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CENTRO UNIVERSITÁRIO ADVENTISTA DE SÃO PAULO

CAMPUS ENGENHEIRO COELHO


​ M ESTUDOS TEOLÓGICOS
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO LATO SENSU​ E
– INTERPRETAÇÃO BÍBLICA

ANDERSON BEZERRA DE SOUZA

A QUEDA DE BABILÔNIA EM APOCALIPSE 18:1-8: UM ESTUDO EXEGÉTICO


INTERTEXTUAL

Engenheiro Coelho
2018
ANDERSON BEZERRA DE SOUZA

A QUEDA DE BABILÔNIA EM APOCALIPSE 18:1-8: UM ESTUDO EXEGÉTICO


INTERTEXTUAL

Trabalho de Conclusão de Curso do Centro


Universitário Adventista de São Paulo do
programa de pós-graduação Lato Sensu em
Estudos Teológicos - Interpretação Bíblica,
sob orientação do prof. Dr. Vanderlei
Dorneles da Silva.

Engenheiro Coelho
2018
Souza, Anderson
A Queda de Babilônia em Apocalipse 18:1-8: um estudo exegético
intertextual / Anderson Souza. Engenheiro Coelho: UNASP-EC, 2018.
101 ff.

Orientador: Vanderlei Dorneles da Silva


Monografia (Pós-graduação)-- Centro Universitário Adventista São
Paulo, Programa de Pós-graduação Lato Sensu em Estudos Teológicos -
Interpretação Bíblica, 2018.

1. Apocalipse . 2. exegese. 3. intertextualidade. I. Dorneles da Silva,


Vanderlei. II. Título.
Trabalho de Conclusão de Curso do Centro Universitário Adventista de São Paulo,
do programa de pós-graduação Lato Sensu em Estudos Teológicos - Interpretação
Bíblica, apresentado e aprovado em 21 de dezembro de 2018.

_________________________________________________

Dr. Vanderlei Dorneles da Silva

_________________________________________________

Dr. Ozeas Caldas Moura


Dedico este trabalho à memória do meu
pai, fiel praticante da Palavra, que tornou
possível minha iniciação na jornada
acadêmica.
AGRADECIMENTOS

● A Deus, pela revelação escrita e o privilégio de servi-lo com os recursos


que me concedeu;
● À Faculdade de Teologia do Centro Universitário Adventista de São Paulo,
pelo investimento no preparo necessário para a formação ministerial e
teológica;
● Ao professor Vanderlei Dorneles, pela orientação e incentivo na pesquisa;
● Aos demais professores do seminário que me apresentaram as portas para
o conhecimento e fomentaram a paixão pela erudição bíblica;
● Aos meus pais e esposa pelo suporte na conquista dos meus objetivos.
No Apocalipse, todos os livros da Bíblia
se encontram e se cumprem.
Ellen G. White
RESUMO

O anúncio da queda de Babilônia pelos profetas Isaías e Jeremias são parte de um


grupo de profecias que formaram o quadro escatológico que moldou a esperança de
Israel para a era messiânica. Essa profecia (Is 21:9; Jr 51:8) é retomada em
Apocalipse 18:2 em conjunto com uma série de outros textos proféticos e narrativos
do Antigo Testamento. Ao estudar a relação entre o Apocalipse e o Antigo
Testamento, esta pesquisa procura compreender como essas conexões textuais
informam a interpretação da queda de Babilônia em Apocalipse 18:1-8. Para tanto, a
pesquisa lança-se ao estudo exegético da passagem incluindo também a análise
intertextual. Procurando conjugar o conceito de “uso dialógico das escrituras”
proposto por Moyise ao papel hermenêutico da profecia apocalíptica sobre a profecia
clássica do Antigo Testamento, o estudo conclui com uma breve avaliação da
utilização da abordagem intertextual na exegese do Apocalipse e demonstra como
as conexões intertextuais entre material canônico contribuem para uma interpretação
segura do texto bíblico.

Palavras-chave: Apocalipse; Antigo Testamento; Intertextualidade; Profecia


Apocalíptica.
ABSTRACT

The warning concerning the fall of Babylon in the prophets Isaiah and Jeremiah are
among the prophecies which composed the eschatological framework that shaped
the hope of Israel to the messianic age. This prophecy (Isa 21:9; Jer 51:8) is recalled
in Revelation 18:2 together with a variety of other prophetic and narrative texts of the
Old Testament. Studying the relationship between Revelation and the Old
Testament, this paper seeks to understand how such textual connections speaks to
the interpretation of the fall of Babylon in Revelation 18:1-8. Therefore, this study
engage to exegetical analysis of the passage including also a intertextual approach.
Seeking to gather the “dialogical use of scripture” concept as proposed by Moyise to
the hermeneutical role of apocalyptic prophecy on classic prophecy as indicated by
LaRondelle, the study concludes with a brief evaluation of using intertextual analysis
on Revelation exegesis and demonstrates how intertextual connections between
canonical material leads to a safe interpretation of the biblical text.

Key words: The book of Revelation; Old Testament; Intertextuality; Apocalyptic


Prophecy.
LISTA DE QUADROS

QUADRO 1 – Estrutura Recapitulativa de A. Collins para o Apocalipse............24

QUADRO 2 – Estrutura Quiástica para o Apocalipse...........................................25

QUADRO 3 – Estrutura literária para o Apocalipse em oito visões.....................25

QUADRO 4 – Estrutura quiástica para o Apocalipse em sete visões.................28

QUADRO 5 – Sete Cenas Introdutórias no Templo...............................................28

QUADRO 6 – Unidade no motivo Sodoma/Egito/Babilônia no AT.......................70


LISTA DE TABELAS

TABELA 1 – Comparação das Abordagens de Interpretação Profética................9


TABELA 2 – Critérios para determinar intertextualidade indireta……................22
TABELA 3 – Criaturas impuras em Apocalipse 18:2 e seu antecedente no
AT………………………………………………………………………………………….....4
8
TABELA 4 – Passagens do AT em alto paralelismo lexical com Ap
18:1-8.........................................................................................................................62
TABELA 5 – Demais passagens do AT em paralelismo lexical com Ap
18:1-8.........................................................................................................................63
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

AT​ - Antigo Testamento


NT​ - Novo Testamento
ARA​ - Almeida Revista e Atualizada
ARC​ - Almeida Revista e Corrigida
NTG​ - Novo Testamento Grego
LXX​ - Septuaginta
BHS​ - Bíblia Hebraica Stuttgartensia
SUMÁRIO

Introdução 4

Juízo sobre Babel: do Antigo Testamento ao Apocalipse 4

Objetivos 5

Objetivo geral 5

Objetivos específicos 5

Justificativa 6

Método 6

O Antigo Testamento no Apocalipse 7

Abordagem de interpretação do Apocalipse 8

CAPÍTULO 1 13

INTERTEXTUALIDADE NO ESTUDO EXEGÉTICO DO APOCALIPSE 13

Intertextualidade: da teoria literária para os estudos bíblicos 13

Intertextualidade no estudo do Apocalipse 16

Intertextualidade ou exegese intra-bíblica? 17

Critérios de classificação na análise intertextual 20

CAPÍTULO 2 23

PARADIGMAS HERMENÊUTICOS PARA O ESTUDO DO APOCALIPSE 23

O Arranjo literário do Apocalipse 23

Estrutura e unidades literárias em Apocalipse 18 30

Apocalíptica bíblica: definição e características gerais 33

Gênero Literário 35
O Apocalipse como profecia e seu uso do Antigo Testamento 36

O antecedente textual para as referências ao AT no Apocalipse 39

CAPÍTULO 3 41

ESTUDO EXEGÉTICO-INTERTEXTUAL DE APOCALIPSE 18:1-8 41

Apocalipse 18:1-8: Texto e Crítica 41

Análise Intertextual de Apocalipse 18:1-8 43

Paralelos lexicais 43

A descida do anjo glorioso 43

O anúncio da queda de Babilônia 45

Babilônia está desolada 47

As nações beberam do vinho 51

O chamado para o povo de Deus 53

Pecados acumulados até o céu 55

A sentença de retribuição 57

O orgulho de Babilônia 59

Juízo repentino 61

Conclusão Parcial 62

Paralelos literários 64

A metáfora da prostituição 64

A metáfora da embriaguez 66

Conclusão Parcial 67

Paralelos conceituais 68

O motivo do êxodo 68

A Grande Cidade 69
2
A queda da antiga Babilônia 71

Jezabel: a meretriz e os reis 72

Conclusão Parcial 73

Considerações sobre a Teologia do Texto 73

Uma Avaliação da Análise Intertextual na Exegese de Apocalipse 18:1-8 74

Profecia apocalíptica como chave hermenêutica para a profecia clássica 76

O papel hermenêutico do livro do Apocalipse em relação às profecias do Antigo


Testamento 79

CONCLUSÃO 81

REFERÊNCIAS 84

3
Introdução

1. Juízo sobre Babel: do Antigo Testamento ao Apocalipse

A queda de Babilônia foi prevista por dois grandes profetas pré-exílicos: Isaías
e Jeremias. Eles anunciaram a vinda do “dia do Senhor”1 como juízo iminente contra
Babel, que resultaria em sua completa ruína, e também na restauração de Jerusalém
e libertação de Israel (cf. Is 13-14; 21; 46-47; Jr 50-51). No livro de Isaías, as
promessas de consolo para Israel, que envolviam a restauração da glória nacional e
a vingança de Deus contra as nações, são associadas à importante obra do servo
ungido (cf. Is 62-63). Conjugadas aos oráculos dos demais profetas, essas
mensagens formaram o quadro escatológico que moldou a esperança de Israel para
a era messiânica.
Durante o período intertestamentário, que se seguiu ao retorno do
remanescente de Judá do exílio babilônico, houve um intenso interesse escatológico
no judaísmo evidenciado na literatura desse período, denominada apocalíptica. Nesse
tempo, segundo D. Aune (1983, p. 108), a religião israelita enfrentou uma certa crise
teológica ao se deparar – entre outras coisas – com o aparente não cumprimento da
profecia em sua totalidade.
No entanto, o Novo Testamento reformula a escatologia corrente ao apresentar
o ministério de Jesus de Nazaré como a realização da esperança de Israel. As figuras
do “Filho do Homem”, do “servo sofredor” e do “Messias”, bem como a ideia do “reino
de Deus”, convergem, todas elas, para o dia do Senhor (AUNE, 1983, p. 42). Como
demonstra LaRondelle (1997), todos esses temas são retomados nos ensinos de
Jesus acerca de sua identidade e missão conforme registra o Novo Testamento e,

1
A expressão “Yôm YHWH” (Dia do Senhor) ocorre em vários textos do AT e tem especial importância
teológica. Entretanto, pode assumir diferentes sentidos nas várias passagens. Originalmente um dia de alegria e
salvação (cf. pressuposto em Am 5:18, 20; Zc 14:7), adquiriu o sentido de julgamento sem alívio (cf. Am 5:18, 20;
Jl 1:15; 2:2). Em muitos casos demonstra-se ser um grande evento escatológico (e.g. Am 8:9; Is 2:11-12, 17) que
é frequentemente descrito em linguagem cosmológica (Sf 1:15; Jl 3:14). Além do juízo, “há também o conceito
de uma era dourada” que se estabelece com o dia do Senhor. Nessa era, de caráter universal (cf. Is 11:6; 65:17,
21; Mq 4:4), às vezes é previsto que as nações serviriam a Israel (Is 60:11ss; 61:5; Dn 2:44; 7:27), ou que o rei de
Israel teria domínio mundial (Zc 9:9-10; Sl 2:8-9; 7 2 :8 ,10-11; Mq 5:2, 4), e também que muitos gentios
compartilhariam da fé dos israelitas (Sl 22:27; 96:1ss, 9-10; 102:15-16; Jr 16:19ss; Sf 3:10; Zc 2:11; 8:22-23)
(AUNE, 1983, p. 40).
4
portanto, assinalam a chegada do “dia do Senhor” através de seu ministério (e.g. Lc
17:21; At 2:17; Hb 1:2).
O Apocalipse frequentemente faz referências a temas do Antigo Testamento.
Alguns desses temas são especialmente relacionados a antigas predições proféticas,
como a queda de Babilônia (cf. Ap 14:8; 16:19; 18:2, 10, 21). Apocalipse 18, por
exemplo, inicia com as palavras do poderoso mensageiro celestial que retomam o
refrão do anúncio da queda de Babilônia das sentenças dos profetas Isaías e Jeremias
(cf. Ap 18:2; Is 21:9; Jr 51:8). A sequência do capítulo apresenta uma variedade de
fragmentos de outros textos do AT.
Este estudo tem por objeto a relação entre o Apocalipse e o Antigo Testamento
e concentra-se no uso da fraseologia vetero-testamentária nesse livro. Considerando-
se os diversos fragmentos de passagens do AT em Apocalipse 18, postulam-se as
seguintes questões: como os intertextos em Apocalipse 18:1-8 informam a
interpretação do simbolismo associado à queda de Babilônia nesse livro? De que
maneira esse texto do Apocalipse contribui para a interpretação atualizada da
escatologia clássica?
Parte-se das seguintes hipóteses para as questões levantadas: os intertextos
em Apocalipse 18:1-8 podem ampliar a compreensão acerca do simbolismo de
Babilônia construído no Apocalipse. A predição dos profetas clássicos acerca da
queda de Babilônia é retomada e seu cumprimento é ressignificado dentro da moldura
apocalíptica.

2. Objetivos

2.1. Objetivo geral

Este estudo busca analisar os diferentes níveis em que as conexões


intertextuais entre Apocalipse 18:1-8 e o AT são estabelecidas e seu impacto na
interpretação tanto do novo texto quanto do antigo.

2.2. Objetivos específicos

● Realizar o estudo exegético de Apocalipse 18:1-8;

5
● Fazer um levantamento das possíveis conexões intertextuais entre
Apocalipse 18:1-8 e textos do Antigo Testamento;

● Classificar os elementos intertextuais da perícope de acordo com suas


diferentes categorias e níveis de certeza;

● Apresentar uma interpretação da passagem a partir dos intertextos


analisados;

● Avaliar a contribuição do uso da análise intertextual para exegese do


texto de Apocalipse 18:1-8;

● Observar o relacionamento hermenêutico entre Apocalipse 18:1-8 e as


profecias dos profetas maiores do Antigo Testamento para as quais for
verificada maior proximidade intertextual;

3. Justificativa

Motivado pelas leituras e discussões desenvolvidas no grupo de pesquisa


“Intertextualidade em textos apocalípticos”, este trabalho se propõe como parte dos
esforços deste grupo no exercício da abordagem intertextual. Nesse exercício, o
método exegético é submetido ao texto a fim de avaliar a aplicação de ferramentas
que melhor se ajustem às peculiaridades do objeto, neste caso, o livro do Apocalipse.
O empreendimento dessa pesquisa demonstra-se relevante ao contribuir para o
avanço no estudo da relação entre o Apocalipse e a Bíblia Hebraica, ou Antigo
Testamento. Este estudo serve à academia teológica também como um estudo de
caso no relacionamento entre profecia clássica e apocalíptica.

4. Método

Considerando a natureza complexa do Apocalipse, para atingir os objetivos


propostos, a pesquisa se aproxima do texto de uma perspectiva sincrônica,
considerando sua forma final. O estudo exegético da perícope de Apocalipse 18:1-8 é
realizado aplicando os princípios hermenêuticos da exegese histórico-gramatical com
abertura para a análise intertextual. A intertextualidade se estabelece então como uma

6
metodologia-teste nesta pesquisa. A aplicação da análise intertextual combina
diferentes modelos utilizados nos trabalhos de Paulien (2004) e Klingbeil (2009).

5. O Antigo Testamento no Apocalipse

A presença do AT no livro do Apocalipse tem sido cada vez mais reconhecida


pelos estudiosos à medida que a pesquisa avança. Tal fenômeno pode ser observado,
conforme Beale (1998), em diversos aspectos do livro, como seu simbolismo,
escatologia e até mesmo sua gramática. O final do último século testemunhou um
crescente interesse no estudo dessa relação demonstrado por importantes
publicações sobre o tema.2 A pesquisa tem enfatizado principalmente questões como
o método pelo qual os textos veterotestamentários são utilizados no Apocalipse e a
que tipo de texto este recorre. O foco desses estudos, portanto, está na dependência
literária que o Apocalipse demonstra em relação ao AT (MACHADO, 2015a).
Além disso, a dependência literária do Apocalipse em relação ao AT também
tem provocado questionamentos e tentativas de melhor compreender como esse
fenômeno acontece. No último século, as primeiras propostas “apontam para os
conceitos de reminiscências, referências, ecos, midrash, adaptação e alusão”. No
entanto, em estudos mais recentes, o crescente interesse na intertextualidade por
parte dos intérpretes do NT tem motivado alguns a considerar esse método no estudo
do Apocalipse (MACHADO, 2015, p. 160).
Ao observar o modo como os textos veterotestamentários ocorrem no
Apocalipse, os estudiosos concordam em dois pontos, de acordo com Machado
(2015): “a inexistência de uma citação formal no Apocalipse e a liberdade do autor ao
manipular o material segundo o seu escopo teológico”. Entretanto, há uma variedade
de propostas em relação a quanto do contexto dos referidos textos do Antigo
Testamento está sendo importado para o Apocalipse. Alguns entendem que há
fidelidade ao contexto veterotestamentário, conforme proposto por Fiorenza (1985);
outros defendem que o Apocalipse oferece uma interpretação do texto anterior,
deixando assim de haver fidelidade contextual, conforme Moyise (1995); e ainda

2
Beale (1998) menciona seis importantes publicações sobre o assunto nas décadas de 1980
e 1990: Beale (1984); Paulien (1987); Ruiz (1989), Fekkes (1994), Bauckham (1993) e Moyise (1995).

7
outros argumentam que o autor varia em sua maneira de utilização dos textos, nem
sempre sendo consciente ou intencional, como Beale (1999).
Diante de tal variedade de possibilidades, esse estudo favorece uma
perspectiva que admite a influência mútua entre o contexto novo e o antigo orientada
pelo fenômeno hermenêutico observado entre o Apocalipse e a profecia clássica do
AT. O diálogo estabelecido entre a antiga profecia e a nova transcende o fator
temporal que as distancia e encontra seu real desafio na maneira como ambas se
harmonizam, se completam ou se contradizem. Na busca por refletir sobre as
implicações hermenêuticas do uso do AT no Apocalipse, este trabalho limita sua
atenção ao modo como o Apocalipse se relaciona especificamente com os textos dos
profetas maiores sobre a queda de Babilônia. Assumindo o caráter profético do livro
(cf. Ap 1:3; 22:19), procura-se compreender se sua relação com essas profecias do
AT seria de dependência ou autonomia hermenêutica.

6. Abordagem de interpretação do Apocalipse

Uma das principais questões ao interpretar o Apocalipse é definir a que tempo


se referem os símbolos da profecia. Conforme afirma LaRondelle (1997, p. 257), “o
problema da interpretação do Apocalipse é basicamente o problema da aplicação à
história da igreja”. Historicamente, têm sido identificadas quatro principais abordagens
de interpretação do Apocalipse, todas elas relacionadas ao tempo no qual a profecia
deve ser aplicada: preterismo, historicismo, futurismo e idealismo. Cada abordagem
se aproxima do texto com diferentes pressuposições e, portanto, chegam também a
conclusões diferentes acerca do significado do livro. A tabela 1 apresenta comparativo
das quatro principais abordagens de interpretação para os eventos de Ap 4-19 com
destaque para o símbolo “Babilônia”.

8
Tabela 1 – Comparação das abordagens de interpretação profética
Nome Tempo Apocalipse 4-19 Babilônia
Descreve a destruição de Jerusalém em Israel infiel ou o Império
PRETERISMO Passado
70 d.C. ou a queda de Roma em 476 d.C. Romano, perseguidores da igreja
Descreve grandes eventos da história
HISTORICISMO Presente cristã desde o tempo de João até a Igreja Cristã Apóstata
segunda vinda de Cristo
Descreve um período de tempo no
Babilônia, cidade literal no
FUTURISMO Futuro futuro pouco antes da segunda vinda de
oriente médio
Cristo
Descreve verdades espirituais. Deus irá
eventualmente combater e eliminar o o sistema econômico-religioso
IDEALISMO Atemporal
mal no mundo. O leitores são idólatra e arrogante do mundo
encorajados em suas provações.
Fonte: Baseado nos textos de Mounce (1977, p. 39-43); Beale (2015, p. 18-21) e Garland
(2004, p. 112-126).

Mounce (1977, p. 39-43) faz uma revisão das diversas alternativas de


interpretação conforme surgiram na história da igreja e como cada teólogo contribuiu
na formação das quatro principais escolas de pensamento reconhecidas
tradicionalmente. Ele entende esse fenômeno como um “acidente da história” relativo
ao efeito da passagem do tempo sem que a igreja pudesse reconhecer o cumprimento
das promessas escatológicas do Apocalipse (MOUNCE, 1977, p. 44).
No entanto, para Mounce (1977, p. 44) nenhuma dessas escolas de
interpretação poderiam ser atribuídas ao autor ou aos primeiros leitores do
Apocalipse. Por isso, ele defende que nenhuma abordagem deveria ser considerada
“suficiente em si mesma” e encoraja uma abordagem eclética, que procura valorizar a
contribuição de cada perspectiva. Conforme ele mesmo declara,

é vitalmente importante ver com o preterista que o livro deve ser interpretado
à luz da crise histórica imediata na qual a igreja do primeiro século se
encontrava. O autor emprega um gênero literário que emergiu de seu próprio
meio cultural e linguístico. Suas figuras de linguagem e retórica devem ser
interpretadas no contexto de seu próprio cenário histórico. [...] Com o
historicista é importante notar que a filosofia da história revelada no
Apocalipse tem encontrado cumprimento específico em todas as grandes
crises da história humana até os dias atuais. Com o futurista precisamos
concordar que a mensagem central do livro é escatológica, e por mais que o
fim tem sido antecipado no curso da história, ele ainda permanece como um
grandioso ponto climático para o qual toda a história caminha. [...] Com o
idealista é possível concordar que os eventos da história expressam
princípios básicos subjacentes. Deus está trabalhando nos bastidores para
levar a efeito seu propósito soberano para o homem (MOUNCE, 1977, p. 43-
44, tradução livre)

9
Paulien (2004, p. 30), de maneira bastante semelhante a Mounce (1977, p. 43-
44), também destaca aspectos de valor em cada método de interpretação profética e
afirma que “todas as quatro abordagens tem uma parcela de validade no estudo do
Apocalipse” e que nenhuma perspectiva deve ser imposta como um “padrão” para
esse livro. Tal abordagem eclética tem se tornado comum entre os estudiosos
possivelmente em razão da crítica mútua entre todas as escolas tradicionais. Beale
(2015, p. 18-21), ao justificar seu posicionamento eclético, aponta os principais
problemas de cada abordagem.3 Seu critério baseia-se especialmente na
pressuposição de que a profecia e mensagem do Apocalipse deve ser relevante para
todas as gerações de cristãos em todos os lugares.
No caso da interpretação preterista, tudo no livro do Apocalipse já foi cumprido
de maneira restrita à Israel ou Roma. Isso estaria em conflito com as indicações do
próprio livro, especialmente através das alusões à Daniel 2 e 7, que apontam para um
juízo universal reservado para o tempo do fim. Ao adotar essa abordagem, “o livro se
torna irrelevante para quem vive após aqueles primeiros dias da igreja” e seu valor e
inclusão no cânon deveriam ser seriamente questionados (BEALE, 2015, p. 18).
A escola futurista, de modo geral, interpreta as visões do Apocalipse (4-22) de
maneira cronológica e literal, incluindo elementos como o arrebatamento da igreja
antes de 4:1 e a restauração geográfica do território de Israel. Os intérpretes futuristas
constantemente adaptam a profecia ao seu tempo, o que facilmente abre caminho
para críticas a tal incoerência. Essa abordagem aparentemente “torna o Apocalipse
relevante apenas para os cristãos vivendo nos últimos dias”, mas na verdade torna a
profecia sem sentido, uma vez que os crentes seriam arrebatados para o céu antes
mesmo de seu cumprimento (BEALE, 2015, p. 19).
Em relação à escola historicista, a principal crítica é a falta de consenso entre
os intérpretes, que costumam indicar o cumprimento da profecia na história vendo sua
própria época como os últimos dias antes da iminente volta de Cristo. Aparentemente,
essa abordagem também seria pouco relevante para cristãos fora da igreja ocidental
ou mesmo para a audiência original. Novamente, os intérpretes erram ao importar a
história moderna para o texto bíblico negligenciando uma interpretação intra-bíblica

3
G. K. Beale (1999 e 2015) adota um tipo de idealismo modificado que ele denomina de “idealismo
redentivo-histórico”. Isso porque apesar de reconhecer a aplicação idealista do Apocalipse para todas as épocas
também assimila aspectos da interpretação preterista, historicista e futurista conforme ele mesmo explica em
Beale (2015, p. 20-21).
10
(BEALE, 2015, p. 20). Ou ainda, conforme acrescenta Paulien (2004, p. 29), a leitura
historicista do Apocalipse muitas vezes deixa a impressão de que o único valor
espiritual da profecia é indicar em que ponto se encontra a história do mundo. Ele
conclui que esse tipo de interpretação pode privar as pessoas do significado mais
profundo do livro.
Por sua vez, a interpretação idealista também demonstra fraquezas. Ao
defender que o Apocalipse não faz referência a nenhum evento específico, os
intérpretes idealistas dão continuidade à interpretação alegórica que dominou a
exegese através da era medieval e minimizam o caráter histórico da consumação
escatológica (MOUNCE, 1977, p. 43). Diante das debilidades expostas para cada uma
das escolas de interpretação, o intérprete do Apocalipse precisa reconhecer e
minimizar os aspectos negativos de qualquer que seja seu paradigma de escolha.
Este estudo, se fundamenta sua aplicação da abordagem historicista nos
princípios delineados por LaRondelle (1997) e refletidos em Stefanovic (2002)
reconhecendo que o enfoque historicista deve ser acompanhado de uma cuidadosa
exegese cristocêntrica na qual “o texto do Novo Testamento deve sempre relacionar-
se com o do AT” (LaRONDELLE, 1997, p. 392).
LaRondelle (1997, p. 6), reconhece o perigo latente à interpretação contínuo-
histórica das profecias apocalípticas de “atribuir ao texto sagrado certos
acontecimentos importantes da história” de maneira equivocada. Ainda assim,
afirmando sua convicção nessa abordagem e rechaçando os princípios filosóficos do
literalismo, alegorismo e idealismo, LaRondelle (1997, p. 393) defende um enfoque
historicista baseado no que ele chama de “exegese contextual”. Segundo ele, “esse
método implica que todas as aplicações da história da igreja ao texto profético são
secundárias” à exegese e precisam estar subordinadas ao propósito do autor
determinado pelo contexto imediato e amplo de cada passagem. De maneira convicta
ele adverte: “o intérprete historicista da profecia necessita autodisciplinar-se em suas
declarações de profecia cumprida” (LaRondelle, 1997, p. 394).
Adotando um posicionamento intermediário entre Paulien (2004) e LaRondelle
(1997), R. Stefanovic (2002a, p. 11) afirma que o historicismo pode ser problemático
quando existe o esforço para “encaixar cada detalhe do texto num cumprimento
histórico”, tornando-o mais próximo de uma interpretação alegórica. Dessa maneira,

11
é preciso ter cautela para não forçar o método ao texto, mas permitir que “o texto
governe sua interpretação” (STEFANOVIC, 2002a, p. 12).

12
CAPÍTULO 1
INTERTEXTUALIDADE NO ESTUDO EXEGÉTICO DO APOCALIPSE

1. Intertextualidade: da teoria literária para os estudos bíblicos

Desde que J. Kristeva cunhou o termo pela primeira vez no fim da década de
1960, a intertextualidade tem sido uma ideia dominante nos estudos literários e
culturais. No entanto, o termo ainda possui diversas interpretações e definições que
dificultam uma compreensão comum e transparente desse conceito. De maneira
simplista, a intertextualidade pode ser definida como “conexões entre textos”, mas a
ideia geral é que “um texto não existe nem pode ser avaliado de maneira adequada
isoladamente; ao contrário, o pleno conhecimento de suas origens, de seus objetivos
e de sua forma pode depender de maneiras importantes do conhecimento de outros
textos” (TRASK, 2008, p. 147).
A intertextualidade é um fenômeno linguístico na produção literária que se
caracteriza quando “a produção e recepção de um texto dependem do conhecimento
que se tenha de outros textos” sendo ou não intencionado pelo autor (KOCH, 2005,
p. 60). A origem do conceito pode ser identificada na semiótica de Saussure e do
dialogismo de Bakhtin, a partir dos quais Kristeva introduz o termo “intertextualidade”
dentro de um movimento considerado já pós-estruturalista.4
Na semanálise de Kristeva, os “textos” são geralmente entendidos como um
sistema de signos e são constituídos não como um ponto, tendo um sentido fixo, mas
“um cruzamento de superfícies textuais”. Assim, nenhum enunciado é livre, pois
sempre se constrói em relação a outro. Por isso, um texto não pode ser
completamente entendido em si mesmo, mas a partir da matriz de textos que o

4
Em Bakhtin, a abordagem dialógica da linguagem - diferentemente de Saussure - enfatiza o aspecto
social da palavra, ou seja, se preocupa mais com o contexto no qual as palavras são articuladas. Leite e Massoti
(2009, p 65) explicam que para observar os fenômenos linguísticos a partir dessa teoria é necessário considerar
o contexto, bem como “textos, discursos e temas anteriores que naturalmente se correspondem em uma nova
produção”. Assim, o estudo linguístico passa a compreender o texto como produtor de sentido em sua natureza
dialógica (Bakhtin, 1998, p. 48). Para Saussure, os significados que nós produzimos e encontramos na linguagem
são “relacionais”, ou seja, eles dependem dos processos de combinação e associação dentro do sistema
diferencial da própria linguagem. Baseado na semiologia saussureana, a partir da metade do século 20, um
movimento filosófico e cultural conhecido como Estruturalismo tomou forma e produziu uma redescrição
revolucionária da cultura, conhecida como a “virada linguística” nas ciências humanas. Essa mentalidade é uma
das origens para a teoria da intertextualidade (Allen, 2011, p. 9-10).

13
compõem. Essa polifonia situa o texto na história e na sociedade, que são encaradas
como “textos que o escritor lê e nas quais ele se insere ao reescrevê-las” (KRISTEVA,
1974, p. 62).
Nesse sentido, “todo texto se constrói como um mosaico de citações, todo texto
é absorção e transformação de um outro texto”. A partir desse conceito, Kristeva
elabora a chamada infra-estrutura dos textos. Ou seja, o espaço tridimensional onde
os textos são produzidos através do diálogo entre pelo menos três escrituras: a do
escritor, do destinatário e a do contexto cultural (KRISTEVA, 1974, p. 64).
Conjugando ideias de Kristeva e Derrida, Barthes trabalha um novo conceito
de texto.5 A partir desse conceito, Barthes chega a uma abordagem mais ousada
quanto ao papel do leitor na produção do significado. O leitor então, não é
simplesmente um consumidor do texto como um produto final, mas um co-produtor de
sentido (cf. ALLEN, 2011, p. 61-94).
Seguindo em outra direção, abordagens estruturalistas também foram
desenvolvidas. Como destaque é possível citar a abordagem de Genette. A partir da
noção de “bricoleur” de C. Lévi-Strauss, Genette elabora o conceito de
“transtextualidade” em cinco categorias, das quais a intertextualidade é a primeira. 6
Na perspectiva de Genette, a intertextualidade não reproduz o conceito empregado
dentro do pós-estruturalismo. Ele reduz o termo a um relacionamento de copresença
(um texto dentro de outro) entre dois ou mais textos que se manifesta de várias
maneiras como citação, plagiarismo e alusão (ALLEN, 2011, p. 96; GENETTE, 2010,
p. 1-5).

5
Barthes redefine os termos tradicionais “obra” e “texto” de maneira que o “texto” se torna um
fenômeno metodológico da linguagem que pode ou não estar presente numa obra (BARTHES, 1981, p. 39 apud
ALLEN, 2009, p. 66).
6
Em seu estudo “Palimpsests”, Genette define essas cinco categorias de "transtextualidade" da seguinte
maneira: a primeira é a intertextualidade, que se define como a "presença de um texto em outro texto" na forma
de citações, alusões, plagiarismo, etc; a segunda é a paratextualidade , que se manifesta em elementos externos
ao texto em duas categorias: paratextos (títulos, subtítulos, título de capítulo, prefácios, notas, etc.) e epitextos
(entrevistas, anúncios públicos, avaliações críticas, cartas particulares, discussões autorais ou editoriais, etc.); a
terceira é a metatextualidade, que se caracteriza: quando um texto assume a relação de comentário de outro
texto, sem necessariamente citá-lo; a quarta, hipertextualidade engloba qualquer relação que une um texto B
(hipertexto) com um texto A (hipotexto), que é anterior, mas não no modo de um comentário; e finalmente, a
quinta é chamada de arquitextualidade, que analisa as expectativas do leitor e a recepção de uma obra
(GENETTE, 2010, p. 1-5).
14
A intertextualidade ainda aparece com diferentes roupagens nas teorias
desconstrutivistas, pós-colonialistas, marxistas, feministas e psicoanalíticas7. Na pós-
modernidade o termo “intertextualidade” não está restrito à literatura, mas pode ser
observado em vários fenômenos da cultura – como nas artes e tecnologias (ALLEN,
2011, p. 174-183).
O termo “intertextualidade” foi introduzido nos estudos bíblicos a partir de 1989
com duas publicações pioneiras. A primeira, Intertextuality in Biblical Writings editado
por S. Draisma, foi uma coleção de artigos contendo discussões teóricas e exemplos
de intertextualidade bíblica. A segunda, Echoes of Scripture in the Letters of Paul por
Richard B. Hays, analisa a maneira sutil como Paulo utiliza as Escrituras (MACHADO,
2016, p. 161).8
A intertextualidade chamou a atenção especialmente dos estudiosos da relação
entre os testamentos. Conforme Osborne (2009, p. 423), a intertextualidade tornou-se
relevante ao considerar “exatamente como se desenvolve o diálogo entre o significado
original (contexto do AT) e o significado novo (contexto do NT)”. Os estudos
tradicionais descrevem esse fenômeno usando categorias como profecia e
cumprimento, tipo e antítipo, alegoria, targum e midrash, mas conforme observa
Moyise (2002, p. 418), a intertextualidade abriu uma gama de novas possibilidades.
A principal contribuição da intertextualidade para a pesquisa bíblica talvez seja
o fato de indicar que alusões e ecos podem ser tão importantes para a compreensão
de um determinado texto quanto as citações explícitas (MOYISE, 2002, p. 429). A
exegese pode ser enriquecida ao considerar as possibilidades sugeridas pela
intertextualidade, pois esta conecta os textos numa forma de rede que cria novos
contextos e, portanto, “novos significados de textos antigos” (KLINGBEIL, 2009, p.
25).
A aplicação da abordagem intertextual nesse estudo conecta os conceitos
fundadores de Kristeva (1969) à perspectiva dialógica do uso das escrituras no
Apocalipse conforme apresentada na próxima seção.

7
Para um panorama das principais concepções do termo em cada abordagem ver Allen (2011, p. 133-
159).
8
Hays não menciona Kristeva, mas deriva seu conceito de intertextualidade de Hollander (“The figure
of echo: a mode of allusion in Milton and after”, 1981) e Greene (“The light in Troy: imitation and discovery in
Renaissance poetry”, 1982).
15
2. Intertextualidade no estudo do Apocalipse

Na pesquisa do Apocalipse, a intertextualidade foi primeiramente introduzida


por R. Bauckham (1993b). Reconhecendo a complexidade da estrutura e linguagem
do livro do Apocalipse, Bauckham analisa a importância das alusões ao AT, com foco
nos escritos proféticos e apocalípticos, para a compreensão do significado do livro.
Bauckham reconhece também relacionamento intertextual do Apocalipse com as
tradições judaicas e apocalipses cristãos (MACHADO, 2016, p. 165-6).
Moyise aprofunda a aplicação da abordagem intertextual ao estudo do
Apocalipse. Embora tenha herdado alguns pressupostos de Hays, Hollander e
Greene, ele deriva seu conceito de intertextualidade diretamente de Kristeva e
entende que “o significado de um texto não é fixo, mas abre-se, quando aproximado
de outros textos”. Moyise então se esforça por justificar a noção de continuidade e
descontinuidade no Apocalipse através do que ele chama de “uso dialógico das
Escrituras” (MACHADO, 2016, p. 166; MOYISE, 2002, p. 418-431).
Moyise (2004, p. 348) explica que o sentido em que o Apocalipse usa o AT
envolve a tensão entre o significado definido pelo contexto antigo e o novo contexto
no qual é aplicado. Assim, existe “uma dinâmica na qual o novo afeta o antigo e o
antigo afeta o novo”. Analisando esse tipo de tensão no Apocalipse, Moyise (2004, p.
354) conclui que se trata de um uso dialógico das Escrituras, onde dois ou mais textos
são aproximados a fim de que possam iluminar-se mutuamente.
Ao analisar como novos significados podem ser atribuídos ao texto fonte
através de seu uso em novos contextos, a relação de influência entre o AT e o NT
torna-se uma via de mão dupla. Essa relação dialógica permite que o texto antigo
traga seu significado para o novo enquanto também é afetado por ele. Dessa forma,
“o Antigo Testamento passa a ser decisivo para a compreensão do significado dos
textos do Novo Testamento da mesma forma que o Novo Testamento é determinante
para a captação do sentido do Antigo Testamento” (MACHADO, 2016, p. 168).
Paulien (2004), expondo as ferramentas tradicionais da exegese bíblica e
reconhecendo as características peculiares do livro do Apocalipse faz uma afirmação
contundente: “as estratégias básicas da exegese são inadequadas por si só para
desvendar o significado do Apocalipse”. Ele conclui que o intérprete não deve limitar-
se aos métodos que funcionam bem para outras partes do NT, mas é necessário
16
“desenvolver um método de exegese apropriado para o livro do Apocalipse” que inclua
a percepção do fenômeno intertextual nesse livro (PAULIEN, 2004, p. 110).
Paulien (2004) não utiliza a terminologia “intertextualidade”, mas apresenta a
importância de considerar a presença do AT no Apocalipse como uma das três etapas
adicionais que ele julga essenciais para se interpretar o Apocalipse. Moyise justifica o
uso da categoria “intertextualidade” em seus estudos em razão de que o fenômeno
intertextual conforme ocorre no Apocalipse carecia de categorias tradicionais que o
descrevessem de maneira adequada (MACHADO, 2016, p. 167).
No entanto, outros pesquisadores bíblicos se opõem ao uso dessa categoria
por diversas razões. Em lugar de intertextualidade, alguns preferem “alusão intra-
bíblica” ou, mais popularmente “exegese intra-bíblica”. Assim, é importante definir qual
a terminologia mais adequada de acordo com o escopo deste estudo.

3. Intertextualidade ou exegese intra-bíblica?

Em seu trabalho pioneiro na busca por relações intertextuais no texto bíblico,


Michael Fishbane (1985) explicitamente evitou a categoria “intertextualidade”. Ele
preferiu descrever seu método como “exegese intra-bíblica”. Nem todos aqueles que
se dedicaram à mesma tarefa aplicaram essa terminologia e logo, conforme observa
Meek (2014, p. 280), popularizou-se o uso de “intertextualidade” como um termo
genérico para referir-se a todo tipo de investigação das relações literárias entre textos.
Tal prática também despertou muita crítica, especialmente relacionada à
incoerência entre os pressupostos hermenêuticos daqueles que usavam o termo
dentro dos estudos bíblicos e os da teoria literária que o originou. Em lugar de
“intertextualidade”, têm sido sugeridas outras categorias como “alusão intra-bíblica”
ou mesmo “exegese intra-bíblica”. Este é um debate ainda em aberto, pois mesmo
estas categorias não são consideradas adequadas por alguns, como demonstra
Correa (2006).
O uso do termo “intertextualidade” foi debatido entre estudiosos do Apocalipse
durante a última metade da década de 1990. A discussão foi protagonizada por Beale
e Moyise acerca da intenção do autor e o significado do texto. Especialmente

17
interessado no estudo de tal fenômeno no livro do Apocalipse, Paulien inteirou-se do
debate e também deixou suas conclusões sobre a questão.9
Beale, especialista no estudo do uso do AT no NT, reconhece que a
intertextualidade pode ser entendida como “um procedimento da exegese bíblica
interna, ou intra-bíblica, crucial para o fazer teológico bíblico e para o entendimento
da relação entre o AT e o NT” (BEALE, 2013, p. 64-5). No entanto, prefere não usar o
termo para evitar o debate filosófico e epistemológico. Beale prefere usar expressões
como “exegese bíblica interna” ou “alusão bíblica interna” em vez de
“intertextualidade” (BEALE, 2013, p. 65).
Por sua vez, J. Paulien reconhece que é evidente que o estudo do Apocalipse
não pode ignorar a presença do AT em cada nuance de significado. Entretanto, afirma
que é bastante difícil determinar a maneira como o autor está utilizando estes textos
mais antigos (PAULIEN, 2001, p. 6-7). Paulien prefere utilizar os termos “alusão” e
“eco” mantendo uma postura mais favorável à G.K. Beale em relação ao debate em
questão. Ambos defendem que João usa o AT com sensibilidade ao seu contexto
original e minimizam o papel do leitor-intérprete na atribuição de significado.
Paulien reconhece a contribuição de Moyise entendendo que ambos (Beale e
Moyise) enfatizam dois lados do que ele chama de uma “dicotomia necessária”. Ele
afirma que tanto uma “hermenêutica de suspeita” quanto uma “hermenêutica de
reafirmação” são necessárias para o equilíbrio da interpretação. Paulien conclui que
a intenção do autor será sempre o objetivo da exegese, embora reconheça que ela
nunca será plenamente compreendida (PAULIEN, 2001, p. 22).
Meek (2014) critica o uso da categoria “intertextualidade” em estudos bíblicos
porque representaria um problema para aqueles que sustentam uma visão tradicional
do texto sagrado e, portanto, caracteriza uma falta de ética metodológica. Seu
argumento baseia-se em três características da metodologia intertextual que seriam
incompatíveis com a pressuposição de intenção autoral no texto bíblico. Primeiro, pelo
fato de que o conceito de “texto” na teoria literária não é restrito apenas à palavra
escrita, fidelidade à metodologia intertextual requer que sejam consideradas também
as possíveis tradições orais que possam estar por trás de determinado texto.
Segundo, sendo a intertextualidade uma discussão estritamente sincrônica, não seria
compatível com estudos com preocupações diacrônicas ou centradas no autor ou

9
Uma revisão do desenvolvimento do debate pode ser encontrada em Paulien (2001)
18
origem dos textos. E terceiro, o método intertextual não se preocupa com o
desenvolvimento de critérios para determinar o relacionamento entre textos, pois
assume que esta é uma característica de todo texto (MEEK, 2014, p. 283-284).
Reconhecendo os diferentes enfoques, bem como as pressuposições por trás
de cada nomenclatura, é possível concluir, assim como Correa (2006), que nenhuma
delas é perfeitamente adequada. Limitando-se a análise ao livro do Apocalipse e
considerando a maneira como ele estabelece suas relações intertextuais com o AT,
os argumentos apresentados por Meek (2014) não invalidariam o uso dessa categoria
no estudo aqui empreendido. A plausibilidade do uso da categoria “intertextualidade”
demonstra-se através de três considerações acerca das objeções apresentadas por
Meek (2014).
Primeiro, a compreensão do simbolismo complexo do Apocalipse não se
restringe à análise do material bíblico. O Apocalipse deve ser estudado e
compreendido considerando o ambiente semiótico no qual ele está inserido.10 Tal
consciência não é restrita a estudos na linha da intertextualidade, mas já estava
presente na exegese crítica moderna (cf. MACHADO, 2016, p. 151-158).
Segundo, o presente estudo lida com o texto sagrado em sua forma final e
canônica tendo como foco a comparação de textos e a resultante ampliação do
horizonte de significado. A questão sobre determinar-se a intencionalidade do autor
nas referências encontradas no Apocalipse está fora do escopo da análise intertextual.
Na verdade, o intérprete não deve pretender afirmar em absoluto a intenção do autor
nesses casos onde não há uma citação explícita. Conforme observado por Paulien
(2004, p. 140), o processo de identificação de intertextos deve ser estabelecido
através da graduação em maior ou menor probabilidade, uma vez que a intenção do
autor está fora de alcance do intérprete.11 Além disso, conforme indica Dorneles

10
Tal ambiente ou sistema semiótico é uma terminologia aplicada por Lotman (1966) e refere-se ao
conjunto de textos e signos que formam a memória cultural. As Escrituras, sendo um texto da cultura conforme
definido pelos estudos em semiótica da cultura, são, por natureza, intertextuais. Ou seja, em sua própria
composição, as Escrituras interagem com signos e outros textos da semiosfera em que se inserem.
11
Uma vez que a intenção do autor é inacessível ao leitor, o conhecimento teológico é construído a
partir de dois fenômenos, conforme sumariza Rodrigues (2016, p. 60-61): a (1) fusão de horizontes e o (2)
movimento espiral de indução e dedução. A interpretação, portanto, acontece a partir da fusão dos horizontes
do texto e do leitor e é submetida à correção e reformulação a cada repetição desse encontro. Nesse sentido, o
horizonte do texto permanece soberano, ao mesmo tempo em que o horizonte do intérprete sempre está
carregado de pré concepções e hipóteses.
19
(2015), a rede intertextual que conecta o texto bíblico é, muitas vezes, resultado do
próprio processo de inspiração.12
Terceiro, a natureza intertextual do Apocalipse é reconhecida e evidente, o que
descarta a questão de determinar-se intertextos nele. Assim a pesquisa limita-se à
tarefa de propor e avaliar o grau de proximidade entre os textos sugeridos. Portanto,
este estudo aplica de maneira experimental a análise intertextual ao Apocalipse
evitando uma definição mais restrita desse fenômeno. O emprego da terminologia aqui
deve ser visto como como um exercício na busca por uma metodologia adequada para
a exegese do Apocalipse.

4. Critérios de classificação na análise intertextual

Como uma variedade de estratégias tem sido evocada por vários estudiosos
para denominar os diferentes tipos de relações intertextuais (alusão, tradição, motivo,
tema, imagética, metáfora, tipologia, etc.), este estudo limita-se à identificação de três
tipos de paralelismo, à semelhança de Klingbeil (2009): os paralelos (1) lexicais:
verbos e palavras-chave; (2) literários: estruturas e temas; e (3) conceituais:
metáforas, motivos e tipos. Conforme Klingbeil (2009, p. 27), esse critério é
“suficientemente amplo”, pois se estende para além do nível semântico, e também
“suficientemente restrito”, pois busca sustentar as conexões com forte evidência
textual.
Paralelos lexicais: os indicadores intertextuais no nível lexical podem
acontecer de várias maneiras. A conexão entre os textos, conforme Klingbeil (2009,
p. 27), se dá principalmente através do uso comum de verbos, palavras ou
expressões-chave relacionadas a um campo semântico específico, ou que sejam
usadas num contexto semelhante, além de citação e alusão.
A identificação desse tipo de paralelo surge da comparação entre textos.
Conforme explica Paulien (2004, p. 142), o paralelo lexical deve ocorrer quando forem
encontradas “pelo menos duas palavras significativas em comum entre os dois textos”.

12
Segundo Dorneles (2015, p. 12, 13), os autores bíblicos compartilham o que ele chama de “memória
imagética e linguística”. Essa linguagem compartilhada faz com que diversos autores demonstrem um
“pensamento unificado” que permite que, em muitos casos, um texto esclareça ou ainda interprete outro. Isso
possibilita compreender por que o escritor do Apocalipse comunicou suas visões usando a linguagem e forma de
pensamento do AT, pois estas “certamente lhe eram familiares e facilmente eram trazidas à sua mente”
(REYNOLDS, 2000, p. 267).
20
Ao detectar paralelos lexicais, este estudo segue uma abordagem de trabalho
sugerida por Paulien (2004, p. 143) que inclui os seguintes passos: 1) a seleção de
textos paralelos em potencial (ver concordâncias e referências cruzadas em Bíblias
de estudo, comentários e softwares de pesquisa bíblica); 2) a transcrição de ambas
as passagens comparadas; e 3) o destaque de todas as palavras paralelas
encontradas.
Paralelos literários: o segundo nível de intertextualidade se refere aos
paralelos literários, que segundo Klingbeil (2009, p.28) ocorre principalmente através
do uso de metáforas. O texto de Ap 18:1-8 emprega algumas metáforas e figuras de
linguagem que derivam do AT e são importantes para a interpretação adequada da
passagem. Conforme indicado em Ap 18:3, a metáfora principal é a prostituição e com
ela estão associadas também as imagens de embriaguez e comércio.
Paralelos conceituais: o terceiro e último grau de intertextualidade acontece
no nível conceitual. Conforme Klingbeil (2009, p. 29), esse tipo de paralelismo
acontece através de motivos e tipologias. O principal motivo que conecta Ap 18:1-8
ao AT é o tema do Êxodo, mais especificamente pelo chamado à fuga em Ap 18:4.
Há também, em Ap 18:1-8, uma relação tipológica com o evento da queda da antiga
Babilônia, além de paralelos com outras cidades antigas na profecia bíblica e com a
figura da rainha Jezabel.
No Apocalipse não há citações formais, que caracterizariam um tipo de
intertextualidade mais direta. Por isso, a investigação intertextual nesse estudo se
limita ao tipo indireto de intertextualidade. Essa variedade intertextual não explícita é
também chamada “alusão” e a definição do que se deve considerar como tal varia
entre os estudiosos.
Beale (2013, p. 55) define a alusão ao AT no NT como “uma expressão breve
deliberadamente pretendida pelo autor para ser dependente de uma passagem do
AT” e afirma que a chave para identificá-las seria “observar se há um paralelo
incomparável ou único de redação, sintaxe, conceito ou conjunto de motivos na
mesma ordem ou estrutura”. Dessa forma, este estudo se concentra em encontrar e
analisar esses paralelos a fim de estabelecer os textos do AT que possam ser
associados intertextualmente a Apocalipse 18:1-8.

21
Para avaliar a evidência de intertextualidade indireta, Paulien (2004, p. 148) –
que utiliza a categoria “alusão” – elabora um critério equilibrado e útil para a pesquisa.
Esses critérios são aqui reproduzidos de maneira adaptada como mostra a tabela 2.

Tabela 2 – Critérios para determinar intertextualidade indireta


GRAU DE CERTEZA DEFINIÇÃO
Paralelo lexical, literário e conceitual muito forte; ou semi-citação (8-12
Certo paralelos verbais).
Paralelo lexical entre 4 e 7 palavras com ou sem paralelo literário ou
Provável conceitual.
Algum paralelo lexical (duas ou três palavras) e paralelo literário fraco
Possível (paralelo temático sem paralelo estrutural), com ou sem paralelo
conceitual.
Incerto Paralelo lexical ou literário fracos; somente paralelo conceitual.
Inexistente Ausência de paralelo lexical ou literário.
Fonte: adaptado de Paulien (2004, p. 148)

22
CAPÍTULO 2
PARADIGMAS HERMENÊUTICOS PARA O ESTUDO DO APOCALIPSE

1. O Arranjo literário do Apocalipse

A busca de uma estruturação do livro do Apocalipse é uma tarefa complexa. A.


Y. Collins (1976, p. 8) afirma que há tantas tentativas de esboço para o livro quanto
há intérpretes. Mounce (1977, p. 46) chega a afirmar que a completa falta de consenso
sobre a estrutura do Apocalipse deveria prevenir o leitor de não aceitar qualquer
proposta como definitiva. Uma das principais dificuldades no estudo do Apocalipse é
justamente determinar se as várias repetições e paralelos, especialmente os ciclos de
sete, constituem ou não uma recapitulação (COLLINS, 1976, p. 8; AUNE, 1997, p.
xci).
No entanto, a maioria dos estudiosos contemporâneos rejeita uma leitura
cronológica para as sequências proféticas do Apocalipse (MOUNCE, 1977, p. 45).
Dessa maneira, a complexa estrutura literária do Apocalipse - com suas constantes
intercalações - é amplamente reconhecida, destacando a importância do princípio
recapitulativo para a interpretação desse livro.
O princípio recapitulativo foi aplicado à interpretação do Apocalipse
primeiramente por Victorinus de Petteu (304 e.c.). Alguns intérpretes continuaram a
aplicá-lo de diferentes maneiras ao longo da história, embora outros mantiveram uma
postura crítica em relação à tal perspectiva (AUNE, 1997, p. xci-xciii). Para Stefanovic
(2002a, p. 28), “a aplicação do princípio recapitulativo pode ser bastante útil ao
intérprete do Apocalipse. Informação e discernimento obtidos nas passagens claras
podem esclarecer o significado teológico das passagens mais difíceis”.
Adotando o princípio recapitulativo, Collins (1976) observa uma estrutura de
seis grupos de visões no Apocalipse, além do prólogo e epílogo. Em sua análise
porém, somente cinco das seis seções indicadas manifestariam recapitulação, como
é demonstrado no quadro 1. Collins (1976, p. 40) indica um padrão temático
recorrente em cada série de visões que consiste na (a) perseguição dos fiéis, (b) juízo
divino sobre seus adversários e (c) seu final triunfo e salvação.

23
Quadro 1: Estrutura Recapitulativa de A.Collins para o Apocalipse
1 Prólogo 1:1 – 8
2 Sete Mensagens 1:9 – 3:22
3 Sete Selos 4:1 – 8:5
4 Sete Trombetas 8:2 – 11:19
5 Sete Visões 12:1 – 15:4 Visões
recapitulativas
6 Sete taças 15:1 – 16:20
Apêndice sobre Babilônia 17:1 – 19:10
7 Sete Visões 19:11 – 21:8
Apêndice sobre Jerusalém 21:9 – 22:5
8 Epílogo 22:6 – 21
Fonte: Adaptado de Collins (1976, p. 19, 32)

Também seguindo o princípio recapitulativo, Strand (1987a) indica uma


estrutura composta por oito principais grupos de visões arranjados num paralelo
invertido. Nessa estrutura simétrica, o livro do Apocalipse é dividido entre os capítulos
14 e 15, como é demonstrado no quadro 2. Strand (1987a, p. 107) esclarece que as
quatro séries de visões do primeiro ciclo tem basicamente uma perspectiva histórica
relacionada à era cristã, enquanto que as demais quatro visões do segundo ciclo
descrevem a era do julgamento escatológico.
Strand (1987a) analisa o conteúdo de cada um dos oito grupos de visões e
indica um padrão repetitivo em sua estrutura. Dessa maneira, as sequências repetidas
de maneira consistente em cada grupo de visões, conforme detalhado no quadro 3,
manifestam recapitulação em sua sequência profética. Ou seja, conforme explica
Strand (1992, p. 34), o período histórico relativo às quatro primeiras séries de visões
(bloco B) é apresentado a partir de diferentes perspectivas. Por sua vez, o conteúdo
das visões escatológicas do segundo ciclo fazem constantemente referência às
primeiras.
Nessa estrutura, as visões introdutórias (A) desempenham um papel
informativo ou contextual em relação ao significado das sequências proféticas que se
seguem a elas. Essas cenas no santuário antecipam a mensagem e funcionam como
um tipo de reforço positivo – inspirando confiança e segurança – em relação ao
conteúdo profético de cada seção. Por exemplo, a introdução para a visão I assegura
24
a presença de Cristo em meio à luta e perseguição das igrejas descritas nas sete
mensagens que se seguem. Da mesma maneira, a introdução para a visão II assegura
que as forças em ação pela abertura dos sete selos são emolduradas pela obra
redentiva do cordeiro imolado e a vitória que ele conquistou para seus fiéis seguidores
(STRAND, 1987b, p. 278).

Quadro 2: Estrutura Quiástica para o Apocalipse


Prólogo 1:1 – 10 a
I - “Igreja Militante” (Sete Igrejas) 1:10 b – 3:22
II - Deus trabalha pela Salvação (Sete Selos) 4:1 – 8:1
III - Sete Advertências (Sete Trombetas) 8:2 – 11:18
MOTIVO DO
IV - Poderes do mal se opõem a Deus e seu povo 11:19 – 14:20 ÊXODO/
QUEDA DE
V - Pragas das taças (Sete Taças) 15:1 – 16:17 BABILÔNIA

VI - Poderes do mal julgados por Deus 16:18 – 18:24


VII - Julgamento Final de Deus 19:1 – 21:4
VIII - “Igreja Triunfante” 21:5 – 22:5
Epílogo 22:6 – 21
Fonte: Adaptado de Strand (1987a, p. 108)

Quadro 3: Estrutura literária para o Apocalipse em oito visões


ERA HISTÓRICA ERA DO JULGAMENTO ESCATOLÓGICO
VISÕES I II III IV V VI VII VII VISÕES
Cena Cena
1:10b- Cap. 15:1- 16:18- 19:1- 21:5-
A Introdutória
20 4-5
8:2-6 11:19
16:1 17:3 a 10 11 a
Introdutória A
no Templo no Templo
Descrição
Descrição
Cap. 8:7- Cap. 16:2- 17:3b- 19:11- 21:11b- profética do
B profética da
2-3
Cap. 6
9:21 12-13 14, 16 18:3 20:5 22:5 juízo B
histórica
escatológico
Interlúdio:
Interlúdio:
vislumbre 10:1- 13:1- 18:4-
C dos eventos
Cap 7
11:13 13
16:15
8,20
20:6 exortação ou C
apelo
finais
Clímax 18:9- Clímax
escatológico: 11:14- 14:14- 20:7-
D clímax da
8:1
18 20
16:17 19, 21-
21:4
escatológico: D
24 o juízo final
história
Fonte: Adaptado de Strand (1987a, p. 119)

Strand (1987b) aponta ainda outras conclusões que surgem de sua análise das
visões introdutórias de cada uma das oito seções. Essas visões trazem imagens e
cenas relativas ao templo ou santuário e demonstram um movimento nos eixos vertical
25
e horizontal. As cenas inicialmente ambientadas na terra (visão I) passam para o
ambiente celestial (visões II-VII) e voltam novamente para um ambiente terrestre, a
“nova terra” (visão VIII) dando a essa estrutura a forma de inclusio.
Além da relação íntima das oito visões introdutórias com a linguagem do templo
no NT, essa estrutura incorpora uma mensagem teológica para a igreja após a
ascensão de Cristo que destaca a natureza e as diferentes fases de seu ministério
entre a cruz e nova terra.13 Ou seja, uma progressão do ministério da misericórdia
para a execução do juízo que abre caminho para a restauração da Criação.
Strand (1987b) explica que, enquanto as visões introdutórias I e VIII destacam
a presença de Deus entre seu povo (primeiramente na era presente, através da
imagem do Cristo ressuscitado entre os candelabros que representam as “sete
igrejas” na terra), as visões II-VII, revelam uma progressão dentro da estrutura
quiástica mais ampla do Apocalipse. As visões introdutórias II, III e IV pertencem à
primeira metade do livro que se refere à era histórica. Nessas visões, observa-se um
movimento no interior do templo referindo-se ao seu mobiliário e compartimentos.
Na segunda metade do livro, no entanto, a linguagem do templo não mais se
refere aos aspectos internos do santuário, pois “as funções representadas por tal
mobília – ou as atividades salvíficas por elas indicadas – não mais existem”. Ao
contrário, o templo se enche de fumaça e se encerra o ministério da misericórdia (Ap
15:8) e se inicia o tempo do juízo (Ap 15-19) (STRAND, 1987b, p. 284). Dessa
maneira, essas visões introdutórias se tornam marcadores estruturais importantes
para a interpretação do Apocalipse.
A contribuição de K. Strand se mostra especialmente relevante por demonstrar
como a estrutura literária do Apocalipse é consistente e equilibrada. E também por
observar como essa estrutura está intimamente relacionada ao conteúdo, mensagem
e teologia do Apocalipse. Como ele mesmo afirma, “essa estrutura não apenas tem
valor ou qualidades estéticas ou mnemônicas, mas também significativamente informa
a mensagem teológica do livro” (STRAND, 1987a, p. 119). Além disso, os temas
teológicos indicados pela estrutura do Apocalipse elaboram aspectos da teologia geral

13
O Novo Testamento utiliza a linguagem do templo em três sentidos: a) A igreja como o “novo templo”
(1 Cor 3:16-17; 2 Cor 6:16-17; 1Pe 2:5) em relação à visão I; b) Cristo como sumo-sacerdote ministra nos lugares
celestiais à direita de Deus (Hb 8:1-2, 5) como nas visões II-VII; e c) o templo como um referente para a presença
pessoal de Deus (Jo 1:14; 2:19-22 cf Ex 25:8; 40:34) conforme indicado de modo preliminar na visão I, mas
chegando a seu completo cumprimento na visão VIII.
26
do NT e são “especialmente valiosos ao transmitir esperança e segurança aos
seguidores de Cristo em sua luta contra as forças do engano e perseguição”
(STRAND, 1987b, p. 288).
Dentre os vários aspectos teológicos embutidos na estrutura do livro, Strand
(1987a) destaca que a estrutura quiástica do livro por si só revela duas ênfases
teológicas que permeiam as várias mensagens do Apocalipse. O primeiro ciclo de
visões (era histórica – Ap 1-14) assegura que Cristo é o fiel e constante ajudador de
seus fiéis seguidores durante essa era histórica em que enfrentam adversidades. O
segundo ciclo de visões (era escatológica – Ap 15-22), enfatiza o retorno pessoal de
Cristo para realizar a série de eventos que destruirá os “destruidores da terra” e guiará
seus seguidores para sua herança na “nova terra” onde se cumprirão todas as
promessas feitas a eles (STRAND, 1987a, p. 119).
Os princípios postulados por Strand foram assimilados e desenvolvidos por
outros estudos e o papel crucial das cenas no santuário tem sido aprofundado.
Maxwell (2014), segue a mesma estrutura quiástica geral de Strand (1987a), com
pequenas alterações e Paulien (1992) reduz o número de cenas de oito para sete,
eliminando a sexta cena introdutória do esboço de Strand (Ap 16:18-18:24), pois
conclui que, embora seja ouvida uma “voz” do templo ao ser derramada a sétima taça
(Ap 16:17), não há de fato uma nova cena nesta passagem. Na verdade, essa “grande
voz que vem da parte do trono” é um indicador da fase final do ministério no santuário
celestial, que engloba as visões de Apocalipse 17 e 18.
A partir disso, Paulien (2004, p. 123) também reorganiza a estrutura quiástica
geral do livro em sete blocos de visões, que é o arranjo literário seguido no presente
estudo e pode ser observado no quadro 4. LaRondelle (1997, p. 394) afirma que esse
arranjo literário destaca os capítulos 12-14 como o centro de todo o livro e “o tema
particular do Apocalipse de João para o povo de Deus do tempo do fim”.
Davidson (1992), seguindo esse esboço adaptado de Paulien, sumariza a
progressão espaço-temporal das cenas do santuário no Apocalipse, bem como
destaca a mudança nas alusões ao santuário que passam do serviço diário para o
anual, conforme demonstrado no quadro 5. Dessa maneira, o livro do Apocalipse
apresenta um estrutura literária que é tanto recapitulativa quanto linear. Davidson
(1992) ainda esclarece que

27
“essa progressão temporal lógica das cenas do santuário – cruz,
inauguração, intercessão, julgamento – não implica que a primeira metade do
Apocalipse se dá cronologicamente verso por verso” (DAVIDSON, 1992, p.
115 – tradução livre)

Quadro 4: Estrutura quiástica para o Apocalipse em sete visões


D

CRISE FINAL
C 11:19-15:4 C’
7 TROMBETAS 7 TAÇAS
15:5-
B 8:2-11:18 B’
18:24
7 SELOS MILÊNIO
19:1-
A 4:1-8:1 A’
20:15
NOVA
PRÓLOGO 7 IGREJAS EPÍLOGO
JERUSALÉM
1:1-8 1:9-3:22 21:1-22:5 22:6-21

Fonte: Adaptado de Paulien (2004, p. 123)

Quadro 5: Sete Cenas Introdutórias no Templo


Terra 1 Ministério de Cristo entre as Igrejas 1:12-20
2 Inauguração do santuário celestial 4-5 Lugar Santo
3 Intercessão no santuário celestial 8:3-5
Céu 4 Juízo no santuário celestial 11:19
Lugar
5 Cessação do ministério no santuário celestial 15:5-8
Santíssimo
6 Doxologia no céu 19:1-10
Nova Terra 7 “Tabernáculo de Deus com os Homens” 21:1-22:5

Fonte: Adaptado de Davidson (1992, p. 115)

28
Portanto, juntamente à linha progressiva no enredo indicada pelas cenas
introdutórias é encontrado material recapitulativo nas descrições proféticas que as
seguem. Como primeiramente indicado pelo esboço de Strand (1987a), cada cena
introdutória é seguida por uma progressão histórica que perpassa toda a era cristã,
apresenta um vislumbre dos eventos finais e culmina com a gloriosa descrição do
clímax da história. Essa estrutura complexamente arranjada demonstra-se “um
requisito indispensável para a compreensão do Apocalipse” (LaRONDELLE, 1997, p.
72).
Ao analisar a visão do capítulo 18 do Apocalipse torna-se importante, então,
observar de maneira preliminar como esta pode ser compreendida a partir da estrutura
geral do livro. No esboço aqui adotado (quadro 4), a visão encontra-se no bloco de
visões das sete taças (Ap 15:5-18:24). A cena introdutória no templo (Ap 15:5-8) indica
o fim do ministério de misericórdia no santuário celestial e o início do julgamento final.
Os juízos das sete taças (Ap 16) são executados sobre os impenitentes e os
capítulos 17 e 18, ampliam de maneira parentética o tema da queda de Babilônia, que
é descrita na sexta e sétima taças (Ap 16:12-21). Para os estudiosos que reconhecem
a visão das taças como o contexto imediato para a visão de Apocalipse 18, a principal
evidência é a indicação em Ap 17:1 de que “um dos sete anjos que têm as sete taças”
vem para mostrar ao profeta “o julgamento da grande meretriz”.14 Conforme conclui
LaRondelle (1997, p. 321), os capítulos 17 a 19 estão cuidadosamente fixados às
últimas pragas e constituem a “interpretação angélica” para a queda de Babilônia
introduzida. Assim, como um apêndice, esses capítulos mostram como acontece o
juízo de Deus sobre Babilônia.
Um paralelo adicional pode ser observado entre o julgamento da meretriz (Ap
17 e 18) e a recompensa dos santos (Ap 21 e 22), conforme destacado na estrutura
proposta por A. Collins (Quadro 1). Bauckham (1993b, p. 339) descreve esse paralelo
como uma descrição contrastante de duas cidades: Babilônia, a meretriz, e a nova
Jerusalém, a noiva do cordeiro. Ambas as seções são introduzidas pelo convite do
anjo intérprete a João para ver o destino de cada uma dessas mulheres que
representam cidades (Ap 17:1-3 e 21:9-10). Esse anjo figura novamente na conclusão
de ambas as seções, reforçando o paralelismo (Ap 19:9-10 e 22:6-9).

14
Destacam-se os seguintes: LaRondelle (1997, p. 320); Doukhan (2002, p. 123); Paulien (1994, p. 108);
Maxwell (2014, p. 473); Beale (2015, p. 345).
29
Portanto, a visão do capítulo 18 está contextualmente ligada à visão das sete
taças (Ap 16). Ambas se referem ao período da consumação escatológica, escopo da
segunda metade do livro. Conforme conclui Paulien (2004, p. 112), isso acontece
porque a estrutura do Apocalipse demonstra uma “interconexão complexa” que
permite que o contexto imediato de uma determinada passagem esteja numa parte
completamente diferente do livro. Neste caso, o sentido geral de Ap 18 está
relacionado ao tempo escatológico de juízo final sobre os inimigos de Deus e seu
povo, conforme sinalizado na introdução das sete taças em Ap 15:1.

2. Estrutura e unidades literárias em Apocalipse 18

O capítulo 18 do Apocalipse tem sido estruturado de diferentes maneiras. Entre


as mais simples pode-se mencionar a divisão em dois grandes blocos por Stefanovic
(2002a) e em três por Mounce (1977). Em seu comentário, Stefanovic divide o capítulo
tematicamente nos versos 1-8 e 9-24 enquanto que Mounce vê uma divisão adicional
composta pelos versos finais 21-24. Outros intérpretes têm identificado uma estrutura
mais detalhada para este capítulo.
Strand (1982) propõe que este capítulo é composto por cinco unidades literárias
num paralelismo concêntrico que coloca a lamentação pela súbita destruição de
Babilônia dos versos 9-19 como foco de toda essa sessão. As duas próximas porções
nessa ordem quiástica são os versos 4-8 e 20, que são considerados interlúdios ou
parêntesis contendo apelos e ordens divinas. A porção inicial (v.1-3) e final (21-24)
emolduram essa estrutura e seu paralelismo é estabelecido pelo anúncio angélico da
queda de Babilônia acompanhado por um resumo de suas atividades e relações
pecaminosas.
Strand (1982, p. 57) observa que enquanto a porção central do capítulo 18
constitui uma descrição da execução do juízo propriamente dito, os dois interlúdios
tratam da parte investigativa desse julgamento e seu veredito. O esboço de Strand
(1982) é adotado por LaRondelle que o considera como “uma estrutura quiástica bem
equilibrada” (LaRONDELLE, 1997, p. 338).

30
Shea (1982) também segue a estrutura quiástica de Strand (1982), mas detalha
ainda mais a divisão do capítulo em sete ou oito cânticos.15 No esboço proposto por
Shea (1982, p. 252) cada um dos poemas é precedido por uma introdução em prosa
inversamente proporcional em extensão. Assim, os maiores poemas estão na borda
do quiasma com curtas introduções em prosa, enquanto que os menores poemas
estão no centro do quiasma com longas introduções em prosa. Um aspecto
interessante desta análise é a maneira como é evidenciada a alternância entre vozes
celestiais e terrestres na narrativa do capítulo. No esboço de Shea (1982), o centro do
quiasma é reduzido para o lamento dos mercadores (vs. 11-17), mas não há uma
sugestão sobre a importância temática e teológica dessa estrutura.
Bauckham (1993b) afirma que a estrutura dessa passagem tem sido
frequentemente mal-compreendida e propõe uma alternativa distinta. Ele considera
equivocada a percepção de Strand (1982) e Shea (1982) quanto à unidade literária do
capítulo 18. Bauckham (1993b, p. 340) afirma que ambos identificaram corretamente
o paralelismo entre 18:1-3 e 18:21-24, mas não notaram o paralelismo entre 18:4-20
e 19:1-8. Dessa maneira, ele propõe um esboço da seção em quatro partes principais
num paralelismo A-B-A’-B’ estendendo a perícope até 19:8.
Bauckham (1993b) considera 18:4-20 como um bloco único e não reconhece
18:4-8 como uma unidade sob a justificativa de que a mesma voz celestial que se
dirige ao povo de Deus, reportada no v. 4, continua a introduzir os lamentos de cada
grupo nos versos seguintes. Bauckham (1993b, p. 341) propõe uma detalhada
subdivisão de 18:4-20 distinguindo entre os diferentes tópicos do discurso da voz
celestial. Ou seja, algumas vezes a voz se dirige ao povo de Deus, outras, aos agentes
do juízo e, ainda em outras, introduz os lamentos por Babilônia.
De fato, é possível reconhecer que o cântico de alegria dos santos no céu em
19:1-8 representa um contraste com o lamento dos cooperadores de Babilônia em
18:9-20. Dessa maneira, o argumento de Bauckham (1993b) parece ser conclusivo.
No entanto, maior evidência necessita ser apresentada. Assim como Bauckham,
outros comentaristas também estendem o fim da perícope do juízo sobre Babilônia
para o capítulo 19. Beale (2015, p. 372) apresenta um esboço da perícope em cinco
unidades iniciando com a declaração do juízo em 18:1-3 e culminando com o júbilo no

15
Shea (1982) identifica oito cânticos em Apocalipse 18. No entanto, ele entende que os dois cânticos
centrais estão tão intimamente ligados que podem ser considerados apenas um em natureza. Assim, ele
considera adequado estruturar o capítulo em apenas sete cânticos principais.
31
céu pela justiça de Deus em 19:1-8. Beale prefere não apontar nenhum paralelismo
entre as unidades como Bauckham (1993b), mas entende que cada bloco segue o
anterior formando uma progressão narrativa lógica.
De maneira similar, Ladd (1985, p. 209-218) também propôs uma estrutura para
a perícope em sete unidades, cujo último bloco seria 19:1-5. Assim como Beale
(2015), Ladd (1985) não indica qualquer paralelismo entre os diferentes blocos. Sua
estrutura, no entanto, segue o critério temático e, por isso, os vs. 6-8 são considerados
um bloco distinto dos vs. 4-5, e o v. 20 é também uma unidade isolada. O
detalhamento temático visto em Ladd (1985) contribui para uma reafirmação do fim
da perícope em 18:24, mas antes faz-se necessário observar um outro aspecto
determinante.
Alguns marcadores estruturais são consistentemente empregados em todo o
livro, como é o caso da expressão Meta tauta eidon ou kai eidon (e suas variantes).
Essa expressão é usada com o propósito de introduzir ou identificar diferentes visões
através do livro e, conforme Mounce (1977, p. 132), é uma ferramenta reconhecida
pela maioria dos comentaristas. Essa expressão introduz a visão do capítulo 18 (“Meta.
tau/ta ei=don a;llon a;ggelon katabai,nonta evk tou/ ouvranou” Ap.18:1a) e então novamente
no início do capítulo 19 (“Meta. tau/ta h;kousa w`j fwnh.n mega,lhn” Ap. 19:1a). Dessa
maneira, o bloco iniciado em 19:1 deve ser entendido como uma nova visão distinta
daquela do capítulo 18. Assim, é possível estabelecer Ap 18:24 como o limite para a
perícope iniciada em 18:1.
Contudo, não é possível ignorar a maneira íntima pela qual as duas visões
estão relacionadas, conforme corretamente ressaltado por Bauckham (1993b). Neste
caso, ambas as visões estão sendo conectadas através de um recurso literário comum
no Apocalipse e é neste ponto que 18:20 se torna especialmente relevante. Esse verso
apresenta o chamado ao povo de Deus para alegrar-se pela execução do juízo sobre
Babilônia. O clamor dos mártires (cf. Ap 6:10) foi ouvido e o seu sangue vindicado.
Uma vez que a resposta a esse chamado celestial é retratado somente na visão
iniciada em 19:1, o verso 20 do capítulo 18 pode ser entendido como um texto de
passagem.16 Sua função é justamente entrelaçar as duas visões, fazendo com que o
júbilo retratado a partir de 19:1 seja entendido à luz do capítulo 18.

16
Conforme Stefanovic (2002b, p. 27), os textos de passagem funcionam ao mesmo tempo como
conclusão ao que o precede e introdução ao que o segue.
32
Portanto, este estudo entende o texto de Ap 18:1-24 como uma unidade distinta
e coesa. Quanto à subdivisão da perícope em unidades menores, será admitida uma
subdivisão geral em três blocos principais conforme Mounce (1977). Essas três
maiores divisões do capítulo 18 aqui são destacadas por suas diferentes ênfases
temáticas, a saber: (a) Babilônia desolada (18:1-8); (b) Lamento sobre a queda de
Babilônia (18:9-20); e (c) Babilônia destruída (18:21-24). O paralelismo sugerido por
Strand (1982) e Shea (1982) não se demonstra relevante para o presente estudo. Esta
pesquisa se dedica somente à análise do primeiro bloco do capítulo (18:1-8).

3. Apocalíptica bíblica: definição e características gerais

A palavra “apocalipse” (gr. apokalypsis: “revelação”, “divulgação”) ocorre no


texto bíblico pela primeira vez em Ap 1:1 como um tipo de título para o último livro do
NT. Tal “revelação” foi concedida de modo sobrenatural a João, “em espírito” (Ap 1.10;
4.2; 17.3; 21.10) e tratava de importantes temas e eventos que tomariam lugar desde
os dias de João até o estabelecimento do reino de Deus. O termo “apocalipse” foi
tomado do livro de João para denominar um perfil ou gênero de literatura que
apresenta certas características que o diferenciam das demais Escrituras, como o livro
de Daniel no AT. Além desses dois livros, outras porções do cânon bíblico são também
consideradas apocalípticas: Is 24-27; Ez 40-48; Jl 2-3; Zc 9-14; Mt 24; Mc 13; Lc 17,
21; 1Ts 4 e 2Ts 1-2 (JOHNSSON, 2011, p. 870-871).
O primeiro indivíduo a usar o termo “apocalipse” para um gênero literário foi
Friedrich Lucke em 1832.17 Desde então, o termo “apocalíptico” tem sido usado para
descrever uma gama de ideias, temas, bem como “um grupo de escritos que
floresceram no mundo bíblico entre 200 a.C. e 100 d.C.” que demonstram certa
similaridade. No entanto, a busca pela definição do que consiste um apocalipse se
tornou bastante desafiadora devido à variedade de formas literárias e conteúdo
teológico presente na literatura sob essa categoria. Assim que, mesmo tendo gerado
grande interesse e esforço acadêmico durante o século 20, não foi possível chegar a
“nenhum consenso claro a respeito do significado e interpretação da literatura
apocalíptica” (MOUNCE, 1977, p. 18; JOHNSSON, 2011, p. 870, 872).

17
Em sua obra “Versuch Einer Vollstandigen Einleitung In die Offenbareing Johamis Und die Gesante
Apokalyptiseche literatura” (Bomn: Weber, 1832).
33
Para fins de clareza e precisão, identificam-se três principais manifestações
da apocalíptica na forma de “escatologia apocalíptica”, “apocalipse”, e,
“apocalipsismo”. Desta maneira, a expressão “escatologia apocalíptica” designa o
“mundo de ideias” no plano conceitual e teológico desenvolvido no judaísmo do
segundo templo a respeito da ação de Deus no futuro. O termo “apocalipse” refere-se
a um gênero literário particular, e “apocalipsismo” à cosmovisão e ideologia social
formada a partir dessa mentalidade (FERGUSON, 1993, p. 447; REDDISH, 1990, p.
19-24).
A definição de “apocalipse”, enquanto gênero literário, mais amplamente
aceita é expressa por John J. Collins (1979):

“Apocalipse” é um gênero de literatura revelatória com uma moldura narrativa,


na qual a revelação é mediada por um ser sobrenatural a um receptor
humano, desvendando uma realidade transcendente que é tanto temporal,
enquanto enfoca a salvação escatológica, quanto espacial, enquanto envolve
um outro mundo, sobrenatural. (COLLINS, J.J, 1979, p. 9, tradução livre)

Collins (1979) formula um paradigma para estabelecer as características


peculiares desse gênero literário conforme atestado por suas variadas fontes,
procurando sintetizar as características de todo esse material a partir de um
“paradigma-mestre”.18 Tal paradigma inclui o modo como a revelação é concedida e
também o conteúdo da revelação, que envolve eventos históricos e escatológicos no
eixo temporal e seres/lugares não terrenos no eixo espacial.
Segundo Collins (1979), quanto às circunstâncias e modos da revelação na
literatura apocalíptica, esta acontece por meio de visões, audições, jornadas
transcendentais (viagens a lugares como céu, inferno e outros lugares além do mundo
natural) e até mesmo através de documentos escritos (como um livro celestial). O
conteúdo de tais revelações, comumente mediadas por um ser sobrenatural, envolve
geralmente protologia, revisão da história, crise escatológica, salvação e destruição
escatológicas, entre outros temas. Algumas obras também contém uma parênese ou
exortação implícita ou explícita. 19 O dualismo e o complexo simbolismo são também

18
Conforme esclarece Collins (1979, p. 18-19), embora esse gênero seja representado majoritariamente
na literatura judaico-cristã, aparece também na literatura gnóstica, greco-romana e persa.
19
Uma exposição detalhada de todas as características sumarizadas por J. J. Collins encontra-se em seu
artigo “Apocalypse: the morphology of a genre” (SEMEIA 14, 1979, p. 6-8).
34
apontados como características marcantes desse gênero literário (COLLINS, 1979, p.
5-9; JOHNSSON, 2011, p. 872-875).
No entanto, considerando que a apocalíptica bíblica seja distinta da literatura
não canônica, características que são comuns na literatura extra-canônica, como
pseudonímia20 e Vaticinia Ex Eventu21, não devem ser aplicados ao material bíblico.
Dessa maneira, conserva-se a autonomia ou independência da apocalíptica bíblica
em relação ao material extra-canônico. Conforme defende Johnsson (2011, p. 872),
“a apocalíptica bíblica deve se revelar em seus próprios termos”, sendo “parte da
profecia bíblica, mas com aspectos distintos”. Por isso, torna-se adequado referir-se
à apocalíptica bíblica como “profecia apocalíptica”.
Embora sejam reconhecidas descontinuidades entre a profecia clássica e a
apocalíptica, ambas permanecem interligadas em diversos níveis (JOHNSSON,
2011).22 É nesse ponto em que a presença de textos proféticos do AT no Apocalipse
torna-se especialmente relevante. Alguns autores observam essa relação do ponto de
vista hermenêutico, no qual a interpretação da profecia clássica torna-se subordinada
à apocalíptica. Ou seja, ao retomar elementos da profecia clássica, a profecia
apocalíptica atua como chave-hermenêutica para a atualização da mensagem
profética.

4. Gênero Literário

Na questão do gênero do Apocalipse dificilmente há concordância entre os


estudiosos. A complexidade dessa questão aumenta quando observa-se que nos
primeiros versos do livro são usados três diferentes “categorias de composição” para
referir-se à obra. Primeiramente o livro é denominado “revelação” ou “apocalipse”
(1:1). Em seguida é chamado também de “profecia” (1:3). E, além disso, a fórmula

20
Quando o recipiente da revelação é identificado como uma personalidade importante do passado.
21
Quando o passado histórico é retratado como profecia preditiva e associado às profecias
escatológicas.
22
Tradicionalmente, os livros de Isaías a Malaquias (com exceção de Daniel) no cânon cristão do AT são
classificadas como profecia clássica cujo conteúdo revelacional está relacionado à figura dos profetas. Sua
mensagem cobria uma variedade de temas. Desde a repreensão de pecados e chamados ao arrependimento até
previsões acerca da ascensão e queda de reis, sacerdotes e nações, bênçãos ou calamidades e a vinda do “dia do
Senhor”. Entre as características que diferenciam a profecia clássica da apocalíptica está a maneira como ambas
revelam o futuro. Enquanto a profecia clássica contém uma forte dose de condicionalidade (cf. Is 1:18-29; Jr 18:7-
10; Ez 18) a profecia apocalíptica é essencialmente descritiva (JOHNSSON, 2011, p. 875-6).
35
epistolar introduzida em 1:4 é reiterada pela ordem celestial reportada em 1:19. Cada
uma dessas categorias é atestada pelo conteúdo do livro.
Como é comum ao gênero apocalíptico, o livro é marcado por um simbolismo
complexo, pela interação com seres celestiais e pela perspectiva transcendente à
realidade espaço-temporal do mundo natural. O livro do Apocalipse também contém
profecia na forma oracular (cf. Ap 1:8; 2:1-3:22; 13:9-10; 14:13b; 22:12-13, 16, 20) e
seu conteúdo é considerado como profecia cristã em continuidade à tradição profética
do AT (cf. Ap 1:3; 22:6-7, 22:18-19). O Apocalipse é ainda enviado como uma carta
circular a sete igrejas (cf. Ap 1:4, 11; 3:6, 22) e, como tal, destina-se a responder
demandas específicas de um grupo específico em tempo e lugar específicos
(BAUCKHAM, 1993b, p. 3, 12-17).
Neste trabalho, maior ênfase é dada ao elemento profético do Apocalipse, pois
este livro “pode ser considerado profético em intenção e caráter” (MICHAEL, 1999, p.
122). No primeiro capítulo deste trabalho, o livro do Apocalipse foi apresentado como
parte da profecia bíblica em sua forma apocalíptica. Essa compreensão guia a
interpretação do livro e seu relacionamento com as demais profecias bíblicas.
Conforme afirma Beale (2015, p. 17), a natureza “profético-apocalíptica” deste livro
pode ser definida como a divina interpretação dos misteriosos desígnios divinos
acerca da história redentiva-escatológica. A revelação, através de visões e audições,
mostra como o céu está diretamente relacionado aos acontecimentos terrenos.
Concentrando-se em Ap 18, é possível reconhecer que maior parte do texto
está em forma poética, conforme indica Shea (1982, p. 250). Isso porque, de acordo
com Ladd (1985, p 235), esta seção retoma muito da linguagem e imagens
encontradas nos lamentos proféticos sobre a queda de Tiro (Ez 26-28) e Babilônia (Is
13-14; Jer 50-51).

5. O Apocalipse como profecia e seu uso do Antigo Testamento

A natureza complexa do livro do Apocalipse tem estimulado longos debates


na pesquisa bíblica. Embora sua mensagem tenha sido escrita no estilo denominado
“apocalíptico” o livro reivindica ser uma “profecia” (cf. 1:3; 22:7, 18-19) endereçada
como carta circular às igrejas cristãs da província romana da Ásia (cf. 1:11).
Reconhecendo a tríplice natureza do livro, R. Bauckham (1993a), explica que o
36
Apocalipse deve ser situado no contexto do profetismo na igreja cristã primitiva como
uma obra que reporta revelações visionárias, mas também inclui profecia oracular
(BAUCKHAM, 1993a, p. 2, 3).23
Para Bauckham (1993a), parece claro que João via a si mesmo em
continuidade com a tradição profética do AT. Seu argumento baseia-se na experiência
visionária reportada em Apocalipse 10. Nessa visão, João ouve que será cumprido “o
mistério de Deus, segundo ele anunciou aos seus servos, os profetas” (Ap 10:7) –
uma referência a Amós 3:7. Na sequência, ele recebe um comissionamento profético
aos moldes da experiência do profeta Ezequiel (cf. Ap 10:8-11; Ez 2:9-3:3). Assim,
Bauckham (1993a, p. 4) conclui que a tarefa de João era proclamar o cumprimento
daquilo que Deus havia revelado aos profetas no passado.
Tendo em vista a constante referência a textos proféticos do AT no
Apocalipse, Bauckham (1993a) estabelece sua posição de que o Apocalipse
representa o clímax da tradição profética do AT. Ou seja, a “revelação” no Apocalipse
de João constitui o anúncio de que todos os oráculos escatológicos dos profetas estão
para se cumprir. Nesse sentido, as “alusões” teriam o objetivo de retomar o contexto
do AT e construir uma interpretação de diversas profecias veterotestamentárias
apontando seu cumprimento nos últimos dias (BAUCKHAM, 1993a, p. xi). Tal
abordagem assume que o Apocalipse seja uma interpretação das antigas profecias
bíblicas, no entanto, destaca uma perspectiva importante no estudo da relação entre
o Apocalipse e o AT: o papel que este desempenha como parte da profecia bíblica.
O mesmo tópico é abordado por Paulien (2004) de uma maneira que reforça
a estreita identificação entre o Apocalipse e a tradição profética do AT. Paulien
examina de que maneira a profecia preditiva funciona ao longo das Escrituras a fim
de estabelecer princípios que orientem a leitura das profecias do Apocalipse. Seu
paradigma é que as Escrituras demonstram haver um padrão recorrente na profecia
que permanece em uso no Apocalipse. Esse padrão profético se refere ao modo como
a revelação é transmitida ao profeta, a saber, que Deus consistentemente emprega
linguagem do passado para descrever seus atos no presente e futuro (PAULIEN,
2004, p. 34, 38).

23
Como exemplos de profecia oracular encontrados no livro, Bauckham (1993a, p. 3) apresenta as
seguintes passagens: Ap 1:8; 2:1-3:22; 13:9-10; 14:13b; 16:15; 22:12-13.
37
Paulien (2004) argumenta que todo o AT gravita em torno de quatro grandes
atos de Deus na história (a criação, o dilúvio, o êxodo e o retorno do exílio babilônico)
e a maioria das profecias no AT está relacionada a um ou mais desses grandes
eventos (PAULIEN, 2004, p. 34-5). Ao analisar esses eventos, ele conclui que, embora
não haja correspondência ponto-a-ponto entre os eventos históricos, eles são
descritos ou anunciados de maneira espelhada. Ou seja, um evento é colocado em
paralelo com o(s) anterior(es) conectando-os através de palavras e expressões-
chave. Por exemplo, a libertação e restauração dos judeus após o exílio babilônico é
anunciada por Isaías empregando a imagem da abertura das águas ou “o caminho no
mar” derivada do êxodo (cf. Is 11:10-12; 43:14-17; 44:26-28; 51:10-11; 52:1-12; 63:11-
19). A descrição do êxodo, por sua vez, deriva essa mesma imagem da separação
das águas do relato da criação (cf. Êx 14:21, 22; Gn 1:9).
Dorneles (2015) acrescenta que a dependência estabelecida entre os textos
é um fenômeno linguístico no qual não somente o vocabulário é reutilizado, “mas a
imagem desses atos divinos exerce um papel estruturante no pensamento dos autores
inspirados”. Ou seja, a história bíblica alimenta a memória imagética dos profetas com
os arquétipos e tipos que constituem sua mentalidade. Por isso “seus textos se
apresentam interconectados na forma de um grande hipertexto” (DORNELES, 2015,
p. 19). Assim, o texto sagrado se constrói gradualmente como uma grande rede
interconectada de revelação, na qual o diálogo entre os textos é fundamental na busca
pelo significado.
Paulien (2004) ainda aplica esse padrão às visões apocalípticas do livro de
Daniel e às profecias messiânicas. A partir dessa análise, ele conclui que a revelação
profética nas Escrituras sempre é dispensada numa linguagem que faça sentido de
acordo com a bagagem linguística, cultural e histórica do escritor inspirado. E este é
também o caso do livro do Apocalipse, cuja revelação de cunho escatológico acontece
através da linguagem e memória do profeta profundamente enraizadas nas Escrituras
Hebraicas (PAULIEN, 2004, p. 59). Conforme afirma Dorneles (2015, p. 23), “esse
esquema da revelação” é o fundamento para melhor interpretar o Apocalipse.
Essa perspectiva contribui para alinhar o Apocalipse com a tradição profética
bíblica. No entanto, há certas características peculiares ao Apocalipse que o
diferenciam do estilo profético predominante nas Escrituras. De fato, o Apocalipse de
João dá nome a uma categoria distinta da profecia bíblica: a profecia apocalíptica.

38
6. O antecedente textual para as referências ao AT no Apocalipse

Antes de seguir para a análise intertextual, faz-se necessário deter-se nas


seguintes questões: o antecedente textual utilizado para as referências do Apocalipse
ao AT seria o texto hebraico ou a versão grega da LXX? O autor teria recorrido às
duas fontes ou a apenas uma delas?
Considerando o estilo do autor, diferentes teses têm sido levantadas em
resposta a essas questões. Conforme demonstra a revisão de Machado (2015a, p.
167-172), a pesquisa nesse tópico tem passado por “três momentos distintos”. Num
primeiro momento, os pesquisadores se polarizam em posicionamentos que
defendem a dependência exclusiva do Apocalipse em relação ao texto hebraico num
extremo ou à LXX em outro.24 Defendendo uma perspectiva intermediária, Vanhoye
admite a relação primordial com o texto Hebraico sem excluir a LXX, conforme explica
Machado (2015a, p. 172-173). Assim, “a ausência de citações formais e a liberdade
com que se desloca o autor do Apocalipse geraria a dificuldade na precisão de uma
ou outra tradição textual”. O processo de seleção de fontes estaria, portanto,
subordinado à intenção teológica do autor.
Num segundo momento, outras teses propõem uma abertura para o
reconhecimento de outros textos que possivelmente influenciaram o Apocalipse. G. K.
Beale (1986, p. 539-543), por exemplo, indica o texto aramaico de Daniel, os
Targumim, a literatura Qumrânica, a apocalíptica judaica, dentre outros, como
possíveis fontes para o texto do Apocalipse. Em relação à versão grega do AT, a
preferência seria para o texto de Teodocião e não da LXX (MACHADO, 2015a, p. 172).
Num terceiro momento, apresenta-se a tese de Moyise (1995, p. 108-138) que,
distanciando-se das pesquisas antecedentes, observa uma mixagem de textos no
Apocalipse a tal ponto que tornaria improvável uma dependência exclusiva. Essa
conexão ou interligação de textos, denominada “intertextualidade” em seus estudos,
seria empregada conforme a necessidade e motivação teológica do autor. Mas,

24
Swete (1911, p. cliv-clv apud Machado (2015a, p. 167)), apresentou uma tabela de textos na qual 278
dos 404 versos ou frases do Apocalipse se aproximavam de textos da LXX. Assim, ele conclui que o texto do
Apocalipse é dependente da LXX. Por sua vez, R. H. Charles (1920, p. lxviii-lxxxii apud Machado (2015a, p. 267)),
nega a relação direta do Apocalipse com a LXX. No entanto, admite a influência de uma versão grega posterior
do AT, atribuída a Teodocião, em algumas passagens. Para Charles, os solecismos e hebraísmos encontrados no
Apocalipse se devem ao fato de que o autor tinha em mente o original Hebraico, enquanto ele mesmo traduzia
e escrevia em grego.
39
conforme ressalta Machado (2015 a, p. 172), a metodologia intertextual “leva o autor
a inclinar-se, contudo, para o texto grego”.
Reconhecendo a maneira peculiar como se dá a influência de outros textos no
Apocalipse é possível concluir que “o autor do Apocalipse não reproduz exatamente
o texto que utiliza” nem se torna escravo dele, antes, “adapta o material do qual se
apropria”.25 Neste estudo, considera-se principalmente o texto hebraico massorético
para as referências ao AT, mas apresenta-se também o texto conforme a versão da
LXX, para fins de comparação.

25
Tal afirmação deve ser iluminada pelo conceito de inspiração no qual o autor sagrado é o locus da
inspiração divina, conforme Peter M. van Bemmelen (2011, p. 45). Expandindo esse conceito, Canale (2011, p.
337-360) procura equilibrar a contribuição divina e a humana no processo de inspiração. Em relação à seleção
de fontes, Canale (2011, p. 354) promove essa dupla ênfase distanciando-se dos modelos hermenêuticos clássico
e evangélico – que enfatizam o controle soberano de Deus – bem como do modelo moderno – que enfatiza a
liberdade do escritor humano. Canale (2011) evita a estrita distinção entre inspiração “do pensamento” e
“inspiração verbal”, defendendo uma abordagem intermediária que reconheça a cooperação divino-humana no
processo que inicia com a revelação e termina com a produção do texto sagrado. Neste caso, a principal
implicação seria de que o empréstimo linguístico acontece de acordo com o contexto intelectual do escritor
bíblico e, portanto, as palavras podem assumir significados diferentes no novo texto.
40
CAPÍTULO 3
ESTUDO EXEGÉTICO-INTERTEXTUAL DE APOCALIPSE 18:1-8

1. Apocalipse 18:1-8: Texto e Crítica

1Meta. tau/ta ei=don a;llon a;ggelon katabai,nonta evk tou/ ouvranou/ e;conta evxousi,an mega,lhn(
kai. h` gh/ evfwti,sqh evk th/j do,xhj auvtou/Å
2kai. e;kraxen evn ivscura/| fwnh/| le,gwn\
e;pesen e;pesen Babulw.n h` mega,lh(
kai. evge,neto katoikhth,rion daimoni,wn
kai. fulakh. panto.j pneu,matoj avkaqa,rtou
kai. fulakh. panto.j ovrne,ou avkaqa,rtou
Îkai. fulakh. panto.j qhri,ou avkaqa,rtouÐ kai. memishme,nou(
3o[ti evk tou/ oi;nou tou/ qumou/ th/j pornei,aj auvth/j pe,pwkan pa,nta ta. e;qnh
kai. oi` basilei/j th/j gh/j metV auvth/j evpo,rneusan
kai. oi` e;mporoi th/j gh/j evk th/j duna,mewj tou/ strh,nouj auvth/j evplou,thsanÅ
4Kai. h;kousa a;llhn fwnh.n evk tou/ ouvranou/ le,gousan\
evxe,lqate o` lao,j mou evx auvth/j i[na mh. sugkoinwnh,shte tai/j a`marti,aij auvth/j( kai. evk
tw/n plhgw/n auvth/j i[na mh. la,bhte(
5o[ti evkollh,qhsan auvth/j ai` a`marti,ai a;cri tou/ ouvranou/ kai. evmnhmo,neusen o` qeo.j ta.
avdikh,mata auvth/jÅ
6avpo,dote auvth/| w`j kai. auvth. avpe,dwken kai. diplw,sate ta. dipla/ kata. ta. e;rga auvth/j(
evn tw/| pothri,w| w-| evke,rasen kera,sate auvth/| diplou/n( 7o[sa evdo,xasen auvth.n kai. evstrhni,asen(
tosou/ton do,te auvth/| basanismo.n kai. pe,nqojÅ
o[ti evn th/| kardi,a| auvth/j le,gei
o[ti ka,qhmai basi,lissa kai. ch,ra ouvk eivmi. kai. pe,nqoj ouv mh. i;dwÅ
8dia. tou/to evn mia/| h`me,ra| h[xousin ai` plhgai. auvth/j( qa,natoj kai. pe,nqoj kai. limo,j(
kai. evn puri. katakauqh,setai( o[ti ivscuro.j ku,rioj o` qeo.j o` kri,naj auvth,nÅ
(Ap 18:1-8, NTG26)

26
Texto conforme apresentado na edição do Novo Testamento Grego, edição de Nestle-Aland (2008).
41
A sentença adicional no verso 2 (kai. fulakh. panto.j qhri,ou avkaqa,rtou), aparece
em Nestle-Aland (2008) entre colchetes, indicando grau de certeza “C”. Ou seja, a
frase pode ser considerada parte integrante do texto, mesmo que, no presente estágio
de estudo do texto do NT, não se tenha plena certeza disso.
A dúvida surge pelo testemunho divergente nos principais manuscritos. O
códice Alexandrino27 apresenta essa sentença mas omite a anterior (ai. fulakh. panto.j
ovrne,ou avkaqa,rtou). Tal substituição também aparece em várias outras versões
antigas28. Por outro lado, no códice Sinaítico29 e vários outros manuscritos30 ela não
aparece.
Outros manuscritos menos influentes ainda: a) omitem as duas sentenças ( kai.
fulakh. panto.j ovrne,ou avkaqa,rtou / kai. fulakh. panto.j qhri,ou avkaqa,rtou);31 b) omitem
outras duas frases (kai. fulakh. panto.j pneu,matoj avkaqa,rtou / kai. fulakh. panto.j ovrne,ou
avkaqa,rtou);32 ou ainda, c) omitem todas as três locuções começando com kai fulakh.33
Essas omissões parecem ter ocorrido provavelmente por parablepse34 e não
representam um obstáculo significativo à interpretação do texto.
Para o estudo exegético-intertextual da passagem, a frase adicional destacada
entre colchetes será incluída, seguindo.

27
Alexandrinus (A) - manuscrito uncial do século V (Londres).
28
Mss minúsculo 2329 (sec X); versão latina antiga Ms 51(sec XIII); versão siríaca heracliana (616);
versão copta saídica (sec III) e versão armênia (sec V); versão etíope (500); pai grego Hipólito (235) e pai latino
Primásio (552).
29
Sinaiticus (a), manuscrito uncial do século IV (Londres).
30
Ephraemi Rescriptus (C) - manuscrito uncial do século V (Paris); Mss Uncial 051 (séc X); Mss minúsculos
1006 (sec XI), 1841 (sec IX/X), 2030 (sec XII), 2062 (sec XIII); Mss Bizantino 046 (sec X); versão latina antiga Mss
61 (sec IX); Vulgata (sec IV-V); versão copta boaírica (sec III); versão etíope (500); Pai grego André de Cesaréia
(sec VI/VII) e pai latino Beato (798).
31
versão siríaca filoxerianana (507/508) e o Pai grego Hipólito (235).
32
Mss minúsculos 205 e 209 (sec XV), 1611 (sec XII) e 1854 (sec XI).
33
Pai latino Prisciliano (385).
34
De acordo com Paroschi (2012, p. 109), parablepse (parableyij) é um “neologismo técnico” que é
um tipo de equívoco visual durante a cópia de um texto. Isso acontece, por exemplo, ao “pular de uma palavra,
frase ou parágrafo para outro devido a começos ou términos semelhantes, com a omissão de palavras
intermediárias”.
42
2. Análise Intertextual de Apocalipse 18:1-8

2.1. Paralelos lexicais

2.1.1. A descida do anjo glorioso

O capítulo 18 de Apocalipse inicia descrevendo a visão de um poderoso anjo


descendo do céu e iluminando a terra com a sua glória (Ap. 18:1). A linguagem aqui
encontra um paralelo nas palavras de Ezequiel 43:2, conforme demonstrado abaixo:

Apocalipse 18:1 (NTG35)


Meta. tau/ta ei=don a;llon a;ggelon katabai,nonta evk tou/ ouvranou/ e;conta evxousi,an mega,lhn(
kai. h` gh/ evfwti,sqh evk th/j do,xhj auvtou/

Apocalipse 18:1 (ARA)


“Depois destas coisas, vi descer do céu outro anjo, que tinha grande autoridade,
e a terra se iluminou com a sua glória”
Ezequiel 43:2 (LXX)
kai. ivdou. do,xa qeou/ Israhl h;rceto kata. th.n o`do.n th/j pu,lhj th/j blepou,shj pro.j avnatola,j
kai. fwnh. th/j parembolh/j w`j fwnh. diplasiazo,ntwn pollw/n kai. h` gh/ evxe,lampen w`j fe,ggoj
avpo. th/j do,xhj kuklo,qen

Ezequiel 43:2 (LXXT36)


“e vi a glória do Deus de Israel vir pelo caminho dos portões que olham para o
oriente e voz como de muitos exércitos e a terra brilhava com a luz da glória ao
redor”

Ezequiel 43:2 (BHS)


‘lAqK. AlªAqw> ~ydI_Q'h; %r<D<ämi aB'Þ laeêr"f.yI yheäl{a/ ‘dAbK. hNE©hiw>
Ad*boK.mi hr"yaiîhe #r<a'Þh'w> ~yBiêr: ~yIm:å

35
Texto do Novo Testamento Grego, Edição de Nestle-Aland (2008)
36
Tradução livre para o português da versão da LXX
43
Ezequiel 43:2 (ARA)
“E eis que, do caminho do oriente, vinha a glória do Deus de Israel; a sua voz era
como o ruído de muitas águas, e a terra resplandeceu por causa da sua glória”

Embora o texto na versão da LXX se apresente de maneira diferente daquela


reportada no grego do Apocalipse, as expressões são sinônimas e é possível notar
uma correspondência bastante próxima entre o texto hebraico e o de João. A conexão
entre os textos se dá pela sentença em destaque, que ocorre no AT de maneira
singular nessa passagem. No entanto, o contexto imediato de ambas as passagens,
faz surgir uma aparente divergência acerca do ser que manifesta tão grande glória.
No Apocalipse é o anjo que desce do céu, enquanto que Ezequiel se refere à glória
do Deus de Israel.
O anjo glorioso que desce do céu em Ap 18:1 tem “grande autoridade” ou
“poder” (gr. evxousi,a). Essa visão encontra um paralelo próximo em Ap 10:1 onde um
outro anjo “forte” ou “poderoso” (gr. ivscuro,j) é visto “descendo do céu” também com
aspecto glorioso (“envolto em nuvem, com o arco-íris por cima de sua cabeça; o rosto
era como o sol, e as pernas, como colunas de fogo”, Ap 10:1).
O Apocalipse menciona um “anjo forte” em três momentos (Ap 5:2; 10:1; 18:21),
contudo, este anjo em Ap 10:1 é o único cuja aparência é descrita. Além disso, tal
descrição demonstra linguagem semelhante à cristofania de Ap 1:13-16. A
comparação entre Ap 10 e outras passagens similares (Ap 1; Dn 10; 12; Ez 1) tem
favorecido a identificação desse “anjo forte” como uma figura divina, uma
manifestação do Cristo glorificado, conforme observa Shea (1992, p. 290-291).
A visão de Ap 18:1 não fornece elementos descritivos suficientes para afirmar
com precisão a identidade desse mensageiro celestial.37 É possível que o anjo
resplandecia em glória por estar vindo diretamente da presença de Deus, como
sugere Mounce (1977, p. 323), à semelhança da experiência de Moisés no Sinai (cf.
Ex 34:29-35). No entanto, combinando a referência à visão de Ap 10 e Ez 43:2 a
identificação de uma pessoa divina é favorecida.
Em Ez 43, a volta da glória do Senhor para o templo é o ponto alto de sua última
visão (Ez 40-48) que previa esperança de restauração para Israel no contexto do dia

37
Contudo, Beale (2015, p. 373) afirma que o anjo em Ap 18:1 é o próprio Cristo. Sua convicção se baseia
no fato de o termo “glória” quando atribuído à um ser celestial no Apocalipse ocorre somente como uma
referência a Deus (Ap 4:9; 11; 5:13; 7:12; 11:13; 14:7; 15:8; 16:9; 19:1; 21:11,23) ou a Cristo (Ap 1:6; 5:12-13).
44
da Expiação. Para Beale (2015, p. 373), a visão de Ezequiel pode ser considerada um
pano de fundo adequado para Ap 18:1 porque “um dos principais temas desse capítulo
[Ap 18] é a exortação ao verdadeiro povo de Deus a separar-se do mundo e ser
restaurado ao Senhor (cf. Ap 18:4)”. Além disso, a conexão com esta seção de
Ezequiel (40-48) se encaixa bem no panorama de Apocalipse 14-22 compartilhando
uma mensagem de juízo e restauração.
Ainda assim, o principal foco da referência de Ap 18:1 a Ez 43:2 parece ser o
efeito que a visão da glória carrega consigo. Toda a terra de Israel resplandecia com
o brilho da glória do Senhor, que retornava para o [novo] templo em Ez 43:2-5. Assim
também, “toda a terra” é alcançada pelos efeitos da presença desse mensageiro
celestial em Ap 18:1. E esses efeitos devem estar relacionados à sua mensagem, pois
esta é a ênfase da visão (cf. Ap 18:2-3).

2.1.2. O anúncio da queda de Babilônia

Em sequência à descida do anjo cuja glória ilumina toda terra, o profeta reporta
seu potente clamor, que se inicia com as palavras: “Caiu! Caiu a grande Babilônia”
(Ap 18:2). Aqui, novamente se evidencia um paralelo à linguagem profética do AT.
Neste caso, uma expressão semelhante é encontrada em Isaías 21:9 conforme
apresentado abaixo:

Apocalipse 18:2a (NTG)


kai. e;kraxen evn ivscura/| fwnh/| le,gwn\ e;pesen e;pesen Babulw.n h` mega,lh

Apocalipse 18:2a (ARA)


“Então, exclamou com potente voz, dizendo: Caiu! Caiu a grande Babilônia”

Isaías 21:9b (LXX)


kai. avpokriqei.j ei=pen pe,ptwken Babulw,n kai. pa,nta ta. avga,lmata auvth/j kai. ta. ceiropoi,hta
auvth/j sunetri,bhsan eivj th.n gh/n

Isaías 21:9b (LXXT)


“e eis vindo montados em seus cavalos e respondeu dizendo caiu Babilônia e todas
as suas estátuas feitas por mãos humanas despedaçadas na terra”

45
Isaías 21:9b (BHS)
rB:ïvi h'yh,Þla{ / yleîysiP.-lk'w> lb,êB' ‘hl'p.n") hl'pÛ .n" rm,aYO©w: ![;Y:åw
#r<al'( '
Isaías 21:9b (ARA)
“Então, ergueu ele a voz e disse: Caiu, caiu Babilônia; e todas as imagens de
escultura dos seus deuses jazem despedaçadas por terra”

Uma expressão semelhante também ocorre em Jeremias 51:8, entretanto, o


paralelo entre Ap 18:2 e Is 21:9 é mais próximo porque em ambas as passagens essas
palavras são parte do clamor de um mensageiro que anuncia a queda da cidade. 38 A
mesma sentença é proclamada por um outro anjo em Ap 14:8, o que aproxima as
duas visões.
O clamor do atalaia em Isaías é retomado em Ap 18:2 com exceção do adjetivo
que qualifica Babilônia como “a grande” (gr. h` mega,lh). Tal expressão é comum no
Apocalipse, mas aparece no AT somente na versão grega de Daniel 4:30 que reporta
as palavras do rei Nabucodonosor: “não é esta a grande Babilônia que eu edifiquei
para a casa real, com o meu grandioso poder e para glória da minha majestade?”.39
Tal declaração ostentosa do rei precedeu justamente a sentença de Deus
contra seu reino (Dn 4:31-32). Nabucodonosor chama sua magnífica cidade de “a
grande” por causa de seu esplendor e poder comercial. Mas também porque a
considera infalível e coloca a si mesmo acima de Deus ao desconsiderar sua
advertência e apelos (Dn 4:25-27).
É possível então que Ap 18:2 seja uma referência combinada a ambas as
passagens (Is 21:9 e Dn 4:30), o que deve enriquecer o seu significado em Ap 18.
Assim como a grande cidade de Babilônia, construída sobre seu próprio orgulho,

38
Em Jeremias 51:8a se lê: “Repentinamente, caiu Babilônia e ficou arruinada” (ARA). A expressão
aparece entre as palavras de um tipo de cântico ou refrão sobre o terrível destino de Babilônia. Aqui,
diferentemente de Is 21:9, não há a duplicação enfática do verbo lp;n" (cair) – reproduzida em Ap 18:2.
39
Além de Apocalipse 18:2, a expressão “Babulw.n h` mega,lh” (grande Babilônia) aparece também em
14:8; 16:19; 17:5; 18:10. Ocorre também a expressão “po,lij h` mega,lh” (grande cidade) em Ap 11:8; 16:19;
17:18; 18:10, 16, 18, 19, 21. Há uma aparente correspondência entre as duas expressões indicando que “a grande
Babilônia” é também chamada de “a grande cidade”. Apocalipse 18:10 parece apoiar essa conclusão com a
expressão “po,lij h` mega,lh( Babulw.n h` po,lij h` ivscura,” (a grande cidade, Babilônia a cidade poderosa).
Conforme observa Reynolds (1994, p. 54), embora alguns comentaristas defendam que se trata de duas cidades
diferentes, a maioria dos estudiosos concorda nesse ponto.
46
estava prestes a encontrar seu fim (Dn 4), se aproxima a hora do juízo para a grande
Babilônia no Apocalipse (Ap 18).
Assim como as palavras “caiu, caiu Babilônia” (Is 21:9) representavam uma boa
notícia para o antigo Israel, o mesmo refrão também traz esperança ao povo de Deus
no tempo do fim. Dessa forma, a profecia se amplia de uma escala local, histórica e
nacional para uma realidade mundial, escatológica e aplicada à igreja de Cristo. O
destino trágico da cidade invadida em 539 a.C. antecipa a queda desse sistema
mundial que será agora julgado, conforme a profecia.
Considerando o contexto literário do Apocalipse, o anúncio angélico em 18:2
assume um caráter de cumprimento final da proclamação em 14:8. Os juízos das sete
taças simbolizam a execução do juízo final de Deus e Ap 19 inicia com o hino de louvor
dos santos pela vingança de Deus contra Babilônia (cf. Ap 19:2). Dessa maneira, o
juízo sobre Babilônia anunciado em 18:2 é iminente.

2.1.3. Babilônia está desolada

A notícia da queda de Babilônia traz também detalhes de seu estado terrível.


Aquela que uma vez fora chamada “a grande cidade” é agora descrita como “morada
de demônios, covil de toda espécie de espírito imundo e esconderijo de todo gênero
de ave imunda e detestável” (Ap 18:2b). A designação “morada de” (gr. katoikhth,rion)
associada a animais selvagens (chacais) aparece em Is 34:13 e Jr 51:37. Outras
criaturas impuras são listadas em Is 34:13-15 e também em Is 13:19-22; 14:23; Jr
50:39-40. Todas essas listas aparecem no contexto da destruição de uma cidade.
Dessa maneira, parece possível que a linguagem em Ap 18:2 seja derivada dessas
passagens do AT.
A conexão entre esses textos é estabelecida pelo uso da linguagem de juízo
contra Babilônia e outras nações descrevendo sua condição após a intervenção
divina. Em todos esses textos, tal descrição expressa o estado desprezível e inóspito
dessas cidades mencionando listas de animais selvagens e aves de rapina que então
dominam o cenário.
Enquanto essas passagens do AT mencionam por nome vários tipos de
criaturas impuras, o texto do Apocalipse faz apenas uma referência geral a “todo tipo”
(gr. panto.j), como pode ser observado na Tabela 3.

47
Tabela 3 – Criaturas impuras em Apocalipse 18:2 e seu antecedente no AT
A B C
daimoni,wn / panto.j ovrne,ou panto.j qhri,ou
1 Ap 18:2 panto.j pneu,matoj avkaqa,rtou avkaqa,rtou
avkaqa,rtou
~yYIëci ~yxi_a o ~yYIëc
~yrIßy[if. hn"ë[y] :) tAnæB. ~yrIßy[if.
2 Is 13:21-22
~yYIai ~yYIa
~yNIßt;i40
3 Is 14:23 dPoßqi
~yYIci ta;äq' ~yYIci
~yYIëai dAPêqi ~yYIëai
ry[iÞf' @Avïn>y: ry[iÞf'
4 Is 34:11-15
tyliêyLi tyliêyL
brEÞ[o ~yNIët;
hn")[y] : tAnðb.
~yYIci hn"+[y] :) tAnæB. ~yYIc
5 Jr 50:39
~yYIëai ~yYIëai
6 Jr 51:37 ~yNI±T;

Na tabela 3, a primeira linha (1) apresenta as expressões gregas em Ap 18:2


relacionando-as com os possíveis termos hebraicos referidos nas passagens
elencadas nas linhas 2 a 6. A marcação sublinhada em algumas palavras indica que
elas foram intencionalmente classificadas em mais de uma coluna. A marcação com
fundo colorido indica os termos que também aparecem nas listas de animais impuros
em Lv 11 e Dt 14.
Na coluna (A) os termos “demônio” e “espírito imundo” que aparecem em Ap
18:2 são associadas a três diferentes termos hebraicos que aparecem nos textos de
Is 13:21-22 e Jr 50:39. Os três substantivos são traduzidos de maneira variada e tem
uma interpretação pouco precisa. O termo ~yrIßy[if. (lit. “peludos”), que ocorre em Is 13:21
- também sua forma singular (ry[ifÞ ') em Is 34:14 - é traduzido como “sátiro(s)” nas
versões ARA e ARC. A versão da Bíblia de Jerusalém, no entanto, traduz como

40
O termo “~yNIßt;i” que é traduzido como “chacais” pela ARA, também aparece na LXX como
“drako,ntwn” (dragões; Jr 9:11) e “seirh,nwn” (sereias; Is 34:13). Devido à tradução incerta, este
permanece apenas na coluna (C), embora esta interpretação antiga possa indicar a associação dessas
criaturas com figuras mitológicas malignas.

48
“bodes”. Embora esta última seja a tradução mais literal do termo, há evidências de
que a primeira esteja mais próxima do real significado desse termo hebraico.
O termo ocorre outras quatro vezes na Bíblia Hebraica além de Is 13:21. As
duas primeiras ocorrências (Lv 16:7 e 8) são uma referência aos dois bodes
envolvidos no ritual do dia da expiação; as outras duas (Lv 17:7 e 2Cr 11:15) se
referem a algum tipo de deidade adorada em Canaã representada pela imagem do
bode e associada ao deserto. A versão da LXX traduz ~yrIßy[if em Lv 17:7 e 2Cr 11:15
como “matai,oij” (ídolos, aquilo que é vão), que tem esse sentido em todas as outras
75 ocorrências em todo o AT. A associação de deidades pagãs com dêmonios
acontece explicitamente em Dt 32:16-17 e Sl 105:35-38 e possivelmente influencie
essa interpretação nas diferentes traduções.41
O mesmo acontece com os outros dois termos ~yYIci (“habitantes do deserto”42) e
~yYIaë i (“terras habitáveis” ou “chacais”43), que são traduzidos na LXX respectivamente
como qhri,a (“feras” em Is 13:21) ou daimo,nia (“demônios” em Is 34:14) e ovnokentau,roij
(“centauros” em Is 34:14). A interpretação antiga desses termos hebraicos, conforme
testemunha a LXX, parece identificar essas criaturas do deserto com deidades pagãs
ou espíritos do mal.
Outro termo hebraico relacionado a figuras demoníacas é tyliêyLi, que aparece
em Is 34:14 e pode se referir tanto a um tipo de coruja quanto a um demônio feminino
noturno associado à vida sexual (DAVIDSON, 1850; HOLLADAY, 1971). No entanto,
para preservar a ambiguidade de todos esses termos, eles são classificados tanto na
coluna (A) quanto na coluna (B) e (C) da tabela 2, conforme cada caso. A coluna (B),
por sua vez, mostra as aves mencionadas nessas passagens e o destaque indica
quais delas são apresentadas nas listas de aves impuras (gr. avka,qartoj) no
Pentateuco. Tais aves predadoras e de rapina certamente compunham o cenário de
uma cidade arruinada pela guerra ou desastre, que resultasse na morte em massa de
pessoas e animais.

41
Nessas passagens, que recapitulam a trajetória do êxodo, o termo hebraico para “demônios” ou
“espíritos malignos” (~ydIV)e é aplicado aos “ídolos” ou “deuses estranhos” adorados por Israel em lugar de Javé.
42
Pode se referir a bestas ou homens (HOLLADAY, 1971). Além de Is 13:21 e 34:14, ocorre também
em Sl 72:9 e Jr 50:39.
43
Tradução incerta, alguns traduzem também como “gnomo” ou “duende maléfico” (DAVIDSON, 1850;
HOLLADAY, 1971).
49
A expressão “espírito imundo” (pneu,matoj avkaqa,rtou), não é comum no AT.
Ocorre somente uma vez em Zacarias 13:2 na forma “o. pneu/ma to. avka,qarton” que traduz
a expressão hebraica “ha'mÞ .Juh; x:Wrï”. Já no NT, a expressão é usada com frequência para
designar espíritos maus associados à possessão demoníaca e enfermidades.
Para transmitir o sentido de impureza associado a enfermidades no NT, o AT
utiliza terminologia relacionada ao santuário. O termo “ha'm.ju” se refere a um estado de
impureza ritual que poderia ser aplicado a homens ou mulheres (Lv 5:3;15:25),
alimentos (Jz 13:7-14) ou objetos (Ez 24:11). Nesse contexto cerimonial, além de uma
possível referência a todo tipo de impureza ritual, a expressão “ha'mÞ .Juh; x:Wrï” pode também
revelar um contraste com o “vdq xwr” (espírito santo ou espírito de santidade). Mas,
para transmitir o sentido de espírito malígno, o AT usa a expressão “h['rê " x:Wrå” (“espírito
mau”, LXX “pneu/ma ponhro.n” cf. Jz 9:23; 1Sm 16:14, 15, 16; 18:10; 19:9).
No Apocalipse, a referência a “demônios” acontece apenas em outras duas
passagens. A primeira (Ap 9:20), dentro da sexta trombeta e a segunda (16:14), na
sexta taça. Ambas são eventos relacionados à Babilônia pela menção do rio Eufrates
em 9:14 e 16:12. Da mesma forma, a impureza também está intimamente associada
à Babilônia, pois o termo akaqarta somente ocorre em 17:4 ao descrever o conteúdo
do cálice nas mãos da meretriz. Já a referência a “espíritos imundos” aparece em
16:13, que descreve os três espíritos imundos que saem da boca do dragão, da besta
e do falso profeta. Apocalipse 16:13-14 se torna então uma passagem especialmente
importante por ser o único lugar além de 18:2 onde aparecem juntos “demônios”,
“espíritos imundos” e “bestas”.
O contexto imediato de Ap 18 é justamente o derramamento das sete taças em
Ap 16, especialmente a sexta e sétima taças (Ap 16:12-21). Essas conexões
demonstram que a natureza daquilo que Babilônia representa está intimamente
associada a esses elementos malignos. Isso parece ficar evidente em Ap 18:2, que
descreve Babilônia como a “prisão” (fulakh, lit. “lugar de proteção ou custódia”) de
demônios, espíritos imundos e bestas.
Portanto, conclui-se que os textos de Isaías 13:21-22; 14:23; 34:11-15 e
Jeremias 50:39; 51:37 demonstram uma conexão virtual com Apocalipse 18:2b,
conforme resume a tabela 3. Além de se reportar a imagens comuns à linguagem dos

50
profetas do AT ao descrever a ruína de Babilônia, Ap 18:2 é também uma explicação
adicional da natureza da grande Babilônia no contexto do livro. 44

2.1.4. As nações beberam do vinho

Novamente o texto apresenta um paralelo direto com o AT na sentença: “todas


as nações têm bebido do vinho do furor da sua prostituição” (Ap 18:3a). Aqui, tem-se
uma conexão linguística com o texto de Jeremias 57:1: “Babilônia era um copo de
ouro na mão do SENHOR, o qual embriagava a toda a terra; do seu vinho beberam
as nações; por isso, enlouqueceram”. A comparação dos textos abaixo revela que
embora não haja uma correspondência exata, palavra-por-palavra, há uma ligação
entre as ideias expressas em ambas as passagens.

Apocalipse 18:3a (NTG)


o[ti evk tou/ oi;nou tou/ qumou/ th/j pornei,aj auvth/j pe,pwkan pa,nta ta. e;qnh

Apocalipse 18:3a (ARA)


“pois todas as nações têm bebido do vinho do furor da sua prostituição”

Jeremias 51:7 (LXX)


poth,rion crusou/n Babulw.n evn ceiri. kuri,ou mequ,skon pa/san th.n gh/n avpo. tou/ oi;nou auvth/j
evpi,osan e;qnh dia. tou/to evsaleu,qhsan

Jeremias 51:7 (LXXT)


“copo de ouro [era] Babilônia na mão do Senhor embriagava toda terra do vinho
dela beberam nações por isso [estão] perturbadas”

Jeremias 51:7 (BHS)


Wtv' Hn"yYEmi #r<a'h'-lK' tr<K,v;m. hw"hy>-dy:B. lb,B' bh'z"-sAK
~yIAg Wll.hot.yI !Ke-l[; ~yIAg

44
Todas as cinco passagens do AT aqui relacionadas são profecias sobre Babilônia. Exceto Isaías 34:11-
15, cuja profecia é dirigida ao reino de Edom (cf. Is 34:5, 9), usando, porém, a mesma linguagem.
51
Jeremias 51:7 (ARA)
“Babilônia era um copo de ouro na mão do SENHOR, o qual embriagava a
toda a terra; do seu vinho beberam as nações; por isso, enlouqueceram”

A ideia compartilhada nesses textos é justamente o fato de Babilônia ter dado


de beber do seu vinho a todas as nações. Essa ideia estende-se a passagens
similares no Apocalipse como 14:8 e 17:2 onde “beber do vinho” também é associado
à imoralidade (pornei,a). Aliás, ao longo do Apocalipse a palavra “pornei,a”
(“prostituição, fornicação, imoralidade”) ocorre frequentemente associada à idolatria
(2:14; 20-21; 9:21; 17:2). Ap 18:3 reflete a ideia de Jr 51:7 sobre o alcance da
influência de Babilônia no mundo. Entretanto, em Ap 18:3 essa qualificação torna-se
justamente a causa de sua condenação, o que indica a preposição (o[ti) na introdução
do verso.
O texto de Ap 18:3 não se refere simplesmente ao vinho, mas ao “vinho do
furor” (ou/ oi;nou tou/ qumou). Esse acréscimo fortalece a conexão com 14:8-10 onde o
termo qumo,j (“ira” ou “paixão”) qualifica tanto o vinho de Babilônia (14:8), quanto o
vinho de Deus (14:10). Nessa passagem, aqueles que bebem do vinho de Babilônia -
identificado em 14:9 com a falsa adoração - também beberão do cálice da punição de
Deus.
A sequência de 18:3 acrescenta duas sentenças paralelas relacionadas à
prostituição mencionada na primeira: “Com ela se prostituíram os reis da terra.
Também os mercadores da terra se enriqueceram à custa da sua luxúria” (Ap 18:3b,
ARA). Reis e mercadores estão entre aqueles que pranteiam a queda de Babilônia
pela consequente perda de todos os favores que dela obtinham (cf. Ap 18:9-19). Isso
reforça a ideia de que Babilônia oferece poder e riqueza àqueles que sustentam sua
idólatra adoração.
Assim, a mensagem do anjo iniciada em 18:2 contém a declaração do destino
de Babilônia e de sua condição como o resultado de suas ações. Aquela que tem
seduzido as nações, se prostituído com os reis e enriquecido os mercadores está
finalmente destruída e sua natureza maligna completamente exposta.

52
2.1.5. O chamado para o povo de Deus

Em seguida à mensagem do anjo (18:2-3), o profeta ouve uma “outra voz do


céu” não identificada que, com tom de urgência, chama o povo de Deus para fugir de
Babilônia. A voz pode ser do próprio Deus, o que justificaria a expressão “povo meu”;
ou ainda de um representante que fala em lugar de Deus, o que justifica a referência
a Deus na terceira pessoa na sequência do discurso (18:5). O chamado retoma a
linguagem dos profetas Isaías e Jeremias ao advertir os israelitas a fugirem de
Babilônia. As várias passagens onde esse chamado acontece estão abaixo transcritas
a fim de evidenciar as semelhanças com Ap 18:3.

Apocalipse 18:4 (NTG)


Kai. h;kousa a;llhn fwnh.n evk tou/ ouvranou/ le,gousan\ evxe,lqate o` lao,j mou evx auvth/j
i[na mh. sugkoinwnh,shte tai/j a`marti,aij auvth/j( kai. evk tw/n plhgw/n auvth/j i[na mh.
la,bhte(
Apocalipse 18:4 (ARA)
“Ouvi outra voz do céu, dizendo: Retirai-vos dela, povo meu, para não serdes
cúmplices em seus pecados e para não participardes dos seus flagelos”

Isaías 48:20 (LXX)


e;xelqe evk Babulw/noj feu,gwn avpo. tw/n Caldai,wn fwnh.n euvfrosu,nhj avnaggei,late kai.
avkousto.n gene,sqw tou/to avpaggei,late e[wj evsca,tou th/j gh/j le,gete evrru,sato ku,rioj to.n
dou/lon auvtou/ Iakwb

Isaías 48:20 (LXXT)


“saí vós de Babilônia fugi de entre os caldeus e anunciai com voz de alegria fazei
ouvir isso anunciai até ao fim da terra dizei O Senhor livrou o seu servo Jacó”
Isaías 48:20 (BHS)
tazO W[ymiv.h; WdyGIh; hN"rI lAqB. ~yDIf.K;mi Wxr>Bi lb,B'mi Wac.
bqo[]y: ADb.[; hw"hy> la;G" Wrm.ai #r<a'h' hceq.-d[; h'WayciAh
Isaías 48:20 (ARA)
“Saí da Babilônia, fugi de entre os caldeus e anunciai isto com voz de júbilo;
proclamai-o e levai-o até ao fim da terra; dizei: O SENHOR remiu a seu servo Jacó”

53
Jeremias 50:8 (LXX)
avpallotriw,qhte evk me,sou Babulw/noj kai. avpo. gh/j Caldai,wn kai. evxe,lqate kai. ge,nesqe
w[sper dra,kontej kata. pro,swpon proba,twn

Jeremias 50:8 (LXXT)


“separai-vos do meio de Babilônia e da terra dos caldeus e saí e sede como dragões
diante da presença das ovelhas”
Jeremias 50:8 (BHS)
~ydIWT[;K. Wyh.wI ÎWaceÐ ¿Wac.y"À ~yDIf.K; #r<a,meW lb,B' %ATmi WdnU
!aco-ynEp.li
Jeremias 50:8 (ARA)
“Fugi do meio da Babilônia e saí da terra dos caldeus; e sede como os bodes que
vão adiante do rebanho”

Jeremias 51:6 (LXX)


feu,gete evk me,sou Babulw/noj kai. avnasw,|zete e[kastoj th.n yuch.n auvtou/ kai. mh.
avporrifh/te evn th/| avdiki,a| auvth/j o[ti kairo.j evkdikh,sewj auvth/j evstin para. kuri,ou avntapo,doma
auvto.j avntapodi,dwsin auvth/|

Jeremias 51:6 (LXXT)


“Fugí vós do meio da Babilônia e salve cada um a sua alma e não lançai-vos em sua
injustiça pois é tempo de sua vingança diante da retribuição do Senhor ela é
recompensada”

Jeremias 51:6 (BHS)


t[e yKi Hn"wO[]B; WMD:Ti-la; Avp.n: vyai WjL.m;W lb,B' %ATmi WsnU
Hl' ~Lev;m. aWh lWmG> hw"hyl; ayhi hm'q'n>
Jeremias 51:6 (ARA)
“Fugi do meio da Babilônia, e cada um salve a sua vida; não pereçais na sua
maldade; porque é tempo da vingança do SENHOR: ele lhe dará a sua paga”

54
Jeremias 51:45 (BHS)
hw"hy>-@a; !Arx]me Avp.n:-ta, vyai WjL.m;W yMi[; Hk'ATmi Wac.

Jeremias 51:45 (ARA)


“Saí do meio dela, ó povo meu, e salve cada um a sua vida do brasume da ira do
SENHOR”

Os imperativos “sair”, “fugir” ou “escapar” são comuns a todas as passagens e


são o meio de não participar no destino da cidade. O paralelo mais exato com Ap 18:4
é Jr 51:4545 onde também ocorre a expressão “meu povo”. O verso 4 de Ap 18 ainda
evoca a cena em Gn 19:12-22 quando um anjo insiste com Ló para deixar
apressadamente a cidade de Sodoma, que logo seria destruída pelo Senhor.
Além disso, o contexto desses apelos dos profetas aos israelitas revela que
eles não apenas advertiram o povo a sair de Babilônia, mas também a retornarem
para Jerusalém, conforme fica claro em Jr 51:50. Além de terem suas vidas salvas,
aqueles que deixassem Babilônia deveriam ser reconduzidos à Jerusalém, como uma
antecipação da esperada restauração. O contexto no Apocalipse é similar e o povo de
Deus é chamado para fora de Babilônia (Ap 18:4) - resguardando-se de sua
contaminação e escapando de seu julgamento – como uma preparação para a entrada
na santa cidade (Ap 21-22).

2.1.6. Pecados acumulados até o céu

A sequência do discurso da voz celestial explica que Babilônia está sendo


julgada “porque os seus pecados se acumularam até ao céu” (Ap 18:5). Novamente,
um paralelo com a linguagem do profeta Jeremias acerca de Babilônia.

Apocalipse 18:5 (NTG)


o[ti evkollh,qhsan auvth/j ai` a`marti,ai a;cri tou/ ouvranou/ kai. evmnhmo,neusen o` qeo.j ta.
avdikh,mata auvth/jÅ

45
O texto de Jeremias na versão grega da Septuaginta é bem mais curto que o texto massorético sendo que o
verso 45 do capítulo 51 não aparece nessa versão.
55
Apocalipse 18:5 (ARA)
“porque os seus pecados se acumularam até ao céu, e Deus se lembrou dos atos
iníquos que ela praticou”

Jeremias 51:9 (LXX)


ivatreu,samen th.n Babulw/na kai. ouvk iva,qh evgkatali,pwmen auvth.n kai. avpe,lqwmen
e[kastoj eivj th.n gh/n auvtou/ o[ti h;ggisen eivj ouvrano.n to. kri,ma auvth/j evxh/ren e[wj tw/n a;strwn
Jeremias 51:9 (LXXT)
“tratamos Babilônia mas ela não sarou abandonem ela e vá cada um para a sua
terra pois chega até ao céu o julgamento dela e remove até as estrelas”

Jeremias 51:9 (BHS)


vyai %lenEw> h'Wbz>[i ht'P'r>nI al{w> lb,B'-ta, ÎWnyPirIÐ ¿WnaPirIÀ
~yqix'v.-d[; aF'nwI > Hj'P'v.mi ~yIm;V'h;-la, [g:n"-yKi Acr>a;l.

Jeremias 51:9 (ARA)


“Queríamos curar Babilônia, ela, porém, não sarou; deixai-a, e cada um vá
para a sua terra; porque o seu juízo chega até ao céu e se eleva até às mais altas
nuvens”

Embora a ideia em Jeremias 51:9 seja semelhante a Apocalipse 18:5, a


terminologia não é completamente correspondente. Em Apocalipse o que se acumula
até o céu são os pecados (“ai` a`marti,ai”) de Babel, enquanto em Jeremias é seu juízo.
Tanto o termo hebraico (Hj'P'v.mi) quanto o grego (to. kri,ma), podem se referir a uma série
de coisas relacionada ao juízo, desde a corte onde acontece o julgamento até o pleito
judicial e a sentença emitida. Mas
a referência aos pecados que se acumulam conectam o texto de Ap 18:5
também com Gênesis 18:20, quando Deus anuncia seu juízo contra as cidades de
Sodoma e Gomorra a Abraão:

56
Gênesis 18:20 (LXX)
ei=pen de. ku,rioj kraugh. Sodomwn kai. Gomorraj peplh,quntai kai. ai` a`marti,ai auvtw/n
mega,lai sfo,dra
Gênesis 18:20 (LXXT)
“Disse mais o Senhor o clamor de Sodoma e Gomorra tem se multiplicado e o
pecado deles é extremamente grande”
Gênesis 18:20 (BHS)
yKi ~t'aJ'x;w> hB'r"-yKi hr"mo[]w: ~dos. tq;[]z: hw"hy> rm,aYOw:
daom. hd"b.k'
Gênesis 18:20 (ARA)
“Disse mais o SENHOR: Com efeito, o clamor de Sodoma e Gomorra tem-se
multiplicado, e o seu pecado se tem agravado muito.

A imagem de pecados acumulando-se “até o céu” é uma metáfora que indica a


grande quantidade de pecados cometidos, o que é reconhecido por Deus. Babilônia
multiplicou seu pecado de tal maneira que Deus precisa multiplicar seu juízo contra
ela a fim de fazer justiça (BEALE, 2015, p. 376). Por isso, a retribuição divina é o tema
do verso seguinte (Ap 18:6).
Aqui em 18:5 temos novamente uma referência combinada a essas duas
passagens do AT que compartilham as mesmas ideias. Tanto Sodoma quanto
Babilônia encheram a medida do seu cálice de maldade e Deus está prestes a julgar
a sua causa. A segunda parte de Ap 18:5 diz que “Deus se lembrou dos atos iníquos
que ela praticou”. A expressão “Deus se lembrou” indica o juízo retributivo de Deus e
aparece também em Ap 16:19 indicando o momento da intervenção divina que causa
o colapso de Babilônia.

2.1.7. A sentença de retribuição

A voz celestial – a mesma do verso 4 - agora clama aos agentes do juízo que
executem a sentença. Imperativo semelhante faz parte das palavras de Jeremias
contra Babilônia, conforme se demonstra abaixo.

57
Apocalipse 18:6 (NTG)
avpo,dote auvth/| w`j kai. auvth. avpe,dwken kai. diplw,sate ta. dipla/ kata. ta. e;rga auvth/j( evn
tw/| pothri,w| w-| evke,rasen kera,sate auvth/| diplou/n

Apocalipse 18:6 (ARA)


“Dai-lhe em retribuição como também ela retribuiu, pagai-lhe em dobro
segundo as suas obras e, no cálice em que ela misturou bebidas, misturai dobrado
para ela”
Jeremias 50:29b (LXX)
avntapo,dote auvth/| kata. ta. e;rga auvth/j kata. pa,nta o[sa evpoi,hsen poih,sate auvth/| o[ti pro.j to.n
ku,rion avnte,sth qeo.n a[gion tou/ Israhl

Jeremias 50:29b (LXXT)


“retribuí a ela conforme as suas obras conforme tudo que fez, fazei a ela pois diante
do Senhor resistiu a Deus o santo de Israel”
Jeremias 50:29b (BHS)
hw"±hy>-la, yKió Hl'-_ Wf[] ht'Þf.[' rv<ïa] lko±K. Hl'ê[\p'K. Hl'ä-WmL.v;
lae(r"f.yI vAdïq.-la, hd"zß"
Jeremias 50:29b (ARA)
“Retribuí-lhe segundo a sua obra; conforme tudo o que fez, assim fazei a ela;
porque se houve arrogantemente contra o SENHOR, contra o Santo de Israel”

A ideia de ambas as passagens é a retribuição em juízo equivalente ao pecado.


O conceito de retribuição, expresso pelo verbo “~lv” (estar completo) na forma piel,
reflete as orientações legais dadas por Deus a Israel, como se observa por exemplo
em Êxodo 21:12-36. Essa passagem contém a célebre expressão “olho por olho,
dente por dente” (Ex 21:24) e estabelece punições em que o agressor precisa sofrer
de maneira equivalente ao dano da vítima. A versão grega de Jr 50:29 traduz essa
expressão com o verbo “avpodi,dwmi” (retribuir) que transmite o mesmo sentido de
“completar”, “pagar” ou “recompensar” associado a “~lv”.
Esse princípio encontra-se aplicado em outras passagens que falam do juízo
divino contra Babilônia como Sl 137:8 e Jr 51:24. A ideia da vingança de Deus contra
Babilônia e sua retribuição em juízo aparece também em Jr 41:49 e 50:15. Beale

58
(2015, p. 376) observa que o início de Ap 18:6, que fala de uma retribuição
equivalente, aparentemente contradiz a sequência do verso que fala de uma
retribuição “em dobro”. Mas, o grego traduz uma expressão hebraica que também
significa “retribuir” ou “devolver o equivalente”, “recompensar” (cf. Isa. 40:2; 61:7 Jer.
16:18; 17:18; Zc 9:12).

2.1.8. O orgulho de Babilônia

O verso 7 conclui a sentença de retribuição “em igual medida” iniciada no verso


6 e acrescenta outra razão para o julgamento de Babilônia. As palavras arrogantes de
Babilônia em 18:7 são equivalentes ao que registra Isaías 47:7-9 ao retratar, de
maneira personificada, o orgulho da antiga Babilônia.

Apocalipse 18:7b (NTG)


o[ti evn th/| kardi,a| auvth/j le,gei o[ti ka,qhmai basi,lissa kai. ch,ra ouvk eivmi. kai. pe,nqoj ouv mh.
i;dw

Apocalipse 18:7b (ARA)


“porque diz consigo mesma: Estou sentada como rainha. Viúva, não sou. Pranto,
nunca hei de ver! ”

Isaías 47:7-8 (LXX)


kai. ei=paj eivj to.n aivwn/ a e;somai a;rcousa ouvk evno,hsaj tau/ta evn th/| kardi,a| sou ouvde.
evmnh,sqhj ta. e;scata nu/n de. a;kouson tau/ta h` trufera. h` kaqhme,nh pepoiqui/a h` le,gousa evn
th/| kardi,a| auvth/j evgw, eivmi kai. ouvk e;stin e`te,ra ouv kaqiw/ ch,ra ouvde. gnw,somai ovrfanei,na

Isaías 47:7-8 (LXXT)


“E disseste na eternidade serei governante e não percebeste isso em teu coração
nem lembraste do fim agora pois ouve isto tu que és dada a prazeres que habitas
segura e dizes em teu coração eu sou e não há outra não assentarei viúva nem
conhecerei falta de filhos”

59
Isaías 47:7-8 (BHS)
%Beêli-l[; ‘hL,ae’ T.m.f;î-al{ d[;ä tr<bg'_ > hy<åh.a, ~l'ÞA[l. yrIêm.aTowå :
tb,v,äAYh; ‘hn"ydI[] tazOÝ-y[im.vi hT'ú[;w> s `Ht'y( rIx]a; T.r>k:ßz" al{ï
hn"ëm'la. ; ‘bveae al{Ü dA[+ ysiäp.a;w> ynIßa] Hb'b'êl.Bi ‘hr"m.ao)h' xj;b,êl'
lAk)v. [d:Þae al{ïw>
Isaías 47:7-8 (ARA)
“E disseste: Eu serei senhora para sempre! Até agora não tomaste a sério estas
coisas, nem te lembraste do seu fim. Ouve isto, pois, tu que és dada a prazeres, que
habitas segura, que dizes contigo mesma: Eu só, e além de mim não há outra; não
ficarei viúva, nem conhecerei a perda de filhos”

A primeira conexão textual observa-se através do uso das expressões


semelhantes evn th/| kardi,a| auvth/j le,gei (Ap 18:7) e h` le,gousa evn th/| kardi,a| auvth/j (Is 47:8),
que precedem a revelação de pensamentos ou desejos ocultos na mente. Aquilo que
a antiga Babilônia pensava de si mesma é espelhado pela Babilônia do Apocalipse. A
Babilônia a que Isaías se referiu pensava que seu domínio jamais passaria.
Em seguida, nota-se o título usado pela personificação de Babilônia para
referir-se a si mesma. O termo tr<b'_g (senhora), de acordo com Davidson (1850), era o
título rendido à “rainha mãe” e, portanto, denota uma mulher em posição de autoridade
e controle. Talvez por isso, a versão grega emprega o termo a;rcousa (governante).
Contudo, o Ap 18:7 usa o termo equivalente basi,lissa (rainha).
Outra importante conexão vem pelo uso do verbo “ka,qhmai” (assentar-se), que
aparece em ambas as passagens e é o termo que descreve a posição de controle da
meretriz Babilônia. Em Ap 17:1, a meretriz está assentada “sobre muitas águas” que
equivalem à “besta escarlate” em 17:3 e também aos “reis da terra” em 17:18. O
mesmo particípio grego é traduzido como “cavaleiro” em Ap 6:2-5; 19:11,19,21 e
também para referir-se àqueles que se assentam sobre os tronos celestiais (Ap 4:2-4,
9-11; 5:1, 7,13; 11:16; 19:4; 20:11, 5). Isso enfatiza a imagem do tipo de controle que
Babilônia exerce sobre as nações: Babilônia domina os reis da terra, assim como
alguém cavalga uma besta selvagem ou outro animal. As nações são cegamente
guiadas por Babilônia do trono que ela usurpa.

60
2.1.9. Juízo repentino

Enquanto Babilônia se vangloria de seu domínio supostamente eterno, seu


juízo é descrito como “em um só dia”. Aqui, tem-se novamente uma referência à Is 47,
agora no início do verso 9.

Apocalipse 18:8 (NTG)


dia. tou/to evn mia/| h`me,ra| h[xousin ai` plhgai. auvth/j( qa,natoj kai. pe,nqoj kai. limo,j( kai. evn
puri. katakauqh,setai( o[ti ivscuro.j ku,rioj o` qeo.j o` kri,naj auvth,n

Apocalipse 18:8 (ARA)


“Por isso, em um só dia, sobrevirão os seus flagelos: morte, pranto e fome; e será
consumida no fogo, porque poderoso é o Senhor Deus, que a julgou”

Isaías 47:9a (LXX)


“nu/n de. h[xei evxai,fnhj evpi. se. ta. du,o tau/ta evn mia/| h`me,ra| chrei,a kai. avtekni,a”

Isaías 47:9a (LXXT)


“Porém virão sobre ti estas duas coisas no mesmo dia viuvez e perda de filhos virão
repentinamente sobre ti”
Isaías 47:9a (BHS)
!mo=l.a;w> lAkåv. dx'aÞ , ~AyðB. [g:r±< hL,aeî-yTev. %L'’ •hn"abot'w
Isaías 47:9a (ARA)
“Mas ambas estas coisas virão sobre ti num momento, no mesmo dia, perda de
filhos e viuvez”

Conforme expresso pelo advérbio “evxai,fnhj” na versão grega de Is 47:9, da


perspectiva de Babilônia, sua destruição acontece de forma súbita e repentinamente.
Ap 18:8 termina descrevendo a pena aplicada à Babilônia: ser “queimada no fogo”,
que é bem semelhante a Ap 17:16 e provavelmente desenvolve a profecia que prevê
a destruição de Babilônia pela mão de seus próprios aliados.

61
Conclusão Parcial

Ao concluir a análise dos paralelos lexicais propostos para Ap 18:1-8 faz-se


importante classificar todos esses intertextos de acordo com os critérios adotados
neste estudo. A partir dessa classificação torna-se possível identificar quais
passagens do AT estão conectadas intertextualmente em maior e menor grau a Ap
18:1-8.
O capítulo 51 de Jeremias é o que apresenta mais paralelos lexicais com Ap
18:2-5. As duas passagens demonstram um paralelismo em cerca de doze palavras
significativas. Dessa maneira, a intertextualidade entre estas passagens pode ser
afirmada como certa, a princípio.
A passagem de Is 47:7-9 também demonstra forte grau de proximidade lexical
com Ap 18:7-8. Cerca de quinze palavras significativas são compartilhadas entre
esses textos. Assim como a passagem de Jr 51, Is 47 deve passar por análise
adicional para a identificação de outros possíveis paralelos. Uma comparação entre
Ap 18:1-8 e Is 47:7-9, também Jr 51:7-9, 37, 45 na versão ARA é apresentada na
tabela 4, onde os paralelos verbais são indicados em destaque. A quantidade de
material linguístico compartilhado por esses textos indica que Ap 18 pode estar
fazendo uma semi-citação dessas passagens do AT. No entanto, como não há uma
correspondência precisa e ordenada na fraseologia, antes uma referência
fragmentada, a intertextualidade permanece apenas indireta.
Os demais textos do AT aqui analisados possuem menor grau de certeza na
intertextualidade, pelo número de paralelos lexicais demonstrados. A classificação das
passagens é apresentada na tabela 5.

Tabela 4 – Passagens do AT em alto paralelismo lexical com Ap 18:1-8

JEREMIAS 51:7-9, 37, 45 APOCALIPSE 18:2-8 ISAÍAS 47:7-9


Paralelo lexical em pelo Paralelo lexical em pelo
menos 12 palavras INTERTEXTUALIDADE CERTA menos 15 palavras
significativas significativas

7A 2
Babilônia era um copo de ouro Então, exclamou com potente voz,
na mão do SENHOR, o qual dizendo: Caiu! Caiu a grande
embriagava a toda a terra; do seu Babilônia e se tornou morada de
vinho beberam as nações; por demônios, covil de toda espécie de
isso, enlouqueceram. 8 espírito imundo e esconderijo de todo
Repentinamente, caiu Babilônia e gênero de ave imunda e detestável, 3
ficou arruinada; lamentai por ela, pois todas as nações têm bebido do

62
tomai bálsamo para a sua ferida; vinho do furor da sua prostituição.
porventura, sarará. 9 Queríamos Com ela se prostituíram os reis da
curar Babilônia, ela, porém, não terra. Também os mercadores da
sarou; deixai-a, e cada um vá terra se enriqueceram à custa da sua
para a sua terra; porque o seu luxúria. 4 Ouvi outra voz do céu,
juízo chega até ao céu e se eleva dizendo: Retirai-vos dela, povo meu,
até às mais altas nuvens. para não serdes cúmplices em seus
[...] pecados e para não participardes dos
37 Babilônia se tornará em seus flagelos; 5 porque os seus
7E
montões de ruínas, morada de pecados se acumularam até ao céu, disseste: Eu serei senhora
chacais, objeto de espanto e e Deus se lembrou dos atos iníquos para sempre! Até agora não
assobio, e não haverá quem nela que ela praticou. 6 Dai-lhe em tomaste a sério estas coisas,
habite. retribuição como também ela nem te lembraste do seu fim.
8 Ouve isto, pois, tu que és
[...] retribuiu, pagai-lhe em dobro segundo
45 Saí do meio dela, ó povo meu,
as suas obras e, no cálice em que ela dada a prazeres, que habitas
e salve cada um a sua vida do misturou bebidas, misturai dobrado segura, que dizes contigo
brasume da ira do SENHOR. para ela. 7 O quanto a si mesma se mesma: Eu só, e além de mim
glorificou e viveu em luxúria, dai-lhe não há outra; não ficarei viúva,
em igual medida tormento e pranto, nem conhecerei a perda de
porque diz consigo mesma: Estou filhos. 9 Mas ambas estas coisas
sentada como rainha. Viúva, não sou. virão sobre ti num momento, no
Pranto, nunca hei de ver! 8 Por isso, mesmo dia, perda de filhos e
em um só dia, sobrevirão os seus viuvez; virão em cheio sobre ti,
flagelos: morte, pranto e fome; e será apesar da multidão das tuas
consumida no fogo, porque poderoso feitiçarias e da abundância dos
é o Senhor Deus, que a julgou. teus muitos encantamentos.

Tabela 5 – Demais passagens do AT em paralelismo lexical com Ap 18:1-8


TEXTO PARALELISMO LEXICAL INTERTEXTUALIDADE
Jeremias 50:8, 29 6 palavras significativas PROVÁVEL
Isaías 21:9 3 palavras significativas POSSÍVEL
Ezequiel 43:2 3 palavras significativas POSSÍVEL
Isaías 48:10 2 palavras significativas POSSÍVEL
Daniel 4:30 2 palavras significativas POSSÍVEL
Gênesis 18:20 2 palavras significativas POSSÍVEL
Isaías 13:21-22 Nenhuma palavra significativa INCERTA
Isaías 14:23 Nenhuma palavra significativa INCERTA
Jeremias 50:39 Nenhuma palavra significativa INCERTA

Conforme demonstrado na análise das passagens de Is 13:21-22; 14:23 e Jr


50:39, estas não possuem evidência suficiente para estabelecer um direto paralelismo
lexical. No entanto, permanecem no campo intertextual, ainda que em menor grau de
certeza, pois compartilham temas e ideias semelhantes.

63
2.2. Paralelos literários

2.2.1. A metáfora da prostituição

A palavra-chave para essa metáfora em Ap 18:3 é “pornei,aj”, cujo sentido literal,


segundo (LOUW-NIDA, 2013, p. 685), aponta para qualquer tipo de imoralidade
sexual, “muitas vezes com a implicação de prostituição”. No contexto dos capítulos
17-19 Babilônia é referida como uma meretriz (cf. Ap 17:1, 5, 15, 16; 19:2) e seus
aliados “se prostituem” com ela (cf. 17:2,4; 18:3, 9; 19:2 e também 14:8).
O emprego de “pornei,aj” no Apocalipse deve espelhar o uso da raíz hnz
(prostituição) no AT. De acordo com Marra (2011, p. 1096), o emprego mais comum
e mais importante dessa raiz no AT é metafórico: “uma vez que se refere ao sexo
ilícito, especialmente na violação de um relacionamento pactual (casamento ou
contrato nupcial), ela pode ser usada para se referir à infidelidade de Israel” à aliança
com Javé (cf. Ex 34:15, 16; Lv 20:5; Jz 2:17; 8:27, 33; Icr 5:25; Sl 73:27; 106:39). Além
disso, a imoralidade sexual era um elemento característico do culto cananita, que
muitas vezes foi imitado por Israel. Dessa maneira, “a força da metáfora
fundamentava-se também na conduta sexual imprópria” (Os 4:13-14) (MARRA, 2013,
p. 1096).
Os profetas Oseias, Jeremias e Ezequiel exploram essa metáfora condenando
vividamente a idolatria em Israel como um tipo de adultério espiritual. Israel foi tomada
por um “espírito de prostituição” (Os 4:12; 5:4) e agia como prostituta (cf. Os 2:5; Jr
3:1-3). Ezequiel incorpora essa metáfora em sua analogia da história de Israel. Em Ez
16, Israel é retratado como uma mulher rejeitada que foi socorrida, tomada em
casamento, mas que se voltou contra seu marido, e em Ez 23, Jerusalém e Samaria
são como duas irmãs que se entregaram à prostituição.
Em Ezequiel, a infidelidade de Israel não se trata apenas da assimilação da
idolatria mas também das alianças com as nações (cf. 16:26, 28; 23:5, 7). Além disso,
Ezequiel associa a metáfora a termos sagrados como “abominação” (hb'[eAT), “santo”

(vd,q)o , “tornar-se impuro” (amej') e “profanar” (lxeÞte) (cf. Ez 16:2, 43; 23:7, 13, 17, 30).

É provável que essa compreensão seja influenciada por Lv 19:23 e indique


desfiguração da santidade do corpo, da nação e da terra causada pela prostituição

64
literal ou figurada. O sentido da alegoria em Ez 23 fica evidente nos vv. 37-39: Israel
cometeu adultério e profanou o santuário e o sábado de Javé.
Nas palavras de Dorneles (2015, p. 123), a “prostituição, como metáfora em
profecia, portanto, tem que ver com a quebra da aliança e a adesão a um amante, um
ídolo, um falso deus”. À luz desse contexto pactual para a metáfora da prostituição no
AT pode-se entender seu uso no Apocalipse como uma referência ao povo santo de
Deus que se tornou apóstata indo após outros deuses. No contexto da nova aliança,
essa referência seria específica à comunidade de crentes em Jesus como o messias,
conhecida historicamente como a igreja cristã. A apostasia na igreja é um tema no NT
como um sinal da parousia (cf. 2Ts 2:3; 1Tm 4:1-5; 2Tm 3:1-5) e, conforme explica
Dorneles (2015, p. 123), tem sido associada aos acontecimentos do início da idade
média quando a igreja cristã ocidental “trocou a fidelidade a Deus pelo serviço ao
imperador e ao paganismo derivado da cultura greco-romana”.
No entanto, a metáfora da prostituição também indica que a influência de
Babilônia não deve ser restrita ao espectro judaico-cristão. Ap 18:3 declara que “os
reis da terra” se prostituíram com Babilônia. Esse importante grupo é mencionado
outras sete vezes no Apocalipse (1:5; 6:15; 17:2, 18; 18:9; 19:19; 21:24). A primeira
delas é em 1:5 onde Cristo é descrito como “o soberano [a;rcwn, “príncipe”,
“governante”] dos reis da terra”. Esse texto prepara o pano de fundo para o contraste
expresso em 17:8 onde é explicado para João que a meretriz da visão “é a grande
cidade que domina [e;cousa basilei,an, “possui o reinado” ou “apodera-se do governo”]
sobre os reis da terra”. Essas duas passagens paralelas indicam que Babilônia
pretende exercer um tipo de domínio sobre o mundo que não lhe é legítimo, pertence
a Cristo.
Entretanto, no AT essa imagem de uma “cidade-prostituta” não é aplicada
somente a Jerusalém (Is 1:21; Jr 2:20; 3:1; Ez 16:15-17; Os 3-4; Mq 1:7), mas também
a grandes cidades de nações estrangeiras como Tiro (Is 23:15-17) e Nínive (Na 3:4).
A metáfora da fornicação ou prostituição, aqui, aponta para as alianças entre as
nações, conforme Stefanovic (2002a, p. 504). Ainda assim, a metáfora da prostituição
– entendida como idolatria – pode ser aplicada a elas como uma evidência de que as
nações “transgrediram a aliança como Adão” (Os 6:7), pervertendo seu domínio sobre
a criação e rejeitando seu Criador.46 Ambos os sentidos encontram-se no pano de

46
Sobre o conceito de aliança universal ver LaRondelle (2005).
65
fundo para o uso da metáfora no Apocalipse. Conforme Beale (2015, p. 298), “a
cooperação das nações com Babilônia garante sua segurança material” (cf. Ap 2:9,
13; 13:16-17), o que é “uma tentação grande demais a resistir”.
Por isso, enquanto alguns entendem que a imagem da meretriz em Ap 17-19 é
uma referência ao “processo de decadência a que teria se submetido a mulher pura
de Ap 12 ao longo da era cristã”, é possível também entender que o simbolismo aponta
para “uma forma de religião” não restrita à igreja medieval, mas que apresente as
mesmas características (DORNELES, 2015, p. 123-125).

2.2.2. A metáfora da embriaguez

Ap 18:3 declara que “todas as nações tem bebido do vinho” da imoralidade de


Babilônia. O emprego figurativo do ato de beber do vinho e do cálice é comum no
Apocalipse e também no AT (cf. Gn 19:32-35; Os 4:11; Is 51:17, 22). No AT, os
profetas usam a embriaguez como metáfora para os efeitos da ira de Deus sobre Israel
ou as nações. Assim como alguém embriagado,

uma nação julgada é um retrato do ridículo (Jr 48.26), impotente para se


defender (Is 51.39, 57) e sujeito a envolver-se em brigas irracionais (Is 13.12-
14) e a perder o controle (Pv 20.1; Is 19.14; 29.9; cf. 23.9). Deus levará as
nações a experimentarem a vergonha da embriaguez fazendo-as beber do
cálice da sua ira (Jr 25.27-29) (MARRA, 2013, p. 177).

Em Jeremias 51.7, Babilônia é comparada a um “cálice de ouro na mão do


Senhor”, revelando como Deus a usara como instrumento de sua ira contra as nações.
No Apocalipse o vinho é associado à imoralidade, o que pode ser uma “alusão direta
à natureza embriagante e orgiástica” dos cultos pagãos, mas também indica o modo
como Babilônia induz as nações à prostituição. Segundo Beale (2015, p. 374), o ato
de beber do vinho refere-se à influência inebriante de Babilônia que cega as nações
a quem seduz para não verem sua própria insegurança e destino. Essa mesma
combinação de ideias encontra-se em Oséias 4:11-12, onde Israel é visto embriagado
e espiritualmente cego:

a sensualidade, o vinho e o mosto tiram o entendimento. O meu povo consulta


o seu pedaço de madeira, e a sua vara lhe dá resposta; porque um espírito

66
de prostituição os enganou, eles, prostituindo-se, abandonaram o seu Deus
(Os 4:11-12 ARA).

Beale (2015, p. 299) favorece uma interpretação econômica da intoxicação das


nações em Ap 18:3, a partir da declaração de que “os mercadores da terra se
enriqueceram à custa da sua luxúria”. Essa perspectiva faz sentido ao entender que
Babilônia leva às nações a se prostituírem – com a adoração à besta (cf. Ap 14:8) –
através da oferta de segurança econômica e social (cf. Ap 13:12-17).
A principal ideia relacionada à embriaguez é a perda da razão, ou do
pensamento claro, que resulta em más decisões. No AT, o vinho e a bebida forte
prejudicavam o discernimento espiritual (cf. Lv 10:9-10; Is 28:7) e eram relacionados
à “desordem, profanação e abominação” (DORNELES, 2015, p. 126). Assim, é
possível concluir como Stefanovic (2002a, p. 506) que “Babilônia ganhará controle
sobre as nações do mundo através do engano” de natureza espiritual ou religiosa.

Conclusão Parcial

Em Ap 18:3 observa-se o uso combinado de duas metáforas que comunicam a


imagem de uma prostituta seduzindo as nações à imoralidade através do vinho que
ela oferece. Essa metáfora está em continuidade com a apresentação de Babilônia
em 17:1-2 e encontra-se em contexto nos capítulos 13-19. O uso da metáfora da
prostituição em Ap 18:3 estabelece uma conexão literária entre essa passagem e seu
pano de fundo no AT encontrado especialmente nos profetas Oseias, Jeremias e
Ezequiel.
Conforme conclui LaRondelle (1992, p. 159), o simbolismo de Babilônia como
a grande meretriz no Apocalipse reflete uma “linguagem pactual em continuidade à
estrutura pactual dos profetas do AT”. Seu sentido principal está relacionado a uma
forma de religião que em todas as eras tem levado a humanidade a negar seu Rei e
Criador.
O principal pecado pelo qual Babilônia está sendo julgada em Ap 18 é sua
prostituição. À luz do contexto bíblico apresentado acima, tal imoralidade acontece
quando o homem deixa sua lealdade a Jesus e passa a cooperar com Babilônia, essa
influência idólatra no mundo e dentro da igreja. A metáfora das relações promíscuas
indica um relacionamento baseado na troca de favores para a satisfação egoísta de
ambas as partes sem real compromisso. As nações, e até mesmo Israel,
67
abandonaram o Deus da criação e se voltaram para os ídolos e poderes humanos em
busca de proteção e favores. Foram enganadas pelo vinho sedutor de Babilônia.

2.3. Paralelos conceituais

2.3.1. O motivo do êxodo

De acordo com LaRondelle (1997, p. 306), “parece que existe um consenso


universal de que o motivo básico do Apocalipse é o motivo do êxodo”. Isso pode ser
observado em diversas passagens do livro, mas torna-se especialmente evidente na
sessão das sete taças em Ap 15 a 16 – o que inclui os capítulos 17 e 18 como
apêndices explicativos. O propósito dessas sete pragas em Ap 16 parece
corresponder ao das dez pragas do êxodo: “revelar a justiça de Deus ao subjugar e
eliminar o perseguidor”. Na introdução desta série de visões, João vê o povo de Deus
vitorioso “em pé ao lado de um “mar vermelho” cantando o cântico de Moisés” (Ap
15:2), uma imagem paralela ao evento que marcou o êxodo de Israel do Egito
(LaRONDELLE, 1997, p. 306).
Há uma importante dualidade no motivo do êxodo que é o tema do juízo e
redenção. Essas são as duas faces da intervenção poderosa de Deus na libertação
do Egito e em todos os subsequentes juízos divinos através da história de Israel. No
Apocalipse, contudo, embora as cinco primeiras taças sejam paralelas às pragas do
êxodo a sexta e sétima taças aludem à queda da antiga Babilônia. Mesmo assim, a
continuidade do motivo do êxodo permanece no pano de fundo pois, ainda no AT, o
profeta Isaías já havia empregado a linguagem do êxodo para descrever a experiência
de Israel por ocasião da libertação do cativeiro Babilônico (Is 11:10-16, cf. Ex 7:4;
15:8-12; Dt 4:32-34), o que demonstra a correspondência de motivos entre esses
eventos (LaRONDELLE, 1997, p. 312).
Dessa maneira, o padrão de juízo e redenção do êxodo é repetido na queda da
antiga Babilônia e também no Apocalipse. Assim como o cativeiro de Israel terminou
com a súbita queda de Babilônia, a opressão do povo de Deus no tempo do fim findará
com a queda de Babilônia escatológica. Assim como a queda daquele antigo império
foi seguida pelo êxodo de Israel de volta para Sião, a queda de Babilônia no
Apocalipse (17-18) prepara o caminho para a Nova Jerusalém (21-22). Essa transição
é assinalada justamente em Ap 18:4-5 com o chamado para sair de Babilônia.

68
Assim como Israel cantou em júbilo após testemunhar a ação poderosa de
Deus ao submergir os egípcios no mar vermelho (Ex 15), os fiéis redimidos louvam a
Deus por sua justiça após a queda de Babilônia (Ap 19:1-3). Beale (2015, p. 312, 313)
acrescenta que “o fato de que o mar de vidro está mesclado com fogo revela que o
mar se tornou o lugar onde o cordeiro julgou a besta”. A vitória do cordeiro é o que
abre caminho para que os santos sejam “vencedores da besta, da sua imagem e do
número do seu nome” (Ap 15:2). Isso significa que os salvos envolveram-se na batalha
contra a besta e lutaram ao lado de Cristo (cf. Ap 17:15).
O motivo do êxodo e os conceitos que ele carrega estão presentes em Ap 18:1-
8 e ampliam a compreensão do significado teológico da passagem. Os fiéis
seguidores de Cristo são aqueles que abandonam Babilônia e lutam ao lado de Cristo
contra o império da besta. Eles testemunham a ação poderosa de Deus contra esse
sistema, compartilham de sua vitória e louvam a Deus por seus feitos. Assim, esse
grupo se prepara para entrar na Nova Jerusalém e desfrutar a recompensa dos salvos.

2.3.2. A Grande Cidade

O Apocalipse afirma que Babilônia é “a grande cidade que domina sobre os reis
da terra” (Ap 17:18). Contudo, essa “grande cidade” é também chamada
espiritualmente “Sodoma e Egito” (Ap 11:8). Reynolds (1994, p. 3) afirma que “a
grande cidade é tão amplamente representada no livro que forma um motivo com
características particulares”. Ao identificar o desenvolvimento desse motivo ao longo
do AT, Reynolds (1994, p. 174-177) indica sete dessas características conforme
sumarizadas no quadro 6 e aponta aspectos-chave que merecem especial atenção:
a) Sodoma tornou-se célebre por sua imoralidade; b) o Egito ficou marcado por oprimir
Israel e seu desafio a Deus; c) Babilônia tornou-se notável por seu orgulho, riqueza,
pompa, poder e glória; também foi para sempre lembrada por destruir o templo de
Deus e lavar cativo seu povo, além de tentar impor seu sistema religioso aos hebreus.
Todas essas características formam o pano de fundo para o símbolo da grande cidade
no Apocalipse.

69
Quadro 6 – Unidade no motivo Sodoma/Egito/Babilônia no AT
As três cidades/nações são identificadas com os descendentes de Cam (Gn 10). O contexto
adicional da maldição sobre Canaã (Gn 9:18-27) e das atividades de Ninrode [em conexão com
1 a construção de Babel e outras cidades (Gn 10:8-12) e também a cidade e a torre de Babel (Gn
11:1-9)] sugere que Sodoma, Egito e Babilônia começaram com um espírito de rebelião contra
Deus, ou pelo menos de independência dEle.

As três cidades/nações são descritas como ricas e prósperas. Prosperidade atribuída em grande
2 parte a um grande rio que abastecia a cidade com grande suprimento de água. A secagem das
águas é parte do juízo de Deus contra elas.

As três cidades/nações são intimamente associadas à história do povo escolhido de Deus de


3 alguma maneira. Deus teve representantes e testemunhas que viveram como vizinhos dessas
cidades/nações, ou mesmo dentro de seus limites, por algum período de tempo.

As três cidades/nações adoravam falsos deuses, praticavam degradantes formas de religião e


4 “abominações” aos olhos de Deus. Eram opressoras, não hospitaleiras, insensíveis aos
esforços de Deus em corrigi-las e maltrataram seus representantes.

Antes de julgar Sodoma, Egito e Babilônia, Deus fez um chamado para as pessoas saírem
5 dessas cidades e separarem-se de suas práticas malignas a fim de serem livradas do
julgamento por vir.

Antes do julgamento final ser aplicado, houve juízos parciais que envolviam o colapso político
6 através de conquistas militares, desastres naturais ou pragas. Tais juízos serviam como
advertências que, sendo ignoradas, antecipavam o julgamento final.

O julgamento final envolvia uma completa e permanente destruição. No caso de Sodoma, Deus
7 proveu um exemplo da destruição final com fogo e enxofre. No caso do Egito e Babilônia, a
destruição eterna permaneceu reservada para o “dia do Senhor”.

Fonte: baseado em Reynolds (1994, p. 174-177)

Além de Sodoma, Egito e Babilônia, outra importante cidade antiga parece


compartilhar características importantes com “a grande cidade” no Apocalipse. Nínive,
capital do império assírio, é chamada de “cidade-rainha” (Na 2:7) e de “meretriz” (Na
3:4). Nota-se aqui uma conexão com a descrição de Babilônia no Apocalipse (cf. Ap
17:1; 18:7).
O paralelismo então se fortalece ao observar-se que a sentença contra Nínive
por meio de Naum esclarece que ela seria julgada por ter sido uma “cidade
sanguinária” (Na 3:1 cf. Ap 17:6; 18:5, 24) e que o seu fim chegaria “por causa da
grande prostituição” e de “suas feitiçarias” (Na 3:4 cf. Ap 17:1-5; 18:2, 23) e a
destruição viria por meio do fogo (Na 2:13; 3:13, 15; cf. Ap 18:8, 9, 18). Assim, é
possível que Nínive também esteja no pano de fundo para o motivo do juízo divino
contra a grande cidade-rainha-meretriz em Ap 18.

70
2.3.3. A queda da antiga Babilônia

Ap 18:2 repete o anúncio da queda de Babilônia (cf. Ap 14:8), que é o tema da


sexta e sétima taças (Ap 16:12-21). Esse evento no Apocalipse é modelado pela
queda da antiga Babilônia, quando invadida pelo exército medo-persa em 539 a.C. Os
profetas Isaías e Jeremias anunciaram esse momento (Is 13-14; 21; 46-47; Jr 50-51)
com especial menção ao rei Ciro, que viria do oriente para tomar o império Babilônico
e permitir a restauração de Jerusalém (Is 21:9; 44:28; 45:1, 13; 48:14), e à secagem
das águas de Babilônia (Jr 50:38; 51:13).
Esse evento histórico influencia a linguagem que descreve a queda de
Babilônia no Apocalipse. A secagem das águas do Eufrates e a vinda dos reis do
oriente na sexta taça (Ap 16:12) são ampliadas em Ap 17 pela imagem da mulher que
se assenta “sobre muitas águas” e é destruída pelos reis (Ap 17:16, cf. 17:12). Tal
correspondência demonstra que há uma conexão tipológica entre a queda da
Babilônia histórica e da escatológica. Sobre essa tipologia, LaRondelle (1997, p. 340)
esclarece que “a situação antiga em uma escala nacional é o tipo profético da situação
mundial com respeito à igreja de Cristo”. Por isso, conclui, assim como o anúncio da
queda de Babilônia pelos profetas Isaías e Jeremias “foi uma boa nova para o povo
de Deus daquele tempo; é a mesma boa nova para a igreja de Deus” no tempo do fim
(LaRONDELLE, 1997, p. 340).
O livro de Daniel registra a noite em que “foi morto Belsazar, rei dos caldeus” e
“Dario, o medo [...] se apoderou do reino” (Dn 5:30-31). Naquela noite o rei estava
oferecendo um ostentoso banquete e profanando vasos sagrados do templo de
Jerusalém (cf. Dn 5:1-4). A resposta de Deus foi imediata através de uma inscrição
sobrenatural que declarava a sentença do juízo divino contra aquele que
orgulhosamente havia se levantado “contra o Senhor do Céu” e adorado aos ídolos
mudos (cf. Dn 5:5, 23). O pecado de Belsazar foi glorificar a si mesmo e aos ídolos
em lugar do Deus que ele sabia ser o único verdadeiro (cf. Dn 5:22-23).
Essa é justamente a mesma causa do juízo divino contra Babilônia no
Apocalipse. Em lugar de dar glória a Deus e humilhar o seu coração (cf. Dn 5:22-23)
Babilônia “a si mesmo se glorificou e viveu em luxúria” (Ap 18:7). Por isso,
subitamente, no ápice de sua soberba, sobrevirá o juízo contra ela da parte de Deus
(Ap 18:8; cf. Dn 5:30).

71
2.3.4. Jezabel: a meretriz e os reis

Outra conexão tipológica pode ser estabelecida entre a rainha-meretriz


Babilônia no Apocalipse e a rainha Jezabel no AT. Em Ap 18:3 é retomado o tema de
Babilônia como a meretriz que se prostitui com os reis da terra, primeiramente
apresentada em 17:2 (cf. 14:8; 18:9). Babilônia se vangloria de assentar-se “como
rainha” sobre as nações (Ap 18:7), que são representadas na visão de Ap 17 pelas
águas, pela besta escarlate e seus dez chifres e também pelos sete montes (cf. Ap
17:1, 3, 9, 12, 15). No entanto, a meretriz será castigada. Os reis a odiarão, “a farão
devastada e despojada, e lhe comerão as carnes, e a consumirão no fogo” (Ap 17:16).
Beale (1999, p. 223-224) observa uma característica interessante no
Apocalipse. Algumas expressões, temas e figuras introduzidas no início do livro (Ap
1-3), “especialmente as formas do mal ali mencionadas, recebem exposição adicional”
nas visões seguintes (Ap 4-22). Ou seja, as sete mensagens às igrejas da Ásia podem
ser consideradas como uma “microestrutura literária de toda macroestrutura” do livro.
Nas sete cartas são apresentados alguns tipos que são desenvolvidos ao longo do
drama do Apocalipse.
Um desses exemplos é a figura de Jezabel, a “falsa profetisa” que incita a
prostituição (idolatria) em Tiatira (Ap 2:20-24), que corresponde à meretriz Babilônia
de Ap 17-19. Beale (2015, p. 353) nota que essa associação entre Babilônia e a
Jezabel em Tiatira é realçada ao reconhecer que em Ap 17 João descreve a meretriz
Babilônia espelhando-se na figura da Jezabel do AT, a qual representa o “espírito de
idolatria” ainda ativo entre as igrejas. LaRondelle (1997, p. 327) ainda destaca o
seguinte paralelo: “assim como a antiga Jezabel usou a seu marido, o rei Acabe, para
perseguir Elias e os seguidores de Jeová”, assim também a Jezabel apocalíptica usa
os governantes do mundo para perseguir os fiéis seguidores de Cristo.
O castigo da meretriz em Ap 17 demonstra um paralelo com a predição que
Elias havia feito sobre a morte da esposa de Acabe: “No campo de Jezreel, os cães
comerão a carne de Jezabel” (2 Reis 9:36; cf. Ap 17:16). Como o próprio verso
informa, a destruição de Jezabel aconteceu justamente como anunciara Elias. O
mesmo acontecerá com a profecia acerca de Babilônia.

72
As principais implicações da tipologia de Jezabel são que ela aponta para uma
liderança religiosa dentro do povo de Deus que os guia à falsa adoração; ela exerce
influência junto aos reis e também persegue os fiéis seguidores de Cristo (cf. Ap 2:20-
22; 17:2, 6, 18; 18:3, 7; 1 Rs 16:31-33; 19:2; 21:25-26). Como observa Beale (2015,
p. 368), a falsa profetisa Jezabel em Ap 2:20-22 “é de fato parte da grande Babilônia,
que está erguendo-se dentro da própria igreja através da figura de um pretenso mestre
cristão”.
Essa sobreposição entre o segmento apóstata da igreja de Cristo e o
antagonista sistema pagão é o pressuposto para o chamado em Ap 18:4, onde
aqueles à beira da condescendência são exortados a sair completamente para fora
de Babilônia (BEALE, 2015, p. 367). Aqueles que não romperem por completo com a
influência de Babilônia terão a vergonha de sua nudez exposta (cf. Ap 3:17-18; 16:15),
e participarão de seu destino (cf. Ap 14:10-11; 19:18, 21).

Conclusão Parcial

Os paralelos conceituais entre Ap 18:1-8 e o AT identificados pelo motivo do


êxodo e da “grande cidade”, bem como pela tipologia com a queda da antiga Babilônia
e a rainha Jezabel, demonstram que essa passagem é construída sobre conceitos do
AT. Tais paralelos informam o significado teológico da passagem dentro de seu
contexto no Apocalipse. O povo de Deus é exortado a se separar definitivamente
desse sistema e assim preparar-se para o encontro com seu Ele. A oposição à
Babilônia desperta a violência e perseguição, mas a morte dos mártires é justamente
a sua vitória.

3. Considerações sobre a Teologia do Texto

O trecho da visão de Ap 18:1-8 apresenta uma mensagem dupla: o aviso de


condenação iminente do sistema de rebelião contra Deus e uma exortação especial
ao povo de Deus no tempo do fim. A visão é na verdade composta de uma cena (18:1-
3) e uma audição (18:4-8), que são complementares e revelam a dupla ênfase da
mensagem.
O anjo poderoso que desce do céu enche toda a terra com a sua glória, de
modo que o mundo inteiro é impactado por sua presença e mensagem. Ele declara
73
que todas as nações foram corrompidas por Babilônia (18:3), o que indica que o
sistema que se opõe a Deus e seu povo se estabeleceu sobre todo o mundo. Ao
chegar a medida de sua iniquidade, Deus intervém para livrar o seu povo, vindicar seu
caráter e julgar seus inimigos.
O aviso do anjo é seguido pelo apelo ao povo de Deus para separar-se desse
sistema. A exortação é um sinal de que até mesmo a igreja de Cristo foi contaminada
com o espírito de Babilônia. Essa conclusão é razoável ao observar o apelo à igreja
em Laodicéia em Ap 3:14-22. O professo povo de Deus no fim da história deve
prevenir-se contra o sentimento de orgulho e soberba característico de Babilônia.
Deve despertar para sua própria condição espiritual. Deve descontaminar-se da
prostituição reinante em Babilônia e ser uma “testemunha fiel e verdadeira” assim
como seu mestre (Ap 3:14).
A resposta do povo de Deus ao apelo profético determinará o seu destino.
Aqueles que atenderem ao chamado “sai dela povo meu” (Ap 18:4) e ouvirem o
conselho de Cristo em Ap 3:18 receberão a recompensa do vencedor (cf. Ap 3:21) e
se alegrarão pela vitória de Cristo sobre Babilônia (Ap 18:20). No entanto, aqueles
que não se separarem de Babilônia serão “cúmplices em seus pecados” e participarão
de seus flagelos (Ap 18:4).

4. Uma Avaliação da Análise Intertextual na Exegese de Apocalipse 18:1-8

A análise intertextual realizada acima evidencia vários pontos de contato entre


Ap 18:1-8 e o AT, que acontecem no nível lexical, literário e conceitual. Embora a
identificação de intertextualidade em qualquer desses níveis apresente sua própria
contribuição para a interpretação do texto, a incidência de dois ou três níveis na
mesma passagem ampliam seu horizonte de significado. Especialmente, quando há
uma referência a um mesmo texto do AT nos três níveis.
Esse é o caso da referência aos capítulos 50 e 51 de Jeremias. A análise
intertextual demonstrou que Ap 18:1-8 estabelece contatos intertextuais nos três
níveis com essa passagem do AT. Dessa maneira, o próprio texto do Apocalipse indica
um relacionamento estreito com a profecia de Jeremias acerca da Babilônia histórica.
O texto de Jr 50-51 representa, portanto, a principal influência textual, literária e
conceitual para Ap 18:1-8. Os demais textos do AT referenciados em Ap 18:1-8,
74
contribuem então para indicar outros aspectos que aprofundam o sentido do novo
texto.
A forte evidência de conexão entre Ap 18:1-8 e Jr 50-51 indica, com alto grau
de certeza, que o Apocalipse está retomando a profecia de Jeremias e atualizando a
escatologia clássica. A relação entre a escatologia apocalíptica e a clássica pode ser
encaixada no processo que Moyise chama de “uso dialógico das Escrituras” no
Apocalipse. Nesse processo, o novo texto é influenciado pelo texto antigo à medida
em que se apropria dele. Mas, por sua vez, o novo texto também influencia o antigo
na medida em que estabelece novos significados para este.
A intertextualidade, de acordo com os critérios de análise adotados neste
estudo, é capaz de identificar e estabelecer uma sólida conexão entre o texto novo e
o antigo. A quantidade de elementos intertextuais demonstrados nesta análise
confirma o AT como a principal influência sobre os símbolos e a narrativa do
Apocalipse. Assim, uma melhor compreensão do AT conduz a uma melhor
compreensão do Apocalipse.
Dessa maneira, uma positiva contribuição da análise intertextual é estabelecer
um pano de fundo específico como terreno seguro para a construção de uma
interpretação do texto apocalíptico. A intertextualidade estabelece as fronteiras de
significado a partir do qual o novo texto constrói o seu próprio sentido. Embora a
interpretação das Escrituras seja um exercício de leitura e, por isso, de natureza
subjetiva, a análise intertextual aqui empreendida limitou-se a conexões intrínsecas
ao texto, não impostas a ele pelo leitor-intérprete. Assim, apresenta um resultado
verificável dentro do próprio texto, com menos elementos externos a ele. 47 A análise
aqui empreendida limitou-se a textos canônicos, o que favorece uma interpretação
dentro dos limites seguros do texto, em termos de autoridade.
A análise intertextual contribui ainda para o direcionamento do sentido geral do
texto. No caso da perícope de Ap 18:1-8, tornou-se evidente que a visão está
retomando claramente um dos importantes oráculos contra Babilônia histórica (Jr 50-
51) e dessa maneira o sentido geral da visão deve estar alinhado a esse tema
tipologicamente. A intertextualidade permite também a comparação entre os textos,

47
Embora reconheça-se que uma leitura intertextual pode ir “além da Bíblia” incluindo outros textos
da cultura (COELHO; SILVA; CAMPOS; 2011, p. 24).
75
que evidencia tanto as semelhanças quanto as diferenças importantes para chegar-
se à teologia do texto.
Os textos vetero-testamentários tiveram sua perspectiva escatológica temporal
transformada no Apocalipse em uma esperança escatológica eterna onde tudo que
Babilônia representou e representa é finalmente eliminado. O Apocalipse mostra que
embora o juízo contra Babilônia histórica tenha trazido alívio ao povo oprimido de
Deus, não colocou fim ao espírito de Babilônia que se manifesta ainda em outro tempo
de outras maneiras. Mas a destruição de Babilônia em Ap 18, à luz das várias
referências aglutinadas, vai além da destruição histórica de uma cidade. Antes, é o
veredicto final de Deus contra o espírito que governou a humanidade desde os séculos
mais antigos.
Tendo analisado o relacionamento intertextual entre o Apocalipse e o Antigo
Testamento na perícope selecionada, observa-se que há uma forte conexão entre
esta e trechos da profecia clássica. Ficou em destaque a profecia de Jeremias 50-51
sobre a queda de Babilônia. Tomando a noção de uso dialógico das escrituras no
Apocalipse como ponto de partida para uma análise do fenômeno intertextual na
passagem em estudo, fica estabelecido que há um duplo fluxo de influência entre os
textos. Ou seja, num sentido, o texto antigo (a profecia sobre a queda de Babilônia em
Jeremias 50-51) influencia a interpretação do texto novo (a profecia sobre a queda de
Babilônia em Apocalipse 18:1-8). Por sua vez, a nova profecia também influenciará
na interpretação da profecia antiga, à medida em que a retoma e transforma.
Dessa forma, levando em conta o elemento profético de ambos os textos,
torna-se ainda necessário estabelecer de que maneira se dá esse relacionamento
entre eles no campo hermenêutico. Por isso, apresenta-se abaixo o paradigma
hermenêutico para a relação entre a profecia clássica e a profecia apocalíptica bíblica.

5. Profecia apocalíptica como chave hermenêutica para a profecia clássica

A profecia do tipo apocalíptica envolve um continuum histórico de previsões


de caráter incondicional, que contrasta fortemente com a perspectiva tipológica e
condicional da profecia clássica, de acordo com a abordagem de LaRondelle (1997,

76
p. 25).48 Dessa maneira, o cumprimento parcial de várias das profecias, relativo ao
elemento local e imediato na história bíblica, deve apontar para o cumprimento total
no tempo escatológico.
Seguindo essa mesma abordagem, Siqueira (2004), apresenta a profecia
apocalíptica como uma chave-hermenêutica para a escatologia da profecia clássica.
Sua argumentação é construída a partir da teologia da aliança e do
interrelacionamento entre as promessas escatológicas de restauração para Israel
pelos profetas Jeremias e Isaías e o capítulo 9 de Daniel.
Primeiramente, Siqueira (2004, p. 89) relembra que a condicionalidade é um
dos aspectos marcantes da aliança sinaítica. Deus planejara abençoar Israel e usá-lo
como instrumento de salvação e juízo enquanto a nação permanecesse fiel aos
termos da aliança (cf. Lv 26:1-3-13; Dt 28:1-14). A infidelidade de Israel, no entanto,
traria sobre o povo uma sequência progressiva de juízos que culminaria no exílio (cf.
Lv 26:14-39; Dt 28:15-68).
O profetismo era também parte do cumprimento da aliança entre Javé e seu
povo (cf. Dt 18:9-22, Am 3:7) e a mensagem dos profetas é frequentemente centrada
nos temas da aliança. Os profetas canônicos posteriores ao reinado de Davi e
Salomão foram comissionados a comunicar “mensagens de advertência e juízo” ao
Israel apóstata, “com apelos ao arrependimento e conversão, mas em vão (cf. 2Rs
17:7-23)”. Cumpriu-se então a destruição do povo e o exílio. Ainda assim, por sua
bondade e fidelidade, Deus, através de seus profetas, prometeu a restauração de
Israel após o exílio mediante arrependimento e conversão (cf. Lv 26:40-46; Dt 31:1-
20; SIQUEIRA, 2004, p. 89).
Nesse contexto de juízo-exílio e expectativa de restauração surgiram
questionamentos acerca da soberania de Deus e sobre como ele cumpriria suas
promessas. As respostas para tais questões são encontradas na profecia apocalíptica.
Conforme postula Siqueira (2004, p. 90), é possível dizer que “as profecias
apocalípticas foram dadas como uma chave para ajudar na compreensão de como se
cumpririam as promessas feitas por Deus através dos profetas clássicos”. O livro de
Daniel, por excelência, reafirma o pleno controle divino sobre os poderes humanos e
a história, além de explicar o futuro de Israel e do plano de Deus.

48
H. K. LaRONDELLE (1997) argumenta que uma das características fundamentais da profecia clássica
é seu “duplo foco” através do que ele denomina “conexão tipológica”. Ou seja, a escatologia dos profetas
clássicos inclui tanto o juízo local e iminente quanto o juízo mundial no fim dos tempos.
77
Em Daniel 9, especialmente, é possível “observar de forma bem clara a
confluência e inter relacionamento entre a profecia clássica e apocalíptica”. Num
tempo em que se esperava o cumprimento das promessas de Deus acerca de Ciro, o
libertador de Israel (cf. Is 42:21-45:1-7), e do fim dos 70 anos de cativeiro (cf. Jr 25:1-
14; 29:1-4), Daniel recebe visões que projetam a restauração e redenção do povo
santo para depois de longos períodos proféticos (cf. Dn 7, 8). Daniel se angustia diante
do conflito entre suas visões e a profecia de Jeremias (cf. Dn 9:2) e entra em uma
“luta espiritual” em favor do cumprimento da “palavra” desse profeta (cf. Dn 9:3-
19;SIQUEIRA, 2004, p. 91).
É nesse momento que Gabriel, o mensageiro celestial, aparece a Daniel para
fazer com que ele “pudesse entender o relacionamento do conteúdo da profecia de
Jeremias (a davar) e a visão que ele tinha tido (a mar’eh)” (cf. Dn 9:20-23). Essa
explicação é a profecia das 70 semanas (Dn 9:24-27), que “responde diretamente às
inquietações de Daniel” esclarecendo “como e quando se cumprirão as predições da
davar de Jeremias” bem como detalha o cumprimento de elementos de suas próprias
visões. Um importante aspecto da explicação apocalíptica dada pelo anjo a Daniel é
sua ênfase na centralidade do messias e seu sacrifício para o cumprimento da aliança
e o estabelecimento do reino de Deus (SIQUEIRA, 2004, p. 91-97).
Tendo demonstrado o papel hermenêutico da profecia apocalíptica de Daniel
9:24-27 em relação às profecias de Jeremias – e indiretamente também de Isaías –
Siqueira (2004, p. 97-98) elucida três principais implicações para a interpretação atual
da profecia clássica do AT, a saber: 1) a profecia apocalíptica indica o tempo profético
em que algumas profecias clássicas devem se cumprir; 2) a narrativa do NT é
totalmente escatológica, correspondendo ao cumprimento de boa parte das predições
dos profetas acerca da redenção futura; e 3) a perspectiva dos autores do NT acerca
das profecias do AT não consiste em algo como “interpretação livre” (simbólica e
alegórica) ou “apropriação” (redirecionamento de profecias para uma realidade
diferente da original), mas sim cumprimento literal.

78
6. O papel hermenêutico do livro do Apocalipse em relação às profecias do
Antigo Testamento

Esse cumprimento aparentemente parcial da profecia clássica é explicado por


H. K. LaRondelle através do conceito de tipologia. Acerca do juízo cósmico anunciado
sobre Babilônia e diversas outras nações ao longo do AT, LaRondelle (1997, p. 15-
17) demonstra uma “conexão tipológica” que relaciona o juízo local iminente com o
juízo universal no fim da história.
Dessa forma, a queda de Babilônia profetizada por Isaías teve seu
cumprimento local por ocasião da invasão medo-persa em 539 a.C., a qual serve
como um tipo que aponta para o cumprimento cosmológico e universal projetado para
o fim da história. Ou seja, “o cumprimento parcial das antigas profecias de condenação
e libertação indica que ainda precisam encontrar sua consumação definitiva”. 49 É
nesse contexto que ele entende a evidente repercussão da profecia clássica no livro
do Apocalipse. Ou seja, o Apocalipse de João assegura que “todas as profecias de
condenação e libertação ocorrerão em escala mundial por ocasião da segunda vinda
de Cristo” (LaRONDELLE, 1997, p. 17).
A compreensão escatológica do NT delineada acima abre uma nova visão
sobre o livro do Apocalipse – a porção apocalíptica mais extensa do NT. Este livro
representa um avanço significativo na escatologia bíblica conforme a análise de
Siqueira (2004, p. 100):

Tendo sido escrito no final do primeiro século, um bom tempo depois da


realização dos principais eventos escatológicos referentes à vinda do
Messias e o desenvolvimento de Sua Igreja, as revelações de Deus dadas a
João, além de encorajar os crentes da época que estavam experimentando a
terrível realidade do longo tempo de angústia que seguiria a vinda do
Messias, vêm também responder à inquietante pergunta: E agora, como e
quando Deus cumprirá Suas promessas que ainda estão por realizar-se?
(SIQUEIRA, 2004, p. 100)

Dessa maneira, assim como o livro de Daniel, o Apocalipse esclarece o modo


de cumprimento de várias predições proféticas, ampliando a compreensão do plano

49
Tal compreensão de uma escatologia inaugurada é entendida por LaRondelle (1997) tendo como
paradigma hermenêutico o cumprimento cristológico e eclesiológico da profecia clássica do AT no NT. Assim, os
detalhes da profecia que não se cumpriram no evento histórico relacionado ao Israel territorial, não
necessariamente precisam ser cumpridos de maneira literal no fim da história. Antes, seu cumprimento está
condicionado à realização tipológica na qual o antítipo sempre transcende o tipo.
79
de Deus à luz do ministério do Messias. O importante papel hermenêutico do
Apocalipse na interpretação da escatologia clássica é demonstrado por Siqueira
(2004, p. 98-101), utilizando como exemplo a interrelação entre Ezequiel 47:1-12 e
Apocalipse 21:1-5. Em seguida, esse princípio é aplicado na interpretação de Isaías
66:10-24. Seu principal foco é enfatizar que “o texto apocalíptico nos serve de chave
hermenêutica [...] mostrando quais são os aspectos da profecia clássica que não se
cumprirão e os que se cumprirão e como isso ocorrerá”. Ao reconhecer e utilizar esse
princípio, conclui ele, somos preservados de “interpretações especulativas que não
têm nenhum suporte bíblico” e podemos usufruir das bênçãos da orientação profética
(SIQUEIRA, 2004, p. 99, 101).
Assim, a forte conexão demonstrada entre Ap 18:1-8 e Jr 50-51 pode ser
entendida como uma atualização apocalíptica da profecia clássica acerca da queda
de Babilônia. Ou seja, o Apocalipse indica o cumprimento escatológico e universal
dessa profecia histórica e local. Além disso, também projeta para o futuro escatológico
o cumprimento de elementos da profecia antiga que não foram cumpridos no horizonte
local e histórico. Torna-se possível, portanto, observar essa relação dialógica entre o
texto novo e o antigo, onde a profecia antiga influencia a nova, mas também é
transformada por ela.

80
CONCLUSÃO

Esta pesquisa estudou o relacionamento entre o Apocalipse e o Antigo


Testamento concentrando-se no texto de Ap 18:1-8 e seus intertextos. Ao empreender
um estudo exegético da passagem, analisou-se a maneira como os elementos
intertextuais entre Apocalipse 18:1-8 e o AT informam a teologia do livro acerca do
tema da “queda de Babilônia” no Apocalipse. O tratamento intertextual foi realizado
no nível lexical, literário e conceitual, produzindo conclusões em duas principais
direções: na compreensão do símbolo “Babilônia” no livro e na atualização da
escatologia clássica do AT dentro do Apocalipse.
As conexões intertextuais analisadas em Ap 18:1-8 resgatam uma série de
textos da profecia e narrativa vetero-testamentária que devem ser considerados como
pano de fundo para o significado pretendido do novo texto. Como um mosaico de
citações fragmentadas, a passagem aglutina várias referências a profecias, eventos e
personalidades do AT. Todos esses fragmentos de texto, bem como as metáforas,
motivos e tipos, formam uma matriz conceitual que funciona como uma bagagem que
o leitor precisa trazer para a interpretação do texto e seu contexto.
De acordo com a hipótese levantada no início da pesquisa, os intertextos em
Ap 18:1-8 de fato contribuíram para ampliar a compreensão do tema “Babel” ao longo
das Escrituras. As conexões textuais demonstraram que Ap 18:1-8 utiliza textos e
imagens que remetem a uma série de outros reinos, além da Babilônia histórica.
Grandes cidades e impérios estão no pano de fundo para o símbolo “Babilônia” no
Apocalipse como Sodoma, Egito, Nínive, Tiro e até mesmo Jerusalém.
O que há de mais fundamentalmente semelhante entre elas é que todas
representam a atitude humana de negar o Deus da criação, adorando deuses falsos
e enchendo-se de uma arrogante autossuficiência. Cada uma delas contribui ainda
com alguns aspectos particulares na construção do conceito “Babilônia”, como a
degradação moral de Sodoma, a opressão do povo de Deus pelo Egito, o
enriquecimento pelo comércio de Tiro e a traição pactual de Jerusalém. Todas elas
também ignoraram seu próprio tempo de misericórdia e o juízo divino teve lugar de
maneira local e histórica.
No Apocalipse, Babilônia é a grande cidade-meretriz que “domina sobre os reis
da terra” (Ap 17:18). Estes dão a ela o seu reino, mas num tempo determinado se

81
voltarão contra ela e a destruirão (cf. Ap 17:16). O caráter e atividades de Babilônia
no Apocalipse a identificam com o dragão e as duas bestas de Ap 12-13, um tipo de
anti-trindade que se opõe a Deus e seu povo. Os intertextos em Ap 18:1-8 iluminam o
significado do símbolo “Babilônia” na medida em que indicam que o inimigo finalmente
destruído em Ap 18 é o mesmo que tem se manifestado ao longo da história humana.
Os juízos locais e históricos contra cada uma dessas manifestações asseguram que
será cumprida a promessa de uma destruição completa e definitiva do espírito de
rebelião contra o Deus criador. No fim da história, “pelejarão eles contra o Cordeiro”,
mas “o Cordeiro os vencerá” e “vencerão também os chamados, eleitos e fiéis que se
acham com ele” (Ap 17:14).
É nesse ponto que o Apocalipse contribui para a atualização da escatologia
clássica. Ao retomar o anúncio da queda de Babilônia histórica pelos profetas Isaías
e Jeremias, o Apocalipse está projetando um futuro cumprimento tipológico desses
eventos no fim da história. Assim como a queda de Babilônia e o fim do exílio de Judá
são um marco na narrativa do AT – tão significativo quanto o êxodo – os eventos
previstos em Ap 18 são um marco nos eventos que conduzem à libertação final do
povo de Deus. O Apocalipse retoma o peso de significado daquelas profecias antigas
e atribui à sua própria.
Conforme discutido ao final deste estudo, o Apocalipse exerce um papel
hermenêutico em relação à profecia clássica do AT. Ele determina novos modos de
cumprimento para as palavras dos profetas clássicos, muitas vezes esclarecendo
como e quando se cumprirão alguns aspectos da profecia. Em Ap 18 temos, portanto,
uma atualização das profecias sobre a queda de Babilônia, esclarecendo que a
destruição final de Babilônia ainda está por vir. Não a destruição da cidade histórica,
mas do espírito de rebelião que persegue os santos e engana o mundo inteiro até o
tempo do fim.
O presente estudo permite concluir que a intertextualidade é uma ferramenta
útil na interpretação do Apocalipse. O modo indireto e fragmentado pelo qual o livro
faz referência a outros textos precisa ser considerado de maneira atenta e cuidadosa.
A análise intertextual aqui realizada esteve restrita ao corpus do AT e assim favorece
uma interpretação ancorada em textos igualmente canônicos e autoritativos. Dessa
maneira, embora a intertextualidade possa ser estabelecida pelo leitor entre quaisquer

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textos, tal limitação do material de análise permite que a interpretação siga os
princípios da exegese histórico-gramatical.
O leitor contemporâneo, ao encontrar-se com o texto de Apocalipse 18:1-8,
está diante de um duplo chamado. Primeiramente, um chamado à esperança que
nasce como sol no horizonte escuro para o qual caminha a história humana. Mesmo
em meio ao crescente caos vivido nas diferentes esferas políticas, sociais, religiosas
e humanitárias, a profecia faz soar uma nota de conforto ao anunciar o iminente fim
dessa realidade opressora. Enquanto a antiga profecia de Jeremias proveu esperança
de restauração aos cativos hebreus, o Apocalipse estimula a fé do povo de Deus
oprimido pela ordem de coisas reinante no mundo em rebelião contra o criador.
O segundo chamado que o leitor de Apocalipse 18:1-8 deve responder
envolve a decisão pessoal em estar ao lado de Deus ao aproximar-se esse grande
juízo. Com mão poderosa o Senhor surpreenderá o rebelde e arrogante sistema de
poder do mundo. Mas aqueles que seguem a Cristo são chamados a separar-se e
desassociar-se de tudo que esse sistema impõe. Fugir de Babilônia envolve o exame
de coração e a eliminação dos traços de orgulho e autossuficiência que imperam no
mundo. Esse é o convite de Cristo à igreja de Laodicéia em Ap 3:17-18, que é também
relembrado em 16:15 como uma exortação àqueles que vivem às vésperas do juízo:
estar espiritualmente despertos e mantendo limpas as vestes do caráter. Dessa forma,
os fiéis serão poupados do juízo reservado para os ímpios e estarão prontos para o
encontro com o Senhor.

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