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I. K. TAIMNI

PREPARAÇÃO
PARA A YOGA
Tradução
Membros S. T.

EDITORA TEOSÓFICA
Brasília/DF
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Coletânea de Artigos publicados na revista
"The Theosophist", Adyar, Madras, Índía;
Na obra Way to Seif Discovery, TPH.

Revisão: Marina Villares Lenz Cesar


Capa: Fernando Lopes
Composição/Diagramação: Raimunda Dias

SUMÁRIO

PREFÁCIO 04
I. A Yoga e o Homem Comum 06
II. Samâdhi - A Técnica Essencial da Yoga 14
III. Preparação para a Yoga 22
IV. O Sistema de Yoga de Patañjali 31
V. Alguns Aspectos Interessantes da Meditação 41
VI. Alguns Equívocos sobre a Yoga 49
VII. A Questão do Guia 54
GLOSSÁRIO 59

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PREFÁCIO

A Yoga é um assunto que interessa a um número bem expressivo de pessoas. Apesar


deste fato, existe uma grande carência de textos que apresentem o assunto de forma clara
e competente. Temos plena certeza de que os textos apresentados neste livro colaborarão
para suprir ao menos uma pequena parte desta grande lacuna.
Uma vez que o título desta obra é Preparação para a Yoga, desejamos ressaltar aqui a
absoluta necessidade para o homem comum de uma etapa de preparação para as práticas
mais avançadas da Yoga. O bom senso e a lógica nos indicam que, antes de tudo, as
pessoas seriamente interessadas na Yoga devem realizar um estudo bastante completo
sobre o assunto e, neste sentido, as obras do Dr. Taimni seguramente despontam como das
melhores. Dentre estas, o conjunto a seguir mencionado dará uma excelente visão global
sobre o tema da Yoga: Autocultura à Luz do Ocultismo; Gayatri; A Ciência da Yoga; O
Homem, Deus e o Universo; Vislumbres na Psicologia da Yoga, Auto-Realização pelo Amor e
Shiva-Sûtra: Realidade e Realização Supremas.
No que diz respeito aos primeiros passos práticos no caminho da Yoga, as obras
anteriormente referidas, juntamente com a presente, oferecerão orientação bastante
segura. A seguir, citamos um parágrafo. do próprio Dr. Taimni, onde ele comenta esta
questão:

"O edifício da Autocultura, que conduz finalmente à Iluminação, sustenta-se


sobre três pilares: formação do caráter, upâsanâ (devoção, adoração,
literalmente: sentar-se perto) e Yoga. Enquanto a importância da Yoga neste
campo é bem reconhecida, geralmente a necessidade da formação do
caráter e da devoção (upâsanâ) não é suficientemente considerada, e os
aspirantes são encorajados a entrar no caminho da Yoga sem qualquer
preparação. Tal procedimento geralmente resulta em fracasso, frustração e
numa consequente perda de fé nos métodos da Yoga. Somente quando o
aspirante tiver desenvolvido os necessários traços de caráter e um ímpeto
dinâmico para encontrar a Verdade é que ele poderá percorrer firmemente
o caminho da Yoga. O primeiro problema foi tratado pelo autor na obra
Autocultura à Luz do Ocultismo, e o segundo, na obra Gayatri. Unicamente
quando o terreno tiver sido bem preparado pela autodisciplina e pela
devoção (upâsanâ) é, que o aspirante poderá dedicar-se proveitosamente à
prática da Yoga, a qual foi tratada detalhadamente na obra A Ciência da
Yoga Portanto, estes três livros são, em certo sentido, de caráter
complementar e esclarecem diferentes aspectos da sâdhana ou caminho
que conduz à Auto-Realização." (Gayatri)

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Para qualquer pessoa familiarizada com a verdadeira meta suprema da vida yôguica
parecerá evidente que não é nem possível e nem desejável que uma pessoa comum,
absorvida na vida do mundo e completamente sob a influência de ilusões de diferentes
tipos, mergulhe súbita e diretamente na prática regular da Yoga superior. Isto porque as
diferenças entre os dois modos de vida são tão drásticas que, se uma mudança súbita deste
tipo fosse tentada, certamente provocaria uma reação violenta na mente do aspirante.
Tudo isto apenas reforça a noção acima apresentada a respeito da necessidade imperiosa
de um período preparatório, tanto em termos teóricos quanto práticos. Não obstante este
fato inequívoco, desejamos também chamar a atenção do leitor para outro aspecto
igualmente verdadeiro - o de que os benefícios desse período preparatório, que na verdade
já se constitui da Yoga preliminar ou Kriyâ Yoga (Yoga-Sûtras, II-1), são muitíssimo
importantes e geradores de grande felicidade. Este fato foi assim mencionado pelo autor:

"O aspirante poderá ser muito auxiliado se perceber que os benefícios que o
atingem, mesmo por esta Yoga preliminar, são tão impressionantes e
substanciais que, sem dúvida, compensam a sua autodisciplina. A paz interna
e a alegria, que não dependem de qualquer estimulação externa; a força
espiritual, que não necessita de nenhum apoio externo; o conhecimento
intuitivo, que gradualmente começa a fluir do interior para a mente; a
certeza que sobrevém do seu contato parcial com as realidades internas; a
libertação das preocupações, que ocorre quando torna-se cada vez menos
apegado e subjugado. Todas estas coisas, que são o fruto, mesmo preliminar,
da Yoga, precisam ser sentidas para que o aspirante se torne plenamente
consciente de tudo o que estava perdendo enquanto continuava
completamente imerso em sua vida comum." (do capítulo A Yoga e o
Homem Comum)

O Dr. I. K. Taimni nasceu na Índia; era Ph. D. em Química (Londres) e foi por muitos
anos professor de Química da Universidade de Allahabad, especializado na orientação de
pesquisas neste campo. Várias revistas técnicas estrangeiras publicaram cerca de cinquenta
trabalhos seus nesta disciplina. Além de seu trabalho profissional, foi durante muito tempo
um profundo estudioso de religião e de filosofia. O autor escreveu vários livros nestas áreas
e firmou-se como uma grande autoridade no assunto da Yoga. Suas obras já encontraram
amplo reconhecimento e aceitação internacional dentre os que se interessam pela Yoga e
pela Filosofia Esotérica. Muitos de seus livros, alguns dos quais estão mencionados
anteriormente, já foram traduzidos para vários idiomas.
A maioria dos textos que compõem a presente obra foi publicada inicialmente sob a
forma de artigos em revistas da Sociedade Teosófica, sobretudo no The Theosophist,
Posteriormente, foram incorporados em livros do autor, ou em coletâneas organizadas por
outros autores.

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CAPÍTULO I

A YOGA E O HOMEM COMUM

Qual é a contribuição da Índia para o pensamento e o desenvolvimento da humanidade


como um todo? Naturalmente as opiniões diferirão a este respeito de acordo com a
filosofia de vida e o sentido de valores das pessoas. Mas aquelas que possuem uma visão
mais ampla e profunda da cultura hindu, de sua história e de sua rica tradição, concordarão
com a opinião de muitos de nossos sábios quanto à contribuição da Índia ter sido, e parecer
estar destinada a sempre permanecer, dentro da esfera da vida espiritual. Poderá ser difícil
constatar este fato ante as condições prevalecentes neste país nos tempos atuais. Mas
estas coisas não devem ser consideradas pelas fases temporárias que as nações necessitam
atravessar, inevitavelmente, em seu progresso evolucionário. Precisam ser julgadas dentro
de uma perspectiva mais ampla, através do seu passado, pelo modo de pensar de seu povo,
pelas suas aptidões especiais, pela tradição nacional e pela natureza das aspirações que
caracterizam o povo de uma maneira geral.
Qualquer que possa ser a opinião geral a este respeito, creio que a maioria das pessoas
pensantes, destituídas de um ponto de vista materialista, concordará com que uma das
maiores contribuições da Índia, no campo da religião e da filosofia, tem sido a ideia de que
somos essencialmente Divinos em nossa natureza íntima, e que podemos superar as ilusões
e limitações pelas quais somos permanentemente envolvidos por meio desta realização. A
sorevivência da personalidade humana após a morte do corpo físico, a existência de
mundos superfísicos, a divindade do homem, a possibilidade de atingir a perfeição, são
concepções de importância vital e fundamental para aqueles que pensam, constituindo,
indubitavelmente, uma parte integral da filosofia e da religião hindu. Nestas doutrinas,
entretanto, nada há de especial.
De diferentes formas e em vários graus de definição, elas constam, praticamente, de
todas as grandes religiões do mundo. O que caracteriza especialmente o pensamento e a
tradição hindu, no que se refere à nossa vida espiritual, é que não só o homem e o Universo
são divinos em sua natureza íntima, mas que é possível conhecer esta Verdade das
verdades pela experiência direta, aqui e agora. Não em alguma existência depois da morte,
mas enquanto ainda vivemos neste mundo físico. Não de uma forma vaga e geral, mas com
toda a precisão e realismo que costumamos associar à Realidade. Não pretendo dizer que
esta possibilidade também não é reconhecida pelas outras religiões, ou que não tenham
existido verdadeiros místicos e ocultistas em outros países. Mas creio que a técnica da
Auto-Realização não foi desenvolvida tão sistematicamente e praticada tão intensivamente
como na Índia.
Tais métodos usados para a Auto-Realização não estão baseados em especulação, e a
sua natureza não se constitui de meras sugestões de experimentos visando atingir o alvo
desejado. São métodos que foram experimentados durante milhares de anos por um
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grande número de santos, sábios e ocultistas, que se atreveram o bastante na exploração
dos mais profundos domínios de suas mentes e consciências, e que lograram encontrar
aquela Realidade que procuravam. Estes exploradores e pioneiros não só constataram a
eficiência destes métodos como acrescentaram, periodicamente, novas modificações para
atingir o mesmo fim. Eles não somente trilharam a Senda da Auto-Realização como
ajudaram e treinaram outros que possuíam o desejo intenso e as necessárias qualificações
para este propósito.
É precisamente este maravilhoso conjunto de conhecimentos, teórico e prático, esta
tradição, esta múltipla técnica, o que constitui a chamada Yoga. É por meio desta Ciência
sagrada que todas as verdades da vida interior, todos os profundos segredos da Natureza e
do Universo, todas as realidades do Divino dentro do homem, foram descobertos e
demonstrados como fatos e frutos da experiência direta. São este conhecimento e esta
técnica que considero a contribuição principal e mais valiosa dada pela Índia ao
pensamento do mundo e ao progresso da humanidade, em relação ao seu indicado fim
espiritual.
Esta técnica de Auto-Realização implica exploração dos vários reinos inter os da mente
e da consciência por parte de cada indivíduo através de seus próprios esforços. Algumas
destas verdades, que são descobertas pela experiência direta, são de tão transcendente
natureza que é impossível transmiti-las por meio da palavra. É natural, portanto, que a
maior parte da técnica não possa ser apresentada claramente na forma de um sistema
rígido. Em seu aspecto mais profundo, ela permaneceu e sempre continuará permanecendo
nas mãos de um pequeno número de Adeptos, que já exploraram e dominaram com
sucesso os íntimos domínios da mente e da consciência. Somente Eles podem atuar como
custódios, não só de sua técnica como também das verdades espirituais que foram
descobertas com o seu auxílio. O seu numero é pequeno mas é suficiente Pará garantir uma
continuidade de transmissão deste precioso conhecimento de uma geração à outra.
Ninguém precisa, portanto, ter medo, em tempo ou lugar algum, de não estar apto a obter
o auxílio e a orientação necessários, sempre que estiver em condições e pronto para
recebê-los.
Apesar de sempre existirem no mundo Adeptos que possuem este conhecimento, e
que também estão preparados para transmiti-los àqueles que estão realmente qualificados,
ele não pode, entretanto, ser comprado por nenhum preço. Os que realmente o possuem
já estão acima das tentações e fraquezas humanas que impelem as pessoas a venderem o
seu conhecimento em troca de dinheiro ou popularidade. Não há nada que possa induzi-los
a transmitir este conhecimento a uma outra pessoa, a não ser que ela esteja preparada a
trilhar a Senda da Yoga. Não só deixam de transmiti-lo aos curiosos, aos ambiciosos e a
quaisquer outros aspirantes sem preparo, como chegam ao ponto de não deixar ninguém
saber que o possuem. Portanto, os segredos desta Gupta-Vidyâ (Ciência Secreta) não
podem ser uma mercadoria, devido à sua própria natureza, e não podem ser obtidos
daqueles que a mercantilizam no mundo externo.
Não obstante o fato dos Adeptos da Yoga não transmitirem o seu conhecimento, sob
nenhuma circunstância, aos que não estiverem preparados, isto não significa que não
estejam ansiosos para que o maior número possível de pessoas esteja em condições de
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adquirir as qualificações necessárias que lhes capacitem a trilhar a Senda da Yoga, a fim de
se libertarem das limitações que os envolvem. Um dos motivos deste seu interesse é que
quanto maior for o número de pessoas que estejam trilhando o verdadeiro Caminho da
Yoga, ou que tenham atingido a sua meta, tanto mais poderosas se tornam aquelas forças
que estão trabalhando para à evolução, e tanto maior o número dos capacitados a ajudar,
efetivamente, o progresso da humanidade. Cada indivíduo que tem a capacidade de se
libertar das limitações e das ilusões da vida inferior não faz isto só para si mesmo. Ele é
parte de uma Vida Maior, que chamamos de Humanidade, cujo conjunto fica enriquecido e
chega mais perto do seu alvo espiritual, porque mais um dos seus membros está em
situação de ajudar os outros a também se libertarem.
Na realidade, não estamos tão separados, independentes e isolados, lutando por um
progresso e uma existência separados, tal como parece ao intelecto exclusivista, devido às
ilusões dos mundos inferiores. Aqueles que estão tentando trilhar o Caminho da Yoga e se
esforçando para atingir a sua meta não estão empenhados em nenhuma competição para
vencer os seus irmãos e ganhar o prêmio supremo da realização humana antes dos outros.
Estão procurando se libertar, não só porque ninguém que tenha se tornado cônscio das
ilusões da vida poderá ficar contente nelas permanecendo, como também porque só um
indivíduo que tenha conseguido libertar a si mesmo das limitações é que pode
efetivamente ajudar os outros. Eis porque os Irmãos mais Velhos, que guiam a evolução da
humanidade desde os bastidores, sempre estão ansiosos por ajudar os aspirantes
esforçados que desejam trilhar a Senda e possuem as necessárias qualificações.
Fiz referência à dificuldade de se obter um conhecimento direto e claro acerca das
realidades da vida interna, salvo quando é conseguido através do cultivo daqueles traços de
caráter e estados mentais que possibilitam a transmissão e aquisição deste conhecimento
transcendente. Porém, isto não quer dizer que a busca do ideal da Yoga seja um
empreendimento extraordinariamente difícil, facultado só a umas poucas almas excep-
cionais, especialmente dotadas ou colocadas em determinadas circunstâncias favoráveis.
Alimentar tal ideia seria interpretar mal todo o objetivo da Yoga e o lugar que ela ocupa em
nossa vida. A Yoga não é destinada só a uns poucos, mas a todos, apesar de não ser
qualquer um que esteja preparado para poder aproveitá-la. Isto ficará mais claro se
compreendermos o objetivo da Yoga detalhadamente. De maneira geral, qual é este
objetivo?
Todos nós nos sentimos envolvidos neste mundo inferior, que está cheio de limitações,
ilusões e misérias de toda a espécie. Toda sorte de limitações tolhe a nossa liberdade de
tantas maneiras; as ilusões mais grosseiras nos bloqueiam de todos os lado; estamos
constantemente sujeitos a tantas perturbações, além dos inevitáveis e periódicos
sofrimentos de doenças, empobrecimento e morte, sem falar na separação e perda
daqueles entes que nos são mais queridos! É verdade que não estamos realmente cônscios
destas limitações e ilusões. Mas isto é só porque não pensamos com profundidade e não
usamos a nossa faculdade de discernimento. Se o fizéssemos, vedamos imediatamente que
as enfáticas advertências de todos os místicos, sábios e ocultistas, acerca da natureza
efêmera e ilusória do mundo em que vivemos estão fundamentadas em fatos concretos e
na experiência. Todos estes fatos estão bem à nossa frente, revelando claramente se a
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nossa mente é aberta e se encaramos a vida inteligentemente. Só a nossa profunda
absorção mental nas fascinantes atrações e conquistas mundanas é que nos impede de nos
tornarmos conscientes de tais fatos tão óbvios.
Se todas estas advertências sobre a natureza enganadora deste mundo são verdadeiras
e se consciencializarmos estes fatos, mesmo que parcialmente, qual é o remédio? Será que
nada podemos fazer para nos precaver e que tenhamos que passar por estas experiências,
vivendo sob estas limitações, vida após vida, sem nenhuma esperança ou oportunidade de
libertação? Será que teremos que passar por todas essas misérias, permanecer
aprisionados dentro destas ilusões, sujeitos à roda de nascimentos e mortes, queiramos ou
não? Sobre isto, novamente, aqueles mesmos Mestres que nos advertem sobre a natureza
irreal de nossa vida atual, suas seduções e tentações, nos trazem uma esperança e
afirmam, inequivocamente, a possibilidade de libertação dessas condições indesejáveis.
Esta esperança não está baseada em crenças piedosas sobre uma vida após a morte e em
especulações filosóficas acerca do destino humano. Está fundamentada em fatos e
realidades que Eles mesmos descobriram pela experiência direta. Eles já passaram por um
longo e rigoroso percurso de autodisciplina e treinamento, libertando-se exatamente
destas limitações e consequentes misérias, nas quais ainda estamos envolvidos. Eles
afirmam, enfaticamente, que cada indivíduo humano pode fazer a mesma coisa, contanto
que trilhe o mesmo caminho que Eles seguiram. Isto porque a Verdade que o libertará
daquelas limitações está oculta dentro do coração de cada ser humano, aguardando para
ser por ele descoberta, até que se predisponha a encontrá-La dando os passos necessários.
Estes pioneiros do Espírito não só testemunham a Verdade Suprema e evidenciam a
certeza de libertação para cada indivíduo, mas também nos dão uma ideia acerca dos
métodos que precisam ser adotados e das técnicas que existem para a conquista daquela
libertação. Estes métodos foram experimentados e comprovados por inúmeros
exploradores nos reinos internos da mente e do Espírito. Em suas próprias vidas e
consciências verificaram estas verdades transcendentes da vida espiritual, de acordo com
as suas capacidades e respectivos estágios de desenvolvimento. Assim sendo, ninguém que
sentiu a necessidade de se libertar dessas condições indesejáveis precisa alimentar
qualquer dúvida de que não possa fazer o mesmo, contanto que dê os passos necessários e
esteja preparado para seguir o caminho de maneira diligente e perseverante.
Considerando que cada ser humano é essencialmente Divino e destinado a se libertar,
mais cedo ou mais tarde, das ilusões e limitações dos mundos inferiores, a única atitude
que lhe cabe tomar é a de decidir se começará a se esforçar AGORA, ou se adiará para mais
tarde a caminhada pela Senda da Libertação. Trata-se de uma decisão muito singular para
quem está envolto em ilusões e misérias de toda espécie, apenas dependente de sua
própria deliberação. Corresponde a um dilema do qual precisará sair. Um homem que está
sofrendo uma enfermidade dolorosa terá que decidir se tomará agora o remédio que o
curará ou se o fará mais tarde. Um prisioneiro não pode ficar indeciso entre libertar-se
agora, quando os meios de fuga estão à sua frente, ou mais tarde.
O verdadeiro problema - no caso de todos nós que não estamos dispostos a resolver
agora esta questão fundamental da vida, que está à nossa frente, decidindo adiá-la ou
tendendo a resolvê-la negligentemente, sem entregar-se a isto de todo coração - tem
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explicação somente pela falta de percepção de nossa verdadeira situação. A causa real é a
ausência de discernimento, ou viveka, discernimento este que nos capacita a abrir o
caminho através de todas as ilusões e a perceber a vida em sua nudez, despida de todas as
suas fascinantes atrações e tentações. Esta carência de um modo de pensar mais profundo,
ou a existência de uma vida superficial, é o que nos leva a prosseguir com as mesmas
experiências; a passar pelas mesmas misérias; a nos satisfazer vivendo dentro das mesmas
limitações; a sacrificar a liberdade, a força, o conhecimento e a bem-aventurança, que nos
estão destinados, mais cedo ou mais tarde, trocando-os pelas alegrias e confortos efêmeros
e pelas excitações e conquistas da vida comum.
Esta carência de viveka, portanto, constitui-se no problema real de todos os seres
humanos que ainda não estão suficientemente amadurecidos para sentirem a urgência de
empreender esta aventura Divina. O que pode ser realmente feito, quando não sentimos
nenhuma inclinação forte para fazer algo nesse sentido, quando não desejamos nos libertar
destas condições desagradáveis? Nada resta senão mergulhar no pântano das dúvidas, da
frustração e do desamparo?
A maior parte dos que possuem anseios e aspirações espirituais está envolvida em um
tal círculo vicioso e não sabe como sair dele. Chegamos a pensar que isto é uma condição
que nos é peculiar, o que demonstra que ainda não estamos preparados para trilhar a
Senda da Yoga. Geralmente não nos apercebemos de que isto constitui uma condição
natural e normal; que a grande maioria dos aspirantes precisa começar deste ponto e sair
deste círculo vicioso. Somente aqueles que praticaram a Yoga em vidas anteriores é que
possuem um grande ímpeto para este esforço, nascendo com uma forte urgência interior
para praticar a Yoga nesta vida, de maneira natural, vigorosa e sem vacilações. A Senda da
Yoga para a grande maioria dos aspirantes começa aqui, na incerteza, na dúvida e na falta
de uma urgência interior, que são simbolizadas por vishâda, ou o desalento de Arjuna no
Bhagavad-Gítâ. Não há nada de anormal nisto, nada com que se preocupar e não deve ser
causa de desespero.
Surge agora uma interrogação: terá a Yoga algo para oferecer aos aspirantes
envolvidos por este estado mental tão peculiar? Ou a Yoga é só para os que já possuem
uma forte urgência interior e uma aptidão especial para seguir a sua prática? Sobre isto há
uma grande confusão nas mentes em geral. Há alguns que confundem a Yoga com certos
exercícios preliminares, não essenciais, de natureza puramente física, tais como âsanas
(posturas) e prânâyâma (controle da energia vital), pensando que a Yoga pode e deve ser
praticada para poder ser alcançada uma vida física sadia. Há outros que têm a impressão de
que a Yoga significa nada menos do que a prática do samâdhi (êxtase) e de outras técnicas
avançadas, empregadas somente nos seus últimos estágios. Naturalmente, pensam que
tudo isto está além da capacidade do sâdhaka (aspirante) comum e concluem que a Yoga,
absolutamente, não é para o homem comum. Nenhum destes modos de pensar extremos
representa a verdade real acerca da Yoga e do seu uso como um instrumento para libertar
os seres humanos das grandes limitações e ilusões que os envolvem.
Seria desnecessário ressaltar que como todos os seres humanos, com muito poucas
exceções, estão envolvidos em kleshas (aflições da vida) e como a Yoga é a única maneira
ao nosso dispor para delas nos libertarmos, o seu uso é para todos, independentemente de
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condições e circunstâncias. Quando emprego a palavra Yoga não estou tendo em mente as
versões modernamente vulgarizadas a seu respeito, que a reduziram a um sistema de
cultura física. Evidentemente, cada um pode praticá-la com muitos benefícios para seu
bem-estar físico. Por Yoga quero me referir à técnica real de autodisciplina, autodescoberta
e auto-realização, que tem como objetivo a completa e permanente libertação do homem
das limitações e misérias nas quais está envolvido. É esta genuína e real técnica da Yoga,
relacionada com a mente e a consciência humanas, que pode resolver, de uma vez por
todas, o grande problema da vida humana; técnica esta que está à disposição de todo
aspirante.
Isto porque cada indivíduo humano é essencialmente Divino por natureza e é livre para
se libertar de suas limitações, quando realmente assim desejar fazê-lo. Não há nenhuma lei
se interpondo no caminho deste fragmento da Divindade, quando este decide se libertar e
se unir novamente com o Todo do qual se separou. E como a Yoga é a ciência que trata dos
métodos que podem, gradual e sistematicamente, provocar esta união, o aspirante sempre
está livre para aplicar estes métodos ao seu próprio caso, segundo as suas necessidades e
estágios de desenvolvimento.
O que geralmente não é consciencializado a respeito deste grande problema da vida
humana é que a enfermidade da qual sofremos é universal, e todos os que pensam
profundamente sobre este problema adotam um ponto de vista muito amplo sobre a vida e
tentam encontrar um remédio que seja universal e infalível. A Yoga não é um paliativo para
o grande problema da vida, como o são a maioria das soluções religiosas e filosóficas. Ela
não considera os sintomas superficiais das aflições humanas, procurando removê-los
temporariamente, deixando de lado a causa real e fundamental da enfermidade. Ela vai à
verdadeira raiz da perturbação e procura remover a causa última das aflições e, assim, de
maneira completa e permanente.
A Yoga não trata apenas de um problema específico. Ela não procura tratar só de uma
determinada espécie de aflição humana tendo, deste modo, uma aplicação limitada. A
técnica da Yoga está fundamentada na filosofia de que todas as espécies de aflições estão
radicadas em Avidyâ (ignorância), ou falta de percepção de nossa natureza Real. Pela
remoção de Avidyâ isto é, pela consciencialização de nossa natureza Real, é possível
remover todas as aflições pela raiz e para sempre.
A Yoga não é uma técnica determinada e particular aplicável às pessoas de um
determinado estágio de desenvolvimento mental ou moral. Pode conduzir qualquer
homem, em qualquer estágio, a qualquer momento, colocando-o no caminho que leva à
meta última. Ela o conduz, passo a passo, por este caminho de maneira progressiva e
sistemática, utilizando as diferentes técnicas que estão disponíveis, de acordo com as suas
necessidades e estágios de desenvolvimento. Assim, fica o homem capacitado a romper as
suas limitações, uma após a outra, até ter atingido a sua meta - a Libertação e a Iluminação.
Este caráter universal e todo abarcante da Yoga precisa ser compreendido se
pretendemos atribuir devidamente o seu valor ao homem comum. Aqueles que
desenvolveram esta técnica, após penetrarem nos profundos problemas e realidades da
vida e da consciência humanos, não ignoravam as limitações do homem comum e as
diferenças dos seus estágios de desenvolvimento e temperamentos. Eles perceberam
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claramente a necessidade de proverem uma técnica compreensiva, que pudesse ser
adaptada para qualquer temperamento ou estágio evolutivo. Criaram variantes desta
técnica para satisfazer os diferentes temperamentos nos estágios iniciais, onde os
temperamentos individuais precisam ser considerados para assegurar o progresso. Eles
pensaram em práticas preliminares e num desenvolvimento progressivo de autodisciplina,
para preparar adequadamente aqueles que ainda não eram capazes de empreender uma
prática de Yoga mais séria e intensiva. Somente com essas adaptações foi possível fazer
com que os benefícios da Yoga pudessem estar ao alcance de qualquer um que desejasse
seriamente seguir este caminho.
Seria uma ingenuidade afirmar que qualquer um pode praticar a Yoga, ou que a
solução completa e permanente do grande problema da vida pode ser alcançada com
facilidade. Isto não passaria de um exagero grosseiro de simplificação, aliás muito comum
entre os que recomendam e procuram aplicar os métodos da Yoga para resolver os
problemas da vida humana. Isto precisa ser alertado, especialmente nesta época em que as
pessoas, em toda a parte, estão sempre com muita pressa, impacientes e procurando
soluções fáceis e rápidas para todos os seus problemas. A solução do derradeiro problema
da vida humana não pode ser obtida de forma fácil ou barata. Sem dúvida, está fora do
alcance da grande maioria das pessoas, pela simples razão de que elas ainda não estão
devidamente preparadas, haja vista que não desejam nem mesmo encontrá-la.
É igualmente necessário deixar bem claro que existe uma solução gradual, sistemática
e bem testada para este problema, a qual está à disposição de qualquer um que tenha se
tornado cônscio da sua necessidade e que esteja preparado para dar os necessários passos
para consegui-la. Quando verdadeiramente desejar esta solução, pode começar onde
estiver. Com um processo progressivo de autodisciplina e purificação da mente, começará a
se movimentar, firme confiantemente, em direção à sua meta. Não fará diferença se a sua
mente ainda estiver repleta de dúvidas e incertezas, ou mesmo se a sua urgência interior
ainda não tiver sido despertada. À medida que a sua mente se purificar, por meio da
autodisciplina, a luz de Buddhi (intuição) começará a brilhar através dela, e todas as
condições indesejáveis desaparecerão gradualmente, pois elas nada mais são do que
consequências de uma mente que está sobrecarregada de desejos, de conflitos e de
impurezas de toda a espécie. Esta purificação gradual e esta harmonização da mente são
precisamente os fatores que quebram o círculo vicioso mental.
Não se espera que o aspirante realize práticas avançadas da Yoga antes de estar
preparado para elas. Somente quando desenvolveu a capacidade necessária é que está em
condições de executá-las de maneira fácil e natural. Enquanto não chegar a este ponto, ele
terá que trabalhar muito, promovendo às necessárias alterações em sua vida e em seus
estados mentais, o que o preparará gradualmente para os estágios mais adiantados. Este
trabalho preparatório absorve toda a energia e tempo de que ele dispõe, mas não deixa de
ser acompanhado pelo maravilhoso regozijo e alegria do desabrochamento espiritual. A
vida interna começa a se movimentar, o botão da Flor Divina começa a abrir.
Quando o aspirante atingirá a meta? É uma pergunta irrespondível, mas muito
importante para o aspirante que realmente começou a trilhar esta senda. A vida espiritual é
um estado dinâmico de Ser e Consciência, e o seu objetivo não é o de alcançar algum
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estado estático ou final. O que é importante e significativo é o processo de
desenvolvimento, e não qualquer determinado estágio temporário ao qual o discípulo foi
levado.
Apesar deste fato ser verdadeiro, e o aspirante precisar sempre tê-lo em mente, ele
poderá ser muito auxiliado se perceber que os benefícios que o atingem, mesmo por esta
Yoga preliminar, são tão impressionantes e substanciais que, sem dúvida, compensam a sua
autodisciplina. A paz interna e a alegria, que não dependem de qualquer estimulação
externa; a força espiritual, que não necessita de nenhum apoio externo; o conhecimento
intuitivo, que gradualmente começa a fluir do interior para a mente; a certeza que
sobrevém do seu contato parcial com as realidades internas; a libertação das
preocupações, que ocorre quando fica cada vez menos apegado e subjugado. Todas estas
coisas, que são o fruto, mesmo preliminar, da Yoga, precisam ser sentidas para que o
aspirante se torne plenamente consciente de tudo o que estava perdendo enquanto
continuava completamente imerso em sua vida comum.
Para comparar, basta olhar ao redor e examinar as vidas das pessoas que tentam
buscar nas sensações e nas atividades comuns do mundo externo aquela felicidade e
satisfação que sempre lhes fogem, apesar de termos um direito de nascença sobre elas.
Observemos particularmente as vidas das pessoas consideradas como bem sucedidas - os
ricos, os famosos e os poderosos - para ver se encontraram a verdadeira felicidade.
Examinemos as condições que prevalecem naqueles países que atingiram um elevado nível
de vida, baseado nos padrões físicos, e procuremos constatar se seus povos são realmente
felizes. Não obstante ser absolutamente necessário um padrão de vida mínimo para que
possamos atuar devidamente no plano físico, o que precisa ser conseguido, por si só, não
pode trazer o céu à terra, segundo a filosofia materialista nos faz acreditar. Não somos
animais que podem ficar satisfeitos só com a fruição dos desejos materiais. Nem mesmo
somos entidades mentais que podem permanecer contentes por muito tempo somente por
meio de atividades mentais e culturais. Somos seres Espirituais, pertencentes aos reinos do
Espírito, aqui vivendo no exílio. Nada menos do que o conhecimento de nossa real natureza
Divina - a Auto-Realização - pode efetivamente nos satisfazer completa e
permanentemente. Quanto antes consciencializarmos este fato e começarmos a trabalhar
para este fim, tanto melhor para nós.

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CAPÍTULO II

SAMÂDHI - A TÉCNICA ESSENCIAL DA YOGA

O Yoga-Sûtras de Patañjali é um livro de 196 Sûtras ou aforismos, divididos em quatro


capítulos. O primeiro capítulo trata em geral da natureza da Yoga e sua técnica. Samâdhi é
a técnica essencial da Yoga e, por conseguinte, mesmo sendo de difícil compreensão, foi
estudado no primeiro capítulo. O segundo capítulo trata do problema das limitações,
ilusões, e consequentes misérias humanas e da filosofia de Kleshas, que formula o método
geral para libertar a alma humana dessas aflições. Ele estuda também a preparação
preliminar para uma vida yôguica e as cinco primeiras das oito partes da técnica em que se
divide o sistema de Patañjali, Esse capítulo inteiro trata assim da filosofia básica e das
práticas preliminares que o Sâdhaka deve dominar antes de ficar apto a manejar a mente
com seriedade e eficiência. Esse é o capítulo mais importante para o principiante. O
terceiro capítulo é sobre as práticas puramente mentais que culminam em Samâdhi e as
realizações possíveis através da sua prática bem sucedida. Nestas estão incluídas não
somente os poderes psíquicos da Yoga, chamados Siddhis em sânscrito, mas também a
liberação final da consciência em relação às limitações e ilusões da mente, o que leva à
Kaivalya. O último capítulo trata da filosofia e da psicologia da Yoga de maneira geral e
também dos estágios finais da técnica da Yoga que leva à Auto-Realização ou Kaivalya. Ver-
se-á, assim, que o livro abrange vasta área e trata de todos os problemas concernentes ao
Autodescobrimento e Auto-Realização por meio da Râja Yoga. Como, porém, o assunto foi
tratado sob a forma de Sûtras, o verdadeiro conhecimento deve ser extraído, aos poucos,
da mente de cada um por pensamento e reflexão cuidadosos. Mas o assunto é tão
fascinante e importante para o aspirante que vale bem o trabalho.
Não nos esqueçamos de que a técnica da Râja Yoga trata dos últimos estágios
autodirigidos da evolução humana que encontram sua consumação na Libertação ou
transcendência de todas as limitações e ilusões humanas. Assim, não se deve esperar que
sejam fáceis quer o estudo teórico, quer a aplicação prática dessa técnica. Mas, para
aqueles cujo discernimento espiritual tenha sido desenvolvido, ainda que parcialmente, a
técnica fornece meios eficientes e bem experimentados de libertar o indivíduo de suas
limitações e sofrimentos, não somente nesta vida mas também para todos os tempos
vindouros. Mesmo que o aspirante não possa pôr imediatamente em prática toda a técnica,
considerando que lhe dá uma ideia geral de todo o campo de trabalho, em todos os seus
aspectos e do começo ao fim, ele deve dominar completamente essa técnica, pelo menos
em seus aspectos teóricos, e, aos poucos, ir tentando ampliar o alcance de sua aplicação
prática, à medida que seu interesse no assunto cresça e sua capacidade aumente. Essa é a
Estrada Principal para nosso verdadeiro Lar e devemos conhecê-la, pelo menos
teoricamente, mesmo que estejamos inclinados a demorar no percurso e tenhamos ainda
um longo caminho a percorrer.
14
Como nosso escopo neste livro é somente dar uma ideia geral do assunto,
escolheremos os Sûtras mais expressivos, que servem para esclarecer nossas ideias sobre
os aspectos importantes da Râja Yoga, e estudá-los sucintamente. A Ciência da Yoga (1)
trata dos Sûtras de maneira sistemática, e os que desejam fazer um estudo completo do
assunto podem consultar esse comentário ou qualquer outro livro sobre os Yoga-Sûtras de
Patañjali.
O primeiro Sûtra que podemos tomar para exame é o Sûtra muito conhecido do
capítulo I, que define a técnica da Yoga em quatro palavras:

Yogas' citta-vrtti nirodhah (1-2)


"Yoga é a inibição das modificações da mente".

No comentário (A Ciência da Yoga) foi feito um esforço para explicar o significado das
quatro palavras que constituem o Sûtra, mas não se pode realmente compreender a
importância do Sûtra simplesmente conhecendo o significado das palavras. Alguém que
queira entender este Sûtra tem antes de compreender todo o livro, pois esta compreensão
significa entender a técnica da Yoga como um todo. Um principiante deve, portanto,
contentar-se em compreender o significado geral do Sûtra e não se preocupar
demasiadamente com seu significado mais profundo até que tenha percorrido o livro do
princípio ao fim.
Mas podemos considerar a este respeito uma ilustração científica que tal vez nos dê
uma ideia mais clara sobre o sentido deste Sûtra do que pode fazê-lo um longo comentário.
Suponhamos um depósito de vidro cheio de água límpida. Suspensa na água está acesa
uma lâmpada elétrica de mil velas e no lado invisível para nós está uma pequena turbina
operada por um mecanismo elétrico com o poder de revolver a água em velocidade
variável. Podemos ver a lâmpada elétrica claramente enquanto a água estiver
perfeitamente tranquila e, nessas condições, não podemos ver a água. Suponhamos que
ligamos o motor, e a água começa a se agitar em velocidade crescente. O que acontecerá
como resultado dessa agitação produzida na água? No momento em que a água começa a
ser agitada, a lâmpada já não é vista como realmente é, mas um tanto distorcida. Quanto
maior a agitação, mais distorcida a aparência da lâmpada, e, ao mesmo tempo, a água, que
antes era invisível, e que não assimilava qualquer luz emanada da lâmpada, começa a
assimilar a luz e torna-se cada vez mais visível. À medida que aumentamos a velocidade do
motor, cresce a agitação da água e nela começam a aparecer desenhos, que
sucessivamente vão se formando e se dissipando com rapidez. Esses desenhos,
temporariamente produzidos na água são visíveis, e sua visibilidade é devida ao fato de
terem assimilado um pouco da luz emanada da lâmpada. Eles não brilham por sua própria
luz, mas com a luz da lâmpada. Se a velocidade do motor aumenta, e a agitação atinge um
certo limite, os desenhos tornam-se tão numerosos e densos que apagam por completo a
visão da lâmpada. De todo não podemos ver a lâmpada. Vemos somente os desenhos na
água, que rapidamente aparecem e desaparecem, desenhos brilhando com a luz da
lâmpada, que, no entanto, está invisível. Invertamos agora o processo; deixemos que o
motor vá, aos poucos, reduzindo sua velocidade, e a agitação da água lentamente diminua.
15
Os desenhos tornam-se menos densos e, à medida que a velocidade diminui, a lâmpada
começa a aparecer ainda que em forma distorcida. À proporção que o motor vai parando e
a agitação da água cessando, a lâmpada vai ficando mais claramente visível. Quando a água
volta a ficar perfeitamente tranquila, a lâmpada pode ser vista sem distorção, os desenhos
desaparecem, e a água não mais é visível. Reverte-se todo o processo e voltamos à
condição original.
Pode-se ver imediatamente a admirável semelhança desse fenômeno com o processo
de obscurecimento da Realidade pelas agitações e distorções produzidas em nossas
mentes, bem como o método pelo qual esses obscurecimentos podem ser eliminados,
tornando-nos, assim, outra vez perceptivos à Realidade que está em nosso interior. Mas
talvez seja necessário chamar a atenção do leitor para certos pontos que requerem
esclarecimento.
O primeiro ponto a ser notado refere-se às agitações, às distorções e às modificações
comuns na mente, chamadas Citta-vrttis, que obscurecem a Realidade e ocultam de nós
nossa verdadeira natureza divina. Se estas são removidas por algum método, a mente se
torna pura.e calma por completo, sem qualquer modificação, transparente, por assim dizer,
e nós nos apercebemos da Realidade que já brilha dentro do âmago de nossa consciência.
Na Yoga, as agitações e modificações da mente, que existem em diferentes graus de
sutileza, vão progressivamente cessando, pouco a pouco, até que a mente se toma
tranquila, transparente e límpida como a água no reservatório, que está presente, mas
imperceptível. Este é o estado de Auto-Realização. Mas devemos compreender que,
embora, em princípio, o processo de remoção das agitações e obscurecimentos da mente e
a consequente percepção da Realidade fundamental pareça muito simples, na prática não o
é, por causa das fortes tendências presentes, dos impulsos do passado, das impressões sob
a forma de Karmas e da lentidão das transformações que devem ser operadas nos veículos.
Eis a razão de ser necessário um longo período de disciplina e prática das técnicas yôguicas,
O objetivo não pode ser atingido por métodos ultra-simplificados e fáceis, que algumas
vezes são recomendados. Os resultados são seguros, mas devemos estar preparados para
pagar o preço sob a forma de esforço e sacrifícios.
O segundo ponto a ser notado é que a mente brilha com a luz da Realidade e não é
auto-iluminadora. A Realidade é como o Sol, enquanto a mente é como a Lua. É a absorção
da luz da Realidade oculta no interior da mente, que lhe dá o sentimento de realidade que
temos, vivendo em nosso mundo individual de imagens mentais. Nosso mundo mental, em
que verdadeiramente vivemos ,seria um mundo morto se não contivesse a luz e a vida da
Realidade iluminando-o e energizando-o.
Entretanto, devemos ter o cuidado de lembrar que a consciência da Mônada é
assimilada e desaparece nas modificações da mente tão só no reino da manifestação. Em
seu próprio plano, ela permanece autoconsciente tal qual a lâmpada elétrica ligada que
brilha mesmo quando, no estado agitado da água, sua luz parcialmente desaparece, e a
lâmpada não pode ser vista do exterior.
Tendo tratado do princípio geral de encobrimento e descobrimento da Realidade
oculta em nossas mentes prosseguiremos agora estudando a técnica específica empregada
na Yoga para levantar o véu dessa Realidade. Essa técnica chamada Samâdhi é a própria
16
essência e âmago da Yoga. Todas as outras práticas ou técnicas empregadas na Yoga são
preliminares, preparatórias e servem à técnica de Samâdhi,
A palavra Samâdhi é usada para designar o mais elevado estado de meditação, quando
há consciência somente do objeto da meditação e não propriamente da mente. O Samâdhi
é a culminância da meditação sobre um objeto cuja realidade tem de ser compreendida
diretamente, sendo precedido por dois outros estágios chamados Dhâranâ e Dhiâna. O
Yogue começa com Drâranâ ou concentração. Quando Dhâranâ se tornou perfeita,
transforma-se em Dhyãna ou contemplação, e quando a contemplação é perfeita,
transforma-se em Samâdhi ou êxtase. Assim, os três constituem um processo contínuo de
crescente profundidade de concentração como está definido nos Sûtra 1, 2 e 3 do Capítulo
III, abaixo transcritos:

Desá - bandhas' cittasya dhâranâ (III-1)


"Concentração é o confinamento da mente dentro de uma área mental limitada
(definida pelo objeto da concentração)."

Tatra pratyayaikatânatâ dhyânam (III-2)


"Fluxo ininterrupto (da mente) para o objeto (escolhido para meditação) é
contemplação."

Tad evârthamâtra-nirbhâsam svarûpa-sûnyam iva samâdhih (III-3)


"O mesmo (estado de contemplação), quando há consciência somente do objeto da
meditação, e a própria consciência da mente desapareceu, é Samâdhi".

A diferença entre os três estados progressivos de meditação, e como um estado leva a


outro, pode ser compreendida pelo estudo dos comentários. Aqui estamos interessados
apenas na natureza essencial de Samâdhi, e para sua compreensão é necessário começar
pelo Sûtra 41 do capítulo I dado abaixo.

Ksîna-vrtter abhijâtasyeva maner grahîtrgrahana-grâhyesu tatstha - tadañjanatâ


samâpattih (I:41)
No caso de alguém cujas Citta-Vrttis ou modificações mentais tenham sido quase que
por completo anuladas, a fusão ou completa absorção uns nos outros do conhecedor, do
conhecimento e do conhecido tem lugar, como no caso de uma joia transparente (colocada
sobre uma superfície colorida).
Eis um Sûtra um tanto enigmático, mas que ilustra o estado de Samâdhi de maneira
muito eficiente por meio de um exemplo simples. Como foi dito, Samâdhi é a técnica para a
compreensão da realidade de qualquer objeto, usando a palavra "objeto" em seu mais
amplo sentido como qualquer coisa que pode ser percebida ou compreendida pela mente.
Sabemos também que a compreensão é "conhecer pelo tornar-se", i. é., a mente
transformando-se na própria natureza do objeto cuja realidade tem de ser compreendida. É
também bem sabido que a percepção comum ou compreensão baseia-se numa relação
sujeito-objeto, em que está presente uma triplicidade - o conhecedor, o conhecimento e o
17
conhecido - e a realização é baseada na fusão dos três num estado integrado de
consciência. Todas estas ideias contidas no Samâdhi estão ilustradas no Sûtra dado como
exemplo. Este, por conseguinte, ilustra eficientemente o essencial estado de Samâdhi e
deve ser ponderado muito cuidadosamente para que seja compreendido seu significado
real.
Tentemos, primeiramente, entender o que a ilustração dada no Sûtra quer dizer e
depois sua importância em relação ao estado de Samâdhi. Suponhamos uma bonita gravura
aberta sobre uma mesa e que a cobrimos com uma placa de vidro opaco. A gravura
desaparecerá sob o vidro opaco, e nenhuma de suas partes será visível para um observador
que a olhe de cima. Imaginemos que, por um processo científico qualquer, possamos, aos
poucos, ir tornando perfeitamente transparente qualquer parte do vidro opaco. Marcamos,
assim, um círculo no topo da placa de vidro e aplicamos o tratamento à área compreendida
no círculo. Lentamente a porção do vidro opaco sob o círculo vai ficando menos opaca e
finalmente se torna inteiramente transparente. Qual o resultado disso? A porção da
gravura sob a parte transparente do vidro aparece, fica claramente visível, e o resto
continua oculto. A porção do vidro sobre essa parte tornou-se completamente
transparente e não causa qualquer obstrução à luz como faz o resto da placa. O vidro lá
está, mas identificou-se com a porção, agora visível, da gravura. Podemos marcar outro
círculo na placa e, repetindo o processo, tornar visível outra porção da pintura. O que
devemos notar é que a porção do vidro, perdendo sua obstrução e distorção, fica
completamente assimilada ou desaparecida na porção correspondente da gravura e
assume, por assim dizer, a aparência da gravura, mesmo que não tenha desaparecido, e
ainda esteja ali. Uma certa área do vidro liberta-se da obstrução e distorção, o que lhe dá a
capacidade de assumir a cor, forma e beleza da área da gravura sobre a qual repousa e a
revela, tornando-se una com ela. Podeis também ver que, tratando diferentes áreas da
placa, trazemos à luz diferentes porções da pintura e, assim, o processo se torna seletivo.
Um terceiro ponto a ser notado é que a "individualidade" de qualquer porção do vidro
opaco depende das obstruções que produzem a opacidade. Sem estas o vidro realmente
cessa de ter qualquer existência separada, embora continue a existir. Uma parte do vidro
opaco difere da outra pela quantidade e disposição do material obstrutivo. Mas, quando o
vidro perde sua obstrução, adquire uma transparência pura, que será a mesma para
qualquer porção tratada da mesma maneira. Assim podemos dizer, metaforicamente, que a
assimilação do vidro com a pintura ou sua unificação com ela depende da perda de
"individualidade" ou sentimento de "eu" que o vidro opaco possa ter.
Aqueles que tiverem estudado um pouco a técnica de Samâdhi verão quão belamente
o exemplo ilustra o processo de "conhecer por tornar-se". Em Sabîja Samâdhi, em distinção
ao Nirbîja Samâdhi, o objetivo não é a compreensão da própria Realidade, mas é mais
limitado, é a compreensão de uma realidade oculta num determinado objeto, qualquer que
seja. Eis por que um objeto é selecionado para a realização de Samyama, e é a realidade
por trás do objeto que é revelada em Sabîja Samâdhi, A realidade de todos os objetos em
manifestação está presente na Mente Universal ou Mente Divina que "idealizou" o sistema
manifestado em questão em seus múltiplos aspectos. Quando selecionamos um objeto
para realizar Samyama, a fim de descobrir a realidade que ele encerra, estamos realmente
18
marcando na placa de vidro uma determinada área da pintura que desejamos revelar, isto
é, a porção ou aspecto da Mente Universal que desejamos "conhecer pelo tornar-se" o
próprio aspecto. A Mente Universal, contendo as realidades de todos os objetos
manifestados, corresponde à gravura completa. Nossa mente corresponde à placa de vidro
opaca. O objeto sobre o qual nos concentramos em Sabîja Samâdhi corresponde a uma
área que marcamos na placa. E, finalmente, o processo de realização de Samyama sobre
um determinado objeto corresponde ao tratamento do vidro opaco nessa determinada
área, a fim de torná-la transparente para que possa revelar a porção correspondente da
pintura. À medida que o vidro de nossa mente vai se tornando menos opaco, começamos a
ver a realidade por trás do objeto sobre o qual nos concentramos cada vez com mais
clareza, até que o vidro, nessa área, se torna completamente claro, e a realidade do objeto
oculta nessa determinada área da Mente Universal é revelada em sua plenitude. Eis o
segredo de "conhecer pelo tornar-se", í. é., tornar a mente praticamente inexistente e una
com o objeto do Sabîja Samâdhi,
É como se estivéssemos num pavilhão circular situado entre magníficas montanhas
com lindas vistas em torno. O pavilhão dispõe de pequenas janelas em todo seu perímetro,
mas todas estão fechadas. Abrindo um das janelas, descortinamos um belo panorama que
lhe fica em frente. Fechando essa janela e abrindo outra, apresenta-se outro panorama.
Podemos repetir o processo e obter diferentes vistas da paisagem circundante, uma a uma,
abrindo uma janela após a outra. Em Sabîja Samâdhi abrimos diferentes janelas de nossa
mente sobre a paisagem da Mente Universal e obtemos visões das realidades ocultas por
trás dos diferentes objetos que selecionamos para esta forma de concentração.
Até agora temos tratado de realizações de natureza limitada, isto é, de realidades
correspondentes a determinados objetos de qualquer natureza que sejam. Mas, e sobre a
Própria Realidade? Este é o nosso objetivo final e não a descoberta de realidades ocultas
por trás de determinados objetos em manifestação. Como será Aquilo que está revelado no
interior de nossa consciência? Para saber temos que mergulhar mais fundo em nossa
mente. De fato, cumpre-nos transpor o reino da mente, atingindo o da Própria Realidade.
Em Sabîja Samâdhi tornamos nossa mente una com a Mente Universal e por meio
desta unificação conhecemos o que está presente na Mente Universal. Mas a Mente
Universal não é a Realidade. Ela é o produto da Ideação Divina. Ela vem da Realidade por
diferenciação em Ser e Não-Ser como um quadro provém da consciência de um artista
quando ele o imagina em sua mente. É óbvio, portanto, que temos de ir além da Mente
Universal para atingir a Própria Realidade. Temos de transpor a Ideação Divina e nos
unificar com o Idealizador ou Sujeito, a fim de conhecer o Sujeito em Sua Natureza Real. Eis
a técnica do Nirbîja Samâdhi, descrita não no primeiro, mas no último capítulo dos Yoga-
Sûtra. Há nesse capítulo um Sûtra que estudaremos agora porque projeta luz na natureza
do Nirbîja Samâdhi e na sua distinção do Sabîja Samâdhi, O Sûtra é o seguinte:

Citer aprati samkramâyâs tad-âkârâpattau sva-buddhi - samvedanam (IV -22)


"O conhecimento da sua própria natureza através da autocognição (é obtido) quando a
consciência assume aquela forma na qual não passa de lugar para lugar".

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Este Sûtra é muito esclarecedor, mas para entendê-lo temos de usar outra espécie de
símile que dá o significado do Sûtra com muita eficiência.
Suponhamos que temos uma lâmpada elétrica no centro de alguns globos concêntricos
de vidro, que são translúcidos, e, por conseguinte, reduzem progressivamente a luz
emanada da lâmpada elétrica. A luz vai se tornando cada vez mais fraca à medida que passa
pelos sucessivos globos e, portanto, o mais externo dos globos aparece quase escuro,
comparado com a luz brilhante da lâmpada elétrica, por causa da absorção dos globos
intermediários. Além disso, imaginemos que não somente os globos são translúcidos, mas
têm diferentes tipos de desenhos e pinturas gravados ou pintados em sua superfície, de
modo que a luz, brilhando através de um determinado globo, ilumina as pinturas nele
gravadas. Imaginemos agora que esses globos são retirados um a um, começando pelo mais
externo. À medida que cada globo vai sendo retirado, a luz vai se tornando mais forte, e o
novo globo aparecerá com seu próprio desenho. Cada vez que um globo é retirado, o
seguinte aparece com uma nova pintura mais iluminada do que o que foi retirado. Se
continuarmos o processo até a retirada do último globo, somente restará a lâmpada
elétrica brilhando com sua luz própria.
O que devemos notar é que, enquanto os globos estão em seus lugares, a luz emanada
da lâmpada elétrica ilumina os globos remanescentes. Quando todos os globos forem
retirados e nada restar, a lâmpada iluminará a si própria. O mesmo acontece no caso da
consciência oculta sob os diferentes níveis da mente, sendo o mais externo a consciência do
nosso cérebro físico. Enquanto houver mente para iluminar, a consciência a iluminará, pois,
como já foi dito, a mente funciona ou percebe através da luz de Buddhi e não é auto-
iluminante como a Realidade. Quando todos os níveis da mente tiverem sido transcendidos
nos diferentes estágios de Samâdhi, e todos os veículos da Mônada tiverem sido deixados
para trás, o que poderá a luz da sua consciência iluminar? Não há mente para iluminar,
assim ela deve iluminar a Si própria, sendo como é auto-iluminante e de nada dependendo
para sua iluminação. Eis o processo de Nirbîja Samâdhi, mencionado no Sûtra acima, que
leva à Auto-Realização e à consumação da técnica da Yoga.
O que o Sûtra visa descrever é a ascenção da consciência através dos diferentes planos
nos vários estágios de Samâdhi, tratados no Sûtra 17 do capítulo I. Quando a consciência
atinge o plano Átmico, o mais elevado plano no sistema manifestado, somente resta uma
barreira ou delgado véu. Atingimos aqui uma situação peculiar. Nos estágios intermediários
havia sempre um nível ulterior mais profundo da mente onde mergulhar. Mas aqui
atingimos a barreira que separa o nível mais sutil da mente do reino da Realidade.
Portanto, o resultado de qualquer outro mergulho mais profundo na consciência só pode
significar mergulhar na Realidade, o que quer dizer Auto-Realização.
Chegamos então a outro aspecto de Samâdhi, o último que podemos tratar neste
breve apanhado. Este é a diferença entre Samprajñâta e Asamprajõàta Samâdhi, estágios
mencionados nos Sûtra 17 e 18 do capítulo I.

Vitarka-vicârânandâsmitânugamât samprajñâtah (I-17)


"Samprajñâtah Samâdhi é aquele que é acompanhado por raciocínio, reflexão, bem-

20
aventurança e sentimento de puro ser."

Virâma-pratyayâbhyâsa - pûrvah samskâraséso nyah (I-18)


"A impressão remanescente deixada na mente com a supressão do Pratyaya, após a
prática precedente (Samprajñâta Samâdhi), é a outra (Asamprajñâta Samâdhi)."

Estes dois Sûtras já foram bastante estudados no comentário e, portanto, não


"entraremos em detalhes sobre eles aqui. Mas podemos tentar entender a ideia geral que
encerram, de modo que possa ficar mais clara a nossa concepção do estado de Samâdhi.
No Samâdhi a mente está absolutamente fechada a qualquer distração ou distúrbio
interno ou externo e a intensidade de concentração vai aumentando à medida que
aumenta a profundidade do mergulho no objeto da concentração. A mente nada mais,
contém que o objeto do qual está concentrada e cuja realidade procura conhecer. Ela
alcança o limite máximo a que pode ir e percebe que não pode ir além. Foram esgotados
todos os aspectos do objeto sobre o qual está meditando. A mente tem então que
permanecer imóvel, em condição de extrema concentração. Não pode recuar nem avançar,
É neste estágio, e neste estado, que o objeto da concentração ou Pratyaya é abandonado e
a mente levada a permanecer na condição de concentração, estabilizada num vácuo, por
assim dizer. Sua retirada foi cortada de todas as fontes externas de contato pela intensa
concentração de Samprajñâta Samâdhi. Assim a única maneira de escapar é através do
seu centro para o plano superior seguinte. Ela escapa, mais cedo ou mais tarde, através do
Centro comum de todos os veículos para o veículo imediatamente superior, e um novo
mundo surge no horizonte da consciência, e, nesse novo mundo é revelado um aspecto
mais profundo do objeto da concentração numa dimensão mais elevada. O processo de
Samâdhi, enquanto o objeto ou Pratyaya ocupe o campo da consciência é chamado
Samprajñâta Samâdhi ou Samâdhi com consciência e também um objeto. O processo no
qual o objeto ou Pratyaya é abandonado e não há mais objeto na consciência é chamado
Asamprajñâta Samâdhi ou Samàdhi com consciência, mas sem objeto. Esse é apenas um
passo no processo de mergulho. O processo deve ser repetido sucessivamente nos diversos
planos até que o plano Átmico seja atingido. Mais um mergulho, como vimos, levar-nos-á ao
reino da Própria Realidade.

(1). Título de uma bem conhecida obra do mesmo autor, I. K. Taimni. (N.E.)

21
CAPÍTULO III

PREPARAÇÃO PARA A YOGA

O estudo sobre a natureza do Samâdhi e os processos mentais sutis aí envolvidos


podem.muito bem dar a impressão de que a técnica da Yoga não é para o homem comum e
que ele pode, na melhor das hipóteses, fazer somente um estudo teórico do assunto e deve
adiar a aplicação prática à sua própria vida para uma futura encarnação, quando as
condições forem mais favoráveis e suas faculdades mental e espiritual estiverem mais
plenamente desenvolvidas. Esta impressão, ainda que natural, é baseada em concepção
errônea. Aqueles que formularam a filosofia da Yoga e delinearam sua técnica esmerada
não ignoravam as fraquezas da natureza humana e as limitações e ilusões em que vive o
homem comum. Eles não poderiam expor a necessidade e urgência do homem se libertar
dessas limitações e então apresentar-lhe um método para atingimento deste objetivo que
pareça acima de sua capacidade. Eles conheciam as dificuldades que isso envolvia, mas
sabiam também que poderiam ser vencidas pela adoção de um curso progressivo de
preparação que é científico e de acordo com as leis do crescimento e evolução humanos.
Mesmo para atingir um objetivo mundano que valha a pena uma pessoa tem de proceder
sistematicamente e preparar-se para um esforço prolongado e intenso. Se deseja ser um
grande matemático deve começar pelas quatro operações da aritmética e, aos poucos, ir
abrindo seu caminho até se assenhorar da ciência. A pessoa não começa por assistir às
aulas de um curso de cálculo integral e diferencial numa Universidade. Está preparada para
um longo curso de treinamento, mas também sabe que o sucesso final é certo, se não
desistir de seu esforço. Mas quando chega a questão de atingir o mais elevado objetivo do
esforço, que é o cume da evolução humana, são esquecidas todas essas coisas baseadas na
experiência e no senso comum. As pessoas começam por se preocupar com a dificuldade
da prática do Samâdhi e a cogitar quando estarão aptas a se elevar aos estados superiores
de consciência, o que é possível por meio do Samâdhi. Tais pessoas imaginam que lhes
basta principiar e todos os frutos da vida yâguica serão seus, ou deverão ser, antes de
passado muito tempo. Assim, ou não começam, ou, se começam, ficam desiludidas e cedo
desistem, pensando que, no final, não há muito que ver na tão propalada Ciência da Yoga,
ou então são incapazes de empreender uma tarefa tão difícil. Vamos assim protelando o
esforço e nos encontrando praticamente no mesmo estágio, vida após vida. Não adotamos
uma atitude de senso comum em relação ao problema como fazemos no caso de
problemas semelhantes ligados às nossas atividades mundanas.
A Ciência da Yoga pode ser dominada como todas as outras por meio de um curso de
treinamento gradual. Começamos com coisas simples, que todos podem fazer, e
prosseguimos, passo a passo, dos problemas simples para os complexos, das práticas fáceis
para as mais difíceis. Devido às diferentes potencialidades ocultas nos diferentes indivíduos,
nosso progresso é regulado não por anos de trabalho, mas pelo aumento das capacidades e
22
mudanças em nossa mente e atitudes. Tratemos primeiro da prática e disciplina
preliminares que preparam o aspirante para as práticas mais avançadas que constituem a
Yoga superior.
O Sûtras seguinte, do capítulo II, nos dá condensadamente o esboço geral do
treinamento preliminar ou preparatório com o qual todo aspirante pode começar logo e
lançar uma fundação sólida da vida yôguica, de maneira sistemática e dinâmica.

Tapah-svâdhyâyesvara-pranidhânâni kriyâ-yogab (II - 1)


"Austeridade, auto-estudo e entrega a Ísvara ou Deus constituem a Yoga preliminar.”

O estudante verá que os três diferentes tipos de atividades que o Sûtras prescreve são
destinados a desenvolver os três aspectos fundamentais da natureza humana: Vontade,
Intelecto e Amor. Como vimos no capítulo precedente, o conhecimento intelectual lança as
bases da vida yôguica por meio de uma s6óida preparação teórica. O desenvolvimento do
amor ou devoção e a transformação e purificação da vida que isto inclui adiciona sabedoria
ao conhecimento. E então, pela aplicação da vontade espiritual, controlando e inibindo as
modificações da mente, o yogue passa do estágio de sabedoria para o da Realização. Todo
treinamento e autodisciplina culminam na Auto-Realização e Libertação. A importância dos
três elementos da autodisciplina preliminar foi explicada detalhadamente no comentário, e
não necessitamos entrar aqui em considerações minuciosas a este respeito. Mas há alguns
pontos de interesse geral que devemos trazer ao conhecimento do aspirante.
O primeiro ponto a ser notado é que todos o três tipos de atividades constituem
um começo real da vida yôguica e depende do próprio aspirante e de como ele os utiliza se
ocorrerá uma transição rápida de um estágio preparatório de progresso para um avançado.
Se ele ataca com energia e seriedade os problemas ligados a essas atividades, pode, em
pouco tempo, adquirir controle sobre sua natureza inferior e a concentração de propósito
que o tornará apto às práticas mais avançadas da Yoga superior.
Tapas, Svâdhyâya e Ísvarapranidhãna parecem práticas misteriosas, mas nelas nada
há de misterioso. Svâdhyâya é apenas o estudo intensivo dos problemas mais profundos da
vida, de modo que possamos ter uma base teórica adequada e adquirir uma ideia correta e
global de todos os problemas envolvidos na prática da Yoga e dos métodos empregados na
solução desses problemas. Mas esse estudo ode ser feito por nós mesmos de tal maneira
que possamos aos poucos ir desenvolvendo a capacidade de extrair todo o conhecimento
de nosso interior e nos tornarmos independentes de auxílio externo nesse assunto. O
estudo deve ser feito em nível mais profundo e não consistir apenas no acúmulo de
informações de segunda mão tiradas de livros etc... O principal propósito de Svâdhayâya é
abrir as portas do nosso interior para o verdadeiro conhecimento e ter a capacidade de
utilizá-lo sempre que necessário. Tendemos a esquecer que todo conhecimento está
realmente em nosso interior, na Mente Universal, e é possível lançar mão dele, pelo menos
até certo limite, abrindo a passagem entre a mente inferior e a Mente superior. Não me
refiro ao conhecimento das realidades, que é adquirido através dos processos mais
elevados de Samâdhi. Refiro-me ao conhecimento intelectual comum, que está presente
23
no Ego ou Individualidade, operando através do Corpo Causal do qual pode ser extraído, se
a mente inferior estiver purificada e sintonizada com o Eu Superior. Este é mais elevado do
que o conhecimento de segunda mão adquirido nos livros, na observação etc., porque se
origina de fonte mais elevada e está isento de erros, incertezas e distorções comuns,
característicos do conhecimento indireto derivado pela mente concreta de fontes externas.
Assim, todos os meios, métodos e práticas tais como reflexão, meditação, Japa etc., que
têm o efeito de abrir o canal entre a mente inferior e a Mente Superior, vêm sob a
denominação Svâdhyâya, e o principiante deve usá-los cada vez mais, à medida que
crescem seu interesse e capacidades.
Tapas é geralmente traduzido como austeridade, mas isto dá uma impressão errada
sobre a natureza real e essencial desta parte da Yoga preparatória. Esta palavra é derivada
do vocábulo sânscrito Tap, que significa aquecer até alta temperatura. Se o ouro impuro é
aquecido até uma alta temperatura, todas as suas impurezas aos poucos são queimadas e
eliminadas, e somente permanece o metal puro, perfeito. Esta é a ideia essencial
fundamentando Tapas, que, em um significado amplo, quer dizer disciplinar nossa
natureza inferior a fim de purificá-la, de remover todas as escórias de fraquezas, de
impurezas, de modo que nosso corpo e nossa mente se tornem puros e obedientes à nossa
vontade e possam servir como instrumentos eficientes do Eu Superior. Tapas é assim a
transmutação da natureza inferior em superior por um processo de autodisciplina. As
austeridades de várias espécies podem ser usadas, e devem sê-lo, se absolutamente
necessário, mas não são parte essencial do processo. A purificação e o controle podem ser
produzidos por métodos mais inteligentes e eficientes do que pela observância de votos
rígidos e da submissão do corpo a desconfortos e sofrimentos desnecessários. Cada
aspirante deve usar com inteligência seu método individual.
Quanto a Ísvara-Pranidhâna, comumente traduzida como auto-entrega a Deus, é
realmente um aspecto da devoção e um método eficiente para desenvolver a devoção.
Estudamos em outra obra o problema do desenvolvimento da devoção ou amor a Deus e
foi-nos possível ter não somente uma ideia do objetivo do Caminho do Amor e da natureza
da devoção mas também dos métodos adotados no desenvolvimento desse lado de nossa
natureza. Todo este conhecimento tem apenas que ser usado com seriedade e
perseverança para produzir resultados, mas requer prática, sinceridade e determinação
indômita para haver sucesso, pois a devoção não aparece em nós com facilidade. Somos
testados e experimentados até o limite máximo, e isto pode nos pôr em desespero muitas e
muitas vezes. Mas, quando aparece, transforma nossa vida, enche-nos de alegria e
exaltação a ponto de sentirmos que os sacrifícios, esforços e sofrimentos que passamos
nada são se comparados com a bem-aventurança que recebemos e a graça de Deus que
desce sobre nós.
Vedes assim que este Sûtras de cinco palavras tem uma finalidade muito ampla e nos
dá um método muito abrangente de nos prepararmos para os estágios superiores da vida
yóguica. O método praticamente cobre todos os aspectos de nossa natureza, e se os
métodos que são sugeridos em sua tríplice disciplina são seguidos com sinceridade, cuidado
e entusiasmo, não somente transformarão nossa natureza e nossos corpos inferiores em
instrumentos adequados ao Eu Superior, como também abrirão novas perspectivas de
24
realizações e liberarão novas energias e potencialidades ocultas que dificilmente
suspeitamos haver em nós.
Se começamos a praticar essas coisas que aprendemos, a vida para nós será
imediatamente transformada e cessaremos de cogitar se é possível praticar Samâdhi, se
somos capazes de desenvolver o amor a ponto de conseguirmos atingir, em certo grau, a
união com o Objeto de nossa devoção. Tomando novamente o exemplo do estudante
resolvido a tornar-se um grande matemático, lembramos que foi começando por fazer
somas na aritmética comum que ele ficou interessado em matemática e deixou de se
preocupar com o cálculo integral e diferencial, que aprenderia mais tarde, no devido
tempo. Embora tenha sempre em mente o seu objetivo, ele não perde tempo e energia
pensando em coisas que de momento não lhe competem. O trabalho em que está
empenhado é tão absorvente e interessante que por ora lhe basta.
É o trabalho criativo que dá alegria à vida, e a transformação de nossa natureza
pelos métodos da Yoga preparatória é um trabalho criativo da mais alta ordem, mais real e
mais dinâmico do que pintar um quadro ou esculpir uma estátua. Os artistas lidam com
matéria inerte. O homem que está esculpindo a imagem do seu Eu verdadeiro para emergir
de sua natureza inferior está trabalhando com alguma coisa viva, real. Um problema da vida
está sendo resolvido. Um quadro vivo do que deveremos ser no futuro está sendo pintado.
Uma nova estátua, corporificando nossa futura perfeição, está sendo esculpida no
mármore bruto de nossa natureza inferior. É a criatividade divina neste trabalho que
transforma nossa vida numa canção, apesar de todas as perturbações e tribulações que
passamos na periferia de nossa consciência no mundo externo. É semelhante ao processo
de um botão tentando abrir-se em flor com toda a alegria natural sempre presente em tal
processo de desenvolvimento na Natureza. Estamos tentando trazer o futuro para o
presente. Estamos nos tornando aquilo que somos. Não sabemos como a estátua será, mas
Aquele que é o Eu interior sabe, e sentimos sua mão guiando-nos ao tomarmos o buril e
começarmos a modelar o bloco de mármore de nossa natureza bruta. Os que são artistas e
conhecem a alegria de pintar um quadro ou de escrever um poema, podem avaliar o que
seria a felicidade de produzir uma imagem divina viva, que potencialmente está oculta em
nosso interior. Um quadro é coisa morta, uma estátua é coisa morta, mas aquilo que tem
vida, que aos poucos vai surgindo do nosso interior, é um Ser Divino de infinito potencial,
que se torna cada vez mais um veículo do amor, da sabedoria e do poder divino. A imagem
completa pode estar ainda no futuro, invisível e desconhecida, mas é este trabalho criativo
de trazê-la à existência que dá alegria e entusiasmo ao trabalho na Yoga preparatória.
Neste trabalho não importa a idade, não importam as circunstâncias, mesmo a morte
não importa. O trabalho pode continuar sem interrupção, mesmo depois da morte se
estamos orientados nessa direção, pois nosso objeto ou meta está dentro de nós e conosco
permanecerá onde quer que estejamos. Todas essas exterioridades pertencem ao mundo
fenomenal, e engatamos nosso carro à Estrela eterna de nossa Alma, oculta dentro de nós e
guiando-nos para Si mesma. Isto é o que a Yoga preparatória significa potencialmente e
pode realmente significar para quem empreende o trabalho com seriedade.
O segundo capítulo dos Yoga-Sûtras não somente dá uma ideia sobre a natureza da
preparação necessária, para a prática da Yoga avançada, mas também delineia muito lógica
25
e sistematicamente a filosofia sobre a qual está baseada sua técnica. Esta filosofia da Yoga
supõe-se ser derivada da filosofia Sâmkhya, um dos seis maiores sistemas de filosofia
hindu. Não há dúvida de que a Yoga lembra em grande parte o sistema Sâmkhya de
filosofia, embora haja certas diferenças fundamentais que não podem ser ignoradas, o que
leva muitos eruditos a duvidarem da existência de uma real conexão entre as duas. Quando
dois sistemas de filosofia, que nos chegaram de um passado muito antigo, coexistem lado a
lado por milhares de anos, sem que haja evidência definida e acessível de suas origens, é
muito difícil decidir tais questões, que interessam somente ao filósofo acadêmico. São
questões sem grande importância para o aspirante. O que lhe interessa é a técnica prática
que resistiu à prova e ao experimento do tempo, por milhares de anos, e pode ser utilizada
com confiança para o atingimento do objetivo. A filosofia da Yoga dá uma base adequada
para essa técnica, e isto é tudo o que importa.
A teoria em que se baseia uma ciência experimental é necessária e importante para
correlacionar e integrar as diferentes técnicas nela incluídas em um conjunto coerente, mas
a verdade ou a validade da teoria não afetam de maneira nenhuma a eficiência das técnicas
que são utilizadas para finalidades práticas. Durante muito tempo as leis da eletricidade e
fenômenos elétricos foram usados para toda espécie de finalidades com muita eficiência,
ainda quê a teoria então aceita para explicação desses fenômenos fosse muito incompleta
e insatisfatória. Se toda teoria da eletricidade fosse dada agora como insustentável, em
consequência de descoberta que pudessem ser feitas no futuro, o conjunto da ciência,
fundamentado na aplicação das leis da eletricidade e seus fenômenos no desenvolvimento
científico e industrial, permaneceria incólume ao resultado dessa descoberta, porque essas
leis e fenômenos são baseados em fatos experimentais e não em especulação ou teoria de
qualquer espécie. Assim também no caso da filosofia da Yoga. Ainda que seja uma filosofia
magnífica e muito razoável, sua validade ou não validade não afeta a técnica ou utilidade da
Yoga como uma ciência para desvendar os mistérios mais profundos da Vida e descobrir a
Realidade dentro de nós.
Tentemos agora obter uma ideia geral e clara acerca da filosofia na qual se baseia a
técnica yôguica de Patañjali. Esta filosofia está delineada no capítulo segundo, passo a
passo, nos 26 Sûtras, do 3º ao 28º. Não é possível estudá-los em detalhe e somente pode
ser dado aqui um esboço em traços gerais das ideias que fundamentam esses Sûtras e dos
elos da cadeia de raciocínio que são a base da filosofia.
A filosofia começa com o problema das misérias, limitações e ilusões em que estão
envolvidos todos os seres humanos, com poucas exceções. O Sûtras que resume esse fato
patente da vida humana é o II-15. Em tradução livre, assim pode ser expresso: "Para
aqueles que desenvolveram o discernimento, tudo é miséria, devido às dores resultantes
de mudanças, ansiedades e tendências, bem como aos conflitos entre as tendências
inerentes ao homem e aos pensamentos e desejos predominantes em certo lapso de
tempo". Algumas pessoas tenderão a considerar esta afirmativa como um tanto radical e
bastante pessimista, mas já examinamos a questão em capítulo anterior e não
necessitamos retomá-la. Todos os Grandes Instrutores do mundo começaram por esse fato
básico da vida humana, e podemos assim adotar como correta a afirmativa do Sûtras.
A pergunta que surge em seguida é: aceitando-se que toda a vida humana seja de
26
miséria, é possível evitá-la ou nos livrarmos dela? A resposta à pergunta é absolutamente
clara, inequívoca e enfática. Está dada no II-16: "A miséria que ainda não chegou pode e
deve ser evitada". Eis a resposta que uma verdadeira filosofia de vida deve dar. Qual é a
utilidade de uma filosofia que indica as misérias e limitações da vida e não oferece a
solução, a esperança da libertação dessas misérias? No entanto, muitas das nossas
filosofias modernas são assim. Levantam as questões e as deixam sem resposta, oferecem
remédios que são meros paliativos ou não o oferecem de todo. Mas prossigamos.
Após afirmar que as misérias da vida podem ser evitadas ou transcendidas, a filosofia
prossegue analisando a causa da miséria. Aqui esta outra prova de sua perfeição e
eficiência. Se sofreis de qualquer mal, de qualquer doença, podeis tentar duas soluções: ou
usar paliativos que removerão temporária e parcialmente os sintomas desagradáveis da
moléstia, ou adotar o caminho mais eficiente e razoável de ir à causa da doença e então
atacá-la. Somente desta maneira é possível erradicar o mal por completo e para sempre. A
filosofia da Yoga adota a ultima solução, indo acausa, à raiz dos sofrimentos e limitações
humanos, sugerindo o remédio que remove a causa do mal completa e definitivamente. À
análise da causa do sofrimento humano é dada na teoria dos Kleshas, que forma uma
cadeia de causas e efeitos com cinco elos. Estes são denominados: Avidyâ ou Ignorância
Primordial; Asmitâ ou identificação da pura consciência, que é livre, Auto-Suficiente e
Auto-Existente, com a parafernália através da qual a consciência se manifesta quando
envolta na manifestação. O terceiro e quarto elos são Râga e Dvesa, que significam atração
e repulsão das várias espécies que resultam da identificação da conciência com seus
veículos e ambiente. O último elo é o efeito final desta cadeia de causas e efeitos. Este se
chama Abhinives' que significa apego instintivo à vida mundana e a gozos corpóreos e o
medo de ser separado deles pela morte. Vedes, assim, que a primeira causa é Avidyâ ou
ignorância, e o último efeito é a vida humana vivida em limitações e ilusões de várias
espécies. Não entraremos em mais detalhes. Mas há um ponto que pode ser esclarecido
antes de continuarmos. Avidyâ não é a ignorância na acepção comum do termo, nem
mesmo a ignorância como é considerada no sentido filosófico. É um termo técnico que
significa realmente a falta de percepção da nossa verdadeira natureza. É por termos
perdido a percepção da nossa real natureza divina que fomos envolvidos na manifestação.
Avidyâ é assim a causa instrumental da involução da Mônada na manifestação. Como e por
que foi a Mônada envolvida na manifestação são indagações finais que estão fora do reino
do intelecto, e talvez tenhamos uma resposta à pergunta somente quando readquirirmos
nossa percepção da Realidade na Liberação. Por enquanto, tomemos como fato que
estamos envolvidos, e é necessário e desejável que saiamos dessas condições e limitações
em que nos encontramos.
É óbvio que se a falta de percepção de nossa verdadeira natureza ou realidade é a
causa real de nossa servidão subjetiva, ou de nosso envolvimento na manifestação, o único
remédio real e permanente será a recuperação dessa percepção da Realidade, ou
conhecimento de nossa verdadeira natureza. Este é o elo seguinte na cadeia de raciocínio
no qual se baseia a filosofia da Yoga, Ela mostra que o efeito final sob a forma de misérias
na vida humana tem por causa primária a perda de percepção da Realidade, e,
consequentemente, o único meio de transcender as misérias da vida é reconquistar
27
permanente e completamente a percepção da Realidade. É o que expressa II-26, como se
segue: "A ininterrupta prática da percepção do Real é o meio de dispersão de Avidyâ". Este
não é oferecimento de paliativos ou soluções temporárias como faz a maioria das filosofias
modernas.
A questão seguinte é, naturalmente, como praticar a percepção da Realidade. A
resposta é dada no Sûtras II-28, como se segue: “Da prática dos exercícios que compõem a
Yoga e da destruição da impureza nasce a iluminação espiritual que se desenvolve em
percepção da Realidade". Este é seguido pelo Sûtras 29, que dá os muito conhecidos oito
exercícios ou práticas da técnica yôguica.
Eis, em síntese, a filosofia da Yoga. Ela mostra como a Mônada se envolve na
manifestação através da perda da percepção de sua natureza real, o que a leva a se
identificar com seus veículos e com tudo o que se acha associado a eles. Esta identificação
acarreta o desenvolvimento de toda espécie de ligações pessoais, laços de atração e
repulsão com gente e coisas do mundo. São estes que produzem as diferentes espécies de
experiências que são a fonte de miséria, existente ou potencial. A filosofia mostra, então,
os meios, que são naturalmente o reverso de todo o processo da involução; que termina
com a Mônada readquirindo a percepção de Sua natureza real. A Ciência da Yoga é
somente a técnica pela qual isto pode ser feito sistemática e cientificamente.
A afirmação acima meramente lança os princípios que dizem respeito à involução da
Mônada e à libertação das condições indesejáveis, quando os seus olhos internos começam
a abrir e ela percebe a verdadeira natureza da vida nos planos inferiores e a necessidade e
possibilidade de libertar-se dessas condições. O método efetivo de liberdade e as diferentes
técnicas à disposição do aspirante são uma questão de detalhes que podem ser aprendidos
com o estudo minucioso da Yoga. O aspirante deve fazer um estudo cuidadoso desses
métodos e aprender como aplicar esse conhecimento ao seu caso individual, da melhor
forma que possa. O importante é fazer um decidido começo, com intenção pura. Quando
isto é feito, todas as forças da Natureza começam a cooperar e ajudar o aspirante em seu
esforço, mesmo se, aparentemente, pareçam estar bloqueando e dificultando os seus
esforços. Isto nada mais é do que a maneira pela qual a Natureza testa o nosso empenho,
fazendo aflorar a nossa força e poderes ocultos. Precisamos aprender a perseverar ante as
dificuldades e, se formos pacientes, encontraremos a senda abrindo-se a nossa frente, com
oportunidades inusitadas e inesperadas, chegando até nós de diferentes maneiras.
Mas ainda há um ponto que gostaria de deixar claro a este respeito. Muitos de nós nos
preocupamos desnecessariamente sobre quando devemos começar ou sobre qual a senda
que devemos seguir. Quanto à pergunta "Onde devo começar?", a resposta é: comece em
qualquer parte, mas comece imediatamente. A senda que leva à Realidade não é uma
estrada batida que precisamos encontrar antes de entrar nela com o carro. É um caminho
sem rastro, que se abre dentro de nós, no qual podemos entrar em qualquer ponto do
tempo ou do espaço, que deveria ser "aqui e agora".
Existe um grande número de equívocos quanto à questão de seguir um determinado
caminho entre um dos três caminhos, do conhecimento, da devoção ou da ação. Os
aspirantes pensam que precisam seguir um deles, do princípio ao fim, e, assim, preocupam-
se desnecessariamente sobre a qual deles pertencem. O fato é que esses diferentes
28
caminhos não são rotas diferentes que tomamos para alcançar a nossa meta. Na realidade,
não são caminhos diferentes e separados que levam a um fim comum; apenas são
diferentes espécies de técnicas consignadas para despertar ou desenvolver aspectos
diferentes de nossa natureza Divina.
Evidentemente, a perfeição implica um desdobramento harmônico e uniforme de
nossa natureza Divina. Não pode haver nenhuma perfeição real definitiva de nossa
natureza Divina se existir um lado assimétrico, uma desarmonia ou deficiência de qualquer
espécie. Assim sendo, cada aspecto de nossa natureza Divina precisa ser desabrochado e
precisa estar presente em sua forma desenvolvida na perfeição final que é alcançada.
Mas, apesar da perfeição final necessitar apresentar todos esses aspectos diferentes de
nossa natureza em uma forma desenvolvida, esses diferentes aspectos melhor se
desenvolvem pela concentração em um determinado aspecto durante certo tempo. São
tais as verdadeiras condições da vida humana, que podemos desenvolver um aspecto em
grau intenso sob um determinado conjunto de circunstâncias. Mas isto não quer dizer que
não devemos desabrochar esses diferentes aspectos de maneira equilibrada e harmônica,
embora seja inevitável que os outros aspectos tenham um lugar subordinado em nossa
vida, durante certo tempo.
É esta necessidade de concentração sobre um determinado aspecto durante certo
tempo que tem dado lugar ao equívoco de que somos temperamentalmente adaptados
para trilhar uma determinada senda e de que precisamos segui-la, se quisermos que nossos
esforços sejam bem sucedidos. Na realidade, essas condições diferentes de mente,
emoções e ações, que indicam a nossa adaptação a um assim chamado caminho - "Jnãna,
Bhakti ou Karma", não passam de fases de nosso desenvolvimento interior e, por isso, não
devemos hesitar em tomar um rumo diferente se sentirmos uma tendência forte para fazê-
lo. Não se trata de uma questão de seguir um determinado caminho, mas de seguir uma
determinada técnica, ou, melhor dito, de dar uma ênfase especial a uma técnica
determinada durante certo tempo, de acordo com as necessidades do nosso
desenvolvimento interno. O desenvolvimento harmônico não significa um desenvolvimento
ao longo de todas as linhas com a mesma intensidade. Significa que não permitimos que
qualquer aspecto de nossa natureza fique retardado a tal ponto que comece a afetar o
nosso equilíbrio, a nossa eficiência e a impedir o nosso progresso geral.
Este fato de nossa passagem através de fases diferentes de nosso desenvolvimento e
da adoção de técnicas diferentes em tempos diferentes, que parece dar-nos a impressão de
que estamos trilhando por diferentes caminhos, pode ser ilustrado pelo seguinte diagrama:

29
Podemos começar de qualquer lugar e, após seguirmos um determinado rumo com
toda a intensidade, trocar de direção, por uma outra linha em uma mesma encarnação, ou
em uma diferente. Seguimos essa linha durante algum tempo e mudamos novamente para
outra. Ficamos, assim, capacitados a dar ênfase a todos os aspectos, por turnos, e a
desenvolvê-los harmoniosamente. Essa é a maneira pela qual a Natureza procura evitar que
não fiquemos desequilibrados e que, no final, consigamos uma perfeição uniforme.

30
CAPÍTULO IV

O SISTEMA DE YOGA DE PATAÑJALI

Existem diferentes sistemas de Yoga no Oriente. Melhor dito, existem diferentes


espécies de técnicas de Yoga, que são empregadas de diferentes maneiras, visando a meta
do caminho yôguico - a Auto-Realização. Algumas destas técnicas são de menor
importância e de alcance limitado. Podem produzir certos resultados exíguos e conduzem o
aspirante somente um pouco além, ao longo do caminho. Outras são de natureza mais
fundamental e fazem parte da maioria dos sistemas de Yoga mais importantes. As pessoas
que não estão familiarizadas com estas coisas não podem distinguir as suas diferenças e,
frequentemente, procuram praticar alguns pequenos e limitados exercícios, supondo que
estão praticando a Ciência da Yoga, alimentando a esperança de concretizarem as suas
mais elevadas aspirações por meio deles. Esta é a razão pela qual é necessário um estudo
profundo e cuidadoso da filosofia e técnica da Yoga, no seu mais amplo sentido, antes do
estudante praticar a Yoga com toda a seriedade e empenho.
O SISTEMA DE YOGA DE PATAÑJALI é um sistema sintético, que procurou combinar,
em um conjunto integral, algumas destas técnicas maiores e menores, a bem de
constituírem um sistema tão efetivo, auto-suficiente e útil quanto possível. E, ao considerar
essas técnicas, apresentou-as dentro de uma perspectiva correta. Isto quer dizer que, tanto
quanto possível, deu importância a uma determinada técnica do sistema de acordo com a
sua efetividade e ao valor do papel que desempenha para a obtenção do alvo final.
Algumas das técnicas menores que, pelos seus entusiastas e mal-informados seguidores,
são consideradas como representando a Yoga, são mencionadas apenas em um ou dois
Sûtras, enquanto que outras técnicas, de natureza mais fundamental, são abordadas
profusamente.
Assim sendo, muitos métodos para disciplinar a mente (manasah sthiti-nibandhaní ),
que estão implícitos no Sûtras I-32, o qual recomenda a "prática constante de uma verdade
ou de um princípio" (eka-tattvâbhyâsah), ao serem bem analisados, revelar-se-ão não ser
mais do que princípios subjacentes a sistemas menores de Yoga, os quais são praticados
por pequenos grupos, geralmente ligados a um mestre individual. Patañjali distribuiu
generalizadamente esses sistemas em um simples Sûtras e dedicou quase uma terça parte
do livro à consideração da técnica do samâdhi (êxtase), que é a técnica mais
fundamentalmente essencial e mais elevada da verdadeira Yoga, e que leva à mais alta
meta da Auto-Realização.
De um modo geral, pode-se dizer que o sistema de Yoga apresentado nos Yoga- Sûtras
consiste de uma integração harmoniosa dos cinco principais sistemas de Yoga que
prevalecem no Oriente - Râja Yoga, Jñâna Yoga, Karma Yoga, Bhakti Yoga e Hatha Yoga.
Foram escolhidas as técnicas essenciais desses diferentes sistemas, procurando combiná-las
num todo harmonioso, efetivo, progressivo e sistemático, que pudesse vir ao encontro das
31
necessidades de todos os aspirantes, em diferentes estados de desenvolvimento. O seu
valor baseia-se na sua abrangência e na ênfase dada às coisas essenciais, com a exclusão de
todos os métodos e práticas não essenciais. É por esta razão que se constitui no sistema
mais útil e efetivo de Yoga e que sobreviveu às provas do tempo e da experiência.
Da Bhakti Yoga foi tomada a técnica da auto-entrega, que é o caminho mais essencial e
mais efetivo de promover uma fusão das consciências do amante e do Amado. Da Karma
Yoga foi tomado o princípio de nishkâma karma, que capacita o aspirante a ultrapassar o
plano dos desejos inferiores e quebrar os liames que o prendem aos planos inferiores da
existência. Foram tiradas da Hatha Yoga as práticas de âsana, prânâyâma e pratyâhâra,
que são essenciais para a eliminação das perturbações causadas na mente pelo corpo físico,
sendo suas técnicas adaptadas para os propósitos da Yoga Superior. Foram tiradas da Jñâna
Yoga as práticas de viveka (discernimento) e de vairâgya (desapego), sobre as quais estão
baseados, essencialmente, todos os sistemas de Jñâna Yoga. A necessidade e importância
de viveka e vairâgya podem ser constatadas pelo fato de que, mesmo na mais elevada
espécie de samâdhi (dharma-megha-samâdhi), tratada no Sûtras IV -29, estas duas armas
fundamentais do yogue precisam ser usadas.
Mas como o sistema de Patañjali está predominante e essencialmente baseado na Râja
Yoga (Yoga Real), o samâdhi é a sua técnica mais essencial e importante. Este êxtase ocorre
e é usado, também, em outros sistemas de Yoga, mas é a técnica da Râja Yoga por
excelência. Em nenhum outro sistema de Yoga o samâdhi é usado tão sistemática, científica
e deliberadamente para se alcançar um resultado predeterminado, tal como a expansão da
consciência humana de um nível de realidade para outro, até que ela atinja as camadas
mais profundas do coração humano, reino da própria Realidade. Eis porque foi dada tanta
importância ao samâdhi no sistema de Patañjali, o qual foi abordado com tantos detalhes.
Não obstante a natureza transcendental de tal experiência e a impossibilidade de conhecê-
la a não ser pela experiência direta, nas profundezas de nossas consciências, Patañjali
tratou detalhadamente de seus vários aspectos e estágios experimentais, capacitando o
futuro yogue a formar uma perspectiva teórica bastante ampla acerca da técnica, ainda que
não lhe seja possível praticá-la até que tenha alcançado o estágio necessário de
desenvolvimento mental e espiritual e adquirido as qualidades necessárias para entrar no
reino da Yoga Superior. O aspirante deve buscar a formação de uma sólida base teórica de
natureza geral a respeito da Yoga, bem como possuir uma clara visão acerca da filosofia e
da técnica da Yoga, a fim de evitar a tendência de simplificar demasiadamente os seus
problemas e a possibilidade de se desviar de seu rumo, ou de entrar num beco sem saída.
O sistema da Yoga, estudado nos Yoga- Sûtras de Patañjali, é chamado Astânga que
significa "com oito membros". A palavra Anga quer dizer "membro" ou parte constituinte
de um corpo. No presente contexto obviamente designa as oito subdivisões em que a
técnica yôguica está dividida. O número de subdivisões, bem como a natureza das partes
constituintes, diferem nos vários sistemas da Yoga.
As oito subdivisões da técnica yôguica estão enumeradas no capítulo 2, Sûtras 29,
como se segue:

32
Yama-niyamâsana-prânâyâma-pratyâhâra-dhâranâ-dhyâna-samâdhayo' stâv angâni
(II-29)
"Autodomínio, regras estritas para autodisciplina, posura, regularização e controle da
respiração, abstração, concentração, contemplação e transe, são as oito subdivisões da
técnica yôguica,"

Consideremos resumidamente cada uma dessas práticas a fim de termos uma ideia
geral da técnica yôguica, Para detalhes o estudante pode consultar um comentário sobre os
Sûtras importantes. Uma pergunta pode ser feita e deve ser respondida antes de se
prosseguir nas considerações destas diversas práticas, uma a uma. A pergunta é se estas
devem ser consideradas como estágios progressivos na prática da Yoga, ou como técnicas
independentes que podem ser levadas a efeito separadamente. Da própria natureza das
práticas é evidente que há uma certa relação sequencial entre elas. Por exemplo,
concentração (Dhâranâ), contemplação (Dhyâna) e êxtase (Samâdhi) devem ser
praticados nessa ordem, pois são três estágios progressivos do mesmo processo. De
maneira semelhante, autodomínio (Yama), regras estritas para autodisciplina (Niyama),
postura (Asana), regularização e controle da respiração (Prânâyâma) e abstração
(Pratyâhâra) devem também vir na mesma ordem, pois a prática com sucesso dessas
técnicas depende do domínio, pelo menos parcial, das técnicas que antecedem. Não se
pode, por exemplo, praticar Prânâyâma sem que antes se tenha praticado Yama-Niyama
e adquirido um certo grau de controle sobre as emoções e desejos. Similarmente,
concentração (Dhâranâ), contemplação (Dhyâna) e êxtase (Samâdhi) não podem ser
praticados sem completo controle do corpo físico e a eliminação, pelo menos, dos desejos
comuns que exercem grande pressão na mente. Mas, para alguém que não tencione passar
à prática sistemática da Yoga superior, é possível praticar qualquer das técnicas
independentemente, ainda que verifique ser isto difícil. Ele logo compreenderá que deve
estender a área de seu esforço e atender a outras práticas correlatas. De qualquer maneira
trataremos das diferentes técnicas na ordem em que são apresentadas no Sûtra acima.
Começaremos, assim, com Yama e Niyama, que lançam as fundações para a vida
yóguica. Eles têm por objetivo edificar o tipo correto de caráter e produzir o estado correto
da mente, sendo ambos condições sine qua non para a prática séria da Yoga, A linha de
demarcação entre Yama e Niyama não é muito bem definida, porque ambos se destinam a
transmutar a natureza inferior num instrumento puro, harmonizado, calmo e
completamente controlado do Eu Superior. Eles trazem esse resultado por diferentes
caminhos, mas o objetivo é o mesmo. São dados abaixo dois Sûtras, que enumeram as
características e os estados da mente que devem ser desenvolvidos a fim de se prover a
necessária base moral, intelectual e espiritual para o adestramento yóguico. Em cada um
destes Sûtras são dadas cinco características ou práticas e, até um certo ponto, é definida a
finalidade de Yama e Niyama.

Ahimsâ-satyâsteya-brahmacaryâparigrahâyamâh, (II-30)
"Os votos de autodomínio chamados Yama compreendem abstenção de violência,

33
falsidade, roubo, incontinência e avidez."

Sáuca-samtosa-tapah-svâdyâyesvarapranidha-nâni niyamâh (II-32)


"Pureza, contentamento, austeridade, auto-estudo e entrega a Deus constituem
Niyama ou observâncias à autodisciplina.”

Para o estudo detalhado das práticas estabelecidas em Yama e Niyama, o estudante


pode consultar qualquer comentário sobre os Yoga- Sûtras. Aqui podemos considerar
somente alguns pontos de interesse geral referentes a elas.
Embora essas práticas toquem em diferentes aspectos de nossa natureza e
desenvolvam diferentes características e atitudes, não deve ser esquecido que a vida do
homem não pode ser dividida em compartimentos, e todos os aspectos de nossa natureza
estão intimamente interligados não podendo realmente ser tratados separadamente, como
já foi dito anteriormente. O problema de nossa mente e caráter tem de ser tratado como
um todo, ainda que possamos dar especial atenção a um determinado aspecto de nossa
natureza para remover uma certa fraqueza ou tendência. Isto quer dizer que, lidando com
nossa natureza inferior, não devemos confinar nossos esforços às fraquezas comuns
mencionadas nos dois Sûtras. Por exemplo, não podemos supor que estejamos livres de
cair em ira, ciúme etc. por não estarem essas fraquezas humanas especificamente
mencionadas nos Sûtras sobre Yama, Niyama. Se assim fizermos, todas as energias que
encontram expressão em certas tendências abrirão para si novos canais e aparecerão em
uma nova colheita de tendências indesejáveis que nunca pensamos existirem em nós. O
fato é que as duas qualidades mentais, chamadas Sauca e Samtosa ou pureza e
contentamento em Niyama, abrangem a maior parte das restantes tendências indesejáveis
não mencionadas especificamente em Yama, e, se estas duas qualidades são adquiridas em
grau adequado, desenvolveremos nossa mente e nosso caráter em todos os seus aspectos
e não desequilibradamente.
O segundo ponto a ser notado é que não é necessária qualquer percepção
introspectiva na erradicação das tendências indesejáveis acima mencionadas. São
instruções para se cumprirem sem discussões ou análises sobre nossos motivos. Por
exemplo, se somos tentados a dizer uma mentira, não devemos debater em nossa mente
se as circunstâncias especiais justificam que digamos algo não verdadeiro, ou investigar
nossos motivos para dizer uma mentira, ou tentar tornarmo-nos perceptivos à condição de
nossa mente no momento. Devemos simplesmente afastar todos os pensamentos
hesitantes e dizer ou fazer o correto sem mais questionamentos. Para isso bastam a
percepção comum de nossas atividades e das tendências mentais; se estamos resolvidos a
praticar o ato correto, estaremos aptos a fazê-lo sem qualquer dificuldade. É por essa razão
que no Sûtras II-31 Patañjali não deixou qualquer brecha por onde possamos escapar. Esses
votos devem ser observados em todas as circunstâncias, e não se deve deixar que interfira
qualquer hesitação ou dúvida na prática da ação correta, ou no pensar o pensamento
correto, ou no sentir a emoção correta. Esta nossa natureza inferior é uma entidade muito
arguta e imaginará toda espécie de estratagemas para nos compelir a fazer coisas erradas e
continuar em nosso caminho do mal. Ela apresentará à nossa mente todas as espécies de
34
justificativas para o erro, usará um manto de virtude para ocultar motivos e ações viciosos,
disfarçará ódio como amor, e tentará enganar-nos de várias maneiras se estivermos
habituados a hesitar, debater ou fazer concessões às várias modalidades do mal. Foi este
fenômeno que fez surgir o mito do demônio constantemente nos tentando e fazendo-nos
pecar. O remédio, claro e muito eficiente, é decidir de uma vez por todas a praticar sempre
o correto sob qualquer circunstância, não admitindo o mal ou o erro, sejam quais forem as
cosequencias que daí advenham. Permanecei, então, firmes em vossa decisão por algum
tempo e vereis quão rapidamente as tentações desaparecem de vossa vida, e a prática da
ação correta se torna a mais fácil e natural das coisas. Dúvida, hesitação e debate em
nossas mentes não somente retardam a prática da ação correta, mas criam constante
conflito interno que perturba a vida daqueles que permitem, em certas ocasiões,
complacência com o mal. Mesmo no mundo externo pode ser encontrado um fenômeno
psicológico muito comum. Aqueles que fazem concessões ao mal são sempre tentados por
outras pessoas a praticar erros de várias espécies e graus, ao passo que aqueles que não
cedem são deixados em paz. Um homem corrupto, que tem o hábito de aceitar suborno,
sempre encontrará gente para tentá-lo a fazer toda espécie de coisas por um pouco de
dinheiro, enquanto ninguém experimentará tal coisa com um homem realmente honesto e
incorruptível. Há uma lei fundamental de moral regulando a vida por toda parte, e, no caso
dos indivíduos, suas circunstâncias externas refletem, na maioria das vezes, o estado
interno de suas mentes e atitudes.
Uma grande vantagem em praticar automaticamente e sem hesitação o correto é que
os aspectos mais sutis de nossas tendências más começam a se fazer notados por nós. Isto
se deve ao fato de que a purificação gradual da mente e das emoções permite que a luz de
Buddhi se filtre com mais facilidade através da mente e nos leve a ver as coisas com mais
clareza e maior senso de discernimento. Assim, o tipo correto de percepção de nossa
verdadeira natureza e do nosso real estado da mente vem naturalmente e de maneira
eficiente, e nos ajuda a erradicar mesmo as formas mais sutis de nossas tendências para o
mal que antes não podíamos nem mesmo notar.
Considerando superficialmente as cinco qualidades enumeradas em Yama, verifica-se
que não representam um código muito alto de conduta moral. No final, abster-se de mentir
e roubar não representa necessariamente um padrão muito elevado de moralidade. Mas
Patañjali propositadamente cita as formas mais rudimentares das más tendências, de modo
que todos possam vê-las e, se estiverem empenhados com seriedade, tentarão eliminá-las.
É ela eliminação das formas mais rudimentares que nos tomamos conscientes das formas
mais sutis, que podem ser removidas mais tarde. Não, há outro caminho. Que essas
qualidades devem ser desenvolvidas no seu mais alto grau e que cumpre erradicar mesmo
as formas mais sutis está claro nos dez Sûtras dados posteriormente, os quais descrevem os
resultados do desenvolvimento dessas dez virtudes no seu mais alto estado de perfeição.
Nestes dez Sûtras, que enfileiram os elementos de Yama-Niyama, vê-se não somente o
limite ao qual se pode chegar no desenvolvimento das virtudes mas também as admiráveis
potencialidades que jazem ocultas nas coisas comuns. Não é necessário entrar aqui nesta
questão tão interessante, mas um estudo cuidadoso do problema ajudará o estudante a
compreender que potencialidades estão ocultas na retidão, e o que podemos atingir pelo
35
hábito simples, mas invariável, de praticar o ato correto sob qualquer circunstância, custe o
que custar no momento. Estar estabelecido na retidão ou se tornar Dharma-nista é uma
grande realização e não somente é necessário para se levar a vida yôguica, mas constitui
em grande parte a vida yôguica, e torna a prática da Yoga superior extraordinariamente
fácil e segura. É esta retidão que desenvolve a iluminação espiritual mencionada no Sûtras
ll-28. Jñâna-dípti, mencionada neste Sûtras, é outro nome para Luz no Caminho.
Há outros Sûtras sobre Yama e Niyama, mas não é necessário que se trate deles aqui.
Há, entretanto, um Sûtras que é de grande importância prática e pode, portanto, ser
considerado antes de prosseguirmos. É o Sûtras II-33:

Vitarka-bâdhane-pratipaksa-bhâvanam
"Quando a mente está perturbada por pensamentos impróprios, a ponderação
constante sobre os opostos (é o remédio)."

Qualquer pessoa que empreenda a tarefa de transmutar sua natureza inferior não a
achará fácil. A principal dificuldade, evidentemente, é que, apesar de nosso idealismo,
apesar de nossa determinação de erradicar as tendências indispensáveis, elas continuam a
nos perturbar. O que fazer? Qual é o melhor método de lidar com uma tendência
indesejável? A primeira coisa a observar é que tais tendências estão todas enraizadas na.
mente, mesmo que têm expressão puramente física. Toda ação deve ser precedida pelo
pensamento esteja este presente na mente consciente ou na inconsciente. A palavra
"Inconsciente", em vez de "subconsciente", foi usada propositadamente, pois a força
motora das boas ações vem das regiões superiores da mente. É óbvio, portanto, que, para
erradicar essas tendências, devemos ir à região da mente e tentar neutralizá-las ali e não
apenas lutar para evitar sua expressão externa. É a neutralização de uma tendência
indesejável em sua fonte mental que se recomenda neste Sûtras. Mas o que significa a
constante meditação nos opostos? Não significa apenas elaborar um pensamento de
natureza oposta, mas tentar tomar em cuidadosa consideração um ponto de vista oposto.
Assim, se odiais alguém, procurai pensar em seus pontos positivos, em seus pontos de vista
sobre diferentes assuntos e nas condições pouco favoráveis em que a pessoa em questão
está agindo. Ou, se estais inclinado a ceder a qualquer espécie de indulgência, pensai no
preço em sofrimento que tereis de pagar mais tarde. Este pensar não é mera repetição
mecânica de um pensamento, mas uma análise verdadeiramente sincera e inteligente de
vossos hábitos e atitudes. Isto deve ser feito, não quando a tendência está prestes a
encontrar expressão, mas quando, em estado mental mais calmo, podeis ponderar
friamente o ponto de vista oposto. Nesse momento de expressão, o único método eficiente
e seguro a ser adotado é, como está sugerido acima, parar a expressão sem pensar porque
é o certo a ser feito e decidistes fazer o que é correto. Não é necessário discutir mais este
interessante assunto, e podemos agora passar à prática da técnica yôguica seguinte
chamada âsana.
De todas as práticas associadas à Yoga aquela com a qual o maior número de pessoas
está familiarizado talvez seja a âsana yôguica ou postura corporal. De fato, para um grande
número de pessoas, Yoga nada mais é que âsana ou outras atividades físicas que possam
36
ser adotadas para melhorar a saúde. Entretanto, poucas pessoas conhecem o papel
essencial que Ãsana representa na vida do yogue. Este papel é apenas eliminar as
perturbações causadas pelo corpo físico à mente. A mente e o corpo de todos os indivíduos
são interligados, e as atividades e movimentos irregulares do corpo, causa de constantes
perturbações à mente, devem ser eliminados antes de Dhâranâ, Dhyâna e Samâdhi
poderem ser praticados. O corpo é, assim, imobilizado em uma posição e nesta posição
conservado por longos períodos. Verifica-se como resultado que o corpo se torna insensível
a todas as variações externas no ambiente tais como calor, frio etc., chamados Dvandas
(pares de opostos), não produzindo, portanto, na mente, perturbações que têm origem em
tais variações. Isto prepara também o corpo para as duas práticas seguintes: Prânâyâma e
Pratyâhâra.
A técnica da Yoga que se segue é Prânâyâma, também muito mal compreendida,
especialmente no Ocidente, onde é confundida com exercícios de respiração, cuja
finalidade é melhorar a saúde do corpo. Prânâyâma, se praticado corretamente, aumenta a
saúde devido à grande inspiração de oxigênio em algumas de suas formas e também ao seu
efeito benéfico sobre o sistema nervoso. Mas este não é o real propósito da verdadeira
Yoga. Seu propósito verdadeiro é adquirir controle completo e consciente sobre as
correntes prânicas no duplo etérico e assim tornar possível dirigi-las para onde sejam
necessárias. Isto podo ser feito somente através de Kumbhaka, ou interrupção completa,
em gradação lenta da respiração. Dominadas, as correntes prânicas podem ser usadas para
despertar Kundalini e estabelecer a conexão da consciência do plano físico com a dos
corpos astral e mental. É aqui que está o perigo de Prânâyâma, razão pela qual não deve
ser praticado sem a direção de um instrutor competente e com preparação prévia e
apropriada.
Outra utilidade de Prânâyâma é o preparo da mente para a prática da concentração.
Não é geralmente conhecido que Prâna é o elo entre um veículo e a mente funcionando
através dele. É através de Prâna que a mente opera num veículo, e o veículo pode afetar a
mente. Assim, se estamos aptos a controlar Prâna, podemos eliminar toda espécie de
distúrbios que o veículo pode produzir na mente.
Ver-se-á, por conseguinte, que o desejo e toda espécie de tendências ocultas na mente
subconsciente não são a única fonte de perturbação da mente. As irregularidades nos
movimentos de Prâna no duplo etérico são também causa de tais distúrbios. Os primeiros
são eliminados por Yama e Niyama, enquanto os últimos O são por Prânâyâma. O
estudante verá agora mais claramente porque seus esforços na meditação diária não têm
geralmente sucesso. A ciência yôguica trata do problema de maneira científica, removendo
primeiro todas as fontes de perturbação antes de começar a prática de Dhâranâ, Dhyâna e
Samâdhi, Para as finalidades da Yoga não é suficiente o grau de concentração usado para
o trabalho intelectual. A intensidade da concentração tem de ser aumentada
progressivamente até passar ao estágio seguinte de contemplação e termina no último
estágio de êxtase ou Samâdhi. Para isto ser feito com sucesso, todas as outras fontes de
perturbação, exceto as que têm sua origem na mente, devem primeiramente ser
eliminadas de maneira sistemática.
Chegamos agora a Pratyâhâra, o quinto constituinte da técnica yôguica, que vem
37
descrito no Sûtras II-54.

Sva-visayâsamprayoge citta-svarûpãnukâra ivendriyânâm pratyâhârah


"Pratyâhâra ou abstração é, por assim dizer, como se os sentidos imitassem a mente,
retirando-se dos seus objetos."

O significado de Pratyãhãra não é geralmente compreendido e variadas interpretações


têm sido sugeridas. O verdadeiro significado de Pratyâhâra só pode ser entendido se o
considerarmos como a prática de cortar por completo as conexões da mente com o mundo
externo através dos cinco muito conhecidos órgãos dos sentidos, os Jñânendriyas, como
são chamados em sânscrito. Todos sabemos como tomamos conhecimento do mundo
externo pelos órgãos sensoriais. As vibrações ou várias partículas de muitas espécies
atingem os órgãos dos sentidos, produzem neles certas respostas, e estas são levadas pelos
nervos a determinados centros do cérebro. Aí, por um processo misterioso, os impulsos
nervosos são convertidos em sensações. A ciência não passa deste ponto, mas de acordo
com as pesquisas ocultas,Prâna e certos centros no duplo etérico e no corpo astral também
têm sua parte nesse processo. Não é necessário entrarmos nessa questão aqui. Tudo o que
temos de notar é a conjunção da mente com os centros do cérebro ou veículos mais sutis
que leva à formação das imagens sensoriais na mente. Uma corrente contínua de imagens
sensoriais se derrama na mente enquanto ela está em contato com o mundo externo
através dos órgãos dos sentidos. É verdade que a mente não toma conhecimento de todas
as vibrações que atingem esses órgãos. Vibrações sonoras de toda espécie atingem
constantemente o ouvido, mas não as notamos todas. Sabemos que, quanto mais a mente
está absorvida numa espécie de atividade, menos ela nota essas vibrações que estão, no
entanto, constantemente atingindo os órgãos dos sentidos. Mas esse isolamento da mente
em relação ao mundo externo por sua concentração em qualquer objeto, é parcial e
involuntário, e a mente pode sempre ser perturbada por um impacto sensório
suficientemente forte vindo do exterior. O objetivo de Pratyâhâra é isolar a mente
completa e voluntariamente do mundo exterior, de maneira que, sempre que o Yogue
quiser penetrar no interior de sua mente e concentrar-se em qualquer objeto ou problema,
pode isolar-se do mundo exterior fechando, por assim dizer, as portas dos órgãos
sensoriais. Ele pode, então, concentrar-se no problema da mente sem a possibilidade de
qualquer distração ou perturbação consequente da atividade de seus órgãos dos sentidos.
Os órgãos sensoriais aí estão, mas os sentidos que por eles operam retiraram-se para o
interior da mente. Devemos lembrar-nos de que os sentidos são partes da mente e
semelhantes a tentáculos que a mente estende no mundo externo, a fim de captar material
para seu desenvolvimento. A mente, lenta e "laboriosamente, criou e aperfeiçoou os
órgãos dos sentidos como instrumento para seu trabalho. Em Pratyâhâra, a mente retira os
sentidos para o interior quando deseja empenhar-se em Dhâranâ, Dhyâna e EEÊdhi, sem
qualquer interferência vinda através dos canais dos órgãos dos sentidos.
Quanto ao modus operandi de Pratyânâra depende, como se poderá verificar, do grau
de concentração da mente. Se esta estiver suficientemente concentrada, poderá se isolar

38
do mundo externo automaticamente. Mas, em estágios avançados da Yoga, onde é
necessário um altíssimo grau de concentração por períodos prolongados, é vantajoso o fato
de que os sentidos funcionam por intermédio de Prâna, Assim, pela manipulação das
corentes prânicas é possível parar o funcionamento dos órgãos dos sentidos exatamente
como pela manipulação da corrente elétrica é possível parar o funcionamento do aparelho
de rádio ou de televisão. Eis porque a prática de Prânâyâma, que dá o controle consciente
das correntes prânicas no duplo etérico, precede a prática de Pratyâhâra. Após a
compreensão da importância desse Sûtras, um tanto enigmático, podemos passar aos três
últimos constituintes da técnica Yôguica chamada Antaranga ou internos, para distingui-los
dos cinco precedentes chamados Bahiranga ou externos.
Dhâranâ, Dhyâna e Samâdhi, processos puramente mentais, são as técnicas
verdadeiras e essenciais da Yoga, enquanto que as cinco práticas anteriores, já estudadas,
são subsidiárias. Estas apenas asseguram a presença das condições necessárias para a
prática de Dhâranâ, Dhyâna e Samâdhi.
A impressão de que a prática de Samâdhi é uma realização extremamente difícil ou
quase impossível é baseada numa concepção errônea. Tentamos concentrar nossas mentes
com todos os obstáculos e condições desfavoráveis usualmente presentes, e
consequentemente falhamos na obtenção de um grau razoável de concentração da mesma
na meditação. Daí concluirmos naturalmente que o atingimento de um alto grau de
concentração em Samâdhi, que já foi estudado, deve ser uma tarefa impossível para o
homem comum. É uma tarefa quase tão impossível quanto será para um estudante de
matemática, cursando uma escola elementar tentar resolver problemas de cálculo integral
e diferencial sem uma preparação. Mas, se as bases foram correta e sistematicamente
lançadas, e ele prossegue passo a passo, não encontrará dificuldade insuperável na solução
desses problemas ao atingir os estágios avançados. Da mesma maneira, a prática de
Dhâranâ, Dhyâna e Samâdhi torna-se fácil após ter sido feita a necessária preparação e
satisfeitas as condições requeridas para sua prática. A mente é essencialmente fácil de
controlar e manipular quando livre de bloqueios, complexos e pressões que a distorcem e
impedem seus movimentos naturais e livres. O propósito de Bahiranga, ou Yoga Externa, é
realizar isto cientificamente. Yama-Niyama eliminam as perturbações provenientes das
emoções e desejos, Asana elimina as perturbações causadas pelo corpo físico denso,
Prânâyâma remove as perturbações que têm origem no Prânamaya-kosha ou duplo
etérico, e finalmente Pratyâhâra desliga as atividades dos órgãos dos sentidos. Assim, para
ser disciplinada, só resta a mente, que já foi liberada dos estorvos e pressões acima
mencionados. O Yogue pode, portanto, praticar Dhâranâ, Dhyâna e Samâdhi sem
qualquer dificuldade extraordinária e atingir, pela inibição das modificações da mente,
as realizações mencionadas nos capítulos anteriores. No caso da Ciência da Yoga, como
acontece em outros campos da Ciência, os resultados mais difíceis são alcançados pelo
delineamento e aplicação da técnica apropriada.
Já foi assinalado que Dhâranâ, Dhyâna e Samâdhi são os três passos progressivos
do mesmo processo contínuo, e diferem entre si somente no grau de concentração e
na presença de certas condições definidas e bem marcadas que distinguem um estágio
de concentração do outro. Todos esses assuntos foram estudados detalhadamente no
39
comentário sobre os Yoga-Sûtras, e não é necessário tratar deles aqui. Mas há alguns
fatos de natureza geral que podem ser realçados a fim de remover certas concepções
errôneas comuns e tornar possível ao estudante compreender mais facilmente o
comentário.
O primeiro ponto a ser notado é que não é necessário que um determinado objeto,
no qual a mente está concentrada no tríplice processo de Dhâranâ, Dhyâna e Samâdhi,
seja tangível. A palavra "objeto" ou Visaya, como é chamado na terminologia yôguica,
pode ser qualquer coisa, princípio, lei, fenômeno ou fato da existência cuja realidade
tem de ser conhecida pelo processo descrito como "conhecer por tornar-se" abordado
em capítulo anterior. O tríplice processo contínuo de concentração que culmina em
Samâdhi é chamado Samyama na terminologia yôguica, e no terceiro capítulo dos Yoga-
Sûtras são dados numerosos exemplos de objetos sobre os quais pode ser aplicado
Samyama. Um estudo desse capítulo mostra quão variados são os objetos que podem
ser tomados para essa finalidade.
O resultado da aplicação de Samyama com sucesso é, naturalmente, o
conhecimento da Realidade que se procura conhecer. E, como cada fração do
verdadeiro conhecimento é associada com o poder correspondente, Samyama aplicado
num objeto leva ao desenvolvimento de um poder específico associado com esse
conhecimento. Esses poderes são chamados Siddhis, ou realizações, na terminologia
yôguica, e os denominamos também poderes psíquicos. Mas somente os poderes
inferiores desenvolvidos por Samâdhi, como clarividência e outros, podem ser
mencionados como poderes psíquicos. Os poderes mais elevados, desenvolvidos pela
Yoga Superior, são realmente espirituais em sua natureza, e há uma enorme diferença
entre eles e os poderes psíquicos que conhecemos. Alguns desses poderes psíquicos
inferiores podem também ser desenvolvidos por outros métodos, tais como o uso de certas
ervas, Mantras etc., citados no Sûtra IV-I. Não é necessário recorrer a Samâdhi para
adquiri-los. Mas todos os poderes superiores da Yoga podem ser desenvolvidos somente
por Samâdhi, e são resultado da evolução da individualidade e do desenvolvimento dos
estados mais elevados da consciência. Estes poderes estão sob o controle e comando
individuais, pois foram obtidos em virtude do desenvolvimento de sua natureza espiritual.
O desenvolvimento dos poderes especiais, ou Siddhis, de grande variedade, não é de
causar surpresa. Mesmo no reino da mente inferior sabemos que qualquer espécie de
conhecimento, por trivial que seja, confere certo poder ao indivíduo. O conhecimento de
qualquer ofício ou profissão dá ao indivíduo o poder de ganhar dinheiro e toda espécie de
conforto e luxo para si mesmo. O conhecimento que os cientistas adquiriram sobre a
energia atômica conferiu-lhes o poder de elevar o padrão de vida da humanidade, ou de
destruí-la. Que admiração haverá de causar se o conhecimento transcendental, que vem ao
Yogue como resultado do desenvolvimento dos estados mais elevados da consciência pelos
métodos yôguicos acarretarem poderes muito maiores que os usuais? Não nos admiramos
se com uma bomba de hidrogênio é possível destruir uma cidade, mas nos admiramos
como um Yogue pode passar através de um muro ou ler as mentes de outras pessoas.

40
CAPÍTULO V

ALGUNS ASPECTOS INTERESSANTES DA MEDITAÇÃO. (2)

A palavra "meditação" compreende uma grande variedade de exercícios mentais


adotados pelas pessoas que têm um ideal espiritual, de um tipo ou de outro, em suas vidas,
e querem realizar esse ideal pelo menos em alguma extensão. Visto que a atividade mental
e a disciplina envolvidas na meditação abrangem um vasto campo, não é fácil tratar do
assunto aqui, de maneira sistemática e abrangente. Espera-se que aqueles que leiam este
artigo estejam familiarizados com os aspectos gerais da meditação. Assim sendo, nos
restringiremos à discussão de um pequeno número de aspectos interessantes da
meditação, os quais não são geralmente entendidos, mas são de vital importância para
aqueles que são sinceros em relação aos problemas da vida interior e não querem fazer de
sua meditação uma mera rotina.
Também não é fácil definir o propósito da meditação, pois isso depende da bagagem
mental, do temperamento e da evolução espiritual do indivíduo. Mas, em termos bastante
gerais, pode-se dizer que seu propósito é efetuar o contato consciente da personalidade
inferior com o Eu superior, tornando aquela cada vez mais ciente de sua origem, destino e
natureza divinas.
Todas as pessoas que meditam regularmente, como parte de uma disciplina espiritual
sistemática, devem acreditar que, por trás do mundo físico, esconde-se um mundo
espiritual real, de inimaginável esplendor, e que é possível para um ser humano entrar em
contato com esse mundo interior de uma maneira crescente por meio da meditação. Se
assim não fosse, não haveria razão alguma para dedicar-se a esse tipo de atividade mental.
O mundo da Realidade está escondido no interior da mente de cada ser humano e
pode ser conhecido mais e mais inteiramente através da penetração progressiva nos níveis
mais profundos da mente. Essa é a razão por que é necessário, em toda verdadeira
disciplina espiritual, não apenas lidar com a mente de vários modos, mas também ir aos
seus mais profundos níveis através da meditação.
O conhecimento comum pode ser adquirido pela atividade mental que se restringe ao
que podemos chamar de superfície das coisas, à observação dos fenômenos, à coleta de
dados sensoriais e ao trabalho sobre esses dados, por meio do processo mental de
comparação, raciocínio etc. Mas o conhecimento concernente aos invisíveis mundos mais
sutis de natureza mental, escondidos no interior do mundo físico, não pode ser adquirido
dessa maneira. É necessário ir aos mais profundos níveis da mente e da consciência através
das técnicas bem definidas que são parte da disciplina yôguica,
A diferença entre esses dois tipos de atividade mental pode ser entendida através da
comparação com a técnica da natação. Um indivíduo que tenha aprendido a nadar na
superfície da água pode explorar qualquer coisa que exista na superfície. Todo o mundo em
contato com a superfície dos oceanos está aberto a ele para observação e investigação.
41
Mas muitos mundos de infinitas variedades jazem escondidos sob a superfície do oceano,
em várias profundidades e em várias localizações, e ele pode pôr-se em contato com estes
mundos e investigá-los apenas quando aprender a mergulhar, a ir sob a superfície até os
mais profundos níveis da água. O processo de mergulhar é um tanto diferente daquele do
usual nadar na superfície e envolve problemas e técnicas de um tipo diferente. A diferença
entre a atividade mental comum e a meditação é de uma natureza análoga.
O modo usual de pensar, mesmo quando é profundo e resoluto, envolve apenas
movimentos na superfície da mente. Em um processo de raciocínio rigoroso, o qual talvez
represente a mais elevada e difícil forma desse tipo de atividade mental, a mente se move
de modo disciplinado, mas o movimento é ainda superficial, se assim podemos chamar.
Não é um movimento em crescente profundidade na mente. A mente pode estar engajada
em uma concentrada e prolongada atividade mental, mas, enquanto ela se move dessa
maneira, pode compreender e lidar apenas com o que diz respeito a nossa vida exterior.
Todas as realizações no reino da mente, mesmo aquelas de natureza excepcional, são
possíveis através desse tipo de atividade mental, mas os mais sutis e reais mundos
escondidos no interior dos mais profundos níveis da mente não podem ser explorados e
conhecido desse modo. Para isso é preciso um tipo diferente de atividade mental, ao qual
podemos nos referir como o movimento da mente em profundidade. Nesse tipo de
atividade mental, a mente também se move, mas o indivíduo tendi, ao mesmo tempo,
penetrar progressivamente em seus níveis mais profundos. O que o movimento da mente
significa em profundidade será plenamente compreendido estudando-se os Yoga-Sûtras de
Patañjali,
A ideia acima nos dá, provavelmente, uma pista para o segredo da meditação bem
sucedida e nos mostra porque, no caso da maioria das pessoas, a meditação não é capaz de
atingir seu real objetivo, isto é, o contato progressivo com os mais profundos níveis da
mente devido a um crescente poder de penetração da percepção. O movimento da mente
em profundidade, o qual é necessário para uma meditação bem sucedida, requer,
naturalmente, não apenas um tipo um tanto diferente de movimento, mas também mais
esforço.
A maioria de nós que tem aprendido a usar nossas mentes eficientemente não
reconhece que o exercício da mente, em um tipo particular de atividade, torna o esforço
praticamente dispensável após algum tempo; na verdade, não podemos nos tornar
realmente eficientes até que isso aconteça. O orador experiente é capaz de falar
fluentemente uma vez tenha dominado a técnica de escolher e ordenar suas ideias,
posicionando-as e expressando-as sem interrupção. As ideias já estão lá em sua mente,
triviais ou profundas, talvez já expressas centenas de vezes, e é apenas uma questão de
escolher dentre elas e expressá-las continuamente. O colunista experiente pega a sua pena
e tece páginas e páginas de comentários quase sem esforço. Ele tem apenas que selecionar
suas ideias da avalanche de matéria impressa e expressá-las de uma forma atrativa. Uma
vez dominada a técnica de ordenar ideias e expressá-las efetivamente, o resto é fácil.
Isto, como se verá, não é diferente de aprender a nadar. Uma vez que a pessoa tenha
adquirido a simples habilidade de se manter flutuando na água, nadar torna-se meramente
uma questão de resistência física e de certos movimentos do corpo. Nenhum esforço
42
particular, no sentido real, é então necessário para continuar nadando.
A maior parte de nossas atividades mentais são dessa natureza. Nossa mente se move
em caminhos rotineiros, ou é exercitada praticamente sem esforço, fazendo coisas cuja
técnica já foi dominada num grau adequado. Ela não tem que ser mantida concentrada ou
ser empurrada em uma direção por um esforço da vontade ou pela irresistível atração de
um objetivo a ser realizado ou conhecido. Ela não é, portanto, usada para um esforço
mental continuado, dirigido por um objetivo definido e motivado por uma pressão contínua
da vontade ou atração - exatamente o que é necessário para uma meditação bem sucedida.
Assim, meramente sentar numa certa posição e fazer a mente criar séries de ideias
conectadas sobre um assunto escolhido não é a meditação real, embora seja tudo o que a
maior parte das pessoas faz. Será visto que, esse tipo de exercício mental é, na realidade,
como escrever um ensaio sem caneta e papel ou a conferência sem falar. Não se pode,
também, considerar como meditação, no seu verdadeiro sentido, a prática comum de
deixar a mente se mover por caminhos costumeiros e muito trilhados, criados pela
repetição de textos religiosos, embora seja isso o que a maioria das pessoas religiosas faz
quando elas "meditam" durante suas práticas religiosas diárias. Nós tendemos a moldar
todo tipo de atividade necessária em uma rotina, de forma que a mente não tenha que
fazer muito esforço e não tenha que escolher entre cursos alternativos de ação ou ideias,
Isso também explica a grande popularidade dos rituais na realização de nossos
compromissos religiosos. A ideia é ter pelo menos a forma de vida religiosa se não se tem a
substância. Porém, qualquer um pode perceber que, sob essas condições, a estagnação é
inevitável. Não há, talvez, maior obstáculo no caminho do desenvolvimento espiritual do
que o falso senso de realização e segurança engendrado pela rotina.
Por que não é possível produzir o estado mental requerido quando nos sentamos para
meditar? Principalmente porque nosso interesse em coisas sobre as quais queremos
meditar não é adequadamente intenso e profundo. Nós provavelmente imaginamos que
queremos encontrar a realidade que acreditamos estar escondida no interior das mais
profundas camadas da nossa mente e da nossa consciência. Mas isso é um mero
pensamento vago, motivado por um desejo igualmente vago. Não há um propósito
dinâmico e claramente definido, não há um desejo intenso no fundo de nossas mentes para
resolver os problemas da nossa vida interior e desvendar os mistérios da nossa existência.
Para se ter uma ideia qualitativa desse tipo particular de estado mental, nós temos que nos
lembrar da tremenda intensidade de propósito e concentração que caracterizam a mente
de um cientista como Edison, quando ele estava trabalhando em uma invenção científica. A
mente dele ficava tão profundamente absorvida na busca de seu objetivo que ele se
esquecia até mesmo de alimentar-se e de dormir. Este é o tipo de estado mental que é
necessário para uma meditação real, e quando ele está presente, os resultados aparecem
rapidamente como apontado nos Yoga-Sûtras (I-21). (3)
Essa condição não está presente porque nós não preenchemos certos requerimentos
básicos para trilhar o caminho do desenvolvimento espiritual através da meditação. Nós
não estamos realmente conscientes das enormes ilusões e limitações sob as quais estamos
vivendo nossa vida atual e, portanto, não há um anseio real de superarmos essa condição.
A atração das coisas do viver comum é muito poderosa e propicia uma constante força
43
irresistível para distrair a mente. Esta não foi treinada adequadamente para realizar tarefas
significativas, às quais nós mesmos nos propusemos. O ideal não nos atrai com a devida
força. Em suma, não possuímos as qualificações essenciais.
É para propiciar as condições adequadas para a prática bem sucedida da meditação
que todos os verdadeiros sistemas de cultura espiritual insistem nos treinamentos
preliminares da mente e do caráter. No famoso Sâdhana Chatushthaya, o sistema
quádruplo de autocultura, é necessário primeiramente adquirir as quatro qualificações
básicas para trilhar o Caminho. Essas são chamadas em sânscrito. Viveka Vairâgya,
Shattsampatti e Mummukshttva. É apenas em um estágio bastante avançado do
desenvolvimento que a prática da meditação intensiva é utilizada para abrir os canais entre
o inferior e o superior e situar o centro da consciência nos planos espirituais da
manifestação.
Ao trilhar o caminho da Râja Yoga delineado nos Yoga-Sûtras, o aspirante tem primeiro
que praticar Bahiranga ou Yoga Externa, para preparar-se para a prática da meditação com
seus três estágios: Dhâranâ, Dhyâna e Samâdhi, Não se espera que ele inicie sequer a
prática de Dhâranâ até que tenha dominado a quarta técnica de Prânâyâma, como deixa
claro o Sûtra II-53 (4).
Em todo sistema de Yoga espera-se que o candidato possua as qualificações básicas
para a prática da Yoga, mesmo quando isso não é especificamente mencionado. Se não as
possui num grau adequado, ele é primeiramente encaminhado para fazer um treinamento
rigoroso com esse propósito. É apenas em pseudo-sistemas de Yoga que os assim
chamados Gurus aceitam alunos e os iniciam nos mistérios da "meditação transcendental"
ou Samâdhi, sem mesmo perguntar se eles possuem as qualificações necessárias ou
capacidade para esse propósito. Tal procedimento poderia afetar seriamente sua clientela.
Aqueles que não são capazes de meditar com sucesso deveriam fazer um pequeno
exame interior e uma auto-introspecção. Será então possível perceber que a causa
fundamental desse fracasso é provavelmente ausência de um propósito sério e uma busca
genuína. Nós começamos a prática da meditação antes de realmente querermos aquelas
coisas que são o objeto da meditação. É antecipar-se antes de se estar preparado. Temos
que ter problemas reais antes de procedermos à busca de soluções para eles. O objeto da
meditação é resolver os problemas da vida interior através da penetração nas profundas
camadas da mente e da consciência, que é o único lugar onde pode ser encontrada a
solução para esses problemas. Se esses problemas não existem para nós, não há utilidade
em sentar-se para meditar, dia após dia, para resolver esses problemas. A meditação não é
um fim em si mesma, é meramente um meio para um fim.
Isso me faz lembrar da mentalidade de muitos estudantes que vão às universidades
para pesquisar. Eles querem fazer pesquisas, mas, se lhes perguntar que problemas querem
resolver, não têm resposta. Você tem que lhes dar um problema para trabalharem sobre.
Na vida acadêmica é possível primeiro querer fazer pesquisa e depois procurar o problema,
porque o objeto de tais estudantes não é realmente a pesquisa, mas um treinamento para
empreender verdadeiras investigações posteriormente. Mas, para um aspirante que tem de
penetrar nos desconhecidos reinos da mente por seus próprios esforços, isso é obviamente
impossível. No seu caso, não haverá incentivo e, em consequência, nenhuma pressão para
44
a mente deixar o reino do conhecido e dirigir-se ao interior de si mesma para descobrir o
que repousa escondido nas mais profundas camadas da consciência.
É apenas quando os problemas são reais e resultam de nossa própria introspecção e
experiência, e não problemas que criamos artificialmente ou assumimos dos outros, que a
faculdade intuitiva começa a funcionar na meditação e o conhecimento espiritual que lança
luz sobre esses problemas começa a brotar naturalmente do interior.
Não podemos nos esquecer de que, ao usarmos a mente na verdadeira meditação,
estamos tentando lidar com as realidades da vida, e deveriam estar presentes não apenas
problemas reais mas também um desejo verdadeiro de resolver esses problemas. A
intuição só pode funcionar nesse tipo de atmosfera mental de veracidade e, se a
sinceridade e a seriedade não estão presentes num grau adequado, os próprios
requerimentos verdadeiramente básicos para se alcançar o conhecimento intuitivo oriundo
do interior estão ausentes, e a meditação está fadada "a ser estéril e frustrante.
Quando os problemas da vida interior tornam-se reais para nós, eles não apenas
permeiam toda a nossa vida, mas a sua solução torna-se uma questão de urgência. Mesmo
quando a mente inferior está engajada em atividades externas, a mente superior está por
detrás, constantemente refletindo sobre esses problemas e procurando a solução para eles.
Essa constante reflexão sobre um problema é chamado Bhâvanâ, em sânscrito, e é uma
parte necessária da verdadeira meditação, que põe a faculdade da intuição em ação. O
efeito dessa constante reflexão é ampliado por Japa na qual a potência presente no "som"
é utilizada para reforçar o efeito do pensamento. O estudante poderá compreender, à luz
do que foi dito anteriormente, a importância do aforismo I-28 dos Yoga-Sûtras. (5)
É necessário observar cuidadosamente que todo conhecimento relativo às realidades
espirituais da vida não é obtido através da faculdade intelectiva da razão, mas através da
pouco conhecida e muito suspeita faculdade espiritual da intuição. A verdadeira intuição
não é uma capacidade misteriosa e não confiável para adivinhar a verdade, como é, de
modo geral, suposto por pessoas com uma postura essencialmente materialista. É a
faculdade da percepção ou apercebimento diretos da verdade que acontece quando a
consciência do buscador de algum modo, sintonizou-se com a Consciência Divina. Nessa
Consciência, todas as realidades da existência estão presentes em suas verdadeiras formas
e, no exercício da intuição comum, nos primeiros estágios, a consciência do buscador salta,
por assim dizer, por sobre a barreiras do intelecto e pode conhecer qualquer realidade,
pelo menos parcialmente, através da percepção direta. Em Samâdhi, o mesmo resultado é
produzido de uma forma controlada e científica, e a percepção é, por isso, plena e livre de
defeitos. A verdadeira natureza de todos os fatos espirituais da existência é tal que eles não
podem ser conhecidos por qualquer outro método. Aqueles que procuram os segredos
derradeiros do Universo através de telescópios, e os segredos últimos da vida humana
através de microscópios, podem, pela própria natureza das coisas, nunca ser bem
sucedidos.
Sendo a intuição a faculdade da percepção direta, sem a ajuda de instrumentos
intermediários, ela está livre da inevitável influência deturpadora e dos erros introduzidos
pelos veículos da consciência. Todas as imperfeições que possam estar presentes em seu
exercício devem-se ao meio imperfeito que é a mente, através da qual ela é exercida e por
45
meio da qual o conhecimento é interpretado. Se a mente é pura e harmonizada, a carência
de seu desenvolvimento não tem importância, exceto quando os resultados dessa
percepção devem ser interpretados e formulados em termos intelectuais para comunicação
aos outros. Muitos Santos, altamente de n volvidos espiritualmente, eram iletrados. A
ausência de um intelecto treinado impediu-os de interpretarem e comunicarem
satisfatoriamente as verdades da vida interior aos outros, mas não afetou a sua percepção
dessas verdades.
A eficácia da faculdade da intuição depende do seu poder de penetração. Quanto mais
penetrante é sua percepção, chamada Viveka-Khuâti no Yoga-Sûtras, mais profundas as
realidades que ela pode perceber e mais abrangente é a sua visão. O ponto culminante de
seu poder de penetração é alcançado quando ela é capaz de penetrar através de todas as
complexidades e das desconcertantes variedades da existência manifestada e reconhecer
todas as coisas como derivadas da Realidade Única e nela existindo. O desenvolvimento da
intuição é, assim, não uma questão de juntar ou construir algo, mas de afiar o poder da
percepção, de maneira que ela possa abrir caminho através da selva de ilusões e
obstruções que obscurecem nossa visão espiritual. Essa é a razão por que a purificação, a
renúncia e a harmonização desempenham um papel mais importante ao se trilhar o
caminho da Santidade do que a aquisição de conhecimento.
Como a intuição toma parte tão importante na meditação, valeria a pena nos determos
um pouco na maneira como o conhecimento intuitivo aparece na consciência nos primeiros
estágios. A percepção direta das realidades da vida espiritual, no sentido mais pleno,
acontece somente em Samâdhi, mas o aspirante não precisa esperar por esse estágio
avançado de treinamento yôguico para ter alguma experiência qualitativa do
conhecimento intuitivo. É possível ter experiências precisas desse tipo de conhecimento
desde que as condições para o funcionamento da faculdade intuitiva estejam presentes,
pelo menos em alguma extensão. Na verdade, não é apenas possível, mas necessário,
termos esse tipo de experiência, porque isso nos mostra que o canal entre nossas naturezas
espiritual e intelectual começou a se abrir e que o verdadeiro propósito da meditação está
sendo cumprido, pelo menos parcialmente.
Existe algo extraordinariamente encorajador em se ter, ainda que ocasionalmente,
experiências dessa natureza, porque elas nos asseguram, sem dúvida, que há em nosso
interior uma inesgotável fonte de conhecimento espiritual e que é possível caminharmos
em sua direção através de uma sintonização progressiva com ela. Nós, naturalmente,
acreditamos em tudo isso como uma possibilidade teórica, mas é algo completamente
diferente perceber que nossa crença está ancorada na realidade, e que é possível usá-la na
prática. Com essa certeza definitiva, nós nos voltamos cada vez mais para o interior para
tudo o que precisamos para nosso progresso espiritual, e assim são lançadas as fundações
da verdadeira vida oculta - centrada em nossa Divindade.
Para compreender como a faculdade da intuição atua nos primeiros estágios do
desenvolvimento espiritual é necessário ter-se alguma ideia sobre a diferença entre o
conhecimento espiritual como ele existe nos planos do Espírito e como ele se apresenta nos
planos da mente inferior. Nos planos mais elevados, não está tolhido pela mente inferior e
existe em sua forma verdadeira ou Svarupa. Nos planos mais baixos, está envolto na mente
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inferior e pode existir apenas em forma de conceitos e ideias ou Rupa. Por isso, quando o
conhecimento espiritual desce para o interior do reino da mente inferior, ele tem que
assumir um conceito ou conjunto de ideias como um corpo, exatamente como o Átmâ ou o
Espírito tem que assumir um corpo, quando ele precisa atuar no plano físico. Sob essas
condições, o verdadeiro conhecimento espiritual atua como alma do conceito intelectual
presente na mente inferior. Mas há uma enorme diferença entre esse conceito preenchido
e irradiado pelo conhecimento espiritual e o conceito formado pela mente como resultado
de mero estudo intelectual e vazio de qualquer percepção espiritual. O primeiro é vivo,
dinâmico e de grande significado para o aspirante. O último é uma mera coleção de ideias,
separado da vida e incapaz de propiciar qualquer inspiração ou satisfação ao indivíduo.
As considerações anteriores fornecem uma explicação sobre a maneira pela qual o
conhecimento de natureza espiritual geralmente emerge do interior como um resultado da
atuação da faculdade intuitiva. Ele parece vir de lugar nenhum, sem aviso algum, e seu
primeiro impacto na mente parece ser um mero vazio, sem forma ou substância, mas muito
rapidamente parece cristalizar-se em um arranjo consistindo de ideias, as quais lhes dão
uma forma mental e servem para corporificar o seu significado.
Essa forma de sua expressão na mente inferior nos faz lembrar de um foguete de
fogos-de-artifícios, o qual adentra o céu como se viesse de lugar nenhum, explodindo então
em uma cascata de fagulhas coloridas, brilhando esplendorosamente contra a escuridão.
Em um momento ele é apenas um risco de luz no céu, anunciando um extraordinário
espetáculo de luz e cor, e no outro, ele se transformou numa exibição de estrelas
cintilantes no céu, revelando o esplendor que estava oculto em seu interior.
É uma característica do conhecimento intuitivo, o qual se apresenta dessa maneira,
que ele deva ser imediatamente apanhado em um receptáculo mental, no momento exato
em que se insinua na mente pela primeira vez. Tudo o que é necessário para isso é dirigir a
mente para o conhecimento intuitivo com atenção plena. Ele então grava e dá forma a si
mesmo naturalmente, rapidamente e sem esforço algum. Esta expressão lúcida e sem
esforço algum revela sua origem intuitiva e é uma parte inerente à sua natureza, mas a
expressão necessita de uma mente alerta e receptiva, que esteja pronta e seja competente
para dar ao conhecimento intuitivo uma forma adequada e que se mantenha fora de cena
durante aquele período. O poeta deve convertê-la de imediato em uma bela canção; o
músico, em uma sinfonia; o matemático, em um teorema; o filósofo, em um conceito; o
artista, em uma forma concreta. Qualquer atraso ou falta de atenção significa, quase com
certeza, que o visitante celeste irá virar-se e partir e, talvez, fazer suas visitas com menos
frequência.
O modo de influxo sugerido anteriormente é apenas um dos caminhos pelo qual o
conhecimento intuitivo pode aparecer no interior da mente do aspirante. Os caminhos do
Espírito são misteriosos e imprevisíveis, não seguem sempre um percurso preestabelecido,
e nem são todas as comunicações desta natureza associadas com o mesmo grau de
intensidade ou iluminação. Mas todas as vezes que o conhecimento desce daqueles reinos
elevados, a marca característica do Espírito está lá, e o receptor pode sempre reconhecê-la.
Não é possível haver confusão ou aturdimento quando o Espírito se comunica, mas apenas
iluminação, embora em diferentes graus, dependendo da capacidade do receptor.
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O conhecimento que aparece sob essa forma não deveria ser confundido com
experiências de natureza psíquica, as quais tomam a forma de visões e sons de vários tipos
e têm sua origem na natureza psíquica do homem. Embora geralmente espetaculares, elas
carecem da confiabilidade e da certeza associadas com todas as manifestações do Espírito.
O fato de elas frequentemente resultarem em excitação e ideias vangloriosas sobre nosso
progresso espiritual é suficiente para nos mostrar sua origem inferior. Todas as expressões
do Espírito são associadas com uma indescritível imperturbabilidade e impessoalidade e,
embora haja um influxo de paz e poder, não há excitação de nenhum tipo.

(2). Artigo publicado no The American Theosophist, vol. 58, nº 11, de novembro de 1970.
Também foi publicado no livro Approaches to Meditation de Virgínia Hanson mais
recentemente. (N. E.)
(3). I-21: "Ele (o Samdhi) está mais próximo para aqueles cujo desejo (pelo Samâdhi)
é intensamente forte."
(4). "(Como resultado da quarta técnica de Prânâyâma surge) a aptidão da mente
para a concentração (Dhâranâ)."
(5). “Por meio da constante repetição (do OM) e meditação sobre o seu significado
(resultam o desaparecimento dos obstáculos e a interiorização da consciência)".

48
CAPÍTULO VI

ALGUNS EQUÍVOCOS SOBRE A YOGA

Com este artigo, gostaria de esclarecer alguns equívocos correntes sobre a Yoga e que
geralmente são oriundos da demasiada simplificação empregada na solução de seus
problemas. Quando a mente humana, ao abordar qualquer assunto, não dispõe de
suficiente conhecimento e, quando a faculdade de discernimento não está desenvolvida
suficientemente, a mente sempre tende a encarar com demasiada simplicidade os
problemas relacionados a este assunto. Eis porque é necessário obtermos uma sólida base
teórica de conhecimento antes de entrarmos no campo prático. Faltando tal conhecimento,
vemos todos os problemas fora de sua correta perspectiva e ficamos sujeitos a entrar em
atalhos sem saída, a adotar métodos errados, a exercer atividades não essenciais, enfim, a
perder tempo e a incorrer em sérios riscos.
Vejamos alguns poucos exemplos dessas supersimplificações no campo da Yoga, com o
objetivo de evitar a criação de equívocos de toda a espécie sobre esta Ciência sagrada, cuja
má interpretação tem feito com que outras pessoas adotem métodos que, por sua própria
natureza, não produzem os resultados almejados.
Surgiu no Ocidente, desde meados deste século, um grande interesse pela Yoga.
Consequentemente, foram escritos muitos livros, e muitas pessoas, em particular os
indianos, apresentaram-se como Yogues e Mestres da Ciência da Yoga. É tudo uma questão
de oferta e procura. Sempre que existir procura de alguma coisa, haverá quem a supra com
o tal artigo, tanto genuíno como falso. Nos últimos tempos foram publicados muitos livros
sobre vários aspectos da Yoga. Pelo seu conteúdo já podemos fazer uma ideia da espécie
de conhecimento que tem sido transmitido generalizadamente no Ocidente como Yoga,
por pessoas que ou desconhecem o que seja a Yoga, ou aproveitam-se do seu nome para
explorar o público. Não é que essas espécies de práticas, tais como âsanas (posturas) e
exercícios respiratórios, não ajudem as pessoas a levar uma vida mais equilibrada e sadia,
mas o fato é que, além de não serem a Yoga, vulgarizam os ideais e as realidades da
verdadeira vida yôguica. As âsanas e os prânâyâmas são partes da Râja Yoga, porém são
usados meramente para abrir o caminho, a fim de fixar a mente onde a Yoga realmente
começa.
Uma outra supersimplificação exagerada que encontramos quanto à técnica da Yoga é
aquela que a compara com a técnica da psicanálise. Isto é muito comum, e alguns autores
chegaram ao extremo de praticamente basear a técnica da Yoga na psicanálise.
Examinemos isto e vejamos onde está o erro. Esta técnica psicanalítica da Yoga tem por
base a ideia de que o seu objetivo é alcançado silenciando a mente ou levando-a a um
estado de tranquilidade perfeita, fazendo com que os pensamentos presos na mente
subconsciente apareçam gradualmente, até o seu depósito se esgotar e a mente ficar vazia.
E com este vazio ou vácuo, produzido na mente, a Realidade é supostamente revelada. Esta
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concepção é obviamente errônea e está baseada num equívoco sobre a natureza da mente
subconsciente. É verdade que, ao procurar esvaziar a mente durante a meditação, os
pensamentos e os desejos reprimidos do subconsciente tendem a aparecer na mente
comparativamente vazia, sendo esta a razão das divagações mentais com toda a espécie de
ideias irrelevantes. Também é verdade que, com a libertação de tais pensamentos, a
pressão da mente fica reduzida. Mas isso não pode provocar chitta-vrtti-nirodha, isto é, a
inibição completa das modificações da mente, requerida na Yoga. Isto porque a mente
subconsciente é um vasto depósito, de profundidades incomensuráveis, contendo as
impressõe (samskâras) de todos os estágios evolutivos anteriores. Assim sendo, se esse
processo de meramente esvaziar o subconsciente for levado adiante, continuará
interminavelmente, trazendo à tona as tendências atávicas e instintivas dos nossos estágios
como selvagem e animal. Essas tendências ou impressões jazem profundamente sepultadas
na nossa mente subconsciente e algumas vezes são trazidas à superfície quando, em um
estado frenético ou de excitação incontrolável, começamos a cometer atos desumanos ou a
mostrar outras tendências do estágio animal. Todas essas coisas do passado remoto
passaram para os níveis mais profundos da mente subconsciente e não devem ser
despertadas de novo. Pertencem à nossa evolução passada.
O verdadeiro campo e escopo da técnica psicanalítica é o de remover as distorções e
anormalidades que dizem respeito ao nosso adiantado estágio humano. São essas
distorções e complexos, os quais provocam várias espécies de pressões na nossa psique,
que precisam ser eliminados para restabelecer a saúde. Isto é feito, na psicanálise, por
meio de sua conhecida técnica, de caráter realmente positivo. Com isso, as anormalidades
são resolvidas naturalmente, e a psique livra-se delas. Mas como não existe um estado
positivo de mente para substituir o negativo, isso leva à produção de um vácuo, que só
pode ser preenchido pelos pensamentos e desejos derivados dos níveis progressivamente
inferiores da mente rubconsciente. É esse equívoco o responsável pelo rebaixamento da
técnica yôguica ao nível da psicanálise, fazendo com que alguns escritores ocidentais a
confundam com a Yoga. Mas a semelhança entre ambas é superficial, nada existindo em
comum entre elas.
Como esse assunto é importante, gostaria de aprofundá-lo um pouco mais. Se
levarmos em consideração. Essa semelhança com um vácuo mental, examinando-a um
pouco mais, constataremos que não poderá haver vácuo na mente se ela estiver aberta no
fundo, em contato com os níveis subconscientes. Não se pode produzir um vácuo em um
recipiente que esteja em comunicação com uma fonte inexaurível de gás ou da atmosfera.
Portanto, é insustentável a concepção de que, deixando a mente subconsciente esvaziar-se
relaxadamente na mente consciente, seja possível, chegar-se a um estado no qual a mente
fique vazia e livre de modificações. Isto contraria, também, as experiências já obtidas na
prática da Yoga. Desta maneira, por sua própria natureza, a mente não pode chegar a um
estado de vacuidade. Para se produzir um vácuo num recipiente, todas as suas formas de
comunicação precisam ser fortemente fechadas. Só então será possível obter ar de
qualquer fonte ou direção que desejamos, abrindo a válvula ou porta correspondentes. É
por isto que, na meditação yôguica, todas as fontes de comunicação com a mente são
cortadas, antes que o samâdhi possa ser praticado com sucesso. Mas não se pode isolar a
50
mente subconsciente da consciente, assim como se faz no caso de um recipiente físico,
simplesmente fechando-o com uma tampa. A única maneira pela qual a mente pode ser
desligada de qualquer tipo de fonte de suprimento é pela concentração. Quando nos
concentramos intensamente em alguma coisa, desligamos a mente de qualquer outra. Não
há outro modo de produzir o vácuo metafórico acima referido. Quando a mente está bem
concentrada em qualquer objeto, fica completamente fechada de todos os lados, exceto de
um, que é o seu próprio centro, o Centro de Consciência. Mas uma espécie de válvula fecha
este Centro e isola todos os níveis superconscientes da mente que estão além dele, no
outro lado. O que bloqueia esse Centro? Evidentemente, o objeto preso à mente, sobre o
qual ela está concentrada.
Se aquele objeto, chamado a "semente" do samâdhi samprajnâta (o samâdhi com
consciência e com "semente"), for abandonado, duas coisas ocorrem simultaneamente:
1) Produz-se um verdadeiro vácuo mental na mente, pois ela agora nada contém, uma
vez que o único objeto sobre o qual ela estava concentrada desapareceu.
2) A passagem para o superconsciente agora ficou aberta, pois era o objeto (pratyaya)
que estava fechando essa passagem. Assim, a consciência escorrega através deste ponto ou
centro que liga os níveis consciente e superconsciente da mente, emergindo no plano ou
nível superior seguinte. Também podemos dizer que a superconsciência entra na mente
através deste centro. Esta é a técnica do samâdhi asamprajnâta (0 samãdhi com
consciência e sem "semente").
Entretanto, por que o samâdhi asamprajnâta não pode ser praticado sem primeiro ter
sido realizado o samâdhi samprajnâta? Ou, em termos menos técnicos, por que não é
possível abandonar o último objeto ou imagem fixados na mente no momento da
meditação comum, produzindo o referido vácuo mental? A resposta já foi dada acima.
Porque, na meditação comum, não existe aquele grau de concentração que é requerido
para fechar a mente contra quaisquer entradas, exceto no seu próprio centro. Só no
samâdhi samprajnâta é que esse grau de concentração pode ser conseguido. Um estado
mental no qual se permita que a mente permaneça algo relaxada, ao ponto dos
pensamentos e desejos subconscientes poderem emergir e nela aparecerem, constitui
justamente o oposto daquela condição concentrada. Esta condição, por sua própria
natureza, deverá ser superada, a fim de se produzir aquele vácuo de extrema firmeza, o
qual é necessário para que a realidade oculta possa revelar-se. É por esta razão que a
técnica yóguica não é uma técnica de relaxamento, mas da mais estável concentração pelo
poder da vontade.
Do que foi dito, o estudante não deve pensar que o samâdhi é um estado de luta e
tensão, no qual a vontade procura forçar a concentração da mente, ou onde ela tenta
resistir a essa imposição da vontade. Isto daria uma ideia totalmente errada acerca da
natureza do samâdhi. Devemos compreender que a verdadeira atuação do poder da
vontade espiritual não é um processo que implica qualquer tipo de tensão ou luta. É calmo,
confiante, de profunda paz, sem luta. Os que possuem real poder de vontade espiritual não
são aqueles que estão em luta com suas mentes ou emoções. Tal estado, efetivamente, não
mostra a presença do poder da vontade espiritual, mas a sua ausência. Quando Átmã, o
Governante Interno, que é a fonte da vontade espiritual, está no comando, tudo dentro de
51
nós se alinha e submete-se à Sua vontade, tal como todos obedecem, implícita e
imediatamente, ao comando de um Rei. Assim, o estado de concentração produzido no
samâdhi, sendo o resultado do verdadeiro poder da vontade, está inteiramente livre de
tensões, lutas, pressões e resistências. Todas essas pressões já foram eliminadas durante a
prática das técnicas preliminares da Yoga, tais como yama, niyama, etc.
Uma outra supersimplificação existente diz respeito à técnica pela qual se começa
imediatamente a perceber os conteúdos da mente, a fim de descobrir o que está oculto
atrás dela. Isto implica que sejam ignorados fatores importantes, que efetivamente
constam deste problema e que impedem o aspirante de alcançar o seu objetivo. Tal técnica
parece ser bastante atraente, porque dá a impressão de que podemos alcançar um elevado
grau de realização humana de maneira muito simples e sem qualquer auxílio externo.
Esta técnica, desde o início, tem como base o desenvolvimento da percepção de nossa
mente, suas atividades, tendências; preconceitos, predileções e predisposições devidos a
condicionamentos anteriores. Afirma-se que ao tornarmo-nos realmente apercebidos disso
tais empecilhos começam a se dissolver, um após o outro, e a mente finalmente se liberta
de todas as tendências às quais está condicionada, alcançando o estado completamente
liberto de todo o tipo de modificações, o que pode ser chamado de pura Consciência ou
Realidade. A apercepção que produz este notável resultado, evidentemente, não se trata
da apercepção comum, da qual nos valemos quando fazemos uma introspecção qualquer.
Constitui um tipo de apercepção especial, na qual a mente está livre das pressões e
tendências geradas pelos condicionamentos passados. Só este tipo particular de
apercepção é que se considera como possuindo a solvente propriedade de dissipar todos os
empecilhos que sobrecarregam a mente e, portanto, de trazer a Realidade.
A primeira pergunta que podemos fazer é: quem detém a apercepção? Em outras
palavras, a quem pertence a faculdade de apercebimento? Será à própria mente? Será que
a mente percebe a si mesma? Aqui está a primeira brecha da argumentação sobre a qual o
método está baseado. A mente não tem capacidade em si de ficar apercebida. Ela brilha
com a luz de Buddhi, É a iluminação de Buddhi que capacita a mente a perceber ou ficar
apercebida de qualquer coisa. Obviamente, portanto, Buddhi é um fator indispensável no
processo. E se o processo depende de Buddhi, a condição do funcionamento de Buddhi é
que determinará o resultado desta tentativa de ficarmos apercebidos de nossa mente, de
suas tendências, atividades etc. Mas sabemos que Buddhi, ou a Intuição, é extremamente
sensível às condições do meio através do qual opera, ou seja, a mente.
Se a mente levar adiante todas as suas operações comuns em condições impuras,
desarmônicas e perturbadas, então, quando ela tratar de ver o significado das coisas, de ver
suas próprias faltas, suas tendências, suas distorções e as ilusões da vida que a envolvem,
ela ficará desamparada. Isto só não ocorrerá quando a luz de Buddhi, vinda através de um
veículo puro e harmônico, tiver possibilidade de filtrar-se dentro da mente. Sabemos muito
bem como as pessoas, cujas mentes ficaram tomadas de tendências e atividades más, são
extremamente incapazes de ver qualquer coisa de errado em suas próprias vidas e ações,
apesar dessas aberrações serem de caráter grosseiro, claramente notadas pelos outros.
O que mostra isto? Que, até para começar com esse processo de observar a nossa
mente, necessitamos que ela esteja razoavelmente controlada, pura e harmônica, para que,
52
através dela mesma, ao menos alguma iluminação de Budhi possa chegar. A mente do
homem comum estará em tais condições? Do contrário, como poderá sequer começar este
trabalho, sem falar em completá-lo com sucesso? Ele precisa possuir uma mente
razoavelmente pura, harmônica, tranquila e controlada, antes que tal processo possa
começar. Se esta qualidade de mente não estiver presente, como poderá ser alcançada?
"Percebendo as tendências da mente", respondem os que acreditam nessa filosofia e
técnica. Será que não percebem que isto é o mesmo que argumentar em círculo? Ou seja, a
iluminação de Buddhi só pode chegar quando a mente é pura, harmonizada e tranquila, e
isso só pode acontecer quando está iluminada pela luz pura de Buddhi.
Assim sendo, como conseguir essa pureza mínima que é requerida mesmo no início do
processo de apercebimento das aberrações de nossa mente? A isso a tal filosofia nova não
se preocupa em responder. Mas qualquer um pode perceber que essa pureza mínima,
tranquilidade etc., pode ser conseguida por um simples processo de disciplinar a mente.
Milhares de pessoas o fizeram, e qualquer um pode fazê-lo, esforçando-se com empenho.
Esta disciplina preliminar não requer que estejamos apercebidos das condições de nossa
mente. Basta seguir certas normas que regulam as atividades da mente, das emoções, dos
desejos e do curso das ações. Qualquer um, portanto, pode começar com esse trabalho e
levá-lo até o fim com sucesso, sempre que o quiser e onde estiver. E, deste modo, quando a
mente estiver purificada, tranquila, e a luz pura de Buddhi começar a brilhar através dela,
adquirirá a capacidade de observar as suas próprias aberrações. Só então a técnica da
apercepção pode ser utilizada, como é feito em todos os sistemas de cultura espiritual e
Yoga. Essa técnica de ficar apercebido da mente não é uma exclusividade dessa nova
filosofia. É uma característica essencial de qualquer sistema de cultura espiritual, que vem
sendo praticado desde tempos imemoriais. Se não fosse assim, como os seres humanos
comuns, com todas as suas fraquezas e imperfeições, poderiam ter se convertido em
Santos? A mente de um verdadeiro Santo é tão alerta, tão discriminativa, tão sensitiva, que
a mínima ondulação de uma tendência indesejável é de imediato percebida e totalmente
eliminada instantaneamente. E essa sensibilidade e estado de atenção são desenvolvidos
pela autodisciplina constante e prolongada.
Vemos, portanto, que o que está errado nessa filosofia não é a inclusão do
"apercebimento", mas sua técnica de autodisciplina, sem a qual a técnica da apercepção
não pode ser praticada. Quanto ao medo da autodisciplina condicionar a mente, cabe ao
aspirante julgar se a espécie certa de autodisciplina condiciona uma mente incondicionada,
ou a descondiciona de toda a sorte de tendências indesejáveis que geralmente
encontramos num ser humano. O que foi dito acima deveria bastar, também, para
responder a esta questão.
Aqueles que seriamente tentam usar esses métodos aparentemente simples e fáceis
logo descobrirão que, na realidade, eles implicam toda a técnica integral da Yoga. Se
tentamos galgar o cume de uma montanha seguindo um atalho, de acordo com a Ciência,
teremos que gastar a mesma quantidade de energia. Se pretendemos ganhar tempo,
precisaremos gastar energia mais aceleradamente. A Natureza não dá qualquer coisa em
troca de nada.

53
CAPÍTULO VII

A QUESTÃO DO GUIA

O verdadeiro propósito da evolução humana, como foi mostrado anteriormente, é o de


finalmente desenvolver um indivíduo auto-iluminado, autodeterminado e auto-suficiente.
Tal indivíduo, é óbvio, somente pode evoluir nos estágios finais através da autodireção. A
direção do exterior é necessária e é dada nos estágios primários, porém quanto mais o
indivíduo avança no caminho do desenvolvimento interior, mais a direção vinda do exterior
é gradualmente retirada, e ele é, assim, forçado a voltar-se para o seu interior em busca de
auto-iluminação.
Que tal direção seja acessível ao homem em seu interior resulta da própria natureza de
sua constituição. O âmago de seu ser é um centro da Consciência Divina. Sua vida tem
raízes na Realidade que está na base do Universo manifestado e é a energia e o guia de sua
evolução. O homem é um microcosmo que contém potencialmente dentro de si todos os
poderes e faculdades que vemos em forma ativa no macrocosmo. São essas
potencialidades que se desenvolvem de seu interior e gradualmente se tornam ativas, uma
após a outra, à medida que a evolução prossegue.
Os grandes Instrutores da Sabedoria Eterna e os livros que tratam do problema da
Auto-Realização vêm repetindo que a luz que pode guiar o buscador em sua procura da
Verdade só pode vir de seu próprio interior. Vejamos o que diz o livro Luz no Caminho a
este respeito:

"Dentro de vós está a luz do mundo - a única luz que pode ser projetada no
Caminho. Se não podeis percebê-la em vosso interior, é inútil procurá-la em
qualquer outro lugar."

Os Yoga-Sûtras, tratando do problema da direção no caminho da Yoga, liquidam o


assunto em um Sûtra:

Yogânganusthânâd asuddhi-ksaye jñâdiptir âviveka-khyâteh(II-28)


"Da prática dos exercícios componentes da Yoga sobre a destruição da impureza nasce
a iluminação espiritual que se desenvolve em percepção da Realidade."

É assim bastante óbvio que qualquer pessoa, seriamente empenhada no problema da


Auto-Realização, deve ponderar sobre a questão da direção no Caminho, até não restar
mais dúvida em sua mente de que tal direção pode vir somente de seu interior. Só então
tentará seriamente, e de maneira decidida, encontrar dentro de seu coração a Luz que vai
54
guiá-la constante e infalivelmente.
Quando então deve alguém tomar a Luz interior para guia? É desnecessário dizer que o
homem é incapaz de aproveitar a vantagem desse guia interior nos estágios iniciais de sua
evolução. Por muito tempo, agentes externos de educação desenvolverão sua mente,
moldarão seu caráter e estimularão suas faculdades espirituais em botão. Mas chega o
tempo no crescimento de toda alma, quando essa direção externa começa a mostrar-se
inadequada, em que se faz sentir a necessidade de um objetivo espiritual dinâmico e
definido e também de meios mais eficientes de atingimento desse objetivo. O aspirante
volta-se para o seu interior, a fim de descobrir a Realidade que está oculta no interior de
seu coração, e começa a proceder, em sua mente e em seu coração, às necessárias
mudanças que lhe possibilitarão realizar sua tarefa. Ele entra seriamente no campo da
Autocultura. Este é o momento de começar a busca da fonte de luz que iluminará seu
Caminho.
O aspirante deve ter duas coisas absolutamente claras em sua mente. Primeira, qual é
o objetivo que tem ante si, e segunda, quem o guiará no Caminho que leva a esse objetivo.
A resposta à primeira questão dependerá naturalmente do indivíduo, seu temperamento,
seus Samskâras e do ambiente de sua formação. Mas, ainda que possam diferir os
objetivos temporários de um aspirante, dependendo do estágio de sua evolução e da fase
que está atravessando no momento, o objetivo final de tudo é o mesmo, isto é, Liberação
das ilusões e misérias da vida e uma vida de Iluminação e Amor como um indivíduo Auto-
Realizado. Esta questão foi tratada detalhadamente em vários lugares, não sendo
necessário, portanto, discuti-la aqui.
A resposta à segunda questão é dada sem qualquer dúvida nos Yoga-Sûtras, no Sûtra
muito conhecido:

Sa pûrvesâm api guruh kâlenânavacchedât (I-26)


"Não sendo condicionado pelo tempo, Ele (Ísvara) é o Instrutor mesmo dos Antigos."

Ísvara, ou a Deidade que preside o Sistema Solar, é o único e verdadeiro Instrutor das
diferentes humanidades que vem e se retira no vasto d’alma que está sendo representado
em diferentes estágios e em épocas diferentes. Ele é o Jagat-Guru (Instrutor Mundial) que
ensina os "Antigos", que ministra os primeiros ensinamentos às várias raças e sub-raças, de
acordo com suas necessidades e circunstâncias. Sua é a Luz da Sabedoria que brilha pura,
sem mácula, nos corações de todos os verdadeiros Instrutores espirituais da humanidade, e
também brilha, ainda que menos, no coração de todos os verdadeiros aspirantes como a
"Luz no Caminho". Ele é a fonte de poder e inspiração no caso de todos os verdadeiros
Instrutores da Sabedoria, e Ele é também o guia invisível que dirige todas as almas, lenta
mas seguramente, para sua meta através do longo ciclo da evolução.
Foi muitas e muitas vezes salientado nas escrituras hindus que Deus e o guru são um e
o mesmo, e o discípulo não deve em qualquer circunstância imaginar que sejam diferentes.
Deve ficar bem claro, do que acima foi dito em relação à identidade de Deus e do guru, que
o mesmo Deus, objetivo de nosso esforço espiritual, é também o guia em nossa busca,
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quem fala em nossos corações, primeiro como a voz da consciência e depois como a "Voz
do Silêncio". Esta importante verdade concernente à nossa vida interior tem sido
usualmente pervertida nas interpretações ortodoxas, por motivos óbvios, como
significando que, mesmo um guru comum com todas as suas limitações e fraquezas
humanas, deve ser adorado como Deus! Ou então...
A ideia da Deidade em Sua função como Instrutor tem sido simbolizada nas escrituras
hindus como Dakshinâmûrti. Os seguintes versos, muito conhecidos, descrevem
magnificamente em forma gráfica Sua natureza e funções como um Jagat-Guru:

Citram vatataror mûle vrddhâb sisyã yuvâ


Guros tu maunam vyâkhyânam sisyâs tu chihhasamsayâh.
"Que maravilha! Sob frondosa figueira brava (6) e próximo à sua raiz está sentado o
jovem Instrutor entre seus discípulos idosos. O Instrutor permanece em silêncio, entretanto
todas as dúvidas dos discípulos são dissipadas."

Esse verso, tradicionalmente conhecido, refere-se ao Dakshinâmûrti. Ele contém talvez


algumas das mais importantes e profundas ideias pertinentes ao relacionamento Guru-
sishya.
Consideremos primeiro o nome e a forma pelas quais é simbolizada a função divina do
Instrutor. A indicação para o nome encontrada no Dakshinâmûrti Upanishad onde Daksinâ
quer dizer Buddhi, a faculdade espiritual em nós que nos possibilita perceber a verdade
diretamente sem o uso do intelecto. Assim, Dakshinâmûrti significa a "Corporificação de
Buddhi", a representação simbólica da função da Consciência Divina dentro de nós, a qual
nos capacita a compreendermos e tornarmo-nos perceptivos às verdades espirituais
diretamente, nas profundidades de nossa consciência.
Chegamos então à forma de Dakshinâmûrti e ao cenário em que Ele se mostra. Ambos
são altamente simbólicos e nos dão um vislumbre de alguns mistérios das experiências
espirituais e das iniciações que a eles levam. O primeiro ponto que temos de notar na
simbologia do Dakshinâmûrti é que Ele é mostrado com a mesma forma de Shiva, sendo
mínimas as diferenças e enfatizando Sua função como o Jagat-Guru, Isto, sem dúvida,
significa que a Realidade, a fonte das funções criadora, preservadora e regeneradora de
Íshvara, simbolizadas em Brahmã, Vishnu e Mahesha, é também a fonte do
conhecimento e Sabedoria necessários à evolução da Humanidade nos diferentes
estágios e à iluminação dos indivíduos que procuram a Libertação.
Não é possível tratar aqui exaustivamente da simbologia de Dakshinâmûrti, mas
podem ser explanados alguns aspectos importantes mencionados no Sûtra logo acima
citado.
Por que é Ele mostrado sob uma figueira brava e próximo à sua raiz? A figueira
brava é sabidamente o símbolo do conhecimento humano; suas muitas e ramificadas
raízes representam os diferentes ramos do saber que vão aparecendo à medida que o
conhecimento cresce. Mas a árvore é um símbolo do conhecimento intelectual, Apara-
vidyâ, e não de Sabedoria ou Para-vidyâ, que é o conhecimento nascido do contato

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direto com a Consciência Divina. O primeiro, expresso através do intelecto, é capaz de
progressiva diferenciação e elaboração. O segundo é integral, eternamente presente
como um todo na Consciência Divina; é conhecido através de Buddhi, mas é auxiliado
pelo intelecto em sua expressão parcial e imperfeita nos planos inferiores do intelecto.
Por isto, Dakshinâmûrti é mostrado sentado próximo à raiz da figueira brava e,
entretanto, separado da árvore.
O paradoxo do Instrutor ser jovem e os discípulos velhos apenas simboliza o fato de
ser eterna a fonte da Sabedoria e, assim, não sujeita às leis do nascimento, crescimento
e deterioração que se aplicam a todas as coisas no reino do tempo e espaço. Essa
Sabedoria Eterna tem de ser passada aos Instrutores no reino do tempo e do espaço, e
Estes, mesmo avançados como são espiritualmente, têm que trabalhar através do meio
imperfeito e impermanente do intelecto. Tanto Eles quanto seus ensinamentos estão
sujeitos às leis do crescimento e da decadência. Não somente os corpos dos Instrutores
envelhecem e morrem como os dos outros, mas Seus ensinamentos deterioram-se com
o perpassar do tempo, pela ignorância e fraqueza daqueles que os transmitem. Porém
a Sabedoria Eterna da qual esses ensinamentos derivam permanece nova, dinâmica e
pura como a juventude, pois é parte da Consciência Divina do Logos.
O outro paradoxo contido no verso, ó do Instrutor permanecer silencioso e
entretanto todas as duvidas dos discípulos serem dissipadas, é talvez a mais
importante característica da simbologia do Dakshinâmûrti. Para a compreensão deste
mistério, cumpre-nos recordar o fato de que o conhecimento que pode ser comunicado
por intermédio da linguagem é Apara-vidyâ, pertinente ao intelecto. Os mais elevados e
profundos segredos da vida estão além do escopo do intelecto e não podem ser
comunicados pela linguagem, mas somente por experiências diretas. A consciência daquele
que recebe é levada a um nível mais alto onde pode experimentar diretamente a verdade a
ser-lhe comunicada e conhecer a realidade, tornando-se realmente consciente dela. O
intelecto é um instrumento incompleto para a aquisição de conhecimentos, mesmo no que
tange à vida inferior. Com relação às coisas dos reinos espirituais é completamente
inadequado. O conhecimento da relação entre o Jí vâtmâ e o Paramâtmâ, a natureza do
Amor Divino, a razão do Jí vâtmâ vir a ser envolvido no Processo Mundano e todas estas
questões não são realmente matéria para compreensão intelectual, mas para experiência
nas profundidades de nossa própria consciência ao transcender o intelecto.
Fora da necessidade de percepção direta na aquisição do conhecimento das realidades
transcendentais mesmo nossas dúvidas comuns, pertinentes à nossa vida interna, são
resolvidas melhor através da Luz de Buddhi que vem de dentro e que pode ser considerada
como um raio de Luz emanado de Dakshinâmûrti. Até que essa Luz ilumine nosso intelecto,
o conhecimento intelectual permanece em sua maior parte estéril e sua importância
verdadeira e mais profunda permanece oculta.
Depois de ter considerado a natureza do Instrutor Divino, que está presente no coração
de todo aspirante, esperando para guiá-lo por meio da Voz do Silêncio, tratemos muito
sucintamente das vantagens de estabelecermos nosso contato direto com Ele. Um dos
maiores problemas da vida espiritual é encontrar um guia fidedigno que nos possa ajudar a
vencer as dificuldades e provações, dando-nos força, quando nos sentimos desencorajados,
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e luz, quando parecemos perdidos nas trevas da ignorância e desespero. Muitos aspirantes
sérios gastam suas vidas inutilmente procurando um Guru conveniente no mundo externo,
ignorando o Supremo Guru, que está mais perto deles e Cuja sabedoria, força e compaixão
são ilimitadas e estão sempre à sua disposição, Aquele que está sempre ciente mesmo das
mais leves de suas aspirações e responde aos seus mais fracos, porém sinceros, pedidos de
socorro. A verdadeira dificuldade em tais casos é a falta de fé e confiança - falta de fé no
fato de o Guru Interior estar em nós, pronto para guiar-nos, e falta de confiança em nossa
aptidão para estabelecer contato com Ele e receber Seu auxílio. Todas essas dúvidas podem
ser resolvidas por um supremo ato de fé, voltando-nos resolutamente para sua direção e
chamando-O para ser nosso guia. E, à medida que persistimos em procurá-Lo em busca do
auxílio de que necessitamos em nossa vida interior, cada vez mais auxílio nos vem até nos
tornarmos independentes de toda ajuda externa. É claro que devemos também fazer o
melhor que nos for possível para prover as condições essenciais para a obtenção de auxílio
dessa maneira, pois a luz de Buddhi só pode brilhar na mente pura, tranquila, harmonizada
e plena de devoção.
Há mais uma questão que se pode considerar ao discutir-se a função de Dakshinâmûrti
como o Supremo Instrutor. Onde ficam os verdadeiros Instrutores dos homens em relação
ao Dakshinâmûrti? Pois tais Instrutores de vários graus e Mestres da Sabedoria
indubitavelmente existem e, de diferentes maneiras, ajudam as pessoas em seu
desenvolvimento espiritual. Não há lugar para eles na vida do aspirante que reconhece
Dakshinâmûrti como o Supremo Instrutor? Ao considerarmos esta questão, devemos
lembrar-nos de que todos os Sat-Gurus são Seres libertos, permanentemente esta-
belecidos em Sat ou Verdade, sendo, portanto, Sua Consciência una com a Consciência do
Dakshinâmûrti. Eles são, de certa maneira, postos avançados de Sua Consciência e agentes
de Sua Vontade em relação a todos os aspirantes. Quando um aspirante necessita de
auxílio, este lhe é dado através Deles, da melhor maneira possível e conforme as
circunstâncias. Como ou por quem o auxílio é dado não lhe compete julgar. Ele deve deixar
estas coisas Àqueles que podem levar avante a Vontade do Supremo Instrutor com a mais
consumada habilidade e Sabedoria, e deve ficar alerta e vigilante, pronto para receber
ajuda e guia, de qualquer maneira que lhe venha. Pode ser que ele fique em contato físico
com um Instrutor, ou seja guiado do interior; ou ainda seja deixado inteiramente a seus
próprios recursos para desenvolver sua força interior e autoconfiança. A natureza do auxílio
varia de acordo com as circunstâncias predominantes e as necessidades do discípulo.
Instrutores menores podem também agir como instrumentos imperfeitos do
Dakshinâmûrti, segundo sua pureza mental, libertação do egoísmo e harmonização da
mente com Sua Consciência.

(6). Banyan tree, no original. (N. E.)

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GLOSSÁRIO DE TERMOS SÂNSCRITOS

âsanas  posturas
Átmâ  O Espírito Universal no Homem
avidyâ  ignorância fundamental; desconhecimento da nossa real natureza
divina
buddhi  inteligência espiritual; intuição
citta-vrttis  modificações da mente
dhâranâ  concentração
dhyâna  meditação; contemplação
Gupta-Yidyâ  Ciência Secreta
japa  pronúncia meditativa ou repetida; repetição articulada ou mental de
mantras
Jí vâtmâ  Espírito individual, Ser espiritual
Kaivalya  Auto-Realização
kleshas  causa das misérias humanas, aflições da vida
Kriyâ Yoga  Yoga preliminar
niyama  regras de autodisciplina ou observâncias a serem cultivadas
Paramâtmâ  Espírito Supremo, Ser Universal
Prânâyâma  controle da energia vital
pratyâhâra  abstração dos sentidos
pratyaya  objeto sobre o qual se medita
sâdhaka  aspirante
sâdhana  os meios para alcançar uma meta, especialmente a meta espiritual;
aquele modo de viver e as práticas que levam à iluminação espiritual
samâdhi  samádi, êxtase; o último estágio da realização yôguica; contemplação;
serenidade
samskâras  impressões e tendências trazidas do passado; acúmulo de
experiências, processo de amadurecimento
samyama  um termo composto que designa as três fases da meditação na Yoga,
chamadas dhâranâ, dhyâna e samâdhi
upâsanâ  devoção, adoração; literalmente: sentar-se próximo
vairâgya  desapego
viveka  discernimento espiritual, discriminação entre o temporal e o não-
temporal, o irreal e o Real
yama  votos de autodomínio

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