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Contribuição e Atualidade dos Clássicos da Sociologia... DIAS 
CONTRIBUIÇÃO E ATUALIDADE DOS CLÁSSICOS DA
SOCIOLOGIA PARA O ESTUDO DA RELIGIÃO 1

d.o.i. 10.13115/2236-1499.2013v1n10p159

Júlio César Tavares Dias 2

Resumo: O novo boom religioso na nossa sociedade pós-moderna


consiste em um desafio para a investigação científica. Perante esse
cenário, compete perguntar pela importância e contribuição dos
clássicos da Sociologia para o estudo da religião na
contemporaneidade. Nossa intenção neste trabalho é revisitar a obra dos
chamados 'pais fundadores' (Émile Durkheim, Max Weber e Karl
Marx) mostrando o lugar que a temática religiosa teve em suas obras,
comprovando assim que a Sociologia da Religião tem seu nascimento
concomitante com o da própria Sociologia. Estamos crentes e cientes de
que os autores citados ainda podem em muito contribuir para pesquisas
sobre a religião, o que não os isenta, contudo, de críticas. Propomos que
eles sejam lidos, porém, não só criticamente, mas também
criativamente, como julgamos que o fizeram Peter Berger (O Dossel
Sagrado) e Pierre Bordieu (Gênese e Estrutura do Campo Religioso).

Palavras-chave: Sociologia da Religião; Karl Marx; Max Weber;


Émile Durkheim.

                                                            
1
Este trabalho destinou-se à disciplina Sociologia da Religião, ministrada pelo
professor dr. Marcelo Ayres Camurça no mestrado em Ciência da Religião da
UFJF. 
2
Doutorando em Ciência da Religião pela UFJF. Bolsista CNPq. Mestre em
Ciências da Religião pela UNICAP. Bacharel em Filosofia pela UFPE.
Licenciado em Letras pela UPE. Professor da Rede Pública de Ensino do
Estado de Pernambuco. Email: juliocesartdias@hotmail.com  
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Abstract: The new religious boom in our Post-modern society is a


challenge for scientific investigation. When we face this scene it's
necessary to ask about the importance and contributions of Sociology'
classics for study of religion nowadays. Our purpose in this paper is to
revisit the opus of 'founder fathers' (Emile Durkheim, Max Weber and
Karl Marx) demonstrating the place of religious thematic in their
oeuvre; therefore, the birth of Religious Sociology is concomitant to
birth of the Sociology. We are believers and convinced that these
authors yet can contribute to searches about religion, this doesn't mean,
however, they are free of critics. But we propose they may be read not
just critically, but also creatively, as we think Peter Berger (The Sacred
Canopy) and Pierre Bordieu (Genesis And Structure of The Religious
Field) had read them.

Key Words: Religious Sociology; Karl Marx; Max Weber; Émile


Durkheim.

Primeiras Palavras

Após por algum tempo ter sido por muitos anunciada


a morte de Deus, vive-se um novo boom religioso, um fenômeno
que tem sido chamado de revanche do sagrado. Há um interesse
renovado, então, no mundo acadêmico pela religião, como
salienta Joaquim Costa (2009, p. 9) na Introdução da sua
Sociologia da Religião, para ele "A vaga
integrista/fundamentalista encarrega-se de pôr o assunto de modo
muito sério na ordem do dia, para todos, incluindo aqueles que
não têm interesse intelectual ou espiritual nas coisas da religião".
Perante esse novo despertar da religião, interessa-nos
perguntar pela atualidade dos pais fundadores da sociologia. Será
que Karl Marx, Max Weber e Émile Durkheim ainda nos podem
dizer algo sobre a religião que faça sentido e seja relevante para
compreender essa nova força com que a religião permanece na

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atualidade? Qual a validade de suas teorias para quem hoje se
embrenha no estudo das religiões?
A realidade social e religiosa atual convida a uma
leitura detida e mais aprofundada dela mesma como também dos
clássicos. A existência de novos teóricos não anulou ou diminuiu
a importância dos clássicos, antes autores recentes vêm
promovendo novas interpretações deles; é o caso de Peter Berger,
com a sua obra O Dossel Sagrado, e Pierre Bordieu, com o seu
importante ensaio Gênese e Estrutura do Campo Religioso,
ambos e cada um a seu modo promoveram releituras bastante
criativas tentando uma conciliação entre as proposições dos pais
fundadores.
Aqui pretendemos apresentar o pensamento de cada
um desses autores, mas igualmente sublinhar suas (possíveis)
contribuições para as pesquisas atuais. Como salienta Drance
Silva (2010) é importante essa atenção dada aos clássicos porque
nós “Ao relermos os clássicos, sob o ângulo da análise acerca do
religioso, possibilita não só o contato com o pensamento do autor,
mas principalmente, se inteirar da sua problemática bem como de
saber sobre o seu método”.
Cabe-nos lembrar de que se na obra de cada um deles
a religião ganhou atenção, isso não signifique que ela ocupou o
mesmo espaço. Provavelmente tenha sido Marx 3 quem menos se
interessou pelo tema que aparece na sua obra (filosófica, ressalte-
se) esparsamente. Mas, vale salientar também que, embora todos
tenham abordado o objeto religião, nenhum deles se dedicou a ele
exclusivamente.
A sociologia surge porque para entender a realidade o
"recurso ao sobrenatural já não é possível, nesse mundo

                                                            
3
"Marx não fez qualquer estudo sistemático sobre religião. Fez-lhe referências
sem dúvida hostis, mas esparsas. Se as retirássemos, não perderíamos nada de
essencial da sua obra, o que seria muito diverso se lhe retirássemos (...) a teoria
da ideologia. Esta última, em sentido amplo, pode incluir a religião" (COSTA,
2009, p. 20). 
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desencantado do fim do século XVIII, início do XIX", como
salienta Rosado-Nunes (2007, p. 101), os esforços dos pais
fundadores foram então muito importante para que os estudos dos
fenômenos sociais fossem considerados como investigação
científica. “Os ‘pais fundadores’, traziam consigo o projeto de
uma ciência unificada, cujo desenvolvimento devia se inscrever
no movimento irresistível da racionalização e do
desencantamento do mundo” (HERVIEU-LÉGER e WILLAIME,
2009, p. 13). Para isso foi necessário definir o objeto de estudo, e
a busca por uma metodologia e um instrumental teórico que lhe
fossem próprias.
Concordamos com Kermode para quem um clássico
significa muito mais do que já haja sido esgotado por um
estudioso ou mesmo uma geração deles. (KERMODE, 1975, pp.
138-141). Portanto, a complexidade da sociedade atual, com seus
múltiplos fenômenos religiosos, deve servir como um convite
para revisitar os clássicos, e não o contrário: “Essa retomada
crítica da trajetória chamada de secularização não invalida as
análises clássicas: ao contrário, ela convida a relê-las de outro
modo, delas fazendo surgir novas potencialidades” (HERVIEU-
LÉGER e WILLAIME, 2009, p. 13).
Gostaríamos de começar abordando a obra de Émile
Durkheim (1858/1917). Em seguida, nos dedicaremos à obra de
Karl Marx (1818/1883) e de Max Weber (1864/1920). Termos
dividido assim nosso trabalho não indica, de forma alguma,
preferência ou preterência por um ou por outro desses autores,
mas reconhecemos que todos eles e suas obras possam nos ajudar
a lançar luz sobre o fenômeno religioso na atualidade.

A Contribuição de Émile Durkheim: efervescência geral e


coesão social
Durkheim merece o reconhecimento de fundador da
sociologia pela sua vida dedicada em favor do estabelecimento
dessa área de conhecimento, buscando que ela fosse autônoma.
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Autor profícuo, sua última obra foi As formas elementares da
vida religiosa que é considerada a principal. Nela está explícita a
visão do social como também a proposta de sociologia do
conhecimento sistematizada por Durkheim. Para ele, a sociedade
"é uma realidade transcendente, dotada de autoridade moral sobre
o indivíduo e, ao mesmo tempo, capaz de elevá-lo além de si
mesmo; depois, reconhece no sagrado a própria sociedade em
forma simbólica" (MARTELLI, 1995, p. 67).
Vemos, pois, que Durkheim interessa-se pela religião
intentando remontar às fontes da coesão social (HERVIEU-
LÉGER; WILLAIME, 2009). Durkheim propôs estudar os
aborígenes australianos, acreditando que o sistema totêmico deles
representava a mais antiga e simples forma de religião 4 ; com isso,
pretendia ele caracterizar a natureza da religião. No primeiro
capítulo de As Formas Elementares... ele discute o conceito de
religião e apresenta seus métodos de estudo.
Durkheim chega a interessante conclusão de que a
religião é mais do que meras crenças, ela é uma força coletiva. É
ela mesma inclusive a responsável pela coesão social. Durkheim
afirma que "a força religiosa é apenas o sentimento que a
coletividade inspira a seus membros, mas projetado fora das
consciências que o experimentam, e objetivado" (DURKHEIM,
1989, p. 285).
Durkheim escreve o seguinte: "temos a impressão que
nos relacionamos com duas espécies de realidades distintas, e que
uma linha de demarcação claramente estabelecida separa uma da
outra; de um lado, o mundo das coisas profanas, e do outro, o das
coisas sagradas" (DURKHEIM, 1989, p. 267). “Las cosas o seres
sagrados son considerados como superiores em dignidade y poder
                                                            
4
"A 'religião mais elementar', 'mais primitiva', será aquela que se encontra nas
formas mais simples, mais elementares, de sociedade e que se pode analisar
sem fazer referência a qualquer religião anterior" (COSTA, 2009, p. 44-45).
Uma das críticas que se fazem a Durkheim é pela dificuldade de se comprovar
que a religião desses aborígenes australianos é realmente a mais primitiva e
elementar. 
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a las cosas profanas, u particularmente al hombre” (SONEIRA
ET AL., 1996, p. 59), assim, os objetos sagrados não possuem um
sagrado em si, mas "Seu caráter 'sagrado' se deve à 'consagração
de que foram objeto e que os fez pertencer à divindade"
(HERVIEU-LÉGER e WILLAIME, 2009, p. 175).
Daí depreende-se que ele entende o sentimento do
sagrado suscitado no culto e ritual seria, na verdade, a experiência
de uma força externa: a experiência das forças coletivas:

As representações coletivas atribuem muitas


vezes às coisas as quais se referem
propriedades que aí não existem sob nenhuma
forma e em nenhum grau. Do objeto mais
vulgar, podem fazer um ser sagrado e forte.
Entretanto, ainda que puramente ideais, os
poderes que lhe são assim conferidos agem
como se fossem reais; determinam a conduta
do homem com a mesma necessidade que
forças físicas (DURKHEIM, 1989, p. 284).

A religião assegura a coesão social, alimenta normas


e valores comuns à comunidade e os inculca na cabeça dos
indivíduos. A sociedade, por sua vez, oferece para religião "os
símbolos religiosos que advém da sacralização de sentimentos
morais existentes em uma dada sociedade" (CARVALHO e
CUZIN). Dessa forma há entre a religião e a sociedade o que
Martelli (1995, p.68) denomina de sinergia:

de um lado, as crenças religiosas sacralizam


as normas de comportamentos vigentes,
fornecendo-lhes uma legitimação definitiva e
inapelável, que favorece o autocontrole dos
indivíduos e a adoção de medidas repressivas
contra os que se desviam. Além disso, os ritos
suscitam e exprimem atitudes que reforçam o
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temor e o respeito para tais normas: desse
modo, a religião fornece uma sólida base para
o controle social das tendências desviantes,
sublimando os impulsos perigosos para a
estabilidade da sociedade.

"Assim o que se percebe é que na fase final dessa


obra sociológica, Durkheim impacta-se por uma religião que, a
saber, é uma religião que consagra ritualmente e reatualiza
psicologicamente a coesão do grupo humano" (CARVALHO e
CUZIN). Uma das contribuições, então, que se pode citar da obra
durkheimiana para a Sociologia da Religião é a religião vista
como "força dinamogênica"; como Sanchis (2003, p. 42) afirma a
"religião diz assim respeito à ação. E à vida. Ela nasce da
efervescência criadora do social e contribui para manter as
condições da mesma criatividade".
Emile Durkheim tinha a ideia de que “a religião surge
nos estados de efervescência social, em que o tempo sagrado
interrompe o tempo profano das atividades sociais e econômicas”
(DURKHEIM, 1989, p. 31). Mas o que acontece quando passa
essa primeira efervescência? É necessário que haja períodos de
renovação dela:

Se as religiões instituídas perdem


inevitavelmente sua influência social, a
dinâmica da religião deve ser prolongada,
porque ela é a própria dinâmica da criação e
da recriação do social. Os grandes períodos de
inovação social são por outro lado,
inseparavelmente, períodos de criatividade
religiosa. (HERVIEU-LÉGER e WILLAIME,
2009, pp. 199-200)

Assim, não deveríamos estar tão admirados por


vivenciar a chamada "revanche do sagrado". Aliás, Joaquim
Costa (2009, p. 11) lembra-nos que "Marcel Gauchet, numa
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entrevista de 1985, dizia que regressos houve muitos: após 1945,
por volta de 1900, no período revolucionário de 1848 na França,
na Revolução Francesa. (...) E cita uma frase interessante: 'Tem-
se falado muito nos últimos anos de 'regresso religioso'', de Ernest
Renan".
No fôlego de uma sociologia inspirada em Durkheim,
Danièle Hervieu-Léger deixa sua marca no empreendimento da
análise interpretativa da eclosão da intensidade afetiva, emocional
e carismática característica das "novas expressões religiosas"
(CAMURÇA, 2003).
A concepção de religião de Durkheim implica que:

no plano empírico, mesmo que formas


religiosas tradicionais desapareçam, os grupos
humanos serão sempre capazes de encontrar
novos símbolos de solidariedade, apropriados
ao novo grau de desenvolvimento da
sociedade. No plano teórico, depreende-se
que a religião terá sempre uma função social a
cumprir, o que garante a perenidade, ainda
que sob formas históricas as mais variadas.
(ROSADO-NUNES, 2007, p.107).

"Contrariamente a certa vulgata, o legado


durkheimiano não se limita a inspirar as correntes da
'secularização' e do declínio do sagrado na era da ciência
racional" (COSTA, 2009, p. 54). Pelo que vimos, a obra
durkheimiana teve grande impacto e contribuição para a
Sociologia da Religião.

A Contribuição de Karl Marx: ópio do povo e suspiro dos


oprimidos

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A filosofia de Karl Marx apresenta a dialética entre a
infraestrutura e a superestrutura. A superestrutura (ideias e
ideologias) seria um reflexo da infraestrutura ("modos de
produção"). Assim, da mesma forma, a religião refletiria os
mesmos "modos de produção". Marx entende, então, que com o
desenvolvimento do processo histórico a religião viria a
desaparecer 5 , ou seja, esse desenvolvimento traria "modos de
produção" em que a religião não seria mais necessária 6 . Rosado-
Nunes (2007, p. 105) resume a sociologia da religião na
perspectiva de Marx, entendendo que para Marx "a religião é uma
realidade histórica dependente do desenvolvimento das condições
materiais de vida e da consciência dos indivíduos".
Para Soneira et al. (1996, p. 50), “habría três
momentos em la crítica de Marx sobre la religión: una crítica
filosófica, una crítica política y una crítica económica”. A
primeira estaria presente em seus primeiros escritos, inclusive em
sua tese doutoral. Esta está muito influenciada por Feuerbach e
Bauer. “La crítica política estaria em relación directa con ciertas
circunstancias de su vida laboral” (SONEIRA ET AL., 1996, p.
50). Tendo fracassado as tentativas de Marx de ingressar na
docência acadêmica, torna-se redator da Reinische Zeitung
(Gazeta Renana) e assim fica em contato com a realidade política
do país, o que o leva a rever criticamente diversos autores,
começando por Hegel e sua filosofia do direito.

                                                            
5
Martelli (1995, p. 43) considera que o influxo da teoria marxiana na
sociologia da religião do que na Sociologia em geral "porque a tese da
'superação da religião na sociedade sem classes configura tal disciplina como
uma área inteiramente marginal, porque 'sem futuro'". 
6
Sobre esse ponto Engels no Anti-Duhring escreve de forma bastante clara:
"quando a sociedade, pela apropriação e utilização planificada dos meios de
produção, se tiver libertado e libertado todos os seus membros da servidão (...);
quando o homem não só puser, mas dispuser, só nesse momento desaparecerá
a última força estranha que ainda se reflete na religião. Desta forma extinguir-
se-á o reflexo religioso, pela boa razão de que já não existirá nada para refletir"
(apud COSTA, 2009, p. 21). 
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A crítica econômica da religião terá lugar “Después
de 1846” quando “Marx emprenderá dos grandes tareas: por un
lado, la profundización de sus estúdios económicos, y, por el
outro, la búsqueda de un sujeto revolucionário” (SONEIRA ET
AL., 1996, p. 53). Dentro de sua concepção de materialismo
histórico “la religión queda definida como una forma ideológica,
una superestructura de la infraestructura económica”
(SONEIRA ET AL., 1996, p. 54). Depois de 1850 quando já
instalado em Londres, ele aprofunda seus estudos sobre a
sociedade capitalista “em los cuales la crítica de la religión
habrá de tener nuevamente um lugar central, pero ahora bajo la
forma del fetichismo de la mercancía (...) con el fetichismo da
mercancía culmina el itinerário marxista de la crítica a la
religión” (SONEIRA ET AL., 1996, p. 54).
Com certeza a citação mais conhecida de Karl Marx é
a da Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1884) que
identifica a religião como o ópio 7 do povo. Nela Marx (1975, p.
48) nos afirma que a "angústia religiosa é, por um lado, a
expressão da angústia real e, por outro, o protesto contra a
angústia real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, a alma
de um mundo sem coração, tal como é o espírito de condições
sociais, de que o espírito está excluído. Ela é o opium do povo."
Daí se depreende que a religião para Marx é fruto da dominação
existente nas sociedades de classes.
Na filosofia de Marx, a questão da dominação é muito
relevante. Na análise marxiana 8 , a religião é vista como elemento
legitimador dessas relações de dominação, a religião seria uma
forma de controle social. Como dissemos, o religião aparece de
                                                            
7
Joaquim Costa (2009, p. 19) nos lembra que "a imagem opiácea não foi
inédita". Costa cita Heine que em 1840 teria escrito sobre a religião como
"ópio espiritual" e Moses Hess em 1843 compara o poder consolador da
religião ao uso do ópio no caso de doenças dolorosas. Kant e Feuerbach
também já teriam se valido da expressão. 
8
Convencionou-se falar marxiano para se referir às ideias e análises do próprio
Marx, e marxista para toda tradição de teóricos que nele se influenciaram. 
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forma secundária e esparsa na obra de Marx. Sua principal
preocupação era a luta de classes e é nesse contexto que o tema
da religião aparece. Sobre isso Hamilton (apud CARVALHO e
CUNZI) nos afirma que:

Religião para Marx era essencialmente o


produto de uma sociedade de classes. Suas
idéias sobre religião são parte de sua teoria
geral da alienação em sociedades divididas
por classes. Religião é vista tanto como um
produto de alienação e uma expressão dos
interesses de classes. Ela é ao mesmo tempo
uma ferramenta para manipulação e opressão
das classes subordinadas da sociedade, como
uma expressão de protesto contra opressão e
uma forma de resignação e consolação em
face da opressão.

Marx denunciava a religião como uma ideologia, e


enquanto tal, alienada e alienante, ela é "vista como produto e, ao
mesmo tempo, como causa da alienação" (MARTELLI, 1995, p.
42). Ele entende que a ideologia de uma época é sempre a
ideologia da classe dominante 9 . "A gênese da religião e a sua
explicação não serão, então, diferentes daquelas das ideias e
representações em geral, fazendo parte da teoria marxista da
ideologia" (COSTA, 2009, p. 22). Entender a religião como
ideologia livra Marx de ver a religião como mera conspiração
                                                            
9
"As idéias das classe dominante são, em todas as épocas, as idéias
dominantes; ou seja, a classe que é a força material dominante da sociedade é,
ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante. A classe que dispõe dos
meios de produção material dispõe, simultaneamente, dos meios de produção
espiritual, o que faz com que sejam a ela submetidas, ao mesmo tempo e em
média, as idéias daqueles que não possuem os meios de produção espiritual"
(MARX, 2006, p. 29). 
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clerical, crítica própria do Iluminismo, pois "Não deixando de ser
uma ilusão, a religião pode iludir os que dela tiram proveito"
(COSTA, 2009, p. 29).
Porém, não seria também o marxismo uma ideologia?
Como observa Martelli (1995, p. 41-42), "Não obstante a sua
pretensão de ser 'ciência', o marxismo é considerado hoje como
uma 'ideologia' (...) que parte de um ponto de vista pré-concebido
da realidade (...) todavia deve-se reconhecer ao marxismo o
mérito de ter contribuído para o desenvolvimento da teoria
sociológica". Com certeza, o marxismo como ideologia foi uma
das mais impactantes, o que se explicaria por seu duplo caráter
utópico, esperando por uma "ditadura do proletariado" e
científico, propondo uma análise da sociedade usando classe
como categoria. A ironia é constatar que exatamente devido a
esse aspecto profético e milenarista que a ideologia marxista, que
denunciava a religião como "ópio", pesou tanto, para o melhor e
para o pior, na história dos homens (HERVIEU-LÉGER;
WILLAIME, 2009, p. 41).

A Contribuição de Max Weber: o desencantamento do


mundo

Weber concebe a religião como chave de


interpretação para o entendimento da cultura, o que a faz
constituir-se em uma janela de entrada para a compreensão da
formação cultural do Ocidente e Oriente. O objeto da sociologia
conforme a concepção de Weber dá-se na captação da relação de
sentido da ação humana, dessa forma é imprescindível extrair o
conteúdo simbólico da ação ou das ações para de fato conhecer
um fenômeno social.
Assim, Weber representa a sociologia compreensiva,
que mais do que simplesmente reduzir-se a um esquema de
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explicação de causa e efeito persegue a compreensão do sentido
dos fatos; o sentido de um objeto não está no objeto em si, "está
nos homens que o usam e o trocam, quando o usam e o trocam,
fazem-no produzindo um sentido (ou vários)" (COSTA, 2009, p.
58). Sendo que a religião é um dos principais modos pelos quais
o homem atribui sentido ao mundo, "fazer sociologia de uma
sociedade implica, mais tarde ou mais cedo, fazer sociologia da
religião. Reciprocamente, fazer sociologia da religião implica
fazer outras sociologias, porque as religiões são uma parte das
sociedades globais onde surgem" (COSTA, 2009, p. 59).
Interessante que "Max Weber, na sua extensa
sociologia da religião, não faz uma única definição de religião",
no entanto, ele sempre oferece uma "contextualização sócio-
histórica", de modo que "mesmo sem definição formal sabemos
sempre do que fala" (COSTA, 2009, p. 12). Neste sentido, Weber
é muito diferente de Durkheim que empreendeu um "processo
minucioso de apuro conceitual e argumentação encadeada, em
busca da essência do fenômeno religioso em toda a sua pureza"
(COSTA, 2009, p. 41, grifo do autor). Os dois diferenciam-se
também, por que Weber não procurou uma "religião elementar",
antes se dedicou às grandes religiões mundiais, sendo conhecido
principalmente pelos seus estudos sobre o protestantismo.
Um dos principais conceitos weberianos é o conceito
de "desencantamento do mundo", que está constantemente
presente em suas obras, para ele este conceito é muito mais caro
que o de "secularização". Nas obras de Weber esses conceitos
recebem tratamento diferente. Pierucci (1998, p. 47) lembra-nos
que para Weber, "o desencantamento do mundo ocorre
justamente em sociedades profundamente religiosas, é um
processo essencialmente religioso, porquanto são as religiões
éticas que operam a eliminação da magia como meio de
salvação". Já secularização seria o abandono ou perda da
religião, ou a emancipação em relação a ela.

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A Ética Protestante e o Espírito do Capitalimo é sua
principal obra 10 . Nela ele identifica uma afinidade eletiva entre a
economia capitalista e a doutrina do protestantismo, que movido
por sua racionalidade específica lançou bases para a noção de
trabalho como vocação e ascese intramundana gerada no
calvinismo. Trata-se, nesse caso "do exemplo das relações entre o
moderno éthos econômico e a ética racional do protestantismo
ascético" (WEBER, 1989, p.12).
A primeira parte do livro saiu em 1904 e a segunda
saiu em 1905, após conferências que pronunciou nos Estados
Unidos, onde recolheu material para continuação de sua grande
obra. Em 1920, pouco tempo antes de sua morte, sai uma segunda
versão, revista e ampliada. Há diferenças importantes entre as
duas versões, já que a segunda recebeu do autor não só pequenas
alterações, mas também acréscimos preciosos. Pode ser
estratégico na análise da obra de Weber levar em conta as
diferentes versões dA Ética Protestante. O desaviso em relação a
esse dado histórico pode levar a concluir que a tese do
desencatamento já estava presente desde o início da produção
propriamente sociológica de Weber.
É importante salientar que o protestantismo de que
Weber fala é um tipo ideal. Weber (1974, p. 345) afirma que com
os tipos ideais não se busca "forçar esquematicamente a vida
histórica infinita e multifacetária, mas simplesmente criar
conceitos úteis para finalidades especiais e para orientação".
Enquanto Para K. Marx, o mundo religioso é apenas o reflexo do
mundo real, para Weber, tratar das forças que motivaram o
capitalismo 11 moderno a se expandir, não é sondar as origens das
                                                            
10
No ano de 1999 o "jornal Folha de São Paulo divulgou pesquisa que havia
encomendado junto a vários intelectuais brasileiros, a respeito de quais seriam
os livros mais impactantes do século XX. A Ética Protestante e o Espírito do
Capitalismo, do sociólogo Max Weber, despontou na lista das obras de não-
ficção como o livro do século" (SANT'ANNA, 2006, p. 14).  
11
Afirmávamos que o protestantismo de que Weber fala é um tipo ideal. O
mesmo se pode falar do capitalismo. Na Introdução de A Ética Protestante,
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somas do capital, mas, principalmente é uma questão acerca do
desenvolvimento do espírito do capitalismo 12 . A ética protestante,
com o seu princípio de ascese intramundana 13 , na visão de Weber
foi um dos principais fatores para que esse espírito se
desenvolvesse.
Nós próprios achamos que Weber livrou-nos de
pensar o capitalismo como forjado no determinismo da ânsia do
lucro, mas também nos parece não satisfatório querer vê-lo como
resultado de uma ética do trabalho e ascese puritana.
Concordamos com Roberto Motta (1995) para quem parece
mesmo como querer tirar o capitalismo da escola primária e
querer matriculá-lo numa Escola Dominical. Para Weber, é
verdade, foi indiretamente 14 que o capitalismo foi consequência
dessa "ética", mesmo fazendo essa ressalva, contudo, não é fácil
entender que o capitalismo tenha se originado de uma ética que
considera a acumulação como algo de torpe.
Por considerar o conceito de poder impreciso, Weber
prefere trabalhar com o conceito de dominação, para ele "uma
vontade manifesta do dominador influi sobre as ações dos
dominados de tal modo que estas ações se realizam como se estes
                                                                                                                                   
Weber trata do caráter racional da civilização ocidental e cuida de esclarecer
que o capitalismo a que se refere em nada se confunde com a simples
ganância: o impulso para o ganho e a ânsia do lucro não têm nada a ver, para
ele, em si com o capitalismo. 
12
Depois de estabelecido, porém, o capitalismo se tornou livre da influência
puritana: "O capitalismo, hoje vitorioso construiu uma sociedade (...) baseada
em interações impessoais, como se fosse um mecanismo auto-regulador, do
qual o antigo espírito religioso, que inclusiva a ajudou a nascer, desapareceu"
(MARTELLI, 1995, p. 77). 
13
No capítulo, “A Concepção da Vocação em Lutero”, é que Weber inicia uma
ampla digressão sobre as atitudes para com o mundo e a ideia de vocação das
principais igrejas protestantes. 
14
"Weber não pretende afirmar que o desenvolvimento das doutrinas religiosas
(...) tenha produzido o capitalismo, nem Weber é, como sustenta Albert
Salomon, 'o Marx da burguesia' decidido a fazer soçobrar o determinismo das
estruturas naquele das idéias" (MARTELLI, 1995, p. 83). 
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Contribuição e Atualidade dos Clássicos da Sociologia... DIAS 
tivessem feito do próprio conteúdo do mandato a máxima de suas
ações" (WEBER, 1999. p. 191). Assim, na sociologia weberiana a
motivação para obediência pode decorrer de três fontes diferentes
de liderança: tradição, legalidade ou carisma (tipos ideais de
dominação). Durkheim 15 é criticado por negligenciar em sua
sociologia os agentes religiosos. Dessa crítica Weber está isento,
pois identificou o profeta, o sacerdote e o feiticeiro como os tipos
da ação religiosa. Em outras palavras, é uma sociologia dos
virtuosos, "pessoas animadas por uma religiosidade 'heróica', que
se opõe àquela adaptativa das 'massas'" (MARTELLI, 1995, p.
85).
Sacerdotes são "aqueles funcionários profissionais
que, por meios de veneração, influenciam os deuses, em oposição
aos magos, que forçam os 'demônios' por meios mágicos"
(WEBER, 1999, p. 294). Já o profeta é entendido como "o
portador de um carisma puramente pessoal, o qual em virtude de
sua missão, anuncia uma doutrina religiosa ou um mandamento
divino" (WEBER, 1999, p. 303). A vocação pessoal distingue o
profeta do sacerdote, este representa a tradição e aquele a ruptura,
enquanto que o profeta "se distingue do mago pelo fato de que
anuncia revelações substanciais e que a substância da sua missão
não consiste em magia mas em doutrina ou mandamento"
(WEBER, 1999, p. 303).
Por fim, para Weber, portanto, a religião é mais que
um sistema de crenças e "dependendo do momento histórico, do
contexto social e dos valores culturais vigentes, haverá

                                                            
15
"Embora Weber e Durkheim tenham pertencido à mesma geração e sido
colegas de profissão, tendo em comum a temática religiosa como chave
fundamental da análise sociológica, não há notícia de que se tenham conhecido
pessoalmente ou de que a obra de um tenha influenciado a de outro"
(SANT'ANNA, 2006, p. 15). Já é certo que Durkheim "teve acesso a certo
trabalho de Weber, pois cita-o nominalmente em comentário sobre a produção
teórica da Sociedade Sociológica Alemã, em 1911" (SANT'ANNA, 2006, p.
15, nota 11). 
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Contribuição e Atualidade dos Clássicos da Sociologia... DIAS 
configurações diversas do religioso" (ROSADO-NUNES, 2007,
p. 107).

Considerações Finais

Os clássicos da sociologia, como temos defendido,


ainda podem ser lidos eficazmente como fonte de provocações,
podendo contribuir para as pesquisas e estudos de religião. Como
dissemos no começo, a retomada e releitura que Peter Berger e
Pierre Bordieu fizeram dos três teóricos sobre os quais nos
detemos serve de exemplo da atualidade deles para o nosso
cenário acadêmico.
Drance Silva (2010) relaciona alguns aspectos da
leitura dos clássicos:

“i) os clássicos constituem uma porta de


entrada privilegiada para as teorias
antigas; ii) gozam de status esclarecedor;
iii) lançam maneiras de definir um
conceito bem como o matriz sobre o qual
é empregado; iv) o clássico reduz a
complexidade; é um símbolo que
condensa, representa compromisso;
facilita a discussão teórica; v) nos estudos
desenvolvidos pelos clássicos, os
elementos captados pela percepção
empírica se transformam em temas de
debate”

Entendemos, no entanto, que a melhor forma de


valorizar um clássico não é prender-se a ele e repeti-lo, ao invés
disso, deve-se lê-los criticamente e criativamente, na tentativa de

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ir para além deles. Essa tentativa consiste em ler os clássicos em
diálogo com outros autores, quer sejam seus contemporâneos ou
atuais. Aliás, um clássico não pode ser um fim em si mesmo, lê-
lo dessa forma que seria uma forma de desvalorizá-los, pois os
tornaria obsoletos e reduzidos à época em que escreveram. Outra
forma de desvalorizar é ceder às leituras estreitas e
empobrecedoras, às simplificações que geralmente acompanha a
popularidade de uma obra.
A Sociologia da Religião nasce junto com a própria
Sociologia, e se a sociedade é influenciada pela religião ao
mesmo tempo em que a sociedade é que cria a(s) religião(ões),
num círculo quiçá vicioso ou virtuoso, a proposta de estudar a
sociedade em algum momento sempre deve desembocar no
estudo da religião, ao passo que a proposta de estudar a religião
em algum momento nos deve levar a ver a sociedade de uma
forma mais geral.
O cenário atual, em especial o brasileiro, permanece
como um desafio às pesquisas, devido aos vários hibridismos que
se multiplicam e ao trânsito religioso que se tornou cada vez mais
frequente. A academia não pode se esquivar do desafio lançado
por esta nova "revanche do sagrado", e na empresa de
compreender o fenômeno não deve também se esquecer da
contribuição dos pais fundadores.

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