal e vegetal. Defende a necessidade de
abandonar as velhas classificações sistemáticas, hierarquicamente organizadas,
para se ater unicamente à experiência na busca da unidade que liga na

natureza todos os seres vivos. Buffon considera que, na realidade, não existem
nem géneros nem espécies, mas apenas indivíduos e que, portanto, o papc1 da
filosofia natural é o de determinar a série ou a cadeia que reúne os
indivíduos que apresentem maiores semelhanças entre si. Buffon é partidário da
fixidez das espécies vivas, que, segundo ele, foram criadas uma por uma, à
medida que o esfriamento da terra tornava possíveis as

suas condições de vida (Époques de Ia nature, 1779).

264

Todavia, as suas ideias inspiraram a Diderot os seus pressentimentos sobre a


génese evolucionista das espécies vivas.

Ideias análogas às de Buffon foram defendidas por Jean-Baptiste Robinot (1735-


1820) numa obra intitulada Sobre a natureza (1761-66), conquanto admitisse a
possibilidade de que a ordem serial dos seres vivos não fosse simples mas
lançasse para um lado e outro ramificações principais que, por seu turno, se
dividiriam em ramificações subordinadas.

O naturalista suíço Carlos Bonnet (1720-93) serviu-se da ideia da série ou da


cadeia para determinar também o desenvolvimento das faculdades psíquicas do
homem, mercê de um procedimento analítico que lembra o de Condillac. A sua
obra mais notável é o Ensaio de psicologia ou considerações sobre as operações
da alma (1755).

Roger Joseph Boscovich (1711-87), que foi professor em Roma, Pavia, Flaris e
Milão, numa obra redigida em latim Philosophiae naturalis theoria (1759),
procurou, ele também, conciliar a física newtoniana com a hipótese leibniziana
dos centros de força. A matéria é constituída por pontos descontínuos entre
si, cada um dos quais é um centro

de força, não em si mesmo, mas apenas relativamente aos outros pontos que
atrai ou repele do mesmo modo que é atraído ou repelido pelos outros.
O espaço é sempre descontínuo e limitado porque, na realidade, existe sempre
um determinado limite e uni determinado número de pontos e intervalos. A
infinidade do espaço é a pura possibilidade de

265

poder continuar até ao infinito o exame dos, modos de ser próprios dos pontos
naturais; mas mesmo como pura possibilidade pode o espaço ser reconhecido
(como Newton fizera) como eterno e necessário, uma vez que ab aeterno é
necessariamente verdadeiro que estes pontos possam existir em todos ,os seus
modos infinitos. O que há de notável nesta concepção é que o espaço mesmo não
é considerado riem como uma realidade em si, nem como puramente ideal; mas a
sua objectividade é reduzida a uma simples possibilidade metodológica.

§ 494. ILUMINISMO FRANCÊS: OS MATERIALISTAS

Como se viu, nenhum dos grandes filósofos e sábios do iluminismo francês


professa o materialismo. O ideal que domina o iluminismo é o de uma descrição
do mundo natural que se atenha aos factos e conceda o menos possível às
hipóteses metafísicas. Os filósofos do iluminismo (Voltaire, Diderot,
d'Alembert, Maupertuis) admitem geralmente, na esteira de Locke, a
possibilidade de que a matéria, cuja essência nos é desconhecida, tenha
recebido de Deus, entre outras qualidades, também a de pensar; mas recusam-se
a admitir a dependência causal da actividade mental da matéria. A medicina
setecentista havia no entanto acumulado um grande número de observações e de
factos que mostravam essa dependência; isto é, mostravam que não só as
sensações e as emoções, mas também a imaginação, a memória e a inteligência
são condicio266

nadas por certos órgãos corpóreos e pelo estado em que os mesmos se encontram,
ou, mais precisamente, pela sua estrutura analítica, assim como pela idade,
pela saúde, pela nutrição, etc. Em tais factos se apoia o materialismo, que é
a tese segundo a qual no homem e fora do homem, age, uma única causalidade,
que é a da matéria; esta tese é adoptada pelos três maiores representantes, do
materialismo, La Mettrie, d'Holbach e Helvetius como instrumento de
libertação, não só contra as concepções metafísicas e religiosas tradicionais,
mas também, e sobretudo, contra as concepções morais e políticas.
O materialismo setecentista não se apresenta portanto (como o século seguinte)
como uma concepção do mundo fundada nos grandes princípios da ciência mas
antes como um naturalismo que pretende colocar a conduta humana sob a alçada
da lei (ou da força) que age em toda a natureza.

Com tais características se apresenta o materialismo pela primeira, vez na


obra de Julien Offray de Ia Mettrie (1709-51), que foi médico e, à medicina do
seu tempo foi buscar precisamente as bases da sua especulação. No seu primeiro
escrito, História natural da alma (1745), faz ainda algumas concessões à
medicina tradicional, considerando como meios da causalidade corpórea. as
"formas substanciais"; mas, na sua obra principal O homem máquina (1748), a
tese materialista de uma única causalidade corpórea. é desenvolvida em toda a
sua coerência. Além de numerosos escritos de medicina, La Mettrie compÔs
durante a sua estadia na Corte de Frederico 11 da Prússia outros escritos
filosó267

fícos, entre os quais: O homem planta (1748); Discurso sobre a felicidade


(1748); Os animais mais do que máquinas (1750); O sistema de Epicuro (1750)-,
A arte de gozar (1751), Vénus metafísica ou ensaio sobre a origem da alma
humana (1751).
Na página final de L'homme machine, a tese do escrito é apresentada como uma
<hipótese" fundada na experiência: "0 homem é uma máquina e não há em todo o
universo senão uma única substância diversamente modificada. Isto não é uma
hipótese sustentada à força de petições e de suposições, não é obra do
preconceito, nem apenas da razão. Teria desdenhado um guia que considero pouco
seguro se os meus sentidos que levam, por assim dizer, a bandeira, não me
tivessem incitado a segui-lo, esclarecendo-o. A experiência induziu-me
portanto a seguir a razão: por isso as juntei" (L'homme machine, ed.
Vartanian, p. 197). Tal hipótese não é contraditada pela presença, no homem,
das faculdades superiores. "Ser máquina, sentir, pensar, saber distinguir o
bem do mal, como o azul do amarelo, numa palavra ter nascido com a
inteligência e um instinto moral e não ser mais do que um animal, não são
coisas mais contraditórias do que ser um macaco ou um papagaio e saber
procurar o prazer próprio" Ub., p. 192). O homem é uma máquina de tal modo
composta que não lhe podemos descobrir a natureza senão analisando-a através
dos órgãos do corpo. Todas as suas actividades psíquicas são produzidas e
determinadas por movimentos corpóreos, nos quais actuam e se reflectem os
movimentos de todo o universo. "A alma não passa de urna

268

palavra inútil de que se desconhece o sentido e de que um espírito justo não


se deve servir senão para denominar a parte que em nós pensa. Dado o mínimo
princípio de movimento, os corpos amados terão tudo quanto necessitam para se
mover, sentir, pensar, arrependerem-se, em suma, dirigirem-se, tanto no
domínio físico como no moral, que depende deles" (lb., p. 180). O corpo não é
mais do que um relógio, cujos humores são o relojoeiro; a máquina que
constitui o corpo humano é a mais perfeita. A conduta do homem é portanto
guiada por uma lei que a própria natureza deu à sua organização. "A natureza
criou-nos a todos unicamente para sermos felizes: todos, desde o

verme que se arrasta à águia que se perde nas nuvens. Por conseguinte, ela deu
a todos os animais uma parte da lei natural, parte mais ou menos

requintada, conforme se comportam os órgãos bem condicionados de cada animal"


(1b., p. 165). A lei natural é um sentimento ou um instinto que nos ensina o
que não devemos fazer mediante o que não quereríamos que nos fizessem; ela não
supõe nem a educação, nem a revelação, nem legisladores. Esta lei ensina ao
homem a procura e a disciplina do prazer. Na carta-dedicatória (ao médico
Haller) de L'homme machine, Lã Mettrie exalta o "prazer do estudo"
considerando-o o único escopo da actividade científica. Mas noutros escritos,
e especialmente em Vart de jouir ou école de la volupté, o prazer é exaltado
em toda a sua plenitude muito para lá dos limites em que o velho epicurismo o
continha. Note-se que isto é um aspecto fundamental
269

da obra de La Mettrie, que é toda ela animada por uma espécie de espírito
dionisíaco, em violenta polémica com as formas restritivas da moral
tradicional.

A tese de La Mettrie, não é mais do que uma


extensão da de Descartes. Segundo Descartes, o corpo humano é uma máquina a
que é espontâneo o atributo do pensamento. Segundo l_a Mettrie, todas as
actividades humanas são produtos desta máquina. Esta tese é adoptada também
pelos outros materialistas da época. Cada um deles a assume, mas de um modo
particular. Na obra de d'Holhach, torna-se uma consequência da férrea
necessidade que liga o homem à causalidade geral da natureza.
Paul-Henri Dietrich d'Holbach, nasceu na Alemanha, no Palatinato, em 1723, mas
viveu sempre em Paris e aí faleceu a 21 de Fevereiro de 1789. É autor (sob o
pseudónimo de Mirabaud) do Sistema da natureza e de numerosos outros escritos
(Ensaio sobre preconceitos, 1770; O Bom senso,
1772; Sistema social, 1773; A política natural, 1773; A moral universal, 1776;
Etocracia ou governo na moral, 1776). A autenticidade de alguns destes
escritos é, porém, duvidosa. D'Hol-bach parte do princípio de que "o homem é
um ser puramente físico; o homem moral é este mesmo ser físico considerado sob
um certo ponto de vista, isto é, relativamente a alguns dos seus modos de
agir, devidos à sua organização particulam (Système, 1,
1). Como ser físico, o homem está submetido à férrea necessidade que liga
entre si todos os fenómenos naturais pela relação de causa e efeito. O

270

fogo queima necessariamente as matérias combustíveis que se encontram na sua


esfera de acção. o homem deseja necessariamente aquilo que é ou lhe parece
útil ao seu bem-estar. A liberdade é uma ilusão (1b., 1, 4). Em todos os
fenómenos que o homem apresenta, desde o nascimento até à morte, não há senão
uma série de causas e efeitos necessários conformes às leis comuns a todos os
seres da natureza. "Tudo o que faz e tudo o que lhe acontece são efeitos da
força de inércia, da gravitação, da virtude da atracção ou repulsão, da
tendência para se conservar, em suma, da energia que tem em comum com todos os
outros seres" (1b., 1, 6). Por conseguinte, todas as faculdades que se
consideram intelectuais são modos de ser e de agir que resultam da organização
do corpo. Segundo tais teses, que, para d'Holbach, são ditadas pela razão e
pela experiência e que mesmo os filósofos mais esclarecidos, como Locke, foram
incapazes de reconhecer claramente, os princípios tradicionais da religião,
como a existência de Deus, a imaterialidade da alma, a vida futura, etc., são
superstições estúpidas, que apenas a má fé de uma casta sacerdotal interessada
pôde manter vivas. D'Holbach vitupera os temores, as inibições, os
preconceitos, que impedem o homem de seguir os impulsos da sua natureza
física, impulsos que são o seu único guia legítimo. O prazer é um bem e é
próprio da nossa natureza amá-lo; é razoável quando nos torna grata a natureza
e não prejudica os outros. As riquezas são o símbolo da maioria dos bens do
mundo. O poder político é o maior dos bens quando

271

aquele que o detém recebeu da natureza e da educação as qualidades necessárias


para estender a sua

influência benéfica sobre a nação inteira (1b., 1, 16).


O vínculo social funda-se na coincidência do interesse particular com o
interesse colectivo. A conduta de cada um deve ser tal que granjeie a

benevolência dos seres necessários à sua própria felicidade e deve por isso
visar ao interesse e à utilidade do género humano. O escopo dos governos é
encorajar os indivíduos por meio de recompensas ou sanções a seguir este plano
ou afastar os que pretendem estorvá-lo (Ib., 1, 17). Todos os erros

do género humano derivam de se ter renunciado à experiência, ao testemunho dos


sentidos e à recta razão, para se deixar guiar pela imaginação quase sempre
enganadora e pela autoridade sempre suspeita. D'Holbach termina a sua obra com
uma exaltação do ateísmo. "0 ateu é um homem que conhece a natureza e as suas
leis, que conhece a sua própria natureza e sabe o que ela lhe impõe" (lb., 11,
12). E conclui com um apelo da natureza ao homem. "ó vós que, seguindo o
impulso que vos dei, tendeis para a felicidade em todos os instantes da vossa
vida, não resisti à minha lei soberana. Trabalhai pela vossa felicidade; gozai
sem temor, sede felizes; encontrareis os meios impressos no

vosso coração. Debalde, ó supersticioso, procurarás o teu bem-estar para lá


dos limites do universo em

que a minha mão te colocou" (1b., H, 14). Esta exortação revela o espírito do
materialismo de d'Holbach, que é movido por um interesse ético político, como
o de La Mettrie é movido por um

272

interesse ético individualístico. Também o materialismo de Helvetius é movido


por um interesse ético-político.

La Mettrie e d'Holbach são sensualistas e vêem na origem sensível de todas as


faculdades humanas uma prova do materialismo. Na realidade, o sensualismo não
se liga necessariamente ao materialismo, e um dos seus mais coerentes e firmes
partidários, Condillac, é declaradamente espiritualista. Mas todas as
consequências que o sensualismo implicava para a vida moral do homem
manifestam-se claramente na obra de um outro materialista, ClaudeAdrien
Helvetius (1715-71), Do espírito (1758). Da tese que afirma que a
sensibilidade física é a única origem das ideias e que mesmo julgar ou avaliar
significa sentir, Helvetius deduz

o seu princípio de que o único móbil do homem é o amor próprio. "Se o universo
físico está submetido às leis do movimento, o universo moral está, por sua
vez, sujeito às do interesse. O interesse é sobre a torra o poderoso mágico
que muda, aos

olhos de todas as criaturas, a forma de todos os objectos" (De l'esprit, 11,


2). O homem qualifica de honradez, nos outros, as acções habituais que lhe são
úteis; cada sociedade chama boas às acções que lhe são particularmente úteis
(1b., 11, 5). Amizade, amor, simpatia, estima, todas estas qualidades são
reduzidas ao comum denominador do interesse. As nações mais fortes e mais
virtuosas são aquelas cujos legisladores souberam aliar o interesse particular
ao interesse público (1b., HI, 22). Nos países

273

em que certas virtudes eram encorajadas com a

esperança dos prazeres dos sentidos, tais virtudes foram mais comuns e
atingiram um maior esplendor. Assim sucedeu em Esparta onde a virtude militar
era premiada com o amor das mulheres mais belas (1b., 111, 15). Em conclusão:
"0 homem virtuoso não é o que sacrifica os seus prazeres, os seus hábitos, as
suas mais fortes paixões ao interesse público, uma vez que um tal homem é
impossível, mas sim aquele cuja paixão mais forte concorda de tal modo com o
interesse geral que é quase sempre compelido à virtude" (1b., 111, 16). No
fundo de toda esta análise há um pressuposto nominalístico; para Helvetius a
virtude é um puro nome que designa uma única realidade fundamental: o
interesse ou o amor próprio.

Das suas análises Helvetius extrai a consequência de que a moralidade dos


povos depende da legislação e do costume e que, portanto, os que regem os
estados podem, mercê de uma educação oportuna, conduzir todos os homens à
virtude. Esta tese é defendida especialmente na obra póstuma Do homem, das
suas faculdades intelectuais e da sua educação (1774). Uma secção desta obra
(a V), é dedica4da à crítica do Emílio de Rousseau. À tese de Rousseau da
bondade originária do homem, Helvetius contrapõe que a bondade do homem é o
produto de uma educação apropriada que faz coincidir o interesse privado com o
interesse público.

274

§ 495. ILUMINISMO FRANCÊS: OS MORALISTAS

Atribui-se habitualmente ao iluminismo, como um dos seus rasgos fundamentais,


o intelectualismo, isto é, a tendência para reduzir à actividade intelectual
os poderes fundamentais do homem e para desconhecer e ignorar todos os outros.
Viu-se que esta tendência não se pode detectar nos autores

examinados, os quais, todos eles, de Voltaire a Condillac, de Diderot a


Helvetius, reconhecem e esclarecem a função e o valor da necessidade, do
instinto, das paixões, na vida do homem. Com efeito, a razão não é para o
iluminismo uma realidade em si, cujo predomínio deva devorar e destruir todos
os aspectos da vida humana, mas é

antes a ordem a que a vida intrinsecamente tende, e que não pode realizar-se
senão através do concurso e da disciplina de todos os elementos sentimentais e
práticos que constituem o homem. O iluminismo deu-se portanto conta da
resistência ou

da ajuda que a tarefa da razão pode encontrar nas emoções do homem. E estas
emoções foram submetidas pelo iluminismo a análises famosas que corrigiram e
actualizaram as velhas análises de Aristóteles e dos Estóicos. Um dos
resultados fundamentais destas análises é, precisamente, a descoberta, devida
aos iluminIstas ingleses e franceses, do seguimento como categoria espiritual
em si, irredutível por um lado à actividade cognitiva, por outro à actividade
prática: Kant devia pois sandonar esta descoberta instituindo na Crítica do
juízo a indagação crítica desta faculdade. Assim, os

275

iluminIstas franceses procuraram esclarecer o conceito de paixão, entendida


não como simples emoção mas, segundo a expressão de Pascal, como emoção
dominante, isto é, emoção capaz de colorir a personalidade inteira de um homem
e de lhe determinar as atitudes. Tal é o objectivo dos moralistas do
iluminismo francês, os analistas das paixões mais cáusticos, mais subtis e
mais desprovidos de preconceitos.

Como moralista se deve considerar a obra de Bernard Le Bovier de Fontenelle


(1657-1757), que foi expositor e divulgador ágil de teorias físicas e
cosmológicas (Conversações sobre a pluralidade dos mundos, 1686-, Dúvidas
sobre o sistema físico das causas ocasionais, 1686) e, como secretário da
Academia de Paris, autor de numerosos Elogios das personalidades científicas
mais eminentes da época; mas o seu interesse incidiu sobretudo no estudo dos
costumes humanos, aqueles que ele chama de gostos "que se sucedem
insensivelmente uns aos outros, numa espécie de guerra que movem uns aos
outros perseguindo-se e destruindo-se reciprocamente, numa

revolução eterna de opiniões e de costumes" (Oeuvres, od. 1818, 11, p. 434). A


este interesse particular se devem os seus escritos História, Origem das
fábulas, História dos oráculos. Fontenelle distingue duas partes na História:
a história fabulosa dos tempos primitivos, que é completamente inventada pelos
homens, e a história verdadeira dos tempos mais próximos. Uma e outra revelam-
nos "a alma dos factos"; para a primeira, esta alma consiste nos erros, para a
segunda nas paixões (1b., 11, 431).

276

A História é, portanto, o domínio das paixões humanas. "A física segue e


revela os traços da inteligência e da sabedoria infinita que produziu tudo, ao
passo que a História tem por objecto os

efeitos das paixões e dos caprichos dos homens" (1b., 1, 35). Assim, já em
Fontenelle aparece nitidamente aquele princípio que se tornará característico
de todos os iluministas: Deus é o autor da ordem do mundo mas nada tem a ver
com o homem e com a sua história.

O predomínio das paixões é examinado a uma

luz crua nas Reflexões ou Sentenças e máximas morais (1665) de François de La


Rouchefoucauld (1613-80), que visam, todas elas, a desmascarar o fundo
passional das atitudes que parecem mais alheias às paixões. "Se resistimos às
nossas paixões, diz La Rouchefoucauld (Maximes, 122), é mais pela debilidade
delas do que pela nossa força". A paixão exerce sobre o homem um poder quase
ilimitado: o próprio desprezo pela morte é devido a ela. "No desprezo que os
grandes homens nutrem pela morte, é o amor à glória que lhes nubla a vista
dela; nas pessoas vulgares, tal desprezo é um efeito da sua escassa
inteligência que as não deixa ver a profundidade do seu mal e as deixa livres
para pensarem noutras coisas" (1b., 504).

Os Caracteres de La Bruyère (1645-96) revelam um intuito análogo. Com maior


consciência filosófica realizou o mesmo intento Luc de CUapiers de
Vativenargues (1715-47), autor de uma Introdução ao

conhecimento do espírito humano (1746), a que se seguiram as Reflexões


críticas sobre alguns poetas e

277

as Reflexões e máximas. Vativenargues pretende reportar toda a vida interior


do homem ao princípio que a rege e afirma que este princípio reside, na
paixão. "As paixões, diz Vauvenargues. (Réfiexions, 154), ensinaram aos homens
a razão". A origem das paixões consiste no prazer e na dor, que dão ao homem a
consciência da sua imperfeição e da sua força. "A consciência das nossas
misérias move-nos a sair de nós mesmos e a consciência dos nossos recursos
encoraja-nos e conduz-nos à esperança. Aqueles que sentem apenas a

miséria própria sem a força que possuem, nunca

se apaixonam muito, já que nada se atrevem a

esperar; e bem assim, os que sentem apenas a sua força sem a impotência, já
que uns e outros têm pouco que desejar. É necessário, pois uma mistura de
coragem e de fraqueza, de tristeza e de presunção" (introduction, 22). Por
isso, a força do espírito reside no coração, isto é, na paixão; a razão mais
iluminada não leva a agir e a querer. "Bastará porventura ter a vista boa para
caminhar? Não é necessário ter também os pés e a vontade com a capacidade de
os mover?" A razão e o sentimento aconselham-se e suprem-se mutuamente. "Quem
consulta apenas um dos dois e renuncia ao outro, priva-se inadvertidamente de
uma parte do auxílio que nos é concedido para nos dirigirmos". "Devemos quiçá
às paixões os maiores benefícios do espírito" (Réflexions, 149-151). Tal como
Hume, Vativenargues considera que a solidez dos nossos conhecimentos se deve
mais ao instinto do que à

278

razão. "0 espírito do homem, que só conhece imperfeitamente, não é capaz de


dar uma prova perfeita. Mas a imperfeição dos seus conhecimentos não é mais
clara do que a sua realidade, e se lhes falta alguma coisa para convencer por
meio do raciocínio, o instinto supre-o com vantagem. Aquilo que * reflexão
demasiado déNI não se atreve a decidir, * sentimento força-nos a crê-lo".

Nas análises destes moralistas, não menos do que nas doutrinas dos filósofos,
revela-se um aspecto fundamental do iluminismo.

§ 496. ROUSSEAU: VIDA E ESCRITOS

Rousseau merece um lugar à parte no iluminismo. o iluminismo não considerava a


razão a única realidade humana, porquanto reconhecia os limites dela bem como
a força e o valor das necessidades, dos instintos e das paixões. No entanto,
via na

razão a verdadeira natureza do homem, isto é, a

ordem normativa a que a vida humana se reduz na multiplicidade dos seus


elementos constitutivos. Rousseau parece infringir neste ponto o ideal
iluminista. A natureza humana não é razão, é instinto, sentimento, impulso,
espontaneidade. A razão mesma

transvia-se e perde-se quando não tem por guia o

instinto natural. Os seus produtos e criações mais importantes não impedem o


transvio do homem, se a razão não se firma no instinto e não se adequa à
espontaneidade natural. O iluminismo pretende

279

confiar o instinto à razão, Rousseau a razão ao instinto. Porém, o resultado


final é o mesmo.

Jean-Jacques Rousseau nasceu em Genebra a


28 de Junho de 1712. Filho de um relojoeiro, teve uma educação desordenada e
caprichosa. Em 1728, fugiu de Genebra, onde era aprendiz na loja de um
gravador, e, após numerosas peripécias (entre outras, foi cáado em Turim),
encontrou um refúgio em casa de Madame Warens, que foi para ele ao mesmo tempo
mãe, amiga e amante e exerceu uma influência decisiva sobre a sua vida. Na sua
estadia na casa desta senhora, Aux Charmettes, nas cercanias de Chambéry, pôde
ler e instruir-se, passando aí os únicos anos felizes da sua vida. Em 1741
domiciliou-se em Paris, onde travou alguns anos mais tarde relações com os
filósofos, especialmente com Diderot. Foi precisamente quando ia visitar
Diderot, que fora arbitrariamente encarcerado, que Rousseau leu (1749), no
"Mercure de France" o tema proposto pela Academia de Dijon para um concurso:
"0 progresso das ciências e das artes terá contribuído para a melhoria. dos
costumes?". Rousseau, mais tarde, descreveu, numa carta (11 Carta a
Malesherbes, 12 de Janeiro de 1762) a luz que naquele momento se fez na sua
mente e que decidiu da orientação da sua doutrina. O Discurso sobre as
ciências e as artes, publicado no ano seguinte (1750), constituiu um grande
êxito. A brilhante sociedade de Paris estava pronto a acolhê-lo, mas o
temperamento tímido, taciturno e suspicaz do filósofo não era feito para as
relações sociais. Conhecera em
1745 unia mulher gross6ra e inculta, Teresa Levas280

seur, que mais tarde desposou e da qual não se separou até à morte. Depois de
ter regressado por algum tempo a Genebra, onde as suas extravagâncias e o seu
carácter misantrópico lhe valeram muitos inimigos, fixou-se de novo em Paris,
numa casa que Madame d'Epinay pusera à sua disposição, junto do bosque de
Montmorency; posteriormente, foi hóspede do Marechal de Luxemburgo, no seu
castelo de Montmorency (1758-62). Neste período escreveu e publicou as suas
obras fundamentais: Nova Heloísa, Contracto Social e Emí lio. Após a
publicação desta última obra, (1762), que foi condenada como impia, Rousseau
foi, obrigado a fugir de França. Expulso de vários lugares, aceitou em 1765 a
hospitalidade que Hume lhe oferecia em Inglaterra; mas não tardou a
incompatibilizar-se também com ele, a quem acusou de conspirar com

os seus inimigos. Regressado a Paris, levou aí a existência inquieta e


atormentada descrita nos Sonhos de um viandante solitário. Foi, finalmente,
acolhido em Ermenonville pelo Marquês de Girandin e ali veio a falecer a 2 de
Julho de 1778.

Na obra de Rousseau o entusiasmo e a oratória prevalecem em larga medida sobre


o raciocínio e a demonstração. E até é lícito duvidar (e muitas vezes se tem
duvidado) se os diversos aspectos do seu pensamento se deixam reduzir a uma
coerência que assegure a unidade da sua personalidade de filósofo. Por um 1a4o
(nos Discursos e na Nova Heloísa), Rousseau erige-se em defensor de um
individualismo radical para o qual o homem não pode nem deve reconhecer outro
guia do que o seu

281

sentimento interior. Por outro lado (no Contracto social), defende um


absolutismo político radical pelo qual o indivíduo é inteiramente submetido à
vontade geral do corpo político. Naquelas obras, considera a sociedade humana
como uma construção artificiosa que limita ou destrói a espontaneidade da vida
humana; na última, coloca o estado civil acima do estado natural e mostra as
vantagens do ;primeiro. Este contraste, à primeira vista insuperável, pode
talvez ser eliminado ou resolvido por um esclarecimento das relações
existentes, segundo Rousseau, entre o estado natural e o estado actual do
homem.

§ 497. ROUSSEAU: O ESTADO NATURAL

O motivo dominante da obra de Rousseau é o contraste entre o homem natural e o


homem artificial. "Tudo está bem, diz ele no início de Emílio, quando sai das
mãos do Autor das coisas: tudo degenera entre as mãos do homem". Desta
degeneração, faz Rousseau uma análise amarga e implacável, que lembra a de
Pascal. Os bens que a

humanidade crê ter adquirido, os tesouros do saber, da arte, da vida


requintada não contribuíam para * felicidade, para a virtude do homem, senão
que * afastaram da sua origem e o extraviaram da sua
natureza. As ciências e as artes devem a sua origem aos nossos vícios e
contribuíram para os reforçar. "A astronomia nasceu da superstição; a
eloquência da ambição, do ódio, da adulação, da mentira; a

282

geometria, da avareza; a física, de uma vã curiosidade; todas, incluindo a


moral, nasceram do orgulho humano" (Discours sur les sciences, 111). Além
disso, contribuíram para estabelecer a desigualdade entre os homens,
desigualdade de que nascem todos os

males sociais. O lustro que a civilização deu ao

homem é apenas aparência e vaidade. O homem engana-se quando supõe fugir à sua
pobreza interior refugiando-se no mundo; por isso, tem medo do repouso e não
tolera estar só consigo mesmo.

O egoísmo, a vaidade e a necessidade de domínio governam as relações entre os


homens, de modo que a própria vida social se rege mais pelos vícios do que
pelas virtudes.

Todavia, esta situação em que o homem se

encontra não é, como considerava Pascal, uma coisa intrínseca ao homem nem
devida ao modo original. "A perfectibilidade, as virtudes sociais, as outras
faculdades que o homem natural possui em

potência, não teriam podido desenvolver-se por si mesmas, porquanto


necessitavam o concurso fortuito de mais causas estranhas que podiam nunca

ter nascido e sem as quais o homem teria permanecido eternamente na sua


condição primitiva". Foram, pois, causas estranhas e acidentais "que
aperfeiçoaram a razão humana deteriorando a espécie, tornando o homem mau ao
torná-lo sociável e conduzindo, enfim, o homem e o mundo ao ponto em que hoje
o vemos" (Discours sur 1'inégalité, 1). As circunstâncias acidentais que
aperfeiçoaram a

razão e arruinaram a natureza humana originária são, segundo Rousseau, o


estabelecimento da pro
283

~ade em primeiro lugar, depois a instituição da magistratura, finalmente, a


mutação do poder legítimo em poder arbitrário; à primeira deve-se a
condição de ricos e de pobres, à segunda a de poderosos e de fracos, e à
terceira a de patrões e de escravos, que é o último grau da desigualdade (1b.,
11).

É evidente que o homem pode remontar do estado em que se encontra ao estado


originário, de facto, a decadência é devida a causas acidentais e estranhas
sobre as quais a vontade humana pode agir. Por isso, Rousseau entende o
progresso como

um retomo às origens, isto é, à natureza; e detém-se a delinear com


complacência a meta e o término ideal deste retorno: a condição natural do
homem. Porém, não entende tal condição como um estado efectivo. "Esta
condição, conforme diz no prefácio do Discurso sobre a desigualdade", é um
estado que já não existe, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente
jamais existirá, mas de que é necessário todavia ter noções justas para julgar
também * nosso estado presente". O estado de natureza ou * natureza humana
primitiva é, portanto, apenas uma norma de juizo, um critério directivo para
subtrair o homem à desordem e à injustiça da sua

condição presente e reconduzi-lo à ordem e à justiça que devem ser-lhe


próprias. O estado natural não é, mas deve ser, não no sentido em que o homem
é infalivelmente dirigido para ele, mas apenas no sentido de que tem a
possibilidade e a obrigação de tender para ele.

284

A Nova Heloísa, o Contracto Social e o Emílio são as obras em que Rousseau


estabelece as condições pelas quais a família, a sociedade e o indivíduo
poderão retornar à sua condição natural, saindo da degeneração artificial em
que caíram.

§ 498. ROUSSEAU: O RETORNO À NATUREZA

A Nova Heloísa, que narra as aventuras de dois jovens amantes a quem os pais e
as convenções sociais impedem a realização do seu amor, é a afirmação da
santidade do vínculo familiar fundado na livre escolha dos instintos naturais.
Eis como Rousseau faz falar uma personagem (Milord Eduardo) que defende o
jovem par: "0 vínculo conjugal não será acaso o mais livre, bem como o mais
sagrado, dos contractos? Sim, todas as leis que o coaretam são injustiças,
todos os pais que ousam

formá-lo ou rompê-lo são tiranos. Este casto nó da natureza não está submetido
nem ao poder soberano nem à autoridade paterna, mas apenas à autoridade do Pai
comum que sabe comandar os corações e que, ordenando-lhes que se unam, os pode
obrigar a amarem-se... A verdadeira ordem social é aquela em que o nível é
dado pelo mérito e a

união dos corações determinada pela escolha; aqueles que atribuem o seu nível
ao nascimento e às riquezas são os verdadeiros perturbadores desta ordem e são
eles que são condenados e punidos" (Nouv. Hél., II lett. 2.R). Para o vínculo
conjugal,

285

o retomo conjugal significa pois a liberdade da escolha guiada pelo instinto.

O Contracto Social pretende ser em relação à sociedade política o que a Nova


Heloísa é relativamente à família: o reconhecimento das condições pelas quais
a comunidade pode volver à natureza, isto é, a uma norma de justiça
fundamental. A obra é, de facto, a descrição de uma comunidade ético-política
na qual cada indivíduo obedece, não a

uma vontade estranha, mas a uma vontade geral que ele reconhece como sendo-lhe
própria e, portanto, em última análise, é a si mesmo que obedece. A ordem
social não é uma ordem natural (1, 1), nasce, todavia, de uma necessidade
natural quando os indivíduos já não se sentem capazes de vencer as forças que
se opõem à conservação de si @próprios: neste ponto, o género humano pereceria
se

não modificasse a sua maneira de viver. O problema que então se levanta é o


seguinte: "Encontrar urna forma de associação que defenda e proteja com toda a
força comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um, unindo-
se com todos, não obedeça senão a si próprio e permaneça tão livre como
dantes" (1, 6). Este problema é resolvido com o pacto, que está na base da
sociedade política. A cláusula fundamental deste pacto é a alienação total dos
direitos de cada associado a favor de toda a comunidade. Em troca da sua
pessoa privada, cada contraente recebe a nova

qualidade de membro ou parte indivisível do todo; e assim nasce um corpo moral


e colectivo, composto de tantos membros quantos votos tem a assembleia,

286

corpo que tem a sua unidade, o seu eu comum, a sua vida e a sua vontade (1,
6). Com a passagem do estado natural ao estado civil, o homem substitui na sua
conduta a justiça ao instinto e dá às suas acções a moralidade de que antes
careciam. "Só então a voz do dever substitui o impulso físico e o direito o
apetite, e o homem, que até aí só tivera em conta a sua pessoa, vê-se obrigado
a

agir segundo outros princípios e a consultar a razão antes de escutar as suas


tendências" (1, 8). A passagem do estado natural ao estado civil não é, pois,
uma decadência do homem, se o estado civil é, como deve ser, a continuação e o
aperfeiçoamento do estado natural. E toda a obra de Rousseau, é dedicada a
expor condições pelas quais este estado há-de manter-se tal qual é.

A vontade própria do corpo social ou soberano é a vontade geral que não é a


soma das vontades particulares, mas a vontade que tende sempre ao

bem geral e que por isso não se pode enganar (11, 3). Desta vontade emanam as
leis, que são os

actos da vontade geral; e não são, por isso, as

ordens de um homem ou de vários homens, mas sim as condições paira a


realização do bem público (11, 6). O governo é o intermediário entre os
súbditos e o corpo político; a ele se deve a execução da liberdade civil e
política (111, 1). Os governos tendem a degenerar quando se opõem à soberania
do corpo político com uma vontade particular que se opõe à vontade geral. Mas
os depositários do poder executivo não exercem nenhuma autoridade legítima
sobre o povo, que é o verdadeiro
287

soberano. "Eles não são os senhores do povo, mas sim os seus empregados e o
povo pode nomeá-los e destituí-los quando lhes aprouver. Não lhes cabe
contratar, mas obedecer; e, encarregando-se das funções que o estado impõe,
não fazem mais do que cumprir os seus deveres de cidadãos, sem terem de modo
algum direito a discutir as condições" (111, 18).

O pacto social estabelecido em tais condições assegura, segundo Rousseau, a


liberdade dos cidadãos, pois constitui a garantia de que cada um dos seus
membros só obedece a si próprio. De facto, a vontade geral não é mais do que a
vontade dirigida para o interesse de todos, é ao obedecer à vontade geral o
indivíduo não sofre nenhuma diminuição ou limitação. Assim, por um lado,
Rousseau distingue a vontade geral das decisões que, efectivamente, o povo
toma, e bem assim da vontade de todos (11, 3); por outro lado, exige a
completa subordinação do indivíduo à vontade geral, porque fora da vontade
geral ele não pode ter senão interesses ou móbeis particulares e, portanto,
injustos. Por outros termos, a verdadeira natureza do estado não consiste em
dar aos indivíduos um substituto da liberdade natural, mas sim 'uma outra
forma de liberdade que assegura ao indivíduo o que a liberdade natural lhe
garantia, enquanto lhe era " possível, ou seja, a sua vida e a sua felicidade.
Sob este ponto de vista, as teses do Contracto social não se opõem às das
outras obras. A natureza do homem é a liberdade, porém, a comunidade política
não pode assegurar ao indivíduo a liberdade do instinto desordenado, mas só a
de um instinto disciplinado e

288

ROUSSEAU

pela razão, o que precisamente acontece moralizado coincidência da vontade


Particular com mediante a necessidade de uma a vontade geral.
Admitida a n

vida associada, o retorno à natureza desta vida associada apresenta-se a


Rousseau como a ordem e a disciplina racional do instinto espontân`-0* Também
aqui a natureza só vale como norma, isto é, como

_m e de justiça- soda], Rous- _Im critério de ordP Contracto

Na Nova Heloísa e no ado do retorno seau expôs as condiç5es. eo


signif ic à natureza no que respeita à sociedade familiar e

à sociedade política. No Emílio formula as mesmas


condições para o indivíduo. Aqui tudo depende da
io substituir a educação tradieducaÇãO: é necessár . .
iiva cional, que oprime e destrói a natureza primit com uma suporstrutura
artificial, por unia educação que se proponha corno único fim a conservação c
O

reforço de tal natureza.Eniffio é a história de um


garoto educado precisamente Para esse fim. A obra do educador deve ser, pelo
menos a princiPio, negar a virtude e a verdade mas tiva: não deve ensina
oração e do erro a mente. A proteger do vício O c nte dirigida
no acção do educador deve ser única, e espisentido de fazer que O
desenvolvimento físico ritual da criança 'Ira. de uni modo espontâneo,

isIÇão seja unia criação, que nada que cada nova aqu mas tudo do interior,
isto é, proceda do exterior, cando. Na dosdo sentimento e do
instinto do edu

irinento espontâneo ROussCau crição deste desenvOlv disse-se com


razão segue a, orientação sensualistadesenvolvimento de Emílio é comparável ao

que o primeiras faculdP, famosa e@,,tátua de


Condillac- "As

289

dades, diz Rousseau (Émile, 11), que se formam e se aperfeiçoam em nós são os
sentidos, que por isso deveriam ser cultivados em primeiro lugar e que, ao
invés, são esquecidos ou negligenciados. Exercitar os sentidos não quer dizer
apenas usá-los, mas começar a julgar bem. através deles, aprender, por assim
dizer, a sentir, porque não sabemos tocar, ver ou ouvir, senão da maneira como
tivermos aprendido." O impulso de aprender, isto é, de transformar os dados
sensíveis em conhecimentos intelectuais, deve vir a Emílio da natureza; e o
critério que o deve orientar na escolha dos conhecimentos a adquirir é a
utilidade. "Logo que o nosso aluno adquira o conceito da palavra útil, teremos
um novo meio extremamente valioso para o guiar, porquanto tal palavra terá
para ele o sentido de alguma coisa que interessa imediatamente ao seu bem-
estar actual" Ub., 111). Emílio terá a primeira ideia da solidariedade social
e das obrigações que ela impõe aprendendo um trabalho manual, e será levado a
amar os outros pelo amor próprio, que, quando não é artificiosamente desviado
ou exagerado, é a fonte de todos os sentimentos benévolos. Quando na
adolescência as suas paixões começarem a despontar, convém deixar que se
desenvolvam a fim de que tenham possibilidade e tempo de se equilibrarem pouco
a pouco, e assira não será o homem que as ordenará, mas a própria natureza que
modelará a sua obra (Ib., IV). Da própria disciplina na-tuira,1 das paixões
nascem em Emílio os valores morais. " Formar o homem da natureza não significa
fazer dele um selvagem que haveria que abandonar no

290

meio dos bosques, mas uma criatura que, vivendo no turbilhão da sociedade, não
se deixa arrastar nem pelas paixões nem pelas opiniões dos homens, uma
criatura que vê com os seus próprios olhos e

sente com o seu coração, e que não reconhece outra autoridade senão a da
própria razão" (Ib., IV).

O princípio de que tudo deve nascer com perfeita espontaneidade do foro íntimo
do educando contrasta, na obra de Rousseau, com todo o conjunto de
advertências, de artifícios e de fidelidade que o preceptor urde por toda a
parte em torno dele para lhe proporcionar o ensejo favorável a determinados
desenvolvimentos. O motivo de tal contraste é que a educação não é, segundo
Rousseau, o resultado de uma liberdade desordenada e caprichosa, mas sim de
uma <liberdade bem orientada". "Não se deve educar uma criança quando não se
sabe conduzi-la onde se deseja mediante as únicas

leis do possível e do impossível, cujas esferas, sendo-lhe igualmente


desconhecidas, se podem ampliar ou restringir em torno dele conforme se
deseje. Pode-se encadeá-lo, impulsioná-lo, refreá-lo sem que ele se queixe,
apenas através da voz da necessidade; e pode-se torná-lo manso e dócil apenas
por meio da força das coisas sem que nenhum vício tenha ocasião de germinar no
seu coração, porque nunca as paixões se acendem quando são vãos os seus

efeitos" (lb., II). Além disso, segundo Rousseau, a

verdadeira virtude só nasce no homem através do esforço contra os obstáculos e


as dificuldades exteriores. Quando, no fim do Emílio, se supõe que o

jovem se enamorou de Sofia, o preceptor impõe-lhe

291

uma longa viagem e, portanto, a separação dela para o ensinar a dominar as


paixões. "Não há felicidade sem coragem, nem virtude sem luta: a palavra
virtude deriva da palavra força; a força é a

base de todas as virtudes... Criei-te mais bondoso do que virtuoso, mas quem é
apenas bom conserva-se bom enquanto tem prazer em sê-lo, enquanto a sua

bondade não é anulada pela fúria das paixões... Até agora só tens sido livre
na aparência, fruíste unicamente da liberdade precária de um escravo a que
nada se lhe impôs. Agora, é tempo de seres realmente livre, mas hás-de saber
ser senhor de ti mesmo, governa o teu coração: só com este pacto se adquire a
virtude" (1b., V).

Assim também no Emílio a natureza humana não é o instinto ou a sua imediatez,


mas antes a ordem racional e o equilíbrio ideal do instinto e das paixões.
Porém, não é uma condição primitiva de que o homem esteja de posse, mas uma
norma a reconhecer e a fazer valer; não é um facto mas um dever ser. E assim
se explica como Kant pôde inspirar-se em Rousseau na sua doutrina moral e nele
ver o Newton do mundo moral (Werke, Ed. Hartonstein, VIII, 630).

§ 499. ROUSSEAU: A RELIGIÃO NATURAL

A religião natural exposta na Profissão de fé do Vigário Saboiano (Emílio,


IV), embora apelando para o instinto e o sentimento natural, dirige-se
sobre292

tudo à razão, a qual só pode iluminar e esclarecer

o que o instinto e o sentimento obscuramente testemunham. A regra de que se


serve o vigário saboiano consiste de facto em interrogar a luz interior, em
analisar as diversas opiniões e em admitir apenas as que apresentem a maior
verosimilhança. A luz interior, que é a consciência ou sentimento natural, não
é aqui senão a razão, como equilíbrio ou

harmonia das paixões e dos interesses espontâneos da alma. O primeiro dogma da


religião natural é a existência de Deus, que se deduz da necessidade de
admitir uma causa do movimento que anima a matéria bem como da necessidade de
explicar a ordem e a finalidade do universo. O segundo dogma é a
espiritualidade, a actividade e a liberdade da alma. Rousseau opõe-se ao
princípio, cuja possibilidade fora admitida por quase todos os iluminIstas, de
que a matéria pode pensar. Tal como

Condillac, defende a imaterialidade da alma, que nos assegura a imortalidade;


a imortalidade justifica a providência divina. "Se não houvesse outra prova da
imaterialidade da alma senão o triunfo dos maus e a opressão dos justos neste
mundo, isso me bastaria para não duvidar dela. Uma contradição tão manifesta,
uma dissonância tão discrepante na harmonia do universo faz-me pensar que nem
tudo acaba para nós na vida, e que, ao invés, tudo com a morte entra na
ordem".

A religião natural é apresentada no Emílio como uma aquisição ou uma


descoberta que cada qual pode e deve fazer por si, mas que não se pode

293

~r a ninguém. "Agora cabe-vos julgar, diz no

fim da sua Profissão o Vigário ao seu interlocutor. Começais a pôr a vossa


consciência em estado de poder ser esclarecida; sede sincero convosco, Q das
minhas ideias aceitai aquelas que vos persuadir era e rejeitai as outras,
porque não estais ainda tão corrompido pelo vício que tenhais de recear
escolher mal". Mas no Contracto social Rousseau. admite que haja "uma
profissão de fé puramente civil, cujos artigos cabe ao soberano fixar, não
precisamente como dogmas de religião, mas como sentimentos de sociabilidade
sem os quais é impossível ser bom cidadão e súbdito fiel (IV, 8). O Estado não
pode obrigar a crer nestes axugos, mas pode desterrar aquele que não acredita
neles, não por ser ímpio, mas por ser insociável. Os artigos deste credo civil
são os mesmos da religião natural tendo a mais "a santidade do contracto
social e das leis" e um dogma negativo, a intolerância. Deve notar-se (como já
o fizemos) o contraste entro a absoluta liberdade religiosa que parece o
pressuposto do Emílio e a

obrigatoriedade do credo civil no Contracto social. Mas convém notar que no


Contracto social Rousseau. supõe realizada com todas as suas consequências a
ordem racional da natureza humana, cujo órgão é a vontade geral- A religião
civil não faz senão tornar explícitas as condições de tal realização que não
podem deixar de ser reconhecidas pelos indivíduos. Com efeito, infringir o
credo civil, comportando-se como se não o admitisse, é para Rousseau o crime
mais grave porque significa ser

294

perjuro para com as leis (logo, para consigo mesmo) e isto pune-se com a morte
(1b., IV, 8).

Deste modo, Rousseau liga-se à corrente principal do iluminismo e revela-se a


voz mais apaixonada e mais profunda deste movimento. A sua

polémica contra a razão é, na realidade, a polémica contra uma razão que


pretende anular os instintos

e as paixões e substituí-las por uma superestrutura, artificial. Mas de


semelhante razão, como se viu, * iluminismo não sabia que fazer. Rousseau deu
* forma mais paradoxal e enérgica ao ~to do iluminismo francês: o ideal de uma
razão como ordem e equilíbrio de todos os aspectos o atitudes do homem e,
portanto, como condição do retorno e da restituição do homem a si mesmo.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

483. Sobre o iluminismo francês, além das 0~ citadas no § 476: D. MORNET; I~


seiences e Ia nature en France au XVIU e siècle, Paris, 1911; J. P. BELIN, Le
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299

í N D 1 C E

VI - LEMNIZ ... ... ... ... ... ... ... 7


§ 436. Vida e Escritos ... ... ... ... 7 § 437. A ordem
contingente e a razão

problemãtica, ... ... ... ... ... 13 § 438. Verdade de razão e


verdade de

f acto ... ... ... ... ... ... 17

§ 349. A substância individual . .. ... 21 § 440. Força e


mecanismo ... ... ... 26 § 441. A
mónada, ... ... ... ... ... 29 § 442. A harmonia
preestabelecída ... 35 § 443. Deus e os problemas da
teociceia, 38

Nota bibliográfica, ... ... ... 42

VII - VICO ... ... ... ... ... ... ... ... 45

§ 444. Vida e Obra ... ... ... ... ... 45 § 445. Vico entre os
séculos XVII e
XVIIII ... ... ... ... ... ... 47

§ 446. O verdadeiro e o facto 50

301

§ 447. A nova ciência ... ... ... ... 54 § 448. A hist6ria


Ideal, eterna ... ... 56 § 449. As três idades da história e a
sabedoria poética ... ... ... ... 61 § 4W. A
Providência ... ... ... ... 66 § 451. A probleanaticidade da
hi~ria 68

Nota bibliogrUica ... ... ... 72

VIII - LOCKE ... ... ... ... ... ... ... ... 75

§452. Vida e Escritos ... ... ... ... 75 §453. A razão finita
e a experiência 78 §454. Os fundamentos do "Ensino" ...
82 §455. As Ideias simples e a ~vidade do espírito ... ... ... ...
86 §456. As ideias complexas e a actividade do
espírito ... ... ... ... 89 §457. A linguagem e as ideias gerais
94 §458. A realidade do conhecimento ... 96 §459. A razã o e
os seus limites ... ... 102

302

§ 460. O proble= politico e a liberdade 107 § 461. o probleina


religioso e a tolerância ... ... ... ... ... ... 115 § 462. A
Educação ... ... ... ... ... 121

Nota bibliográfica ... ... ... 123

IX - BERKELEY ... ... ... ... ... ... 125

§ 463. Vida e Escritos ., . ... ... ... 125 § 464. O


nominalismo ... ... ... ... 129 § 465. O
imaterialismo ... ... ... ... 131 § 466. A metaf"ca neoplatõnica
... ... 137

Nota bibliográfica ... ... ... 142

X - J-JUXE ... ... ... ... ... ... ... ... 145

§ 467. Vida e Escritos ... ... ... ... 145 § 468. A natureza
humana e o seu límite ... ... ... ... ... ... ... 148 § 469.
Impressões e Ideias; ... ... ... 151

303

§470. As conexões entre as ideias ... 154 §471. A


Crença ... ... ... ... ... 159 §472. Os princípios da moral
... ... 164 §473. A Religiã o ... ... ... ... ... 167 §474.
O gosto artístico ... ... ... ... 172 §475. A Política ... ...
... ... ... 175

Nota bibliográfica ... ... ... 177

XI-O ILUMINISMO INGLÊS .. . ... ... 179

§476. Características do iluminismo ... 179 §477. O ilumínismo


inglês: Newton,

Boyle ... ... .. . ... ... ... 183 §478. A po'@énú<@a sobre o
deismo, .. . 188 §479. Shaftesbury ... ... ... ... ...
196 §480. Hutchinson Xandeville ... ... 202 §481. Hartley,
Priestley, Smith ... ... 207 §482. A escola escocesa do ~o

comum ... ... ... ... ... ... 213 Nota bibliográfica ...
... ... 217

304

XII - o iLUMI,-.@ISMO FRANC]@S ... ... ... 219

§ 483. Tradição e história: Bayle ... 219 §484.


Montesquieu ... ... ... ... ... 224 §485. Voltaire: Vida e
Escritos ... ... 228 §486. Voiltaire: O Mundo, o Homem e

Deus ... ... ... ... ... ... ... 231 §487. Voltaire: A História e
o Progresso ... ... ... ... ... ... 237 §488. A ideia de
progresso: Turgot,

Condorect ... ... ... ... ... 239 §489. A


Encielopédia ... ... ... ... 243 §490.
Diderot ... ... ... ... ... ... 245 §491. D'Alembert ... ...
... ... ... 251 §492. Condillae ... ... ... ... ... ... 254
§493. Os naturalistas ... ... ... ... 261 §494. Os materialistas
... ... ... ... 266 §495. Os moralistas ... ... ... ... 274

496. Rousseau: Vida e Escritos ... 279

305

§ 497. Rousseau: O estado de natureza 282 § 498. Rousseau: O retorno à


natureza 284 § 499. Rousscau: A redigião naturai ... 292

Nota bibMográfica ... ... ... 295

306

Composto e Impresso para a EDITORIAL PRESENÇA

na

Tipografia Nunes

Porto

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