Você está na página 1de 184

Rubén Calderón Bouchet

O catolicismo não é “judaico-cristão”


Este texto é o resumo de um  longo artigo  do historiador argentino  Rúben Calderón Bouchet  (1918-2012).

Tornou-se moda entre os cristãos referir-se à nossa religião com a denominação de judaico-cristã. A Igreja, na
medida em que rompeu sua conexão original com a Sinagoga, adaptou seu magistério às exigências da civilização
greco-latina e se separou de tudo aquilo que, na tradição israelita, pudesse ter de hebraico. A atitude de Pedro e de
Paulo ao tomar Roma como centro do seu apostolado foi, desde o começo, favorável a um entendimento profundo
com as expressões mais notáveis da civilização helênico-romana.

Política, arte, ciência, economia e língua vinham agora do mundo gentio greco-latino. De Israel se conservava a
Escritura e, com ela, o conteúdo da tradição revelada, mas examinado à luz dos princípios impostos pelo mistério do
Verbo Encarnado. O encontro de gregos e cristãos foi decisivo para o futuro de uma assembleia religiosa cuja
catolicidade dependia dessa união.

Ninguém pode negar que o povo de Israel, como qualquer outro, teve usos e costumes que dependiam
naturalmente de seu temperamento, de suas virtudes, de seus vícios, das vicissitudes da sua história, de sua
ignorância e de seus conhecimentos. Separar isso dos conteúdos revelados tem sido a tarefa do Magistério da Igreja.

O Símbolo de Niceia é uma condensação particularmente feliz desse discernimento e prepara, no início do século IV,
a formulação de uma Teologia Dogmática que pouco terá que adicionar a seu conteúdo essencial, no transcurso dos
séculos.

Esse esforço exegético e seu conteúdo dogmático nada deve à “forma mentis” israelita, mais inclinada às longas
dissertações em torno dos artigos da fé, da interpretação da lei ou das visões apocalípticas, mas a uma clara precisão
doutrinária onde aparece, com toda a sua força, o gosto greco-romano pela clareza e pela conclusão.

O núcleo da religião está constituído pela Revelação e essa, em sentido estrito, não é judia, ainda que o povo hebreu
houvesse sido elegido por Deus para sua recepção. Chamar os conteúdos revelados por Jesus de judaico-cristãos
teria sentido se não fossem revelados, mas sim o fruto da espiritualidade hebreia, como foram suas instituições, seus
cânticos, suas visões e sua história nacional.

Jesus obrou em todo momento como Deus feito homem e não como judeu. Reclamou para si uma autoridade e uma
obediência que nenhum cidadão israelita poderia reclamar.

Sócrates, Platão, Aristóteles são gregos na medula de sua espiritualidade e temos que agradecer à Hélade a herança
dos seus respectivos ensinamentos. Mas Cristo é Deus e, embora encarnado no seio de uma Virgem hebreia, nem
seu espírito, nem suas palavras estão circunscritas às fronteiras do povo onde nasceu. Na relação vital Cristo-Israel, o
último é o veículo ou, se quiser, o meio através do qual ressoa a eternidade do Verbo.

Assim como Deus elegeu o povo de Israel para que de seu seio nascesse o Messias, elegeu uma civilização para
estabelecer sobre ela sua Igreja. De Israel exigiu a lealdade à Aliança e sobre os que foram fiéis edificou sua
comunidade sacrificial. Da latinidade, tomaria as obras: o idioma, as ciências, o direito, a arte, os critérios políticos,
econômicos e militares. Em uma palavra, tudo isso que a latinidade, assumindo o esforço genial dos gregos, plasmou
com seu gênio peculiar.

Em que consiste esse gênio e por quê Deus pôs seus olhos em Roma para que fosse a cabeça de sua Igreja? É um
velho princípio de sabedoria teológica admitir que os desígnios da Providência são inescrutáveis. Atreveria-me a
afirmar que a importância política de Roma, seu gênio universal e essa disposição prática que mostrou no governo
de outros povos não deixaram de entrar nos desígnios da Providência, nem careceram de forças para que Roma
fosse eleita como instrumento da expansão universal da Igreja Católica.

Roma foi erigida por inspiração do Espírito Santo, e porque sua eleição supunha a adoção do instrumento apto para
expandir a fé e conservá-la no idioma mais adequado por sua essencialidade e sua precisão enunciativa. Essas são as
virtudes que permitiram a permanência das verdades contidas no traditum e a possibilidade de que fossem
claramente explicadas a todas as inteligências.
Uma das piores tentações que ameaçam o cristão de hoje é renunciar à férula romana para substituí-la por um
angelismo de um Evangelho sem fundamento civilizador. Nestes tempos nasceu a ideia peregrina de renunciar às
categorias intelectuais greco-latinas para favorecer, como se diz, um utópico encontro semântico com outras
civilizações.

Roma, e a civilização que nasceu de seu encontro com a revelação cristã, foi escolhida por muitas razões que nós
ignoramos, mas é preciso perceber que a civilização latina foi a mais adequada, por suas condições, para cumprir a
missão universal da Igreja.

A civilização latina, enquanto recebeu o influxo da religião católica, começou o grande périplo de uma transformação
cultural solicitada pela pressão misteriosa da Graça. Os efeitos transfiguradores da vida sobrenatural não só se fazem
sentir sobre a alma individual, influem também sobre as atividades do espírito como a ciência, a economia, a arte e a
política, sob a influência do homem sobrenaturalmente regenerado.

A “humilitas” é a consciência de finitude e de dependência total perante Deus que descobre o único caminho
verdadeiro pelo qual pode transitar nosso reencontro com o Absoluto. A questão social, como se diz hoje, não se
poderá resolver jamais se não é na figura da generosa entrega dos fortes a serviço dos mais fracos.

A fé, a esperança e a caridade não são virtudes imbecis e com uma exagerada propensão a crescer em terrenos
covardes. Requerem, antes de tudo, uma boa vontade e uma inteligência dócil ao dado revelado e pouco influída
pelo desejo constante de justificar más paixões e interesses baixos. Se pensarmos bem, para ser um bom cristão é
necessário uma limpeza de alma pouco comum e isso, no fim das contas, implica em nobreza.

A aproximação destes dois termos, judaico-cristão, aplicado às verdades reveladas por Deus, traz consequências
lamentáveis porque relativiza o conteúdo religioso, fazendo-o depender da civilização hebreia, e isso não é católico,
embora venha com a pretensão de ser muito protestante e moderno. Tampouco é aceitável se o aplicamos à nossa
civilização, que é, essencialmente, greco-latina.

https://boletim.permanencia.org.br/2019/04/30/o-catolicismo-nao-e-judaico-cristao/

380ª Nota - O Espírito do Capitalismo_4


“O burguês inventou o liberalismo para destruir a antiga ordem social. A sociedade burguesa desconheceu a
existência dos direitos de Deus e ao exaltar aqueles puramente abstratos do homem e do cidadão, deu a este o
poder de converter suas ilusões em verdades últimas para lança-lo, em total desapego do real, sobre a miragem de
uma justiça fabricada com sonhos, ressentimentos e falsas expectativas. Em um mundo que deixou de ser
mensagem de uma inteligência criadora, a contemplação desapareceu. A conduta prática carece de uma ordem
objetiva transcendente e portanto não existe uma sabedoria reguladora da conduta, nem uma natureza livre
ordenada para seu bem último. Arte burguesa e arte proletária são duas modalidades de trabalho intrinsecamente
pervertidos pela influência do afã exclusivo pelos bens materiais.” 

“É lei psicológica que os homens desenvolvem uma agudeza particular para captar com acuidade tudo que cai no
terreno de seus interesses e, ao mesmo tempo, parecem afetados por uma radical imbecilidade para tudo que
exceda os limites de seu restrito campo de ação.”

“...o mundo burguês é o resultado lamentável de sua horrível clausura espiritual.”

(Rúben Calderón Bouchet, O Espírito do Capitalismo)

379ª Nota - O Espírito do Capitalismo_3


“As ideologias são fabricadas para dar uma resposta racional do conteúdo e da explicação desse fechamento
espiritual. São as substitutas da religião e estão construídas, em seus melhores aspectos, com algumas conclusões
das ciências particulares, e, nos piores, são puro palavrório. As energias religiosas que vagam enchem o vazio das
ideologias com os restos secularizados da Graça, pondo a fé a serviço das utopias, e a esperança na ação redentora
de uma mudança de natureza que virá, de alguma maneira, a atingir o desejo de evasão.”

(Rúben Calderón Bouchet, O Espírito do Capitalismo)


378ª Nota - O Espírito do Capitalismo_2
“A Religião foi dada por Deus para que o homem, fiel a seus preceitos e ao cumprimento de sua vida sacramental,
ordene sua existência na terra e prepare sua alma para a vida eterna. A astúcia do demônio foi fazer crer aos
homens que podiam ter uma religião privada, sem apoio institucional nem organização comunitária. Era a tentação
da religião pura, autônoma e que cada um podia cultivar na ilha fechada de sua intimidade. A relação de Deus com o
homem isolado no santuário de uma sociedade onde cada indivíduo é rei e sacerdote ao mesmo tempo. Nada mais
apropriado para exaltar a soberba e perder para sempre os influxos saudáveis de uma dogmática e ordem
sacramental objetivas. Estas três atividades do espírito: ciência, política e religião, ao se rebelar da ordem posta pela
tradição revelada, creram conquistar jurisdições autônomas, livres, independentes, porém em realidade, a política e
a ciência, foram submetidas mui prontamente aos critérios econômicos e a religião, antes de converter-se em uma
esperança de salvação pela graça de economia, desenvolve no seio do ‘sentimentalismo’ religioso a ideia de que o
homem é o artífice de sua transfiguração essencial.”

(Rúben Calderón Bouchet, O Espírito do Capitalismo)

Civilização latina ou judaico-cristã?


Artigo escrito pelo excelente historiador argentino, Rúben Calderón Bouchet, na Revista Gladius, ano 1, nº 1 (1984)

Rúben Calderón Bouchet (1918-2012)

Por quê latina?

Tornou-se moda entre os cristãos, ademais insuspeitáveis, referir-se à nossa religião com a denominação de judaico-
cristã. Como em geral o uso de tais locuções tem o caráter de um slogan, pareceu-me muito conveniente fazer
alguns apontamentos que lancem um pouco de luz no terreno, muito confuso, onde aparecem os termos religião,
civilização, judaísmo, latinidade e cristianismo.

Foi um sociólogo polonês, Félix Komeczny, o primeiro a propor o adjetivo latina para denotar, de um modo mais
preciso, o verdadeiro caráter da nossa civilização. Opunha-se à designação demasiado topográfica de Ocidente por
muitas razões: A primeira de todas era porque tal término caracterizava somente um grupo das nações que
pertenceram a essa civilização mas que, indubitavelmente, não foram as únicas. Ficavam excluídos dela povos como
Polônia, Hungria, Romênia, etc., não menos comprometidos que os outros na história comum e, em muitos
momentos dela, denodados defensores, até o oriente, do patrimônio cultural e religioso que constitui o fundamento
da civilização latina. 

Ademais, uma noção puramente toponímica não é denotativa o bastante para prevalecer sobre outras, muito mais
aptas para marcar o notável viés espiritual. Poderia se chamar simplesmente cristã, mas como de fato Bizâncio e sua
herdeira, Rússia, também são cristãos, o valor demonstrativo do epíteto perderia sua força. Por outro lado, o que
caracterizou o desenvolvimento de nossa civilização a todo momento foi a influência de Roma e do latim como
veículo imprescindível na formação da nossa inteligência.

O idioma latino, cunhado com justeza nas exigências da expressão jurídica, tem o privilégio de se adequar com
precisão ao intercâmbio das ideias mais universais. É, provavelmente, a melhor língua feita para dizer tudo aquilo
que os homens necessitam dizer quando se tratam de assuntos de interesse geral. Léxico de juristas, se converteu
facilmente em veículo idôneo da filosofia grega e de tudo o que havia de radicalmente essencial nos helênicos. Ao
ser expressado em fórmulas latinas, o pensamento grego ganhou em concisão e segurança denotativa o que perdeu,
talvez, em riqueza expressiva. 

Língua douta como o grego e cheia de inspiração numinosa como o hebraico, teve a vantagem de estar mais
desligada de seus compromissos vernáculos e de haver sofrido, na prática de um direito quase ecumênico, essa
purificação semântica que permite dizer o que todas as inteligências podem entender, sem os meio-tons ou os
equívocos obscuros de línguas demasiadamente ligadas aos usos e aos costumes de um determinado povo.

A Igreja Católica a adotou como língua de sua liturgia e de sua teologia universal e terminou preferindo-a ao grego,
não tanto por uma razão puramente política, como pelas peculiaridades específicas do seu gênio linguístico. O grego,
por ser mais rico e matizado que o latim em suas expressões, tem sutilezas idiomáticas que dão pé a muitos
equívocos e, como consequência, a discussões intermináveis sobre a verdadeira acepção de uma palavra. O latim,
ainda que não evite totalmente essa possibilidade, trata de evitá-la. Está na sua índole o uso das definições
irrevogáveis que parecem escritas para desafiar as injúrias do tempo. Nenhuma tradução da Bíblia tem, como aquela
da Vulgata, a firmeza na versão do Magistério Eclesiástico. Todos os avanços filológicos de que se jacta nossa época,
em seguida às famosas traduções de Erasmo, não fizeram mais que debilitar a exegese tradicional sem nenhum
benefício para a fé.

A Igreja, na medida em que rompeu sua conexão original com a Sinagoga, adaptou seu magistério às exigências da
civilização greco-latina e se separou de tudo aquilo que, na tradição israelita, pudesse ter de temperamentalmente
hebraico.

Em primeiro lugar, dessa sacralização que receberam todas as atividades da civilização no mundo judeu e, em
segundo lugar, das minuciosas prescrições do seu esmagador legalismo. É muito lógico supor que essa transferência
de civilizações não se fez sem sobressaltos, nem retrocessos. As comunidades que posteriormente foram chamadas
"judaico-cristãs" eram, no alvorecer do cristianismo, muito numerosas e gozavam de um grande prestígio religioso
para que sua presença não se fizesse sentir com todo o peso de um judaísmo vingativo: exaltação de um
messianismo triunfal, espera vingativa do Dia da Ira e um certo gosto catastrófico pela desaparição de Roma.

Não obstante a persistência dessa tradição, a atitude de Pedro e de Paulo ao tomar Roma como centro do seu
apostolado foi, desde o começo, favorável a um entendimento profundo com as expressões mais notáveis da
civilização helênico-romana. 

Paulo não perdeu nunca a oportunidade de fazer valer sua condição de cidadão romano para defender sua liberdade
contra a ameaça dos seus antigos companheiros soldados. Os seguidores de Pedro não apenas oraram pela
prosperidade do Império, como também começaram a levar a sério a possibilidade de converter o próprio imperador
ao cristianismo. Nada digo sobre as primeiras expressões de arte cristã, pois todo mundo sabe que, embora nada
originais, elas tomaram por razão o fornecido pela tradição estética da Grécia e de Roma. Basta ler o prólogo do
Evangelho de São João para compreender que o Apóstolo do Verbo tentou uma interpretação teológica de Cristo
que emprestava do helenismo uma de suas ideias mais fundamentais, a do Logos, e a introduzia com audácia
singular para designar a posição de Cristo nas processões intradivinas. 

Política, arte, ciência, economia e língua vinham agora do mundo gentio greco-latino. De Israel se conservava a
Escritura e, com ela, o conteúdo da tradição revelada, mas examinado à luz dos princípios impostos pelo mistério do
Verbo Encarnado.

Os usos e os costumes propriamente hebreus, de temperamento hebreu, não puderam resistir muito tempo em
comparação com aqueles provenientes do mundo helenístico. Somente restou, talvez como modalidade literária,
uma certa influência dos escritores do Antigo Testamento.

O encontro de gregos e cristãos foi decisivo para o futuro de uma assembleia religiosa cuja catolicidade dependia
dessa união. Escreve Werner Jaeger que o autor dos Atos dos Apóstolos viu isso com toda clareza quando narrou a
visita de Paulo a Atenas, centro cultural e intelectual da Grécia clássica e símbolo de sua tradição histórica. "Paulo
pregou neste venerável foro, o Areópago, perante uma audiência de filósofos estoicos e epicuristas, acerca do deus
desconhecido. Citou o verso de um poeta grego: 'porque somos também da sua linhagem', e empregou argumentos
amplamente estoicos, calculados para convencer mentes educadas na filosofia. Se essa cena inesquecível foi história
ou inventada para dramatizar a situação nos começos da luta entre o cristianismo e o mundo clássico, não interessa
muito. Ela revela claramente como o autor dos Atos entendia o problema. A discussão entre um e outro mundo
requeria um fundamento comum; de outro modo, não seria possível. Paulo elegeu a tradição filosófica helênica que
era o aspecto mais representativo daquilo que restava de Grécia nesse tempo" (Jaeger, W., Early Christianity and
Greek Paideia, Harvard University Press, Cambridge, 1961, p. 11).

Se desdenhamos a existência de uma revelação feita aos homens por Deus, primeiro através dos profetas hebreus e
mais tarde na pessoa mesma de Cristo como encarnação da Segunda Pessoa da Trindade, todo o conteúdo da
religião é o produto, ou a criação, de uma mentalidade histórica determinada. Pode-se falar, então, do monoteísmo
judaico-cristão como efeito de um psiquismo particular. Nesse caso, decididamente judeu, porque Cristo seria
apenas mais um expoente da espiritualidade israelita. 
Os próprios judeus resistem a essa interpretação e, desde que aceitem como explicação final desse mistério histórico
as categorias nocionais do racionalismo moderno, verão no cristianismo os resultados de um esforço feito desde a
cultura greco-latina, para helenizar as tradições judias. O dilema é irredutível, desde que não se renuncie a
considerá-lo à luz da ideologia imanentista que faz da religião mais uma atividade do espírito humano.

A designação judaico-cristã

Se se considera o "traditum" revelado como resultado de uma atividade cultural humana, resultará absolutamente
impossível separar o que vem de Deus de tudo quanto põem os homens por sua conta e razão. Se a consciência,
historicamente condicionada, é o "nisus" de onde emana a voz da Eternidade, jamais poderemos distinguir a voz de
Deus das vozes dos homens. Então podem ter razão tanto Alain de Benoist como seu adversário Bernard Lévy
quando, sustentando pontos contrários, condenam a mistura do monoteísmo judeu com o pensamento grego.
Porque se, efetivamente, são criações de espiritualidades distintas, o híbrido resultará sempre repugnante para um e
outro e o resultado uma mistura inaceitável.

Ninguém pode negar que o povo de Israel, como qualquer outro, teve usos e costumes que dependiam
naturalmente de seu temperamento, de suas virtudes, de seus vícios, das vicissitudes da sua história, de sua
ignorância e de seus conhecimentos. Separar isso dos conteúdos revelados tem sido a tarefa do Magistério da Igreja.
Tarefa lenta e especialmente difícil, porque exige duas coisas: inspiração sobrenatural para não errar na exata
apreciação dos dogmas de fé, e separação, distância do temperamento que impôs seus movimentos espontâneos
aos redatores da Bíblia.

O Símbolo de Niceia é uma condensação particularmente feliz desse discernimento e prepara, no início do século IV,
a formulação de uma Teologia Dogmática que pouco terá que adicionar a seu conteúdo essencial, no transcurso dos
séculos.

Esse esforço exegético e seu conteúdo dogmático nada deve à "forma mentis" israelita, mais inclinada às longas
dissertações em torno dos artigos da fé, da interpretação da lei ou das visões apocalípticas, mas a uma clara precisão
doutrinária onde aparece, com toda a sua força, o gosto greco-romano pela clareza e pela conclusão.

A expressão judaico-cristã tem um certo sentido quando se aplica às primeiras comunidades israelitas convertidas ao
cristianismo nos primeiros passos da Igreja Católica. Não obstante, seria necessário examinar muito bem se a
designação judeu, para identificar o israelita, não se refere especialmente aos membros desse povo que resistiram
com mais força à aceitação da mensagem messiânica do Cristo.

O Evangelho, quando fala de um israelita, nunca o faz com um sentido pejorativo, pelo contrário, a designação
geralmente é elogiosa. Disse Jesus quando viu Natanael chegando: "Ecce vere Israelita, in quo dolo non est" (Jo. 1,
47).

No capítulo dez do seu Evangelho, João se refere aos judeus como aqueles que buscam a perdição de Cristo e que,
sem crer nas suas palavras, andam ansiosos para vê-lo incorrer em uma contradição que o deixe em maus lençóis
com as autoridades:

"Os judeus rodearam-no e perguntaram-lhe: Até quando nos deixarás na incerteza? Se tu és o Cristo, dize-nos
claramente."

"Jesus respondeu-lhes : Eu vo-lo digo, mas não credes. As obras que faço em nome de meu Pai, estas dão
testemunho de mim."

"Entretanto, não credes, porque não sois das minhas ovelhas" (Jo. 10, 24-26)

De onde nasce esse empenho para colocá-los no redil de Cristo? Não culparei os judeus, porque com toda clareza
expressaram, sempre que puderam, sua repugnância por essa mescla absurda. Na ocasião da designação do novo
Arcebispo de Paris, que se declarou judaico-cristão, a comunidade israelita da França fez chegar sua nota de protesto
por uma confusão que não a honrava.

São Paulo, na sua Epístola aos Gálatas, se refere ao seu antigo pertencimento ao judaísmo como a uma situação que
sua conversão superou, abandonando-a a um ressabio dos seus antigos erros frente ao fato cristão. Afirma com
clareza o caráter sobrenatural do seu evangelho quando assegura que "Asseguro-vos, irmãos, que o Evangelho
pregado por mim não tem nada de humano. Não o recebi nem o aprendi de homem algum, mas mediante uma
revelação de Jesus Cristo. Certamente ouvistes falar de como outrora eu vivia no judaísmo, com que excesso
perseguia a Igreja de Deus e a assolava; avantajava-me no judaísmo a muitos dos meus companheiros de idade e
nação, extremamente zeloso das tradições de meus pais" (Gal. 1, 11-14).

Na última de suas Epístolas se dirige aos hebreus, não aos judeus, ainda que isso não signifique que o termo judeu
tivesse sempre uma acepção oposta a Cristo. Na Carta aos Romanos, fala do judeu como aquele que, antes de todos,
recebeu a Revelação e mantém essa significação ao longo de toda a epístola.

O núcleo da religião está constituído pela Revelação e essa, em sentido estrito, não é judia, ainda que o povo hebreu
houvesse sido elegido por Deus para sua recepção. Chamar os conteúdos revelados por Jesus de judaico-cristãos
teria sentido se não fossem revelados, mas sim o fruto da espiritualidade hebreia, como foram suas instituições, seus
cânticos, suas visões e sua história nacional. Se aceitássemos como essencialmente demonstrativa essa expressão, o
cristianismo seria judeu-grego-latino, porque teria surgido da atividade cultural desses três povos ou, senão, para
sermos mais simples, poderíamos chamá-lo propriamente judeu, dado que Cristo não seria outra coisa que uma
expressão cultural de Israel.

Sabemos muito bem que tais erros, quando se reiteram com assiduidade, nunca são gratuitos. É uma maneira de
aproximar-se do judaísmo com todas as características de um oferecimento pouco honrável. O israelita declinou em
judeu na mesma medida que acentuou sua oposição ao cristianismo e, como esta é uma opção livre, aceitamos ser
uma e outra coisa com a plena responsabilidade das suas consequências naturais e sobrenaturais. Os termos judeu e
cristão não são compatíveis, supõem decisões religiosas opostas e se deram, primeiramente, no seio do povo hebreu
e, pela projeção de uma e outra espiritualidade, se transladaram ao mundo dos gentios.

A civilização hebreia

A "Torá", essa minuciosa legislação que traduz a vontade de submeter todas as atividades da vida humana a um
estrito controle religioso, é a expressão mais acabada do espírito sagrado da civilização hebreia. Nada escapa ao seu
impecável formalismo: a ciência, a política, a arte, a economia e até as mais íntimas relações do homem com a sua
realidade corporal estiveram severamente regulamentadas pela lei. Ela é o espírito feito carne, se se quer vê-la na
perspectiva de uma prefiguração, mas um espírito fixado na férula da prescrição inamovível e a que o temperamento
judeu concluiu articulando a mesma com minuciosidade maníaca, até sufocar o sopro da inspiração profética.

O verdadeiro judeu era o homem que sabia sempre o que tinha de fazer, porque assim dispunham as normas
irrevogáveis. Quando entre eles surgia o homem inspirado pelo Espírito de Deus e agitava sua consciência,
perturbava-se como diante de um feito escandaloso e tratava-se de calar sua voz para retornar à segurança de seus
firmes parâmetros legais.

A ciência hebreia foi fundamentalmente jurídica, e os homens que melhor representaram essa sabedoria foram
chamados "Doutores da Lei". Mais que legisladores, foram os exegetas prolixos das fórmulas tradicionais, cuja frente
era o código da aliança proposta por Yaveh. O Deuteronomio 28, 69 afirma que "Eis as palavras da aliança que o
Senhor ordenou a Moisés que fizesse com os israelitas na terra de Moab, além daquela que tinha feito com ele em
Horeb." 

Como essas regras, leis e preceitos provêm diretamente de Deus, o compromisso de cumpri-las não tem escapatória.
Suponhamos, como conjectura historicamente válida, que muitos desses mandatos estão vinculados com o
temperamento particular dos judeus e têm por missão apartá-los de certas tentações às quais eram sensíveis pois,
embora pertençam ao corpo total da Sagrada Escritura, sua vigência deixou de ter a força que teve em seu
momento. Claramente é lei religiosa e, como está essencialmente destinada a defender a aliança imposta pelo
Senhor, as faltas contra Deus são mais vigorosamente castigadas do que aquelas que atentam contra a santidade do
povo eleito.

O ensino da lei foi confiado ao sacerdote e, por seu intermédio, à comunidade que devia ser instruída nela, tanto
para o comportamento do culto como em todos os aspectos práticos contemplados pela tradição.
Politicamente, Israel foi uma teocracia governada diretamente por Deus através do caudilho profeta. Quando os
judeus pediram um rei "para ser como as outras nações", fizeram-no com segurança de que esse rei seria
confirmado pela decisão de Yaveh e que governaria em seu nome. Deus escolheu a Saul, e esse exerceu seus
carismas como chefe militar da nação hebreia.

A sucessão de Saul por Davi é narrada como um acontecimento diretamente atribuído à intervenção divina. Apenas
com a separação dos reinos de Israel e de Judá se dá, neste último, uma forma política que escapa, em alguma
medida, ao princípio carismático da teocracia israelita. Em contrapartida, Israel manteve com vigor a vigência da
inspiração divina na designação do rei.

Como escrevia Roger de Vaux em suas Instituciones del Antiguo Testamento, não se pode falar em uma concepção
israelita de Estado. Israel é o povo de Yaveh e não há outro Senhor que Ele. Israel é uma comunidade religiosa,
sacrificial, e seu governo é uma teocracia.

Pode-se assegurar que a vida política de Israel esteve subordinada a critérios religiosos e o mesmo podermos afirmar
de suas atividades econômicas que dependeram, durante os séculos em que se viveu sob a autoridade da aliança, de
um modo de pensar religioso.

A comunidade santa tinha, para com os bens deste mundo, uma relação estritamente determinada pela lei. Só em
sua relação com os estrangeiros podia o israelita afastar-se um pouco do estrito cumprimento das normas sagradas,
e isso em sua decadência, quando o espírito de lucro havia entrado para sempre em seus costumes.

A ausência de uma plástica de grande envergadura não tira de Israel a existência de algumas formas muito elevadas
e expressivas da arte sagrada, como são a poesia e o canto, as glórias mais puras de sua liturgia. Tinha razão São
Bernardo, quando escrevia ao comentar os Salmos atribuídos a Salomão:

"Contempla agora a glória daquilo que se compara com o céu, tanto mais glorioso quanto mais divino. Não é sem
justiça que toma por imagem a semelhança que extrai de sua origem. Pois, se por seu corpo que vem da terra é
comparada às tendas de Cedar, por que por sua alma, que vem do céu, não se glorificará de ser semelhante a esse
céu quando sua vida testemunha tal origem e certifica que pertence à pátria celeste?"

Para recapitular brevemente nossa opinião sobre a civilização hebreia, diremos que se trata de uma típica civilização
sacral, porque todas as atividades do espírito são realizadas com critérios religiosos. Para encontrar algo semelhante,
terá que esperar [aparecer] o Islã e sua total submissão às prescrições corânicas. Não podemos esquecer que o
sincretismo religioso de Maomé foi um judaísmo feito à medida do espírito árabe e, na autorizada opinião de R. P.
Théry, que escreveu sob o pseudônimo de Zacarias Hanna, o Corão é a obra de um rabino judeu impregnado até a
medula do Antigo Testamento e do Talmud.

É muito difícil, diríamos impossível, encontrar uma civilização totalmente profana, mas, se examinamos os critérios
predominantes nas diversas atividades culturais da latinidade, veremos que essas se movem em um âmbito de
discreta liberdade. Isso permite uma discussão dos seus princípios à luz de razões que se fundam na essência de cada
atividade e não em mandamentos religiosos.

Nunca se negou na cristandade que Israel foi o povo eleito por Deus para manter em seu seio a promessa
messiânica. Por isso convém, quando se examinam as relações entre o povo de Israel a cristandade, distinguir com
cuidado aquilo que pertence ao depósito divino e o que é obra do sangue, da sensibilidade e da inteligência do povo
hebreu. Muitos judeus se tentam hoje com a adscrição de Nosso Senhor Jesus Cristo a isso que se chama "o espírito
da cultura israelita". Não apenas judeus, também há cristãos, com títulos sagrados, que falam do Rabi Ieschoua de
Nazareth, como se definitivamente sua mensagem ao povo de Israel não fora mais que um eco da sabedoria
israelita.

Claro que uns e outros não apreciam com suficiente vigor o caráter revelado dessa mensagem, nem a clara vontade
de Cristo de se colocar, em relação a Israel, acima de qualquer condicionamento nacional. Jesus obrou em todo
momento como Deus feito homem e não como judeu. Reclamou para si uma autoridade e uma obediência que
nenhum cidadão israelita poderia reclamar.

Sócrates, Platão, Aristóteles são gregos na medula de sua espiritualidade e temos que agradecer à Hélade a herança
dos seus respectivos ensinamentos. Mas Cristo é Deus e, embora encarnado no seio de uma Virgem hebreia, nem
seu espírito, nem suas palavras estão circunscritas às fronteiras do povo onde nasceu. Na relação vital Cristo-Israel, o
último é o veículo ou, se quiser, o meio através do qual ressoa a eternidade do Verbo. Podemos agradecer a Israel o
fato de haver nos transmitido a Bíblia, a língua, a voz e o tom de suas preces, o temperamento de seus profetas e o
corpo imaculado da Virgem Santíssima. A revelação é assunto de Deus, Pai de todos os homens e, seja qual for o
instrumento mediante o qual se fez conhecer, ela é sua obra e não obra dos homens.

Nossa interpretação não pode ser distinta daquela de Paulo, quando disse que os hebreus incorreram no erro de
colocar suas obras sobre a fé: "Desconhecendo a justiça de Deus e procurando estabelecer a sua própria justiça, não
se sujeitaram à justiça de Deus. Porque Cristo é o fim da Lei, para justificar todo aquele que crê." (Rom. 10, 3-4)

A Igreja se instaura sobre a civilização greco-latina

Assim como Deus elegeu o povo de Israel para que de seu seio nascesse o Messias, elegeu uma civilização para
estabelecer sobre ela sua Igreja. De Israel exigiu a lealdade à Aliança e sobre os que foram fiéis edificou sua
comunidade sacrificial. Da latinidade, tomaria as obras: o idioma, as ciências, o direito, a arte, os critérios políticos,
econômicos e militares. Em uma palavra, tudo isso que a latinidade, assumindo o esforço genial dos gregos, plasmou
com seu gênio peculiar.

Em que consiste esse gênio e por quê Deus pôs seus olhos em Roma para que fosse a cabeça de sua Igreja?

É um velho princípio de sabedoria teológica admitir que os desígnios da Providência são inescrutáveis. Não é fácil
adivinhar os critérios que dirigem suas predileções, especialmente quando essas tendem a colocar em relevo a
onipotência divina pela modéstia do seu instrumento conjunto. Mas também convém recordar que nem sempre
prevalece esse ponto de vista providencial. Na eleição de Davi e de Paulo, na própria eleição de Maria Santíssima,
apareceu outra classe de preferência, porque nenhum deles foi por si mesmo insignificante e o Senhor encontrou
complacência em suas virtudes naturais para preenchê-los mais tarde com a força dos seus dons gratuitos.

Atreveria-me a afirmar que a importância política de Roma, seu gênio universal e essa disposição prática que
mostrou no governo de outros povos não deixaram de entrar nos desígnios da Providência, nem careceram de forças
para que Roma fosse eleita como instrumento da expansão universal da Igreja Católica.

Israel foi um povo sumamente particularista. Talvez pelo temperamento, ou quiçá porque a consciência de ter sido
eleito por Deus entre todos os povos da terra, forjou em seu espírito a convicção de um destino único. De qualquer
modo, se chegou a compreender a universalidade da mensagem profética, nunca teve a humildade de apagar sua
própria personalidade na catolicidade de sua missão.

A influência da ideologia moderna no nosso modo de conceber a história nos fez bastante ineptos para perceber a
presença da Divina Providência nas expressões religiosas dos povos. Isso que em tempos melhores parecera
essencial, resulta hoje supremamente anti-histórico. O historiador, seguro do seu ofício, está disposto a baixar
pudicamente os olhos cada vez que tropeça em algum indício misterioso nos presságios que tem um povo sobre seu
próprio destino.

Atenas foi fundada no mesmo lugar onde existia um culto antigo a Palas Atena, deusa da inteligência que devia
presidir o curso histórico dessa cidade, onde a razão humana alcançou seu ponto mais alto. Roma se formou sob a
proteção de três divindades: Júpiter, Marte e Quirino, a lei, a guerra e o governo. Por pouco que creiamos na
influência que essas expressões da divindade puderam ter no destino dessa cidade, não deixa de chamar a atenção a
confirmação plena e cabal do que pôde ser, nos seus inícios, um obscuro pressentimento. Não falamos da formação
de Israel ou da cristandade, porque se derramou tanta tinta para ocultar os desígnios luminosos da Providência que
todo esse esforço de ocultação põe ainda mais em evidência o selo sobrenatural de suas origens.

Os antigos nunca duvidaram de que a melhor maneira de escrever a história de um povo era através da poesia épica.
O poeta não só tinha olhos para os acontecimentos, mas também sabia examinar detalhadamente, com penetração
religiosa, os sinais do tempo. Quando Virgílio descobriu a Idade de Ouro que traria como consequência a paz de
Augusto, não fazia simplesmente o trabalho de um "prospectivista" moderno que sopesa, com certa destreza
política, as consequências de um bom tratado de paz. Muitos dados que hoje são a especialidade do charlatão agiam
na mente do poeta e conjugavam em seus vaticínios uma constelação de elementos misteriosos. Os astrólogos
haviam visto um cometa pouco depois da morte de César e descobriram estranhas coincidências entre a paz de
Brindisi e a aparição da constelação da Virgem, que foi a ocasião para que Virgílio escrevesse sua IVª bucólica.

Na Eneida IV, 851 e ss., confirma: "Que os outros povos, como os gregos, deem vida ao mármore e ao bronze,
convertendo-os em figuras, e estudem o curso dos astros. Tu, romano, recorda que deves governar os povos e fazer
durar a paz, perdoar os dóceis e abater os soberbos".

A missão era essa, e a grandeza de Roma respondeu com êxito à sua vocação profunda, criando no terreno político-
cultural as condições desse tempo propício que o Novo Testamento chama com o termo grego "Kairos" para
distingui-lo do tempo comum da nossa cronologia habitual. O "Kairos" foi o momento adequado para a chegada de
Cristo, o tempo maduro que se realizava, zodiacalmente, com a constelação da Virgem.

As predições proféticas, os vaticínios virgilianos e a conjugação das estrelas se unem estrondosamente para anunciar
a nova idade. Mas essa harmonia histórico-cósmica, em vez de nos levar a nos aprofundarmos no valor sacramental
do universo, enche-nos de tristeza, como se tivéssemos nascido não para compreender, mas somente para
combater a profundidade do segredo divino.

Roma foi erigida por inspiração do Espírito Santo, e porque sua eleição supunha a adoção do instrumento apto para
expandir a fé e conservá-la no idioma mais adequado por sua essencialidade e sua precisão enunciativa. Essas são as
virtudes que permitiram a permanência das verdades contidas no traditum e a possibilidade de que fossem
claramente explicadas a todas as inteligências.

Uma das piores tentações que ameaçam o cristão de hoje é renunciar à férula romana para substituí-la por um
angelismo de um Evangelho sem fundamento civilizador. Nestes tempos nasceu a ideia peregrina de renunciar às
categorias intelectuais greco-latinas para favorecer, como se diz, um utópico encontro semântico com outras
civilizações.

É curioso perceber, ao mesmo tempo, que essas outras civilizações com as quais se sonha dialogar, não sei em qual
idioma, apressam-se em abandonar seus hábitos mentais tradicionais e tomam de nós o léxico nocional saído das
ideologias liberais e socialistas. Enquanto o diálogo se realiza no erro do ideologismo, nossos teólogos "up to day"
pedem que se renuncie às formas clássicas do pensamento greco-latino para recuperar não se sabe quais costumes
religiosos abandonados, que seus próprios detentores trocam pela difícil linguagem publicitária dos nossos
periódicos.

A encarnação do Espírito se dá em um ponto preciso, singular e concreto. Aí se faz carne, emerge no tempo e no
espaço, assumindo as condições impostas pela história, o clima e a raça. Deus escolheu como mãe do Verbo uma
virgem hebreia, a uma jovem de carne e osso que pertencia, por seu sangue, à estirpe de Davi. Aqui não há
simbolismo nem abstração. Não se trata da noção universal de virgindade para satisfazer a vaidade filológica de
algum imbecil ou o orgulho ferido das raças cujas virgens não foram escolhidas.

Os apóstolos também pertenceram ao povo de Israel e, sobre essa base humana, Nosso Senhor fundou sua Igreja.
Desejou-se que em um momento determinado essa comunidade sacrificial tivesse sua cabeça em Roma e se
expressasse principalmente em latim; fez-se assim porque convinha que assim fosse e porque essa é a única maneira
de inciar uma ação entre os homens, tomando o instrumento conjunto que melhor pode servir aos desígnios
providenciais que, nesse caso, eram essencialmente católicos.

Roma, e a civilização que nasceu de seu encontro com a revelação cristã, foi escolhida por muitas razões que nós
ignoramos, mas é preciso perceber que a civilização latina foi a mais adequada, por suas condições, para cumprir a
missão universal da Igreja.

Nossa intenção não é, no momento, discutir com quem nega à fé cristã seu papel civilizador e faz uma arbitrária
distinção entre o cristianismo primitivo e a organização que a Igreja Católica Romana deu a essa força mística.
Segundo essa ótica, a disciplina eclesiástica é um acontecimento posterior ao século primeiro e se origina em Roma,
provavelmente sob a influência pagã. O cristianismo carismático, cuja cabeça limitada vê-se aqui e ali entre
protestantes e católicos, seria um retorno às fontes messiânicas do cristianismo hebreu, milenarista e igualitário.

Não é difícil descobrir nessa distinção a presença do protestantismo, mas se os reformadores buscaram na
erroneamente chamada Igreja Primitiva a mentalidade que beneficiaria suas próprias posições anárquicas,
convidaria-os a ler o que o Reverendo Paul Tillich disse a respeito em suas reflexões sobre Pensamento Cristão e
Cultura do Ocidente:

"O bispo é sacerdos, a função principal do sacerdote é sacrificial. O sacerdote sacrifica os elementos na Ceia do
Senhor e repete assim o sacrifício consumado no Gólgota. Imita o que fez Cristo. Oferece um sacrifício verdadeiro e
perfeito a Deus pai dentro da Igreja. Uma vez mais, isso não era idêntico à missa católica, mas conduzia
inevitavelmente para ela".

E acrescenta, em outro parágrafo, para completar sua opinião a respeito de um pretendido retorno protestante às
fontes do cristianismo primitivo:

"A Igreja Católica já estava formada perto do [ano] 300 de nossa era. É por isso que não podemos dizer que o
protestantismo é uma reafirmação dos primeiros séculos. Os elementos católicos tiveram muito poder desde o
início. Esse é um dos motivos pelos quais a solução intermédia do anglicanismo não funciona. O chamado acordo dos
primeiros cinco séculos não é, a partir de nenhum ponto de vista, um acordo com os princípios da Reforma.
Portanto, se alguém sugere que nos unamos, regressando ao desenvolvimento que transcorre desde Irineu até
Dionísio Areopagita, eu diria a ele que se converta ao catolicismo, porque o protestantismo não pode fazer algo
semelhante. Nesses primeiros séculos há muitos elementos na doutrina da Igreja que o protestantismo não pode
aceitar. Ocorre o mesmo com o sistema de Autoridades, a teoria dos Sacramentos; em menor medida, a respeito da
Trindade e da Cristologia" (Tillich, Paul, Pensamiento Cristiano y Cultura de Occidente, La Aurora, Buenos Aires,
1976, p. 79, tomo I).

A civilização latina, enquanto recebeu o influxo da religião católica, começou o grande périplo de uma transformação
cultural solicitada pela pressão misteriosa da Graça. Os efeitos transfiguradores da vida sobrenatural não só se fazem
sentir sobre a alma individual, influem também sobre as atividades do espírito como a ciência, a economia, a arte e a
política, sob a influência do homem sobrenaturalmente regenerado.

Os inimigos da Igreja atacam seus ensinamentos a partir de duas visões: o estoico pagão e o ideólogo moderno. A
distinção não significa que o primeiro deles pertença ao passado e tenha desaparecido totalmente dos nossos
hábitos mentais. Hoje, pode-se perceber um recrudescimento um tanto arqueológico das acusações de Celso, que
encontram uma fácil escusa na invasão do sentimentalismo exacerbado que afeta a hierarquia da Igreja.

O prato principal dos injuriosos estoicos residia na prédica plebeia e contrária a toda excelência que atribuíam à
Igreja. Refúgio de gente estúpida e sediciosa, alentava todos os ressentimentos de um povo escravo contra o que
podia existir de nobre e forte nas classes superiores da civilização greco-latina. Aos novos corifeus do estoicismo
universitário não custa nada ressuscitar essas mentiras, criando a versão de um monoteísmo judaico-cristão,
fundamentalmente torpe, anarquizante e apátrida, lançado com toda a força negativa do ressentimento, contra a
ordem e a hierarquia da sociedade pagã;

Não é necessário aos apologistas cristãos forçar a doutrina para defendê-la de uma impugnação tão gratuita e
contrária ao ensino do Magistério Eclesiástico. É verdade que alguns aspectos do contexto evangélico podiam dar
lugar a uma interpretação ressentida, mas precisamente o papel da Igreja foi evitar a unilateralidade na
interpretação dos textos sagrados e deter a inflação dos parágrafos soltos. Desta maneira, protegeu a propagação de
uma disciplina que, sem deteriorar o conteúdo escatológico da fé, harmonizava com as exigências da vida civilizada
em suas mais nobres expressões.

O estoicismo critica no cristianismo a exaltação da humildade e o socialismo moderno seu desdém pela questão
social. Um e outro sem nenhuma inteligência para perceber o ponto de vista em que se coloca a Igreja e que permite
dar a resposta cabal a todos os problemas fundamentais da realidade humana.

A "humilitas" é a consciência de finitude e de dependência total perante Deus que descobre o único caminho
verdadeiro pelo qual pode transitar nosso reencontro com o Absoluto. A questão social, como se diz hoje, não se
poderá resolver jamais se não é na figura da generosa entrega dos fortes a serviço dos mais fracos. Isso pode parecer
uma utopia se leva-se em conta as fraquezas da nossa natureza decaída e sua vigorosa inclinação ao abuso, mas é
muito mais difícil esperá-la de uma mudança que não tenha sido auspiciada pela conversão espiritual do apetite.
O cristianismo, em sua acepção romana, nunca negou o valor da propriedade privada como fundamento econômico
da vida familiar, nem predicou uma igualdade que desconhecesse as hierarquias naturais e históricas da ordem
social. Por vezes, ensinou que essas hierarquias não constituem privilégios válidos para o Reino de Deus. Existem,
são boas e necessárias para embasar a sociedade terrena. Impõem-se como uma consequência lógica das aptidões
desiguais que os homens possuem no exercício de suas atividades temporais. Quando se trata do Reino de Deus, as
condições exigidas são outras, outras as desigualdades e outros os parâmetros para medir os méritos.

Nunca se sustentou na cristandade que a boa disposição para fazer uma excelente carreira honrosa fechará as portas
do céu, ainda que se tenha prevenido sempre contra a excessiva adesão aos bens materiais. Do que se falou a todo
instante foi do desapego e do caráter efêmero de tais bens e da generosidade que é bom possuir para utilizá-los em
favor dos mais fracos. Tampouco se ensinou que a debilidade, a pobreza e a ausência de dignidade valessem por si
mesmas.

A fé, a esperança e a caridade não são virtudes imbecis e com uma exagerada propensão a crescer em terrenos
covardes. Requerem, antes de tudo, uma boa vontade e uma inteligência dócil ao dado revelado e pouco influída
pelo desejo constante de justificar más paixões e interesses baixos. Se pensarmos bem, para ser um bom cristão é
necessário uma limpeza de alma pouco comum e isso, no fim das contas, implica uma nobreza.

Para concluir nossa reflexão com uma referência precisa à interrogação do título, convém dizer que a aproximação
destes dois termos, judaico-cristão, tem um sentido muito limitado quando se refere às comunidades cristãs
formadas por judeus conversos, que mantinham as tradições culturais do povo de Israel. Com essa acepção a utilizou
Jean Daniélou em seu conhecido livro Théologie du Judéo Christianisme editado por Desclée em 1958. Aplicado às
verdades reveladas por Deus, traz consequências lamentáveis porque relativiza o conteúdo religioso, fazendo-o
depender da civilização hebreia, e isso não é católico, embora venha com a pretensão de ser muito protestante e
moderno. Tampouco é aceitável se o aplicamos à nossa civilização, que é, essencialmente, greco-latina, apesar de
tudo quando possam dizer Alain de Benoist e Bernard Henri Lévy em seus livros Comment peut on être Païen? e Le
Testament de Dieu, que parecem especialmente escritos para ilustrar como podemos nos equivocar brilhantemente
quando colocamos no que dizemos mais paixão que inteligência.

http://advocatusfidei.blogspot.com/2019/04/civilizacao-latina-ou-judaico-crista.html

EL PAPA PÍO XII Y LA DEMOCRACIA


Si existe un término en la lengua política de nuestra civilización que ha pasado a convertirse en un santo y seña
ideológica, es el de democracia. Era imposible que un Pontífice pudiera usarlo en una acepción más o menos
tradicional sin provocar numerosos malentendidos o una universal agresión publicitaria. Pío XII lo pronunció en
algunas ocasiones y trató de colocarlo, de la mejor manera que pudo, en el elenco de las nociones políticas que
tienen un sentido preciso. Es mi modesta opinión que perdió lamentablemente el tiempo, porque el término
democracia está inevitablemente impregnado de ideologismo y su significación es tan variable y antojadiza como la
propaganda de la cual depende de un modo fundamental y necesario.

Convengo en que la política es una realidad fluida y accidental, y aunque se pueden encontrar en ella principios
prácticos universales, la adecuación a las muy diferentes situaciones provistas por la historia hace que las formas de
la politicidad concreta no respondan nunca a las exigencias de un modelo determinado con anticipación. Uno de
esos principios fundamentales hace que no se puede actuar en política sin conseguir, en alguna medida y de alguna
manera, el apoyo del pueblo a la gestión de sus gobernantes.

Es indudable que para tener una clara comprensión de este hecho hay que distinguir con claridad entre lo que
sucede con un pueblo y aquello que puede acontecer en una sociedad de masas. Un pueblo histórico, en la medida
que despliega su dinamismo social conforme a un ritmo de crecimiento natural y espontáneo, se reconoce siempre
en las clases dirigentes conque lo provee la historia. La sociedad de masas es hija de la publicidad e incumbe a ésta
convencerla de que efectivamente participa en el gobierno porque se la convoca, de vez en cuando, a elegir los
representantes seleccionados por la propia propaganda.
El mismo Papa quizá cedió un poco a la solicitud del reclamo publicitario cuando afirmaba que los pueblos
“aleccionados por una amarga experiencia, se oponen con mayor energía al monopolio de un poder dictatorial
incontrolable y exigen un sistema de gobierno que sea más compatible con la dignidad y la libertad de los
ciudadanos”.

El mismo Papa había visto nacer el fascismo como un movimiento de signo autoritario, exigido, reclamado y
proclamado en cuanta oportunidad se tuvo, por la inmensa mayoría de los italianos. Había asistido también como
Nuncio Apostólico al nacimiento de la Social Democracia Alemana y no había dejado de percibir la enorme cantidad
de votantes que consolidó el poder de Hitler. Sabía mejor que nadie cuál fue la actitud del democratísimo Frente
Popular español frente a la Iglesia Católica y por supuesto había coincidido con las medidas de su antecesor Pío XI en
apoyar con toda su energía la cruzada del Generalísimo Franco. El Frente Popular francés, dirigido por el judío León
Blum, no fue mejor para el cristianismo que el español y si se buscan las responsabilidades sobre el carácter
internacional que tomó  la guerra civil española quizá sea el Frente Popular galo el primero que se movió en apoyo
de la República Española y la proveyó con los elementos de guerra que precisaba para hacer frente al levantamiento
del ejército.

Tampoco ignoraba el Santo Padre que el comunismo se reclamaba de la voluntad del pueblo soberano y se
anunciaba desde el Este de Europa como el verdadero rostro de la democracia. Todas estas ambigüedades y
contrastes en el uso del término, no le impidieron intentar una aclaración semántica y dar su definición de eso que él
entendía por democracia, sin que su intento haya sido más feliz que otros para señalar una realidad que gusta
desafiar todas las definiciones.

De acuerdo con el espíritu de la filosofía práctica tradicional, distinguía entre pueblo y masa y asignaba al pueblo el
hecho de ser una realidad histórica con vida y modalidad peculiares. Un pueblo poseía una estratificación social que
era el resultado de un orden secular de convivencia en un territorio determinado. Tanto sus individuos como sus
clases habían alcanzado diversas situaciones en una relación viviente con sus méritos, sus trabajos, sus ambiciones o
sus abandonos. Todas  las desigualdades prohijadas por el temperamento, la inteligencia, la laboriosidad, la simpatía,
la astucia, el dolo o la honestidad tienden a fijarse y a mantenerse en los niveles logrados gracias a los usos, las
costumbres o los prejuicios que favorecen la conservación familiar de las fortunas y los méritos. Los ideales
educativos aparecen para que tales desigualdades prohijen obligaciones, deberes y actitudes en consonancia con la
posición alcanzada en la sociedad.

Una comunidad humana se convierte en masa cuando desaparecen las jerarquías impuestas por la historia y, bajo el
pretexto de una igualación de oportunidades, se destruyen los esfuerzos familiares  y nacen en las tinieblas los
poderes ocultos del dinero o los más ostensibles del mérito subversivo. En este clima surge la democracia moderna,
es decir, las masas convocadas por los poderes anónimos para enmascarar su propio dominio.

El Papa no quería defender algo tan contrario al espíritu del Evangelio pero, al usar el término democracia y tratar de
aclararlo en un contexto plagado de ambigüedades, no hizo más que sumar un elemento de confusión a los muchos
que ya existían en el complicado panorama de la época. En un discurso pronunciado en 1946 hacía una seria
advertencia a las clases dirigentes de la sociedad señalando las exigencias que les imponía la promoción del bien
común y el cuidado de todos aquellos puestos bajo su dirección. No había en sus palabras la menor concesión al
espíritu demagógico que imponía siempre el halago a la muchedumbre. Por el contrario, suponía que “la multitud
innumerable, anónima, es presa fácil de la agitación desordenada, se abandona a ciegas, pasivamente al torrente
que la arrastra o al capricho de las corrientes que la dividen y extravían. Una vez convertida en juguete de las
pasiones o los intereses de sus agitadores, no menos que de sus propias ilusiones, la muchedumbre no sabe ya
asentar firmemente su pie sobre la roca y consolidarse así para formar un verdadero pueblo, es decir un cuerpo
viviente con sus miembros y sus órganos diferenciados según sus formas y funciones respectivas, pero concurriendo
todos juntos a su actividad autónoma en el orden y la unidad”.

En ocasión de este discurso aparece nuevamente en boca del Papa la noción de democracia, pero ahora como un
claro sinónimo de “res publica” en el sentido preciso y tradicional del término. De otro modo no se podría entender
por qué razón alude a la necesidad de que en los pueblos civilizados exista el influjo de “instituciones
eminentemente aristocráticas en el sentido más elevado de la palabra como son algunas academias de extenso y
bien merecido renombre”.

“También la nobleza —añadía el Papa— pertenece a este número: sin pretender privilegio o monopolio alguno, la
nobleza es, o debería ser una de esas instituciones tradicionales fundadas sobre la continuidad de una antigua
educación”.

Advertía la dificultad de que una democracia moderna, teniendo en cuenta lo mucho que la revolución había dañado
el crecimiento natural de los pueblos, aceptara la existencia de una nobleza condicionada por el nacimiento y la
formación espiritual en el seno de una familia.
Exhortaba a los nobles que todavía quedaban en Italia a que merecieran su posición mediante el esfuerzo y el
trabajo sobre sí mismos.

“Tenéis detrás de vosotros —les decía— un pasado de tradiciones seculares que representaban valores
fundamentales para la vida sana de un pueblo. Entre esas tradiciones de las que os sentís justamente orgullosos,
contáis en primer lugar con la religión, la fe católica, viva y operante”.

Al final de su alocución a la nobleza tocaba la nota paternalista, que tanto ofende al espíritu democrático de nuestra
época y que coloca su prédica en la justa línea donde estuvieron todos sus predecesores frente a la demolición
revolucionaria. Dios es padre y la paternidad es la forma justa en que se desarrolla y se expresa la madurez del
hombre. La única protección que pueden tener los débiles en el seno de una sociedad tiene que nacer del espíritu
paternal de los fuertes. Ya no se cree en el espíritu ni en los buenos hábitos formados a la luz de la doctrina cristiana.
Los que gobiernan consideran más ventajosos los expedientes hipócritas por los que se hace creer a las masas que
gobiernan ellas. Se las halaga y se las nutre espiritualmente con utopías, para explotarlas mejor y envilecerlas sin
remordimientos.

(escrito de don Rubén Calderón Bouchet)

Marx e a esperança na história


"Marx foi um pensador burguês. Mal economista no sentido rigoroso e até científico do termo, não foi o melhor
filósofo, mas teve o gênio de dar ao sentido exclusivamente econômico da vida um sopro de demência religiosa que
desatou a esperança de uma mudança total provocada pela passagem dos meios de produção das mãos do
capitalista às do povo organizado. Esta idéia foi semeada sobre uma consciência da qual não havia desaparecido a
esperança escatológica no Reino de Deus e de uma transformação do homem provocada pelo fermento da graça
divina e a conversão religiosa da vontade, mas em cujas convicções mais profundas havia entrado para sempre o
culto do trabalho humano e a confiança em uma redenção puramente antropocêntrica.

Marx não examinou a atividade econômica em seu sentido lato, à luz da eficácia produtiva. Nessa ordem de
reflexões o capitalismo tem sobre suas idéias todas as vantagens da eficiência e a seu favor o peso esmagador das
estatísticas e o melhor standard de vida. Pensou a atividade econômica em termos de uma força transformadora da
natureza e a dotou de um ímpeto soteriológico capaz de provocar o advento de um "homem novo", o produto de
um salto qualitativo na evolução da espécie. Era uma idéia au jour, nascida de uma hipótese biológica e de um
tremendo desejo de que fosse verdadeira para terminar com o dogma da criação a partir do nada. Marx nunca
soube bem que coisa seria esse homem socialista, mas o sonho se harmonizava com suas ambições titânicas e
coroava o esforço dialético de Hegel com um porvir. Naquele momento e até então a realização do socialismo não
provocara a passagem da pré-história presente à verdadeira história, a visão deste fim último brotado do abraço da
economia e do evolucionismo biológico iniciava a esperança na história.

Ter esperança na história é fundar o sentido da vida na fugidia mobilidade do tempo. Pessoalmente essa esperança é
insustentável, porque supõe passar por cima da inevitável morte individual. Posso esperar para além da morte e se
poderá discutir a sensatez de semelhante esperança. Mas esperar com o convencimento de que a morte tem a
última palavra é indubitavelmente uma esperança desesperada, ou mais simplesmente uma forma bastante
complicada de desesperação.
O marxismo não fala de esperanças pessoais e trata de fundar uma espécie de esperança coletiva. Eu espero por
outros, mas não por outros que esperam pessoalmente isso que eu espero por eles, mas por outros que todavia não
são e dos quais com certeza não sei o que esperarão, caso esperem algo. Minha esperança se adere a um especismo
que permitirá às gerações sucessivas irem se sacrificando uma depois da outra atrás de uma ilusão que a morte de
cada um apaga de um só golpe."

(Rubén Calderón Bouchet, Esperanza, Historia y Utopía)

UM AUTÊNTICO PROGRESSO
A tradição ensinou que um autêntico progresso, no sentido religioso do termo, é sempre pessoal. Ninguém alcança
uma plenitude ou uma perfeição qualquer se não se esforça para consegui-la mediante a assunção responsável de
suas obrigações espirituais. A própria Graça santificante opera sua faina transfiguradora com a ajuda meritória das
virtudes naturais e só progride em um terreno que sabe acolhe-la para fazê-la frutificar. Para que a revolução
ideológica cumpra o seu papel na destruição sistemática de todos os valores teonômicos, haverá de convencer os
homens de que o verdadeiro progresso é o resultado de uma conquista a nível de massas, de coletividades, não de
pessoas.  Desse modo se dissolvem todas as excelências e ao abandonar-nos aos impulsos do homem genérico
perdemos para sempre a possibilidade de livrarmo-nos do erro, do pecado e da miséria nessa sociedade de pessoas,
no sentido mais cabal do termo, que é a Igreja Triunfante.

Ruben CALDERÓN BOUCHET.  La Arcilla: Origen de la mentalidad ideológica, Revista Fuego y Raya, nº 5, 2013, pp.
171-172.

Charles Maurras: camino intelectual hacia la monarquía

por D. Rubén Calderón Bouchet

Tomado del blog del Matiner Carlí

En Francia la república fue un poder disolvente. No solamente no conservaba nada sino que malgastaba, dilapidaba
sin ningún cuidado ni respeto la larga herencia física y espiritual del país. Maurras, por un momento entusiasmado
con el boulangisme no pudo soportar mucho tiempo el ente demagógico que salía de esa confusa amalgama de
jacobinismo, bonapartismo y chauvinismo de escarapela tricolor.

No, indudablemente, la sola dictadura no era bastante. Carecía de continuidad y uno de los peores males atribuibles
al sufragio y a los golpes de estado es que cada gobierno deshace lo que el otro hizo, convirtiendo la administración
de la sociedad civil en una sucesión de actos convulsivos de donde desaparece la obra de los siglos. La monarquía
hereditaria y legítima, conforme a la ley de sucesión establecida definitivamente por las costumbres francesas, le
pareció a Maurras que era el único régimen que podía garantizar la continuidad de Francia (…)

El Rey era lo único que podía salvar a Francia de esta sumisión al poder apátrida del dinero. Por supuesto que
Maurras no pensaba en una cándida personalidad milagrosamente sustraída a la presión de los sobornos, pensaba
en una magistratura a la que no podía alcanzar, por su situación y su carácter hereditario, el asedio de la publicidad.
Constituía parte de la naturaleza de la monarquía defenderse de los otros poderes sociales y muy especialmente de
la agresión de las finanzas so pena de desaparecer miserablemente fagocitada por ellos. Maurras confiaba en que el
Rey podría actuar sobre estos grupos, como lo confirmaban repetidos hechos de la historia. Una política sometida a
las fuerzas internacionales del dinero ha dejado de ser francesa. Más, ha dejado de ser política, en el sentido
restaurador y medical al que se refería Maurras en seguimiento de Aristóteles. El interés fundamental de las
potestades financieras es destruir todo lo que no pueden comprar y aquello que no se puede comprar es todo
cuanto hace a la nobleza, la perfección y la santidad de la vida. Lo que distingue, lo que califica, lo que hace del
hombre genérico un francés, un inglés, un español, un italiano, etc. Todo cuando se inscribe en un proceso de
perfección cultural debe desaparecer en beneficio de una masa homogénea, reiterable y sumisa a las consignas
publicitarias propaladas por los medios de comunicación (…)
La influencia destructora que puede tener el dinero sobre la inteligencia se hace más constante a partir de la
Revolución Francesa en que algunos centenares de familias se han adueñado de la banca (…) El oro es, sin duda, una
representación de la fuerza, pero desprovisto de la firma del fuerte. Se puede asesinar al poderoso que abusa. El oro
escapa a la designación y a la venganza (…)

La monarquía parecía imponerse en primer lugar como una restitución de la fuerza del poder ejecutivo que la
permanente digresión de los parlamentos convertía en una potestad ilusoria y sin ninguna influencia eficaz para
contener la decadencia de la nación sometida a una plutocracia meteca (…)

El dinero no podía ser un jefe de Estado, puesto que era el nacimiento y no la opinión quien le creaba. Cualquiera
fueran las influencias financieras, hete aquí un círculo clauso y fuerte donde no podían entrar. Este círculo tiene su
ley propia, irreductible a la fuerza del dinero, inaccesible a los movimientos de la opinión: la ley natural de la sangre.
La diferencia de origen es radical, los poderes así nacidos funcionan paralelamente a los poderes del dinero, pueden
tratar y componer con ellos, pero también pueden resistirle (…)

Tratemos de observar con un poco de agudeza los ingredientes políticos que Maurras pensaba oponer a la influencia
demoledora del dinero. En primer lugar el monarca hereditario, en quien reconocía un interés particular,
definitivamente adscrito a su magistratura, para defenderse del influjo financiero. Pero junto a esta magistratura,
componiendo con ella una unidad que la tradición francesa hacía inevitable, estaba la Iglesia Católica Romana. Es ella
la que instala su potestad en el fuero íntimo de cada creyente y, a partir de ahí, influye en las instituciones, se
impone en el sistema valorativo tanto de los pobres como de los ricos y determina desde allí una relación con los
bienes materiales inmunes a la corrupción financiera (…)

Francia, enferma de revolución y democratismo progresista, guardaba en su seno el recuerdo de la monarquía que a
través de los siglos la había hecho lo que era y le había dado, políticamente hablando, el siglo de oro de su
hegemonía europea. Para Maurras el trabajo principal de una política restauradora consistía en sacar a la luz este
recuerdo y proyectarlo sobre la inteligencia y la voluntad de los mejores franceses, para que retomaran la tradición
perdida (…) La prueba de que la monarquía era el mejor régimen que se podían dar los franceses estaba en su
historia. Hacer política sin tomar en consideración la lección del pasado era una imbecilidad casi absoluta y que sólo
los padres de la Revolución Francesa, inspirados por el miserable Rousseau, pudieron aceptar: “nosotros concebimos
la monarquía como el régimen del orden y concebimos ese orden de acuerdo con la naturaleza de la nación francesa
y con las reglas de la razón universal”

Pero el Rey es el soberano político, el punto culminante de una pirámide social constituida por una serie escalonada
de asociaciones intermedias y no por individuos atomizados y desprovistos de todas sus solidaridades orgánicas.
Maurras, con la atención puesta en el sistema familiar de la vieja Francia, consideraba que la base fundamental de
semejante sistema reposaba sobre el derecho sucesorio.

“Quien curara los dos plagas políticas que nos destruyen desde hace cien años: anarquía administrativa, anarquía
estatal, Estado sin autoridad y administración dueña de todo, curará también el principio de nuestras miserias.
Somos monárquicos porque consideramos que la monarquía es la única capaz de operar una y otra medicación”
(Charles Maurras)
Rubén Calderón Bouchet. “Maurras y la Acción Francesa frente a la IIIª República”

http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2011/04/charles-maurras-camino-intelectual.html

De herejías y boberías

por D. Rubén Calderón Bouchet

Tomado del blog de Cabildo


Estamos muy lejos de Francia, pero de vez en cuando llega hasta nosotros alguna nota de sus curas más a la page, y
que es usada de inmediato por alguno de nuestros frailecitos de barba que predica en mangas de camisa a un
centenar de muchachos y muchachas que se sacuden al son de una guitarra.

Hace un tiempo, uno de ellos, muy avispado y al tanto de lo que se cocina en París, culpaba a ciertos católicos de
estar todavía bajo la influencia del tomismo, que ha esterilizado la búsqueda filosófica y teológica y ha tratado de
encerrar a la Iglesia en una Bastilla sin ventanas a la historia.

Los dogmas —aseguraba— han sido creados en un momento de la historia de la Iglesia para responder a ciertas
necesidades impuestas por el tiempo y el lugar. Así la confesión apareció en los comienzos de la cristiandad, pero el
psicoanálisis la ha hecho innecesaria y obsoleta. También la inmortalidad del alma que no está mencionada para
nada en el Credo pudo, en un momento determinado de la historia, tener una cierta importancia, pero como carece
de toda base científica resulta absolutamente incongruente predicarla en los nuevos catecismos como si fuera una
verdad de fe. A estas manifestaciones claras de su heterodoxia progresista sucedió una ardiente apología del
creyente laico al que otorgó, como en su fecha Lutero, todos los carismas del sacerdocio, del profeta y hasta del rey.

Los jóvenes asistentes lo obligaron a una corta pausa, pues sintieron la necesidad de agitarse, conmovidos por el
otorgamiento de todos aquellos dones que evitaría, de ser llevados a la práctica, la molesta disciplina de los
seminarios y el uso innoble de alguna sotana apolillada.

Concluyó su discurso con una nutrida apología de la libertad religiosa y como había entre los asistentes un par de
figuras que parecían reprobar sus conceptos, se dirigió a los tradicionalistas asegurándoles que ellos no tenían el
total monopolio de la estupidez y que, al fin de cuentas, si no exageraban sus principios podían salvarse como
cualquier otro creyente de cualquiera otra religión.

Este generoso deseo, lejos de aquietar los ánimos de los intransigentes, provocó una serie de preguntas y
observaciones que auspiciaron un diálogo algo subido de tono y que no siempre el orador, a pesar de su serena
ecuanimidad, pudo mantener en los límites del respeto. Uno de los observantes adujo que si el alma no fuera
inmortal a qué diablos menciona el Credo la “vida perdurable”.  En cuanto a la confesión, le recordó las palabras de
Cristo: “Los pecados les serán perdonados a todos aquellos a quienes perdonéis”.

Lo que siguió ya no es narrable porque todos se habían salido un poco de las casillas y los seguidores del buen
religioso estimaron que debían sacar a los intrusos a patadas y pusieron manos y pies a la obra, de manera que
muchas objeciones quedaron latentes en el ánimo de los viejos católicos.

Como viejo y muy sordo que soy, no asisto a las conferencias, pero uno de los expulsados de la reunión que había
ligado algunas patadas y todavía masticaba su rencor me informó con todos los detalles lo que había dicho el curita y
como se trataba de un muchacho echado a perder por las lecturas de Castellani y de Meinvielle y acaso algún libro
mío leído sin la luz del Concilio, me dijo que el buen religioso criticó a los Papas que no habían sabido acoger las
ideas liberales, ni comprender los progresos implícitos en la Revolución Francesa. Por esa razón no entendieron la
democracia ni el carácter evangélico que emanaba de ella. Por supuesto, entre esos Papas abominables se
encontraba, en lugar de privilegio, la figura de San Pío X, cuya santidad proclamada por el Magisterio, no
impresionaba demasiado a nuestro religioso, que debía considerarla un error atribuible a la época.

Autoridad y libertad
Por D. Rubén Calderón Bouchet

Texto: CALDERÓN BOUCHET, Rubén: Autoridad y libertad. En: Revista Cabildo, Nº 36, Bs. As., mayo de 2004, pp. 24-
25.

Tomado de El Renegáu

El hombre normal y espontáneamente tiende a ser realista y a creer que el mundo que lo rodea existe
independientemente de que lo piense o no lo piense. Es una evidencia inmediata que se le impone sin previa crítica
y que puede recibir el adjetivo de ingenua o natural, como ustedes quieran, pero cuando se ha hecho hasta la
saciedad la experiencia de fundar una explicación de la realidad a partir de la inmanencia, un retorno a un sano
contacto con los primeros principios es un indicio claro de salud mental. El lenguaje humano nace de esta
experiencia acrítica y conserva en sus signos verbales la tendencia espontánea a un realismo inmediato que da
cuenta y razón de nuestro encuentro con las cosas. Recuperar la intención primordial de la lengua es una faena de
depuración filosófica a la que se dedicó especialmente la escuela aristotélica.

Sucede que en el curso de la historia el hombre puede cambiar un sistema de valores por otro e invertir el orden de
las prelacías axiológicas poniendo en primer lugar aquello que, por su índole, ocupa el último sitio en una escala
jerárquica saludable. En nuestro tiempo asistimos, entre asombrados y perplejos, a una instalación a todo trapo de
los valores económicos que trae, como inmediata consecuencia, una corrupción de las ciencias, de la política, del
arte y hasta de la religión y la economía misma que al hipertrofiarse se convierte en una suerte de falsa religión,
como sucede en el marxismo o en ese capitalismo salvaje que pretende reemplazarlo.

El cambio de las preferencias valorativas provoca un cambio consecuente en los criterios con que deben enfrentarse
las otras disciplinas del espíritu y, por supuesto, la lengua sufre la influencia de esta corrupción “in radice” del orden
axiológico. Las palabras modifican sus sentidos y pasan a querer decir, muchas veces lo contrario, de lo que
significaban con anterioridad. Así, el término prudencia, que es sinónimo de sabiduría práctica, se convierte en un
substituto de la cautela que los escolásticos señalaban con la locución de “prudentia carnis” que es, precisamente, el
vicio opuesto a la virtud moral por antonomasia.

La palabra autoridad se ha convertido en un sinónimo de poder y se la emplea indistintamente para indicar el


gobierno o el carácter abusivo de una potestad ejercida fuera de los límites de su jurisdicción. Se habla de un
gobierno autoritario o de autoritarismo como si tales vocablos fueran similares a autocracia o despotismo,
despojándolos de su contenido semántico tradicional que suponía siempre el ejercicio de un conocimiento egregio.

En buen castellano se puede hablar del poder de una lancha, de una bomba, de un terremoto, pero no de su
autoridad. ¿Por qué? Porque esta palabra supone siempre inteligencia, saber, y como la inteligencia y el saber
dependen de nuestra participación con la inteligencia y el saber divinos, la autoridad tiene a Dios como analogado
principal y fuente absoluta de su ejercicio responsable.

Si esta es demasiada teología para la anemia metafísica que hoy padecemos me limitaré a decir que el término
autoridad se aplica con propiedad cuando se refiere al conocimiento que debe tener aquél que ejerce una prelacía
cualquiera en el orden social donde le toca actuar. Por esta razón no se puede hablar de abuso de autoridad cuando
sucede, exactamente, lo contrario: hay un abuso de poder por falta de autoridad.

La razón humana es dialógica y supone para su perfección y su crecimiento que estemos sometidos, desde niños, a la
autoridad de los que saben y poseen el conocimiento de las cosas que debemos aprender. En esta relación vital del
aprendizaje hay dos momentos que deben ser distinguidos con alguna precisión: uno compulsivo y otro asuntivo del
saber. Un natural dócil a las instancias educativas puede reducir el momento de la compulsión a un suave manejo de
los estímulos morales: premios o amenazas pero los más díscolos y rebeldes exigen, necesariamente, un aumento de
la dosis persuasiva que puede llegar hasta la severidad del castigo.

El acto de aprender algo es un acto libre, no está determinado por ninguna ley física: puedo entender o no que la
medida de los ángulos interiores de un triángulo equivale a dos rectos. Cuando mi inteligencia se abre a la verdad del
teorema, ese conocimiento pasa a formar parte de mi saber. Nadie puede hacérmelo entender a golpes, pero en
tanto tengo que luchar contra la pereza o una mala disposición de ánimo, el elemento compulsivo puede jugar un
papel positivo y ayudarme a vencer mis malas inclinaciones.

Como la distribución del saber y las medidas coactivas a tomar para hacerla efectiva suelen estar en la misma
persona, se atribuye a la autoridad el ejercicio de ambas funciones sin precisar que en una y otra, la inteligencia
puede actuar con mayor o menor tino, es decir con mayor o menor autoridad en el sentido exacto del término.
Dicho de otra manera puedo enseñar con inteligencia y aplicar un sistema compulsivo estúpido, con lo cuál mi
autoridad intelectual no concuerda con mi autoridad educativa. Como la gente entiende el término al revés le
llamará autoritario al comportamiento compulsivo erróneo y no autoritario a la persuasión inteligente del buen
maestro.
http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2011/02/autoridad-y-libertad.html

Sobre las causas del orden político (1)

por D. Rubén Calderón Bouchet

Tomado de su libro Sobre las causas del orden político


Editorial Nuevo Orden
Buenos Aires, 1976

La pitié, la pitié réelle due á ces malhereux


et à ses semblables, présents et futurs,
est précisément la raison qui prescrit de
ne pas oublier autant que le fait notre siècle,
la justé protection due à la semènce des forts.

CHARLES MAURRAS

[La piedad, la piedad verdadera que es


debida a esos desdichados y a sus semejantes,
presentes y futuros, es precisamente la
razón que prescribe no olvidar, como lo
olvida nuestro siglo, la justa protección
debida a la semilla de los fuertes.]

Cuestiones preliminares

No basta decir que una ciencia tiene que fundarse en la observación de los hechos para que la cuestión
metodológica quede terminada. La noción de "hecho" no es tan simple como parece y menos aún cuando se
pretende determinar la especie a que tales hechos pertenecen. No puedo saber si un hecho es económico, político,
físico o social si previamente no tengo una idea general de la realidad, lo bastante inteligente y reflexiva, que me
permita dividirla en una serie de sectores capaces de ordenar la complejidad de su composición.

No basta estudiar hechos. Estos no tienen sentido si no se los observa a la luz de principios universales para ubicarlos
con precisión en el orden real. Esta necesidad explica la costumbre escolástica de comenzar con una definición de
aquello que se va a estudiar. El propósito es limitar el área de la investigación mediante un trazo firme de sus
fronteras ónticas. De otra manera se parte a la deriva sin saber nada de los objetos buscados.

Los inductivistas a rajatablas consideran poco científicas las generalizaciones previas y con el sano propósito de
terminar con el fantasma de "las lucubraciones silogísticas", olvidan un buen almacén de ideas universales, sin las
cuales les sería muy difícil orientarse en el tupido bosque de los hechos. Un buen investigador en un preciso sector
del universo necesita universalidad. Es decir: unidad intelectual en la apreciación de la multiplicidad real. El
descubrimiento de la unidad de orden en la pluralidad de los entes, constituye el fundamento del saber filosófico.

El saber filosófico, o ciencia en el sentido propio del término, es, como decía Aristóteles, un conocimiento de las
cosas por sus causas. Santo Tomás comentaba en el proemio al libro De Causis que la "noción de causa implica orden
y entre las causas hay un orden mutuo". En su primera lección sobre la Etica a Nicómaco escribe esta frase plena de
contenido: "Propio del sabio es ordenar y esto porque la sabiduría es la suprema perfección de la razón, cuyo
objetivo es conocer el orden. Porque si las potencias sensitivas conocen algo en su singularidad absoluta, sólo el
intelecto o razón puede conocer el orden que relaciona una cosa con otra" (1).
El análisis de este pensamiento nos lleva a asentar un principio: el conocimiento científico de la realidad no es
semejante a la visión de una cosa absoluta. No se produce si no se encuentra el orden que relaciona una cosa con
otra, la estructura inteligible reveladora de la trama que liga unos hechos con otros. Esto es válido para aquello que
nos es dado a contemplar, como para aquello que debemos hacer o fabricar.

Las distintas ciencias tienen diversos modos de definir y demostrar y estos dependen de las causas que entran en las
definiciones y demostraciones. Conviene comenzar nuestra encuesta con una referencia a los modos de definir y
demostrar propios de cada género científico.

a) La Filosofía Natural y la Metafísica consideran un orden real dado y demuestran por todas la causas. El ente
considerado en sí mismo o en tanto ente u observado en tanto móvil, supone composición de acto y potencia y la
composición remite a una causa eficiente del compuesto y supone una tendencia u orientación finalista. "Así la
definición que enuncia el fin, la materia y la forma, comprende todo el proceso de la generación natural" (2). Como
las cuatro son causas, corresponde a la filosofía natural conocerlas y demotrar sus conclusiones por referencia
explícita a todas ellas. La Filosofía Natural reduce las cuestiones causales a una de estas: formal, eficiente, material y
final.

b) La lógica y las matemáticas definen y demuestran por la sola causa formal porque una y otra ciencia tratan sobre
entes de razón. Estos entes son abstraídos de la materia singular o sensible y considerados de tal modo, que las
propiedades y atributos de tales entes: universalidad, predicabilidad, etc., dependen exclusivamente de una razón
formal, no de una situación material, ni de un movimiento de la causa eficiente o de una finalidad cualquiera que
pudiere advertirse en esos objetos.
c) La Filosofía Moral o práctica, considera los principios que hacen al ordenamiento de nuestras acciones en tanto se
orientan a la realización de nuestro bien propio. Se trata de un orden que debe hacerse y no de un orden ya
realizado. Este orden implica una forma realizable por alguien, en algo y con vista a un fin. Por eso se dice que la
filosofía moral define también por las cuatro causas. Se advierte que la causa material y la formal no tienen el mismo
sentido que en las substancias físicas. La forma impuesta por nuestra acción sobre nosotros mismos en la actividad
moral, no es una forma substancial y por ende su materia, tampoco tiene el carácter de una materia "ex qua" la
substancia es hecha. En sentido más lato y habida cuenta del carácter análogo de las causas, el acto moral
especificante determina e informa al sujeto psíquico, quien se comporta como materia "in qua", o sea como algo en
lo cual adviene una nueva perfección como resultado de una acción transformadora.

Santo Tomás, a propósito de las virtudes infusas por el Espíritu Santo dice: "buena cualidad de la mente por la cual
se vive con rectitud, de la cual nadie hace mal uso y que Dios la obra en nosotros sin nosotros". Si se tratara de una
virtud natural, se sustituye la referencia a la divina operación por la fórmula: "que nosotros mismos con nuestros
propios actos disponemos".

La causa formal está anunciada por la frase bona qualitas, en la que se designa el género de la virtud, qualitas y se
enuncia su especie, bona. El género próximo, habitus, puede usarse en lugar de cualidad, en tanto el hábito bueno
cualifica la disposición.

La virtud infusa tiene por sujeto a la mente. En ella reside y en tanto la determina, podemos afirmar que la mente es
la materia "in qua" se imprime como un sello la virtud. Pero la virtud es siempre el hábito bueno de una disposición
especificada por un determinado objeto. El objeto de la virtud se llama materia "circa quam" porque es aquello
acerca de lo cual versa. La ciencia es una buena cualidad de la mente que tiene por objeto material u "objectum
materiale circa quam", aquellas cosas que caen bajo su estudio.

La causa final de la virtud es la operación misma. Esto no significa que la operación sea causa final de los actos
humanos, sino solamente de la virtud. Vivir rectamente y evitar el mal es la finalidad de las virtudes; esto no es
adherir a un puro formalismo ético.

La causa eficiente de la virtud infusa es Dios, de la virtud adquirida el hombre mismo. Es en razón de la eficiencia y
de la materia que la ética está subordinada a la antropología y por ende también lo está la ciencia política. Esto fue
visto por Santo Tomás cuando en el comentario a la ética de Aristóteles escribió estas palabras: "El político debe
conocer el alma de la que investiga una virtud, tal como el médico conoce el cuerpo cuya salud busca. De donde
aparece con claridad que conviene al político conocer aquellas cosas que pertenecen al alma, tal como al oculista
conviene saber de todo el cuerpo aunque sólo cure los ojos, con todo, tiene más importancia para el político saber
sobre el alma, porque la política es una ciencia superior a la medicina, como se dijo más arriba. Esto porque su saber
es más completo. Sabemos que los buenos médicos conocen más acerca de los cuerpos que de las operaciones
medicinales. De la misma manera el político debe tener conocimientos acerca del alma (3).

El orden social está formalmente constituido por la justicia en acto, esto es por la virtud que establece entre los
hombres una ordenada relación de mancomunidad. Considerado entitativamente es una cualidad que conviene al
sujeto hombre, en tanto posee una potencia racional que lo vincula y lo ordena con los otros. Esa disposición
racional es la materia "in qua" de la justicia, pero como ésta se especifica por su objeto que consiste en dar a cada
uno según su derecho. Los otros, en tanto portadores del derecho, son la materia "circa quam" de la justicia.

Conviene se recapacite en el carácter analógico de las causas y en su mutua reciprocidad. Cada una de las causas da
origen a un orden propio y éste actúa a su vez como causa en la complicada estructura de la sociedad política.

La necesidad de conocer al hombre para comprender las ciencias morales y por; ende la política misma, está
subrayada por Santo Tomás cuando habla acerca de las potencias como sujeto de las virtudes: "no podemos acceder
con perfección a la ciencia moral si no sabemos de las potencias del alma". Esto es tanto más necesario porque la
actividad ética es parte de la actividad del hombre. La ética es ciencia subalterna de la antropología y cómo dice
Santo Tomás: "el que posee la ciencia subalternada, no la tiene de manera perfecta si su conocimiento no guarda
continuidad con el conocimiento de la ciencia subalternante" (4).

Problema de la definición de lo social

La existencia de lo social se impone como un fenómeno innegable: el hombre vive en un plano de activa
interrelación moral con los demás hombres. Esta situación supone, por parte de los hombres relacionados, una
efectiva pluralidad y, al mismo tiempo, una cierta unidad proveniente del carácter social de la relación. Determinar
con rigor la esencia de esa unidad en la pluralidad, es el problema impuesto a la filosofía política.

El vocablo sociedad da cuenta de una reunión de hombres, más o menos estable y con propósitos comunes. Ambas
notas: estabilidad y objetivo común, testimonian por la unidad en un plano meramente descriptivo. Las múltiples
acepciones del término bregan por una diversidad de formas sociales entre las que podemos distinguir: naturales o
arbitradas. El uso corriente del vocablo designa también a todas las entidades colectivas, tanto las nacidas en un
desenvolvimiento espontáneo de las potencias naturales, como aquellas arbitradas para satisfacer fines no
necesariamente ligados a exigencias de esa índole. Se llama sociedad a la familia, al municipio, al linaje, a la
corporación, al gremio, al partido, al sindicato y a las asociaciones con propósitos financieros y hasta delictivos.

El mundo influido por las ideas liberales distingue entre sociedad y Estado porque supone a este último nacido de un
pacto político. Él Estado es concebido como un artefacto que el hombre arbitra para garantizar el uso de una serie de
libertades individuales, imposibles de sostener en el estado prepolítico. El pensamiento clásico no conoció esa
escisión, nacida de un criterio estrecho de la noción de Estado. Para el mundo clásico y la tradición filosófica
cristiana, el Estado es la sociedad políticamente organizada y no ha lugar a esa separación aberrante entre Estado y
pueblo, contra la que combatió denodadamente Hegel. El marxismo, heredero en esto como en otros tópicos del
pensamiento liberal burgués, ha insistido con particular énfasis en esta separación, con el propósito de superarla en
una nueva síntesis, donde la distinción individuo-sociedad, fuera imposible. Para Marx el Estado es un artificio
ideológico-coactivo al servicio de la clase dominante, por esa razón puede creer que la caída definitiva del Estado en
la futura sociedad comunista, deja intacta una organización social químicamente pura.

En una sociedad hallamos una pluralidad de hombres organizados en vista a un objetivo común. El carácter de la
unidad dada a las acciones individuales y la distribución de sus competencias respectivas, estará en función de los
fines propuestos. Esto supone en toda sociedad la existencia de un orden  de actividades y por ende una disposición
inteligente de sus partes constitutivas que funda el principio de autoridad.
Los sociólogos admiten en la sociedad la existencia de cuatro propiedades que conviene enumerar para delimitar lo
social y ensayar una definición.

a) Se trata de una pluralidad de hombres unidos por un interés común. La unidad del interés y su comunidad, lo
distingue de todo interés meramente individual.

b) Se reconoce la existencia de una intención común en todos los vinculados con un lazo comunitario. Si se examina
el carácter de esta intención se advierte un acuerdo inteligente y una mutua obligación de respetar sus respectivos
derechos. Un grupo asociado para cometer un crimen, puede llamarse sociedad en la medida que posee estas
condiciones y siempre que se use el término en un sentido muy lato.

c) El acuerdo inteligente supone conocimiento claro del vínculo existente entre los miembros de la sociedad y del
propósito final.

d) Entre esa pluralidad de hombres ha de existir acción recíproca directa o indirecta. La interacción sola no funda la
sociedad y debe estar completada con los otros elementos especificantes, de otro modo una gresca callejera
constituiría una sociedad.

Fridolin Utz arriesga esta definición: "la sociedad es una acción recíproca entre dos o más personas basada en
elementos de un contenido intencional común". Por lo menos eso es lo que el término, en su acepción más lata,
expresa (5). Vierkand asegura que la sociedad es una agrupación humana cuyos miembros son portadores de
relaciones recíprocas conscientes. No entramos a examinar ambas definiciones aplicándoles, con todo rigor, los
recaudos del método tomista. Las admitimos como definiciones nominales y a título provisorio.

La definición real

La definición nominal advertía una acción entre dos o más individuos humanos. El problema consiste en averiguar si
la explicación última de lo social reside en el individuo o en algún principio supraindividual. De este dilema nacen dos
formas típicas de explicación: las explicaciones individualistas y las supraindividuales.

Dentro de las primeras distinguimos tres modalidades, según se apele a un principio mecánico, biológico o
psicológico para interpretar la impulsión asociadora de los individuos.

Las explicaciones mecanicistas consideran al individuo única realidad. La sociedad es un agregado, una suma de
partes. Los componentes valen en relación a la energía desplegada dentro del conjunto. No hace falta gran
perspicacia para comprender la pobreza de los instrumentos nocionales usados por esta teoría.

La interpretación biologista recurre a fuerzas vivas más aptas para dar cuenta del fenómeno social. La sociedad tiene
por fin resguardar y promover las aptitudes biológicas de los individuos más capaces. Se inspiran en Darwin y si bien
explican lo social por lo individual, consideran al conjunto como una suerte de superorganismo.

La psicología social nace con el propósito de descubrir el motivo psicológico que lleva al hombre hacia lo social.
Gabriel Tarde habló de la imitación, otros hallaron en la simpatía el impulso congregante y no faltaron los que vieron
en el miedo el factor determinante de la sociedad humana.

Todas estas interpretaciones encierran una verdad parcial, ven un aspecto del problema y en la ausencia de un
método de observación adecuado, pretenden explicar toda la realidad social en función de uno de sus elementos
menos significativos.

En el orden social la unidad es más decisiva qué la pluralidad, la primera hace a la forma y la segunda a a materia. El
valor de nuestra encuesta consiste en hallar la formalidad propia de lo social y determinar a consistencia de esa
unidad dentro de la pluralidad, sin desconocer el carácter substancial de los individuos asociados y el meramente
accidental de la asociación.
La sociedad es una unidad accidental formada por la acción en mancomún de muchas personas. Determinar con
rigor la esencia de ese accidente es la tarea propia le la Etica social.
En orden a determinar el carácter de esa unidad y fundamentar su prelación se han hecho varios intentos. Con el
propósito de ponerlos en un esquema cómodo vamos a dividirlos según el modo de concebir la índole propia de lo
social:

a) Biologismo social: la sociedad es un hiperorganismo. Bergson en Les deux sources de la morale et la


réligion escribe: "La aparición de cada una de ellas (las sociedades) era como la creación de una nueva especie
compuesta de un individuo único, el logro vital tendiente de tarde en tarde —en un hombre determinado— a un
resultado que no había podido ser obtenido de una sola vez para el conjunto de la humanidad". Una página más
adelante añade este párrafo que redondea la idea: "porque presión social y espíritu de amor no son más que dos
manifestaciones complementarias de la vida, normalmente aplicada a conservar en conjunto la forma social que fue
característica de la especie humana desde el origen. .  ." (6).

Bergson afirma que la sociedad es un organismo, pero lo hace en un sentido analógico o metafórico. Admite la
existencia de un impulso vital que allende los individuos los une y congrega haciéndolos partícipes de una forma
social impuesta por la fuerza creadora de la evolución. La causa eficiente es el impulso vital, la evolución creadora; la
materia está constituida por los individuos congregados en función de ese ordenamiento impuesto por la fuerza
incoercible de esa tendencia. El fin es la expresión más completa y acabada de la vida.

Osvaldo Spengler en su libro famoso La decadencia de Occidente se pregunta si los conceptos fundamentales de lo
orgánico, incluido lo social, ¿no serán el desarrollo de ciertas protoformas biográficas universales? Ve en la historia
universal "la imagen de una eterna formación y deformación, de un maravilloso advenimiento y perecimiento de
formas orgánicas", semejantes a las plantas o a los animales que son las sociedades culturales 7.

La comparación con los organismos no tiene en Spengler una intención meramente poética. Las sociedades son
organismos y como tales se encuentran sometidas al ritmo vital de los seres vivos: nacen, crecen y mueren cuando
han terminado el ciclo de su desarrollo.

b) Psicologismo social: lo social se inserta en lo psíquico y se alimenta de las fuerzas anímicas. Esto no sería más que
la constatación de un hecho si nociones tales como "alma social" y "espíritu de un pueblo" no complicaran el
itinerario de la observación con imágenes tomadas de nociones psicológicas.

c) Teoría de las relaciones humanas: el título para designar este parágrafo es meramente aproximativo. Con él
denotamos todas las interpretaciones de lo social que lo explican como una interpelación. La relación social tiene la
peculiaridad de ser en un sujeto y al mismo tiempo de referirse a otro.

El ser de una relación depende de los términos que se relacionan. La distancia de A a B o de B a A, depende en su ser
de la existencia de A y B. Desaparecido uno de los términos de la relación, ésta también desaparece. Cuando en el
término que permanece queda una suerte de remanente o de disposición hacia el otro y esta disposición se funda en
la esencia misma del ente considerado, se dice que la relación es trascendental. En el hombre existe una relación
hacia el otro que forma parte de su dispositivo esencial. Los cambios que la historia provoca en la situación de los
términos relacionados, traen como consecuencia cambios en las concretas relaciones sociales. La sociología es una
disciplina histórica que estudia las sociedades concretas y considera la tendencia social del hombre como una
relación predicamental.

La ética social estudia la relación con el otro como fundada en la propia naturaleza del hombre, es decir, en cuanto
se trata de una relación trascendental. La referencia a los otros está en la disposición natural del hombre y se
constituye como un accidente propio.
Esta relación trascendental es, en la persona singular, disposición potencial. Cuando el hombre entra en intercambio
social con los otros, actualiza esa disposición y la refuerza con el ejercicio. Crea así un hábito que cualifica la
disposición hacia lo social.

El fundamento metafísico de esta disposición es la tendencia del hombre a un bien común para el que posee una
ordenación trascendental. Este bien es supra-individual, pero se refiere también a cada uno de los individuos en lo
que éstos tienen de propio.

Sobre estas reflexiones, Utz ensaya una definición real de la ética social: "la ética social tiene por objeto toda
interacción humana fundada sobre un bien común, sea que este bien esté dado «a priori» en la sociabilidad o se
trate de un acto fáctico moral de los hombres que se coaligan" (8).

El mismo autor propone estas otras definiciones reales de lo social que recogen lo esencial de lo asentado más
arriba: "social es aquello que constituye la unidad de relación (forma) de muchos hombres (materia) y se
fundamenta sobre una acción recíproca (eficiencia) y posee un contenido intencional común (fin)".

Para la ética social propone, provisoriamente, esta definición: "es aquello que se encuentra en una unidad de
relación respecto de un bien común, ordenado moralmente a todos los miembros". Y ratifica con más precisión: "la
sociedad es la unidad de relación de muchos hombres que se constituye sobre la interacción recíproca con un
contenido intencional común".

En ambas definiciones no se explícita con claridad el fundamento trascendental de la relación y la interacción


recíproca —con contenido intencional común— deja la impresión de que se trata de una relación predicamental. La
definición vale tanto para una iglesia como para una pandilla de pistoleros. La formulación requiere la inclusión de
un contenido ético y al mismo tiempo la referencia a la disposición trascendental que la funda en la naturaleza
humana.

Utz propone esta última definición: "lo social es la unidad de relación de muchos hombres respecto de un bien común
y ordenado moralmente a todos los miembros".

Aceptémosla provisoriamente y continuemos nuestro análisis. Antes de distinguir las diversas formalidades
presentadas por lo social, digamos algo del fundamento metafísico de esta disposición trascendental.

El ser trascendente se configura como verdad para la inteligencia y como bien para el apetito. El ser trascendente es
absoluto y ningún ente relativo puede lograr una aproximación adecuada a su realidad. La aproximación se hace más
completa merced a la multiplicidad y a la mancomunidad de los esfuerzos singulares. La adquisición de la verdad y
del bien fundamentan el orden social.

"Lo político aquí no significa otra cosa que la conducción temporal de lo humano en cuanto comunitario, o sea el
grupo de la «polis» o ciudad. Lo ético o moral es la conducción de lo humano en cuanto tal, como acto del ser
singular de la especie; el «ethos» griego, el «mos» latino" (9).

La filosofía nos enseña los principios a que debe someterse la acción, tanto ético individual como política. Estos
principios se fundan en la naturaleza del hombre, en tanto trascendentalmente ordenada a la mancomunidad, para
alcanzar el bien del intelecto que es Dios.

Lo social y sus diversas disciplinas


Las relaciones de las influencias que los individuos ejercen unos sobre otros, la compenetración o repulsión
recíprocas, sin tener en cuenta las disposiciones al fin último, son estudiadas por el sociólogo. Para el sociólogo el
"hecho social" es considerado con prescindencia de toda valoración y la relación que implica es descripta en su
carácter predicamental.
Nos asalta una duda: ¿puede llamarse sociedad a cualquier agrupación humana que actúe con intención común,
aunque ésta sea contraria al orden moral? Si así se admite, conviene precisar con claridad el sentido analógico del
término.

Los conocimientos obtenidos por el sociólogo tienden a influir en el proceso del ordenamiento social. Esto hace de
su saber una ciencia subordinada a la praxis política. Es en la actividad política donde se integra el conocimiento del
sociólogo y presta su efectivo servicio. Es una ciencia positiva ordenada a conocer descriptivamente, hechos que
interesan a la tarea política.

No todos los sociólogos admiten esta colocación de su ciencia y persisten en creerla una substituta universal de la
metafísica y la ética confundiendo en lamentable caos los saberes prácticos con los especulativos y fácticos.
La sociedad como realidad accidental nacida de las relaciones recíprocas de los hombres orientadas hacia el bien
común, está inscripta en el proceso dinámico que lleva la naturaleza humana a su realización cabal. Por eso la
sociedad es una realidad práctica y a la reflexión llevada sobre los principios de esa realidad se la llama filosofía o
ética social. Recordemos que la reflexión sobre los principios del obrar práctico no constituye un saber acabado, una
ciencia práctica en estricto sentido, porque en sus conclusiones hay una tendencia insoslayable a concretarse en una
acción perfectamente situada.

El objeto común de las ciencias prácticas es la realización de un orden concreto. Los medios considerados para
alcanzar el fin de la acción moral, diversifican los capítulos de la ética dividiéndola en:

Etica personal o monástica: estudia las obligaciones del hombre respecto de sí mismo, independientemente de su
integración a un orden comunitario o político. La ética familiar o económica: considera las obligaciones del hombre
dentro del orden familiar y la ética social o política lo sitúa en el orden sociopolítico.

La reflexión sobre los principios considera una estructura de orden haciendo abstracción del ordenamiento concreto
impuesto por una situación dada. Para poder precisar con rigor esta exigencia epistemológica se hace necesario
distinguir lo que proviene de la "fisis", de aquello que nace de los actos libres cuando se pronuncian en distintas
situaciones. Pensemos que la fijeza de los principios operativos naturales no invalida la libertad de los actos en que
estos principios se actualizan. La acción social es siempre y en todos los climas y tiempos, acción específicamente
inteligente y voluntaria. La inteligencia puede resolver el problema político de un modo o de otro, pero su solución
será siempre inteligente y los impulsos naturales del hombre estarán allí lo suficientemente expresados como para
que se pueda discernir su humanidad.

La acción social es también acción personal. No puede comprenderse su razón específica si no se tiene en cuenta la
multiplicidad de personas que obran de mancomún. La acción de la persona individualmente considerada se
entiende a partir del todo y en tanto participa de un bien común.

"En la ética social se tienen en cuenta los deberes personales, que se han impuesto al hombre, en cuanto éste tiene
que desempeñar una función parcial en un todo informado por el bien común" (10).

Es ciencia práctica porque tiene por fin la perfección del agente que opera. Todos los saberes que colaboran en el
conocimiento circunstanciado de la situación concreta de una comunidad inciden en el mayor perfeccionamiento del
acto determinante del orden. Esto explica por qué este saber se encuentra relacionado con otros de tipo
especulativo: antropología, metafísica, etcétera.

La acción humana es tanto más perfecta cuando más clara conciencia tiene el agente de todos los ingredientes que
la constituyen. El conocimiento abstracto de los principios no basta para determinar la rectitud del acto concreto,
pero colabora en él. Lo decisivo es el orden de las virtudes, porque influye decisivamente en el acto prudencial. Esto
fue visto por la socrática con gran agudeza y Platón en La República busca conciliar las exigencias de un orden
interior justo, con el orden de la ciudad.

1 In Eth., Lect. 19 Nº 1.
2 In 119 Phys., Lect. 15, Nº 5.
3 In Eth., lect. 19, Nº 227.
4 De Veritate, 14,9 ad 3
5 Utz, Fridolin, Etica Social, Herder, Barcelona, 1961, p. 60.
6 Bergson, Oeuvres, P.U.F., Paris 1959, pp. 1056-57.
7 Spengler, Osvaldo, La, decadencia de Occidente, Espasa Calpe, Madrid, 1934, t.I, p. 38.
8 Utz, F., op. cit., p. 64.
9 Sepich, J. R., Estructura de lo social, Sol y Luna, Bs. As., 1940, p. 27.
10 Utz, F., op. cit., p. 112.

http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2009/07/sobre-las-causas-del-orden-politico-1.html

Sobre las causas del orden político (2)

por D. Rubén Calderón Bouchet

Tomado de su libro Sobre las causas del orden político


Editorial Nuevo Orden
Buenos Aires, 1976

La naturaleza humana considerada como causa eficiente

Conviene repetir aquí conceptos anticipados en párrafos anteriores y el primero de ellos es: la filosofía práctica
define y demuestra por las cuatro causas.
La sociedad es una unidad de orden moral y no una substancia corporal compuesta de materia "ex qua" y "forma
substancial" como los cuerpos naturales. La materia y la forma de lo social deben tomarse en un sentido análogo. La
materia de lo social no es materia prima, sino una materia informada sobre la que se imprime una nueva formalidad
accidental. El término técnico empleado por la escuela es el de "materia in qua".

El hombre informado por una disposición virtuosa hacia los otros, tiene a esos otros como materia "circa quam" de
sus actos. La reflexión sobre la causa material de la sociedad se escinde en dos reflexiones íntimamente conectadas:
una toma al hombre como sujeto de una forma especificadora de sus actos relativos a los demás y la otra toma a los
demás en cuanto objetos de esa disposición virtuosa.

La forma habitual recibida en el dispositivo operacional del sujeto humano viene impuesta por una acción del
hombre mismo. El hombre actúa como causa eficiente y padece como "materia in qua" del orden social. Pero la
disposición social informada tiene a su vez a otros hombres como objeto, de manera que el hombre aparece
ofreciendo un tercer aspecto de su compleja realidad, como materia "circa quam" del orden social.

La causa eficiente es extrínseca a su efecto, pero esto no supone necesariamente exterioridad entitativa. Un mismo
ente, dotado de una perfección primera, puede ser causa de una segunda perfección realizada en su propia entidad.
La forma habitual recibida en la disposición anímica del sujeto, está impuesta por la acción transformadora del
mismo sujeto, al obrar sobre sí.

Tenemos que reconocer en el hombre la existencia de una disposición a obrar sobre sí mismo y en mancomunidad
con los otros, para vigorizar y perfecccionar los vínculos de sus interrelaciones. Esta tendencia es la causa eficiente
del orden social.

La noción de causa eficiente es también análoga y conviene, en primer lugar, a la primera causa y en segundo lugar a
la causa segunda, causa causada o causa por participación.

"Hay pues dos maneras de causar: una cuando se hace algo sobre la base de una cosa ya existente y 'a esta manera
se le dice hacer por información, porque aquello que adviene con posterioridad se añade a lo que ya existe, a
manera de una forma; la otra manera de causarles sin ningún presupuesto, y a esto se le llama crear" 1.
A la causa eficiente creadora y a la causa eficiente productora les conviene una analogía de proporcionalidad. El
problema de la analogía en el género de la causa eficiente no termina con esta distinción. La causa eficiente puede
obrar movida por su propia virtud o accidentalmente. La primera produce su efecto por sí misma, se dice que es
causa eficiente per se. La naturaleza humana es causa eficiente "per se" del orden social y lo es con carácter de
principal, propio y adecuado, habida cuenta del carácter mancomún de la acción social. Si se considera a la
naturaleza humana como perfección primera y en tanto disposición potencial latente en el individuo, sólo es causa
principal, pero inadecuada y parcial.

La eficiencia tiene bajo su férula una cierta cantidad de causas instrumentales y a las que se puede llamar
cabalmente tales, por su participación con la causa principal con la que guardan una analogía de atribución
intrínseca. Entre las causas eficientes instrumentales del orden social está el orden jurídico, escuela, y todos los
bienes culturales empeñados en la acción educativa.

¿ En qué sentido la naturaleza humana puede ser considerada como causa eficiente del orden social?

"Ningún ser relativo, hombre, mundo o hecho, puede ser el segundo término de una igualdad con el ser absoluto.
Para la igualación entre el absoluto trascendente y el ser relativo existente, debe haber en el ser relativo:
multiplicidad. La deficiencia de lo relativo existente tiende a subsanarse mediante la multiplicidad, para obtener por
muchos lo que no se puede lograr por uno solo; a saber, la aproximación al ser trascendente" 2.

Este es el fundamento metafísico de la sociedad humana, visto desde la causa final. La aseveración asegura que la
naturaleza humana, considerada en su dimensión individual, no tiene toda la perfección correspondiente, pero como
alguna perfección tiene, es oportuno distinguir entre perfección primera y perfección segunda.

"De dos modos se da la perfección de una cosa: perfección primera y perfección segunda. La primera es aquella por
la cual la cosa es perfecta en su substancia y esta perfección es la forma del todo que funda la unidad de sus partes
integrantes. La segunda perfección proviene del fin porque el fin o es operación tal como el fin del citarista es
citarizar, o es algo a lo cual se llega por la operación, como el fin del constructor es la casa. La primera perfección es,
empero, causa de la segunda, porque la forma es el principio de las operaciones" 3.

Los dos ejemplos aducidos por Santo Tomás en el párrafo citado, han sido tomados de la actividad artística. La
situación es análoga cuando se trata de una operación práctica. La perfección segunda reside en la operación, pero
depende en su ser de la perfección primera o forma substancial.

La forma substancial, en tanto principio de las operaciones que inhieren en ella y la actualizan, es llamada
naturaleza. La naturaleza humana es causa eficiente del orden social. La sociedad su efecto operativo, "perfectio
secundae", como la llama Santo Tomás.

La naturaleza, en tanto principio de operaciones, se puede tomar del género, de la especie o del individuo. El
hombre, como animal, posee las perfecciones del género: se nutre, se reproduce, crece, por ninguna de estas
operaciones puede ser considerada causa eficiente de la sociedad humana, aunque todas estén ordenadas en un
ámbito de exigencias sociales.

La individuación está explicada por la materia determinada en una cantidad, en una palabra, nuestra individualidad
depende de nuestro cuerpo y éste es principio de las operaciones imputables a sus condiciones físicas: peso, medida,
extensión, etc. Ninguna de estas operaciones puede ser causa eficiente del orden social. Resta examinar la
naturaleza específica del hombre, su racionalidad, para descubrir en ella el principio eficiente de la sociedad.

"Y cuando no se procede de manera contraria puede verse que no es porque tiene inclinaciones individuales y
egoístas, ni únicamente porque debe hacer frente a necesidades materiales que el hombre está comprometido en
un organismo político, sino que es principalmente y ante todo porque tiene un ideal intelectual, moral'y artístico
para realizar y que este ideal sólo es alcanzado con una cierta plenitud mediante la vida comunitaria" 4.

La definición de lo social propuesta por Utz habla de una unidad de orden, fundada en la relación de muchos
hombres y en su acción recíproca. Estaba sobreentendido el carácter inteligente de la acción y la interrelación.

El hombre animal racional

La unidad del orden social se origina en exigencias de la razón. Esta no puede alcanzar un conocimiento fecundo del
ser si no se ajusta a un ordenamiento comunitario del esfuerzo. Sin un diálogc inteligente con los otros, la persona
singular, en el supuesto caso de poder sobrevivir aislada, no puede lograr la perfección de su naturaleza racional.
Esta situación impone la necesidad de reconocer la exigencia ineludible del orden social para alcanzar el bien del
intelecto. Es ridículo pensar que la persona esté ordenada al bien humano perfecto y se substraiga al ordenamiento
social que lo conduce a él.

Si se aplica este razonamiento en el nivel de la causalidad eficiente, no se podrá eludir el encuentro con las
exigencias emanadas de la naturaleza práctica de la sociedad. Se impone una meditación sobre la cuádruple
causalidad en su recíproca acción simultánea y con particular atención hacia la causa final.

Para Santo Tomás los hombres se ordenan recíprocamente por sus actos exteriores. Con esta afirmación explica la
necesidad de insistir en la actividad específica que provoca la entrada del hombre en sociedad. Insisto en la palabra
actividad y recabo para ella el calificativo de práctica, porque en ella el hombre es agente (causa eficiente) y al
mismo tiempo término o materia "in qua" de esa acción. El orden social se imprime en su dispositivo operacional
como una cualificación habitual de sus facultades, merced a su esfuerzo mancomunado.

Corresponde ahora hacer un examen de la facultad a cuya eficiencia activa se debe la imposición de ese orden. Para
Santo Tomás la operación de la inteligencia es "acción que descansa en el agente y no pasa a otro como el calor".
Esto explica al orden social como un efecto de la inteligencia que tiene su efecto en las facultades de la razón.

La filosofía es una lengua bien hablada. Las palabras intelecto, mente, razón, vulgarmente usadas como sinónimos,
tienen en la lengua filosófica sendos sentidos bien precisos. El término intelecto designa la facultad cognitiva cuya
expresión es el juicio. El vocablo razón, "ratio", supone un proceso discursivo, por el cual, de una verdad conocida se
infiere una nueva verdad. La inteligencia es definida por la escuela como la facultad por la que se capta la esencia
(quidditatem) de una cosa material. Conviene considerar un poco mejor cada uno de los términos de la definición.

Facultad: es un accidente realmente distinto de la forma substancial, pues el intelecto es principio inmediato de
operaciones, pero no una forma en acto. Entre las cosas creadas y naturalmente conocidas por nosotros, no se da
una substancia intelectual cuyo acto primero sea un acto inteligente.

Por la que se capta: hace referencia a un acto cognoscitivo. El término capta guarda un sentido analógico con el
hecho físico de capturar y nos habla de una asimilación espiritual del objeto.

La esencia o "quiddidad". Los sentidos aprehenden las cualidades exteriores o físicas de un objeto. El conocimiento
inteligente penetra en las determinaciones formales de la cosa, intus o ínter legere, y capta su estructura inteligible.
A eso llamamos esencia o "quidditas", porque la inteligencia "cognoscit quod quid est".

"Quidditatis rei materialis". En el objeto de la inteligencia debe distinguirse lo adecuado de lo propio. El objeto
adecuado de la inteligencia es el ente en cuanto ente, el objeto propio es la quiddidad de la cosa material.

"El intelecto humano es una forma en la materia sin las condiciones de la materia; su objeto vindica algo del mismo
orden: algo material sin las condiciones de la materia; esto es la esencia de la cosa sensible, abstraída de sus
principios individualizadores" 5.

Interesa examinar si la facultad intelectual es activa o pasiva. Santo Tomás establece el criterio para hacer la
distinción entre el momento activo y pasivo del intelecto. Nos parece importante recoger aquí su reflexión :

"No se distinguen la potencia activa o pasiva por el hecho que tengan o no operación, pues como cualquier potencia
animal, tanto activa como pasiva, tiene alguna operación, toda potencia animal sería activa. La distinción entre
ambas potencias se establece por la comparación a sus respectivos objetos. Si este objeto se relaciona con la
potencia como lo que padece cambio, será potencia activa. Así todas las potencias vegetativas en el animal son
activas, porque el alimento es transformado por las potencias del alma tanto en la nutrición como en la generación.
En cambio las potencias sensitivas son todas pasivas porque son movidas de la potencia al acto por los objetos
sensibles. Respecto al entendimiento hay una potencia activa y otra pasiva" 6.

De esta doctrina se saca una conclusión: el intelecto humano es potencia esencialmente pasiva, pero goza de una
verdadera actividad inmanente. Interesa destacar ambos aspectos, para comprender la doble causalidad, eficiente y
material, que la razón cumple en la acción social.
Esta compleja situación de la inteligencia humana llevó a la escuela tomista a admitir dos etapas en la realización del
acto intelectual: un momento pasivo, llamado intelecto posible o paciente y un segundo activo, al que se llamó
intelecto agente.

El intelecto paciente era la facultad cognoscitiva de la esencia de la cosa material. El intelecto agente era definido
como una facultad intelectual activa, que abstraía las especies inteligibles de las imágenes.

Se connotan como partes constitutivas de la inteligencia humana a la memoria intelectual, la razón superior, la razón
inferior, el intelecto especulativo, el intelecto práctico, la sindéresis y la conciencia.

Para mejor esclarecimiento de nuestro tema, interesa distinguir el intelecto especulativo del práctico y referirnos
brevemente a la sindéresis y la conciencia. La inteligencia está dispuesta al orden de dos maneras : una activa, en
cuanto hace el orden que considera y esto es propio del intelecto práctico; la otra casi pasiva, porque no hace ese
orden, sino que lo considera tal como le es dado y esto es propio del intelecto especulativo.

El orden que la inteligencia hace en las operaciones de la voluntad, tanto elícitas como imperadas, ya acerca de los
fines o de los medios, ya conformes o disconformes con la recta razón, corresponde a la filosofía moral y es propio
del intelecto práctico su realización. La inteligencia especulativa y también la práctica, captan su objeto "sub rationis
intelligibilitatis" y por ende es a la misma potencia a la que conviene conocer la verdad especulativa o la verdad
ordenable para el hacer práctico, pero el objeto del intelecto práctico es el bien en tanto conocido, dirigible y
ordenable bajo su razón de verdad.

Conclusión: la causa eficiente inmediata del orden social es el intelecto humano, en tanto capaz de elaborar las
especies inteligibles, que en las acciones recíprocas de los hombres ordenan al bien común. Ese mismo intelecto, en
cuanto informado por esas especies, es la materia in qua del orden social *.

* A trueque de salirnos del orden expositivo hacemos notar que las relaciones recíprocas entre los hombres nacidas
del ordenamiento al bien común, condicionan la labor del intelecto práctico, porque inciden efectivamente en su
actividad y forman parte de la eficiencia. La historia de un pueblo,.el ordenamiento jurídico del Estado, la vida
económica, los usos, las costumbres y la existencia real de bienes culturales de toda especie, favorecen o entorpecen
el ejercicio de la inteligencia práctica para imperar el orden sociopolítico.

"Nuestra inteligencia —escribe Lachance— se distingue de aquella de los ángeles en que está especificada por el
cuerpo y depende de él para sus operaciones. En efecto, como es imperfecto, no puede obrar sin el soporte de un
objeto extraído de lo sensible. Tiene necesidad para actualizar sus potencialidades, en entrar en comunión con su
cuerpo, de descubrir su realidad profunda de abandonarse a las fuerzas escondidas que la vivifican".

Naturaleza primera y segunda

Imperfección que revela la naturaleza humana considerada aparte de su organización eticosocial. Consideramos
brevemente las condiciones f isicocorporales que gravan el ejercicio del espíritu del hombre. Conviene recordar
ahora que el orden político no considera un hombre aislado, sino una multiplicidad de hombres mancomunados en
una acción inteligente condicionada a su vez por un esfuerzo de dos dimensiones: una histórica y otra coetánea.

esfuerzo coetáneo
-->----------------------------------<--
^
|
|
esfuerzo histórico

Pero esta doble actividad espiritual del hombre está condicionada por una situación material muy compleja, por esa
razón, cuando se trata de conocer una sociedad histórica determinada, no puede prescindirse de una referencia a
todos los ingredientes que integran su materialidad: "hay cosas de cuyo ser depende la materia y sin ella no se las
puede definir" 7. La dependencia de la materia es doble: según el ser y según la razón, por eso el Santo Doctor indica
que no puede ser definido sin explícita referencia a su condición material.
Este peso de las condiciones materiales parece trabar el libre ejercicio del espíritu. Tal vez por eso se ha pensado en
una suerte de caída ontológica, como si la materia fuera un principio opuesto al espíritu y cumpliera, respecto a él, el
papel de circunstancia opresora de la que debemos liberarnos. La expresión más egregia de este pensamiento está
en Platón. Sin necesidad de alcanzar el nivel de la especulación platónica, se encuentra en todos aquellos que, por
espíritu abstractista, se rebelan contra las condiciones concretas de la realidad humana.

La materia no es un principio opuesto al espíritu. Sería una transposición ilegítima del orden lógico al óntico llevar la
contradicción, exigida por la confrontación dialéctica de ambas nociones, al terreno de los hechos reales. La idea de
materia es opuesta y contraria a la idea de espíritu, pero esta oposición conceptual no tiene por qué admitirse tal
cual, en el plano óntico.

Dios ha creado los entes llamados materiales, dotándolos de una perfección que no se logra de una sola vez y en un
acto acabado de realización. La perfección es lograda mediante un movimiento espacial y sucesivo y esto supone la
conquista paulatina del propio ser en una serie de actualizaciones accidentales. Esto sucede en razón de la esencia
misma de esos entes y no como consecuencia de un infortunio metafísico.

El hombre posee un cuerpo y está ligado al dinamismo cósmico en el tiempo y en el espacio. La perfección de su
forma substancial así lo requiere. La vocación de ángel exiliado es una ilusión y, al mismo tiempo, una tentación
maliciosa.

"El alma se une al cuerpo por causa del bien que es la perfección substancial, de tal modo se completa la especie
humana por causa del bien que es la perfección accidental, así sucede con el conocimiento intelectual que se
adquiere, como es natural en el hombre, a través de los sentidos" 8.
La vida del espíritu humano es un esfuerzo diario realizado a través de todos sus condicionamientos materiales.
Cuando ese esfuerzo decae y el ímpetu disminuye se tiene la sensación de un triunfo de todas esas fuerzas oscuras
que nos atan al mundo físico y parecen coaligarse para aplastar nuestro crecimiento. A veces suceder efectivamente
así; la realidad natural ofrece una resistencia enconada a la energía humana y termina por quebrantarla. Esta
situación ha inspirado la idea de una oposición y al mismo tiempo la nostalgia angélica de un alma liberada de esa
confabulación de fuerzas adversas. Los platónicos confiaban en la muerte liberadora del justo para vagar a su
albedríó en un cielo limpio de impedimentos materiales; el progresismo confía en la ciencia y en la técnica
mancomunadas; ambas crearán las condiciones de un espacio cósmico perfectamente controlado por el hombre y
de una situación interior libre de todas las enajenaciones impuestas por una disciplina nacida de la adversidad.

Mientras no se cumplan estos sueños, el espíritu del hombre, por condición esencial de su naturaleza, está ligado a
un cuerpo individual y a todos los ebmentos conjugados del mundo físico. Cuando los factores integrantes de su
realidad están bien dispuestos, el alma logra con más rapidez y perfección el desarrollo de su plenitud.

"Le conviene al alma estar unida a un cuerpo porque es imperfecta, y se encuentra en estado de potencia en el
género de las substancias espirituales. No poseyendo por naturaleza la plenitud de la ciencia, debe adquirirla de las
cosas sensibles por ministerio de los sentidos". El encuentro con la realidad cósmica es imprescindible para actualizar
las virtualidades del conocimiento. Por eso Santo Tomás dice que "la materia es para la forma y no al revés, hay que
buscar por el lado del alma la razón por la cual el cuerpo, al que está unido, tiene tales o cuales disposiciones. Pues
como ha sido dicho en el IIº libro del De Anima,, el alma no es solamente la forma y el motor del cuerpo, sino
también su fin. Luego surge de las cuestiones que acabamos de discutir que es natural al alma humana estar unida a
un cuerpo; pues de hecho ella es lo que hay de más bajo en el orden de las substancias espirituales, un poco como la
materia primera es lo más tosco en el orden de las substancias sensibles. La naturaleza no le ha infundido las
representaciones mentales que le permitirían darse espontáneamente a su actividad propia que es saber, conocer -
—como es el caso de las substancias intelectuales—, el alma ha sido abandonada en potencia al conocimiento, tal
como una tabla rasa sobre la que no hay nada escrito. De ahí le viene la necesidad de recibir sus ideas de las cosas
exteriores por intermedio de las potencias sensibles, las que no pueden tener operación propia sin el soporte de los
órganos corporales. De donde se ve que es por necesidad que el alma está unida al cuerpo"9.
El cuerpo está a su vez unido al mundo físico cuyos influjos padece. Bajo el condicionamiento de esas influencias
actúan las operaciones individuales. Entre éstas las hay que favorecen la labor del espíritu o la entorpecen por su
excesiva gravitación. De todos modos, el medio influye en la actividad del hombre y lo orienta a determinadas
maneras de conocer con preferencia a otras. La instalación de un minucioso aparato técnico, indudablemente
atenúa la incidencia del medio sobre el trabajo humano, pero crea un nuevo condicionamiento artificial no menos
inexorable y cuya proyección sobre el alma parece más peligrosa todavía.

Santo Tomás se ha referido en diversas oportunidades a este influjo del cuerpo sobre la vida espiritual y en pocas
partes con tanta claridad como en el artículo 7 de la cuestión 85, de la Iª parte de la Suma Teológica. En esa cuestión
trata de responder a la pregunta de si una cosa puede ser mejor entendida por unos que por otros.

"Debe decirse que el entender uno más que otro una misma cosa admite dos acepciones. Una, que el adverbio más
determine el acto de entender por parte de lo entendido, y en este concepto no puede uno entender más que otro
una misma cosa: porque si la entendiera de distinto modo que ella es, a saber: mejor o peor, se engañaría y no la
entendería... Otra, que el adverbio más determine el acto de entender por parte del que entiende: de este modo
puede uno entender una misma cosa mejor que otro, teniendo mejor potencia intelectiva, como ve mejor
corporalmente una cosa el que tiene más potencia sensorial y mejor fuerza visiva".

"Esto sucede respecto del entendimiento de dos modos : uno por parte del entendimiento mismo, que es más
perfecto. Porque es evidente que, cuando mejor dispuesto es el cuerpo, liga mejor el alma; y esto se manifiesta en
las cosas que son diversas en especie. La razón consiste en que el acto y 'la forma son recibidas en la materia según
la capacidad de la misma: así es como hay hombres que tienen el cuerpo mejor dispuesto, su alma se halla más
provista de aptitud para entender".

Y añade: "Lo mismo sucede por parte de las potencias inferiores, de que el entendimiento necesita para su
operación: a saber la buena disposición de la imaginación, memoria y cogitativa".

La causa eficiente del orden sociopolítico no es una inteligencia que actúa libre de todo compromiso material. Es un
intelecto condicionado por todas las incidencias físicas del cuerpo y, a través de éste, influído por las circunstancias
espaciotemporales. Las sociedades humanas llevan la marca del lugar en que nacen y del temperamento de un
pueblo. A estos ingredientes condicionadores deben sumarse los que vienen de las vicisitudes históricas con toda la
gama de sus matices. Por estas razones, la elección consiguiente al juicio formulado por la inteligencia práctica se
realiza en la mayor incertidumbre, porque versa sobre situaciones muy complejas, además, singulares y únicas y que
por su misma irreiterabilidad no tienen precedentes en los cuales fundarse con adecuación. "Es necesario —arguye
Santo Tomás— que nuestra razón no se comprometa en la vía tortuosa de la inquisición antes de avanzar al juicio
sobre las cosas dudosas e inciertas, sin previa indagación de las circunstancias condicionantes" 10.

La tarea de ordenar la acción humana es la más complicada de todas, ya por la incertidumbre del juicio práctico,
como consecuencia de la complejidad de la situación en que se pronuncia, ya por las afecciones adheridas al
movimiento voluntario, cuando tiene que elegir entre tantos motivos, muchos de los cuales solicitan a los apetitos
sensibles, por el lado del temor, la ira o la concupiscencia. Para que la elección tenga menos dificultades, el hombre
instituye una serie de instrumentos: instituciones, leyes, usos, costumbres, etc., verdaderas causas instrumentales al
servicio de la eficiente principal.

Con el propósito de mejor apreciar las condiciones que rodean la obra del espíritu en la formación del orden
sociopolítico, conviene recordar algunas situaciones fácilmente olvidadas por los fabricantes de utopías: los
ideólogos acostumbran trazar los rasgos de un orden social, construido sobre las tendencias de un hombre
engendrado en un aparato.

El hombre de carne y hueso nace. Luis Lachance recuerda este hecho en un magnífico resumen donde glosa un
pensamiento de Santo Tomás. Decía el Aquinate: "El nacimiento puede ser atribuido a alguien de dos maneras:
primero como a su sujeto, segundo como a su término. Es atribuido, como a su sujeto al que nace; y ésta es la
persona (hipóstasis) y no la naturaleza".
En efecto, el nacimiento es una fase de la generación y así como algo es engendrado para adquirir existencia, así
también nace con este fin. La existencia pertenece en propiedad al sujeto: la forma, si no es subsistente, no se dice
que existe sino en tanto que alguien o algo existe en virtud de ella. La persona o hipóstasis designa al sujeto
subsistente mientras la naturaleza designa la forma, según la cual algo existe. El nacimiento es atribuido a la persona
como sujeto naciente. Cuando es atribuido a la naturaleza no es como a su sujeto sino como a su término. El
término, en efecto, de la generación y de todo nacimiento, es la participación a una forma. Por esta razón Aristóteles
llama al nacimiento el paso de una naturaleza. Las fuerzas de la naturaleza tienden a realizar la forma específica
como a su término 11.

Esta larga cita tiene un propósito: observar que el nacimiento corresponde al hombre como sujeto portador de una
forma natural. Quien por el hecho de su nacimiento aparece colocado en un país y en un momento preciso de la
historia de un pueblo, recibe en esta circunstancia una serie de influjos raciales, geográficos, históricos y culturales
que sin constituir la naturaleza, determinan la personalidad con una serie de accidentes predicamentales ineludibles.
Los padres aportan una carne y una sangre y con ellas incorporan al hombre a una nación.

La imperfección física e intelectual del recién nacido lo pone a merced del grupo familiar. De él recibirá la lengua,
usos y costumbres y éstas obrarán como causas para hacerlo miembro de una sociedad determinada. Es obvio
señalar que así como se heredan cualidades, se heredan deficiencias, taras y malas costumbres familiares y
nacionales, todas cuales indisponen al sujeto para lograr un desarrollo perfecto. La familia está para hacer posible la
subsistencia del recién nacido y mientras no provoque su muerte intencionalmente, cumple con su cometido. Puede
suceder que la acción familiar se limite a unos pocos aspectos de la compleja realidad del niño y en unos casos actúe
con eficacia y en otros decididamente mal. Con todo no puede ser substituida por otro grupo cualquiera sin que se
repita la situación con los agravantes que implica la ausencia de lazos afectivos.

Líbreme Dios de los que me aman —ha dicho alguien— y, sin lugar a dudas su intención fue hacer una frase
ingeniosa especialmente adecuada a ciertos amores que matan, pero cuando pretende ser, como en el caso de Gide,
válida para todos los amores, no pasa de una boutade superficial. La rebelión contra la condición natural del hombre
conduce al desarraigo y al desmedro de la naturaleza.

Reflexión sobre la voluntad y su acto propio

El intelecto humano es uno y la vida de la inteligencia, especulativa o práctica, guarda la unidad de su única
procedencia fontal. Es una actividad que apunta, por una parte, a conocer el ser y por otra a organizar la actividad
práctica -en su triple dimensión: individual, familiar y política.

"En la vida personal la acción y la especulación se convocan, se condicionan y se prestan mutuo apoyo: ambas dan
lugar a un fenómeno de reciprocidad, aunque realizados en diferentes niveles. El conocimiento por medio de sus
intuiciones teóricas abre al hombre perspectivas, le descubre, a través del velo de la infancia, un destino cuya
realización está condicionada por la creación previa de un estado estable y generalizado de seguridades materiales.
De repente comanda la acción y la funda. En contra, sobre el plano histórico, el orden práctico prepara el terreno
para la especulación, asegura el establecimiento de condiciones que permiten su eclosión y desarrollo" 12.

A pesar de que la fuente de lo especulativo y lo práctico es una sola, existe una irreductibilidad radical entre ambas
actividades de la inteligencia. La especulación o teoría considera las determinaciones constitutivas del ser físico,
metafísico o de razón. La praxis revela las condiciones en que se encuentra el hombre y los medios disponibles para
alcanzar sus fines.

Definir prácticamente al hombre es mencionar expresamente el apetito que lo lleva a buscar el bien propio de su
naturaleza: "la filosofía moral —declara Santo Tomás— considera las actividades humanas en cuanto ordenadas
entre ellas y en función de un fin. Llamamos actividades humanas a las que proceden de la voluntad del hombre
según un orden establecido por la razón" 13.

La persona es una realidad práctica y la política, de concierto con los otros saberes prácticos, asume la tarea de
trazar su camino, tomando a su cargo el buen uso de la voluntad, en orden a los medios sociales de que el hombre
dispone para alcanzar ese bien. El sujeto de la filosofía moral —dice Santo Tomás— es la operación humana
ordenada a su fin. "O también el hombre en cuanto actúa voluntariamente por el fin" 14.

La cita da razón de por qué, en una reflexión filosófica sobre política, es oportuno examinar el dinamismo de la
voluntad para determinar su eficiencia en la constitución del orden social.

Se llama voluntad a la inclinación que sigue al conocimiento intelectual. Un acto es voluntario cuando procede de un
principio intrínseco con conocimiento racional del fin: "la voluntad es un apetito, una tendencia, una inclinación,
pero una inclinación consciente, una tendencia esclarecida, un apetito intelectual. Se dirige al ser para amarlo,
abrazarlo y poseerlo, porque el espíritu se lo descubre y se lo muestra irradiando bondad ; la voluntad actúa a la luz
del pensamiento"15.

Dos tipos de actos proceden de la voluntad: elícitos e imperados. Se llama elícitos a los actos formalmente
voluntarios porque tienen su origen en la voluntad y sólo con la voluntad se realizan: querer (velle), amar. Se llama
imperados a los actos voluntarios ejercidos por una potencia externa a la voluntad: caminar, hablar, nadar, escribir,
etc. La voluntad impone su dominio a los miembros motores, a las cuerdas vocales, lengua, etc., y éstos ejercen el
mandato imperativo de la voluntad.

A la voluntad le repugna la coacción y tanto menos puede padecerla cuanto más formalmente voluntario es el acto.
Al acto voluntario elícito no se lo puede violentar, pero se puede ejercer violencia sobre el acto voluntario imperado.
Nadie puede obligarme a amar, pero se me puede obligar a correr, a comer o a responder a una pregunta.

"Repugna a la naturaleza del acto voluntario ser violentado o forzado, como repugna a la razón de la inclinación
natural de la piedra el moverse hacia arriba, pero puede serlo por violencia, siempre que este movimiento le venga
impuesto de una fuerza exterior a la suya propia, Asimismo puede el hombre también ser arrastrado
violentamente. . . pero a la razón de voluntad repugna la de violencia" 16.

Muchos filósofos sitúan el tema de la libertad en esta condición del acto voluntario y establecen taxativamente que
el hombre siempre es libre. En verdad la libertad del movimiento voluntario es resultado de una conquista interior,
de una previa posesión de sí mismo, por la cual el espíritu se apodera de la dirección del alma y la dirige a la
conquista de su bien propio. Sin dominio no hay auténtica libertad. No importa que el intelecto vea lo mejor y este
bien, ofrecido a la voluntad por la inteligencia, sea amado por ésta; la ausencia de orden en las pasiones traerá por
consecuencia una acción defectuosa y por ende sin libertad.

Un dicho latino recoge con precisa claridad esta situación : "video meliora, proboque, deteriora sequor". En español:
veo lo mejor, lo apruebo y hago lo peor. La buena disposición del movimiento voluntario elícito no está afectada,
porque el agente aprueba el bien mostrado por la inteligencia, pero el desorden pasional impide el buen ejercicio de
los actos imperados. En este caso el elemento pasional salido de quicio no vulnera una recta formulación del juicio
práctico.

Mucho peor es cuando la pasión presiona la inteligencia y tuerce su visión de la realidad presentando a la
inteligencia un bien subordinado como si fuera el bien supremo. Este es el tipo de violencia ejercido por una
propaganda perversa. Se ataca, a la raíz del acto voluntario mediante una distorsión del conocimiento. La técnica de
los lavados de cerebro se funda en esta posibilidad.

Antes de concluir este breve examen sobre la voluntad conviene recordar otra enseñanza de Santo Tomás, para
comprender mejor nuestro tema principal. Dice el Doctor Común que la necesidad del fin no repugna a la voluntad,
como tampoco la necesidad natural. No coarta la libertad voluntaria adherirse necesariamente a las exigencias del
fin último. Si se arguye la contradicción entre necesidad y libertad, se puede decir con Santo Tomás: "Del mismo
modo se dice que algo es natural porque es según la inclinación de la naturaleza, como se dice que algo es voluntario
porque es según la inclinación de la voluntad. Así es imposible que algo sea violento y al mismo tiempo voluntario"
17. La voluntad, en tanto inclinación natural, admite una cierta necesidad. Así como la inteligencia adhiere a los
primeros principios, la voluntad se inclina hacia el último fin que es la beatitud, porque el fin conviene a la operación
como el principio a la intelección.

Si se objetara que la voluntad nos hace dueños de nuestros actos y mal podríamos ser dueños de un acto impuesto
por necesidad, pues se da el señorío sobre algo cuando se puede elegir, responde Santo Tomás: la elección no versa
sobre el fin sino sobre aquellas cosas dispuestas hacia el fin: "de donde se sigue que el deseo del último fin no es de
aquellos de los cuales tenemos dominio" 18. El orden sociopolítico se regula de acuerdo con estos principios. El fin
último, como bien común trascendente, dirige todo el proceso operacional. Este fin puede ser mal conocido por la
inteligencia, aunque por esto no deja de estar presente en el movimiento de la voluntad "ex-necessitate". Pero todas
aquellas cosas ordenadas al fin no tienen carácter necesario y por eso se presentan ante una potencia que puede
elegir libremente. En una sociedad humana constituida hay fines impuestos por la naturaleza del hombre y otros
provenientes de sus decisiones libres.

La razón es profunda y limpia, pues así como lo accidental (la sociedad lo es) se reduce a lo substantivo, de la misma
manera, lo libre y contingente, presupone lo necesario. La voluntad se funda en la naturaleza y ella misma es algo
natural. Por lo tanto algo en ella procede de modo natural. Pero lo que viene de la naturaleza es necesario, luego la
voluntad quiere algo de modo necesario y esto es el último fin.

En estas razones la enseñanza de Santo Tomás abre una perspectiva para instalar lo que podría llamarse, en el
lenguaje de Comte y Maurras, una física social. De acuerdo con el pensamiento del Doctor Angélico, no sólo el fin
último es querido por la voluntad de modo necesario, sino también los fines convenientes a las diversas potencias: El
conocimiento de la verdad al intelecto, ser, vivir, nutrirse, procrear. Todos estos fines son buscados como sendas
necesidades impuestas por la naturaleza del hombre y los medios a ellos adecuados, deben ser amados con carácter
de necesidad.

La escuela tomista propone la siguiente definición de la voluntad: "Facultad inorgánica o espiritual que desea el bien
conocido por el entendimiento".

No es un apetito en acto que emana directamente de la forma substancial. Es una facultas, esto es, una potencia
operativa. De ella proceden los actos de la apetición elícita y los que llevan su imperio a otras partes del cuerpo.

Se dice de la facultad volitiva que es inorgánica, porque no depende, en su ejercicio propio, de la unión con un
órgano determinado. Se la define también como apetito, porque designa una inclinación, una fuerza orientada hacia
un bien, como los otros apetitos. El bien querido por la voluntad se especifica como un "bonum intellectu cognitum",
porque procede del alma mediante el conocimiento de la inteligencia. El objeto propio de la voluntad es el bien en
general, es decir: no este o aquel bien particular.

La voluntad apetece el bien necesaria o libremente, así como el intelecto aprehende la verdad intuitivamente o
mediante razonamiento. Intuitivamente capta los primeros principios. La voluntad quiere necesariamente el bien.
Por razonamiento la inteligencia logra otros conocimientos. Libremente la voluntad quiere los bienes particulares
que se ordenan al último fin.

El dominium

La posesión de sí mismo es la situación que los latinos llamaron "dominium". En castellano podría traducirse por
señorío, si esta palabra no connotara una jerarquía social, no señalada necesariamente por el término dominium.

Ser dueño de sí mismo es tener un preciso imperio sobre los miembros del cuerpo y las afecciones del alma y
dirigirlos de acuerdo con un orden impuesto por la inteligencia práctica y realizado por la voluntad. Debe distinguirse
el recto orden establecido por el dominium, de un ordenamiento racional calculado, inspirado por el deseo de
satisfacer un apetito inferior.

El señor se ordena por el bien común, señalado por la recta razón y querido por la voluntad. El canalla calcula y mide
las posibilidades y los medios para satisfacer sus inclinaciones desordenadas. Una sociedad organizada debe
promover el señorío. No puede darse un orden político capaz de realizar el bien común si la clase dirigente no tiene
dominio. La educación aristocrática tenía ese propósito y cuando ésta falta, el encanallamiento de los usos sociales
es la inmediata consecuencia de tal omisión. La posesión de sí mismo es una condición impuesta por el movimiento
natural del espíritu humano en la búsqueda de su perfección. Si son pocos los hombres que logran el señorío de un
modo más o menos aproximado, se debe a las debilidades de una naturaleza vulnerada por el pecado y a las
incidencias corruptoras de una sociedad entregada a la democrática satisfacción de sus sentimientos más plebeyos y
de sus instintos más elementales.
En una sociedad bien ordenada el acceso al poder no debe ser el resultado de una competencia desleal. Tiene que
llegar por los cauces de instituciones capaces de promover un crecimiento orgánico y natural de las aptitudes para el
mando. Estas se prueban y se refinan a través de una educación sostenida en el prestigio de una estirpe noble.

No escapa a la experiencia histórica del hombre la precariedad de sus logros más acabados. Todas sus realizaciones
llevan el sello de. la concupiscencia y están condenadas a la corrupción y el deterioro.

Cuando examinemos las causas intrínsecas del orden social y consideremos la sociedad política como una unidad de
orden, volveremos sobre esta reflexión. Bástenos saber, por ahora, que la naturaleza humana, en tanto causa
eficiente de la sociedad, tiende a realizar, en toda su plenitud, la perfección de sus disposiciones operativas. Esta
perfección implica el señorío. La recta inclinación del apetito espiritual se encuentra en todo hombre, pero las
incidencias debilitadoras introducidas por el pecado, hace que muy pocos alcancen el dominium. Todavía estos
pocos conviene estén sostenidos por instituciones y costumbres para hacer más eficaz, fácil y llevadera la realización
de este esfuerzo moral.

Naturalidad del instinto social

Consideramos la causa eficiente del orden social en su fundamento racional y volitivo. El tomismo admite también
como causa eficiente consecuente la disposición afectiva del hombre respecto a su prójimo. A esta inclinación del
sentimiento la llama amicitia y la funda sobre la virtud de justicia como un efecto suyo.

La amistad no es una fuerza emocional pura, un movimiento del afecto, totalmente independiente del intelecto
práctico: "la amistad —dice Santo Tomás— es virtud en cuanto es un hábito de elección y se reduce al género de la
justicia" 19.

Añade que la amistad es virtuosa porque la virtud es causa de la verdadera amistad. Podría pensarse en esta
doctrina como adoleciendo de una acentuada rigidez intelectual. La emoción no es vista como un movimiento
autónomo capaz de dar origen a una serie de valores propios, por el contrario, Santo Tomás considera a la
afectividad como un efecto o resonancia de representaciones intelectuales o sensibles. No le desconoce valor en la
apreciación del acto moral, pero lo reduce a la categoría de un elemento secundario.

La doctrina tomista de la voluntad resulta mucho más fría si nos olvidamos su enseñanza sobre el ser del alma: ésta
es el acto primero de un cuerpo natural orgánico y los ingredientes pasionales de la animalidad están
intrínsecamente asumidos, no negados, por la forma racional. La perfección impuesta por el espíritu a las fuerzas
inferiores del apetito sensible, las hace participar de una realidad más noble, pero no las aniquila, ni las olvida.

En el hombre hay una disposición sensible hacia el congénere como en cualquier animal. Este es, si así se quiere, el
fundamento biológico de la amistad. Pero cuando esta inclinación sensible es intrínsecamente perfeccionada por el
espíritu, ingresa, como todos los otros apetitos, en el ámbito del dominium y se impregna de exigencias espirituales.

La amistad humana es una virtud del intelecto porque es aptitud selectiva y, al mismo tiempo, afecta a la voluntad
disponiéndola favorablemente hacia los valores inherentes al amigo. Ella constituye la base de la concordia civil,
porque el afecto incluido en la amistad tiene su fuente en las inclinaciones gregarias del instinto. La amistad es virtud
anexa a la justicia jorque impulsa a amar la bondad del amigo. Su raíz biológica reside en la inclinación del ser vivo a
la perfección de su especie. El hombre ama la realización personal de las perfecciones propias de su naturaleza.

No hay ciudad sin amistad y no hay amistad donde no se cultivan las virtudes.

Conclusión:

La causa eficiente remota de la sociedad es la naturaleza humana considerada en su tendencia a completar su


realización. La naturaleza humana actúa siempre desde una posición histórica y social. Esto supone un esfuerzo de
mancomunidad acumulado en hábitos operativos, en disposiciones adquiridas de la inteligencia y la sensibilidad, en
usos y costumbres que cargan la eficiencia de la acción con todos los condicionamientos de una situación única. La
causa eficiente próxima del orden social es el hombre de carne y hueso, situado en una sociedad determinada, en un
preciso momento histórico y provisto de un dinamismo moral gravado por las buenas o malas influencias de su
derredor físico y sociocultural.
1 De Causis, prop. 18.
2 Sepich, J. R., op. cit., p. 17
3 S. Th., la., Q. 73 art. 1.
4 Lachance, Luis, L'humanisme politique de Saint Thomas, Recueil Sirey, París, 1939, p. 131.
5 Hugon, E., Metaphysica, Lethillieux, Paris, 1936, p. 15.
6 De Veritate, q. XVI, a 1, ad 13.
7 In Phys., Lec. 1, nº 1.
8 De Anima, I, ad 7 a 3.
9 De Anima, II, art. 8.
10 S. Th., la. Ilae., q. 14 a. 1.
11 S. Th., Illa. Q. 35 a 1.
12 Lachance, Luis, op. cit., p. 215.
13 y 14 In Eth. ns. 3, 40, 256, 2138.
15 Labeyrie, Dogme et Métaphysique, citado por Hugon: op. cit., p. 152.
16 S. Th., Iª. IIae., Q. 6, a 4.
17 la. lae., Q. 82 a 1.
18 Ibíd.
19 In Eth., Ns. 1538, 1559, 1602-1604.

http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2009/07/por-d.html

El Profeta del Leviatán

por D. Rubén Calderón Bouchet

Tomado de Mikael Nº 3
Revista del Seminario de Paraná
Tercer cuatrimestre de 1973

Tú aplastaste la cabeza, del Leviatán y


le diste en pasto a las fieras del desierto
(Salmo 74, 14)

Aquel día castigará Yahveh con su espada dura,


grande, fuerte, a Leviatán, serpiente huidiza, a Leviatán,
serpiente tortuosa, y matará al dragón que hay en el mar
(Isaías 27,1)

1. LA VIDA DE TOMAS HOBBES

En 1588 Tomás Hobbes padre era vicario de Westport, pequeña iglesia contigua a Malmesbury en la cercanía de la
parroquia de Charlton. Los conocimientos teológicos del vicario eran modestos; apenas si alcanzaban para leer las
plegarias y enterrar con cierta dignidad a sus muertos. Su fuerte eran los juegos de cartas, y los sábados pasaba la
noche en compañía de algunos parroquianos mal afamados, para dormirse los domingos mientras musitaba sus
oraciones obligatorias.

"El Cuervo"

Inglaterra vivía los años gloriosos de la reina Isabel, bajo la amenaza de la Armada de Felipe II de España. La esposa
del vicario Hobbes, próxima a dar a luz, oyó hablar del desembarco español como de un hecho acaecido, y del susto
se adelantó en su maternidad. Nuestro Tomás Hobbes nació así, el 5 de abril de 1588, en un parto prematuro
provocado por el pánico.
Tres años más tarde el vicario de Westport desapareció para siempre de su hogar a raíz de una disputa sostenida con
un parroquiano. La madre y sus tres niños fueron recogidos en Malmesbury por Francisco Hobbes, hermano mayor
del irresponsable.
Tomás aprendió sus primeras letras en la escuela parroquial de Westport antes de desaparecer su padre. Continuó
sus estudios primarios en Malmesbury y luego inició un curso preparatorio con un profesor particular llamado
Lartimer.

Lartirner conocía bien sus latines y sabía transmitir su ciencia con entusiasmo. Hobbes recordará más tarde que a los
catorce años y por instigación de Lartimer, había vertido en yámbicos latinos toda la "Medea" de Eurípides. Hazaña
gramatical melancólica pero reveladora de su formación paciente y minuciosa.

Gemelo del terror y amante de las elegías latinas, manifestó en su juventud tanta tristeza en sus ojos negros y bajo
sus oscuros cabellos, que recibió de sus compañeros el nombre agorero de "El cuervo".

Estudios en "Magdalen Hall"

Francisco Hobbes, aconsejado por Lartimer, lo envió a "Magdalen Hall" en Oxford. Las fechas son inciertas; parece
haber entrado como residente en 1603, pero no fue admitido en el "Bachelor Arts" hasta 1608.
Magdalen Hall estaba, en esa época, bajo la influencia puritana. Hobbes no se sintió atraído ni rechazado por la
religión de sus maestros. Toda su vida fue impermeable al entusiasmo religioso y su cabeza sólo aceptaba los
encantos de la lógica. Ya maduro, criticará con aspereza la enseñanza recibida en el colegio, pero limitándose a
destacar la ausencia de formación científica.
Por recomendación del Principal de "Magdalen Hall" conoció a William Cavendish, primer conde de Devonshire y
entró a su servicio en calidad de preceptor del hijo mayor. En 1610 acompañó a su discípulo en un viaje de estudios
por el continente. Recorrieron Francia e Italia. La estadía en París coincidió con el asesinato de Enrique IV por
Ravaillac. En la misma ciudad, Hobbes aprendió que la escolástica había sido "definitivamente sepultada" por los
partidarios de la ciencia nueva.
El joven Cavendish fue para Hobbes un verdadero amigo y los dieciocho años que vivió a su lado fueron, según su
propia expresión, los más felices de su vida. En la mansión del Conde tuvo todo lo necesario para continuar sus
estudios y retomar sus abandonados latines. A los ochenta y cuatro años, cuando escriba su autobiografía, lo hará en
pulidos versos latinos y según el modelo clásico aprendido con Lartimer.
En 1628 murió prematuramente el joven Lord Cavendish, segundo Conde de Devonshire y su compañero de viajes.
Hobbes abandonó la familia del Conde y por un tiempo aceptó el puesto de preceptor viajero del hijo mayor de Sir
Gervase Clifton. Referencias provenientes del preboste de Eton advertían favorablemente sobre las condiciones
intelectuales del nuevo pupilo de Hobbes.
Su retorno al continente le dio oportunidad de comparar la situación política de Inglaterra con lo ocurrido en Francia.
Richelieu edificaba el nuevo estado francés y lo hacía sobre principios de una lógica férrea muy a gusto del futuro
autor del Leviatán. En Italia observó el régimen imperante en Venecia, considerado uno de los más firmes en la
época. Sir Leslie Stephen, en su clásica biografía de Hobbes, no da mucha importancia a la capacidad examinadora de
éste. Su método es más deductivo, y debe muy poco a la observación de los acontecimientos y a la experiencia
personal.
Hobbes descubrió la geometría en este segundo viaje por Europa y fue para él una suerte de revelación. En verdad,
descubrir a Euclides a los cuarenta años de edad no habla mucho en favor de la enseñanza del "Magdalen Hall", pero
informa sobre el rumbo seguido por la inteligencia de Hobbes estimulada por esta pasión otoñal.

Nace un filósofo de la profanidad y del racionalismo

El siglo XVII puso de moda la genialidad, fue el siglo de Descartes y de Espinoza. Hobbes, sin igualar estas figuras del
pensamiento moderno, tuvo el atisbo de que la genialidad consiste en abandonar las pisadas sendas de la tradición
escolástica y, sobre la base firme de principios bien asentados, construir deductivamente un edificio conceptual
propio. Euclides le dio la idea del método; su teoría de la sensación lo proveerá de un sólido punto de partida.
El "encuentro" inicial de una reflexión de este tipo suele ser modesto; Hobbes advirtió en el movimiento un seguro
criterio para distinguir una cosa de otra. Si todo permaneciera inmóvil o se moviese de la misma manera, las cosas
no se distinguirían y por ende no habría sensación, ni ciencia.
Una verdad tan clara y distinta como el cogito cartesiano, tomarla como fundamento, y extraer deductivamente
todas las consecuencias posibles, era la obra misma del genio tal como la época lo entendió.

Ya descubierto su camino, Hobbes inició las reflexiones para crear una nueva filosofía. La decepción filosófica sufrida
en Oxford lo había llevado a ocuparse de literatura y de historia, ahora volvía a sus primeros gustos epeculativos,
pero con el alicientede hallar su propia verdad.

Vuelto a Inglaterra luego de los dieciocho meses de su segundo viaje al Continente, recibió de la Condesa de
Devonshire la propuesta de atender a la educación de su hijo mayor, futuro tercer conde de la familia Cavendish. Era
emprender el camino de retorno a Europa, y hallar en Francia todas las amistades científicas recientemente
abandonadas. Este tercer viaje es intelectualmente mejor aprovechado que los dos anteriores. Conoce a Galileo en
Florencia, y le expone su idea de la realidad: todo es movimiento y cada una de las ciencias estudia un modo diverso
de moción. El sabio italiano apoya este punto de vista y Hobbes, seguro de estar en un rumbo cierto, vuelve a
Francia. En París conversa frecuentemente con Martín Mersenne, el fraile amigo de Descartes, y en su concurrida
celda conoce los espíritus más esclarecidos de Francia. Hablar con Mersenne, cambiar impresiones con sus amigos,
es colocarse de golpe en el nivel más alto de la inteligencia europea, y al mismo tiempo sacar una suerte de diploma
honorario para poder hablar con autoridad en cualquier otro sitio.

Su biógrafo Stephen señala la dificultad de aceptar como hombre de ciencia a quien conoció a Euclides cumplidos los
cuarenta años, pero explica la aparente contradicción por el incipiente desarrollo de las ciencias físicas. Una buena
inteligencia podía, en poco tiempo, alcanzar un excelente grado de información. La filosofía más a la moda se
imponía como una construcción original a partir de principios evidentes. Como su labor era más deductiva que
histórica, no hacía falta examinar todos los antecedentes de un problema para intentar una solución, incluso más,
eso parecía una tarea obvia, toda vez que se pretendía partir de fojas uno.

Cuando volvió a Inglaterra, en 1637, estaba en plena posesión de sus facultades, y comenzó la composición de sus
obras filosóficas. En esa época conoció a Lord Falkland y asistió a sus famosas reuniones en la casa de Tow, cerca de
Oxford. A ellas concurrían casi todas las celebridades del mundo universitario, y Hobbes tuvo la oportunidad de
frecuentar los ingleses más ilustres de su tiempo.

Una modesta leyenda negra pesa sobre la personalidad de Hobbes. Se lo ha presentado en ejercicio de un carácter
atrabiliario y cínico, pero su mala fama, como observa su biógrafo, es obra de sus libros y no de su conducta. Su
temperamento melancólico no ocultaba la veta humorística de un ingenio muy agudo, y el testimonio de sus
médicos concuerda en presentarnos un hombre mucho menos sombrío del que hace sospechar su filosofía.

Con su amigo y admirador Falkland ofrecía un curioso contraste.

Mientras Falkland veía con claridad el pro y el contra de sus propias opiniones, era muy capaz de jugarse la vida por
lo que apenas admitía como probable. Hobbes casi no conocía la duda, pero fue siempre incapaz de arriesgar el
pellejo por sus ideas.

En la política ...

No había de tardar en poner en evidencia este otro aspecto de su carácter. En 1637 comienza en Inglaterra la lucha
entre Carlos I y el Parlamento. A partir de 1640 la controversia está en pleno apogeo y los partidarios de uno y otro
término de la disyuntiva pclítica, comienzan a pasar al terreno de los hechos. Hobbes era monárquico y armado de
una lógica inexorable y de su ciega confianza en la razón, inició la exposición de su doctrina política con la ilusión de
arrojar luz sobre la contienda y llevar a los espíritus turbados la fría seguridad de sus argumentos. El plan de la obra
era vasto y exigía para su completa realización un largo lapso. La realidad no podía aguantar tanto y el ambiente
saturado de polémica exigía soluciones rápidas y acordes con las necesidades del momento. Hobbes aceptó la
imposición de la hora y escribió un breve tratado en dos secciones. Omitió los primeros principios y se lanzó
audazmente sobre las conclusiones más urgentes. Leído y comentado por muchos, tuvo alguna influencia sobre los
acontecimientos posteriores. Hasta dónde esa influencia trajo un peligro real para la vida de Hobbes, es difícil
decirlo. Triunfante el punto de visto opuesto al suyo, éste no esperó que sus adversarios recordaran su intervención
en el pleito y se alejó de Inglaterra a toda marcha. Once largos años duraría su exilio en el reino de Francia. Hobbes
había sostenido, en contra del Parlamento, que la soberanía es una e indivisible. Al soberano le corresponde el
derecho de paz y de guerra, como asimismo imponer contribuciones exigidas por la seguridad del Reino. El rey Carlos
I detentaba la soberanía de Inglaterra, luego tenía derecho a acuñar monedas y cobrar las tasaciones fiscales
correspondientes. Algo parecido había sostenido en su oportunidad el Obispo Manwaring y el Parlamento creyó
oportuno hacerlo encerrar en la Torre de Londres.

... y en el exilio

Los defensores de la libertad de expresión generalmente la limitan al pensamiento propio. Hobbes conocía el caso
de su ilustre predecesor y no se hacía ilusiones respecto a la liberalidad de los liberales. Para evitar que Inglaterra
pecara contra la filosofía puso el Canal de la Mancha de por medio. En Francia respiró tranquilo y volvió a hallar el
clima de las viejas conversaciones con Fray Martín Mersenne. Tres años antes de su llegada a París, Renato Descartes
había publicado su "Discurso 'del Método" y en esa época preparaba la publicación de sus "Meditaciones". Hobbes
halló en la capital francesa un ambiente propicio a la labor intelectual y se dio con ardor al estudio de la
filosofía. Uno de sus primeros trabajos fueron sus objeciones críticas al sistema cartesiano. Mersenne las hizo
conocer al autor de las "Meditaciones", pero éste no las recibió con su habitual serenidad. Hobbes hizo diligencias
para entrar en conversación con el filósofo francés, pero Descartes se negó a establecer relaciones con el autor de
críticas tan ásperas. Pese a los esfuerzos de Mersenne no se produjo la corriente de simpatía esperada por el
inquieto fraile. Este advirtió una de esas insuperables repugnancias espirituales y con sagaz discreción no insistió en
auspiciar el encuentro. En sus "Objeciones recogidas de la boca de diversos teólogos y filósofos" presenta
nuevamente a Descartes la crítica de Hobbes a sus "Meditaciones", pero sin nombrarlo. Descartes respondió con
amabilidad y no encontró en ellas graves pecados contra la filosofía. Más tarde admitirá la competencia de Hobbes
en el terreno de la política, pero seguirá considerándolo unmal metafísico y un pobre matemático. Hobbes confesó
siempre un gran respeto por Descartes, aunque reconocía que su cabeza no estaba hecha para la filosofía. Según él
debía confinarse al dominio de la geometría, su ámbito natural, y nunca le perdonó haber escrito, contra su
conciencia, un tratado sobre la "Transubstanciación" con el solo propósito de quedar bien con los jesuítas. Hobbes
tenía su pensamiento puesto en la guerra civil desatada en Inglaterra y aunque momentáneamente dedicaba parte
de su tiempo al estudio de las matemáticas, en 1642 publicó en latín su libro "De Cive", donde renovaba los temas
tratados en su trabajo anterior. Poco más o menos por esa época comenzó a redactar "El Leviatán" en su lengua
nativa. Lo escribió con sumo cuidado y se tomó varios años en terminarlo. Durante ese tiempo llevó una vida de
penurias económicas soportadas con estoica entereza. Su amistad con Marsenne le valió conocer a Gassendi, "The
sweetest natured man in the world", según su amistosa expresión. La buena naturaleza de Gassendi dulcificó en
parte su ostracismo y el escaso brillo de su situación financiera. La guerra civil arreciaba en Inglaterra y pronto
comenzaron a llegar a Francia los vencidos de partido monárquico. La corte, administrada mezquinamente por
Mazarino, no fue muy generosa con los príncipes de la corona inglesa. Hobbes fue designado profesor de
matemáticas del Príncipe de Gales. Posición brillante por el título pero mal retribuida. Las relaciones con el futuro
Carlos II no fueron más allá de los cursos programados y de algunas sugestiones sobre las ciencias que el Príncipe
halló de su gusto. Se ha querido ver en el cinismo político de Carlos II la influencia del autor del Leviatán. Hobbes se
ha pronunciado con toda claridad sobre la extensión de esa pretendida influencia: el príncipie era muy niño —dijo en
cierta oportunidad— para recibir las enseñanzas de su filosofía.

El retorno

El "Leviathan" fue publicado en Londres en 1651 y su consecuencia más inmediata fue permitir el retorno de Hobbes
a Inglaterra Este hecho dio lugar a muchas apreciaciones enconosas.
¿Era su libro una apología descarada del gobierno de Cromwell? ¿O una pura coincidencia entre un hecho político y
las ideas sostenidas por Hobbes desde hacía mucho tiempo? La situación política de Inglaterra había cambiado y con
ella el detentar de la soberanía. La apología del poder absoluto, tan poco a tono con las pretensiones parlamentarias
de la década anterior, hallaban ahora, en la persona del Protector, una nueva encarnación de su principio.
Conviene recordar, en descargo de Hobbes, que el libro fue publicado en 1651 y recién en 1653 Cromwell asumió la
dictadura con el título de Protector. Era muy difícil —sugiere Stephen— que en 1650 alguien supiera con seguridad
la futura importancia de Oliverio Cromwell.
Contra la insidiosa aproximación de Hobbes a Cromwell se impone el hecho de su reincorporación a la familia del
Conde de Devonshire, con la cual convivirá hasta el fin de su larga existencia. Su vida retomó en Londres el ritmo
estudioso de París. Como en Francia, frecuentó las figuras más notables de la inteligencia y como era algo poeta en
sus horas de nostalgia, tuvo amistad con Waller, Cowley y Davenant. Sus relaciones con Milton fueron poco
cordiales; no podía soportar al profeta del "Paraíso Perdido".
Entre los hombres de ciencia trató mucho a Harvey. El autor de la famosa teoría sobre la circulación de la sangre
debió haberlo estimado bastante, pues algunos años más tarde lo recordó gratamente en su testamento dejándole
diez libras esterlinas como regalo.
Había pasado generosamente los sesenta años cuando publicó en latín su libro "De Corpore" donde asentaba los
principios filosóficos omitidos en sus obras anteriores. Era la base y el fundamento de todo el sistema, por esa razón
conviene leerlo en primer lugar, si se quiere comprender con orden la filosofía de Hobbes.
El libro, escrito en 1655, desató una larga controversia científica con Wallis que ocupó los últimos quince años de su
vida. Croom Robertson, en su biografía sobre Hobbes, trae una información completa sobre el hecho. Las opiniones
asentadas por uno y otro protagonista sólo pueden tener un interés histórico. Científicamente hablando los
disparates formulados por Hobbes pertenecen al dominio de la teratología o del humor, según el ánimo del lector.
Había cumplido los noventa años cuando escribió su "Decameron Physiologicum" con el loable propósito de asentar
un golpe definitivo a sus adversarios. Impresiona la vitalidad del anciano Hobbes, tan seguro y rotundo en sus
afirmaciones como en sus mejores años. Las ideas sostenidas en la obra no tenían valor, y de algún modo probaban
la opinión de Descartes en lo referente a la ignorancia geométrica de Hobbes.
En 1659 estuvo presente cuando Carlos II entró en Londres. El Monarca recordó con cariño a su viejo profesor de
matemáticas y lo recibió con frecuencia entre sus allegados. Amaba el genio cáustico y brillante del anciano y
gustaba de su conversación. Esta actitud del rey habla en favor de un Hobbes poco aficionado al martirio, pero de
ningún modo apóstata convicto de la monarquía.
La disposición más permanente de su ánimo se manifestó en sus relaciones con la religión. Sospechoso de ateísmo,
hizo lo posible para salvar su integridad física de cualquier acusación formal ante los tribunales, pero en ningún
momento dejó de escribir contra las pretensiones del poder espiritual.

Una vejez larga y llena de actividad intelectual.

Escritos en prosa y en verso, ensayos sobre cuestiones jurídicas, una autobiografía en yámbicos latinos, una
traducción inglesa de los cantos IX a XII de la Odisea y la larga controversia con la universidad de Oxford, testimonian
su vigor y su gusto por la vida. En 1675 abandonó definitivamente Londres y pasó sus últimos años en Chatsworth y
Hardwick. En octubre de 1679 cayó enfermo y murió el cuatro de diciembre de ese mismo año. Fue enterrado en la
Iglesia Parroquial de Hault Hucknall. Sobre su lápida escribieron esta frase latina que no revela nada: "Vir probus et
fama eruditionis domi forisque bene cognitus".

2. EL PENSAMIENTO DE TOMAS HOBBES

El descubrimiento de los principios de Euclides a la edad de cuarenta años fue, al mismo tiempo, el encuentro de la
veta más auténtica de su inteligencia. Razonador implacable, su doctrina es un sistema severamente deducido de
unos cuantos principios tomados por evidencias primeras. Por supuesto —escribe Leslie Stephen—, como todo
hombre en quien predomina la argumentación lógica, fue espléndidamente unilateral. No voy a reprocharle este
defecto de inteligencia.
La unilateralidad es madre fecunda de muchos descubrimientos geniales.
El verdadero camino del saber es calle real, abierta por el concurso mancomunado de todos los talentos. Los
aventurados solitarios que buscan por propia cuenta un sendero apartado, concurren a la labor común, así sea con la
noticia decepcionante de que por allí no se va a ninguna parte.
Hobbes coincide con los grandes pensadores de todos los tiempos por la coherencia sistemática con que ordena los
distintos temas de su reflexión y, conforme a la mejor tradición de la inteligencia greco-latina, su filosofía natural es
el fundamento de su pensamiento político.
Es frecuente la crítica que declara obsoletas una y otra reflexión. Las ciencias físicas recién se constituían y Hobbes
tenía de ellas el conocimiento de un aficionado. Su Leviathan es una construcción intelectual desprovista de
fundamento científico y pertenece más a un capítulo de la teratología política que a una auténtica fisiología del
orden social. Una consideración de esta naturaleza haría obvio el análisis de su pensamiento, pero en tanto las
formas teratológicas del estado se imponen con más frecuencia que las normales, no resulta totalmente inútil
indagar los presupuestos teóricos de ese Leviathan, cuya realidad está hoy mucho más cerca de producirse que en
tiempos de Hobbes.

Del mecanicismo a la fisiología social

Sin lugar a dudas, las ciencias físicas tendían a una interpretación puramente mecánica del universo. Una
observación más atenta a los aspectos cualitativos de la realidad desmentiría el rigor cuantitativo de su
interpretación. Su idea del hombre tiene una asombrosa aptitud para ser desmontada en piezas como la de un
juguete automático: un complejo maquinal de reflejos condicionados por un par de impulsos primarios.
El miedo preside los movimientos psíquicos y coloca la piedra fundamental de la ciencia social. Examinado el valor
teórico de esta sumaria fisiología aparece sin esfuerzo su falsedad radical, pero si la observamos en una perspectiva
operativo-técnica, no es difícil descubrir que el alma puede reducirse a una asociación mecánica de reflejos
desatados por el terror. ¿No es ésta la última palabra en la técnica del dominio político?
La contemporaneidad de Hobbes está en su idea del conocimiento: "knowledge is power", escribirá con todas las
letras, y la función posesiva adjudicada al saber da a su praxis política un sabor extrañamente actual.
Pero sigamos los pasos de su razonamiento: el fenómeno universal es el movimiento. Copérnico lo ha probado
definitivamente cuando descubrió el movimiento de las estrellas. Galileo piensa cada tipo de movimiento explicado
por una inmutación previa. Harvey ve al cuerpo humano como un mecanismo cuyas mociones obedecen a principios
comunes a toda la naturaleza: la circulación de la sangre como las evoluciones de los planetas, obedecen a leyes
semejantes.
Cuando lo hayamos estudiado bien se observará el fondo geométrico común de la fisiología y de la
astronomía. Hobbes, como Comte un par de siglos más tarde, se pregunta si el nuevo método científico puede ser
útil en la constitución do lu ciencia civil. Anticipa el punto de partida capaz de dar nacimiento a una respuesta
afirmativa: los fenómenos sociales son movimientos cuyos principios generales deben ser buscados en la mecánica
del cuerpo humano.
Antes de tratar la consideración de una forma compleja del movimiento, conviene indagar sus modalidades más
simples: la realidad está formada por átomos que se mueven en todas direcciones, se mezclan y se combinan en
complejos encadenamientos para constituir !a heterogénea variedad de lo visible. El átomo no tiene ninguna
propiedad especial, a no ser la aptitud para moverse en el espacio adecuándose a su naturaleza: "give me space and
movement, and I will make the world".
La receta no puede ser más simple, y repite el aforismo de Arquímedes con su palanca, en un contexto más
pretensioso. El mundo, en el pensamiento de Hobbes, está constituido por partículas corpóreas moviéndose en el
espacio. Lo que no tiene cuerpo, simplemente carece de realidad. El universo entero es un cuerpo y por ende
también lo son sus partes constitutivas y lo que no es parte del universo "is no-thing", dirá con flema imperturbable.

"Imperialismo" corporalista

La religión quiere que haya espíritus. Hobbes no tiene gran interés en entablar querellas con la Iglesia por
contradecir afirmaciones bíblicas, y se limita a negar el carácter naturalmente evidente de esas realidades. Si las
Sagradas Escrituras afirman su existencia, así será, pero entonces deben ser pensadas como una suerte de cuerpos.
Tal vez no tengan la consistencia y el peso de las cosas sensibles, pero alguna han de tener, pues necesitan
inevitablemente del espacio para manifestarse. La conclusión extraída de su ingravidez permite señalar su
insignificancia entitativa: "they cannot make their existence known, for they cannot affect motion".
La posibilidad real de los espíritus en el mundo de Hobbes se reduce a muy poca cosa, a tanto como el conocimiento
natural que de Dios tenemos. Para este moderno adversario de Platón, como para el gran maestro griego, ser es
igual a ser conocido, pero Hobbes carga el acento sobre los datos sensibles y reduce el ser a ser cuerpo y el conocer
a conocer cuerpos.
La reflexión de Hobbes sobre los espíritus pone de relieve dos aspectos de su inteligencia: la inclinación por la
empiria y el gusto por el manejo irónico de los temas religiosos. Su intención no era negar abiertamente la existencia
de Dios, pero su ontología resultaba totalmente inadecuada para expresar una idea del ser espiritual. Lo real es
corporal y toda existencia apela al testimonio de los sentidos, porque la sensación es principio del conocimiento.
Este se produce por la inmutación provocada en un órgano sensorial por el movimiento de otro cuerpo: "all
mutation is motion, motion can have no cause except motion".
El Poder: "libido dominandi"

El pensamiento es expresión del movimiento corporal. Un epifenómeno, dirán los materialistas más modernos. Para
Hobbes los movimientos del cerebro tienen sus designios: conocer las causas de un efecto dado, para poder dominar
y usar prácticamente ese efecto.
Poder sobre la naturaleza externa en primer lugar, luego poder sobre el hombre y la sociedad, en la medida que el
conocimiento puede penetrar en uno y otro. La nota moderna de este poder reside en su autosuficiencia. No tiene
nada que ver con la noción clásica del dominium. No es señorío del espíritu sobre las pasiones para llevar el alma
hacia Dios. Es una fría "libido dominandi" instalada sobre la vida para someterla a los cálculos de la voluntad.
Con todo, en la conciencia de Hobbes, brilla el espejismo de un propósito generoso: el colmo de las calamidades es
la guerra. Conocer los automatismos provocadores de querellas y someterlos a la razón, es el objetivo honorable de
la sabiduría civil y la finalidad de su poderío.

Destrucción nominalista del pensamiento y del lenguaje

Considerado en su nivel entitativo, el pensamiento es una moción provocada por el movimiento de los cuerpos sobre
los sentidos. La moción pronuncia un juicio sobre la realidad y éste puede ser verdadero o falso. El problema de la
naturaleza de este juicio no es fácil de resolver con los instrumentos nocionales usados por Hobbes. Intenta hacerlo
en un capítulo cuyo enunciado es todo un programa: computatio sive logica. Todo razonamiento en lo más profundo
de su naturaleza es una operación matemática. La aproximación lenguaje-número, le inspirará una teoría de los
signos donde trata de distinguir, bastante inútilmente, entre un sistema significativo convencional y otro con
fundamento in re.
Admite al lenguaje como un sistema arbitrario de signos ideados por el hombre para enumerar las cosas. El valor
universal de la palabra se funda en la semejanza física, por ende la ciencia, que versa sobre el universal es, como el
lenguaje, un sistema arbitrario de signos.
No voy a entrar en los detalles de su lógica nominalista y repetir argumentos que tienen la venerable edad de la
lógica misma. La certeza, para Hobbes, pertenece al mundo del pensamiento, pero el pensamiento es irreal y las
palabras usadas para exponerlo arbitrarias. Con este par de afirmaciones de la lógica, Hobbes destruye su ontología:
¿pues qué son las cosas acerca de las cuales pensamos y hablamos, y de las que nos separan la doble irrealidad del
pensamiento y del lenguaje?
Sin responder a la dificultad, ni observar la contradicción entre su realismo ontológico y su idealismo lógico, Hobbes
divide la realidad en cuatro clases: cuerpos, fantasmas, accidentes y nombres. La inclusión del accidente no
responde al espíritu de su teoría y el nombre, en tanto signo es una convención, en tanto ente, un movimiento del
aire o un trazo de un cuerpo sobre otro.
Lo real se limita a los cuerpos y los fantasmas (imágenes). El problema del conocimiento consiste en descubrir la
conexión entre ambos. Formula una suposición hipotética: si desaparecieran los cuerpos quedaría en la interioridad
de la mente una representación imaginaria de la realidad que ésta tomaría por la realidad misma. El mundo mental
tiene también su espacio y su tiempo, correlatos subjetivos del tiempo y el espacio reales: ¿cuál es la diferencia
entre el ser extra-mental y el ser percibido?
Una teoría del ente real excesivamente simplista incuba una lógica sin fundamento ontológico; el resultado
inevitable de esta amalgama es una interpretación caótica del conocimiento. Esta confusión intelectual deja una
cantidad de cabos sueltos, recogidos más tarde por otros pensadores con la buena intención de ordenar. Hume,
Locke y Berkeley han sido anticipados por el autor del Leviathan en muchas de sus conclusiones fundamentales.

"But knowledge is power": una ontología al servicio del Poder

Cuando Hobbes abandona el resbaloso terreno de la gnoseología y la lógica, vuelve a encontrarse con una realidad
constituida por cuerpos, que se mueven en el espacio conforme a leyes perfectamente cognoscibles.
Desgraciadamente esta realidad sólo puede ser conocida por el pensamiento, y en la imposibilidad de explicar la
capacidad que éste puede tener para captar el mundo de los cuerpos de modo puramente inmaterial, naufraga toda
la filosofía de Hobbes.
Es difícil exponer rigurosamente la perentoria afirmación de un mundo extramental exclusivamente corporal,
contradicha por un saber formado por signos mentales arbitrarios: realismo empirista, idealismo y nominalismo son
los extremos intelectuales que mueven esta bizarra doctrina más atenta a la paradoja que al equilibrio conceptual.
Los cuerpos, independientes del pensamiento, forman la realidad. El pensamiento, mero juego de imágenes y signos
irreales, no puede representar adecuadamente a los cuerpos. La paradoja: sé de la realidad de los cuerpos a través
de la irrealidad de mis fantasmas mentales. Su teoría del signo contradice su ontología.
"But knowledge is power", afirma Hobbes. Las ideas son meros instrumentos para tomar posesión de las cosas. La
ontología debe ser simple para facilitar la tarea del poder. No se trata de buscar la unidad teórica entre el ente y la
noción por la que ejerzo mi dominio sobre él. La coherencia viene dada por el efectivo poder ejercido.

Destrucción de la teología natural

El mismo espíritu de simplificación utilitaria conducirá su reflexión sobre las causas del universo. Un mundo movido
por leyes mecánicas exige dos causas: la eficiente y la material. Esto es, algo capaz de efectuar un movimiento y el
correlato pasivo apto para recibirlo: nada mejor para formular una auténtica economía del poder. Puesto en la faena
de explicar el mundo y su aparición, Hobbes finge creer, por razones desmentidas por la razón de su sistema, en la
existencia de un Creador. Este sería el misterioso mecánico inventor do la gran máquina universal. Si consideramos
su principio fundamental: toda moción es necesariamente causada por mociones anteriores y fatalmente
determinadas por éstas, el Supremo Mecánico tiene pocas probabilidades de haber fabricado libremente su
artefacto.

Hobbes y los teólogos ingleses de su época

Sin lugar a dudas estas ideas chocaban con el pensamiento tradicional. En este sentido los teólogos ingleses, pese a
su independencia de Roma, no eran una excepción, y desconfiaban como de la peste de todas las explicaciones
mecánicas del universo, porque reducían a nada el dogma de la Creación y el papel de la Providencia divina. Sin
Providencia no hay Revelación.
El conocimiento de las leyes mecánicas del cosmos físico, declaraba la cesantía de los Misterios y del reinado de las
Santas Escrituras. No importaba a los sostenedores de la tradición que los nuevos físicos estuvieran dispuestos a
reconocer a la religión un precario papel pedagógico en un período de la historia.
La afirmación de haber superado ese tiempo indigente, parecía inspirada por un espíritu de orgullo satánico.
Cualquiera algo informado en los intríngulis del demasiado célebre proceso de Galileo, sabe que éste fue el motivo
principal de su choque con la Iglesia.

El Estado y el miedo

Hay un aspecto, en las últimas conclusiones del libro de Hobbcs sobre los cuerpos, que conviene retener para la
posterior comprensión de su antropología y por ende de su teoría política. Esta es su doctrina sobre las
sensaciones. Las mociones impuestas por los cuerpos a los órganos de los sentidos, generan los fantasmas y, al
mismo tiempo, provocan sensaciones de placer y dolor.
Como esta situación es difícil de explicar a partir de sus principios, provoca un ligero cambio en la conducción
metódica de su investigación y abre un corto crédito a la introspección: "The causes of the motions of the mind, are
known, not only by ratiotination, but also by the experience of every man that takes the pains to observe those
motions within himself".
La filosofía civil de Hobbes dependerá largamente de este método, pues el poder necesita un conocimiento claro de
los apetitos y pasiones humanas desatados por la búsqueda del placer y el miedo al dolor, para poder ejercer sobre
ellos su dominio. El estado debe proveer al hombre de una dosis de temor suficiente para que éste pueda
comprender el placer de la obediencia.

Una doctrina del hombre para la manipulación del Poder

Las reflexiones sobre el hombre las expuso Hobbes en la primera parte del Leviathan y en un tratado especial,
publicado en 1650 con el título de "Human Nature". El mismo libro apareció ocho años después en una edición latina
con el nombre de "De Homine".
Los primeros capítulos del Leviathan son un feliz resumen de las ideas contenidas en él. Precisamente porque el
conocimiento es poder, conviene simplificar las mociones de la naturaleza humana y reducir su repertorio a
reacciones elementales. El hombre es un cuerpo dotado de órganos sometidos al impacto de los cuerpos externos.
Los estímulos mundanos provocan reacciones orgánicas y éstas generan las imágenes del mundo mental: los sueños
y las fantasías de la imaginación son como las ondas provocadas en un lago por la caída de una piedra: "imagination
is nothing but decaying sense".
Como el hombre es un centro de dominación sobre las cosas, y el conocimiento una reacción viviente frente a los
cuerpos capaces de impresionar los sentidos, éstos constituyen un sistema de respuestas destinadas a ejercer un
poder sobre la realidad. Hobbes comprende la dificultad de concebir cómo el cerebro ordena sistemáticamente la
variedad de las impresiones e impone la unidad de las ideas generales a partir de los datos singulares de los sentidos.
El viejo problema de lo uno y lo múltiple vuelve a poner a prueba su sistema filosófico. Algo dijo sobre ello en el "De
Corpore", a propósito de los universales, y tuvimos la oportunidad de anotar la pobreza de la solución. Ahora busca
una respuesta psicológica con una módica teoría de la asociación de ideas que no resulta más satisfactoria. Pero hay
algo en esa doctrina, capaz de despertar en el lector atento un cierto respeto por la audacia intelectual y la
coherencia del viejo maestro inglés: la intención práctica de su propósito más profundo.
El hombre, con la ayuda de sus esquemas computadores, da respuesta dominadora a la variedad de sus impresiones
y las somete a la unidad de sus necesidades concretas. Cuando la experiencia demuestra el acierto general del
esquema explicativo por el dominio efectivo sobre las cosas necesarias, el proceso energético del poder se reduplica
con un estímulo placentero; por el contrario, cuando fracasa, la vida tolal del sujeto se siente afectada por
sensaciones penosas, tristes, disminuidas y decrece el caudal vital: "Pleasures mark the risisng and pain the lowering
of the vital energies". El deleite consiste en vencer las dificultades dominándolas en un activo conocimiento:
"Felicity, therefore, by which we mean delight consisteth no in having prospered but in prospering". No podemos
detener el tiempo ni hacer cesar el movimienlo, pero podemos movernos en la línea del mayor vigor y felicidad. El
secreto del conocimiento está en saber usar las variantes económicas del esfuerzo.

El honor y el pragmatismo del Poder

Don Salvador de Madariaga diría de esta filosofía que es inglesa en la veta más profunda de su radical activismo.
Inglesa y moderna en la línea del pensamiento que convierte el conocimiento en poder y busca, detrás del dominio
efectivo del hombre singular sobre los acontecimientos, la instalación de un poder capaz de lograr dominio sobro el
hombre mismo, mediante la organización socio-política de su actividad. "And because the power of one man
resisteth and hindereth the effects of the power of another, power simply is no more but the excess of the power of
one abone that of another; for equal powers opposed destroy one another, and such opposition is called contention".
Para los que gustan apreciar las variaciones de lenguaje en los cambios sociales, el léxico de Hobbes sería la muestra
más cabal del paso de una sociedad caballeresca al mundo impregnado por las instancias utilitarias de la burguesía.
El término honor pierde su significación tradicional y se convierte en el reconocimiento del poder de cada uno.
"Avoir tue son homme est un honneur", escribe en francés con la intención de usar la frase para comprender el valor
del poder personal en la formación del poder social.
Un hombre, como cualquier otra cosa, tiene el precio impuesto por su comprador, pero éste depende de sus
necesidades, y cuando adquiere un poder paga conforme a las exigencias de esa necesidad. En pocas palabras: cada
hombre es lo que puede dentro de una situación determinada. A partir de esta idea del hombre, como centro de
poder, traza las líneas de una psicología de las pasiones fundada en el más descarnado egoísmo.
Aumentar su propio poder con el poder de los otros, es móvil fundamental de la conducta humana y el mayor placer
alcanzable en esta vida. Ver disminuido su poder, por la concurrencia victoriosa de los poderes adversos, es el colmo
de la miseria y el peor dolor experimentable. Antropología interpretada en términos de energía física, apta para ser
calculada con un metro de tipo matemático.

Los basamentos racionalistas de una "ingeniería" social

La parte más considerable del pensamiento de Hobbes es su filosofía política. En esta disciplina del saber llevó hasta
sus últimas consecuencias los principios de su ontología y de su antropología. La teoría política de Hobbes está
expuesta en tres libros: "De corpore político", "De cive" y "Leviathan".
El siglo XVII creyó haber descubierto por primera vez la idea de naturaleza. Su empeño más tenaz fue investigar las
leyes que rigen su proceso y con este conocimiento adquirir un dominio sobre la realidad capaz de liberarlo para
siempre de la superstición y de los poderes fundados en la teología.
Dios es autor de la naturaleza y fabricador del universo. Conocer bien los principios del mecanismo ideado por Dios
es hacer un poco obvia la revelación y dejar sin empleo el oficio demasiado costoso de la Iglesia. La sociedad es
concebida en la línea de esta interpretación mecanicista, como un artificio montado sobre un elemento natural, el
hombre.
Descubrir la íntima legalidad que lleva al hombre a la fabricación del artefacto civil, es proveerse de un medio seguro
para dominar su funcionamiento. Para Hobbes la organización del aparato estatal es un problema candente. Todos
sus escritos políticos tienen el propósito de responder por el valor y los límites de la soberanía, frente a los reclamos
de las libertades parlamentarias. El título de "Leviathan" dado al más completo de sus libros sobre el problema
político le fue sugerido por este pasaje de Job: "non est potestas super terram quae comparetur ei".
Impreso en la tapa del libro aparece un gigante constituido por miles de pequeñas figuras humanas. El gigante lleva
en una mano la espada del poder temporal y en la otra la cruz de la potestad espiritual. Concebido como una
máquina, el "Leviathan" puede ser estudiado pieza por pieza como un aparato.
Éste mecanismo toma nacimiento en la mente del hombre; "in the motions of the mind". Para comprender el origen
de esas mociones se parte de una situación pre-social en donde el hombre toma del mundo lo que puede y vive en
perpetua querella con sus semejantes.

El estado de naturaleza y la artificialidad de la sociedad política

El hombre es un lobo para el hombre, pero lo es, no porque esté íntimamente corrompido por el pecado, sino por la
imposibilidad de hallar un clima de paz sin renunciar a las libertades, madres de la guerra.
El Estado nacerá del impulso racional hacia la paz. Para comprender esta inclinación debemos considerar las leyes de
la natnraleza humana. La primera es el derecho del hombre para usar sus fuerzas en la propia preservación. Esto
implica el derecho anexo de procurarse todo lo conveniente al cumplimiento de ese propósito fundamental y, por lo
tanto, el de poder quitar a otro lo necesario para la preservación personal.
El estado de naturaleza no es precisamente el paraíso terrenal. La guerra de todos contra todos, es su cotidiana
realidad. El hombre aspira a salir de esa situación y para lograrlo cuenta con la inleligencia. El primer paso es
abandonar el derecho natural a todas las cosas en común decisión con los otros.
Esta es, para Hobbes, la ley del Evangelio: no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a tí. Principio áureo
del egoísmo y punto de partida ubérrimo de todas las virtudes, pues, aunque parezca extraño, la gratitud, la
obligación, el deber y el amor al prójimo se inspiran en él. Fuente inextinguible de la "self preservation" es la base de
la sabiduría social: "nadie da nada si no es con la intención de su propio bien".
Hace una excepción con la virtud de justicia: el hombre que obra justamente por miedo carece de justicia. En la
conducta del justo descubre una cierta gratuidad, inexplicable en los límites de su antropología. El hombre justo
cumple con su palabra aunque esto no lo beneficie. Parece imposible, pero es bueno que así sea para la mejor
preservación del orden social.
El pensamiento político de Hobbes obedece al mismo reflejo vital del liberalismo burgués y del marxismo: la
sociedad es un artificio inventado por el hombre para evitar los efectos destructivos del egoísmo. El egoísmo está en
el fundamento del orden social, pero para explicar, justificar y exigir el sacrificio individual deben admitirse instancias
altruistas capaces de obrar por sí solas o sin razón aparente.
El liberalismo confía en la mecánica intrínseca del interés general, misteriosamente armonizado con el interés
particular. El marxismo cree en un cambio de naturaleza en el ser humano promovido por la modificación de la infra-
estructura económica.
Hobbes vacila en el elenco de sus propias preferencias. Admite la importancia de la disposición interior del sujeto en
la constitución del orden: la ley no puede ser meramente policial y externa. La voluntad tiene un papel importante
para cumplir y el orden social exige un conveniente ordenamiento del apetito y por ende una suerte de
interiorización de la ley.
Este pensamiento explica el consentimiento con que se funda su contrato: "the mutual agreement by which the
great Leviathan is constructed". La sociedad política es convencional, no natural. Para llegar al contrato se hace
menester una previa preparación del ánimo. En esta buena disposición reside el trabajo de la vida interior.
Es algo más que un concordato, dice el mismo Hobbes: "it is a real unity of them all in one and the same person,
made by convenant of everyman with everyman: I authorise and give up my right of goberning myself to this man, or
this assembly of men, on this condition that thou give up thy right to him, and authorise all his actions in like
manner".

Hacia la construcción de un egoísmo social

El "Leviathan" es la obra de esta convención. No interesa a Hobbes si el contrato social ha sido resuelto en una
asamblea popular con la asistencia de todos los contratantes, o ha sido impuesto por la fuerza de la conquista.
Implícita o explícita, la convención es siempre el fondo del problema. El contrato social no se hace entre los súbitos y
el soberano como partes distintas de una relación jurídica. El contrato es entre los subditos, y la soberanía aparece
como resultado del contrato, pero no entra en él en condición de término.
Esto explica suficientemente por qué razón el subdito no puede reclamar al soberano cumplimiento de compromisos
que éste no ha hecho nunca...
Los hombres, como personas naturales y dueñas de sí, contratan. Del contrato nace la persona jurídica del Estado.
Construido el Leviathan, éste encarna la voluntad de todos. La multitud se convierte en una persona, la ley natural
en ley civil, los impulsos egoístas en sociales. El Estado es una entidad nacida de una decisión voluntaria. La voluntad
de todos constituye la voluntad del Estado y ésta se impone a sus subditos convirtiéndose en fuente de obligaciones.
Su existencia está justificada porque da la paz, condición esencial de la autoconservación. Hobbes admite un límite
para la soberanía, mi propia defensa: "when the sovereign cannot defend me, need not obey hit»". La posibilidad de
reclamar el derecho a ser defendido tiene muy pocas probabilidades de realizarse, pues recabar un derecho contra
el Estado, es recabar para sí el uso de la espada, pero este derecho ha sido decididamente abandonado al formar el
Estado.
El fin del Estado es la paz y a este propósito subordina todos sus actos, pero como los actos humanos nacen de las
opiniones, el Estado tiene el poder de impedir la expresión de opiniones capaces de alterar la paz.
Hobbes considera la monarquía como el sistema más adecuado para realizar el objetivo fundamental del Estado. El
rey está directamente interesado en el bienestar de sus subditos porque conviene a la consolidación de su corona.
Los conductores populares disputan unos con otros y terminan pensando más en el partido que en la nación: "A
democracy is no more than aristocracy of orators, interrupted sometimes with the temporary monarchy of one
orator".

Modernidad y totalitarismo del Leviathan

No inventó para presidir su Leviathan nada semejante a la voluntad general o al sentido de la historia. Inglés en sus
defectos como en sus virtudes, se aferra a una noción concreta y personal de la soberanía.
En este orden de cosas, el Leviathan encarna, en sus líneas pronunciadas, la idea moderna del Estado: supremacía
del orden legal sobre el moral, concentración de todos los poderes sociales en el poder político, organización
mecánica de un sistema administrativo unitario, asunción del poder espiritual por el poder temporal.
La desaparición de los cuerpos intermedios entraña la abolición de la propiedad. Un particular puede poseer un
terreno y eso quiere decir que ningún otro particular debe disputárselo, pero quien da la potestad sobre el predio es
el Estado, por lo tanto el Estado puede recabar para sí la posesión del bien.
Creado por la voluntad de todos los individuos, la realeza del Leviathan no admite la existencia de sociedades
anteriores a la suya propia. Si esos grupos comunitarios existían, su razón de ser desaparece en el poder total del
Leviathan. El Estado es obra de la voluntad humana.
En un contexto filosófico clásico, este artefacto depende del libre arbitrio, y por ende puede ser de una manera o de
otra según el país y las circunstancias históricas. En la articulación del pensamiento de Hobbes, nada menos libre que
la fabricación de este mecanismo. Su constitución obedece a motivaciones internas capaces de determinar el
ejercicio de la voluntad convirtiéndola en el dócil ejecutor de movimientos naturales, tan inexorables como las
revoluciones de los astros.
En su determinismo político Hobbes va más lejos que Locke y anuncia, en parte, las lucubraciones rusonianas del
"Contrato Social" y de la dialéctica marxista. En ambos casos, el Leviathan augura el advenimiento del Estado
Totalitario.

Provisoriedad y destrucción de la ley natural y del orden natural

Refuerza esta filiación la idea sostenida por Hobbes sobre la ley natural. Esta ley cumple su función durante el
"estado de naturaleza", cuando la lucha de todos contra todos, se hace al ritmo de esos principios llamados por
Hobbes: leyes naturales. El contrato implícito o explícito de los miembros de una futura comunidad política crea el
Leviathan; entonces la ley natural desaparece y en su lugar rige el ordenamiento positivo impuesto por el soberano:
"The law of nature orders him to obey the positive law, and does nothing else".
La ley natural de autoconservación se transforma en otra cosa, cuando el hombre asume su condición política. Esa
ley es, de acuerdo con la lengua de Hobbes, un "Theorem", o sea una situación de hecho y una expresión cabal de la
condición humana. Cambia la situación del hombre, y el cambio modifica el "modus operandi" del "theorem".
El contrato estatal repite, con otra música, la versión del primer principio del egoísmo: el hombre hará siempre todo
lo que pueda para defender sus propios intereses. El Soberano nunca puede ser injusto con sus súbditos, pues cada
súbdito es autor de aquello que hace al Soberano. La ley de la naturaleza y la ley civil se contienen mutuamente y
poseen la misma extensión.
Del desorden natural al sistema del orden civil hay una suerte de "salto cualitativo" donde el hombre asume una
nueva condición, creada por la ley civil. No hay distinción entre orden legal y orden moral, ni hay tensión entre
intereses individuales y sociales, porque lo social es el trámite indispensable para preservar lo individual.

Hobbes y Marx

Esto nos hace pensar en un célebre párrafo de Marx, donde el profeta de la sociedad futura explica el cambio
producido en el hombre por el paso del orden burgués al comunista: "Cuando el verdadero hombre individual se
haya apropiado del ciudadano abstracto, y, en tanto hombre individual, en su vida empírica, en su trabajo individual,
en sus relaciones personales, se haya convertido en ser genérico, una vez haya reconocido la esencia social de sus
fuerzas propias y las haya organizado en consecuencia, y que, por consiguiente no separará nada de sí para alienarlo
en poder político, la fuerza social; entonces por primera vez se habrá cumplido la emancipación humana". (Oeuvres
Philosophiques, Molitor, 1.1, p. 202).
La profecía de Marx anuncia un hombre liberado del poder político. El Leviathan sugiere la más completa entrega a
ese poder.
El parentesco de uno y otro pensamiento reside en la previsión de una nueva condición humana capaz de conciliar
los intereses individuales haciéndolos desaparecer en los colectivos. No consideramos la existencia del leviatán
marxista encargado de la operación, porque es dogma de fe comunista que una vez provocada la mutación,
desaparece sin dejar residuos.

Profanidad y racionalismo

Hobbes como pensador político, es el eslabón entre el Renacimiento y la Ilustración inglesa. Del hombre renacentista
tiene el punto de vista profano en todo lo referente al poder espiritual.
De la Ilustración, la convicción inquebrantable en el poder de la razón para construir un orden socio-político al
margen de la fe revelada. De sus contemporáneos ingleses tomó el gusto de buscar en la Biblia los argumentos para
apoyar sus criterios. El Soberano es uno, y oponer a su autoridad los límites de una potestad religiosa, es contrario a
la razón, a la índole del poder político y a la enseñanza de las Sagradas Escrituras. La razón descubre el error de
dividir la soberanía oponiendo la supremacía papal al gobierno: "canons against laws, and a ghosty authority against
the civil".
Introducir la división en el seno del bien nacional es impedir la paz, propósito del orden político. El poder espiritual
tiene la pretensión de señalar el pecado, el bien y el mal. El pecado es la transgresión a una ley promulgada por la
autoridad civil. Resulta absurdo suponer la existencia de un poder para reafirmar aquello que la ley expresa con toda
claridad, o lo que es peor, para contradecir lo que ella taxativamente afirma.
Hobbes no niega la divina inspiración de los santos del Antiguo y del Nuevo Testamento, pero no ve como una
consecuencia lógica la transmisión hereditaria de esa inspiración. En pocas palabras: el Espíritu Santo existe, pero su
actuación es innocua y no contradice los intereses de la soberanía política.
Decir de un hombre que habla por inspiración divina, es expresar la elevada opinión que nos merecen sus ideas.
Sin duda Dios existe, piensa Hobbes. Pero escapa a nuestra comprensión y elude la red de nuestro conocimiento. Los
atributos asumidos por Dios en las Sagradas Escrituras están acomodados a las flaquezas de nuestra inteligencia. La
religión nace del miedo a un poder invisible y este temor impone las obligaciones del culto.
La determinación de las leyes religiosas y la reglamentación de las ceremonias cultuales es competencia del Estado.
¿Por qué se iba a privar al Leviathan de organizar por su cuenta lo que da poder sobre el alma?
"El Reino de Cristo  —escribía Hobbes— no es de este mundo. Ese Reino no comenzará hasta el último día". En el día
de hoy tenemos que obedecer al soberano, no nos podemos desligar de esa obediencia con el pretexto de obedecer
a Dios. Cualesquiera sean las formas nuevas de concebir al Soberano: Revolución, Pueblo, Jefe Carismático o Alma
Nacional, ¿no hacen suyas las reclamaciones del Leviathan?

http://cruzamante-hispanidad.blogspot.com/2009/06/el-profeta-del-leviatan.html

Diderot, o el burgués vagabundo

por D. Ruben Calderón Bouchet

Tomado de La Enciclopedia y el Enciclopedismo


Ediciones OIKOS, Buenos Aires, 1983.

"Escritor incorrecto, traductor infiel, metafísico atrevido, moralista peligroso, mal geómetra, físico mediocre,
filósofo entusiasta, literato que ha escrito muchas obras pero del que no podemos decir que conozcamos un buen
libro", así presenta la figura de Diderot un enjundioso estudio sobre el Siglo de las Luces realizado por Jean-Marie
Goulemot y Michel Launay, autores que se declaran continuadores de la Ilustración. Su frase "Todo cambia todo
pasa. Sólo el todo dura" es un ejemplo de la profundidad filosófica de Diderot. Sin embargo su figura ha sido
exaltada tanto en el Occidente liberal como en la URSS como campeón del progresismo y como defensor de la
soberanía popular.

La vida de Diderot

En el siglo XVIII la preponderancia social y espiritual del burgués impone ya su marca utilitaria a todo el ámbito de la
cultura. Las ciencias positivas substituyen, entre la gente ilustrada, el saber tradicional y determinan en alguna
medida la "forma mentis" de la nueva sabiduría filosófica que hallará en Alemania sus expresiones más acabadas. En
Francia, la filosofía es apenas una retórica y, como lo expresó el mismo Denis Diderot, no se podía ser filósofo sin
sacrificar un gallo a las musas, especialmente a la del teatro y la poesía, porque eran las formas más extendidas de la
literatura. Diderot consideraba también imprescindible que para ser filósofo había que ser ateo. Voltaire no llegó a
una conclusión tan terminante y se contentó con ser deísta: una modalidad más atenuada del ateísmo y más de
acuerdo con su espíritu utilitario.
Diderot amó demasiado sus caprichos y sus fantasías para frenar su inteligencia en los umbrales de la conveniencia
social. No era, como Voltaire, un gran burgués que preparaba, conforme a las exigencias del poder absoluto, el
predominio de un racionalismo ilustrado contenido en los límites de un economicismo pragmático. Diderot era un
hijo del pueblo, destinado por su procedencia y su capacidad intelectual a hacer carrera en el clero. Hay en su porte,
en su blandura física y en sus gustos por las francachelas voluptuosas una falta de mesura y circunspección que hace
pensar en un clérigo vagabundo, perdido en el tumulto de la Ilustración. Catalina La Grande, que tuvo la oportunidad
de conocerlo personalmente y de echar sobre él una mirada libre del espejismo literario, dijo que era un
atolondrado, un charlatán y un payaso. No obstante, no le escatimó su ayuda, y gracias a las mercedes de la zarina
Diderot pasó sus últimos años en una relativa holgura.
Nació en Langres, en octubre de 1713, en el seno de una familia de artesanos-comerciantes. El padre fabricaba y
vendía cuchillos, navajas, tijeras y otros instrumentos cortantes de fácil ubicación comercial en una zona rural como
aquélla. Fue alumno de los jesuítas, como Voltaire, pero no tenía, como el hijo del notario Arouet, la posibilidad de
entrar a trabajar en el despacho paterno. Los Diderot, al sobresalir en los latines, podían aspirar al cargo de
canónigos. Este hubiera sido el destino de Denis, si su precocidad erótica no hubiese pesado tanto en la orientación
de sus propósitos. Un tío ya canónigo, que suponemos cargado con todas las alforjas de la sabiduría familiar, hizo
brillar ante los ojos de los padres una prebenda eclesiástica como un seguro sobre el porvenir del muchacho. Denis
no se tentó y aceptó abandonar sus estudios y ponerse modestamente en la fragua paterna y seguir con los
cuchillos. El morbo de la cultura había afectado seriamente el cerebro del joven estudiante y, tras haber martillado
unos días sobre el yunque, volvió a los latines, convencido de que sus manos habían sido hechas para sostener la
pluma y dar vueltas las hojas de los libros.
Los jesuítas pensaban lo mismo y trataron de persuadir a Denis que era mucho más conveniente entrar en el
seminario de la Compañía de Jesús que amontonar sebo en el pedestre usufructo de una canonjía eclesiástica.
Diderot estaba en la edad del heroísmo y probablemente no amaba en exceso a su importante tío, el canónigo de
Vigneron. y decidió seguir el señuelo propuesto por los jesuítas: un par de años en el colegio Louis Le Grand de París
y luego el noviciado.
El padre, que decididamente prefería la canonjía, lo llevó a la capital de Francia y lo puso en el Colegio d'Harcourt,
donde Denis completó sus estudios hasta recibir el título de "maestro de artes".
El ambiente de París puso término a sus inclinaciones sacerdotales y Diderot se lanzó a una franca bohemia, de la
que extrajo esa experiencia que volcó en su obra maestra, Le Neveu de Rameau, que tanto gustó a Goethe. Cuando
el padre se enteró de sus andanzas le cortó los víveres y Denis se vio librado a sus propias fuerzas y a algunos
subsidios clandestinos que la madre le hacía llegar con una sirvienta de la casa.
Sus propias fuerzas no daban para mucho. Era un intelectual, pero como tenía ingenio y pocos escrúpulos alternó las
lecciones particulares con algunos sermones que escribía para sacerdotes de poco caletre. A otros, no mejor
dotados, les sacaba dinero con el cuento de que se preparaba para entrar en una orden. No era sobrino del gran
Rameau, pero algunos carismas clericales que le quedaban de su paso por el colegio y de sus visitas al tío le sirvieron
para sobrevivir durante esos diez largos años de su juventud.
Diderot era alegre, superficial e ingenioso, y, como le gustaban las mujeres y no hacía especial hincapié en la calidad,
muy pronto se convenció de que la madre naturaleza era mejor maestra que la Iglesia Católica y se abandonó a esos
impulsos que dirigían tan sabiamente sus preferencias. Esta certeza terminó por hacerle perder la fe y las lecturas de
Shaftesbury, Montaigne, Voltaire, Locke, Pope, Toland, Ramsay y Tindal lo convencieron de que estaba en la buena
vía. Se propuso entonces vivir de acuerdo con los instintos, que, por provenir de tan buena madre, no podían ser tan
malos como algunos supersticiosos tendían a creer.
Si hubiera podido leer a Kant, habría comprendido que la naturaleza también tiene sus señuelos y sus trampas. Es
verdad que ninguno de ellos concluye en el seminario, pero pueden terminar en el matrimonio, que no suele ser una
coyuntura tan feliz como la que auspicia sus primeros pasos. Diderot se enamoró de una encajera. Como a sus
frecuentes encuentros sucedió el embarazo, Denis habló con sus padres para concertar el matrimonio. El padre, que
soñaba con otro destino matrimonial, se opuso al casorio con la encajera y lo hizo encerrar, como Denis insistiera,
mediante una "lettre de cachet", en un reformatorio de Vincennes.
La prisión era un convento destinado a la reclusión de algún monje descarriado o de algún hijo de papá tan poco
obediente como Diderot. No había grillos ni calabozos demasiado profundos, de tal modo que nuestro héroe logró
fugarse con sólo abrir una ventana y dejarse caer a la vereda. Lograda la libertad, hizo enmienda honorable de su
mal paso y juró no volver a ver a su amada Nanette. Pero había tres cosas que se oponían a la realización de este
proyecto: su frágil voluntad, el asedio permanente de la gentil Nanette y una oportuna enfermedad que, al postrarlo
en su lecho, permitió a la encajera erigirse en ángel custodio y demostrar a Denis que la ternura, cuando se suma al
erotismo, es invencible. Contrajeron matrimonio en la iglesia de Saint Fierre aux Boeufs, especialmente reservada
para las situaciones apuradas. El padre tardó varios años en enterarse.
El matrimonio es un sacramento y también un orden de vida. La novel esposa, que era algo mayor que nuestro
héroe, creyó conveniente asumir la tarea de ponerlo en vereda y revelarle los encantos de una existencia
responsable y laboriosa. Tiempo perdido. Denis tenía condiciones para realizar una labor, pero le gustaba hacerla a
su modo y sin renunciar a ninguno de los encantos de una perezosa bohemia. No podía vivir sin pasar, largas veladas
en algún café arreglando el mundo en compañía de otros vagabundos. Uno de ellos, el ginebrino Juan Jacobo
Rousseau, que se había propuesto la conquista de París con una comedia llamada Narciso, le presentó al padre
Condillac, y por medio de este singular sacerdote conoció al impresor Le Bretón, que le propuso traducir al francés la
Enciclopedia inglesa de Chambers.
Diderot tuvo por ese trabajo una entrada fija de cien francos mensuales y la gran oportunidad de conocer el
pintoresco mundo de los salones frecuentados por los filósofos y los escritores del momento. En uno de ellos se
enamoró de Mme. Puisieux y en otro de Sofía Volland, quien, durante muchos años, fue su Egeria en el escarpado
camino de la fama. Mientras se esforzaba en realizar la Enciclopedia escribió teatro, crítica de arte, ensayos, novelas
y una copiosa correspondencia. En 1773 viajó a Rusia invitado por Catalina II y redactó para ella el plan de una
universidad. La zarina, que gozaba en su papel de corresponsal de filósofos, tuvo el tino de no tomarlo muy en serio
y, colmándolo de regalos, no hizo ningún caso de sus consejos políticos. De vuelta a París, Denis pasó sus últimos
años en un suntuoso departamento de la calle Richelieu, regalado por Catalina de Rusia. El despotismo ilustrado
pagaba mejor que la burguesía, y los promotores intelectuales de la revolución supieron beneficiarse con las
larguezas de sus regios protectores. Los accidentes de su viaje de retorno comprometieron su salud y desde esa
fecha se quejó de sufrir de una afección bronquial. Murió en 1784, probablemente de tisis.

La Enciclopedia

André Billy en la introducción a las Oeuvres de Diderot, editadas por la Bibliothéque de la Pléiade, hace una reseña
cronológica de este enorme trabajo, marcando los principales acontecimientos de su proceso de composición.
El 21 de enero de 1746 el canciller D'Aguesseau designa a. Diderot editor responsable de la obra y nombra, al mismo
tiempo, los censores teológicos que acreditarán su ortodoxia. Un año más tarde Diderot es denunciado por el
párroco de San Medardo y conducido por la policía a la cárcel de Vincennes.
Antes de transcurrido un mes el gobernador de la prisión recibe la orden de trasladar al prisionero a su propio
domicilio, en donde se le continuará el proceso. Los editores suplican al ministro de policía D'Argenson que
considere con mejores ojos la situación de ellos y le piden interesarse por la continuidad de la Enciclopedia. Diderot
redacta a encargo del ministro un pedido de exculpación y es puesto en libertad ese mismo año.
En 1750 aparecen los primeros fascículos de la obra y aumentan extraordinariamente los pedidos de suscripción. Un
año después está terminado el primer volumen. Gran alborozo entre los intelectuales franceses y profunda
desconfianza en el obispo de Mirepoix, Jean François Boyer, que denuncia el contenido de los artículos publicados. El
rey decide que no saldrá ningún otro artículo sin el debido "imprimatur" de la Iglesia Católica.
En 1752 aparece el segundo volumen y el escándalo suscitado por los artículos se hace mayúsculo. Se suspende la
publicación y Diderot abandona París, mientras D'Argenson maniobra para obtener que sea levantado el interdicto.
En 1753 aparece el tercer volumen y al año siguiente el cuarto. Hasta 1756 el ritmo de la obra es de un volumen por
año, pero en 1757 se desencadena la tormenta encabezada por el delfín y los jesuítas. La discusión se reanuda, y,
como suele suceder, aumenta el interés por la obra y el número de los suscritores. En este ambiente de polémica
continúa la edición hasta 1759, en que es nuevamente suspendida.
Diderot decide continuarla clandestinamente y recibe la entusiasta adhesión de los suscritores, entre los que
figuraban las mejores familias de Francia y no pocos altos prelados de la Iglesia. Se desata una guerra de intrigas,
procesos, delaciones e infidencias que obliga al editor Le Bretón a intervenir personalmente. Este, pasando sobre la
autoridad de Diderot, elimina los trozos más censurables.
Denis se indigna y escribe:
"Así, la más grande empresa literaria desde la invención de la imprenta fue librada por la persecución a la
imbecilidad y a la timidez de un impresor que se convirtió en árbitro con una audacia de la que no creo exista otro
ejemplo en la historia".
La constancia sin desfallecimientos de Diderot dio término á la grandiosa obra. Los últimos volúmenes aparecieron
en 1769, poco después que Catalina II de Rusia comprara la biblioteca personal de Diderot por un precio bastante
superior al real y la dejara en su posesión para que pudiese continuar su faena.

La filosofía de un diletante

Pocos términos han sufrido tantos avatares como la palabra filosofía. Desde que los griegos la acuñaron en el tiempo
de Pitágoras hasta nuestra propia época, cada generación la ha usado con propósitos más atentos a destacar sus
prejuicios sapienciales que a determinar un objetivo científico. En el siglo XVIII todos coincidían en que la filosofía era
el trabajo de la razón madura, en franco tren de abandonar la tutela del saber teológico. Teólogos, publicistas,
escritores de toda índole y hasta panfletistas ocasionales hablaban de la filosofía, ya para combatir sus
consecuencias, ya para alabar sus méritos, pero siempre con el fin de destacar su actitud agresiva frente al
magisterio de la Iglesia.
Diderot no era un filósofo en el sentido clásico del término; era, para hablar con propiedad, un escritor que le
gustaba meter baza en todos los asuntos, incluso en algunos que han preocupado a los filósofos desde Tales de
Mileto, sin que se encuentre en sus trabajos una sola respuesta sistemática, capaz de dar rigor y coherencia a sus
opiniones sobre la naturaleza, Dios, el alma o el mundo.
Saint Beuve, en sus famosos retratos literarios, dice que Diderot era una de las más alemanas entre las cabezas
francesas de su época. Sin duda alude a sus efusiones panteísticas, que nacían más de su sensibilidad que de su
inteligencia. En una carta a Sofía Volland, citada por Saint Beuve, dice Diderot todo cuanto podía decir de su amor a
la sabiduría:
"He estudiado toda la sabiduría de los pueblos; pienso que no vale la dulce locura que me inspira mi amiga. He oído
todos sus discursos sublimes y pienso que una sola palabra de la boca de mi amiga daría a mi alma una emoción que
ellos no pueden dar. Me describen la virtud y sus imágenes me alientan, pero me hubiese gustado más ver a mi
amiga, mirarla en silencio y verter una lágrima que su mano hubiera enjugado o que sus labios hubieran recogido.
Ellos trataban de desacreditar la voluptuosidad y su embriaguez, porque es pasajera y engañadora; yo ardía por
hallarla entre los brazos de mi amada, porque me renueva cuando le place, porque mi corazón es recto y sus caricias
son verdaderas. Ellos me dicen: 'Tú envejecerás'. Yo respondo en mí mismo: 'Sus años pasarán con los míos, moriréis
ambos'. Yo digo: 'Si mi amiga muere conmigo la lloraré y seré feliz llorándola. Ella es hoy mi felicidad, y mañana y
pasado mañana, todavía y siempre, porque ella no cambiará porque los dioses le han dado un espíritu bueno, la
rectitud, la sensibilidad, la franqueza, la virtud y la veracidad que no cambian'. Cierro las orejas al consejo austero de
los filósofos; y hago muy bien. ¿No es verdad, mi Sofía?".
El nombre de Mme. Volland se prestaba para un equívoco gracioso que el ingenio procaz de Diderot no podía dejar
de apreciar. Pero aparte del espíritu de broma que campea en la epístola no se puede tomar al pie de la letra la
opinión de Saint Beuve sobre la filosofía de Diderot . ¡Estaba tan lejos como el mismo Saint Beuve de ser un
metafísico!
El principio de la sabiduría del siglo XVIII fue la incredulidad, y Diderot, en cuanto se liberó de la fe, lo hizo suyo y
comenzó para él la búsqueda de una felicidad completamente terrena y a espaldas de eso que llamó "el galimatías
metafísico teológico".
La verdad es el padre, que engendra la bondad, que es el hijo, y de ambos procede el espíritu santo, que es la
belleza. Este es el trinitarismo de Diderot. De haber poseído una cabeza alemana tal vez se hubiese dejado tentar por
una explicación dialéctica de esta boutade; pero estaba en su índole no tomar demasiado en serio su retórica, ni
extraer conclusiones para una welstanchaung  a la manera de Herder o de Hegel.
Diderot se inició en la moda de las opiniones filosóficas con una traducción bastante libre de un libro de Shaftesbury
a la que llamó Essai sur le mérite et la vertu. Su libertad interpretativa estaba en el estilo y en alguno que otro pasaje
donde trataba de atenuar un poco la acerba crítica del inglés a la ética tradicional. Su segundo libro, que puede
calificarse de filosófico, se titula Les pensées Philosophiques. En él expone un vago deísmo, pero con una tendencia
que se irá acentuando hacia un ateísmo materialista. Esta última posición aparecerá en todo su esplendor en
sus Pensées sur l'interpretation de la nature y en algunos trabajos que fueron publicados después de su muerte y
cuando en Francia soplaban vientos más favorables a este modo de pensar.
El mismo Diderot, en un alarde de síntesis, resumió su pensamiento en un juicio sobre el hombre que domina el
horizonte de su espíritu, si se lo toma como a un animal dotado de un ingenio especial para el placer y la
voluptuosidad. Decía Diderot, parafraseando a Protágoras, que "el hombre es el término único del que hay que
partir y al cual debe reducirse todo".
No pocos historiadores franceses han visto en este libro de Diderot una suerte de precursor del Evolucionismo. Si se
toman aisladamente algunas reflexiones en que aparece la dificultad de señalar la transición entre el vegetal y el
animal u otras donde afirma que las moléculas de la materia están dotadas de una fuerza viviente capaz de hacer
nacer las especies inferiores, se podría ubicarlo sin esfuerzo en la línea de un Spencer o de un Haeckel. Pero aquí
termina el parentesco y su lirismo biológico está más enlazado con Lucrecio que con Darwin. Simplemente creía,
como el gran poeta latino, que "vermes ex stercore existunt".
El paso de la vida animal a la humana era tan espontáneo y natural como el de la materia inanimada a la viviente. En
el fondo no había ningún paso y el secreto de los cambios yacía en el carácter eterno y vivo de las moléculas cuyas
asociaciones engendran todas las mutaciones de la realidad. Un principio perfecto, pero tan difícil de probar como la
existencia de Dios. Diderot lo consideraba cómodo para el manejo de sus propios negocios y la entrega sin
problemas a la felicidad del momento.
Se dice que su materialismo es menos grosero que el de Holbach y el de Helvetius. En el fondo se trata de una
exposición literariamente más ingeniosa y con una inventiva mucho más aguda para describir los movimientos
fundamentales del animal hombre. D'Holbach era un barón alemán que pensaba en un "derecho de pernada" igual
para todos, sin complicarse demasiado con la manera de desvestir sus conquistas. Denis fue más delicado. Se había
formado en París y detestaba el sensualismo grosero de sus amigos nórdicos. El arte es parte de nuestra naturaleza y
tiene mucho que ver con el atuendo y las diversas maneras de exponer el cuerpo femenino a la concupiscencia del
varón.
Daniel Mornet, en la Histoire de la Litterature Française publicada bajo la dirección de Bédier et Hazard, se complace
demasiado en hacer resaltar la originalidad de Diderot con respecto a sus anticipos científicos. Diderot era un juglar
que poseía un oído magnífico y a quien no se le escapaba nada de lo que oía por los salones. Curioso, movedizo,
ingenioso y perfectamente capaz de imaginar cien hipótesis plausibles sobre la base de algunas observaciones
pescadas al azar de innumerables diálogos con hombres de ciencia, no tenía ninguna experiencia científica y carecía
totalmente de método para investigar lo que fuere.
Mornet pone el dedo en la llaga cuando afirma: "Nada de una doctrina ordenada. Diderot no sabe de fisiología o de
historia natural nada más que aquello que aprendió de otros. Sus hechos y experiencias no son numerosos y carecen
de precisión para fundar sobre ellos hipótesis metódicas. Diderot enseñó que se debía desconfiar de los sistemas y
temía caer en las trampas que denunciaba. Salía de sus compromisos diciendo que soñaba o se divertía. Pero sus
sueños y sus diversiones son más juiciosas y profundas que muchos tratados. Es él quien anuncia el porvenir".
Me abstengo de considerar el porvenir anunciado por Diderot en sus juiciosas divagaciones científicas. Todas sus
anticipaciones siguen siendo tan hipotéticas como gratuitas. No obstante acepto que el hombre era inteligente y
tenía un humor que lo ponía a salvo de tomarse con excesiva seriedad.

La ética

Diderot moralista parece una broma a expensas de quien hizo de la inconducta una suerte de principio ético y
extrajo de sus desvarios la leche y la miel de su sabiduría moral. El término moralista tiene en Francia varias
acepciones y no es absolutamente necesario verlo encarnado en un varón de costumbres austeras como Kant para
que emita una resonancia cabal. Cuando alguien vive bajo el impulso del capricho y no admite ninguna razón para
dominarlo y someterlo al orden impuesto por el espíritu, cree fácilmente en el determinismo y en la ausencia de
toda libertad. La vida es como un viento que nos empuja a satisfacer las necesidades y buscar el placer. Hacerle
reproches es tan inútil como protestar porque el sol calienta o la lluvia moja.
El cristianismo impuso una moral inhumana porque ofreció al hombre un final metafísico y trató de imponer a la ley
de los instintos un orden que trataba de conducirlo más allá de este mundo. Si la vida se cierra en la finitud de la
existencia terrena, nuestro deber es ser felices aquí y el único modo de lograrlo es mediante una bondadosa
tolerancia con las debilidades naturales. Diderot no fue un romántico y a su modo materialista; era bastante clásico,
si con tal palabra entendemos una inteligencia dispuesta a poner orden en el tumulto de la inspiración literaria. Si
hubiese sido un auténtico romántico habría hablado del derecho a la pasión como una protesta contra el
racionalismo acartonado de la burguesía que imponía sus cálculos sobre todos los movimientos de la sensibilidad.
Diderot no escapó totalmente a la ética del interés y admitió que uno de los mejores negocios de este mundo "era
practicar la virtud". Es también muy cierto que en su época no existía un acuerdo general sobre lo que se podía
entender por virtud, y la palabra, en su amplitud generosa, podía albergar muchas significaciones.
La ética de Diderot, mucho más alegre en la práctica que en su retórica, exigía el teatro para extender sus
enseñanzas. Sus obras Le Pére de famille y Le Fils Naturel pertenecen a la peor especie del drama de ideas.
Inclinó el teatro hacia la democracia y escribió en prosa tratando de llegar al alma de los burgueses y hacerlos así
más tolerantes con las debilidades de la carne: "Bella ilusión —escribe Keéber Haedens— que languidece en la
escena en forma de personajes empapados en lágrimas, que se arrojan de rodillas los unos delante de los otros con
grandes sollozos y grandilocuentes recriminaciones. Es el triunfo de la naturaleza, de los humildes y de la pureza de
corazón. La muchacha pobre desposa al joven burgués virtuoso que vive en una buhardilla disfrazado de obrero para
seducirla. Diderot meditaba una revolución social por el teatro".
Si se examinan los ingredientes de sus mensajes teatrales se advierte su falsedad. Probablemente consideró que era
un medio adecuado para obtener fáciles éxitos, halagando el gusto burgués con la exaltación de esa moral para
costureras. No triunfó. El público de su tiempo tenía gusto por las comedias ingeniosas y por las sátiras restallantes.
Esta moralina rosa lo dejaba indiferente.
Decía Mornet que la marca esencial del carácter de Diderot fue la debilidad. Esta nacía, fundamentalmente, de sus
contradicciones. Había una oposición invencible entre su temperamento y su filosofía, entre su lógica y su corazón.
Sus contemporáneos lo consideraban un filósofo, pero él, que se conocía mejor, dirigió a Mme. de Meaux estos
versos, que revelan su falta de fe en su propia seriedad:
De la nature enfant gaté
Tel on m'a fait, je crois, dans un moment d'ivresse
Tel sans remora je suis resté!
De la triste raison, de l'austére sagesse,
Remettant les conseils du jour au lendemain,
A Soixante ans passés, la marotte a la main,
De sa rivale turbulente.
Je suis, le dos courbé, les bataillons falots,
Et quelque fois dans ma tête tremblante,
De momus on entena résonner les grélots,
Prés de vous j'áurais pu connaître,
Un rêle 'plus décent, s'il n'est pas aussi doux:
C'est celui de rire de fous
Quand il n'est plus saisons de l'être;
Avoir un gran sens, être vous.
A mon age il est difficile
De passer sur une autre loi,
Et vous avez, sage Lucile,
Du moins quinze ans encoré a vous moquer de moi
Oui, quinze ans soyez en certaine,
Des vieux soupirs ronflé, brulé des vieux désirs
Je sentirai ce coeur a la quatre vingtaine
Batiré por vos menus plaisirs
Mais lorsque sur mon sarcophage
Une grande Pallas qui se désolerá
Du doigt aux passants montrera
Les mots graves: ci git un sage,
N'allez pos d'un rire indiscret,
Dementir Minerve éploré
Flétrir ma memoire honorés
Dire: ci git un fou... Gardez moi le secret.

Diderot salva en este verso su responsabilidad personal frente al renombre que le hará la fama. Nadie que lea esta
poesía podrá decir que era un imbécil, aunque tenga muchos motivos para dudar de la buena fe de su ética. No
olvidemos que escribió para justificar sus locuras, y tanto su determinismo materialista como sus contradictorios
reclamos libertarios eran el producto de su sensualidad.

Diderot y la política

Atribuir la revolución a una sola causa es siempre demasiado esquemático. Pero admitida con toda su complejidad la
recíproca implicación que tienen todas las causas en un proceso histórico, queda, en buen aristotelismo, que la
causa final es la más importante de todas porque preside el decurso del dinamismo etiológico.
La historia, como disposición cualitativa del acto humano, no tiene un fin distinto al que pueden tener las diversas
acciones de los hombres, pero como son éstos quienes hacen la historia podemos afirmar que sus preferencias
valorativas marcan el rumbo de su praxis y el carácter esencial de los hechos que son su inmediata consecuencia.
La revolución, como afirma Marx y todos cuantos le sucedieron en la tarea de encauzar este fenómeno, nace con el
auge de la burguesía y avanza al ritmo en que se van imponiendo sus valores. Todas las actividades del espíritu, con
retardos, sobresaltos y reacciones, sufren la influencia paulatina del economicismo triunfante. Hasta la religión
concluye cediendo a su prestigio como si el negocio de la salvación dependiera esencialmente de un cambio de
estructuras económicas.
Diderot fue un burgués no porque tuviera la preocupación fundamental de las ganancias, sino porque había hecho
de la vida terrena y sus goces más inmediatos el fin último de sus aspiraciones. Cuando el amor al placer se convierte
en decisión orientadora, el odio a cuanto se le opone bajo la presión de cualquier autoridad puede convertir a un
blanducho gozador de la vida en un verdadero enérgeta. Esto explica, en gran parte, el ardor que puso Diderot en su
combate contra el orden tradicional y en su rabia por sacar a luz la Enciclopedia: la consideraba un arma intelectual
de primera calidad.
Diderot no soñó como Mably, Condorcet, D'Holbach o Helvetius en una república donde reinara la virtud y todos
gozaran por igual los beneficios de las luces. Sus ideas políticas, difundidas por sus obras, no alcanzan el tono
revolucionario de sus coetáneos. Pero puesto en la tarea de llevar a buen término ese emporio de ideas libertarias
que fue la Enciclopedia, este voluptuoso no se concedió una tregua y ninguna amenaza disminuyó la fe de este
escéptico. Es verdad que tenía apoyos importantes y sus opiniones coincidían con las de la mayoría de la gente
establecida.
No creía en Dios ni en la religión. En este sentido había dado unos pasos más que el propio Voltaire, pero, igual que
el sabio de Ferney, creía que ambas cosas eran necesarias para asegurar, la moral y el buen comportamiento del
rebaño.
Siempre estuvo dispuesto a pactar con el despotismo, como lo revela su nutrida correspondencia con Catalina de
Rusia, pero lo quería ilustrado y con una marcada predilección a poner a los filósofos por encima de los curas. Como
Voltaire, soñaba con una capellanía laica en el palacio de un rey absoluto. ¡Lástima que Catalina vivía en un país
espantoso! Si el rey de Francia lo hubiese aceptado como director espiritual, habría colmado las aspiraciones de la
felicidad política de Diderot. Desgraciadamente, los Luises, si no todos fieles, fueron indefectiblemente leales al
credo tradicional.
Mientras tanto solía soñar con Taití o alguna otra isla en donde los aborígenes gozaban de sus impulsos naturales,
sin sufrir las limitaciones de una religión pensada por enfermos y agriados. No obstante sus abandonos oníricos al
prestigio del buen salvaje, Diderot distinguía perfectamente bien entre el sueño y la realidad. Cuando en alguna
oportunidad opinó sobre la situación política de Holanda, lo hizo después de una minuciosa investigación del clima,
la organización administrativa y económica de la sociedad civil, el ejército, la marina, la policía y el comercio.

Diderot y la posteridad

El Gran Canciller de las letras alemanas y administrador titular de los prestigios europeos, Goethe, emitió con
respecto a Diderot un juicio tan lapidario como indiscutible. Aseguró que Diderot era Diderot, y, para que no
quedara ninguna duda con respecto a la originalidad de esta identificación, añadió: "un individuo de excepción".
Tradujo al alemán Le Neveu de Rameau, una de las obras dialogadas mejor logradas del repertorio de Denis Diderot.
Más tarde se conoció en Francia gracias a una traducción de la traducción de Goethe. Es una suerte de novela en
torno a la personalidad de un auténtico sobrino del músico Rameau que Diderot tuvo la oportunidad de conocer en
sus vagabundeos por los bistrots de París. El cinismo rencoroso y el hechizo subversivo de este trotacalles sedujeron
durante un tiempo la curiosidad de Diderot. El diálogo está sostenido con vivacidad e ingenio y probablemente estas
dos cualidades tan francesas hicieron el encanto de Goethe.
Repitió la misma receta en otro trabajo que llamó Jacques le Fataliste, pero no resultó tan buena. En primer lugar
porque el protagonista, un borracho sentimental y conversador, no tenía la frescura ni la veracidad del sobrino de
Rameau y en segundo lugar porque la trama del libro se pierde en un barullo de anécdotas mal cocidas, donde
abundan personajes de folletín. Su otra obra maestra fue, sin lugar a dudas, La Religieuse, llevada al cine hace unos
años con cierto éxito de escándalo. En esta novela, donde los diálogos se enlazan hábilmente con la trama, Diderot
llevó un ataque cerrado y totalmente deshonesto contra las costumbres conventuales. Como era de presumir en un
inescrupuloso libertino, todo gira en torno al problema erótico de una pobre muchacha candorosa, asediada por la
concupiscencia mal satisfecha de monjas y sacerdotes. Con perversa habilidad conjuga la inocencia con la
depravación más refinada y crea un clima de expectación morbosa que alimentará, durante mucho tiempo, la
imaginación de sus émulos, menos talentosos pero con mayor dedicación a las escenas procaces.
Lo más vivo de Diderot es su correspondencia. Especialmente la que sostuvo con Sofía Volland por el lapso de
muchos años. En ella el historiador puede encontrar un magnífico cantero para informarse acerca de la vida
cotidiana en el pintoresco mundo que precedió a la Revolución Francesa.

http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2009/04/diderot-o-el-burgues-vagabundo.html

Breve reflexión sobre el anti-semitismo


por D. Rubén Calderón Bouchet
Tomado de Argentinidad

Es un tópico hablar hoy del anchuroso espacio que ocupa la mentira, de tal modo se ha hecho carne en nosotros el
no llamar a las cosas por su nombre que la sola pretensión de poner en las palabras usuales una cierta claridad y
precisión significativa, aparece como una manifiesta intención de herir la susceptibilidad de alguien o corregir la
plana de algunos de esos mensajes mendaces a los que son tan aficionados los representantes oficiales de cualquier
institución, empezando por las eclesiásticas y terminando por las estatales. El tema del holocausto judío figura en
todos los diarios e inspira una serie de escritos entre la fauna más heterogénea de los plumíferos profesionales, que
querer comprender lo que quieren decir supone un esfuerzo por encima de las posibilidades de cualquier caletre
empeñado en tener una idea clara del asunto.

El mismo término judío tiene una serie de significaciones tan poco precisas como cargadas de sentimientos dispares,
que hacen más difícil un uso semántico seguro. Se aplica a una religión, a un pueblo, a una raza, a una nación o a una
actitud existencial frente a la figura de Cristo. Por supuesto que todas, y cada una de tales designaciones puede
entrar con su carga de denuestos, zalemas, adulaciones e insultos sin que ninguna termine de satisfacer al implicado
que, como Simone Well, no se sentía señalada específicamente por ella y esto aumentaba su perplejidad al sentirse
perseguida por algo que jamás había hecho suyo, con perfecta conciencia de sus implicaciones.
Esta tribulación declarada por Simone Weill ante Gustave Thibon, debe haber sido la de muchos otros en
condiciones semejantes que, si bien se consideraban implicados en una persecución general, no lograban
comprender muy bien a título de que se los perseguía: no tenían fe religiosa, no eran sionistas, estaban dispuestos
a mezclar su sangre sin grandes inconvenientes, era tan indiferentes con respecto a Cristo como lo eran con
respecto a Abraham del que se decían descendientes; carecían de dinero y no conseguían créditos con más
facilidad que cualquier otro. ¿Tenían aspectos de judíos? Generalmente sí y esto los ponía en situación de ser
marcados con una prontitud que hubieran deseado menos rápida. Leí el caso de uno de ellos que, por precaución de
los padres no había sido circuncidado, pero que tenía tal pinta de judío que debía echar mano a la bragueta cuatro o
cinco veces por día para evitar que lo expulsaran de Paris o fuera a parar a un campo de concentración como el
pobre Max Jacob, a quien el cristianismo no le había hecho crecer el prepucio.
De cualquier modo y cualquiera fuere su consistencia ideológica existe un “lobby” internacional judío que hace
sentir una presión tan fuerte sobre la Iglesia Católica, que ha inspirado modificaciones en los misales y hasta se habla
de una depuración del Evangelio de Juan, acusado de inspirar los peores sentimientos anti-semitas.
Y hete aquí una nueva locución que ha entrado en el vocabulario moderno para mayor confusión de las mentes y
entender la amplitud de los sentimientos contrarios al judío con una designación que abarca todos los pueblos que
hablan una lengua de origen semítico: árabes, coptos, sirios, arameos, libaneses, etc. Hoy, el anti-semitismo es un
movimiento de repulsa tan universal que no creo que exista una persona capaz de abarcarlo en toda su plenitud de
una sola corazonada, por mucha confianza que tengamos en la capacidad difusiva del odio.
El judío existe, probablemente no es ninguna de esas cosas que señalaba Simone Weill, pero hace sentir su presencia
con tal fuerza y con tanta tenacidad sobre la Iglesia Católica que nos hace pensar que existe, precisamente, para el
castigo y la confusión del clero modernista, que hace toda clase de concesiones y cumplidos para atraer la simpatía
de esta agrupación humana, siempre dispuestos a someterla a un juicio definitivo ante el tribunal de la historia.
Es verdad que no todos los judíos son ricos, pero el “lobby” lo es y el Tribunal de la Historia como la misma Iglesia,
suele ser muy sensible a un montón de dólares bien distribuidos. Al fin de cuentas ¡Qué diablos! Somos judeo-
cristianos y esto está escrito en los documentos pontificios y lo afirman la pléyade de teologillos que se suponen
administradores titulares de las verdades conciliares.
Es una designación muy nueva y no parece tener un gran apoyo en las Sagradas Escrituras que, como todos ustedes
saben, han sido demasiado influidas por el anti-semitismo de Juan y Pablo, ambos solemnemente empeñados en
llamar “judíos” a los que se oponían abiertamente a Cristo y señalar como “hebreos” a los miembros del pueblo de
Israel que podían hallarse en una actitud de perplejidad frente a la figura de Jesús de Nazareth.
Si esto así es, tenemos que “judío” es el hebreo que no admitió que Jesús fuera el Mesías y complotó con los
saduceos y los fariseos para lanzar contra El una condena de muerte en la cruz. De esta manera hablar de religión
judeo-cristiana es un absurdo y una manifiesta contradicción en los términos, en primer lugar porque la religión es la
revelación de Dios y no un artilugio fabricado por los hombres, de manera que el término judía para señalar la
procedencia nacional del producto no resulta conveniente. En segundo lugar si llamamos judío al hebreo que
rechazó el mesianismo de Cristo no podemos envolverlo en la responsabilidad de aquello que combatió con
denuedo. El judío puede ser culpable de la muerte de Cristo pero no de su culto al que expresamente, y en todas las
oportunidades que tuvo, trató de destruir.
¡Ah! ¡Entonces usted es anti-judío y por ende también anti-semita y casi seguramente nazi!.
Estas son las probables complicaciones de una simple discusión en torno al verdadero significado de una palabra
¿Quién me metió a mí a querer descubrir lo que quería decir judío y la inclusión de este término en una serie de
locuciones en las que no se advertía claramente su sentido? Resulta que ahora no solamente soy un opositor
sistemático al judaísmo, sino a todo el mundo de habla semítica en general y pertenezco, de hecho, a esa escoria del
universo que se llama nazismo.
No crea el lector eventual de estas líneas que exagero y me alabo de una probable acusación que nadie tiene interés
en hacerme. No, la acusación existe y ha tomado forma pública en un periódico escrito en alemán y distribuido en la
comunidad judía de Buenos Aires, y ahora me cuentan que le ha tocado el turno al querido Antonio Caponnetto. Es
un indicio claro de la dificultad de poder hablar de los judíos sin provocar una reacción pasional en donde pululan los
reproches del más grueso calibre y de las más antojadizas imputaciones. Decir que no soy nazi me ha parecido
siempre una exculpación innecesaria y casi ridícula. Siempre que he hablado de ese movimiento político y lo he
hecho en algunos libros míos, me he colocado en la posición que corresponde a un católico tradicionalista,
absolutamente ajeno a las lucubraciones racistas de esa mezcla de gnosis y neo paganismo ario. He escrito algo y he
hablado en alguna conferencia sobre la personalidad de Arturo de Gobineau y sin dejar de rendir homenaje a su
talento literario, no he ocultado un irónico alejamiento de su explicación zoológica de la historia de las civilizaciones.
Por lo demás, meterlo a Gobineau en una aventura anti-judía o anti-semítica me ha parecido siempre una clara
manifestación de ignorancia o el deseo de embarcarlo en la promoción del nazismo por la interpretación abusiva que
hizo Rosenberg de su tesis racista. Gobineau fue siempre un gran admirador de los judíos a quienes regalaba con el
atributo casi ario de su origen racial. En un intercambio de cartas con Tocqueville, expresa su admiración por el
Islam, donde sobrevive con toda violencia un judaísmo militar y agresivo que era completamente de su agrado.
Cuando la fe católica se debilita y la dirección de la Iglesia cae en manos de gente poco apta para las actitudes que
impone el comando, surge de los abismos de la conciencia cristiana ese sentimiento de culpa que dormita en el
fondo de todo pecador e impone la necesidad de un “mea culpa” para restablecer la concordia con Dios. La Iglesia
ha impuesto el sacramento de la confesión y éste provoca en el alma ese renacimiento en el que se recupera la salud
espiritual y se comienza de nuevo con un sano olvido de los pecados que han obtenido el perdón. El signo más claro
del debilitamiento aparece cuando el sentimiento de culpa perdura y se extiende más allá del perdón obtenido como
si encontrara un cierto placer en el mantenimiento de la condición de indignidad. La culpa ha dejado de ser el
resultado de una caída personal y se ha convertido en una suerte de enfermedad colectiva, de abyección pastoral, en
la que se envuelve a toda la Iglesia como si fuera ésta la portadora de un pecado nefando de lesa humanidad.
Esta es la situación que las autoridades de la Iglesia han creado con respecto al judaísmo y que imponen a los
creyentes como si todos ellos cargaran sobre sus espaldas el crimen de haber acusado a los judíos de un deicidio
que, al parecer nunca cometieron. Es verdad que los judíos que pidieron la muerte del Mesías han muerto ya hace
varios siglos y sus descendientes no pueden estar directamente complicados en la crucifixión de Cristo, pero cuando
se acepta una herencia con la plena conciencia de lo que ella implica, se carga sobre los hombros todo el peso de un
rechazo espiritual que es parte, casi total de la heredad aceptada. No he intervenido para nada en el asesinato
de Luís XVI ni de María Antonieta, pero si soy republicano francés y me hago cargo de todo cuanto este
asentimiento implica, admito ser un regicida y no estoy tan libre como creo de la sangre derramada en nombre de
los ideales a los que adhiero. Nazco en el seno de la comunidad judía y en tanto no tenga clara conciencia de la
actitud religiosa que debe adoptar con respecto a Cristo, puedo ser perfectamente inocente de su muerte, pero
cuando comprendo bien en donde estoy parado y admito la plena responsabilidad de mi herencia religiosa acepto
que una parte de su sangre caiga también sobre mí mismo.
¡Ah! ¡Perfecto! Entonces usted al declararse cristiano hace suyos todos los crímenes cometidos por los cristianos
en su historia milenaria.
Ninguno de esos crímenes constituye un elemento intrínseco y definitorio del cristianismo. El rechazo de Cristo y la
complicidad en su juicio es parte esencial de la posición religiosa del judío, es lo que lo define y explica. Sin eso el
judaísmo no sería lo que es y por lo tanto no existiría como tal. Si existen otros crímenes en la historia del pueblo
hebreo no entran a título de componente formal de su composición, de manera que tienen sus cabezas responsables
y corresponde al tribunal de la historia señalar sus nombres y determinar sus culpas.
Los hebreos que aceptaron el mesianismo de Cristo Jesús y fundaron la Iglesia dejaron de ser judíos en el sentido
estricto del término y se convirtieron en cristianos. Cuando se habla de una culpa popular y se reprocha a Israel la
comisión de un deicidio, se habla de una culpabilidad asumida por todos los que tienen clara conciencia de
pertenecer a un pueblo constituido como tal a raíz de ese crimen.
La posición adoptada por las actuales autoridades de la Iglesia Católica no hace mucho por aclarar el problema y
arroja, sobre sus penumbras naturales, la confusa niebla de esa suerte de culpabilismo que parece la marca exclusiva
de la conciencia esclava. No soy esclavo y no siento sobre mi alma el peso de ningún pecado que no haya cometido
personalmente. Estoy dispuesto a declararme culpable de lo que he hecho y aún de lo que he omitido, pero de
ninguna manera me siento arrepentido por los desmanes que, falsa o verdaderamente, puedo atribuir a otros.
Los judíos acusan a la Iglesia Católica de no haber hecho oír su protesta contra los crímenes nazis cometidos contra
su pueblo. Resulta muy difícil en el entrevero de un acontecimiento político de ese tamaño, medir con exactitud las
culpas de uno y otro bando y señalar a los culpables con la vara de un juez inapelable: ¡Este es el culpable y este
otro no ha roto ni un plato! Lo determino yo, con la asistencia infalible del Espíritu Santo y sin dejar un margen para
la inquietud o la duda. Que los judíos asuman esa responsabilidad ante la historia y lo determinen de una vez para
siempre, me parece bien, al fin de cuentas son parte del pleito y tienen pleno derecho a defenderse como puedan,
pero la Iglesia Católica carece de la misma seguridad y no pretende en este asunto, gozar de una infalible asistencia
del Espíritu. Amén.

El Islam: Una ideología religiosa


por D. Rubén Calderón Bouchet

Tomado de Argentinidad

La religión es un conocimiento rodeado de una serie de prácticas culturales que el hombre ha recibido del propio
Dios, con las características de un contrato de  adhesión, cuyas cláusulas debe respetar si quiere organizar su vida
de acuerdo con los designios de la Divina Providencia.

Por qué una ideología?

El término ideología aplicado a la religión de Mujamad (Mahoma) no es una ocurrencia nuestra. En su oportunidad


fue usado por Máxime Rodinson para dar cuenta y razón de la religión islámica cuando se ocupó del asunto en su
libro sobre Mujamad (Mahoma).

No obstante, detrás del uso de una misma palabra, hay en Rodinson un trasfondo, llamémoslo filosófico, que difiere
totalmente de éste que constituye el fundamento de nuestra personal posición. Para Rodinson la ideología nace de
los cambios introducidos en el pueblo árabe por la fuerza de una economía comercial que impone, a la antigua
organización tribal comunitaria, otra de tipo individualista sugerida por el auge de los nuevos criterios económicos.
Indudablemente, para Rodinson no existe la religión como una realidad independiente de un estado particular de
conciencia determinado por una relación específica entre el hombre y los medios de producción. La religión se
convierte así en un ingrediente de la compleja respuesta que damos a las necesidades prácticas de la vida y que
constituye algo así como la salsa poética en la dura prosa del proceso económico.

Menos racionalista que el Profesor Rodinson, creo que la religión es un conocimiento rodeado de una serie de
prácticas culturales que el hombre ha recibido del propio Dios, con las características de un contrato de adhesión,
cuyas cláusulas debe respetar si quiere organizar su vida de acuerdo con los designios de la Divina Providencia.

Se suele hablar también de religión natural con el propósito de señalar el conocimiento que el hombre adquiere de
Dios a través del mundo físico y las experiencias de su realidad anímica. Pero así como no existe un estado de
naturaleza absolutamente puro de todo compromiso sobrenatural con Dios, no existe tampoco una religión natural
que no se encuentre efectivamente complicada con las revelaciones de la proto-tradición o de las tradiciones
históricas conservadas por los distintos pueblos que componen el abigarrado mosaico de nuestro curso terrenal.
La religión no es, en mi perspectiva, un fenómeno de conciencia condicionado por todas las incidencias de nuestra
trayectoria temporal y mucho menos la consecuencia inevitable de una situación social cualquiera, por mucho que
se multipliquen los ingredientes de su composición. Así como la creación misma, la religión es un don de Dios, y se
tiene que haber perdido todo contacto con el fundamento creador del universo para pensar de una manera distinta
y buscar la fuente de un proceso en donde no hay ninguna realidad frontal sino los dones gratuitos de la creación y
la revelación.
Hecha esta primera advertencia que consideramos fundamental, admitimos que, indudablemente, las ideologías son
creaciones del espíritu humano con el deliberado propósito de dar una explicación justificativa del poder que asume
un determinado grupo de hombres, para conducir a los otros en una dirección distinta de aquélla que la Providencia
ha fijado.
Esta substitución de los designios divinos por otros de humana apariencia es lo que suele tener de común la
ideología con la religión y lo que conduce a muchos hombres a confundirlas, pasando por alto sus claras diferencias.
Cualquiera sea el origen del libro que nosotros conocemos con el nombre reduplicativo de "El Corán", la intención
de su autor fue, en un primer momento, la de enseñar a los árabes el contenido del Pentateuco. Hay a lo largo del
Corán referencias muy claras a este respecto, y solamente un fuerte deseo de ver en él una manifestación religiosa
original ha impedido advertirlo. La religión predicada por Mujamad (Mahoma) está íntimamente ligada al
monoteísmo israelita según la forma que éste tomó cuando se produjo la escisión provocada por el advenimiento de
Cristo. Es pues un judaísmo por su inspiración fundamental, pero un judaísmo ideológico, en tanto su decisión
religiosa es de rechazo a la cuenca viva de la revelación para encerrarse en la clausura de un propósito humano.
No es faena fácil para los historiadores de oficio examinar el origen de este libro y poner alguna coherencia en la
sucesión de los "suras" que constituyen su contenido. Si bien la tradición islámica es unánime en atribuir su autoría
al profeta Mujamad (Mahoma), la forma en que fue recogido su mensaje y el ordenamiento del texto da lugar a
tantas contradicciones y divergencias que resulta casi imposible aceptar todas las leyendas que circulan en torno a la
manera en que fue escrito.
Lo que ha llegado hasta nosotros tiene, al parecer, su apoyo en la predicación de Mujamad (Mahoma), pero no se
puede decir con rigor que sea la obra de un solo autor, sino más bien de una legión de copistas, intérpretes y
compiladores, que tuvo por resultado la "vulgata" llamada de Osmán, unos sesenta años después de la muerte del
Profeta. La clasificación realizada en el texto tradicional es, como afirma Gastón Wiet, de una singular arbitrariedad:
"Los distintos capítulos (sura), ciento catorce en total, están ordenados según su longitud: los más largos a la
cabeza y los más cortos al final, sin tomar en consideración la cronología de las revelaciones hechas al profeta.
Ahora bien, como el libro santo tiene partes que se contradicen, los musulmanes se han visto en la necesidad de
buscar una relación cronológica entre los suras para saber, en caso de prescripciones contrarias, cuál es la que
abroga y cuál la que permanece" (WIET, G. L'Islam, Histoire Universelle de "La Pléiade", T. II, p. 54, Gallimard, Paris,
1957).
La faena historiográfica, si bien se piensa, conspira decididamente contra la atmósfera de seguridad y firmeza que los
verdaderos fieles querían imponer al Corán. Para ellos, lo que Mujamad (Mahoma) escuchó del Ángel Gabriel y lo
que contiene la vulgata de Osmán son una misma y única cosa, una copia fiel del libro que existe desde toda la
eternidad en el cielo y que junto al trono de Allah, está custodiado por los Santos Ángeles.
Esta versión paradigmática del libro no coincide para nada con lo que está a la vista y hace falta la fe rotunda de un
auténtico musulmán para aceptarla sin atender los reclamos de la crítica histórica. Así como no hay seguridad en el
origen de los textos, tampoco la hay acerca de la lengua en que fueron primitivamente escritos y aunque sus más
apasionados defensores consideran que fue "el árabe elocuente y puro", los censores dictaminan que esa lengua
todavía no existía y nace a la vida precisamente con el Corán propagado con la vulgata de Osmán.
Nada arredra a un verdadero creyente cuando se trata del libro sagrado: ni los datos filológicos sobre la evolución
del idioma árabe, ni los conocimientos aportados por las ciencias en torno a las formas literarias y su difusión en el
mundo antiguo. El Corán es un poema, un código legislativo, un libro religioso y una narración de los sucesos
relacionados con la prédica de Mujamad (Mahoma). Es todas estas cosas y algunas otras que se pueden descubrir
cuando se lo examina con el debido celo. Un lector desapasionado y objetivo, a la manera de nuestros hombres de
ciencia, puede no descubrir ninguno de estos géneros. Renán, que titubeó mucho tiempo en clasificarlo con certeza,
terminó diciendo que constituía una colección de discursos de índole diversa, sin que esta declaración lo dejara
demasiado contento.
Para los verdaderos creyentes, y los musulmanes lo son por antonomasia, es el libro sagrado y punto de partida de
una disciplina religiosa que se impuso a la anarquía de su temperamento y los lanzó a la conquista del mundo, con
una fuerza, una fe y un fanatismo pocas veces igualado en el curso de la historia. Decir que es un libro religioso, sin
añadir una serie de explicaciones que permitan distinguirlo de otros de la misma especie, es un abuso de confianza.
Sin dudas, hay en el Corán una serie de verdades que pertenecen al elenco tradicional de la religión revelada y, como
es fácil de advertir, esas nociones son de procedencia bíblica, y ha sido con mucha posterioridad a la prédica de
Mujamad (Mahoma) cuando surgió la idea de reclamar para el Corán una originalidad que la simple lectura de sus
textos hacía completamente innecesaria y que el más simple cotejo dejaba ver sin ninguna dificultad.
Hay verdades religiosas pero no una nueva revelación; apenas un amaño discreto para poner esos principios al
alcance de la imaginación árabe sin que se advierta, en lo más mínimo, un esfuerzo por elevar las mentes a un
encuentro con Dios que permita hablar de un itinerario perfectivo. Todo lo contrario, el Corán parece destinado a
despertar una afluencia pasional incontenible que lance el alma del creyente en una empresa de conquista político
militar y de ninguna manera en la faena de la contemplación mística.
La disciplina impuesta a los fieles no tiene designios de enmienda ascética, a no ser los impuestos por la vida militar y
la exaltación del valor frente a la muerte, sostenido por una visión del más allá en perfecta correspondencia con las
inclinaciones más salaces del erotismo. La salvación no es la obra de una purificación espiritual, sino de la obediencia
pasiva a los jefes religiosos y políticos de la comunidad islámica. La guerra santa es el sacramento único que abre
para el creyente las puertas del cielo. Esto explica por qué razón la paz enmohece el espíritu del musulmán y termina
lanzándolo a las querellas inútiles, a la pereza y el abandono.
El Corán inspira un acto de fe del que ha desaparecido todo movimiento de reflexión inteligente y por eso mismo no
se conoce, entre los musulmanes, algo semejante a la teología cristiana. Se niega el trinitarismo cristiano con los
argumentos más rudos y la ofuscación más absoluta; y aun cuando se dice por ahí que Jesús fue el Verbo de Dios,
sólo se quiere afirmar que se trata de un profeta en nada diferente de los otros por cuya boca Dios ha hecho sentir
su voluntad. El misterio de la Encarnación está negado por principio y cualquier discusión en torno al mismo
despierta la cólera del musulmán que ve en peligro la consistencia de su monoteísmo.
Si se examinan los deberes religiosos proscriptos por el Corán y los actos del culto que los encuadran, se verá sin
esfuerzos su perfecta simplicidad y la absoluta prescindencia de cualquier movimiento interior destinado a poner la
conducción del alma en las facultades más nobles del espíritu.
Cinco son las obligaciones que el musulmán debe practicar para tener su alma en buenas relaciones con Dios:
confesar que Allah es el único Dios y Mahoma su profeta. Esto cuantas veces fuese necesario y especialmente en las
circunstancias solemnes de la vida y cuando se prevé la hora de la muerte. Cuatro plegarias son de observancia: al
alba, al mediodía, a la oración y a la noche. El creyente tiene que colocarse orientado hacia la Meca para no olvidarse
jamás del centro de donde partió su conquista. Las plegarias pueden hacerse solitariamente o en conjunto. Cuando
son varios los que se congregan para orar, uno de ellos dirige la ceremonia con las prosternaciones y saludos
correspondientes. La preparación previa a la plegaria exige un acto de purificación que consiste en lavarse el rostro,
las manos, los antebrazos y los pies. Conviene que se haga con agua pura o en su defecto con arena. Respecto a la
posibilidad de una purificación interior no se dice nada.
Existe entre los musulmanes una práctica del ayuno aparentemente muy riguroso. Durante los treinta días del mes
de Ramadán, noveno del año lunar musulmán, el creyente no puede comer, ni beber, ni fumar, ni tener relaciones
sexuales durante el día, entre la salida y la puesta del sol.
Todo buen musulmán debe dar a su comunidad religiosa el décimo de sus entradas y tiene la obligación de un viaje
ritual a la Meca, cuya ejecución implica un repertorio bastante complicado de actos puramente externos pero que
condicionan las predisposiciones de obediencia y sumisión a la ley del Profeta.
El Corán fija la constitución de la familia islámica sobre la poligamia. Se entiende que un buen musulmán no puede
tener más de cuatro mujeres. La apología de esta forma matrimonial podemos leerla en la introducción al libro
sagrado en su reciente edición argentina.
No es necesario estar dotado de un exagerado pudor para comprender el grado de sometimiento a los sentidos que
semejante unión significa. Se entiende que el privilegio de tener un serrallo, por modesto que sea, supone, para los
creyentes menos favorecidos por la fortuna, tener que resignarse a la poliandria o, en el mejor de los casos, a una
monogamia aceptada sin entusiasmo.
En una organización social dominada por la presencia vigilante de los clanes el matrimonio es, ante todo, un acto
político y tiene por propósito fundamental la unión de las familias. De aquí la importancia que tiene para los jefes
contraer fructuosas alianzas con los grupos familiares más poderosos. Mujamad (Mahoma) no dejó de rendir cálido
tributo a esta costumbre solidaria, pero fue ampliamente superado por sus sucesores en cuanto la extensión del
Islam impuso numerosas alianzas.
Se ha exagerado un poco la actitud despectiva del árabe con respecto a la mujer. El Corán recomienda la dulzura y el
buen trato para con las mujeres, los niños y los ancianos. No obstante, su ética es esencialmente masculina, y son los
hombres válidos los que llevan sobre sus espaldas tanto el peso como el honor de la guerra que santifica y salva. La
mujer pertenece al mundo secreto y privado del hombre, al "harem", cuyo significado apunta a esa situación de
secreta privacidad.
Mujamad (Mahoma), luego de la muerte de su primera mujer, que tuvo el extraño privilegio de ser única, concertó
trece matrimonios según los analistas más inclinados a dejar constancia de los hechos bien fundados. Otros anuncian
que tuvo quince mujeres. De cualquier modo es un número que muchos imanes hubieran tenido como cantidad
desdeñable y en absoluto indigna de un hombre de su alcurnia.
Por supuesto, los simples soldados podían practicar libremente el onanismo, la pederastía o la bestialidad, sin que
ninguno de estos vicios fuera especialmente condenado o cerrara para siempre las puertas del Paraíso para quienes
morían en combate. Mujamad (Mahoma) comprendió muchos de los inconvenientes que traía la poligamia y
escribió, no sin mostrar un cierto desengaño: "que nunca llegaréis a hacer reinar la concordia entre vuestras
mujeres, cualesquiera fuera vuestra buena voluntad''. Añadió, a continuación, con el propósito de evitar algún
intempestivo intento de subversión mujeril:
"Los hombres son los pastores de las mujeres, porque Dios los prefirió a ellas y, además, porque las sustentan de
su peculio. Las buenas esposas deben ser tímidas, conservar su pudor en ausencia del esposo, porque Dios las
vigila. En cuanto aquellas de quienes sospecháis deslealtad, exhortadlas y dejadlas solas en sus lechos; si persisten
castigadlas, pero si os obedecen no las provoquéis, porque Dios es excelso, grande" (Sura 4, aleya 34). (*).
Por supuesto, este régimen, lejos de aplacar, aumenta la lujuria del temperamento árabe y suele provocar algunos
desmanes de la concupiscencia, eso que Mujamad (Mahoma), con gran amplitud de espíritu, llamó obscenidades:
copular con la madre, con la hija, con las hermanas, con las nodrizas, hermanas de leche, nueras, suegras o hijastras
bajo tutela. El consejo coránico es evitar tales atropellos, pero ante el hecho consumado se debe confiar en Dios que
es indulgentísimo y misericordioso (S.4-A1.23).
La indulgencia de Allah para con las debilidades humanas es tan generosa que no hace falta ningún esfuerzo ascético
para conquistar la plenitud paradisíaca. Diríamos, forzando un poco las líneas de una reflexión, que no pretende
entrar en dificultades teológicas, que así como no existe una teología ascética, no hay en el Corán ni la sombra de un
esfuerzo para alcanzar una cierta perfección espiritual.
Esto nos obliga a considerar con atención el carácter religioso de este libro, porque si bien se advierte en él una
preocupación constante por confirmar el legalismo de la "Torah" judía, existen también otras dos intenciones que
conviene destacar: en primer lugar, refutar los principios cristianos refundiendo la prédica de Cristo en el ámbito del
legalismo talmúdico y, en segundo lugar, provocar una exaltación agresiva de la fe para servir un objetivo de
conquista político militar.
El Antiguo Testamento es un libro religioso y aunque narra las peripecias del pueblo elegido en sus relaciones con
Dios, el protagonista del drama es siempre Yavé, y hasta tal punto que el pueblo que recibe la revelación tiene valor
en tanto muestra fidelidad a las verdades propuestas para su conservación y su difusión entre los hombres. El pueblo
israelita es una comunidad sacrificial que Yavé ha tomado para sí, como vehículo de una finalidad esencialmente
religiosa.
La relación del Corán con el pueblo árabe, aparentemente, obedece a una disposición semejante pero tiende a
transformarse, a poco andar, en un instrumento de agresión conquistadora. Todo cuanto podía haber de negativo en
la transformación del pueblo de Israel cuando rechazó al Cristo, aparece en el Islamismo sin ninguno de los
atenuantes que hacen tan complicada la situación espiritual del judío moderno. En este último persiste siempre el
sentimiento de su dependencia de un juicio divino que lo obliga a un examen cuidadoso en la justificación de sus
actos. En una perspectiva histórica puramente humana, el advenimiento de Cristo decepcionó la expectativa
mesiánica del judío. Esperaban que el enviado de Yavé los pusiera a la cabeza de todas las naciones como pueblo
sacerdotal, pero Jesús puso de relieve la universalidad del mensaje religioso y colocó al primogénito a la misma
altura de los gentiles.
Esto hirió profundamente el orgullo judío, se resintió y se cerró para siempre en la clausura de una esperanza carnal
orientada con preferencia a la destrucción del cristianismo o a su corrupción en un mesianismo del aquende.
Los árabes admitieron del judaísmo un esquema de simplificación activista y violenta y rechazaron con desprecio
todo cuanto en el cristianismo podía haber de profundo y misterioso. Consideraron blasfemo hablar de Trinidad,
porque no existía para ellos ni el más leve interés en tomar la naturaleza de Dios como objeto de una meditación.
Eso era griego para ellos. Lo esencial es conocer la voluntad divina, que se expresa en la ley, y poner en ejecución sus
mandatos, que consisten en conquistar las naciones por Allah. Si los otros no "desisten de cuanto dicen, un severo
castigo azotará a los blasfemos entre ellos". (Sura 5, Aleya 73).
Estos esquemas favorecen la acción y desconciertan a los preguntones que complican la fe con sus problemas. A lo
largo del Sura 5, el autor del Corán se empeña en advertir que Cristo y María enseñaron la obediencia a la ley y en
ningún momento se consideraron a sí mismos como divinidades, ni se compararon con Dios. Por esas razones la
prédica de Jesús debe inscribirse en una línea de absoluta fidelidad a la "Torah" y no en la de esa falsa ruptura que
alegan los cristianos.
No hay misterio trinitario, ni encarnación, ni gracia santificante, y por eso se puede decir con tranquilidad que el
Islamismo rechaza formalmente la religión, pero acepta reemplazar la voluntad de Dios con los designios de su
fiereza conquistadora. No existe el pecado original, ni la naturaleza caída; la mayor parte de las faltas se borran con
una simple penitencia exterior, porque en el fondo no constituyen agravios a Dios, sino delitos disciplinarios que
deben ser corregidos con la férula del gobernante. En sentido estricto y formal, el Islam no es una religión, ni
constituye un brote privilegiado de la tradición primordial. Es una ideología, como afirma Rodinson, pero totalmente
apoyada en el judaísmo y sin otra complicación mesiánica que la imposición del Islam por la fuerza de las armas.

Nota de la Editorial (*): Todas las citas del Corán que aparecen en esta obra han sido tomadas de: El Sagrado Corán,
Traducción literal, íntegra y directa del arábigo al español, con comentarios y compendios de las suras por Ahmed
Abboud y Rafael Castellanos, 3S edición, Editorial Arábigo Argentina "El Nilo", Buenos Aires, Argentina, 1980. Cabe
aclarar que la palabra "sura" es sustantivo masculino, a pesar del uso femenino que se le da en el texto antes citado,
y por ese motivo el lector encontrará "el sura", etc. a lo largo de la obra.

La política y el orden de la convivencia (1)


Por D. Rubén Calderón Bouchet

I. INTRODUCCIÓN

Hay verdades que el pensamiento tradicional ha establecido de una vez para siempre y que resulta una necedad
absoluta ponerlas en duda, así fuere para consolidar sus puestas en una prueba por el absurdo. Una de estas
verdades es que el hombre es un ser social por naturaleza y por lo tanto que existe en su dinamismo específico una
tendencia dialógica tan inevitable y seguramente ordenada como la necesidad de respirar y de comer. No se puede
lograr un pleno desarrollo de la personalidad espiritual si no es a través de una vinculación con los otros hombres,
que supone una jerárquica distribución de valores.
Se ha hablado de la igualdad de los hombres como si esta noción, puramente matemática, pudiera darse en el
terreno de los seres vivientes donde cada ejemplar está determinado por cualidades irreiterables que concurren en
la constitución del orden con aquello que tiene de único. Un orden social es el resultado de una disparidad de
aptitudes y condiciones armonizadas y equilibradas en un proceso histórico determinado por la asistencia de
poderes auténticamente políticos. Quiero decir que no basta la presencia de un poder para que las diferencias y las
desigualdades de los individuos y las diversas comunidades puedan difundir sus bienes y cooperar al establecimiento
de la amistad civil. Es fundamental y necesario que ese poder sea realmente político, es decir, creador, por su
autoridad y eficacia, de una concreta participación en el bien común.
El pensamiento revolucionario ha dispuesto la aparición de un poder que se propone hacer exactamente lo
contrario, como si su principal tarea fuera destruir los cuerpos orgánicos previos a su aparición, para modelar sobre
el caos eso que un lenguaje totalmente desaprensivo llama una sociedad de iguales. Si pensamos con cierto rigor en
el sentido de la locución sociedad de iguales, ésta carece de sentido, pues no puede haber difusión de cualidades
fecundantes entre quienes han sido reducidos a meras significaciones cuantitativas.
Cuando se avanza en el conocimiento de los diversos sectores de la realidad considerados por distintas ciencias, cada
una de éstas impone un método y una atención peculiar que tiene la irrefrenable tendencia a creerse poseedora de
una autonomía absoluta. Así, quien estudia el orden social y las diversas maneras de atender a sus exigencias se
detiene como hipnotizado en el fenómeno del poder. No tarda en creer, como lo creyó Maquiavelo, que éste se
ejerce para solaz exclusivo del Príncipe y, sin atender a otras razones, supone que los súbditos constituyen el escabel
imprescindible para servir a la potestad de sus gobernantes. Con el sano propósito de contribuir a esta autonomía se
lo examina como si se tratara de un proceso que nada tiene que ver con las otras manifestaciones sociales y hasta se
le da un nombre muy particular: politología, que antes que nada pone de relieve la displicencia etimológica de
quienes lo inventaron.
Tenemos en marcha un estudio del poder que prescinde de toda referencia al orden ético como si se tratara de un
viejo prejuicio que se ha encargado de barrer el viento de la historia. No importa para el caso que se esgrima, como
ingrediente imprescindible, las socorridas consignas democráticas y se engañe a las clientelas electorales
haciéndolas sentir dueñas de una ilusoria soberanía. La potestad erigida en nombre de las masas tiene por misión
providencial, casi exclusiva, destruir todo cuanto se oponga a la formación de una multitud homogénea y desconocer
todos los privilegios capaces de protestar en nombre de la dignidad, del saber, de los servicios prestados, de la
simple capacidad personal o de otras excelencias humanas que la democracia condena en nombre de la igualdad y el
valor de las adiciones numéricas.
El orden social es jerárquico por su naturaleza intrínseca y por los indudables beneficios que para la perfección
humana tiene la desigualdad de los talentos, las aptitudes y las energías que se pongan en ejercicio. Así como no hay
dos individuos iguales, tampoco lo son las familias y los pueblos. Cada uno con su genio, con su talento y con las
condiciones físicas y espirituales que haya recibido de la naturaleza o desarrollado en las fatigas de su existencia
histórica. Todas estas diferencias, acentuadas por la educación, concurren a la promoción del perfeccionamiento, y
lejos de ser negadas y combatidas deben ser prolijamente animadas para enriquecer con sus notas la sinfonía de la
civilización.
Desde Dante, pasando por Marsilio de Padua, hasta Kant y Marx, el propósito de los grandes pensadores políticos
fue la creación de un orden que garantizara para todo el mundo los beneficios de la paz. Si observamos hoy los
esfuerzos realizados por la Iglesia Católica, la masonería, las Naciones Unidas, la democracia y el comunismo, la paz
sigue siendo el motivo principal de sus declaraciones y de la propagación de sus principios. El llamado de Cristo a la
unión de todos los hombres en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo se ha convertido finalmente en
consigna mundial, pero ya no bajo el auspicio de la Santa Trinidad, sino en el de un proyecto puramente humano,
que cada una de esas instituciones presenta como remedio infalible para curar a los hombres de sus divisiones.
La diferencia entre el programa de unión ofrecido por Cristo y las múltiples asociaciones por la paz que pululan por el
mundo, reside ante todo en que el contrato de unión ofrecido por la mediación de la Iglesia provenía directamente
de Dios. Era la Nueva Alianza y el Arca renovada que, sobre las aguas de la Historia, ofrecía a la humanidad no sólo
un refugio para protegerla de la muerte eterna sino también el concurso de una renovada fuerza creadora para
llevarla, más allá de sí misma, al encuentro definitivo con el Padre, en el Reino que el Hijo y el Espíritu Santo habían
preparado para sus elegidos.
La paz debía ser conseguida por la perfección y el ascenso espiritual de los hombres. No podía ser el resultado de
una igualitaria amputación de excelencias en el lecho de Procusto de la democracia. Era la culminación de una faena
de solidaridad con las más altas exigencias del espíritu en una sociedad de personas, en la que no se puede entrar sin
haber dado, en cada caso, la nota más elevada de su repertorio vital.
Sería excesivamente prolijo examinar la modalidad con que cada una de las sociedades señaladas toma a su cargo la
pretensión de la Iglesia y asume la responsabilidad de alcanzar para los hombres un remedo de salvación. Tienen
entre ellas algunas notas comunes, cuya tónica general consiste en despojar la compleja realidad del hombre de
alguno de los aspectos que la integran, desdeñando el concurso de ese ingrediente en la economía salvadora.
La masonería, en su momento más importante, se presenta como una suerte de Iglesia ecuménica con la pretensión
de unir por yuxtaposición todo aquello que por negación contumaz o ignorancia se separó de la unidad católica. De
este modo, la fe no es el conocimiento sobrenatural de los principios revelados por Cristo y se convierte en un
sentimiento que puede llenarse, en cualquier momento, con un contenido objetivo indiferente.
La democracia, basándose en el hecho innegable de que todos los componentes de una sociedad participan en su
ordenamiento, pretende dividir esa participación en partes alícuotas, como si se tratara de una operación
cuantitativa y no cualitativa. Se niegan así los servicios familiares y las distinciones históricas en el curso evolutivo de
un pueblo, pero como la naturaleza rechaza el vacío, las prelacías nacidas de la dignidad, el coraje y el trabajo son
substituidas por aquellas impuestas por la publicidad y el dinero. A su vez todos los cuerpos comunitarios reales y
orgánicos son reemplazados por artificios propagandísticos que, como los partidos políticos, no existen si no se habla
de ellos.
En todas estas substituciones lo que tenía cabal existencia cede su puesto a un artificio publicitario que, además de
anemiar la vida social del hombre, la mete en el estrecho cauce de la utopía ideológica. El poder político que tenía
por misión fundamental unir los cuerpos intermedios, armonizar sus contiendas y remediar sus deficiencias, se
arroga ahora la faena de demolerlos en beneficio de un plan irrealizable.
El racionalismo burgués encontró en la ideología kantiana la expresión —acaso la más inteligente— de sus
aspiraciones. Kant supo, desde que comenzó a pensar, que la universalización del hombre no podía hacerse sobre el
fundamento común de las inclinaciones instintivas, porque si bien éstas eran idénticas en cualquier parte del mundo,
sus propósitos estaban determinados por el instinto de conservación que se resolvía en la defensa del individuo
particular y no en la de la especie humana en común.
La razón adquiere así la función de un instinto específico con una permanente disposición a imponer sus propias
leyes contra las inclinaciones particulares. De este modo resuelve a favor de la especie lo que el instinto puro trata
de hacer a favor de los individuos. La razón pierde su movimiento teonómico y se convierte en una fuerza
antroponómica de claro cuño biológico y no espiritual.
Cuando San Juan Evangelista hace de Jesús el Logos, descubre la razón como principio viviente, como la realidad viva
más alta que atrae con fuerza irresistible al espíritu humano para que logre, en la plenitud de su crecimiento —que
es a la vez familiar, político y religioso— la transfiguración de toda su naturaleza. El Logos es así la fuente de agua
viva de que habla el Evangelio, y el que se alimenta con su energía sobrenatural participa en ese ágape espiritual con
todo lo que es, incluidas las desigualdades auspiciadas por la complicada movilidad de la historia. Solamente los
defectos, los errores, los pecados y las miserias son paulatinamente abandonados en el ascenso teonómico, pero
ninguno de los honores que constituyen el patrimonio de nuestras conquistas.
En el encuentro definitivo con el Logos se obtiene la paz perpetua, porque allí culmina la unión con el Ser y la
resolución de todas las contradicciones en la asunción de la perfección última. Si no hemos comprendido mal a Kant,
su paz perpetua en el abrazo internacional de todos los pueblos es el Contrato Social de Rousseau a escala mundial,
con el agravante de que todos los pueblos históricos alcanzan esa situación abandonando sus excelencias y
desigualdades en el triunfo de la razón abstracta y no en la participación de la vida concreta del Logos Divino.
Por estas y otras razones que podríamos ir acumulando en sucesivas reflexiones, no se puede pensar con rigor en la
naturaleza del orden político sin tener en cuenta el destino que Dios ha ofrecido al hombre en su revelación. No
existe una política que prescinda de la religión sin provocar un profundo deterioro en nuestra ordenación
teonómica. Explicar la relación que guarda la política con la religión es llevar hasta la dimensión social del hombre los
recaudos que imponen la armonía entre naturaleza y gracia.
El orden político, en su primera fase, es un orden compulsivo como lo es toda educación en la que se trata de
rectificar los impulsos naturales vulnerados por el pecado original; por esa razón se impone la existencia de leyes
que deben ser obedecidas bajo amenaza de sanciones penales. No obstante, el buen ciudadano es aquel que ha
convertido la ley en regla de su obrar espontáneo y personal. Esta es una buena consecuencia de la cultura
ciudadana y no una obligación de necesidad absoluta. El Estado se conforma con que el ciudadano cumpla las leyes
sin penetrar en la índole moral de este cumplimiento. No importa que lo haga por temor a las sanciones o bajo la
presión de cualquier otra instancia compulsiva. La asunción de la ley y su conversión en norma del obrar moral es
faena religiosa y absolutamente necesaria en la libertad total de la gracia para alcanzar la corona y la mitra del rey-
sacerdote, prometidas para aquellos que estarán con Cristo en la plenitud de la Gloria.
Esta diferencia en las exigencias de una y otra ciudadanía ha hecho pensar a los que ven las promesas de Cristo a la
luz natural de la ciudad terrestre en una peligrosa inclinación a la anomía, a la indiferencia por la ley y a una utópica
proclividad a soñar con una libertad ilusoria, que las condiciones impuestas por la vida en sociedad niegan. Es el
reproche al cristianismo que inspiró en su época la crítica de Celso y, en tiempos más cercanos a nosotros, la
penetrante acusación de Nietzche.
Así como las disposiciones naturales cuando se desvían de su objeto propio se convierten en caminos de perversión,
el movimiento ascendente del alma sostenida por la gracia puede apartarse de sus propósitos sobrenaturales y
conducir el espíritu del hombre a concebir una ilusoria parodia del Reino de Dios, como si pudiera darse algo
semejante en este mundo y por la sola fuerza compulsiva de la voluntad humana. Una empresa de esta naturaleza es
la que anima la dinámica de la Revolución.

La Política y el Orden de la Convivencia (2)


por D. Rubén Calderón Bouchet

II. EL SACERDOTE Y LA REALEZA


La corona y la mitra que Dante recibe de las manos de Virgilio, luego que atravesó el lago de fuego en el Purgatorio,
son los símbolos que testimonian por la perfección del hombre más allá de su aventura terrestre. Adán, padre de
nuestra estirpe, fue en el Edén rey y sacerdote. Esta doble calidad de su mandato no fue totalmente perdida por sus
sucesores, quienes a su vez la trasmitieron a sus descendientes en las precarias condiciones de la naturaleza herida.
Por muchos siglos el hombre que presidía el destino político de un pueblo era, al mismo tiempo, el encargado de
sostener el contacto con la fuente divina y proceder al uso de las fuerzas compulsivas que necesitaba para mantener
a sus súbditos en la obediencia.
La idea de un rey del mundo que fuera al mismo tiempo origen del nuevo sacrificio es una de esas nociones que, bajo
distintos aspectos pero siempre en la oscuridad de un misterioso simbolismo, se mantuvo en la tradición de casi
todos los pueblos. René Guenón, en uno de sus libros más inspirados y profundos, «Le Roi du Monde»  , habló de
este difícil tema con autoridad y erudición. No voy a repetir el contexto de su trabajo ni las atinadas reflexiones que
lo acompañan, en tanto su punto de partida difiere algo del que me sirve a mí para hilvanar esta reflexión. Yo parto
del aporte teológico del cristianismo y trato de resolver el problema en los límites de la religión cristiana, sin
meterme para nada con las dificultades de una tradición metafísica esotérica de la que ignoro todo.
Esta idea de un Rey del Mundo que es, al mismo tiempo, Sumo Sacerdote es, desde los comienzos, una prefiguración
mesiánica. Con ella se apunta directamente a ése que ha de llegar para llevar a sus elegidos hasta su morada del
cielo, donde reinará por los siglos de los siglos.
El rey sacerdote de las antiguas sociedades tradicionales ofrecía por su pueblo el viejo sacrificio que sería
definitivamente abolido cuando el Rey del Mundo ofreciera su sangre en «el cáliz del nuevo y eterno sacrificio»  .
Sangre que sería derramada por todos cuantos creyeran en Él, para la remisión de los pecados.
Después de haber reivindicado para sí el título de Rey, Cristo quiso dejar claramente establecido que no venía a
disputar las jurisdicciones de los reyes temporales, por cuanto consideraba la precariedad de sus mandatos y Él
reclamaba el cetro y la corona de un reinado sin mengua. Prometió a los que creyeran en Él y lo siguieran en el
ofrecimiento sacrificial de su sangre, una efectiva participación en su sacerdocio y en su realeza. No es extraño que,
dada nuestra humana inclinación a tomar los signos como si fueran realidades totalmente independientes de lo
significado, interpretáramos sus promesas como si la realeza y el sacerdocio fueran dones que podíamos obtener sin
cruz ni sacrificio.
Todos los momentos de la historia moderna jalonan un itinerario conducido por este equívoco, y cuando más
profundamente penetramos en el espíritu de la Revolución vemos con más claridad que se trata de un cristianismo
invertido, de esa caricatura que la profecía apocalíptica señala con el nombre de Reino del Anti-Cristo.
La sociedad antigua conoció al rey sacerdote y —como dijimos más arriba— esta figura política y sacerdotal debe ser
entendida como un anticipo que debía consumarse en Cristo como realidad religiosa definitiva pero, al mismo
tiempo, como piedra de tropiezo y motivo de escándalo para quienes carecen de la fe que ilumina la dimensión
sobrenatural de su mensaje.
La figura del Anticristo aparece también en la doble perspectiva del rey y del sacerdote, pero rey de una humanidad
despojada del señorío sobre las propias pasiones y de la gracia que la coloca en el camino del encuentro con Dios. La
acción protagonizada por Johan von Leyde cuando instauró en Münster «el Reino de los últimos días»  señala el
carácter anárquico que adquiere la idea de que todos somos reyes y sacerdotes, cuando la noción no está
esclarecida por la sabia conducción del Magisterio Católico.
Erigidos por decreto en reyes y sacerdotes, los anabaptistas suprimieron la moneda, abolieron las propiedades y,
sintiéndose ángeles, se abandonaron a los excesos de la carne con la profunda convicción de haber abolido la ley
para siempre. Era menester destruir todas las cortapisas para construir el nuevo mundo sobre las ruinas del viejo. La
prostituta de Babilonia —nombre que daban a la Iglesia Romana— debía ser suprimida para que Dios reinara y fuera
venerado en ese templo vivo que es el corazón del hombre.
La aparición del hombre nuevo —del que hablan las Escrituras— es resultado de una metódica liquidación de todo
cuanto se opone a la eclosión de una mentalidad colectiva. La realeza sacerdotal surge en el terreno de la
masificación absoluta. Individualmente se ha perdido la esperanza de ser reyes y sacerdotes, pero podemos serlo
colectivamente, masivamente, si nos liberamos del peso de una responsable santificación personal.
La masa, instalada en el lugar donde hubo pueblos, adorará su propia imagen deificada considerándose a sí misma
rey y sacerdote, porque sumará a la propaganda política en torno a su soberanía la publicidad religiosa del culto del
hombre, en eso que el ecumenismo llama la civilización del amor.
De esta manera la convocación de Cristo para que participemos libremente en la creación del Reino de Dios se
convierte en una siniestra orgía destructiva, bajo la ilusoria apariencia de una liberación de toda disciplina interior. Al
Reino de Dios se llega en la santidad, luego de liberarnos del error por la sabiduría que da la fe; del pecado, por la
perseverancia en la gracia santificante; y finalmente, de la miseria, una vez purgado el último resto de culpa para
entrar, reyes y sacerdotes, en la contemplación de la Verdad Divina.
Al reino del Anticristo se va por otro camino, y aun cuando negáramos las verdades de fe y consideráramos al Reino
de Dios como una peligrosa utopía, capaz de enajenarnos la felicidad terrena, sucede que su advenimiento se
inscribe en la línea del perfeccionamiento espiritual. Diríamos que, a pesar de su carácter sobrenatural, acentúa las
disposiciones que conducen, por la posesión de sí mismo, al desarrollo de la plenitud personal del hombre. El camino
del Anticristo es también contrario a la marcha ascendente de nuestra naturaleza, y obedece a las instigaciones de la
caída en su ilusoria liberación del hombre genérico, que es —para decir verdad— la bestia colectiva, y lo hace bajo la
presión férrea de su fuerza masificadora.
III. LA TEOCRACIA
El descenso paulatino de los niveles en que se aprecia la realidad provoca una correlativa reducción ontológica en el
conocimiento de las cosas. La renuncia moderna a la sabiduría teológica ha disminuido de tal modo nuestra
comprensión del mundo, que hasta las mismas palabras que antaño sirvieron para expresar una plenitud entitativa
hoy parecen empeñadas en señalar todo lo contrario. Si efectivamente —como decían los escolásticos— Dios es
el «summum esse subsistens»  , el gobierno que Dios ejerce sobre su pueblo —directamente o a través de sus
portavoces— no puede ser sino el más perfecto que el hombre puede desear y, en este sentido muy preciso, la
teocracia hebrea fue una prefiguración de la ciudad de Dios en la que Cristo reinará para siempre entre los suyos.
Cuando un autor —higiénicamente podado de toda preocupación teológica como M. Marcel Pacaut— escribe sobre
la teocracia medieval, no solamente se equivoca en el uso de una designación que no corresponde a esa época, sino
que manifiesta, al mismo tiempo, una ignorancia cabal sobre la significación del término. Como no cree que se
pueda dar en la historia la existencia de una auténtica teocracia, atribuye la palabra a una desmedida pretensión
humana para ocultar los designios de un gobierno opresor. En este sentido la teocracia pasa de ser el gobierno
directo de Dios a convertirse en una abyecta tiranía de un grupo sacerdotal que domina a todo un pueblo bajo el
peso de los temores supersticiosos bien administrados.
La teocracia, como prefiguración del Reino de Dios, se dio en Israel para señalar el carácter único que tenía esta
comunidad sacrificial ante los ojos del Altísimo. El régimen político cristiano no fue teocrático y jamás la cristiandad,
en su personal más preparado, confundió el gobierno temporal de los pueblos con el gobierno espiritual de las
almas. El Magisterio de la Iglesia ha señalado la distinción con todos los recaudos de un prolijo análisis teológico, y si
M. Pacaut no lo ha examinado con la debida seriedad habrá que atribuirlo a un invencible desprecio por ese tipo de
especulaciones. Si se parte de la idea que Dios no existe o es una suerte de principio lógico sin ningún fundamento
fuera de la mente humana, simplemente no habría nada que se parezca a la teocracia, y este término —como lo
aseveran sesudos racionalistas— sólo encubriría el deseo de imponer una voluntad indiscutida. Ahora, si Dios existe
y es efectivamente lo que la tradición religiosa enseña, su gobierno directo sobre la comunidad de Israel no
solamente significó una selección sino también el goce de una libertad en la santificación que ningún otro pueblo de
la antigüedad conoció con tal grado de perfección.
Basta leer la historia del pueblo de Israel para certificar esta constancia. Si fueran pocas las manifestaciones de su
libertad bajo el gobierno de los Profetas —como Moisés, Aarón o Josué— basta señalar la aparición de la monarquía
de Saúl para comprender que la desaparición del régimen teocrático trajo consigo más servidumbre que libertades
espirituales.
Si consideramos la Iglesia fundada por Cristo como una sociedad que obra de mancomún con otras sociedades
políticas en la historia de nuestra civilización, podríamos encontrar en ella una pretensión teocrática en el carácter
infalible de su magisterio, por medio del cual dirige la cristiandad a su destino eterno. Pero si observamos con
atención el rumbo de su mandato veremos sin dificultad que no es político, sino específicamente religioso y, por lo
tanto, no puede ser llamado teocrático si esa palabra apunta a una particular modalidad del gobierno de las cosas
temporales.
Para el hombre interesado en las cuestiones teológicas la diferencia entre el teocratismo de Israel —que obra a la
vez sobre los intereses temporales y el destino eterno de su pueblo— y la asistencia del Espíritu Santo a la Iglesia de
Cristo, con efectos exclusivamente espirituales, puede inspirarle la opinión de que, en resumidas cuentas, parecería
más completa la asistencia divina sobre el pueblo elegido que sobre su sucesora la Iglesia Católica. No obstante,
conviene pensar en el carácter histórico de la misión de Israel. Es un pueblo elegido con un propósito determinado
en el tiempo, por eso es bueno que en ese lapso sea regido con criterios que no escapen a la férula de Yavé. La
Iglesia Católica, aunque está en el tiempo, tiene una misión que se termina y se completa allende la historia, y como
lleva el sello de la eternidad en su destino, es imprescindible que sea gobernada con criterios religiosos y no
políticos. Está muy clara la referencia de Nuestro Señor cuando felicita a Pedro porque ha reconocido en Él al Hijo
del Dios vivo y, a poco andar, lo reta duramente porque se deja influir por una preocupación mundana con respecto
al destino del propio Cristo. (Ver: Mateo XVI, vers. 17 y ss.).
A partir de Cristo, la misión histórica de los pueblos que constituyen la Cristiandad es crear una situación política
propicia a la propagación del Evangelio, y esto debe hacerse ahora, ya, porque el tiempo del Mesías ha llegado y
obra en este preciso momento sobre el ánimo de los creyentes. Los israelitas trabajaron para el futuro, y por esa
razón era conveniente que dispusieran su acción con respecto al tiempo que debía venir con recaudos y cautelas
temporales. Cristo llegó al mundo bajo el signo de ese tiempo esencial, el «Jairos», y su convocatoria exige una
respuesta inmediata: ahora o nunca más.
Yavé cuidó de Israel como comunidad sacrificial, como pueblo elegido. Quiso preservarlo de las acechanzas de una
historia irremediablemente política, porque si bien el destino de Israel era religioso y no político, el propósito se
debía cumplir en un momento preciso del tiempo histórico y no en cualquier momento. En el cristianismo lo esencial
es la persona y no la comunidad. Esa persona está colocada frente a la eternidad en el instante en que todavía puede
elegir, y de su acierto espiritual depende su destino. Este paso del interés religioso de una sociedad a las personas
individuales da razón del porqué de la teocracia en el pueblo de Israel y porqué no fue necesaria en los pueblos
cristianos.
No hacía falta que Dios vigilase personalmente la conducta política de los pueblos cristianos. Ninguno de ellos, fuera
de cumplir con las exigencias religiosas del Magisterio Eclesiástico, tenía un mandato especial para ser realizado en
el tiempo histórico. Se suele hablar de la organización política de los Estados Pontificios, como si en ellos se hubiera
dado una suerte de teocracia sacerdotal. Es confundir el gobierno directo de Dios con la potestad política del Sumo
Pontífice, al margen de su misión eclesiástica fundamental. Los Estados Pontificios fueron gobernados con criterios
políticos, y cualquier reproche que se les pueda hacer en ese terreno no tiene nada que ver con lo que corresponde
al gobierno de la Iglesia como institución sagrada. ¿Qué propósito cumplía en la economía de la Salvación el Estado
Romano?
Cuando se trabaja con estas nociones conviene mantener con claridad la distinción entre una y otra esfera de la
actividad humana. Que lo político se impregne de religiosidad o la religión de politicidad, no quiere decir que lo
propio de una y otra función no sea esencialmente distinto. En el caso del pueblo de Israel se puede hablar
legítimamente de teocracia, porque la comunidad política hebrea estaba encargada por Dios de traer al mundo al
Mesías. Era todo el pueblo de Israel el que tenía la misión de preparar los caminos del Señor en virtud del pacto
existente entre Yavé y la estirpe de Abraham. Esto explica también por qué razón las tentaciones propias de Israel
son de carácter nacional.
Cuando el Mesías llega en la persona de Jesús de Nazareth muchos israelitas creyeron en Él, pero la comunidad
política constituida lo rechaza, porque su prédica no coincide con los designios de la nación. Es el pueblo de Israel el
que se aparta y se cierra y vigila celosamente la conducta de sus connacionales para que no adhieran a una situación
mesiánica que desconoce la singularidad de su misión nacional. En cambio, la tentación propia de los cristianos es el
personalismo, es decir, la creencia de que la persona —destinada por Dios a la visión beatífica en su Reino— tiene
desde su nacimiento ese derecho y, por lo tanto, la libertad de aquellos que habitan en el cielo junto a Nuestro
Señor Jesucristo. Sin esta ilusión no se podría entender por qué se ha escrito en el encabezamiento de
la «Declaración de los Derechos del Hombre»  que los hombres nacen libres. ¿Libres de qué? ¿Del error? ¿Del
pecado? ¿De la muerte?
Cuando Yavé prometió a Abraham que lo haría cabeza de un pueblo innumerable, selló una vocación que se cumplió
con el advenimiento de Cristo. Este pueblo, por razones atribuibles a la tentación propia de una situación
excepcional, no aceptó que Cristo fuera realmente el Mesías y con su rechazo se cerró a la corriente viva de la
revelación religiosa, convirtiéndose en un fósil espiritual. Quién sabe si Dios quiso que se quedara así, como la
higuera estéril, para dar un testimonio negativo de la verdad cristiana, o acaso lo reservó también para un postrer
reverdecimiento, antes que termine la narración de nuestra historia. ¿Habrá que entender así la frase que le inspira
la esterilidad de la higuera?: «cuando la veas reverdecer estará cerca el fin de los tiempos».
La presencia del judío en el curso histórico de nuestra tradición es siempre de una singular importancia cultural, en
los dos sentidos en que la civilización puede ser marcada con fuerza: en el terreno de las ideas y en el de la acción
política. En uno y otro han combatido con denuedo para destruir las raíces de la tradición cristiana y, en uno y otro,
sus éxitos rotundos han quebrantado la vigencia social del cristianismo hasta reducirla a un minúsculo ghetto en lo
que antaño fuera la Cristiandad.
Se dice con toda razón que la naturaleza no ama el vacío, y cuando una realidad es despojada de su función esencial,
es reemplazada por otra que cumple un papel homólogo. Dios condujo al pueblo de Israel hasta los umbrales de la
madurez de los tiempos, o hasta esa situación que Tillich llama el «Jairos»  y que es donde se debía producir el gran
suceso religioso que debía colmar la esperanza de Israel. Hasta ese momento la teocracia era previsible y se
justificaba plenamente, porque los propósitos religiosos del Señor y la política de Israel coincidían. Desde el
momento en que ya no hay más coincidencia ¿no será otra fuerza sobrenatural la encargada de encabezar la marcha
de esta nación presdestinada?
Dejamos la pregunta sin respuesta porque sólo podríamos pergeñar una conjetura inspirada más en la sospecha que
en el conocimiento. La aparición del Anticristo y la organización de su poder político permitirá responder con alguna
firmeza.

http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2009/01/la-poltica-y-el-orden-de-la-convivencia.html

La Política y el Orden de la Convivencia (3)


por D. Rubén Calderón Bouchet

IV

La Monarquía Tradicional

Las profecías verdaderas, en la medida que se cumple el tiempo del vaticinio, aclaran cada vez más su contenido, y
resulta relativamente fácil —aún para el que no está dotado de carisma profético— advertir los signos del tiempo.
Raoul Auclair explicaba la última etapa del sueño de Nabucodonosor interpretado por Daniel, como el período
histórico correspondiente al auge de los pueblos cristianos sucesores de Roma y cuya organización política sufría las
consecuencias de estar asentadas sobre la frágil arcilla de la predicación evangélica.
¿Cuántos podían ser estos pueblos? ¿Cuáles sus respectivas misiones? Dos preguntas que la profecía de Daniel no
responde. No obstante, el número diez —que corresponde a los dedos de los pies del Coloso— tanto puede
significar que se trata de diez pueblos o que es una cifra convencional, acabada y perfecta, para señalar sin
pretensiones de exactitud, su pluralidad.
Auclair asegura que se trata, en su primer momento, de diez pueblos bárbaros: Hérulos, Longobardos, Francos,
Burgundios, Visigodos, Alamanes, Suevos, Sajones, Ostrogodos y Vándalos, sin mencionar ninguno de aquellos que,
asentados en el espacio geográfico del Imperio, recibieron el impacto de las invasiones. Estos diez pueblos —siempre
en la interpretación de Auclair— dieron nacimiento a las diez naciones que designa, un poco arbitrariamente, como
Francia, Alemania, Gran Bretaña, Italia, Iberia, Países Bajos, Escandinavia, Europa Central, los Balcanes y Rusia.
Creo que el número diez señala una cifra perfecta en el lenguaje simbólico de la tradición, y resulta un poco
innecesario pretender un balance perfecto. Todavía más difícil sería hacer un examen histórico de las misiones que
cada uno de estos pueblos ha tenido en la órbita de la cristiandad. Habría que investigar con gran cuidado el papel
cumplido por cada uno de ellos, y luego la tentación propia que los ha separado de su cometido religioso, porque es
esa tentación la que revela, negativamente, el carácter de la misión abandonada.
Se dice que la Germania tuvo a su cargo la conservación del orden imperial, e indudablemente esta vocación aparece
como una constante en la historia de los pueblos que la constituyen, pero sin desconocer que, en uno de sus
momentos más brillantes, fue la nación Ibérica la encargada de luchar por la unidad de los cristianos y llevar el
Evangelio al Nuevo Mundo, que ella misma había descubierto. Conviene recordar también, para aquellos que hacen
del olvido un cómodo motivo de bienestar, que el soldado alemán fue el último que tuvo Europa, no importa que el
Santo Imperio Romano Germánico de Occidente había perdido casi por completo las luces de la fe religiosa, le
quedaba el espíritu militar y la vocación de defender el «limes» contra las hordas rojas.
Nos llevaría demasiado tiempo examinar uno por uno el carácter misional de los distintos pueblos integrantes de
nuestra civilización y, luego de considerar los extraños laberintos en donde habrían perdido esa vocación, estudiar lo
que quedó de ella en los cambios padecidos. Dejamos esta tarea para otra oportunidad, y consideraremos un
momento la naturaleza de las monarquías tradicionales a la única luz que nos permite advertir su sentido y apreciar
el valor simbólico de la reyecía.
Los reinos terrestres son una réplica imperfecta de la mística ciudad de Dios, donde reinará Jesucristo —Rey y
Sacerdote— por los siglos de los siglos. La pirámide de las potestades tradicionales evoca, a su medida, la jerarquía
celeste. La representación simbólica quiere que en la cúspide se encuentre el rey de los reyes, cuyo título imperial
fue de herencia romana. Tanto el Emperador como los reyes que lo reconocieron como tal, gobiernan en nombre de
Dios y reciben, en todos los casos, una consagración semejante a la episcopal, pero con el valor de un sacramental,
no de un sacramento.
La unción hace de los reyes personas sagradas y un atentado contra la vida del ungido tiene la penalidad de un
sacrilegio. En el mundo laicizado de hoy tales privilegios son vistos como si fueran exaltaciones de una soberanía
política sin límites, pero en la perspectiva tradicional la ceremonia por la cual la Iglesia incorpora al rey a su cuerpo
místico y le concede una misión temporal, lejos de aumentar su poder sobre los súbditos cristianos, lo subordina a
las exigencias de la vida religiosa y lo obliga a convertirse en el defensor de las costumbres cristianas. La Iglesia
incorporaba los reyes a su faena salvadora y les encomendaba el orden de la ciudad, pero en el sentido muy preciso
en que éste se pliega a las necesidades del mandato divino de ir y bautizar a las naciones en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo.
Esta situación de dependencia del cuerpo político al mandato de la Iglesia inspiró la tentación, tan rudamente
expuesta por Roger Bacon, de que ciertos papas se sintieron una suerte de «Dios terrestre» . Él tenía en su poder la
espada espiritual y la espada temporal, y si confiaba esta última al puño del Emperador lo hacía por razones de
eficacia, reservándose el derecho de intervenir efectivamente en la conducción política de los reinos cuando éstos
caían en las manos de un pecador empedernido o de un criminal. Hugo de Saint Victor expone esta opinión con clara
precisión : «Corresponde al poder espiritual, dar la existencia al poder temporal y juzgarle cuando recae en culpa» .
Dos siglos más tarde Dante hará, sin salir de la fe, la crítica implacable de esta tesis que, a su criterio, deformaba la
Iglesia y ponía odiosa división en el seno de las dos potestades cristianas.
Cristo es el tribunal supremo ante quien debe comparecer toda autoridad, y no existe ninguna jerarquía, por elevada
que fuere, que no deba doblar sus rodillas ante Él. Este ideal puede ser juzgado en el día de hoy de un modo
completamente desfavorable, dado que el mundo moderno ha preferido disimular el poder de sus oligarquías
financieras o simplemente subversivas, en la ficción de una soberanía que reside en la suma numérica de sus
ciudadanos. De este modo se finge la existencia de un poder delegado por los súbditos para ejercerlo sin cortapisas
sobre esos mismos detentores de una soberanía ilusoria.
La Edad Media no hubiera entendido este galimatías y, conociendo perfectamente la inclinación al abuso que se da
en todos los que tienen una parcela de poder público, se apresuró a colocar en la vida íntima del creyente el
insobornable tribunal de Cristo y reservó para la Iglesia la obligación de intervenir desde afuera cuando las
potestades civiles desconocían la influencia de ese místico juez.
Conviene añadir, contra opiniones fundadas en una discutible interpretación de Nietzche, que la Iglesia Católica
nunca desconoció el valor que tiene la fuerza y la energía, tanto moral como física, en el ejercicio del gobierno. Es
cierto también que puso tales disposiciones al servicio de una causa más alta que la mera glorificación del poder.
Desde aquí hay que partir para comprender su acción en el desarrollo de su política; por esta razón, cuando
hablamos de la influencia debilitadora del Evangelio en la constitución del orden civil, nos referimos siempre a una
tentación adscripta a la prédica de las verdades cristianas hechas por sectarios herejes y nunca por la Iglesia en su
Magisterio Tradicional.
Como escribe Bernard Landry en sus agudas reflexiones sobre «L´Idée de Chrétienté chez les scolastiques du XIIIe
Siécle» : «El objetivo hacia el cual tiende toda la jerarquía social, es la salud de las almas cristianas. Ayudar a los fieles
a elevarse gradualmente hacia la perfección sobrenatural para la que están convocados: es la razón de ser del Papa,
del Emperador, los reyes y los príncipes. El sacerdote tiene el deber de comunicar a los hombres las verdades
liberadoras que ha recibido de Dios; el príncipe debe prestar apoyo con su espada a la enseñanza de la Iglesia» .
(París, Alcan, 1929, pp. 11-12).
La faena esencialmente salvadora de la Iglesia era secundada temporalmente por los reyes cuando acudían, con la
rigurosa aplicación de las leyes civiles, a extirpar los tres flagelos que se oponen a la auténtica libertad: el error, el
pecado y las miserias que son remediables por la humana previsión.
El clima intelectual y moral creado por la Revolución nos ha enseñado a ver esta pretensión como la más odiosa de
las tiranías, sin hacernos pensar demasiado que los nuevos estados nacidos a la sombra de las ideologías se arrogan
para sí esas mismas pretensiones, pero totalmente despojadas del aura sobrenatural que les da fuerza religiosa. El
Estado llamará verdad al error que preconiza e impone totalitariamente a través de todas las tribunas conquistadas
por su proyección. El pecado habrá desaparecido por decreto y por esa suerte de liberación al revés que consiste en
romper la disciplina de las virtudes morales y soltar al hombre animal en los prados de la sociedad de consumo. La
miseria individual no podrá ser vencida, porque es inherente a nuestra condición de naturaleza caída, pero se tratará
de reducirla asumiéndola en los planes de beatificación colectiva.
Conviene repetir que la autenticidad de la misión del cristianismo se comprende mucho mejor cuando se observa el
carácter ilusorio de aquello que pretende reemplazarlo. Formados en la poco rigurosa escuela de la neutralidad
liberal, no nos es fácil comprender la misión de la Iglesia sin atribuirle un designio de pavoroso sometimiento de la
libertad humana. Liberar al hombre —según el criterio liberal— es abandonarlo para siempre al influjo de las
opiniones erróneas en todas las dimensiones de la realidad. Las únicas verdades reconocidas son aquellas que
establecen las ciencias positivas en el limitado campo de las comprobaciones experimentales y siempre que, en
alguna medida, incidan favorablemente en la producción de bienes materiales. La sola idea de que pueda existir una
verdad religiosa revelada por Dios para que sirva al hombre de camino salvador, oculta la siniestra intención de
apoderarse de las imaginaciones y ejercer sobre ellas una presión deformante. En esta perspectiva el error teológico,
político y moral tiene el camino allanado, y puede caminar a su gusto para conducir las opiniones por cualquier
parte. Total, son disciplinas donde predominan las conjeturas plausibles y no las verdades axiomáticas de las que se
jacta el pensamiento tradicional.
El mundo moderno ha cambiado la religión por la religiosidad, lo que en otras palabras significa trocar un conjunto
objetivo de verdades reveladas por un vago sentimiento de sacralidad, que puede acompañar cualquier
representación mental. Como por lo demás este sentimiento es subjetivo y formalmente personal, es inútil ensayar
una ejercitación disciplinaria para dirigirlo y se aconseja, para conservar su pureza, dejarlo librado a la inspiración
espontánea de quien lo posee. Hablar de una ciencia teológica, al mismo tiempo especulativa y práctica, es un
perfecto sin sentido en el que no se debe caer por nada del mundo.
Podemos pensar, sin tomarnos el trabajo de averiguarlo con seriedad, que el Reino de Dios es una ilusión y que todo
el esfuerzo salvador de la Iglesia corre detrás de una quimera, que se disipará como el humo cuando entremos en la
silenciosa oscuridad de la muerte. Pero entonces ¿para qué ese esfuerzo por hablar el lenguaje de la Iglesia y
transponer sus promesas en una clave profana? ¿Para qué ese deseo de proclamar para la ideología la inerrancia, la
faena liberadora y, al mismo tiempo, la fuerza autoritaria que permita instalar el error, combatir la religión y
promover el pecado?

V.

EL ARISTÓCRATA Y LA ARISTOFOBIA

Las grandes sociedades históricas han tenido, en sus momentos de esplendor, una armoniosa y saludable
correspondencia en la diversa variedad de sus funciones, como si las prerrogativas y privilegios atribuidos a algunos
de sus integrantes tuvieran por finalidad promover y conservar ese delicado equilibrio institucional. Constituidas por
grupos familiares fuertes, sus clases dirigentes se formaban en el seno de las familias más notables, y de ellas
recibían el prestigio que acrecentarían luego con sus méritos personales.
La estirpe imponía un decidido cuidado en la selección de las uniones matrimoniales, y una nunca abandonada
exigencia en la educación de los retoños. El lema nobleza obliga hace clara referencia a la formación del hidalgo de
acuerdo con los requerimientos del papel que debía cumplir en la sociedad a la que pertenecía.
Nobleza, aristocracia, notables, son palabras en desuso y abusivamente caídas en el denuesto de las pretendidas
democracias modernas, y digo pretendidas porque el término democracia no denota más que un artificio
publicitario: los que efectivamente gobiernan constituyen una oligarquía anónima de usureros que maneja entre
bambalinas a los hombres de paja de la representación electoral. En las sociedades de orden las faenas del comando
se fundaban en la triple prescripción del talante, la educación y el servicio. El vocablo noble apunta, en nuestra
lengua, a la aptitud física para el combate y, por lo tanto, a la generosidad vital del temperamento. Por esa razón
puede ser aplicada a ciertos animales sin desmedro de su acepción significativa. Así el león, el perro y el caballo
pueden ser llamados nobles pero nunca una rata, un escorpión o una lechuza.
Aristocracia pertenece a la lengua política y señala con seguridad la existencia de un grupo dirigente escogido, tanto
por su nacimiento como por su educación, entre las mejores familias de un país. El aristócrata no es el producto de
un sufragio, ni puede serlo. Está vinculado a los servicios prestados al pueblo por sus antepasados y a una educación
en consonancia con ese prestigio histórico. La aristocracia degenera fácilmente en oligarquía cuando las riquezas
adquiridas por el comercio y las operaciones financieras destruyen, en el consenso de sus miembros, el valor de la
honra. Entonces se puede observar esa transformación, tan profundamente señalada por Platón, de un aristócrata
en un oligarca. La educación para el mando —con todos sus recaudos de prestigio, honor y responsabilidad—
desaparece, y en su lugar crece el cálculo y la astucia para la operación provechosa.
Notables son los que se distinguen en una sociedad por las energías y cualidades personales dispensadas en su labor.
La mayor o menor nobleza del notable se aprecia en la faena cumplida: quien ha sobresalido en el trasiego de los
cambios financieros no tiene el mismo valor que el industrial o el empresario de obras públicas, y basta cotejar la
responsabilidad social de uno y otros para advertir la diferencia. Cuando los notables se unen y afianzan su prestigio
en un noble comportamiento, tienden a convertirse en aristócratas y hacer de la función pública una continuidad del
esfuerzo familiar.
Se ha dicho hasta la saciedad que los cambios revolucionarios son, fundamentalmente, sustituciones de una minoría
dirigente por otra, y si nos atenemos a las características de la revolución padecida por nuestra sociedad a partir de
la época moderna, observaremos que el factor decisivo en tales cambios fue la influencia que adquirieron los grupos
financieros en la conducción de la cosa pública y en las preferencias axiológicas de la burguesía.
La posesión del dinero nunca ha podido, sin otro condimento, imponer jerarquías que fueran aceptadas por todos en
un consenso espontáneo y natural; por esa misma razón las oligarquías financieras tienen la necesidad de suscitar,
mediante una publicidad adecuada, la aparición de eso que la jerga política llama los conductores del pueblo y que
en el lenguaje clásico se llamó demagogos.
Estos hombres de paja nacen cuando las diferencias impuestas por la historia han sido rotas y, tanto los nobles como
los aristócratas, o han degenerado en oligarcas o simplemente han perdido su prestigio por las razones que sería
necesario estudiar concretamente en cada caso. El pueblo ya no es más un orden de prelacías fundadas en las
fecundas desigualdades del servicio y los talentos, y se ha convertido en una sociedad de masas manejada por los
medios de publicidad. En el fondo de la subversión revolucionaria está el dinero, pero en la superficie los prestigios
más o menos pasajeros de los hombres de mando, que van desde el simple charlatán de barricada hasta los
conductores que arrastran masas millonarias con el poder seductor de eso que los sociólogos llaman —no se por qué
inversión burlesca de la palabra— carismas promocionales.
Cuando nos atrevemos a dar una explicación tan sintética del proceso revolucionario es con plena conciencia de que
la realidad histórica no se pliega a las exigencias del esquema. Por esa razón, la complejidad de un movimiento
histórico nunca puede estar comprendida en ninguna interpretación, ni siquiera en todas juntas. Los episodios que
jalonan el curso de los hechos son muchos y muy confusos. Cada uno de ellos protagonizado por hombres que llevan
en sus alforjas todos los matices espirituales que suelen darse en las épocas de cambios profundos.
Destruidos los pueblos como realidades históricas diversificadas según ascensos y descensos naturales en las
poblaciones, la Revolución moderna ha tendido a formar un público de individuos solamente diferenciados por sus
mecanismos de trabajo en cadena y las exigencias impuestas por la propaganda. Diríamos, sin forzar
exageradamente los términos, que a una sociedad orgánica la ha sustituido una sociedad mecanizada, que promete
a sus beneficiarios la perfección sin sobresaltos de un aparato controlado en todos sus movimientos. Es un ideal que
evocaba —con un énfasis que no había perdido su inspiración romántica— la Revolución Francesa cuando hablaba
de libertad, igualdad y fraternidad, sin advertir la disonancia fundamental que el vocablo igualdad introducía en la
viva economía de los otros dos.
La igualdad es una noción matemática metida a la fuerza entre dos ideas que evocan, con toda su energía, los
movimientos propios de la vida. A poco andar, la necesidad de confirmar la igualdad llevaría, inevitablemente, a
conspirar contra la libertad, que supone el ejercicio sin trabas de las diferentes aptitudes existenciales. No hablamos
de la fraternidad, porque ésta supone, como principio conformador de su esencia, la autoridad del padre. Sea el
padre carnal en el seno de la familia, los padres de la patria en la dimensión política, o el Padre de los padres,
fundamento religioso de una fraternidad universal y plena.
Sin padres no hay fraternidad; pero si hay padres en el sentido pleno del término, no hay igualdad, porque ésta
supone la destrucción sistemática de todos los vínculos que se fundan en la veneración, la reverencia y el respeto.
Estos sentimientos están absolutamente excluidos de una sociedad cuyos miembros se declaran iguales.
La autoridad de los padres nace de la fecundidad carnal y espiritual, porque nunca se es padre solamente según la
carne. En todo acto humano de donde puede resultar un hijo, hay un reclamo de responsabilidad que se proyecta,
anticipadamente, sobre las consecuencias: espirituales tanto como sociales, legales y religiosas. Quien engendra sin
otro aliciente que la satisfacción animal de un instinto no es un hombre, y resulta imposible considerarlo
simplemente una bestia. Hay en el automatismo visceral algo que escapa al orden de la naturaleza y se inscribe en la
incoherencia de los actos incompletos, de esos que en alguna oportunidad hemos llamado larvales, para denunciar
su profunda bajeza.
El hombre masa no tiene padres y, en todo caso, la publicidad que lo genera trata con todos los recursos a su alcance
de destruir o hacer completamente inocua la responsabilidad paterna. El desinterés por la estirpe es una marca
indeleble de su fisonomía moral, y delata ese orgullo invertido que cultiva la democracia. El permisivismo educativo
completa la agresión pedagógica contra la autoridad familiar e incoa la irresponsabilidad en la convivencia política.
La trilogía libertad, igualdad, fraternidad —como toda consigna publicitaria que implica una contradicción en sus
términos— es como una bomba de tiempo que se coloca en los cimientos del edificio social para destruir las virtudes
morales que lo sostienen. Se ha dicho, con bastante frecuencia, que las libertades son opciones muy concretas que
la sociedad otorga a ciertos hombres en vista del bien común y atenta, en todo momento, a la perfección que las
personas alcanzan en su desarrollo. Estas libertades suponen, necesariamente, un orden de partes desiguales y la
concurrencia competitiva de las voluntades para alcanzar sus beneficios.
Cuando son anunciadas sin precisar bien de qué libertades se trata y cuáles son las condiciones reales de su ejercicio,
se fabrica una pretensión confusa que sólo podrá servir para que algunos ineptos se consideren convocados para
gozar de privilegios que no han merecido. Generalmente estas libertades imprecisas se esgrimen contra los grupos
familiares, contra los maestros y contra cualquier deber u obligación que vincule a un aprendizaje riguroso. Por
supuesto, son las obligaciones para con Dios las primeras en desaparecer, en razón de eso que se ha dado en llamar
la madurez del espíritu humano y que consiste en perder la vida interior, que se vacía de toda presencia mística.
En verdad hay que ser muy ingenuo o estar muy depravado para no advertir ese vacío que se produce en el alma
cuando se han disuelto los lazos que nos sujetan a Dios, con los nudos de la virtud de justicia en el sentido perfecto
que este hábito moral implica.
Cuando examinamos el concepto de libertad en la amplitud de una vaga promesa sin precisión de contenidos,
advertimos que puede jugar un papel nivelador e igualitario totalmente opuesto al que desempeña en un sistema de
auténticas libertades. La razón es simple: porque siendo el hombre un animal político sólo puede alcanzar su
perfección a través de un orden muy complejo de obligaciones naturales. Cuando, so pretexto de liberarlo, se lo
desliga de esos deberes, se lo somete inmediatamente a otros de índole artificial y mecánica. No tengo familia, pero
estoy atado a un sindicato revolucionario que me impone una conducta que ya no puedo discutir. No tengo religión,
pero pertenezco a un partido cuya consigna debo obedecer, tanto más brutalmente cuando más dependa mi
existencia de su triunfo.
El término fraternidad, cuando no surge de la relación filial con el Padre de todos los hombres, pierde su verdadero
significado y se convierte en sinónimo de una camaradería en la miseria común, cuando no en bandidajes que
auspician la formación de hermandades sin padres.
Se ha pensado mucho en la íntima relación que une la publicidad a las masas, y surge la sospecha —muy
rápidamente corroborada— que hay una conexión de causa a efecto, lo que probaría a su vez la verdad del principio
de reciprocidad de las causas: causae sunt invicem causae, porque así como la publicidad hace al hombre masa, éste
exige la publicidad como único medio para sentirse asistido por impulsiones colectivas en la soledad de su
aislamiento.
Los grandes carteles, el altoparlante, las imágenes televisivas repetidas hasta la saciedad junto con las consignas
verbales, son los medios habituales para que el esquizoide colectivo se sienta acompañado en odios y solidaridades
fabricadas. Así se siente en marcha hacia un fin de plenitud, donde verá satisfechas sus concupiscencias o
simplemente colmado su resentimiento por la derrota de quienes han sido declarados culpables de sus
frustraciones.
En toda civilización —por lo menos en ese período de madurez al que calificamos con el adjetivo de clásico— existía
la preocupación de formar una minoría dirigente que resumiera, en sus actitudes y en su comportamiento, los más
altos valores de la cultura. Este es el verdadero sentido de la aristocracia, que Platón codificó con mano maestra en
las páginas de su República. La astucia de quienes manejan el poder financiero es nivelar las aspiraciones a la altura
de lo comprable, y crear así una disposición humana encerrada para siempre en la cárcel de los goces sensibles.

http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2009/01/la-poltica-y-el-orden-de-la-convivencia_21.html

La Política y el Orden de la Convivencia (4)


por D. Rubén Calderón Bouchet
VI

Nobleza Obliga

En la cuarta parte de «Il Convivio», Dante hizo algunas reflexiones sobre la nobleza, muy interesantes para tomarlas
como motivo de nuevas consideraciones. Nuestro propósito es advertir las fallas lamentables que se observan en
una sociedad cuando ha descuidado el cultivo de sus minorías dirigentes, y en lugar de darles una educación
adecuada a las funciones del comando, entrega el poder social a los grupos formados en las trastiendas de los
comités y que sólo han adquirido competencia en las luchas demagógicas y las ofertas electorales.
El gran poeta cristiano lamentaba que en las definiciones existentes sobre la nobleza se acentuaran algunos aspectos
accidentales, sin insistir suficiente en aquellos que consideraba —con justa razón— mucho más importantes y
esenciales. Se hablaba de la riqueza o del linaje, como si estos elementos, condicionantes de una vida noble, fueran
por sí solos determinantes de aquella jerarquía humana.
Como buen discípulo de Aristóteles —a quién llamaba «el maestro de la razón humana»  — consideraba que la
condición de noble era inherente a la existencia de un sistema de virtudes morales que otorgaban a su poseedor la
aptitud para llevar una vida elevada y señorial, cualesquiera fuera su ascendencia o la situación personal con
respecto a la fortuna.
Sería poco pertinente discutir la certeza de este juicio, pero conviene notar que para señalar los caracteres sociales
de la función nobiliaria no se puede descuidar la influencia decisiva del linaje, ni aquélla —menos importante pero
no desdeñable— de una condición económica que dé al noble el respaldo de su seguridad. Si esto faltara, la
dependencia de quien económicamente lo sostiene produce en el talante noble un inevitable desmedro y,
especialmente, limita la libertad de sus actos.
Dante no distinguió el noble del aristócrata o del notable de aquellos que son principales por la posesión de bienes y
antecedentes que explican su situación eminente en una sociedad. Dijimos que la palabra noble designa, en buen
castellano, un talante físico y moral en relación con las artes marciales, pero no tanto en virtud de la destreza
profesional como por el coraje, la altivez y la generosidad con que se procede en los lances de la guerra. Se puede
ser noble e inteligente, noble y tonto, pero no noble y astuto. Este último adjetivo pone su nota falsa en la condición
del caballero, que siempre debe combatir sin cálculos mezquinos ni exageradas precauciones.
Hay en la nobleza una primera connotación corporal que corresponde tomar muy en cuanta para comprender en
toda su latitud la significación del vocablo. Por esa razón decíamos que el término puede ser aplicado a ciertos
animales: león, águila, caballo, perro, gallo de riña, sin que ningún hombre noble se sienta disminuido en su
condición de tal por este parentesco zoológico. Es fácil advertir que existen muchos animales que resisten con
bravura el ataque del enemigo, pero solamente cuando no tienen otra alternativa, porque normalmente prefieren la
fuga o la seguridad que da el escondite. El furor y la desmesura de que hacen gala en su defensa no merecen el
calificativo de noble, y decir de alguien que se defendió «como gato entre la leña»  no es equivalente a decir que
luchó «como un león». Hay una lucidez y un cierto gusto lúdico en el valor de la nobleza que evita el combate
desesperado propio del que defiende su vida más como fiera que como hombre.
A este rasgo físico se refiere la ley sálica cuando afirma: «Nosotros los Francos, nobles de cuerpo y blancos de piel»  ,
o ese otro reproche de Ulises, cuando reprocha a Tersites señalando su falta de vigor y aptitud para la guerra, que lo
induce a preferir la murmuración y la charlatanería del demagogo al combate franco y abierto del guerrero.
El noble es, ante todo, guerrero y es en las funciones militares donde las sociedades forman su nobleza. Es una idea
muy moderna y revolucionaria hacer de la milicia un oficio y del militar un técnico, sin otra preocupación que el
adiestramiento en el ejercicio de las armas. En las sociedades tradicionales fue una escuela dura y llena de exigencias
morales en la que se formaban los mejores jóvenes de la clase dirigente.
Dado que uno es siempre hijo de sus padres, no parece sabio negar el aporte de la estirpe a la formación del talante,
tanto en el aspecto corporal como en el orden moral. No olvidemos que la educación empieza en la casa y allí, en
contacto con las virtudes cultivadas por los padres, el hijo forma su propio temple y crece en la emulación de los
paradigmas que ofrecen sus parientes. Los españoles llaman «hidalgo»  al hombre de buena cuna, al que tenía en su
haber las obras de sus antepasados. La sabiduría del pueblo hispánico ha recogido esta enseñanza a nivel popular
cuando sentencia: «De tal palo tal astilla, de la buena sangre la buena morcilla».
Sería arriesgado suponer que inevitablemente se heredan las buenas cualidades paternas, y esta presunción es
fácilmente desmentida por los muchos ejemplos de hijos indignos que da la historia. Pero de cualquier manera la
sangre es más espesa que el agua, y existe una explicable tendencia a mezclar su raza con gente de una condición
más o menos semejante, como si se quisieran perpetuar los rasgos de una tradición familiar que se considera
positiva.
Cuando la energía de una estirpe disminuye, su primer movimiento es buscar alianzas matrimoniales fuera de su
acostumbrado circuito de enlaces, ya para encontrarse con familias menos contaminadas con las propias debilidades
o que posean virtudes compensadoras de las falencias comprobadas. Puede suceder también que los cambios
operados en las costumbres impongan hábitos distintos de aquéllos que se cultivaron en el seno de la sociedad heril,
y se haga necesario abrirse a las nuevas corrientes incorporando las cualidades de otra clase social.
No se puede desdeñar en la formación de un noble la existencia de un cierto desahogo pecuniario que favorezca el
cultivo de las actitudes liberales. El hombre presionado por la chatura de una condición miserable no tiene tiempo ni
ánimo para sacarse el peso de la pobreza. Piensa demasiado en sobrevivir como para cultivar los desprecios
indispensables para el ejercicio de la condición noble. Lo dice Don Quijote en su respuesta al cura que le reprochaba
sus andanzas: «Habiéndose criado algunos en la estrechez de algún pupilaje, sin haber visto más mundo que el que
pueda contenerse en veinte o treinta leguas de distrito, pretende meterse de rondón a dar leyes a la caballería y a
juzgar de los caballeros  andantes»  .
Pienso —como Dante— que tanto la riqueza como la estirpe no son de absoluta necesidad para la formación del
ánimo noble, pero dado el innegable carácter social de la naturaleza humana, todo cuanto constituye el valor de una
persona está inevitablemente condicionado por el medio social en que se realiza, y es en ese medio donde tienen
que advertir los aspectos favorables o desfavorables para la formación de nobleza.
Las sociedades humanas elaboran, en el curso de su historia, los órganos que necesitan para cumplir con sus
funciones esenciales, y esto de dos maneras: de acuerdo con las normas impuestas por la sabiduría tradicional o
conforme a los artilugios de un contrato jurídico. La tradición es tanto más auténtica y más certera cuando más
profundo y real su contacto con la fuente divina de la que emana. Esto da cuenta y razón de un hecho que el estudio
prolijo de la historia corrobora con amplitud: la nobleza cristiana fue, en sus mejores ejemplares, la más pura y la
más digna que el mundo ha conocido y la que podemos tomar por modelo cuando queremos fijar un tipo de hombre
de guerra que sobresalió, tanto por su combativa eficacia, como por la generosidad de su ideal ético. Si un caballero
como San Luis, Rey de Francia, no hubiera existido, habría que atribuirlo, inevitablemente, a las exageraciones
paradigmáticas de la Leyenda Dorada.
Cuando una sociedad no pone sus armas en manos de una nobleza las coloca, inevitablemente, en las de gentes más
o menos especializadas, pero sin preparación espiritual para servir un propósito de cierta grandeza. No nos
engañemos confundiendo los ideales con la realidad. Tanto la caballería como la santidad pertenecen al plano de la
causalidad ejemplar, pero cuando efectivamente obran en una sociedad no podemos, por escepticismo contumaz y
metódico, despreciar su eficacia. No todos los nobles fueron caballeros en el sentido cabal del término, ni todos los
cristianos son santos, pero así como hubo caballeros hubo también santos, y la presencia real del hombre que
encarna los valores del ideal no deja de producir su efecto benéfico en el comportamiento de quienes tratan de
emularlos.
Los paradigmas éticos propuestos por el cristianismo han desaparecido de nuestra civilización, y las palabras que
servían para designarlos —despreciadas por la incidencia de una valoración deformadora— siguen usándose, pero
con significados completamente distintos, cuando no opuestamente contradictorios. En las sociedades tradicionales
el ejército combatiente estaba integrado por los hijos de las mejores familias, y no se podía representar un digno
papel en el gobierno si no se estaba preparado para hacerlo en el combate. Los reyes cabalgaban a la cabeza de sus
tropas y su guardia de corps  era la flor y nata de la nobleza. Nuestras clases dirigentes no solamente no combaten,
sino que hacen lo posible para eludir todas las consecuencias de un cotejo armado. El resultado inevitable es el
carácter cada día más cruel y totalitario de las guerras modernas.
Nuestra conclusión puede parecer caprichosa si no pensamos que para preparar el ejercicio de las funciones más
delicadas de la sociedad, y en especial las más responsables, se deben tener presente dos cosas: la generosidad del
ideal y el egoísmo de nuestras propias flaquezas. Ningún ideal vive exclusivamente de la generosidad y mucho
menos del egoísmo. Ni el altruismo puro, ni el frío interés personal son capaces de edificar una conducta duradera. El
primero, porque carece de fundamento en la realidad y puede terminar en pura retórica; el segundo, porque no abre
al espíritu las nobles justificaciones que necesita el hombre para dar a su existencia algo que la salve del oprobio y la
autodestrucción. Cuando la nobleza era la única que combatía, las guerras se hicieron con ciertas normas lúdicas que
tomaban en cuenta el honor de los vencidos y la generosidad de los vencedores. Cuando los que desatan las guerras
no combaten, tales precauciones dejan de ser necesarias y las luchas armadas se resuelven en el cálculo frío del
interés estratégico y en donde el horror de los métodos empleados puede ser considerado un elemento de
persuasión perfectamente válido.
Para Dante la palabra nobleza era sinónimo de perfección en la línea de las buenas disposiciones naturales, acepción
perfectamente aceptable si no se toma con atención el significado que le dio el uso cuando limitó su aplicación a la
clase de los guerreros. De acuerdo con la semántica dantesca la santidad, en su sentido pleno, es nobleza, pero
conforme al uso popular, un noble no tiene necesariamente que ser santo, y si se sutiliza un poco se puede hablar de
nobles defectos y de vicios nobles, cuando se alude a ciertas malas inclinaciones que no atentan contra la noción de
nobleza.
Así, se puede hablar en buen castellano de un noble despilfarro o de una noble falta de precaución o cautela en el
trato con la gente. Se alude a un señorial descuido frente al peligro o a un displicente abandono de los detalles
defensivos ante la inminencia del combate. Si se observa bien ninguno de estos defectos afea la conducta de un
hombre de bien, aunque se trate siempre de efectivas faltas en el comportamiento. Arriesgar la propia vida en un
gesto de orgullo o inútil vanidad es una acción que no carece de nobleza, pero al no guardar la proporción adecuada
con aquello que la razón impone, resulta superflua y, si se quiere, viciosa en el verdadero sentido del término.
Lo importante, para un estudioso de la sociedad política tradicional, es el momento educativo de la nobleza y el
buen uso que hace una sociedad saludable de ciertas inclinaciones violentas para obtener de ellas resultados
favorables al bien común. La soberbia de la vida, el orgullo y algunos movimientos de la simple vanidad sirven para
construir sobre ellos un temple de singular reciedumbre frente a las situaciones arduas donde los hombres arriesgan
la vida. En ellos la virtud de fortaleza se ve socorrida por una serie de pasiones que, observadas por separado, no
darían buenos frutos, pero al confluir con la disposición virtuosa llevan a un hombre mucho más allá de lo que puede
esperarse de un ánimo común y hasta configuran, en alguna medida, la fisonomía moral del héroe.
Repito que no todos cuantos pertenecieron al estamento de la nobleza fueron nobles en el sentido paradigmático de
la palabra. Sucedió también con demasiada frecuencia que aquellos que estaban colocados más alto en las jerarquías
nobiliarias no eran los mejor dotados para el cumplimiento del oficio. La razón es simple y, por desgracia, demasiado
humana, porque al no sufrir como los otros la presión constante del grupo social, pudieron descuidar con cierta
impunidad sus obligaciones y permitirse algunas felonías, que para un noble de menor cuantía hubiera significado
una deshonra irreparable y una inmediata descalificación con todas sus consecuencias sociales.
Hoy es uso corriente valorar a una persona por su popularidad y, aunque el criterio por sí mismo vale poco, no debe
ser totalmente desdeñado en aras de una demofobia exagerada. En los buenos momentos de las sociedades
tradicionales, tanto los reyes como los nobles gozaban de una sólida estima pública y no se les escatimaba el aplauso
de las muchedumbres cuando se presentaba la ocasión. Es verdad que la noción de pueblo no se había convertido en
una consigna subversiva y su acepción abarcaba todo el orden social en su configuración diferenciada y jerárquica:
los reyes, los nobles, los sacerdotes, los notables, formaban parte del pueblo con el mismo derecho que los lacayos,
los mozos de cuerda y los oficiales de diversos oficios. El prestigio de las clases más altas estaba ligado tanto a sus
funciones específicas como a sus condiciones personales.
Nosotros vivimos en un mundo mucho más uniforme, horizontal y homogéneo, pero al mismo tiempo más separado
por las situaciones económicas, los diversos grados de cultura, las distintas exigencias morales y la variada expresión
de las creencias. La popularidad en nuestros ambientes es menos natural y espontánea. No surge del contacto
personal con los astros del momento ya en la Iglesia, la calle, la palestra o la romería.
Hoy la popularidad se fabrica en los medios de difusión masiva, y si bien es cierto que conocen una difusión que
jamás pudieron tener las popularidades antiguas, es siempre a través de imágenes, fotos y reproducciones
artificiales que no tienen el calor y la vida del contacto directo y la proximidad amistosa. He visto centenares de
fotografías de algún líder político calurosamente publicitado, pero nunca me arrimé a él para que
curara mis verrugas o me bendijera a su paso en una fiesta solemne.
El noble era el protector natural del pueblo, y su familia heril se extendía a todos los hogares que dependían de su
fuerza, de su prestigio, de sus riquezas. A él le correspondía defenderlos, y no solamente por la generosa disposición
de su ánimo —que hubiera sido de poca duración— sino porque toda esa gente constituía esa fuerza, ese prestigio y
esa riqueza de las que él disponía como jefe.
Sobre todas estas realidades —que las historias ideológicas han deformado de acuerdo con sus intereses
publicitarios— hay dos maneras de hacer el imbécil: convirtiéndolas en leyendas doradas, que los defectos y los
vicios de los hombres en todos los tiempos se encargan de desvirtuar, o negándoles todo valor en uso de un
desprestigio sistemático que contraría la versión de los testimonios y el uso de la sana inteligencia.
La nobleza cumplió, en las sociedades tradicionales, una función irreemplazable. Su desaparición como estamento
encargado de una permanente vigilia de armas ha dejado un vacío que no pueden llenar las improvisadas
promociones de militares profesionales —más adiestradas que educadas— en las difíciles situaciones que impone el
comando, tanto en la paz como en la guerra.
VII.
DINERO Y OLIGARQUÍA
El comercio y las especulaciones financieras —eso que en general se llama el mundo de los negocios— tiende a
formar una clase social que posee una mentalidad espontáneamente opuesta a las normas tradicionales. Ven en
ellas cortapisas para la expansión de sus fortunas. No se equivocaba Marx cuando veía en las oligarquías financieras
un poder estrictamente revolucionario, porque con ellas nace la crítica al orden antiguo y el deseo de sustituir sus
instituciones por otras más ágiles y adecuadas a la movilidad de las situaciones auspiciadas por el juego del
dinero. «La burguesía —escribía Marx en el «Manifiesto Comunista»— ha ejercido en la historia una acción
esencialmente revolucionaria»  . No importa que esa acción no haya sido todo lo revolucionaria que Marx deseaba:
basta que se reconozca su faena destructora del orden antiguo para que se comprenda su papel.
La primera relación de las oligarquías modernas con la política nace de las exigencias del soborno. No se puede hacer
buenos negocios cuando los encargados de conducir los asuntos políticos de una ciudad se oponen a ciertas
empresas o favorecen la situación de otras. El soborno es carta obligada para una oligarquía en proceso ascendente,
y cuando se hace demasiado oneroso y perturba la buena marcha de las finanzas, se impone el cambio de gobierno
mediante un golpe de estado que favorezca el advenimiento de agentes más tratables.
Generalmente las oligarquías financieras prefieren gobernar por interpósitas personas, y la fabricación de
los hombres de paja  está ligada al auge de estos poderes. Se recurre así a las condiciones demagógicas de los
caudillos populares, fáciles de reemplazar cuando se impone un cambio de frente que no comprometa los objetivos
fundamentales del sistema.
Solía suceder que el deseo de cumplir un papel principal en la conducción del gobierno tentara a ciertos oligarcas
para ocuparse personalmente de la faena política y corrieran así con los peligros inherentes a una actividad
realmente principesca. Los Medicis fueron en Florencia un ejemplo particularmente significativo de esta situación,
pero al mismo tiempo señalaron al poder puramente oligárquico un sesgo aristocrático que éste prefiere ignorar. El
más noble de todos los Medicis, Lorenzo, llamado «Il Magnifico»  , lo dijo con una claridad que exime de cualquier
comentario: «Acepté el gobierno sin entusiasmo. La carga me pareció poco conveniente para mi edad, muy pesada y
peligrosa. La tomé únicamente para asegurar la conservación de nuestros amigos y de nuestra fortuna. En Florencia,
cuando se es rico, es difícil vivir si no se es también dueño del Estado»  .
Palabras que no fueron destinadas al público pero que expresan, sin otra explicación, la cruda realidad de un
gobierno de financieros; pero que no obstante, y por el hecho de haber asumido personalmente el riesgo de
gobernar, dio a nuestra civilización el espectáculo de una república de lujo, tan distinta de esas oligarquías solapadas
que obran detrás de sus mezquinos demagogos.
Tanto Florencia como Venecia protagonizaron dos modelos oligárquicos que, muy a pesar de sus orígenes
comerciales y usurarios, supieron dar a sus empresas un tono y un empaque parangonable a los de las mejores
aristocracias, y esto porque en ningún momento se perdió de vista el cultivo de una noble educación.
Las oligarquías financieras modernas han sabido ocultar con mucha más habilidad su contrabando político, y han
hecho creer a los pueblos que eligen sus propios gobernantes cuando sufragan por los comparsas que levanta la
publicidad. Este engaño tiene enormes ventajas, porque no solamente conforma al votante común sino que disuelve
de tal manera la responsabilidad del gobierno, que las culpas se reparten en la sucesión de las comanditas sin que se
pueda conocer nunca a los que dirigen el baile.
Cuando una preferencia valorativa impone su rumbo axiológico a toda una sociedad se desencadenan una serie de
consecuencias que son la lógica conclusión del camino emprendido. Si una civilización está signada en la marcha de
sus intereses espirituales por los criterios económicos tenderá, inevitablemente, a hacer prevalecer tales criterios en
el cultivo de todas sus actividades. Éstas irán, poco a poco, delatando en sus desarrollos la impronta deformadora de
la actitud dominante. No obstante, conviene recordar que los procesos donde está comprometido el hombre no se
desatan con la lógica precisión de un silogismo y se debe observar en ellos, junto a lo que constituye un eje de
disposiciones imperantes, una variada gama de opciones y gustos que se deslizan un poco por todas partes y que
hablan de la complejidad de los asuntos humanos.
En la historia del hombre la preponderancia del espíritu es innegable, y por mucho que concedamos a la materia —
en el sentido marxista del término, o sea como aquello que el hombre transforma por medio del trabajo en la
realización de su propia esencia— lo que opera y transforma es siempre el espíritu. Volveremos sobre este tema en
páginas posteriores, pero conviene hacer recordar a los que ven en las ideologías un momento privilegiado del obrar
humano, que éstas, muchas veces, no son otra cosa que modelos para desatar la acción constructiva del hombre y es
en tal condición como se insertan en el trabajo.
En el sentido muy preciso de su valor, el dinero es poder; y de esta manera la búsqueda del dinero se convierte en
lucha por el poder. Cuando los grupos financieros alcanzan un cierto grado de riqueza, gravitan sobre la política y
hacen girar sus decisiones a favor de sus intereses, sean o no solidarios con el estado nacional sobre el cual imperan.
De este modo la política deja de servir al bien común, y de faena esencialmente moral se convierte en una empresa
militar de apoyo a los intereses de sus oligarquías.
Hoy puede resultar un poco cómico que se traiga a colación la memoria de Aristóteles para enfrentar la solución de
un problema político. Hace siglos que no se piensa con las categorías ontológicas del Estagirita y sólo un gusto muy
acentuado por el anacronismo puede llevarnos a convalidar su autoridad. De cualquier manera, y así fuere en el
terreno de la normalidad preceptiva de la buena salud, una política desconectada de una benéfica acción moral
sobre el pueblo es una aberración por partida doble. Primero, porque el hombre tiene un destino eterno y el orden
de la ciudad debe ayudar a cumplirlo. Segundo, porque encerrar al hombre en la clausura de un universo mental
economicista es destruirlo.
No se puede ser un buen político si no se tiene un hondo compromiso con las creencias religiosas de un pueblo, y es
por la profunda cualidad de esta vinculación que no se puede separar la política de la religión. Si el político no cree
que Dios o los dioses sostienen sus propósitos, mal puede hacerse responsable ante el divino tribunal de la
conducción de sus compatriotas.
Admito la extrañeza que puede producir una afirmación de esta índole en cabezas hechas para una política
típicamente administrativa. Es como traer al recuerdo los fantasmas de Carlomagno, de San Luis, de Carlos V o Felipe
II, un pasatiempo anacrónico con una carencia casi absoluta de oportunidad histórica. No obstante, existen ejemplos
un poco más modernos de una relación positiva entre la religión y la política como para que se imponga la necesidad
de remontarnos a tiempos tan remotos ¿Son tan viejos Ghandi, Komeini o Zalazar?
Reconozco también que se puede pensar de muchas maneras cuando se examinan las sociedades y se trata de
comprender las motivaciones más profundas de su naturaleza. Se puede pensar sin tener en cuenta para nada la
orientación metafísica de la inteligencia, y limitarse a hacer una descripción higiénicamente fenomenológica de los
hechos como si éstos se movieran, inevitablemente, en un campo sin compromisos sobrenaturales. Pero una vez
eliminado de nuestra experiencia concreta todo cuanto se relaciona con Dios y con los demás hombres en función de
compromisos religiosos, lo que queda es tan miserable que sólo se puede explicar por medio de una reflexión
pervertida en sus líneas principales.
No creo estar cediendo a un gusto exclusivamente estético por el simbolismo religioso: obedezco a la necesidad de
explicar los hechos humanos sobre principios que den cuenta y razón de sus manifestaciones. No podemos explicar
ni siquiera nuestra condición de personas racionales si en el fundamento de nuestros orígenes no ponemos la
actividad de Dios. De otro modo, habríamos llegado a ser personas por una azarosa combinación de substancias
químicas, ninguna de las cuales contiene en sí lo que saldrá como consecuencia de su unión. Claro está que la
combinación cromosómica tendría en su íntima programación explicado el misterio de una personalidad única e
irreiterable.
En ese caso habría que reducir los movimientos propios de la inteligencia y de la voluntad a complejos instintivos
que se disparan, de acuerdo con un modelo programado, según instancias exigidas por la especie. Esto abre una
indagación que cuestiona todo el problema de la realidad humana en su más noble constitutivo.
El principio metafísico de que no puede haber en un efecto más realidad que aquella que está contenida en su causa,
nos induce a pensar que sólo Dios puede ser el autor de cada uno de nosotros, porque sólo Él puede provocar la
aparición de un ser personal y único dotado de inteligencia y voluntad.
Ahora podríamos preguntarnos ¿que relación guarda el origen metafísico del ser humano con el poder político de las
oligarquías financieras? Adviertan que para el caso no significa mucho que sean de origen capitalista, se impongan
por la subversión o nazcan del sufragio. El carácter, siempre nefasto, del resultado depende del poder social que se
les conceda. Lo que importa para nuestro análisis es que un poder político de esta naturaleza constituye, en sentido
estricto, una deformación del poder, porque ignora el verdadero sentido de la realidad humana, y prefiere
decididamente ignorarlo para alcanzar sus propósitos deformantes.
Las oligarquías han sido siempre, sin lugar a dudas, formas viciosas del poder político, pero sucedió muchas veces
que en el ejercicio de una potestad responsable logró ennoblecer sus rasgos y adquirir la fisonomía de una aceptable
aristocracia.
En nuestra época —especialmente a partir de la Revolución Francesa— los grupos financieros que conducen la
política a escala mundial han preferido ejercer su dominio a través de los hombres de paja y aplicando, en toda
circunstancia, la receta infalible del soborno. Así han logrado destruir por completo la naturaleza misma del orden
social, colocando a la cabeza de las comunidades políticas a sus fidei-comisarios extraídos de la hez de las
universidades.

http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2009/01/la-poltica-y-el-orden-de-la-convivencia_23.html

La Política y el Orden de la Convivencia (5 y último)


por D. Rubén Calderón Bouchet

VIII.

EL DINERO Y LA UTOPÍA DEMOCRÁTICA

El hombre puede aplicar una ejercitación metódica a sus disposiciones naturales y obtener así, por entrenamiento,
resultados muy superiores a los que obtendría con la aplicación espontánea de sus facultades. Todo el problema de
la educación y la cultura radica en esta capacidad de su naturaleza. Sucede también que un método, aplicado con la
misma perseverancia a tergiversar el orden natural de las disposiciones, puede obtener también efectos
extraordinarios en la promoción de una conducta perversa. Hoy es un tópico hablar del proceso de desinformación a
que están sometidos todos los pueblos bajo control periodístico. La mentira está tan organizada y se difunde según
tácticas tan científicamente elaboradas, que resulta una faena realmente heroica eludir su engaño.
Se debe también reconocer que no hay un gran interés en eludirlo, y concurren tantos intereses a la gestación del
engaño que un análisis ligeramente prolijo nos conduciría a detalles de investigación que sería imposible en un
sucinto esquema explicativo como éste. Todo el mundo está más o menos interesado en mantener a su favor los
beneficios de las mentiras colectivas, y hasta los partidos llamados de oposición nacional ingresan en la pugna
democrática sin creer en sus consignas, pero convencidos de que, a lo mejor, ciertas verdades les permitirán obtener
el sufragio que los coloque a la cabeza del gobierno.
Es una de esas ilusiones que sus adversarios de izquierda prevén con anticipación y hasta usan a favor de sus
designios, especulando con el miedo que puede despertar en las muchedumbres la amenaza fascista.
Perfectamente condicionadas las respuestas masivas frente a las consignas progresistas, tratan de hacer ver que los
hombres elegidos por el pueblo para presidir los gobiernos han sido previamente escogidos entre los ciudadanos
más adictos al bienestar común y que de ningún modo pueden ser contados entre la hez de las universidades. Los
que realmente tienen alguna significación social por la potencia de su fortuna, conocen la insignificancia de
sus hombres de paja y cuentan ampliamente con ella para evitar una aventura revolucionaria que desubicara sus
puestas. En los países sedicentes democráticos hay cierta labilidad en el juego que permite la descalificación del
personal opositor, ya por razones de índole privada o pública, pero sin delatar nunca la mecánica intrínseca del
proceso. Puede hablarse mal de Fulano o Mengano, pero no de la situación que respalda el acceso de tales sujetos al
poder. Nadie puede decir que el pueblo es gobernado por la peor parte de sus habitantes para favorecer el efectivo
anonimato de las camarillas dirigentes.
Hay que ser muy torpe para creer que el pueblo es realmente soberano y que de su voluntad, expresada en un día
de sufragio, surgen por arte de magia las minorías que deben conducir sus destinos. Un hecho de tal naturaleza sólo
es aceptable mediante una serie de engaños que ocultan su realidad y dan viso de cosa normal a lo que
efectivamente es una anomalía. Las funciones naturales de la vida social crean su dirigencia en el trato histórico con
las realidades de la existencia. Los individuos que sobresalen en sus relaciones con el gobierno, la economía, el arte,
las ciencias y la guerra, son los que deben gobernar por la necesaria gravitación de la autoridad desarrollada en un
determinado ámbito de las actividades espirituales. No obstante, esto que se presenta como el resultado de un
crecimiento orgánico de las responsabilidades comunitarias, es presentado por la Revolución como una pretensión
inaudita y sustituido por el artificio de la demagogia electoral, que quita al orden político sus expresiones más sanas
y las reemplaza por las que surgen del mecanismo de la propaganda.
El marxismo ha llevado este artilugio de las sociedades modernas a un grado de eficacia casi absoluta gracias a la
presión de la burocracia estatal, pero Marx, personalmente, advirtió esta situación creada por la influencia del
dinero cuando en el «Manifiesto Comunista»  escribía con palabras que eximen de todo comentario: «Allí donde ha
conquistado el poder, ha pisoteado las relaciones feudales, matriarcales e idílicas. Todas las ligaduras multicolores
que unían al hombre feudal a sus superiores naturales las ha quebrantado sin piedad para no dejar subsistir otro
vínculo entre hombre y hombre que el frío interés, el duro pago al contado... Ha sustituido las numerosas libertades
tan dolorosamente conquistadas con la única e implacable libertad de comercio»  .
Lo que Marx no dice —y esto porque iría contra la edificación de su propio engaño— es que el dinero ha creado una
nueva clase de promotores revolucionarios, que opera entre los grupos financieros y las masas: ideólogos,
publicistas, agitadores, demagogos, sindicalistas, especialmente preparados para mantener el espejismo publicitario
del sufragio en constante efervescencia, porque las cosas que no tienen existencia real tienen que hacer hablar de
ellas para adquirir la efímera realidad de la ilusión.
Dios ha sido reemplazado por eso que sus representantes titulares llaman pueblo, y que no es otra cosa que la masa
unida por las consignas revolucionarias al grupo que es, al mismo tiempo, su creador y su seguidor más sumiso. Esto
puede parecer un contrasentido, pero los monstruos colectivos son artificios que parasitan la vida y se nutren con la
substancia de los hombres reales, convirtiendo en sus esclavos a los que aparentan ser sus dueños. Tienen en parte
la contextura del dinero que los engendra, son todo y no son nada, me sirven y los sirvo. Cuando más aumenta en
mis arcas soy más esclavo de sus exigencias. En el último momento de mi vida comprendo que ya no sirve para nada,
y que entro en el misterio de la muerte tan pobre y desnudo como el último desvalido.
La religión, con todo el articulado de los vínculos establecido por Dios para la salvación de los hombres, se ha visto
despojada de su cetro y de su tribunal en la intimidad del espíritu por las ilusiones ideológicas de los partidos; la
sabiduría teológica, por una falsa ciencia histórica que narra la peripecia humana en clave antroponómica, para
hacerla desembocar en los designios establecidos por la mentalidad revolucionaria en lugar del programa salvador
propuesto por Nuestro Señor Jesucristo a nuestra libre voluntad. Las autoridades naturales del saber, la acción y el
comando, son usurpadas por las reputaciones mendaces creadas por el soborno y la politiquería, sin mencionar las
múltiples, fugaces y frágiles celebridades auspiciadas por la necesidad de divertir al soberano y promover al
sostenimiento de su augusta imbecilidad con los impactos del deporte, el crimen y el erotismo.
La Sagrada Escritura advertía contra la disposición —al parecer siempre muy fuerte— de dejarnos impulsar al mal
por la presión de la muchedumbre. Conocemos por experiencia lo difícil que es resistir al sortilegio de la opinión
cuando todo el mundo está de acuerdo en hacerla suya.
En estos últimos tiempos hasta la jerarquía eclesiástica ha cedido al influjo de las sirenas publicitarias y —ya sea
porque se ha perdido la fe, o por razones todavía más mezquinas de índole económico— se ha lanzado a propagar,
envueltas en sus mensajes religiosos, las consignas democráticas que se han convertido en una suerte de
revelaciones de la historia, como si un evangelio paralelo ligara sus proposiciones al eterno Evangelio revelado por
Cristo.
Leemos en un documento redactado por un altísimo dignatario de la Iglesia Católica y encargado de custodiar la
doctrina de la fe en sus instrucciones sobre la libertad cristiana, que el movimiento de la Revolución Francesa «se
había fijado un objetivo político y social. Debía poner fin al dominio del hombre sobre el hombre y promover la
igualdad y la fraternidad de todos los hombres.  Es un hecho innegable que se han alcanzado resultados positivos.
La esclavitud y las servidumbres legales han sido abolidas. El derecho de todos a la cultura han hecho progresos
significativos. En muchos países la ley reconoce la igualdad del hombre y de la mujer, la participación de todos los
ciudadanos en el ejercicio del poder político y los mismos derechos para todos.....La formulación de los derechos
humanos significa una conciencia más viva de la dignidad de todos los hombres. Son innegables los beneficios de la
libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si las comparamos con los sistemas de dominación
anteriores»  (Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre libertad cristiana y Liberación).
Resultaría un poco pesado analizar una por una las afirmaciones de este extraordinario documento y poner en claro
las ambigüedades que pululan a lo largo de sus páginas, para hacer resaltar la diferencia que existe entre la noción
cristiana de libertad y aquella puramente natural —cuando no utópica— sostenida por el pensamiento
revolucionario. Cuando se escribe que es un hecho innegable que se han alcanzado resultados positivos en la
promoción de la igualdad y libertad humanas, sin decir absolutamente nada sobre la realidad, no menos innegable,
de las consecuencias negativas, masificadoras y enajenantes de la publicidad ideológica en las democracias
totalitarias, se tiene todo el derecho a poner en duda la información, la inteligencia o la decencia del autor de tales
páginas.
Cuando un doctor de la Iglesia examina las consecuencias de la Revolución sin parar mientes en la prolija
documentación que su propia Iglesia ha acumulado con anterioridad; cuando no considera para nada la crítica
formulada por escritores de indiscutida capacidad como Burke, pasando por Taine, hasta las más recientes de Fäy,
Gaxotte y Dumont, tenemos todo el derecho a sospechar que se ha adoptado tal posición por razones de
propaganda ideológica y no como una consecuencia normal de la reflexión teológica llevada sobre el curso de los
sucesos históricos.
No obstante, hay algo en el documento redactado por Monseñor Ratzinger que coincide con el pensamiento
tradicional y es que, indudablemente, el mundo moderno tanto en lo que tiene de malo como en aquello que tiene
de peor, es una inevitable consecuencia de las doctrinas enseñadas por la Iglesia, pero siempre que se tenga muy en
claro que tal doctrina puede ser bien o mal entendida y que la proyección ejercida sobre el mundo moderno
proviene de principios cristianos secularizados, pervertidos en su radical disposición sobrenatural. Para decirlo con
palabras de Chesterton, los principios de la Revolución son verdades cristianas que se han vuelto locas, y que al
perder su quicio en el contexto de la fe han dejado en libertad el veneno de la utopía.
Esto sucede, inevitablemente, cuando a un dogma de fe como puede ser aquél de la libertad que gozarán los
bienaventurados en el Reino de Dios, se lo traslada a un ámbito de exigencias puramente naturales como es el del
orden político temporal. Se convierte así en una ilusión absurda que hará más daño que bien a los pobres imbéciles
que la consideran como un proyecto realizable en el tiempo de la historia.
Se ha dicho, no sin poner en la frase una intención irónica, que la democracia es la inmaculada concepción del
hombre porque en ella se considera al ser humano como si poseyera una naturaleza sin desfallecimientos a la que
hay que abandonar a su espontaneidad creadora para que dé buenos frutos. Se sueña así con un orden de
convivencia sin jerarquías naturales, en donde la bondad intrínseca de cada uno se expande en una fraternidad
igualitaria sin fisuras.
La famosa toma de la Bastilla fue un símbolo sintomático de la mentalidad revolucionaria. Hecho por una turba de
agitadores, entre los cuales había muchos delincuentes y no pocos borrachos, se transformó —gracias a una
publicidad edulcorante y transformadora— en una gesta que traducía el advenimiento a la historia de una nueva
mentalidad, de un nuevo hombre despojado para siempre del antiguo servilismo encarnado en la famosa cárcel. Su
destrucción daba pábulo al sueño de una futura sociedad sin represiones, como si las mazmorras de Bioëtre
estuvieran a miles de kilómetros de la Bastilla y el Archipiélago Gulag a una distancia sideral en el tiempo.
Los asesinatos rituales al pié de la fortaleza era la sangre con que se debía pagar la liberación de los asesinos. La
remisión de falsas llaves «a todos los necios de importancia»  y a los jefes de las logias internacionales, era también
un anticipo simbólico de los futuros negocios que debían llegar cuando la Asamblea Nacional se hiciera cargo de los
bienes del clero. La realidad del acto no para aquí, porque la Revolución no está hecha solamente por los que
emparvan humos ilusorios y sueñan con paraísos en la tierra. Junto a las esperanzas en los «mañanas que
cantan»  están los que negocian y medran con el asunto, los que reparten plata y vino entre los asaltantes y esperan
tener buenos intereses de sus grandes o módicas inversiones.
Conviene recordar, cuando hablamos de democracia, que este término no tiene nada que ver con el régimen que se
llamó así en la Antigua Grecia. Su significado oculta hoy una realidad mucho más falsa y sórdida de aquella que
preparó para Atenas la reforma de Clístenes, y que supo mantener en cierto equilibrio la inteligente cautela de
Pericles. En nuestro lenguaje político el término se impone como una consigna inevitable para poder hacer pasar
cualquier contrabando político, y el que no lo usa con algún adjetivo que limite, extienda o purifique su sentido está
absolutamente muerto en la contienda electoral. Es la mentira necesaria para abrir el curso de los honores y
satisfacer la voluntad de los usureros que quieren en el gobierno hombres aplaudidos por las masas.
Nunca el hombre medio ha participado menos en el efectivo ejercicio del poder, y jamás la cúpula del mando
verdadero ha sido tan pequeña y ha estado tan alejada como hoy de sus bases populares. Al monarca absoluto lo
podía ver cualquiera en cualquier momento de su existencia, y así como podía asistir al parto de la reina y oír sus
quejidos muy humanos entre la sangre y las contracciones, se podía contemplar al rey mientras aliviaba su vientre en
la silla horadada.
Nuestros verdaderos monarcas están bien ocultos a las miradas del público, y si es muy cierto que se puede atentar
contra la vida de alguno de sus más importantes testaferros, es sumamente difícil conocer el nombre de quienes lo
manejan entre bambalinas.
http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2009/01/la-poltica-y-el-orden-de-la-convivencia_26.html

De filósofos y filosofías.

por D. Rubén Calderón Bouchet

Tomado de Argentinidad

Se ha puesto de moda entre nosotros dar el título de filósofo a cualquier profesor de filosofía y muchas veces a uno,
que sin serlo, sale al encuentro del público con algunas reflexiones mas o menos atinadas con respecto a cualquier
problema de esos que afectan la convivencia hodierna. Como se trata de un término griego y que, en su oportunidad
tuvo un sentido muy preciso en el proceso de esa cultura, no conviene usarla a troche y moche sin tomar todos los
recaudos posibles para que la designación sea denotativa de una actitud ante la vida semejante a la que inspiró el
término en la apreciación de los primeros pensadores griegos.

A mi criterio la filosofía comienza y termina en Grecia en los sistemas de Platón y Aristóteles y se prolonga, un tanto
agonizante, en las escuelas de inspiración socrática que culminan en su eclosión en ese atardecer de la civilización
griega que se llamo helenismo. Como este proceso intelectual tuvo en sus comienzos una clara intención teológica,
el cristianismo proyectó, sobre su movimiento ascensional, las verdades que habían sido reveladas por Dios y creó
así el cuerpo de la sabiduría teológica que tuvo sus representaciones más egregias en las figuras de San Agustín, San
Buenaventura y Santo Tomás de Aquino, sin descuidar otras de menor relieve pero de ningún modo insignificantes
que ayudaron a poner la teología en el punto culminante de nuestra propia cultura.

Lo que llamamos el mundo moderno nace de la ruptura del sistema religioso católico en el siglo XVI y comienza la
aventura de una reducción de la fe al plano de la vida doméstica. Es el padre de familia, frente a su progenie, el que
se erige en intérprete de la Palabra Divina y mantiene la atención de los suyos frente a la sacralidad del libro santo.
Las otras actividades del espíritu: ciencia, arte, economía y política en la medida en que rompen el cerco
disciplinante de la sabiduría teológica se proponen encontrar el absoluto en su propia esfera y campan por los fueros
de una autonomía espiritual que las va llevando, poco a poco, a caer en el circuito clauso de la actividad económica,
a convertirse en sendas operaciones dirigidas al acrecentamiento de las riquezas o por lo menos a entrar en la
economía del mercado guiadas por criterios impuestos por el trabajo sobre la realidad circundante.

La religión doméstica es de corta duración y a poco andar muestra su ineptitud para sostener la vida intelectual y
moral de los hombres en las alturas exigidas por los frutos de la actividad cultural. Los pensadores que han crecido al
calor de su lumbre hogareña, sueñan con sacarla de la casa y llevarla hasta el foro en los moldes de un sistema capaz
de construir una interpretación lógica de las preguntas cruciales que afectan la vida del hombre: Dios, el alma y el
mundo. Como la vida doméstica está intrínsecamente dominada por las exigencias de la labor diaria y ésta logra
dominar toda la vida del hombre, estos pensadores construyen, cada uno a su manera, una explicación del universo
de su alcurnia constructiva y no contemplativa, como era la vieja filosofía y fue, en su continuación la teología
cristiana. La póiesis ha sustituido a la teoría y esta emerge en el seno de esos sistemas individuales, más como un
poema que como el resultado de una labor especulativa de un esfuerzo mancomunado en el interior de una escuela.

Esta circunstancia crea en las obras de los pensadores modernos: Descartes, Kant, Hegel, etc... una situación de
clausura que estalla en cuanto sus autores han pasado a mejor vida y sus epígonos deben enfrentar las dificultades
que no pudieron ser resueltas y que el carácter cerrado del sistema empuja, necesariamente, al desfondamiento.
Esto explica también la proliferación de esas designaciones que implican las exigencias de una posteridad
transformadora y que si no se conservan con ánimo progresista sólo denunciarían la descomposición de un cadáver.
Post moderno, más moderno, ultra moderno son sucedáneos atenuantes para no enfrentar el desaliento de la
bancarrota ideológica.
Los pequeños gusanos que hoy proliferan en la osamenta de un muerto prestigioso se llaman a si mismos filósofos
con la pretensión de ocultar, con un término venerable, su miserable condición de necrófagos condenados a eructar
el hedor de esos restos insepultos.

Personalmente no siento ninguna inclinación a admirar esas construcciones lógicas que para poemas les falta
bellezas y para filosofía carecen de verdad. Indudablemente no son insignificantes y se puede advertir en ellos el
trabajo sutil de una inteligencia que a partir de algunas premisas aceptadas como postulados, edifican un
monumento de argumentaciones alineadas con precisión y a veces no sin elegancia, pero siempre alejadas del buen
sentido que inspiró el nacimiento de la filosofía.

Augusto Comte intentó sustentar el peso de su nueva ciencia: la sociología, sobre la ley de los tres estados que creía
haber descubierto en un rápido examen de la evolución de las ciencias. No es una faena que exija una reflexión muy
prolongada probar la completa falsedad de esa ley y con ello demostrar la poca consistencia de ese nuevo saber que
Comte ofrecía como una sublime coronación del esfuerzo sapiencial positivo. En realidad, eso que se llama la ciencia
de las sociedades, cuando no está fundado en un análisis histórico bien preciso y en una clara fundamentación
antropológica, carece de todo fundamento y sólo nos puede llevar a una serie de confusiones tanto más lamentables
cuando más pretenciosas las conclusiones prácticas que se quiere obtener de ella.

La sociabilidad es un accidente propio del hombre, surge del carácter esencialmente dialógico de su razón y no
puede tener otra finalidad que aquella inscripta en su naturaleza espiritual y ordenada por Dios a la contemplación
de su esencia. En orden a la libre disposición de sus facultades espirituales, las sociedades históricas obedecen al
tino, más o menos razonable, que el hombre imprime a sus actos. Sin lugar a dudas puede observarse en el discurso
diacrónico de la existencia humana, modalidades que se repiten en el tiempo y son la expresión de exigencias que se
desprenden del dinamismo natural. Considerarlas con prescindencia de la época y el lugar en que aparecen es una
reflexión que se inscribe, con todo derecho, en la Antropología filosófica o en una consideración sobre los principios
universales de la acción práctica.

La sociología como ciencia dependiente de la historia sólo tiene sentido en el marco de un sistema filosófico, como el
de Comte o el de Marx, que conciben la sociedad como una realización acabada y perfecta de la evolución natural
del hombre y en función de ese modelo teológico, son concebidas las sociedades históricas como aproximaciones y
logros nunca bien terminados del paradigma esencial ubicado al fin de la historia. Si se observa en perspectiva
teológica ese ideal es el Reino de Dios realizado por el sólo esfuerzo humano y esto explica también la pretensión de
los sociólogos de hacer de su ciencia una suerte de saber donde culminan todos los otros esfuerzos científicos.

A los católicos tradicionales se nos puede reprochar que también tengamos un sistema interpretativo de la realidad
en el que se dispone la posición de todos los conocimientos y cada saber se ubica, con respecto a los otros, en una
situación dispuesta y ordenada para la estructura misma del sistema. En esta afirmación hay algo de cierto y mucho
que escapa a su consideración total. Es verdad que el conjunto de los conocimientos se ordenan de acuerdo con una
jerarquía sapiencial que va de lo que sabemos acera de Dios hasta lo que podemos conocer sobre el átomo en una
escala que se ordena según un grado de perfección determinado por el valor de los entes considerados en el estudio.
Indudablemente esto no constituye un sistema clauso, cerrado en la perfección de su encadenamiento lógico. Lo que
es, determina la hondura y la amplitud de los diversos conocimientos, pero en ningún momento se pretende
equiparar la realidad a lo que se conoce sin medir el abismo de lo que se ignora. Lo que es, tanto en la teología como
en la más humilde disciplina científica, supera a lo que se sabe e incita, desde su plenitud, a una perpetua
aproximación del entendimiento sin temor de romper los esquemas del sistema interpretativo.

Esta es la diferencia esencial entre la Escuela Aristotélica Tomista y los sistemas ideológicos nacidos a la luz del
pensamiento moderno. Es esto lo que le inspiró a Gilson esa frase tan llena de sentido: los modernos piensan,
nosotros tratamos de conocer. Si el orden del universo debe nacer totalmente armado de la inteligencia del hombre,
el punto de partida obligado para armar el rompecabezas es, indudablemente, la inmanencia. Sea que la tome como
Descartes de la simple enunciación del cogito o me detenga a examinar el acto mismo del conocimiento como
sucede en Kant o tome como base la oposición dialéctica sujeto y objeto, la inmanencia mide el curso de un saber
que se desarrolla como un silogismo, apoyado en las premisas que se supone indiscutibles para el ejercicio de la
razón.

Cuando decimos que el punto de partida normal del conocimiento es la res sensible nos encontramos frente a un
dato que hace frente a la razón con toda la densidad de su misterio óptico. El análisis puede descubrir los
componentes del ente físico, pero nunca logra alcanzar el punto en que la realidad emerge de los abismos del ser y
asume esa plenitud entitativa que provoca el asombro de nuestra inteligencia y nos impele a penetrar con lentos
sondeos que resultan siempre inexhaustivos con respecto a la realidad inagotable.

Se me dice que Descartes no fue protestante y en apoyo de esta afirmación esgrimen una promesa que habría hecho
a la Virgen para salir con bien de su aventura especulativa. Todo esto puede ser muy cierto o no serlo tanto como
parece, pero hay un hecho seguro, su vinculación con los rosacruces y ese sueño con todas las características de una
iniciación gnóstica que precede a la proposición de sus meditaciones metafísicas. Allí la existencia de Dios es
deducida de su enunciación esencial y si bien esto parece haber sido una tentación de San Anselmo, su refutación
posterior en el seno de la escolástica tenía que ser necesariamente conocida por todo filósofo católico antes de
embarcarse en una aventura con antecedentes negativos.

Del orden del conocimiento al orden del ser no se puede extraer una consecuencia legítima, porque la lógica no es la
ontología. Hay que esperar el advenimiento de Hegel para encontrarnos con una confusión de esta naturaleza
llevada a su más alto nivel especulativo, pero esto sí es ya protestante en el sentido más completo y cabal del
término, sin embargo no podemos eximir a Descartes de haber sido el primero en iniciar esta suerte de reflexión con
la que comienza la así llamada modernidad. El mismo Hegel lo reconoce en su Historia de la Filosofía cuando
denuncia el descubrimiento antroponímico de Descartes como el primero que señaló la tierra como centro del
universo.

Se me dirá que no coincide este descubrimiento con la revolución copernicana, pero no podemos olvidar que los
sistemas cosmológicos de la época, helio cenúricos o no, dependían en su construcción de nuestra inteligencia
matemática y esta convergencia intelectual daba al hombre una posición central en el mundo, que era,
precisamente, lo que Hegel quería señalar.

El destino del hombre en este mundo viene determinado, en gran medida, por sus preferencias axiológicas. Con esto
no quiero decir nada raro sino señalar, en términos un poco pedantes, que allí donde ponemos nuestro corazón
encontramos también la razón de nuestra existencia. La ciencia, el arte, la política o la economía suelen ser los polos
de nuestras predilecciones a no ser que lo seamos nosotros mismos en el goce de nuestra plenitud vital, pero como
esto último no suele durar mucho recogemos muy pronto los frutos amargos del desencanto que aparecen con los
primeros síntomas de nuestra decadencia fisiológica.

Estos polos valorativos no pueden convertirse en instancias absolutas sin provocar un desajuste en la economía de
nuestro equilibrio espiritual que llevan inevitablemente a la locura, si no emerge en nosotros una fuerza que los
equilibre y los ajuste a las exigencias de una armonía existencial que ponga paz en el sistema de los valores. Esta es
la fuerza que da la religión o, en su defecto, un control sobre la impulsividad que permita detener los impulsos
preferenciales en los límites en que comienzan a agredir las otras actividades del espíritu.

Hablamos de un hombre deformado por una preferencia valorativa cuando los criterios de su condición de científico,
economista, político o artista penetran en el contexto de todas las otras actividades y le imponen sus propias normas
espirituales en detrimento de las que le son específicas. Comte creyó en la posibilidad de imponer criterios
científicos tanto a la política, como a la economía y a las artes, sin descontar la religión que la soñaba surgiendo,
totalmente armada, de la sociología positiva. Marx pensó que la economía era la actividad que imponía sus criterios
a todas las otras actividades del espíritu y por supuesto, siguiendo con todo rigor las premisas de esta preferencia
axiológica, convirtió a la economía en una suerte de religión capaz de cambiar el destino del hombre mediante un
cambio en la posesión de los medios de producción. Su sueño no solamente chocó contra la naturaleza de los otros
saberes, sino también contra la misma economía al despojarla de su resorte más intimo que es el interés individual,
pues mientras no se invente otro, es el único que cada uno de nosotros conoce y el que mueve los pies y las manos
para logara las satisfacciones que le son propias.

Se dice también que la religión puede, en algunos casos, penetrar deformadoramente en el contenido de las otras
actividades del espíritu y desviarlas de sus objetivos provocando en ellas alteraciones muchas veces monstruosas.
Dudo que esto pueda suceder en la medida en que la religión sea efectivamente obra de Dios. Félix Konevzny habla
de la religión hebrea como si hubiera inspirado una civilización que él llama sacral, para señalar esa substitución de
todos los saberes específicos por el único saber de tipo religioso. Efectivamente, la única ciencia cultivada por los
hebreos era la que estaba contenida en la Sagrada Escritura. No había otro arte que aquel que estaba inspirado por
la vida religiosa. La política era la señalada por Yavé a sus profetas y la economía estaba totalmente por
descripciones de tipo religioso. No obstante ninguna de estas actividades sufría en su contenido propio una
deformación impuesta por criterios provenientes de la religión. Quiero decir que la ciencia, aunque exclusiva, era un
saber cabal que no negaba la posibilidad de otros saberes. La economía en su sentido estricto respondía a las
necesidades del pueblo y aunque regulada por cánones religiosos no se salía del marco trazado por las exigencias del
buen vivir. Los hebreos no se sobresalieron en actividades artísticas plásticas, pero sus himnos religiosos, sus salmos
y todos sus escritos proféticos tienen la hondura y el sabor de las obras alimentadas con una inspiración espiritual de
innegable altura religiosa. Su política tuvo un objetivo fundamental, sostener la comunidad israelita en la expectativa
del gran acontecimiento religioso que debía sobrevenir y colmar a Israel con los dones de la promesa hecha por
Yavé. Fue, como dice Konevzny, una civilización sacral, pero en tanto que todas sus actividades espirituales estaban
intrínsecamente elevadas por la contemplación religiosa no sufrieron desmedro en sus respectivas naturalezas, sino
un ordenamiento a un destino superior señalado y querido por Dios.

El caso del Islam, que podría parecerse a la antigua civilización israelita, es diferente. Se observa fácilmente en la
disposición del Corán una intención política que ordena a la misma fe hacia un propósito humano: la conquista del
mundo por los creyentes y para la mayor gloria del Islam concebido como un cuerpo político militar que la fe en Alah
alimenta con su fuego pasional. No olvidemos que eso que el Islam concibe como un reino escatológico es la
prolongación de la vida carnal con sus goces sensibles, pero de acuerdo con las posibilidades de un cuerpo
invulnerable.

Es un aforismo de sabiduría popular sostener que el pez por la boca muere, lo que significa que aquello que
constituye la virtud principal de un hombre, su sobresaliente energía es lo que provoca su perdición. Al inteligente lo
pierde la inteligencia y al voluntarioso su deseo de dominar. Con las civilizaciones pasa algo parecido. Los griegos
concluyeron su trayectoria terrestre en el fuego fatuo del alejandrinismo, los romanos en el descalabro de sus
fronteras extendidas más allá de sus posibilidades militares y a los judíos los perdió el nacionalismo, la idea de haber
sido elegidos por Dios como un pueblo predilecto y la decepción que les causó Cristo cuando los colocó, junto a los
otros pueblos, en una igualdad de condiciones que ofendía su orgullo de nación escogida. El Islam muere cuando la
guerra santa deja de sostenerlo con su sortilegio y se enmohecen sus resortes guerreros en el hartazgo de los bienes
adquiridos. España fue su tumba suntuosa y donde comenzó el reflujo de su marea agresiva.

La cristiandad tenía que morir cuando perdió de vista el horizonte sobrenatural de su destino y la idea del Reino de
Dios se convirtió en una utopía socialista o democrática, cuando el demagogo substituyó al santo y el agente
electoral al caballero cristiano.

http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2008/12/de-filsofos-y-filosofas.html
La nobleza de Martín Fierro

por D. Rubén Calderón Bouchet

Tomado de Memoria, Año III, Nº 14.

Decía Papini que para comprender bien a Dante había que ser católico, florentino y poeta. En un artículo que escribí
sobre Dante me excusaba de no ser ni florentino ni poeta, pues mi condición de chivilcoyano y un poco periodista,
no eran títulos suficientes para emprender una excursión exegética en el más grande de los poemas cristianos,
pero... y aquí aparece la punta de una pretensión explicativa, quizá alcanzaran para entender mejor el Martín Fierro.

El poema de José Hernández ha sido examinado desde diversos puntos de mira y por hombres que tenían por oficio
los densos análisis literarios. Confieso haber leído el Martín Fierro desde que tengo uso de razón y nunca encontré
inconvenientes en el uso de un lenguaje que, a pesar del tiempo transcurrido, seguía siendo el de los paisanos de mis
pagos. Lo que siempre me resultó más difícil era entender la situación social de Martín Fierro, porque la palabra
"gaucho" asume una cantidad de matices que van desde el matrero hasta el patrón de una estancia a quien se le
aplica el adjetivo para designar una serie de condiciones morales y corporales que no eluden un cierto tono de
nobleza. Recordemos para el caso ese verso que Hernández pone en boca de Cruz cuando narra el entrevero que
tuvo con un cantor desbocado en un rancho donde se había improvisado un baile:

Como nunca he sido vil


poco el peligro me espanta,
ya me refalé la manta  y
la eché sobre el candil

La crítica social, generalmente de inspiración marxista, hace de Martín Fierro y de Cruz, dos pobres peones
perseguidos por las injusticias de una autoridad implacable al servicio de lo que se llamó la "oligarquía vacuna". El
"cliché" no es totalmente falso, pero omite algunas connotaciones que un examen más completo del poema nos
haría descubrir. En primer lugar, de donde provenían estos paisanos que en todo momento estaban muy bien
dispuestos a poner en claro su condición de hombres libres; más todavía: arrogantes y altivos,

"para mí la tierra es chica


y pudiera ser mayor...".

Precisamente, los campos de Chivilcoy fueron repartidos, cuando los malones eran frecuentes, entre los viejos
veteranos de las guerras de la Independencia y del Brasil y muchos de ellos pararon sus ranchos en las cercanías de
algún fortín o de alguna estancia en donde se podían refugiar en caso de malo-queos. Eran hombres acostumbrados
al uso de las armas y poco habituados a la serenidad de la vida civil en la que se encontraban un poco incómodos,
como si les faltara cancha para retozar a su antojo.

Martín Fierro y Cruz descendían de algunos de esos veteranos de la guerra y habían heredado, junto con la
costumbre de instalarse en cualquier parte con un pequeño rodeo, la de sostener con el cuero lo que decían con el
pico. De ahí se explica la facilidad con que los abogados y los jueces se quedaron con sus haciendas y las dificultades
que tuvo la policía para ponerlos en vereda.

Hay en el gaucho Martín Fierro un descenso y un ascenso del alma que sólo pueden ser comprendidos si se los
examina en la clave que da el origen noble y guerrero de la estirpe. Que era un mozo aficionado a amanecerse
cantando y armar alguna gresca si a mano venía, surge claramente de su confesión e incluso podemos sospechar que
vivía "acollarado" con alguna criolla que no tuvo muchos inconvenientes en amancebarse con otro cuando la
situación lo requirió.
De esta situación irregular nacen sus tropiezos con la justicia y la falta de protección que ningún patrón gaucho le
hubiera negado si hubiese pertenecido a su clientela. No, Martín Fierro no trabajó en ninguna estancia a no ser
como "agregao", y aquí, como solía decir un viejo sargento de caballería: "el que no tiene padrinos, muere infiel".

El fortín y luego su deserción lo convierten en matrero y allí comienza el descenso "ad inferos", con la muerte de un
pobre negro al que insultó y mató sin otro motivo que algunos tragos de más que le habían hecho aflorar la mala
veta de su temperamento. La pelea posterior en un boliche con un matón del pago no es totalmente negativa, ya
que según el consenso paisano "mató bien", es decir, en franca pelea contra un provocador abusivo.

Dejemos la lucha contra la "partida" como un elemento folclórico que se añade con unos muertos más a su gordo
prontuario. Es entre los indios cuando Martín Fierro se encuentra nuevamente con su alma y se descubre con el
talante de un paladín cristiano: primero en la defensa del indio que quería ser cristiano y al que asistió con Cruz a
pesar del contagio, y luego cuando asumió con noble gallardía el combate contra el salvaje ofensor de la cautiva.

Arrepentimiento y redención por e! dolor y el sacrificio, pero sin abandonar su condición de caballero. Lo da a
entender claramente cuando el hermano del negro que mató descubre sus intenciones desafiantes, y Fierro, sin
provocar el duelo, le contesta con el donaire del que está dispuesto a responder con la vida por la integridad de su
honor:

Ya soy viejo y no me gusta


andar metido en peleas,
pero ni sombras me asustan
ni bultos que se menean.

Está claro que su contrición está sostenida en los límites de su orgullo de hombre bien nacido:

"procure siempre acertalla


el honrado y principal,
pero si la acierta mal,
sostenella y no enmendalla".

Incluso cuando se retira de aquella payada memorable, para que quede bien en claro que no escapa a la posibilidad
de un duelo a muerte, lo hace despacio y sin apuro, dejando en los presentes la impresión de su serena aceptación
del peligro.

He conocido algunos descendientes de esos guerreros que perdieron sus haciendas por pereza, por desidia o por un
altivo descuido de su instalación terrena, como si las preocupaciones cotidianas del hombre interesado en sobrevivir
no fueran dignas de ellos. No vemos a Don Segundo Sombra cambiando de lugar a cada rato para no apoltronarse y
como si dijera, con versos de José Hernández:

"No hago nido en este suelo,


donde hay tanto que sufrir...".

Fue un poco la condición de ese argentino que ya no existe y que se extinguió así, como esa sombra que vio Fabio:
"extrañamente agrandada contra el horizonte luminoso. .. y que es más una idea que un ser".

No. Martín Fierro no fue un simple peoncito de estancia; tenía alcurnia y eso se le nota hasta en sus defectos, pero
mucho más en las nobles virtudes que aparecen con todo su empaque cuando se juega la vida en la defensa de una
mujer.

¿No nos recuerda a Pancho Ramírez ofreciendo su pecho a las lanzas enemigas cuando bolearon el caballo de su
amante?
Cruz se llamaba un paisano de mis pagos que tenía fama de valiente y solía "vistear" con un rebenque y un poncho
contra un adversario armado con un facón. Lo voltearon de un tiro de escopeta en la espalda cuando contenía las
arremetidas de un contrincante enfurecido. Conocí a uno de sus descendientes, muy venido a menos, cuando
manejaba una barredora municipal en mi pueblo; todavía me parece que lo veo, alto y erguido en su pescante como
si condujera un carro de guerra.

Sí, todos descendían de esa tropa que recibió lotes en las poblaciones fronterizas de Buenos Aires y prolongaron una
reyerta estéril hasta que se extinguieron, o se mezclaron con los gringos o se emplearon en la policía para mantener
"la lata" colgada en la cintura.

http://cruzamante-hispanidad.blogspot.com/2008/12/la-nobleza-de-martn-fierro_02.html

Maurice Clavel o el reencuentro con Dios


por D. Rubén Calderón Bouchet

Tomado de Argentinidad

Alumno de la Escuela Normal Superior egresó en 1942 con una licencia en Filosofía. El ejército alemán retrocedía en
las tierras rusas y se sentía vacilar su efímero imperio en todos los países conquistados. Los Aliados desembarcaron
en África del Norte y Francia sintió que el viejo Mariscal dejaba de ser el escudo protector que hasta ese momento la
había sostenido dentro de una cierta unidad en el desastre. Claudel que había escrito una oda al viejo defensor de
Verdun se preparaba para escribir otra en honor de De Gaulle.
Nutrido espiritualmente en el idealismo alemán, Clavel se sumó a la resistencia y fue jefe de un grupo de
“partisanos” que actuó en la liberación de Chartres en 1944. Allí conoció al general De Gaulle y pudo volver
nuevamente a París en el furgón de cola de las tropas aliadas, pero muy bien dispuesto a hacer sentir su presencia
en al República de las Letras.
Su primera novela apareció en 1957: “Une fille pour l’été” y quince años más tarde obtuvo el premio “Medicis” por
“Le Tiers des étoiles”. Pero un profesor de filosofía no se contenta con un puesto de honor en la literatura pura y
Clavel afiló sus uñas en el ensayo polémico que lleva por título “Qui est aliéné?” y que pretende ser una critica
metafísica de la sociedad occidental. Por supuesto en 1968 estuvo con todas sus fuerzas en la algarada juvenil que
conmovió la olímpica inmutabilidad del General De Gaulle y dejó el testimonio de su revolucionaria presencia en dos
libros que sucedieron a la ruidosa aventura: “Le Perte et le fracas” y “A Armes égales”. Con las crónicas de sus
combates por la Resistencia y la Revolución culmina su carrera contestaria y un cáncer inoportuno lo obliga a
considerar con menos furor su propio destino. Fue su camino de Damasco que le abrió la posibilidad de una
dimensión en la que nunca había pensado y para la que no lo había preparado su formación exclusivamente
kantiana.
De esta inesperada aventura surgen dos ensayos: “Deux siécles chez Lucifer” que es un definitivo arreglo de cuentas
con la filosofía moderna y “Dieu est Dieu, nom de Dieu” que nos coloca en la abrupta pendiente de una polémica
bernanosiana contra las actitudes tomadas por la Iglesia de Francia en los años que sucedieron a Vaticano II.
“Les Deux Siécles chez Lucifer” se inicia, polémicamente, con una pregunta que todos los buenos radicales imbuidos
de filosofía debieran hacerse: ¿Por qué estos tiempos de horror, de guerras y de carnicerías científicas, de campos de
concentración y procesos de exterminio están regidos por ideologías que no hacen más que hablar de libertad, de
humanidad, de derechos del hombre y de sistemas de emancipación universal?.
En primer lugar llama la atención que aquellos que se ocupan del hombre y de todo cuanto le atañe lo hacen, cada
uno, desde una perspectiva inédita que supone el desarrollo de una idea original acerca de éso que es el hombre. Sin
retroceder demasiado en el campo del pensamiento, todo ha podido comenzar con Kant en cuya “Critica de la Razón
Pura” encontramos la negación más completa y mejor formulada de nuestra posibilidad de alcanzar el conocimiento
de Dios por la vía normal de la razón.
Ya no se trata de que hayamos fracasado en nuestros esfuerzos filosóficos por conocer el absoluto es que,
definitivamente, no lo podemos conocer. Más que demostrar las contradicciones que envuelve ésta o aquella
metafísica se decide, con todo el aparato conceptual correspondiente, que la metafísica es algo imposible.
Es irrefutable, después de Kant ya no se puede pensar como antes y de esta posición ante Dios discurre
inevitablemente una idea del hombre que asume la responsabilidad del vacío provocado por la imposibilidad de salir
de la inmanencia. Se asegura al hombre -“fin en sí”- la competencia para probar que ese Dios “demostrado
indemostrable” es exigido para responder a la solicitud racional de la ética y con ella de toda religión posible.
Así de sencillo: la conducta del hombre ya no responde al llamado de una vocación divina y debe dar cuenta de sus
pasos ante el tribunal exclusivo de su conciencia solitaria. Dios todavía está presente, pero como un fenómeno
subsidiario de la conciencia y al que la conciencia, puede, en cuanto nos descuidemos, declarar su cesantía, su
muerte o su sobrevivencia simbólica en una pura noción sin contenido.
Los maestros del pensamiento contemporáneo, alemanes y por supuesto de buen origen protestante, declaran
imperfectos los resultados de la Revolución Francesa pero al mismo tiempo la suponen un inevitable paso adelante
hacia los mañanas que cantan, sea porque prevén una revolución más completa y acabada (Marx) o porque sueñan
que el verdadero sol de la revolución será esa ciencia que la disciplina y que ellos ofrecen al asombro del mundo. Son
los maestros de los maestros como Napoleón el rey de los reyes. Así lo ve Hegel en las afueras de Jena, cuando
descubre que concebir es dominar. Y no solamente dominar la filosofía sino todos los grados del saber: la creencia
de los creyentes y la sabiduría de los sabios son los escalones inferiores que conducen a la omnisciencia del sistema.
¿Cosa de locos? Tal vez. Pero esta locura nos ha hecho- concluye Clavel. Kant, Fichte, Hegel, Marx y Nietzche han
hecho el mundo en el que estamos y hacia el que vamos. Tuvieron vocación de pastores pero los rebaños
parroquiales aburrían y abrieron la perspectiva de formar las minorías pensantes de todo el mundo.
Cita a Glucksmann: “A partir de 1800, los maestros del pensamiento se pasan la antorcha: para Fichte el último
filósofo es Kant, luego de él, conmigo, comienza la ciencia. Para Hegel, Fichte sigue siendo un filósofo, el último. Para
Marx el último es Hegel. Pero en el día de los muertos de los filósofos se cantan las vísperas de la Natividad”.
Paramos aquí para no seguir, porque a los filósofos les suceden los “chantres” los que a su vez afirman haber dado la
auténtica interpretación del maestro y niegan paladinamente las interpretaciones anteriores. Una filosofía que se
rehúsa a llamarse tal, una metafísica para proclamar el fin de la metafísica, una antropología que extiende el
certificado de defunción del hombre y una teología de la muerte de Dios. Nietzche viene al final de todos y siente
que camina en los albores del superhombre, trascendiéndose a si mismo en el futuro hacia una humanidad superior
cuyo eterno retorno la garantiza un paraíso ilusorio en el que siempre recuperará su juventud, su madurez y su
locura.
Como Dios no existe, lo que es tiene que proceder del caos, del inconsciente o de los abismos donde vislumbramos
la inercia de la nada. En la sociedad pasa lo mismo: Hegel vio el advenimiento del estado filósofo, pero colocó en sus
márgenes una “plebe” que distinguió del pueblo por la miseria y el espíritu de rebeldía que alimentaba. Marx se
apoya en esa plebe para reclamar la formación de una clase en la sociedad burguesa que sea la negación de esa
misma sociedad y la puerta de abertura para la conquista de la nueva humanidad. Los maestros del pensamiento se
superan unos a otros y sacan un “resto santo” de las especulaciones del anterior para extraer de él las fuerzas
abisales que precisan para dar el salto cualitativo, el cambio inaugural de la nueva época… “los problemas cambian
de términos, la solución tiene un aspecto único: ¡Dominar, dominar es la ley y los profetas!”.
Ahora otra pregunta que Clavel considera también crucial: ¿La crítica kantiana de toda metafísica futura es
irrefutable e insuperable? Si pensamos en cronólatras convictos, así es, porque viene en el tiempo luego de la gran
borrachera metafísica que protagonizó la Edad Media. Todo lo nuevo, conforme a una ley ineluctable del tiempo
sucesivo, reemplaza lo viejo y espera a su vez envejecer para ser reemplazado por otra cosa. Puede suceder que
todo este modo de pensar tenga por origen un error esencial y en ese caso habría que rechazar la equivocación o la
mentira que se instala en el comienzo de la época moderna.
Es cierto, las ciencias particulares estudian sus objetos de acuerdo con un método que privilegia la observación, pero
si afirman que no existe nada fuera del campo propio de su observación, dicen algo que por definición supera su
terreno controlable. La enunciación de la ley científica es algo que pone la inteligencia y no se encuentra en la
percepción sensible, siempre ligada a lo singular concreto. De aquí surgen dos tentaciones inevitables: negar la
ciencia o reducirla a una serie de asociaciones perceptivas de lazos siempre precarios y provisorios -Hume- o negar lo
sensible convirtiéndolo en apariencia confusa y conceder el título de realidad a un mundo conformado de acuerdo
con las exigencias de nuestra razón. En este segundo caso el mundo es una proyección de nuestra razón y cuesta lo
suyo entender porque razón solemos equivocarnos en la apreciación de lo real. La lógica formal no se puede
convertir en una ontología por mucho que forcemos el dinamismo de sus signos, o son signos de algo o se
desvanecen en un abrazo ciego sobre la nada. Queremos decir que si las formas “a priori” pertenecen al sujeto, son
como los accidentes de una substancia que los sostiene en su realidad y por lo tanto son algo así como los
fenómenos que nos revelan la existencia de un noumeno o “cosa en si” de la cual sabemos, por lo menos, que
conoce y es autora de los juicios científicos.
Pero no nos apresuremos y Clavel nos llama la atención en ese estilo, entre jadeante y luminoso, que constituye su
particular manera de escribir: "Kant las llama formas a priori de la intuición. Sea. Pero formas formatrices, in-
formatrices y no estáticas, visibles solamente en filigrana en éso que ellas forman, como los lineamientos interiores
de un cuadro que inspiran sus líneas efectivas, pero que nadie, ni siquiera el autor, ha visto separadas de sí mismo:
valen en la obra. De donde las vacilaciones perfectamente legítimas de Kant que dice, ya formas de la intuición, ya
intuición formal".
Admitamos que el espacio y el tiempo sean las formas “a priori” de la intuición sensible y que a través de ellas se
presentan ante nosotros los fenómenos. La pregunta que asoma a nuestra inteligencia es por saber que son esos
fenómenos: ¿Son producidos por el espacio y el tiempo o contenidos en ellos? Absurdo -nos dirá Clavel- porque el
espacio y el tiempo no son creadores ni continentes, son simples formas, pero por ellas recibimos algo exterior a
nosotros y exterior a ellas mismas y que, una vez que haya pasado por ellas, se convertirá en fenómeno, objeto
sensible, mundo.
¿Qué es eso exterior a nosotros? Aparentemente sólo podemos decir que es algo, una cosa y Kant la llamará la “cosa
en sí” y también, si se nos ocurre podemos llamarla ente. Clavel dice el Ser y a lo mejor es así siempre y cuando
distingamos entre el Ser y el ente, cosa que en francés resulta un poco difícil porque el termino ente, no se da en esa
lengua con la precisión que se da en la nuestra.
Si la cosa en sí es el ente, existe, ¿pero qué es lo que el hombre conoce del ente? La respuesta es: el mundo y nada
más que el mundo y para decirlo en forma kantiana, eso que nuestra condición hace del ser: el mundo.
Tenemos que comprender, y en este sentido Clavel es terminante, que la crítica de la Razón Pura no es, ni puede ser,
una contemplación del Ser o una teoría del conocimiento, ni siquiera una crítica del conocimiento, a lo mas una
crítica de los elementos, aparentemente humanos, que concurren -o no- a un conocimiento posible.
La apariencia se presenta en nuestra conciencia: aparece. Verdadero o falso tenemos conciencia de éso que
aparece… pero… ¿qué es nuestra conciencia? En rigor de verdad, no lo sabemos. El más absoluto de los misterios
reina en estos aledaños.
Bien -nos invita Clavel- examinemos la posibilidad de un fenómeno sensible determinado ¿Cómo este fenómeno se
nos presenta; cómo se sostiene delante de nosotros según el tiempo y el espacio? Muy simple -nos dirá- ni se
presenta ni se sostiene. Se disuelve, se descompone y se convierte en éso que nunca puede ser la materia: el
absoluto.
Encuentra nuestro autor que con Kant pasa algo semejante. Afirma que aquello que se manifiesta es el fenómeno y
aunque no niega la existencia de una “cosa en sí” la declara desconocida, es decir: nada. Si la realidad objetiva es la
manifestación de algo desconocido ¿Qué es la realidad subjetiva? ¿La manifestación de una cosa en sí? ¿Conocida?
¿Desconocida?.
Tomemos la precaución de arrimarnos con cierto cuidado a este misterio. En primer lugar el sujeto juzga y los juicios
que emite aparecen como expresiones fenoménicas, por lo menos como proposiciones fonéticas que tratan de
decirnos algo. Kant afirma que tales expresiones transmiten juicios y aquí aparece nuestra primera perplejidad. ¿Qué
son los juicios? ¿Fenómenos fonéticos o algo implícito en esos fenómenos y por lo tanto “cosas en sí”? Si son algo
que se encuentra en el fondo de la expresión lingüística tenemos el conocimiento de algo que opera como un
noumeno y nos encontramos con que el sistema de Kant cae en una contradicción flagrante. Admitamos que sean
signos puramente verbales, en este sentido muy preciso: el hombre es una nada que habla acerca de esa otra nada
que es el universo mundo. La palabra emerge del caos para decir no sabemos qué, a alguien que tampoco sabemos
quién es. La metafísica ha desaparecido y en su lugar se instala la nada. La razón, en cuanto a nosotros tomistas, de
este juego disolutivo consiste en querer substituir la realidad por la lógica formal y luego reemplazarla por la
gramática. Nos acercamos a Foucault cuando asegura que el hombre es el que da sentido a todas las cosas aunque él
mismo no tiene ningún sentido.
El libro del que hemos esbozado este corto comentario, habla de dos siglos en la casa de Lucifer y es una larga carta
que Maurice Clavel escribió a André Glucksman en el que le propone la hipótesis de que acaso el diablo esté en el
corazón del pensamiento moderno, justamente en el pensamiento que parece esforzarse en negar la existencia de
Satanás pero, como dice la contratapa del libro: para algo el Diablo es diablo ¡Qué diablo!.

http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2008/11/maurice-clavel-o-el-reencuentro-con.html
Dos reflexiones

Por D. Rubén Calderón Bouchet


Tomado de Argentinidad

EL TIEMPO Y LA SANGRE: El hombre ha sido hecho por Dios para que lo conozca, lo sirva, lo ame y de esta manera
salve su alma y para nada más, añade con vascongada intrepidez San Ignacio de Loyola. La cosa, presentada así, con
la brusca parquedad de un axioma, puede parecernos hoy demasiado simple y deja sin responder a una serie de
interrogantes que desde la ciencia y la filosofía moderna saldrían al encuentro de nuestra inquietud. Personalmente
me atrevo a dejarlo así, como ésta, porque me parece una respuesta saludable y muy bien fundada al misterio que
nos plantea nuestra propia existencia.
En primer lugar porque si no nos hizo Dios ¿Quién nos hizo? ¿Cómo explico la aparición de este preguntón
inagotable que emerge de rondón entre las bestias apacibles y comienza su inquietante aventura histórica? ¿A quién
dirige sus preguntas? Y como esta es una pregunta más que se impone con todo el peso de una necesidad casi
absoluta, el buen sentido sugiere la existencia de un interlocutor ante quien preguntamos y cuyo silencio nos llena
de consternación y congoja. No obstante la respuesta de Dios es muy clara y cuando fue interrogado por Moisés
frente a la zarza que ardía inexplicablemente ante sus ojos, dijo con toda seguridad: Soy el que soy, el que Es te envía
para que respondáis a los tuyos.
Si Dios se señala a sí mismo como el Ser por antonomasia, todas las preguntas que hagamos en nuestra vida tienen
que ser resueltas en la plenitud con que vivamos nuestra propia realidad. Es en la cumbre de nuestra generosidad
existencial donde hallaremos la respuesta que sosiega y calma la congoja que despierta su aparente silencio. El
monte Sinaí, el Tabor son los símbolos topográficos de la altura que es menester alcanzar para oír la contestación del
Señor. Mientras permanecemos en los pantanos de la bajeza sólo oiremos el croar de los batracios y el lastimero
ruido de las bestias que se arrastran.
Él es el que Es y el ser tiene gradaciones: desde el cascote al hombre, pasando por las plantas y los animales hay un
ascenso claro que cualquier imbécil puede notar y colocados ya, en la escala de lo humano, desde el distraído por el
son de las flautas bucólicas y el espejismo de los encantos carnales, hasta el abstraído en la contemplación de las
verdades eternas hay diferencias existenciales tan notables que únicamente puede negarlas el que carece de ojos
espirituales para percibir la nobleza de las almas.
Decía Don Quijote que nadie es más que otros si no hace más, pero el que hace más, es más. En este preciso sentido
ascender la montaña de la generosidad hasta anegarse en el olvido de sí mismo, es la manera de arrimarse a Dios y
escuchar la respuesta a la pregunta que le hemos dirigido y que consiste, fundamentalmente, en este ascenso a la
cima de nuestra realidad.
Pero somos también sangre, tiempo y agonía, es muy cierto, pero la agonía no serviría para nada sino fuera capaz de
vencer a la sangre y al tiempo. A la primera porque nos ata demasiado al dolor y al sufrimiento y al segundo porque
nos encadena a los sucesos que, como el amor de los marineros: besan y se van y una noche nos casan con la muerte
y no vuelven nunca más. Neruda estaba demasiado ligado al tiempo y a la sangre para escuchar la voz del Señor. En
el tumulto que hacían las voces de las cosas no podía oír otra palabra hasta que quedó, acostado en su nostalgia y
mecido por el rumor de las olas que no pueden responder a ninguna de nuestras preguntas.
La sangre y el tiempo son escabeles que nos conducen hasta el que verdaderamente Es o son etapas que nos
detienen en el ascenso y nos engañan con el atractivo de su esplendor efímero. En la época juvenil es el fervor de la
sangre lo que nos distrae de nuestros esfuerzos y dispersa las energías en el ancho campo de los atractivos
sensuales. Más tarde, en el ocaso de la vida, nos atan a la tristeza, para hundirnos en la bajeza del dolor sin sentido.
Conocer a Dios es una cuestión de crecimiento humano, amarlo, es lo mismo que desear nuestra perfección y
respirar el aire de las cumbres alcanzadas, sin olvidar que en el ascenso nos acecha un enemigo más solapado y
malicioso que la carne. Se oculta en todos los desengaños y en cada una de las dificultades que el camino ofrece. Allí
está, agazapado y estéril, para decirnos que todo, absolutamente todo es inútil, y que en la cima no hay más que
cuatro piedras barridas por el viento. Dios quiere que aparezcan casi cuando el Sol se oculta y cuando apenas nos
quedan fuerzas para negarnos a la sugestión de su derrotismo, por eso en el Padre Nuestro aparece al final, cuando
ya hemos pedido el advenimiento del Reino y sólo nos queda rogar que nos libre del Malvado: “sed libera nos a
Malo”.
Se dice que el llanto de un viejo es tanto más triste cuanto es el resumen de toda su vida y cuando un anciano llora,
el Malo le insinúa al oído que él es el autor del universo, el fabricante de este dédalo absurdo del que sólo podemos
salir por el artilugio de una muerte voluntaria.
CUESTIONES DE ESTILO: Entre el discurso parlamentario y la homilía dominical se desliza la cátedra como una suerte
de disertación intermedia que tiene algo de discurso y un poco de homilética. En verdad no es ni una cosa ni otra,
para discurso la falta énfasis y ese llamado a la emoción apto para conmover la fibra del partidario y para homilía
carece del vuelo sobrenatural que conduce el alma a la contemplación de las verdades divinas. No obstante el buen
catedrático no está totalmente libre de convocar la afectividad del oyente, necesita despertar una emoción que
ayude a la faena intelectual y, en alguna medida, toque esas cuerdas del alma donde vibra el entusiasmo por la
verdad y hasta asoma un poco la virtuosidad polémica que exige el combate contra la mentira filosófica o la
deformación científica de algunos hechos. El buen catedrático tiene algo de polemista y, sin caer en la oratoria
partidaria, debe sostener con buen ímpetu las opiniones comprometidas en el debate.
Siempre hay debate y nunca conviene evitarlo del todo, aunque se soslayen por impertinentes los dicterios ofensivos
y los recursos a los golpes directos, muy eficaces en la polémica callejera, pero poco recomendables en la serenidad
de la cátedra. Porque la cátedra tiene necesariamente que ser serena. Cuando el profesor manifiesta su iracundia,
pierde seriedad y cae fácilmente en el ridículo, algo que debe evitarse como el peligro mayor que puede amenazar la
integridad de un catedrático. El ridículo y el aburrimiento son los enemigos declarados: el primero en un sentido
absoluto y total, un profesor ridículo, es inadmisible. En cambio un profesor aburrido puede tolerarse dentro de
ciertos límites y con la seguridad de que conoce bien sus asuntos y es capaz de impartir una enseñanza saludable.
Contra ambos flagelos es siempre aconsejable el uso de una discreta ironía. Entendámonos bien: la ironía no es el
sarcasmo ni la burla, es el uso suave y matizado de un escepticismo muy ligero que afecta tanto al catedrático como
a sus oyentes y los hacen partícipes de una cierta ignorancia extensible a todos los conocimientos humanos.
Sabemos que dos y dos son cuatro, pero si damos a entender que esta seguridad plúmbea adviene solamente con
los entes de razón, ponemos a nuestra afirmación un límite sereno y sonriente que nos devuelve más tranquilos a la
perpleja inseguridad de los otros conocimientos. Gilson solía decir que el pensador moderno pensaba, allí donde el
antiguo trataba de conocer y con esta suave advertencia nos ponía en guardia contra los abusos de la lógica en el
accidentado terreno de la filosofía.
Cuando examinamos una obra literaria lo primero que se impone a nuestra consideración es el carácter del estilo:
oratorio, homilético, catedrático, narrativo o dialogado y esto sucede en cualquier género literario, incluso en
aquellas composiciones poéticas que por su brevedad podrían escapar a una apreciación de esta naturaleza. En Juan
Ramón Jiménez predomina siempre el acento narrativo: ya se asome por la verja de un viejo parque desierto o se
quede un instante en el balcón a solas con su enamorada. Antonio Machado es un orador sumamente parco y
sobrio, pero decidido a marcar las tierras de Alvar González en el corazón de España con la decisiva tristeza de sus
campos solitarios o increpar a Dios por haberle quitado lo que él más quería y haberlo dejado al fin en su coloquio
con el mar. Unamuno era decididamente homilético y su vocación sacerdotal se hacía sentir en todo lo que escribía,
así fuera en abierta polémica con la Iglesia. Ramiro de Maeztu y José Ortega y Gasset fueron dos profesores y como
catedráticos universales asumieron, por su cuenta y riesgo, la faena de informar a los españoles de su época todo
cuanto podía servirles para colocarlos en el nivel de los tiempos.
Un buen novelista tiene, necesariamente, que ser un buen narrador, pero, al mismo tiempo, es conveniente que
sepa hacer hablar a sus personajes de acuerdo con lo que son y con lo que representan en la sociedad a la que
pertenecen y ambas condiciones no siempre se dan en el mismo artista. Ricardo Gűiraldez lleva en Don Segundo
Sombra una narración muy bien sostenida por la etopeya de su personaje central y los pocos diálogos que anima el
cuadro evocativo tienen una indudable veracidad, pero son pocos y emergen, esporádicamente traídos a colación
por el recuerdo de un personaje o de una escena vivida por su propia memoria.
Castellani es un escritor religioso y aunque sus homilías son de su exclusiva propiedad, imponen su presencia tanto
en sus cuentos como en sus versos y los convierten en rezagos, no siempre de primera clase, de sus auténticos
sermones.

Pío XII y la democracia


por D. Rubén Calderón Bouchet
Tomado de Cabildo
Si existe un término en la lengua política de nuestra civilización que ha pasado a convertirse en un santo y seña
ideológico, es el de democracia.
Era imposible que un Pontífice pudiera usarlo en una acepción más o menos tradicional sin provocar numerosos
malentendidos o una universal agresión publicitaria.
Pío XII lo pronunció en algunas ocasiones y trató de colocarlo, de la mejor manera que pudo, en el elenco de las
nociones políticas que tienen un sentido preciso. Es mi modesta opinión que perdió lamentablemente el tiempo,
porque el término democracia está inevitablemente impregnado de ideologismo y su significación es tan variable y
antojadiza como la propaganda de la cual depende de un modo fundamental y necesario.
Convengo en que la política es una realidad fluida y accidental, y aunque se pueden encontrar en ella principios
prácticos universales, la adecuación a las muy diferentes situaciones provistas por la historia hace que las formas de
la politicidad concreta no respondan nunca a las exigencias de un modelo determinado con anticipación. Uno de
esos principios fundamentales hace que no se puede actuar en política sin conseguir, en alguna medida y de alguna
manera, el apoyo del pueblo a la gestión de sus gobernantes.
Es indudable que para tener una clara comprensión de este hecho hay que distinguir con claridad entre lo que
sucede con un pueblo y aquello que puede acontecer en una sociedad de masas. Un pueblo histórico, en la medida
que despliega su dinamismo social conforme a un ritmo de crecimiento natural y espontáneo, se reconoce siempre
en las clases dirigentes conque lo provee la historia. La sociedad de masas es hija de la publicidad e incumbe a ésta
convencerla de que efectivamente participa en el gobierno porque se la convoca, de vez en cuando, a elegir los
representantes seleccionados por la propia propaganda.
El mismo Papa quizá cedió un poco a la solicitud del reclamo publicitario cuando afirmaba que los pueblos
“aleccionados por una amarga experiencia, se oponen con mayor energía al monopolio de un poder dictatorial
incontrolable y exigen un sistema de gobierno que sea más compatible con la dignidad y la libertad de los
ciudadanos”.
El mismo Papa había visto nacer el fascismo como un movimiento de signo autoritario, exigido, reclamado y
proclamado en cuanta oportunidad se tuvo, por la inmensa mayoría de los italianos. Había asistido también como
Nuncio Apostólico al nacimiento de la Social Democracia Alemana y no había dejado de percibir la enorme cantidad
de votantes que consolidó el poder de Hitler. Sabía mejor que nadie cuál fue la actitud del democratísimo Frente
Popular español frente a la Iglesia Católica y por supuesto había coincidido con las medidas de su antecesor Pío XI en
apoyar con toda su energía la cruzada del Generalísimo Franco. El Frente Popular francés, dirigido por el judío León
Blum, no fue mejor para el cristianismo que el español y si se buscan las responsabilidades sobre el carácter
internacional que tomó la guerra civil española quizá sea el Frente Popular galo el primero que se movió en apoyo de
la República Española y la proveyó con los elementos de guerra que precisaba para hacer frente al levantamiento del
ejército.
Tampoco ignoraba el Santo Padre que el comunismo se reclamaba de la voluntad del pueblo soberano y se
anunciaba desde el Este de Europa como el verdadero rostro de la democracia. Todas estas ambigüedades y
contrastes en el uso del término, no le impidieron intentar una aclaración semántica y dar su definición de eso que él
entendía por democracia, sin que su intento haya sido más feliz que otros para señalar una realidad que gusta
desafiar todas las definiciones.
De acuerdo con el espíritu de la filosofía práctica tradicional, distinguía entre pueblo y masa y asignaba al pueblo el
hecho de ser una realidad histórica con vida y modalidad peculiares. Un pueblo poseía una estratificación social que
era el resultado de un orden secular de convivencia en un territorio determinado. Tanto sus individuos como sus
clases habían alcanzado diversas situaciones en una relación viviente con sus méritos, sus trabajos, sus ambiciones o
sus abandonos. Todas las desigualdades prohijadas por el temperamento, la inteligencia, la laboriosidad, la simpatía,
la astucia, el dolo o la honestidad tienden a fijarse y a mantenerse en los niveles logrados gracias a los usos, las
costumbres o los prejuicios que favorecen la conservación familiar de las fortunas y los méritos.
Los ideales educativos aparecen para que tales desigualdades prohijen obligaciones, deberes y actitudes en
consonancia con la posición alcanzada en la sociedad.
Una comunidad humana se convierte en masa cuando desaparecen las jerarquías impuestas por la historia y, bajo el
pretexto de una igualación de oportunidades, se destruyen los esfuerzos familiares y nacen en las tinieblas los
poderes ocultos del dinero o los más ostensibles del mérito subversivo. En este clima surge la democracia moderna,
es decir, las masas convocadas por los poderes anónimos para enmascarar su propio dominio.
El Papa no quería defender algo tan contrario al espíritu del Evangelio pero, al usar el término democracia y tratar de
aclararlo en un contexto plagado de ambigüedades, no hizo más que sumar un elemento de confusión a los muchos
que ya existían en el complicado panorama de la época. En un discurso pronunciado en 1946 hacía una seria
advertencia a las clases dirigentes de la sociedad señalando las exigencias que les imponía la promoción del bien
común y el cuidado de todos aquellos puestos bajo su dirección. No había en sus palabras la menor concesión al
espíritu demagógico que imponía siempre el halago a la muchedumbre. Por el contrario, suponía que “la multitud
innumerable, anónima, es presa fácil de la agitación desordenada, se abandona a ciegas, pasivamente al torrente
que la arrastra o al capricho de las corrientes que la dividen y extravían. Una vez convertida en juguete de las
pasiones o los intereses de sus agitadores, no menos que de sus propias ilusiones, la muchedumbre no sabe ya
asentar firmemente su pie sobre la roca y consolidarse así para formar un verdadero pueblo, es decir un cuerpo
viviente con sus miembros y sus órganos diferenciados según sus formas y funciones respectivas, pero concurriendo
todos juntos a su actividad autónoma en el orden y la unidad”.
En ocasión de este discurso aparece nuevamente en boca del Papa la noción de democracia, pero ahora como un
claro sinónimo de “res publica” en el sentido preciso y tradicional del término. De otro modo no se podría entender
por qué razón alude a la necesidad de que en los pueblos civilizados exista el influjo de “instituciones
eminentemente aristocráticas en el sentido más elevado de la palabra como son algunas academias de extenso y
bien merecido renombre”.“También la nobleza —añadía el Papa— pertenece a este número: sin pretender privilegio
o monopolio alguno, la nobleza es, o debería ser una de esas instituciones tradicionales fundadas sobre la
continuidad de una antigua educación”.
Advertía la dificultad de que una democracia moderna, teniendo en cuenta lo mucho que la revolución había dañado
el crecimiento natural de los pueblos, aceptara la existencia de una nobleza condicionada por el nacimiento y la
formación espiritual en el seno de una familia. Exhortaba a los nobles que todavía quedaban en Italia a que
merecieran su posición mediante el esfuerzo y el trabajo sobre sí mismos.“Tenéis detrás de vosotros —les decía—
un pasado de tradiciones seculares que representaban valores fundamentales para la vida sana de un pueblo. Entre
esas tradiciones de las que os sentís justamente orgullosos, contáis en primer lugar con la religión, la fe católica, viva
y operante”.
Al final de su alocución a la nobleza tocaba la nota paternalista, que tanto ofende al espíritu democrático de nuestra
época y que coloca su prédica en la justa línea donde estuvieron todos sus predecesores frente a la demolición
revolucionaria. Dios es padre y la paternidad es la forma justa en que se desarrolla y se expresa la madurez del
hombre. La única protección que pueden tener los débiles en el seno de una sociedad tiene que nacer del espíritu
paternal de los fuertes.
Ya no se cree en el espíritu ni en los buenos hábitos formados a la luz de la doctrina cristiana. Los que gobiernan
consideran más ventajosos los expedientes hipócritas por los que se hace creer a las masas que gobiernan ellas. Se
las halaga y se las nutre espiritualmente con utopías, para explotarlas mejor y envilecerlas sin remordimientos.

http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2008/10/po-xii-y-la-democracia.html

Los papeles del armario de Don Rubén


I.- Una reflexión sobre Anatole France

por D. Rubén Calderón Bouchet

El Padre Castellani en una referencia que hizo sobre Anatole France y tomando como supuesto el uso de ese
pseudónimo de France, lo convirtió placenteramente en judío y no con el propósito de endilgarle un adjetivo
oprobioso. Castellani no tenía una actitud antijudaica firme y decidida, uno de sus protagonistas y, probablemente,
de los más simpáticos: don Benjamín Villafañe era judío y un comentarista nada trivial del Apocalipsis si nos
atenemos a los papeles que gustaba garabatear para solaz de su alma religiosa.
Anatole France no era judío y su verdadero apellido Thibault era de cepa tan francesa y parisiense como la orilla
izquierda del Sena donde gustaba pasearse para meter su gran nariz en todos los cambalaches de libros viejos que
encontraba. Su amor a los libros y su indudable erudición literaria eran del mejor estilo francés, porque nunca se
permiten aplastar el discurrir de su espléndida prosa, con notas que confirmen ese saber tan armoniosamente unido
a su irónica lucidez.
Todo en él, tanto los defectos como las virtudes, delatan su humor francés, y un defensor tan celoso de las glorias de
Francia como Maurras no hubiera podido escribir de él esta frase que lo coloca, sino entre los buenos maestros, en
un sitio de admiración y privilegio: “Será más exacto decir que no es un escritor de izquierda. Jamás ha mostrado
más talento que cuando le sucede exponer ideas tan opuestas a las del partido que adhiere hace veinte años”
(MAURRAS: Oeuvres Capitales, tomo III p. 415).
Precisamente esta capacidad de Anatole France de ponerse en la situación de un representante del más rancio y
puro tradicionalismo católico y hacerlo exponer sus ideas con una precisión, una elegancia y una veracidad dignas
del ejemplar mejor elegido bregan por la sobrevivencia en él de conocimientos teológicos aptos para honrar una
cátedra episcopal.
Es en “L’Orme du Mail” donde pone en boca del Abbé Lantaigne un ataque a la República de los hermanos tres
puntos que Maurras reproduce en el libro que hemos citado y que, por su certeza sin vacilaciones, no es una simple
caricatura de la opinión de un clérigo anacrónico, sino una verdad que Anatole France debió haberla pensado en su
fuero íntimo y acaso adherido a ella, pero sin la fuerza de las razones que exigen un compromiso más vital. De
cualquier modo la defensa que trata de hacer de la república y que pone en la boca de su alter ego M. Bergeret es
tan pobre y tan floja como vigorosa y rotunda la critica del Padre Lantaigne. Es como si alguien, después de haber
hecho la apología de una dama, afirma que prefiere una atorranta porque es más fácil de conseguir y, en una
contabilidad bien llevada, resulta más barato que un casamiento legítimo.
Era un voluptuoso y esta actitud de gozador era la que lo conducía de la admiración de un razonamiento justo y
claro, al rechazo de las molestias que le podía ocasionar sostenerlo contra los ídolos del foro y las exigencias de la
editorial de Calman Lévy de cuyos fondos vivía con plácida holgura. Sabemos además que Calman Lévy tenía una
parienta a cuyos encantos no era insensible nuestro Anatole y que, por complacerla era muy capaz de escribir una
novela tan trivial como “Le Lys Rouge” o tan tonta como "La Isla de los Pingűinos”.
Cuando se tocaba el fundamento de la espiritualidad clásica y se atentaba contra la clara expresión de la lengua
francesa, se ponía serio y de su indignación surgían los pensamientos que amaba Maurras y hacía que colocara a
Anatole France entre los buenos defensores de la verdadera Francia. Fue cuando la República trató de modificar la
enseñanza del latín en los colegios franceses y reemplazar por el aprendizaje de los idiomas vivos, cuando saltó al
ruedo de la discusión y puso en claro el valor paradigmático de esa lengua que ponía en la precisión de sus frases la
fuerza axiomática de las verdades eternas.
“El latín no es para nosotros una lengua extraña, es una lengua materna, somos Latinos. Es la leche de la loba
romana que forma la mejor de nuestra sangre. Todos aquellos de entre nosotros que han pensado más
inteligentemente han aprendido a pensar en latín. No exagero al decir que ignorando el latín se ignora la soberana
claridad del discurso. Todas las lenguas son oscuras al lado de ella. La literatura latina es más apropiada que toda
otra lengua para formar los espíritus”.
No ignoraba que en esa formación de los espíritus entraba, con dosis nada desdeñables, las argumentaciones
teológicas cuyo abandono había provocado entre los franceses una baja de la inteligencia que se advertía, con toda
claridad, en los discursos de los dirigentes republicanos. Se lo hace decir al Padre Lantaigne en “L’Orme du Mail”
pero con frases que llevan la marcada firmeza de su mejor estilo:
“La república es la diversidad y, en ésto, es esencialmente mala”.
Como M. Bergeret no comprende muy bien el razonamiento, el Padre Lantaigne añade:
“Eso sucede porque no tenéis el espíritu teológico. Antaño hasta los laicos recibían su impronta. Sus cuadernos de
colegio, que conservaban, los proveían con elementos de filosofía. Esto vale especialmente para los hombres del
siglo XVIII. Entonces todos los que tenían letras sabían razonar, hasta los poetas. Es la doctrina de Port Royal la que
sostiene el Fedro de Racine. Hoy la teología se ha retirado a los seminarios y nadie sabe razonar. La gente de mundo
es tan tonta como los poetas y los científicos. M. de Terremondue me decía ayer, creyendo hablar bien, que la Iglesia
y el Estado debían hacerse mutuas concesiones. No se sabe nada, no se piensa más. Palabras sin sentido se cruzan
en el aire. Estamos en Babel. Vos señor Bergeret habéis leído a Voltaire mucho más que a Santo Tomás”.
Para explicar la maldad que encierra la cultivada diversidad de la república, agrega este pensamiento que no puedo
evitar copiarlo en toda su extensión:
“La diversidad es detestable. El carácter del mal está en ser diverso. Ese carácter se manifiesta en el gobierno de la
República que más que ningún otro se aleja de la unidad. Le falta con la unidad, la independencia, la permanencia y
el poder. Le falta conocimiento y se puede decir que no sabe lo que hace. Bien que dura para nuestro castigo, no
tiene duración. Por que la idea de duración implica identidad y la República no es nunca hoy lo que fue la víspera. Su
fealdad y sus vicios no le pertenecen. Habréis visto que no puede ser deshonrada. Vergüenzas, escándalos que
hubieran arruinado al más poderoso imperio han pasado sobre ella sin dañarla. No es destructible, es la destrucción.
Es la dispersión, es la discontinuidad, la diversidad, el mal”.
Es muy cierto que estas verdades no detonaban en la boca de un sacerdote y está en la índole de un buen novelista
hacer hablar a sus personajes de total acuerdo con éso que representaban en la sociedad. Pero el espíritu de la
caricatura acecha a los mejor dotados y una pequeña exageración, un sesgo ligeramente ridículo, permite adivinar
que el autor está en una disposición muy contraria a la expresada por aquél que tiene la palabra en un diálogo
imaginado.
Anatole France respetaba a Lantaigne y no se permitió turbar sus razonamientos con ninguna intromisión fuera de
tono. Puede haberse reído, algo más tarde, cuando los legitimistas de Acción Francesa usaron sus argumentos para
zaherir la república. Estaba en un temperamento reírse de todo y la defensa que hace posteriormente de la
republica posee matices tan irónicos que nos permiten pensar que no estaba muy lejos de aquellos que, con Veuillot,
la llamaban “La Geuse” aplicándole el adjetivo con que se designaba a las “trotacalles” de la época.
Un hombre inteligente que ha paseado por los pueblos de Francia y ha contemplado el esplendor de sus catedrales
góticas, no puede dejar de admirar los rezagos de los siglos cristianos y sentir sobre el alma el peso de un
pensamiento que nutrió el espíritu de su pueblo. Puede también, si está en su temperamento, apartar la mirada
desdeñosa de un personaje tan sucio e ingrato como Verlaine y hasta sentirse repelido por esa mezcla de misticismo
erótico que reflejaba en sus poesías y en sus costumbres licenciosas ¿Fue a él o a León Bloy al que describió en “La
Azucena Roja” con los descomedidos colores de un méndigo lúbrico? Me parece que era León Bloy y esta vez lo hizo
sin ningún respeto por su genio ni por las verdades que aquel prodigaba sin consideraciones y a vuela pluma.
Anatole France era el polo opuesto a estos espíritus desmedidos que habían hecho de la fe un ariete para mostrar su
disgusto contra todo el mundo. No obstante amaba a Maurras y a Barbey d’ Aurevilly. Se dice que cuando
propusieron al jefe de la Acción Francesa por primera vez para integrar la Academia, Anatole France votó en su
favor. No lo hizo muy ruidosamente, pero lo hizo y ésta es una nota más a favor de quien figuraba como ornato
intelectual de la izquierda francesa.

http://cruzamante-doctrinatradicional.blogspot.com/2008/10/los-papeles-del-armario-de-don-rubn.html

A POLÍTICA Y EL ORDEN DE LA CONVIVENCIA


Por el  Profesor Rubén CALDERÓN BOUCHET

I. INTRODUCCIÓN

Hay verdades que el pensamiento tradicional ha establecido de una vez para siempre y que resulta una necedad
absoluta ponerlas en duda, así fuere para consolidar sus puestas en una prueba por el absurdo. Una de estas
verdades es que el hombre es un ser social por naturaleza y por lo tanto que existe en su dinamismo específico una
tendencia dialógica tan inevitable y seguramente ordenada como la necesidad de respirar y de comer. No se puede
lograr un pleno desarrollo de la personalidad espiritual si no es a través de una vinculación con los otros hombres,
que supone una jerárquica distribución de valores.

Se ha hablado de la igualdad de los hombres como si esta noción, puramente matemática, pudiera darse en el
terreno de los seres vivientes donde cada ejemplar está determinado por cualidades irreiterables que concurren en
la constitución del orden con aquello que tiene de único. Un orden social es el resultado de una disparidad de
aptitudes y condiciones armonizadas y equilibradas en un proceso histórico determinado por la asistencia de
poderes auténticamente políticos. Quiero decir que no basta la presencia de un poder para que las diferencias y las
desigualdades de los individuos y las diversas comunidades puedan difundir sus bienes y cooperar al establecimiento
de la amistad civil. Es fundamental y necesario que ese poder sea realmente político, es decir, creador, por su
autoridad y eficacia, de una concreta participación en el bien común.

El pensamiento revolucionario ha dispuesto la aparición de un poder que se propone hacer exactamente lo


contrario, como si su principal tarea fuera destruir los cuerpos orgánicos previos a su aparición, para modelar sobre
el caos eso que un lenguaje totalmente desaprensivo llama una sociedad de iguales. Si pensamos con cierto rigor en
el sentido de la locución sociedad de iguales, ésta carece de sentido, pues no puede haber difusión de cualidades
fecundantes entre quienes han sido reducidos a meras significaciones cuantitativas.

Cuando se avanza en el conocimiento de los diversos sectores de la realidad considerados por distintas ciencias, cada
una de éstas impone un método y una atención peculiar que tiene la irrefrenable tendencia a creerse poseedora de
una autonomía absoluta. Así, quien estudia el orden social y las diversas maneras de atender a sus exigencias se
detiene como hipnotizado en el fenómeno del poder. No tarda en creer, como lo creyó Maquiavelo, que éste se
ejerce para solaz exclusivo del Príncipe y, sin atender a otras razones, supone que los súbditos constituyen el escabel
imprescindible para servir a la potestad de sus gobernantes. Con el sano propósito de contribuir a esta autonomía se
lo examina como si se tratara de un proceso que nada tiene que ver con las otras manifestaciones sociales y hasta se
le da un nombre muy particular: politología, que antes que nada pone de relieve la displicencia etimológica de
quienes lo inventaron.

Tenemos en marcha un estudio del poder que prescinde de toda referencia al orden ético como si se tratara de un
viejo prejuicio que se ha encargado de barrer el viento de la historia. No importa para el caso que se esgrima, como
ingrediente imprescindible, las socorridas consignas democráticas y se engañe a las clientelas electorales
haciéndolas sentir dueñas de una ilusoria soberanía. La potestad erigida en nombre de las masas tiene por misión
providencial, casi exclusiva, destruir todo cuanto se oponga a la formación de una multitud homogénea y desconocer
todos los privilegios capaces de protestar en nombre de la dignidad, del saber, de los servicios prestados, de la
simple capacidad personal o de otras excelencias humanas que la democracia condena en nombre de la igualdad y el
valor de las adiciones numéricas.

El orden social es jerárquico por su naturaleza intrínseca y por los indudables beneficios que para la perfección
humana tiene la desigualdad de los talentos, las aptitudes y las energías que se pongan en ejercicio. Así como no hay
dos individuos iguales, tampoco lo son las familias y los pueblos. Cada uno con su genio, con su talento y con las
condiciones físicas y espirituales que haya recibido de la naturaleza o desarrollado en las fatigas de su existencia
histórica. Todas estas diferencias, acentuadas por la educación, concurren a la promoción del perfeccionamiento, y
lejos de ser negadas y combatidas deben ser prolijamente animadas para enriquecer con sus notas la sinfonía de la
civilización.

Desde Dante, pasando por Marsilio de Padua, hasta Kant y Marx, el propósito de los grandes pensadores políticos
fue la creación de un orden que garantizara para todo el mundo los beneficios de la paz. Si observamos hoy los
esfuerzos realizados por la Iglesia Católica, la masonería, las Naciones Unidas, la democracia y el comunismo, la paz
sigue siendo el motivo principal de sus declaraciones y de la propagación de sus principios. El llamado de Cristo a la
unión de todos los hombres en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo se ha convertido finalmente en
consigna mundial, pero ya no bajo el auspicio de la Santa Trinidad, sino en el de un proyecto puramente humano,
que cada una de esas instituciones presenta como remedio infalible para curar a los hombres de sus divisiones.

La diferencia entre el programa de unión ofrecido por Cristo y las múltiples asociaciones por la paz que pululan por el
mundo, reside ante todo en que el contrato de unión ofrecido por la mediación de la Iglesia provenía directamente
de Dios. Era la Nueva Alianza y el Arca renovada que, sobre las aguas de la Historia, ofrecía a la humanidad no sólo
un refugio para protegerla de la muerte eterna sino también el concurso de una renovada fuerza creadora para
llevarla, más allá de sí misma, al encuentro definitivo con el Padre, en el Reino que el Hijo y el Espíritu Santo habían
preparado para sus elegidos.

La paz debía ser conseguida por la perfección y el ascenso espiritual de los hombres. No podía ser el resultado de
una igualitaria amputación de excelencias en el lecho de Procusto de la democracia. Era la culminación de una faena
de solidaridad con las más altas exigencias del espíritu en una sociedad de personas, en la que no se puede entrar sin
haber dado, en cada caso, la nota más elevada de su repertorio vital.

Sería excesivamente prolijo examinar la modalidad con que cada una de las sociedades señaladas toma a su cargo la
pretensión de la Iglesia y asume la responsabilidad de alcanzar para los hombres un remedo de salvación. Tienen
entre ellas algunas notas comunes, cuya tónica general consiste en despojar la compleja realidad del hombre de
alguno de los aspectos que la integran, desdeñando el concurso de ese ingrediente en la economía salvadora.

La masonería, en su momento más importante, se presenta como una suerte de Iglesia ecuménica con la pretensión
de unir por yuxtaposición todo aquello que por negación contumaz o ignorancia se separó de la unidad católica. De
este modo, la fe no es el conocimiento sobrenatural de los principios revelados por Cristo y se convierte en un
sentimiento que puede llenarse, en cualquier momento, con un contenido objetivo indiferente.

La democracia, basándose en el hecho innegable de que todos los componentes de una sociedad participan en su
ordenamiento, pretende dividir esa participación en partes alícuotas, como si se tratara de una operación
cuantitativa y no cualitativa. Se niegan así los servicios familiares y las distinciones históricas en el curso evolutivo de
un pueblo, pero como la naturaleza rechaza el vacío, las prelacías nacidas de la dignidad, el coraje y el trabajo son
substituidas por aquellas impuestas por la publicidad y el dinero. A su vez todos los cuerpos comunitarios reales y
orgánicos son reemplazados por artificios propagandísticos que, como los partidos políticos, no existen si no se habla
de ellos.

En todas estas substituciones lo que tenía cabal existencia cede su puesto a un artificio publicitario que, además de
anemiar la vida social del hombre, la mete en el estrecho cauce de la utopía ideológica. El poder político que tenía
por misión fundamental unir los cuerpos intermedios, armonizar sus contiendas y remediar sus deficiencias, se
arroga ahora la faena de demolerlos en beneficio de un plan irrealizable.

El racionalismo burgués encontró en la ideología kantiana la expresión —acaso la más inteligente— de sus
aspiraciones. Kant supo, desde que comenzó a pensar, que la universalización del hombre no podía hacerse sobre el
fundamento común de las inclinaciones instintivas, porque si bien éstas eran idénticas en cualquier parte del mundo,
sus propósitos estaban determinados por el instinto de conservación que se resolvía en la defensa del individuo
particular y no en la de la especie humana en común.

La razón adquiere así la función de un instinto específico con una permanente disposición a imponer sus propias
leyes contra las inclinaciones particulares. De este modo resuelve a favor de la especie lo que el instinto puro trata
de hacer a favor de los individuos. La razón pierde su movimiento teonómico y se convierte en una fuerza
antroponómica de claro cuño biológico y no espiritual.

Cuando San Juan Evangelista hace de Jesús el  Logos, descubre la razón como principio viviente, como la realidad viva
más alta que atrae con fuerza irresistible al espíritu humano para que logre, en la plenitud de su crecimiento —que
es a la vez familiar, político y religioso— la transfiguración de toda su naturaleza. El Logos es así la fuente de agua
viva de que habla el Evangelio, y el que se alimenta con su energía sobrenatural participa en ese ágape espiritual con
todo lo que es, incluidas las desigualdades auspiciadas por la complicada movilidad de la historia. Solamente los
defectos, los errores, los pecados y las miserias son paulatinamente abandonados en el ascenso teonómico, pero
ninguno de los honores que constituyen el patrimonio de nuestras conquistas. 

En el encuentro definitivo con el Logos se obtiene la paz perpetua, porque allí culmina la unión con el Ser y la
resolución de todas las contradicciones en la asunción de la perfección última. Si no hemos comprendido mal a Kant,
su paz perpetua en el abrazo internacional de todos los pueblos es el Contrato Social de Rousseau a escala mundial,
con el agravante de que todos los pueblos históricos alcanzan esa situación abandonando sus excelencias y
desigualdades en el triunfo de la razón abstracta y no en la participación de la vida concreta del Logos Divino.

Por estas y otras razones que podríamos ir acumulando en sucesivas reflexiones, no se puede pensar con rigor en la
naturaleza del orden político sin tener en cuenta el destino que Dios ha ofrecido al hombre en su revelación. No
existe una política que prescinda de la religión sin provocar un profundo deterioro en nuestra ordenación
teonómica. Explicar la relación que guarda la política con la religión es llevar hasta la dimensión social del hombre los
recaudos que imponen la armonía entre naturaleza y gracia.

El orden político, en su primera fase, es un orden compulsivo como lo es toda educación en la que se trata de
rectificar los impulsos naturales vulnerados por el pecado original; por esa razón se impone la existencia de leyes
que deben ser obedecidas bajo amenaza de sanciones penales. No obstante, el buen ciudadano es aquel que ha
convertido la ley en regla de su obrar espontáneo y personal. Esta es una buena consecuencia de la cultura
ciudadana y no una obligación de necesidad absoluta. El Estado se conforma con que el ciudadano cumpla las leyes
sin penetrar en la índole moral de este cumplimiento. No importa que lo haga por temor a las sanciones o bajo la
presión de cualquier otra instancia compulsiva. La asunción de la ley y su conversión en norma del obrar moral es
faena religiosa y absolutamente necesaria en la libertad total de la gracia para alcanzar la corona y la mitra del rey-
sacerdote, prometidas para aquellos que estarán con Cristo en la plenitud de la Gloria.

Esta diferencia en las exigencias de una y otra ciudadanía ha hecho pensar a los que ven las promesas de Cristo a la
luz natural de la ciudad terrestre en una peligrosa inclinación a la anomía, a la indiferencia por la ley y a una utópica
proclividad a soñar con una libertad ilusoria, que las condiciones impuestas por la vida en sociedad niegan. Es el
reproche al cristianismo que inspiró en su época la crítica de Celso y, en tiempos más cercanos a nosotros, la
penetrante acusación de Nietzche.

Así como las disposiciones naturales cuando se desvían de su objeto propio se convierten en caminos de perversión,
el movimiento ascendente del alma sostenida por la gracia puede apartarse de sus propósitos sobrenaturales y
conducir el espíritu del hombre a concebir una ilusoria parodia del Reino de Dios, como si pudiera darse algo
semejante en este mundo y por la sola fuerza compulsiva de la voluntad humana. Una empresa de esta naturaleza es
la que anima la dinámica de la Revolución.

II. EL SACERDOTE Y LA REALEZA 

La corona y la mitra que Dante recibe de las manos de Virgilio, luego que atravesó el lago de fuego en el Purgatorio,
son los símbolos que testimonian por la perfección del hombre más allá de su aventura terrestre. Adán, padre de
nuestra estirpe, fue en el Edén rey y sacerdote. Esta doble calidad de su mandato no fue totalmente perdida por sus
sucesores, quienes a su vez la trasmitieron a sus descendientes en las precarias condiciones de la naturaleza herida.
Por muchos siglos el hombre que presidía el destino político de un pueblo era, al mismo tiempo, el encargado de
sostener el contacto con la fuente divina y proceder al uso de las fuerzas compulsivas que necesitaba para mantener
a sus súbditos en la obediencia.

La idea de un rey del mundo que fuera al mismo tiempo origen del nuevo sacrificio es una de esas nociones que, bajo
distintos aspectos pero siempre en la oscuridad de un misterioso simbolismo, se mantuvo en la tradición de casi
todos los pueblos. René Guenón, en uno de sus libros más inspirados y profundos, «Le Roi du Monde», habló de este
difícil tema con autoridad y erudición. No voy a repetir el contexto de su trabajo ni las atinadas reflexiones que lo
acompañan, en tanto su punto de partida difiere algo del que me sirve a mí para hilvanar esta reflexión. Yo parto del
aporte teológico del cristianismo y trato de resolver el problema en los límites de la religión cristiana, sin meterme
para nada con las dificultades de una tradición metafísica esotérica de la que ignoro todo.

Esta idea de un Rey del Mundo que es, al mismo tiempo, Sumo Sacerdote es, desde los comienzos, una prefiguración
mesiánica. Con ella se apunta directamente a ése que ha de llegar para llevar a sus elegidos hasta su morada del
cielo, donde reinará por los siglos de los siglos.

El rey sacerdote de las antiguas sociedades tradicionales ofrecía por su pueblo el viejo sacrificio que sería
definitivamente abolido cuando el Rey del Mundo ofreciera su sangre en «el cáliz del nuevo y eterno sacrificio»  .
Sangre que sería derramada por todos cuantos creyeran en Él, para la remisión de los pecados.

Después de haber reivindicado para sí el título de Rey, Cristo quiso dejar claramente establecido que no venía a
disputar las jurisdicciones de los reyes temporales, por cuanto consideraba la precariedad de sus mandatos y Él
reclamaba el cetro y la corona de un reinado sin mengua. Prometió a los que creyeran en Él y lo siguieran en el
ofrecimiento sacrificial de su sangre, una efectiva participación en su sacerdocio y en su realeza. No es extraño que,
dada nuestra humana inclinación a tomar los signos como si fueran realidades totalmente independientes de lo
significado, interpretáramos sus promesas como si la realeza y el sacerdocio fueran dones que podíamos obtener sin
cruz ni sacrificio.
Todos los momentos de la historia moderna jalonan un itinerario conducido por este equívoco, y cuando más
profundamente penetramos en el espíritu de la Revolución vemos con más claridad que se trata de un cristianismo
invertido, de esa caricatura que la profecía apocalíptica señala con el nombre de Reino del Anti-Cristo.

La sociedad antigua conoció al rey sacerdote y —como dijimos más arriba— esta figura política y sacerdotal debe ser
entendida como un anticipo que debía consumarse en Cristo como realidad religiosa definitiva pero, al mismo
tiempo, como piedra de tropiezo y motivo de escándalo para quienes carecen de la fe que ilumina la dimensión
sobrenatural de su mensaje.

La figura del Anticristo aparece también en la doble perspectiva del rey y del sacerdote, pero rey de una humanidad
despojada del señorío sobre las propias pasiones y de la gracia que la coloca en el camino del encuentro con Dios. La
acción protagonizada por Johan von Leyde cuando instauró en Münster «el Reino de los últimos días»  señala el
carácter anárquico que adquiere la idea de que todos somos reyes y sacerdotes, cuando la noción no está
esclarecida por la sabia conducción del Magisterio Católico.

Erigidos por decreto en reyes y sacerdotes, los anabaptistas suprimieron la moneda, abolieron las propiedades y,
sintiéndose ángeles, se abandonaron a los excesos de la carne con la profunda convicción de haber abolido la ley
para siempre. Era menester destruir todas las cortapisas para construir el nuevo mundo sobre las ruinas del viejo. La
prostituta de Babilonia —nombre que daban a la Iglesia Romana— debía ser suprimida para que Dios reinara y fuera
venerado en ese templo vivo que es el corazón del hombre.

La aparición del hombre nuevo —del que hablan las Escrituras— es resultado de una metódica liquidación de todo
cuanto se opone a la eclosión de una mentalidad colectiva. La realeza sacerdotal surge en el terreno de la
masificación absoluta. Individualmente se ha perdido la esperanza de ser reyes y sacerdotes, pero podemos serlo
colectivamente, masivamente, si nos liberamos del peso de una responsable santificación personal.

La masa, instalada en el lugar donde hubo pueblos, adorará su propia imagen deificada considerándose a sí misma
rey y sacerdote, porque sumará a la propaganda política en torno a su soberanía la publicidad religiosa del culto del
hombre, en eso que el ecumenismo llama la civilización del amor.

De esta manera la convocación de Cristo para que participemos libremente en la creación del Reino de Dios se
convierte en una siniestra orgía destructiva, bajo la ilusoria apariencia de una liberación de toda disciplina interior. Al
Reino de Dios se llega en la santidad, luego de liberarnos del error por la sabiduría que da la fe; del pecado, por la
perseverancia en la gracia santificante; y finalmente, de la miseria, una vez purgado el último resto de culpa para
entrar, reyes y sacerdotes, en la contemplación de la Verdad Divina.

Al reino del Anticristo se va por otro camino, y aun cuando negáramos las verdades de fe y consideráramos al Reino
de Dios como una peligrosa utopía, capaz de enajenarnos la felicidad terrena, sucede que su advenimiento se
inscribe en la línea del perfeccionamiento espiritual. Diríamos que, a pesar de su carácter sobrenatural, acentúa las
disposiciones que conducen, por la posesión de sí mismo, al desarrollo de la plenitud personal del hombre. El camino
del Anticristo es también contrario a la marcha ascendente de nuestra naturaleza, y obedece a las instigaciones de la
caída en su ilusoria liberación del hombre genérico, que es —para decir verdad— la bestia colectiva, y lo hace bajo la
presión férrea de su fuerza masificadora.

III. LA TEOCRACIA

El descenso paulatino de los niveles en que se aprecia la realidad provoca una correlativa reducción ontológica en el
conocimiento de las cosas. La renuncia moderna a la sabiduría teológica ha disminuido de tal modo nuestra
comprensión del mundo, que hasta las mismas palabras que antaño sirvieron para expresar una plenitud entitativa
hoy parecen empeñadas en señalar todo lo contrario. Si efectivamente —como decían los escolásticos— Dios es
el «summum esse subsistens»  , el gobierno que Dios ejerce sobre su pueblo —directamente o a través de sus
portavoces— no puede ser sino el más perfecto que el hombre puede desear y, en este sentido muy preciso, la
teocracia hebrea fue una prefiguración de la ciudad de Dios en la que Cristo reinará para siempre entre los suyos.
Cuando un autor —higiénicamente podado de toda preocupación teológica como M. Marcel Pacaut— escribe sobre
la teocracia medieval, no solamente se equivoca en el uso de una designación que no corresponde a esa época, sino
que manifiesta, al mismo tiempo, una ignorancia cabal sobre la significación del término. Como no cree que se
pueda dar en la historia la existencia de una auténtica teocracia, atribuye la palabra a una desmedida pretensión
humana para ocultar los designios de un gobierno opresor. En este sentido la teocracia pasa de ser el gobierno
directo de Dios a convertirse en una abyecta tiranía de un grupo sacerdotal que domina a todo un pueblo bajo el
peso de los temores supersticiosos bien administrados.

La teocracia, como prefiguración del Reino de Dios, se dio en Israel para señalar el carácter único que tenía esta
comunidad sacrificial ante los ojos del Altísimo. El régimen político cristiano no fue teocrático y jamás la cristiandad,
en su personal más preparado, confundió el gobierno temporal de los pueblos con el gobierno espiritual de las
almas. El Magisterio de la Iglesia ha señalado la distinción con todos los recaudos de un prolijo análisis teológico, y si
M. Pacaut no lo ha examinado con la debida seriedad habrá que atribuirlo a un invencible desprecio por ese tipo de
especulaciones. Si se parte de la idea que Dios no existe o es una suerte de principio lógico sin ningún fundamento
fuera de la mente humana, simplemente no habría nada que se parezca a la teocracia, y este término —como lo
aseveran sesudos racionalistas— sólo encubriría el deseo de imponer una voluntad indiscutida. Ahora, si Dios existe
y es efectivamente lo que la tradición religiosa enseña, su gobierno directo sobre la comunidad de Israel no
solamente significó una selección sino también el goce de una libertad en la santificación que ningún otro pueblo de
la antigüedad conoció con tal grado de perfección.

Basta leer la historia del pueblo de Israel para certificar esta constancia. Si fueran pocas las manifestaciones de su
libertad bajo el gobierno de los Profetas —como Moisés, Aarón o Josué— basta señalar la aparición de la monarquía
de Saúl para comprender que la desaparición del régimen teocrático trajo consigo más servidumbre que libertades
espirituales.

Si consideramos la Iglesia fundada por Cristo como una sociedad que obra de mancomún con otras sociedades
políticas en la historia de nuestra civilización, podríamos encontrar en ella una pretensión teocrática en el carácter
infalible de su magisterio, por medio del cual dirige la cristiandad a su destino eterno. Pero si observamos con
atención el rumbo de su mandato veremos sin dificultad que no es político, sino específicamente religioso y, por lo
tanto, no puede ser llamado teocrático si esa palabra apunta a una particular modalidad del gobierno de las cosas
temporales.

Para el hombre interesado en las cuestiones teológicas la diferencia entre el teocratismo de Israel —que obra a la
vez sobre los intereses temporales y el destino eterno de su pueblo— y la asistencia del Espíritu Santo a la Iglesia de
Cristo, con efectos exclusivamente espirituales, puede inspirarle la opinión de que, en resumidas cuentas, parecería
más completa la asistencia divina sobre el pueblo elegido que sobre su sucesora la Iglesia Católica. No obstante,
conviene pensar en el carácter histórico de la misión de Israel. Es un pueblo elegido con un propósito determinado
en el tiempo, por eso es bueno que en ese lapso sea regido con criterios que no escapen a la férula de Yavé. La
Iglesia Católica, aunque está en el tiempo, tiene una misión que se termina y se completa allende la historia, y como
lleva el sello de la eternidad en su destino, es imprescindible que sea gobernada con criterios religiosos y no
políticos. Está muy clara la referencia de Nuestro Señor cuando felicita a Pedro porque ha reconocido en Él al Hijo
del Dios vivo y, a poco andar, lo reta duramente porque se deja influir por una preocupación mundana con respecto
al destino del propio Cristo. (Ver: Mateo XVI, vers. 17 y ss.).

A partir de Cristo, la misión histórica de los pueblos que constituyen la Cristiandad es crear una situación política
propicia a la propagación del Evangelio, y esto debe hacerse ahora, ya, porque el tiempo del Mesías ha llegado y
obra en este preciso momento sobre el ánimo de los creyentes. Los israelitas trabajaron para el futuro, y por esa
razón era conveniente que dispusieran su acción con respecto al tiempo que debía venir con recaudos y cautelas
temporales. Cristo llegó al mundo bajo el signo de ese tiempo esencial, el «Jairos», y su convocatoria exige una
respuesta inmediata: ahora o nunca más.

Yavé cuidó de Israel como comunidad sacrificial, como pueblo elegido. Quiso preservarlo de las acechanzas de una
historia irremediablemente política, porque si bien el destino de Israel era religioso y no político, el propósito se
debía cumplir en un momento preciso del tiempo histórico y no en cualquier momento. En el cristianismo lo esencial
es la persona y no la comunidad. Esa persona está colocada frente a la eternidad en el instante en que todavía puede
elegir, y de su acierto espiritual depende su destino. Este paso del interés religioso de una sociedad a las personas
individuales da razón del porqué de la teocracia en el pueblo de Israel y porqué no fue necesaria en los pueblos
cristianos.

No hacía falta que Dios vigilase personalmente la conducta política de los pueblos cristianos. Ninguno de ellos, fuera
de cumplir con las exigencias religiosas del Magisterio Eclesiástico, tenía un mandato especial para ser realizado en
el tiempo histórico. Se suele hablar de la organización política de los Estados Pontificios, como si en ellos se hubiera
dado una suerte de teocracia sacerdotal. Es confundir el gobierno directo de Dios con la potestad política del Sumo
Pontífice, al margen de su misión eclesiástica fundamental. Los Estados Pontificios fueron gobernados con criterios
políticos, y cualquier reproche que se les pueda hacer en ese terreno no tiene nada que ver con lo que corresponde
al gobierno de la Iglesia como institución sagrada. ¿Qué propósito cumplía en la economía de la Salvación el Estado
Romano?

Cuando se trabaja con estas nociones conviene mantener con claridad la distinción entre una y otra esfera de la
actividad humana. Que lo político se impregne de religiosidad o la religión de politicidad, no quiere decir que lo
propio de una y otra función no sea esencialmente distinto. En el caso del pueblo de Israel se puede hablar
legítimamente de teocracia, porque la comunidad política hebrea estaba encargada por Dios de traer al mundo al
Mesías. Era todo el pueblo de Israel el que tenía la misión de preparar los caminos del Señor en virtud del pacto
existente entre Yavé y la estirpe de Abraham. Esto explica también por qué razón las tentaciones propias de Israel
son de carácter nacional.

Cuando el Mesías llega en la persona de Jesús de Nazareth muchos israelitas creyeron en Él, pero la comunidad
política constituida lo rechaza, porque su prédica no coincide con los designios de la nación. Es el pueblo de Israel el
que se aparta y se cierra y vigila celosamente la conducta de sus connacionales para que no adhieran a una situación
mesiánica que desconoce la singularidad de su misión nacional. En cambio, la tentación propia de los cristianos es el
personalismo, es decir, la creencia de que la persona —destinada por Dios a la visión beatífica en su Reino— tiene
desde su nacimiento ese derecho y, por lo tanto, la libertad de aquellos que habitan en el cielo junto a Nuestro
Señor Jesucristo. Sin esta ilusión no se podría entender por qué se ha escrito en el encabezamiento de
la «Declaración de los Derechos del Hombre»  que los hombres nacen libres. ¿Libres de qué? ¿Del error? ¿Del
pecado? ¿De la muerte?

Cuando Yavé prometió a Abraham que lo haría cabeza de un pueblo innumerable, selló una vocación que se cumplió
con el advenimiento de Cristo. Este pueblo, por razones atribuibles a la tentación propia de una situación
excepcional, no aceptó que Cristo fuera realmente el Mesías y con su rechazo se cerró a la corriente viva de la
revelación religiosa, convirtiéndose en un fósil espiritual. Quién sabe si Dios quiso que se quedara así, como la
higuera estéril, para dar un testimonio negativo de la verdad cristiana, o acaso lo reservó también para un postrer
reverdecimiento, antes que termine la narración de nuestra historia.

¿Habrá que entender así la frase que le inspira la esterilidad de la higuera?: «cuando la veas reverdecer estará cerca
el fin de los tiempos».

La presencia del judío en el curso histórico de nuestra tradición es siempre de una singular importancia cultural, en
los dos sentidos en que la civilización puede ser marcada con fuerza: en el terreno de las ideas y en el de la acción
política. En uno y otro han combatido con denuedo para destruir las raíces de la tradición cristiana y, en uno y otro,
sus éxitos rotundos han quebrantado la vigencia social del cristianismo hasta reducirla a un minúsculo ghetto en lo
que antaño fuera la Cristiandad.

Se dice con toda razón que la naturaleza no ama el vacío, y cuando una realidad es despojada de su función esencial,
es reemplazada por otra que cumple un papel homólogo. Dios condujo al pueblo de Israel hasta los umbrales de la
madurez de los tiempos, o hasta esa situación que Tillich llama el «Jairos»  y que es donde se debía producir el gran
suceso religioso que debía colmar la esperanza de Israel. Hasta ese momento la teocracia era previsible y se
justificaba plenamente, porque los propósitos religiosos del Señor y la política de Israel coincidían. Desde el
momento en que ya no hay más coincidencia ¿no será otra fuerza sobrenatural la encargada de encabezar la marcha
de esta nación presdestinada?

Dejamos la pregunta sin respuesta porque sólo podríamos pergeñar una conjetura inspirada más en la sospecha que
en el conocimiento. La aparición del Anticristo y la organización de su poder político permitirá responder con alguna
firmeza.

IV. LA MONARQUÍA TRADICIONAL

Las profecías verdaderas, en la medida que se cumple el tiempo del vaticinio, aclaran cada vez más su contenido, y
resulta relativamente fácil —aún para el que no está dotado de carisma profético— advertir los signos del tiempo.
Raoul Auclair explicaba la última etapa del sueño de Nabucodonosor interpretado por Daniel, como el período
histórico correspondiente al auge de los pueblos cristianos sucesores de Roma y cuya organización política sufría las
consecuencias de estar asentadas sobre la frágil arcilla de la predicación evangélica.

¿Cuántos podían ser estos pueblos? ¿Cuáles sus respectivas misiones? Dos preguntas que la profecía de Daniel no
responde. No obstante, el número diez —que corresponde a los dedos de los pies del Coloso— tanto puede
significar que se trata de diez pueblos o que es una cifra convencional, acabada y perfecta, para señalar sin
pretensiones de exactitud, su pluralidad.

Auclair asegura que se trata, en su primer momento, de diez pueblos bárbaros: Hérulos, Longobardos, Francos,
Burgundios, Visigodos, Alamanes, Suevos, Sajones, Ostrogodos y Vándalos, sin mencionar ninguno de aquellos que,
asentados en el espacio geográfico del Imperio, recibieron el impacto de las invasiones. Estos diez pueblos —siempre
en la interpretación de Auclair— dieron nacimiento a las diez naciones que designa, un poco arbitrariamente, como
Francia, Alemania, Gran Bretaña, Italia, Iberia, Países Bajos, Escandinavia, Europa Central, los Balcanes y Rusia.

Creo que el número diez señala una cifra perfecta en el lenguaje simbólico de la tradición, y resulta un poco
innecesario pretender un balance perfecto. Todavía más difícil sería hacer un examen histórico de las misiones que
cada uno de estos pueblos ha tenido en la órbita de la cristiandad. Habría que investigar con gran cuidado el papel
cumplido por cada uno de ellos, y luego la tentación propia que los ha separado de su cometido religioso, porque es
esa tentación la que revela, negativamente, el carácter de la misión abandonada.

Se dice que la Germania tuvo a su cargo la conservación del orden imperial, e indudablemente esta vocación aparece
como una constante en la historia de los pueblos que la constituyen, pero sin desconocer que, en uno de sus
momentos más brillantes, fue la nación Ibérica la encargada de luchar por la unidad de los cristianos y llevar el
Evangelio al Nuevo Mundo, que ella misma había descubierto. Conviene recordar también, para aquellos que hacen
del olvido un cómodo motivo de bienestar, que el soldado alemán fue el último que tuvo Europa, no importa que el
Santo Imperio Romano Germánico de Occidente había perdido casi por completo las luces de la fe religiosa, le
quedaba el espíritu militar y la vocación de defender el «limes»  contra las hordas rojas.

Nos llevaría demasiado tiempo examinar uno por uno el carácter misional de los distintos pueblos integrantes de
nuestra civilización y, luego de considerar los extraños laberintos en donde habrían perdido esa vocación, estudiar lo
que quedó de ella en los cambios padecidos. Dejamos esta tarea para otra oportunidad, y consideraremos un
momento la naturaleza de las monarquías tradicionales a la única luz que nos permite advertir su sentido y apreciar
el valor simbólico de la reyecía.

Los reinos terrestres son una réplica imperfecta de la mística ciudad de Dios, donde reinará Jesucristo —Rey y
Sacerdote— por los siglos de los siglos. La pirámide de las potestades tradicionales evoca, a su medida, la jerarquía
celeste. La representación simbólica quiere que en la cúspide se encuentre el rey de los reyes, cuyo título imperial
fue de herencia romana. Tanto el Emperador como los reyes que lo reconocieron como tal, gobiernan en nombre de
Dios y reciben, en todos los casos, una consagración semejante a la episcopal, pero con el valor de un sacramental,
no de un sacramento.
La unción hace de los reyes personas sagradas y un atentado contra la vida del ungido tiene la penalidad de un
sacrilegio. En el mundo laicizado de hoy tales privilegios son vistos como si fueran exaltaciones de una soberanía
política sin límites, pero en la perspectiva tradicional la ceremonia por la cual la Iglesia incorpora al rey a su cuerpo
místico y le concede una misión temporal, lejos de aumentar su poder sobre los súbditos cristianos, lo subordina a
las exigencias de la vida religiosa y lo obliga a convertirse en el defensor de las costumbres cristianas. La Iglesia
incorporaba los reyes a su faena salvadora y les encomendaba el orden de la ciudad, pero en el sentido muy preciso
en que éste se pliega a las necesidades del mandato divino de ir y bautizar a las naciones en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo.

Esta situación de dependencia del cuerpo político al mandato de la Iglesia inspiró la tentación, tan rudamente
expuesta por Roger Bacon, de que ciertos papas se sintieron una suerte de «Dios terrestre»  . Él tenía en su poder la
espada espiritual y la espada temporal, y si confiaba esta última al puño del Emperador lo hacía por razones de
eficacia, reservándose el derecho de intervenir efectivamente en la conducción política de los reinos cuando éstos
caían en las manos de un pecador empedernido o de un criminal. Hugo de Saint Victor expone esta opinión con clara
precisión : «Corresponde al poder espiritual, dar la existencia al poder temporal y juzgarle cuando recae en culpa»  .
Dos siglos más tarde Dante hará, sin salir de la fe, la crítica implacable de esta tesis que, a su criterio, deformaba la
Iglesia y ponía odiosa división en el seno de las dos potestades cristianas.

Cristo es el tribunal supremo ante quien debe comparecer toda autoridad, y no existe ninguna jerarquía, por elevada
que fuere, que no deba doblar sus rodillas ante Él. Este ideal puede ser juzgado en el día de hoy de un modo
completamente desfavorable, dado que el mundo moderno ha preferido disimular el poder de sus oligarquías
financieras o simplemente subversivas, en la ficción de una soberanía que reside en la suma numérica de sus
ciudadanos. De este modo se finge la existencia de un poder delegado por los súbditos para ejercerlo sin cortapisas
sobre esos mismos detentores de una soberanía ilusoria.

La Edad Media no hubiera entendido este galimatías y, conociendo perfectamente la inclinación al abuso que se da
en todos los que tienen una parcela de poder público, se apresuró a colocar en la vida íntima del creyente el
insobornable tribunal de Cristo y reservó para la Iglesia la obligación de intervenir desde afuera cuando las
potestades civiles desconocían la influencia de ese místico juez.

Conviene añadir, contra opiniones fundadas en una discutible interpretación de Nietzche, que la Iglesia Católica
nunca desconoció el valor que tiene la fuerza y la energía, tanto moral como física, en el ejercicio del gobierno. Es
cierto también que puso tales disposiciones al servicio de una causa más alta que la mera glorificación del poder.
Desde aquí hay que partir para comprender su acción en el desarrollo de su política; por esta razón, cuando
hablamos de la influencia debilitadora del Evangelio en la constitución del orden civil, nos referimos siempre a una
tentación adscripta a la prédica de las verdades cristianas hechas por sectarios herejes y nunca por la Iglesia en su
Magisterio Tradicional.

Como escribe Bernard Landry en sus agudas reflexiones sobre «L´Idée de Chrétienté chez les scolastiques du XIIIe
Siécle»  : «El objetivo hacia el cual tiende toda la jerarquía social, es la salud de las almas cristianas. Ayudar a los
fieles a elevarse gradualmente hacia la perfección sobrenatural para la que están convocados: es la razón de ser del
Papa, del Emperador, los reyes y los príncipes. El sacerdote tiene el deber de comunicar a los hombres las verdades
liberadoras que ha recibido de Dios; el príncipe debe prestar apoyo con su espada a la enseñanza de la
Iglesia» . (París, Alcan, 1929, pp. 11-12).

La faena esencialmente salvadora de la Iglesia era secundada temporalmente por los reyes cuando acudían, con la
rigurosa aplicación de las leyes civiles, a extirpar los tres flagelos que se oponen a la auténtica libertad: el error, el
pecado y las miserias que son remediables por la humana previsión.

El clima intelectual y moral creado por la Revolución nos ha enseñado a ver esta pretensión como la más odiosa de
las tiranías, sin hacernos pensar demasiado que los nuevos estados nacidos a la sombra de las ideologías se arrogan
para sí esas mismas pretensiones, pero totalmente despojadas del aura sobrenatural que les da fuerza religiosa. El
Estado llamará verdad al error que preconiza e impone totalitariamente a través de todas las tribunas conquistadas
por su proyección. El pecado habrá desaparecido por decreto y por esa suerte de liberación al revés que consiste en
romper la disciplina de las virtudes morales y soltar al hombre animal en los prados de la sociedad de consumo. La
miseria individual no podrá ser vencida, porque es inherente a nuestra condición de naturaleza caída, pero se tratará
de reducirla asumiéndola en los planes de beatificación colectiva.

Conviene repetir que la autenticidad de la misión del cristianismo se comprende mucho mejor cuando se observa el
carácter ilusorio de aquello que pretende reemplazarlo. Formados en la poco rigurosa escuela de la neutralidad
liberal, no nos es fácil comprender la misión de la Iglesia sin atribuirle un designio de pavoroso sometimiento de la
libertad humana. Liberar al hombre —según el criterio liberal— es abandonarlo para siempre al influjo de las
opiniones erróneas en todas las dimensiones de la realidad. Las únicas verdades reconocidas son aquellas que
establecen las ciencias positivas en el limitado campo de las comprobaciones experimentales y siempre que, en
alguna medida, incidan favorablemente en la producción de bienes materiales. La sola idea de que pueda existir una
verdad religiosa revelada por Dios para que sirva al hombre de camino salvador, oculta la siniestra intención de
apoderarse de las imaginaciones y ejercer sobre ellas una presión deformante. En esta perspectiva el error teológico,
político y moral tiene el camino allanado, y puede caminar a su gusto para conducir las opiniones por cualquier
parte. Total, son disciplinas donde predominan las conjeturas plausibles y no las verdades axiomáticas de las que se
jacta el pensamiento tradicional.

El mundo moderno ha cambiado la religión por la religiosidad, lo que en otras palabras significa trocar un conjunto
objetivo de verdades reveladas por un vago sentimiento de sacralidad, que puede acompañar cualquier
representación mental. Como por lo demás este sentimiento es subjetivo y formalmente personal, es inútil ensayar
una ejercitación disciplinaria para dirigirlo y se aconseja, para conservar su pureza, dejarlo librado a la inspiración
espontánea de quien lo posee. Hablar de una ciencia teológica, al mismo tiempo especulativa y práctica, es un
perfecto sin sentido en el que no se debe caer por nada del mundo.

Podemos pensar, sin tomarnos el trabajo de averiguarlo con seriedad, que el Reino de Dios es una ilusión y que todo
el esfuerzo salvador de la Iglesia corre detrás de una quimera, que se disipará como el humo cuando entremos en la
silenciosa oscuridad de la muerte. Pero entonces ¿para qué ese esfuerzo por hablar el lenguaje de la Iglesia y
transponer sus promesas en una clave profana? ¿Para qué ese deseo de proclamar para la ideología la inerrancia, la
faena liberadora y, al mismo tiempo, la fuerza autoritaria que permita instalar el error, combatir la religión y
promover el pecado?

V. EL ARISTÓCRATA Y LA ARISTOFOBIA

Las grandes sociedades históricas han tenido, en sus momentos de esplendor, una armoniosa y saludable
correspondencia en la diversa variedad de sus funciones, como si las prerrogativas y privilegios atribuidos a algunos
de sus integrantes tuvieran por finalidad promover y conservar ese delicado equilibrio institucional. Constituidas por
grupos familiares fuertes, sus clases dirigentes se formaban en el seno de las familias más notables, y de ellas
recibían el prestigio que acrecentarían luego con sus méritos personales.

La estirpe imponía un decidido cuidado en la selección de las uniones matrimoniales, y una nunca abandonada
exigencia en la educación de los retoños. El lema nobleza obliga hace clara referencia a la formación del hidalgo de
acuerdo con los requerimientos del papel que debía cumplir en la sociedad a la que pertenecía.

Nobleza, aristocracia, notables, son palabras en desuso y abusivamente caídas en el denuesto de las pretendidas


democracias modernas, y digo pretendidas porque el término democracia no denota más que un artificio
publicitario: los que efectivamente gobiernan constituyen una oligarquía anónima de usureros que maneja entre
bambalinas a los hombres de paja de la representación electoral. En las sociedades de orden las faenas del comando
se fundaban en la triple prescripción del talante, la educación y el servicio. El vocablo noble apunta, en nuestra
lengua, a la aptitud física para el combate y, por lo tanto, a la generosidad vital del temperamento. Por esa razón
puede ser aplicada a ciertos animales sin desmedro de su acepción significativa. Así el león, el perro y el caballo
pueden ser llamados nobles pero nunca una rata, un escorpión o una lechuza.
Aristocracia pertenece a la lengua política y señala con seguridad la existencia de un grupo dirigente escogido, tanto
por su nacimiento como por su educación, entre las mejores familias de un país. El aristócrata no es el producto de
un sufragio, ni puede serlo. Está vinculado a los servicios prestados al pueblo por sus antepasados y a una educación
en consonancia con ese prestigio histórico. La aristocracia degenera fácilmente en oligarquía cuando las riquezas
adquiridas por el comercio y las operaciones financieras destruyen, en el consenso de sus miembros, el valor de la
honra. Entonces se puede observar esa transformación, tan profundamente señalada por Platón, de un aristócrata
en un oligarca. La educación para el mando —con todos sus recaudos de prestigio, honor y responsabilidad—
desaparece, y en su lugar crece el cálculo y la astucia para la operación provechosa.

Notables son los que se distinguen en una sociedad por las energías y cualidades personales dispensadas en su labor.
La mayor o menor nobleza del notable se aprecia en la faena cumplida: quien ha sobresalido en el trasiego de los
cambios financieros no tiene el mismo valor que el industrial o el empresario de obras públicas, y basta cotejar la
responsabilidad social de uno y otros para advertir la diferencia. Cuando los notables se unen y afianzan su prestigio
en un noble comportamiento, tienden a convertirse en aristócratas y hacer de la función pública una continuidad del
esfuerzo familiar.

Se ha dicho hasta la saciedad que los cambios revolucionarios son, fundamentalmente, sustituciones de una minoría
dirigente por otra, y si nos atenemos a las características de la revolución padecida por nuestra sociedad a partir de
la época moderna, observaremos que el factor decisivo en tales cambios fue la influencia que adquirieron los grupos
financieros en la conducción de la cosa pública y en las preferencias axiológicas de la burguesía.

La posesión del dinero nunca ha podido, sin otro condimento, imponer jerarquías que fueran aceptadas por todos en
un consenso espontáneo y natural; por esa misma razón las oligarquías financieras tienen la necesidad de suscitar,
mediante una publicidad adecuada, la aparición de eso que la jerga política llama los conductores del pueblo y que
en el lenguaje clásico se llamódemagogos.

Estos hombres de paja nacen cuando las diferencias impuestas por la historia han sido rotas y, tanto los nobles como
los aristócratas, o han degenerado en oligarcas o simplemente han perdido su prestigio por las razones que sería
necesario estudiar concretamente en cada caso. El pueblo ya no es más un orden de prelacías fundadas en las
fecundas desigualdades del servicio y los talentos, y se ha convertido en una sociedad de masas manejada por los
medios de publicidad. En el fondo de la subversión revolucionaria está el dinero, pero en la superficie los prestigios
más o menos pasajeros de los hombres de mando, que van desde el simple charlatán de barricada hasta los
conductores que arrastran masas millonarias con el poder seductor de eso que los sociólogos llaman —no se por qué
inversión burlesca de la palabra— carismas promocionales.

Cuando nos atrevemos a dar una explicación tan sintética del proceso revolucionario es con plena conciencia de que
la realidad histórica no se pliega a las exigencias del esquema. Por esa razón, la complejidad de un movimiento
histórico nunca puede estar comprendida en ninguna interpretación, ni siquiera en todas juntas. Los episodios que
jalonan el curso de los hechos son muchos y muy confusos. Cada uno de ellos protagonizado por hombres que llevan
en sus alforjas todos los matices espirituales que suelen darse en las épocas de cambios profundos.

Destruidos los pueblos como realidades históricas diversificadas según ascensos y descensos naturales en las
poblaciones, laRevolución moderna ha tendido a formar un público de individuos solamente diferenciados por sus
mecanismos de trabajo en cadena y las exigencias impuestas por la propaganda. Diríamos, sin forzar
exageradamente los términos, que a una sociedad orgánica la ha sustituido una sociedad mecanizada, que promete
a sus beneficiarios la perfección sin sobresaltos de un aparato controlado en todos sus movimientos. Es un ideal que
evocaba —con un énfasis que no había perdido su inspiración romántica— laRevolución Francesa cuando hablaba de
libertad, igualdad y fraternidad, sin advertir la disonancia fundamental que el vocablo igualdad introducía en la viva
economía de los otros dos.

La igualdad es una noción matemática metida a la fuerza entre dos ideas que evocan, con toda su energía, los
movimientos propios de la vida. A poco andar, la necesidad de confirmar la igualdad llevaría, inevitablemente, a
conspirar contra la libertad, que supone el ejercicio sin trabas de las diferentes aptitudes existenciales. No hablamos
de la fraternidad, porque ésta supone, como principio conformador de su esencia, la autoridad del padre. Sea el
padre carnal en el seno de la familia, los padres de la patria en la dimensión política, o el Padre de los padres,
fundamento religioso de una fraternidad universal y plena.

Sin padres no hay fraternidad; pero si hay padres en el sentido pleno del término, no hay igualdad, porque ésta
supone la destrucción sistemática de todos los vínculos que se fundan en la veneración, la reverencia y el respeto.
Estos sentimientos están absolutamente excluidos de una sociedad cuyos miembros se declaran iguales.

La autoridad de los padres nace de la fecundidad carnal y espiritual, porque nunca se es padre solamente según la
carne. En todo acto humano de donde puede resultar un hijo, hay un reclamo de responsabilidad que se proyecta,
anticipadamente, sobre las consecuencias: espirituales tanto como sociales, legales y religiosas. Quien engendra sin
otro aliciente que la satisfacción animal de un instinto no es un hombre, y resulta imposible considerarlo
simplemente una bestia. Hay en el automatismo visceral algo que escapa al orden de la naturaleza y se inscribe en la
incoherencia de los actos incompletos, de esos que en alguna oportunidad hemos llamado larvales, para denunciar
su profunda bajeza.

El hombre masa no tiene padres y, en todo caso, la publicidad que lo genera trata con todos los recursos a su alcance
de destruir o hacer completamente inocua la responsabilidad paterna. El desinterés por la estirpe es una marca
indeleble de su fisonomía moral, y delata ese orgullo invertido que cultiva la democracia. El permisivismo educativo
completa la agresión pedagógica contra la autoridad familiar e incoa la irresponsabilidad en la convivencia política.

La trilogía libertad, igualdad, fraternidad —como toda consigna publicitaria que implica una contradicción en sus


términos— es como una bomba de tiempo que se coloca en los cimientos del edificio social para destruir las virtudes
morales que lo sostienen. Se ha dicho, con bastante frecuencia, que las libertades son opciones muy concretas que
la sociedad otorga a ciertos hombres en vista del bien común y atenta, en todo momento, a la perfección que las
personas alcanzan en su desarrollo. Estas libertades suponen, necesariamente, un orden de partes desiguales y la
concurrencia competitiva de las voluntades para alcanzar sus beneficios.

Cuando son anunciadas sin precisar bien de qué libertades se trata y cuáles son las condiciones reales de su ejercicio,
se fabrica una pretensión confusa que sólo podrá servir para que algunos ineptos se consideren convocados para
gozar de privilegios que no han merecido. Generalmente estas libertades imprecisas se esgrimen contra los grupos
familiares, contra los maestros y contra cualquier deber u obligación que vincule a un aprendizaje riguroso. Por
supuesto, son las obligaciones para con Dios las primeras en desaparecer, en razón de eso que se ha dado en llamar
la madurez del espíritu humano y que consiste en perder la vida interior, que se vacía de toda presencia mística.

En verdad hay que ser muy ingenuo o estar muy depravado para no advertir ese vacío que se produce en el alma
cuando se han disuelto los lazos que nos sujetan a Dios, con los nudos de la virtud de justicia en el sentido perfecto
que este hábito moral implica.

Cuando examinamos el concepto de libertad en la amplitud de una vaga promesa sin precisión de contenidos,
advertimos que puede jugar un papel nivelador e igualitario totalmente opuesto al que desempeña en un sistema de
auténticas libertades. La razón es simple: porque siendo el hombre un animal político sólo puede alcanzar su
perfección a través de un orden muy complejo de obligaciones naturales. Cuando, so pretexto de liberarlo, se lo
desliga de esos deberes, se lo somete inmediatamente a otros de índole artificial y mecánica. No tengo familia, pero
estoy atado a un sindicato revolucionario que me impone una conducta que ya no puedo discutir. No tengo religión,
pero pertenezco a un partido cuya consigna debo obedecer, tanto más brutalmente cuando más dependa mi
existencia de su triunfo.

El término fraternidad, cuando no surge de la relación filial con el Padre de todos los hombres, pierde su verdadero
significado y se convierte en sinónimo de una camaradería en la miseria común, cuando no en bandidajes que
auspician la formación de hermandades sin padres.
Se ha pensado mucho en la íntima relación que une la publicidad a las masas, y surge la sospecha —muy
rápidamente corroborada— que hay una conexión de causa a efecto, lo que probaría a su vez la verdad del principio
de reciprocidad de las causas: causae sunt invicem causae, porque así como la publicidad hace al hombre masa, éste
exige la publicidad como único medio para sentirse asistido por impulsiones colectivas en la soledad de su
aislamiento.

Los grandes carteles, el altoparlante, las imágenes televisivas repetidas hasta la saciedad junto con las consignas
verbales, son los medios habituales para que el esquizoide colectivo se sienta acompañado en odios y solidaridades
fabricadas. Así se siente en marcha hacia un fin de plenitud, donde verá satisfechas sus concupiscencias o
simplemente colmado su resentimiento por la derrota de quienes han sido declarados culpables de sus
frustraciones.

En toda civilización —por lo menos en ese período de madurez al que calificamos con el adjetivo de clásico— existía
la preocupación de formar una minoría dirigente que resumiera, en sus actitudes y en su comportamiento, los más
altos valores de la cultura. Este es el verdadero sentido de la aristocracia, que Platón codificó con mano maestra en
las páginas de su República. La astucia de quienes manejan el poder financiero es nivelar las aspiraciones a la altura
de lo comprable, y crear así una disposición humana encerrada para siempre en la cárcel de los goces sensibles.

VI. NOBLEZA OBLIGA

En la cuarta parte de «Il Convivio», Dante hizo algunas reflexiones sobre la nobleza, muy interesantes para tomarlas
como motivo de nuevas consideraciones. Nuestro propósito es advertir las fallas lamentables que se observan en
una sociedad cuando ha descuidado el cultivo de sus minorías dirigentes, y en lugar de darles una educación
adecuada a las funciones del comando, entrega el poder social a los grupos formados en las trastiendas de los
comités y que sólo han adquirido competencia en las luchas demagógicas y las ofertas electorales.

El gran poeta cristiano lamentaba que en las definiciones existentes sobre la nobleza se acentuaran algunos aspectos
accidentales, sin insistir suficiente en aquellos que consideraba —con justa razón— mucho más importantes y
esenciales. Se hablaba de la riqueza o del linaje, como si estos elementos, condicionantes de una vida noble, fueran
por sí solos determinantes de aquella jerarquía humana.

Como buen discípulo de Aristóteles —a quién llamaba «el maestro de la razón humana»  — consideraba que la
condición de noble era inherente a la existencia de un sistema de virtudes morales que otorgaban a su poseedor la
aptitud para llevar una vida elevada y señorial, cualesquiera fuera su ascendencia o la situación personal con
respecto a la fortuna.

Sería poco pertinente discutir la certeza de este juicio, pero conviene notar que para señalar los caracteres sociales
de la función nobiliaria no se puede descuidar la influencia decisiva del linaje, ni aquélla —menos importante pero
no desdeñable— de una condición económica que dé al noble el respaldo de su seguridad. Si esto faltara, la
dependencia de quien económicamente lo sostiene produce en el talante noble un inevitable desmedro y,
especialmente, limita la libertad de sus actos.

Dante no distinguió el noble del aristócrata o del notable de aquellos que son principales por la posesión de bienes y
antecedentes que explican su situación eminente en una sociedad. Dijimos que la palabra noble designa, en buen
castellano, un talante físico y moral en relación con las artes marciales, pero no tanto en virtud de la destreza
profesional como por el coraje, la altivez y la generosidad con que se procede en los lances de la guerra. Se puede
ser noble e inteligente, noble y tonto, pero no noble y astuto. Este último adjetivo pone su nota falsa en la condición
del caballero, que siempre debe combatir sin cálculos mezquinos ni exageradas precauciones.

Hay en la nobleza una primera connotación corporal que corresponde tomar muy en cuanta para comprender en
toda su latitud la significación del vocablo. Por esa razón decíamos que el término puede ser aplicado a ciertos
animales: león, águila, caballo, perro, gallo de riña, sin que ningún hombre noble se sienta disminuido en su
condición de tal por este parentesco zoológico. Es fácil advertir que existen muchos animales que resisten con
bravura el ataque del enemigo, pero solamente cuando no tienen otra alternativa, porque normalmente prefieren la
fuga o la seguridad que da el escondite. El furor y la desmesura de que hacen gala en su defensa no merecen el
calificativo de noble, y decir de alguien que se defendió «como gato entre la leña»  no es equivalente a decir que
luchó «como un león». Hay una lucidez y un cierto gusto lúdico en el valor de la nobleza que evita el combate
desesperado propio del que defiende su vida más como fiera que como hombre.

A este rasgo físico se refiere la ley sálica cuando afirma: «Nosotros los Francos, nobles de cuerpo y blancos de piel»  ,
o ese otro reproche de Ulises, cuando reprocha a Tersites señalando su falta de vigor y aptitud para la guerra, que lo
induce a preferir la murmuración y la charlatanería del demagogo al combate franco y abierto del guerrero.

El noble es, ante todo, guerrero y es en las funciones militares donde las sociedades forman su nobleza. Es una idea
muy moderna y revolucionaria hacer de la milicia un oficio y del militar un técnico, sin otra preocupación que el
adiestramiento en el ejercicio de las armas. En las sociedades tradicionales fue una escuela dura y llena de exigencias
morales en la que se formaban los mejores jóvenes de la clase dirigente.

Dado que uno es siempre hijo de sus padres, no parece sabio negar el aporte de la estirpe a la formación del talante,
tanto en el aspecto corporal como en el orden moral. No olvidemos que la educación empieza en la casa y allí, en
contacto con las virtudes cultivadas por los padres, el hijo forma su propio temple y crece en la emulación de los
paradigmas que ofrecen sus parientes. Los españoles llaman «hidalgo»  al hombre de buena cuna, al que tenía en su
haber las obras de sus antepasados. La sabiduría del pueblo hispánico ha recogido esta enseñanza a nivel popular
cuando sentencia: «De tal palo tal astilla, de la buena sangre la buena morcilla».

Sería arriesgado suponer que inevitablemente se heredan las buenas cualidades paternas, y esta presunción es
fácilmente desmentida por los muchos ejemplos de hijos indignos que da la historia. Pero de cualquier manera la
sangre es más espesa que el agua, y existe una explicable tendencia a mezclar su raza con gente de una condición
más o menos semejante, como si se quisieran perpetuar los rasgos de una tradición familiar que se considera
positiva.

Cuando la energía de una estirpe disminuye, su primer movimiento es buscar alianzas matrimoniales fuera de su
acostumbrado circuito de enlaces, ya para encontrarse con familias menos contaminadas con las propias debilidades
o que posean virtudes compensadoras de las falencias comprobadas. Puede suceder también que los cambios
operados en las costumbres impongan hábitos distintos de aquéllos que se cultivaron en el seno de la sociedad heril,
y se haga necesario abrirse a las nuevas corrientes incorporando las cualidades de otra clase social.

No se puede desdeñar en la formación de un noble la existencia de un cierto desahogo pecuniario que favorezca el
cultivo de las actitudes liberales. El hombre presionado por la chatura de una condición miserable no tiene tiempo ni
ánimo para sacarse el peso de la pobreza. Piensa demasiado en sobrevivir comopara cultivar los desprecios
indispensables para el ejercicio de la condición noble. Lo dice Don Quijote en su respuesta al cura que le reprochaba
sus andanzas: «Habiéndose criado algunos en la estrechez de algún pupilaje, sin haber visto más mundo que el que
pueda contenerse en veinte o treinta leguas de distrito, pretende meterse de rondón a dar leyes a la caballería y a
juzgar de los caballeros andantes»  .

Pienso —como Dante— que tanto la riqueza como la estirpe no son de absoluta necesidad para la formación del
ánimo noble, pero dado el innegable carácter social de la naturaleza humana, todo cuanto constituye el valor de una
persona está inevitablemente condicionado por el medio social en que se realiza, y es en ese medio donde tienen
que advertir los aspectos favorables o desfavorables para la formación de nobleza.

Las sociedades humanas elaboran, en el curso de su historia, los órganos que necesitan para cumplir con sus
funciones esenciales, y esto de dos maneras: de acuerdo con las normas impuestas por la sabiduría tradicional o
conforme a los artilugios de un contrato jurídico. La tradición es tanto más auténtica y más certera cuando más
profundo y real su contacto con la fuente divina de la que emana. Esto da cuenta y razón de un hecho que el estudio
prolijo de la historia corrobora con amplitud: la nobleza cristiana fue, en sus mejores ejemplares, la más pura y la
más digna que el mundo ha conocido y la que podemos tomar por modelo cuando queremos fijar un tipo de hombre
de guerra que sobresalió, tanto por su combativa eficacia, como por la generosidad de su ideal ético. Si un caballero
como San Luis, Rey de Francia, no hubiera existido, habría que atribuirlo, inevitablemente, a las exageraciones
paradigmáticas de la Leyenda Dorada.

Cuando una sociedad no pone sus armas en manos de una nobleza las coloca, inevitablemente, en las de gentes más
o menos especializadas, pero sin preparación espiritual para servir un propósito de cierta grandeza. No nos
engañemos confundiendo los ideales con la realidad. Tanto la caballería como la santidad pertenecen al plano de la
causalidad ejemplar, pero cuando efectivamente obran en una sociedad no podemos, por escepticismo contumaz y
metódico, despreciar su eficacia. No todos los nobles fueron caballeros en el sentido cabal del término, ni todos los
cristianos son santos, pero así como hubo caballeros hubo también santos, y la presencia real del hombre que
encarna los valores del ideal no deja de producir su efecto benéfico en el comportamiento de quienes tratan de
emularlos.

Los paradigmas éticos propuestos por el cristianismo han desaparecido de nuestra civilización, y las palabras que
servían para designarlos —despreciadas por la incidencia de una valoración deformadora— siguen usándose, pero
con significados completamente distintos, cuando no opuestamente contradictorios. En las sociedades tradicionales
el ejército combatiente estaba integrado por los hijos de las mejores familias, y no se podía representar un digno
papel en el gobierno si no se estaba preparado para hacerlo en el combate. Los reyes cabalgaban a la cabeza de sus
tropas y su guardia de corps  era la flor y nata de la nobleza. Nuestras clases dirigentes no solamente no combaten,
sino que hacen lo posible para eludir todas las consecuencias de un cotejo armado. El resultado inevitable es el
carácter cada día más cruel y totalitario de las guerras modernas.

Nuestra conclusión puede parecer caprichosa si no pensamos que para preparar el ejercicio de las funciones más
delicadas de la sociedad, y en especial las más responsables, se deben tener presente dos cosas: la generosidad del
ideal y el egoísmo de nuestras propias flaquezas. Ningún ideal vive exclusivamente de la generosidad y mucho
menos del egoísmo. Ni el altruismo puro, ni el frío interés personal son capaces de edificar una conducta duradera. El
primero, porque carece de fundamento en la realidad y puede terminar en pura retórica; el segundo, porque no abre
al espíritu las nobles justificaciones que necesita el hombre para dar a su existencia algo que la salve del oprobio y la
autodestrucción. Cuando la nobleza era la única que combatía, las guerras se hicieron con ciertas normas lúdicas que
tomaban en cuenta el honor de los vencidos y la generosidad de los vencedores. Cuando los que desatan las guerras
no combaten, tales precauciones dejan de ser necesarias y las luchas armadas se resuelven en el cálculo frío del
interés estratégico y en donde el horror de los métodos empleados puede ser considerado un elemento de
persuasión perfectamente válido.

Para Dante la palabra nobleza era sinónimo de perfección en la línea de las buenas disposiciones naturales, acepción
perfectamente aceptable si no se toma con atención el significado que le dio el uso cuando limitó su aplicación a la
clase de los guerreros. De acuerdo con la semántica dantesca la santidad, en su sentido pleno, es nobleza, pero
conforme al uso popular, un noble no tiene necesariamente que ser santo, y si se sutiliza un poco se puede hablar de
nobles defectos y de vicios nobles, cuando se alude a ciertas malas inclinaciones que no atentan contra la noción de
nobleza.

Así, se puede hablar en buen castellano de un noble despilfarro o de una noble falta de precaución o cautela en el
trato con la gente. Se alude a un señorial descuido frente al peligro o a un displicente abandono de los detalles
defensivos ante la inminencia del combate. Si se observa bien ninguno de estos defectos afea la conducta de un
hombre de bien, aunque se trate siempre de efectivas faltas en el comportamiento. Arriesgar la propia vida en un
gesto de orgullo o inútil vanidad es una acción que no carece de nobleza, pero al no guardar la proporción adecuada
con aquello que la razón impone, resulta superflua y, si se quiere, viciosa en el verdadero sentido del término.

Lo importante, para un estudioso de la sociedad política tradicional, es el momento educativo de la nobleza y el


buen uso que hace una sociedad saludable de ciertas inclinaciones violentas para obtener de ellas resultados
favorables al bien común. La soberbia de la vida, el orgullo y algunos movimientos de la simple vanidad sirven para
construir sobre ellos un temple de singular reciedumbre frente a las situaciones arduas donde los hombres arriesgan
la vida. En ellos la virtud de fortaleza se ve socorrida por una serie de pasiones que, observadas por separado, no
darían buenos frutos, pero al confluir con la disposición virtuosa llevan a un hombre mucho más allá de lo que puede
esperarse de un ánimo común y hasta configuran, en alguna medida, la fisonomía moral del héroe.

Repito que no todos cuantos pertenecieron al estamento de la nobleza fueron nobles en el sentido paradigmático de
la palabra. Sucedió también con demasiada frecuencia que aquellos que estaban colocados más alto en las jerarquías
nobiliarias no eran los mejor dotados para el cumplimiento del oficio. La razón es simple y, por desgracia, demasiado
humana, porque al no sufrir como los otros la presión constante del grupo social, pudieron descuidar con cierta
impunidad sus obligaciones y permitirse algunas felonías, que para un noble de menor cuantía hubiera significado
una deshonra irreparable y una inmediata descalificación con todas sus consecuencias sociales.

Hoy es uso corriente valorar a una persona por su popularidad y, aunque el criterio por sí mismo vale poco, no debe
ser totalmente desdeñado en aras de una demofobia exagerada. En los buenos momentos de las sociedades
tradicionales, tanto los reyes como los nobles gozaban de una sólida estima pública y no se les escatimaba el aplauso
de las muchedumbres cuando se presentaba la ocasión. Es verdad que la noción de pueblo no se había convertido en
una consigna subversiva y su acepción abarcaba todo el orden social en su configuración diferenciada y jerárquica:
los reyes, los nobles, los sacerdotes, los notables, formaban parte del pueblo con el mismo derecho que los lacayos,
los mozos de cuerda y los oficiales de diversos oficios. El prestigio de las clases más altas estaba ligado tanto a sus
funciones específicas como a sus condiciones personales.

Nosotros vivimos en un mundo mucho más uniforme, horizontal y homogéneo, pero al mismo tiempo más separado
por las situaciones económicas, los diversos grados de cultura, las distintas exigencias morales y la variada expresión
de las creencias. La popularidad en nuestros ambientes es menos natural y espontánea. No surge del contacto
personal con los astros del momento ya en la Iglesia, la calle, la palestra o la romería.

Hoy la popularidad se fabrica en los medios de difusión masiva, y si bien es cierto que conocen una difusión que
jamás pudieron tener las popularidades antiguas, es siempre a través de imágenes, fotos y reproducciones
artificiales que no tienen el calor y la vida del contacto directo y la proximidad amistosa. He visto centenares de
fotografías de algún líder político calurosamente publicitado, pero nunca me arrimé a él para que curara mis
verrugas o me bendijera a su paso en una fiesta solemne.

El noble era el protector natural del pueblo, y su familia heril se extendía a todos los hogares que dependían de su
fuerza, de su prestigio, de sus riquezas. A él le correspondía defenderlos, y no solamente por la generosa disposición
de su ánimo —que hubiera sido de poca duración— sino porque toda esa gente constituía esa fuerza, ese prestigio y
esa riqueza de las que él disponía como jefe.

Sobre todas estas realidades —que las historias ideológicas han deformado de acuerdo con sus intereses
publicitarios— hay dos maneras de hacer el imbécil: convirtiéndolas en leyendas doradas, que los defectos y los
vicios de los hombres en todos los tiempos se encargan de desvirtuar, o negándoles todo valor en uso de un
desprestigio sistemático que contraría la versión de los testimonios y el uso de la sana inteligencia.

La nobleza cumplió, en las sociedades tradicionales, una función irreemplazable. Su desaparición como estamento
encargado de una permanente vigilia de armas ha dejado un vacío que no pueden llenar las improvisadas
promociones de militares profesionales —más adiestradas que educadas— en las difíciles situaciones que impone el
comando, tanto en la paz como en la guerra.

VII. DINERO Y OLIGARQUÍA

El comercio y las especulaciones financieras —eso que en general se llama el mundo de los negocios— tiende a
formar una clase social que posee una mentalidad espontáneamente opuesta a las normas tradicionales. Ven en
ellas cortapisas para la expansión de sus fortunas. No se equivocaba Marx cuando veía en las oligarquías financieras
un poder estrictamente revolucionario, porque con ellas nace la crítica al orden antiguo y el deseo de sustituir sus
instituciones por otras más ágiles y adecuadas a la movilidad de las situaciones auspiciadas por el juego del
dinero. «La burguesía —escribía Marx en el «Manifiesto Comunista»— ha ejercido en la historia una acción
esencialmente revolucionaria»  . No importa que esa acción no haya sido todo lo revolucionaria que Marx deseaba:
basta que se reconozca su faena destructora del orden antiguo para que se comprenda su papel.

La primera relación de las oligarquías modernas con la política nace de las exigencias del soborno. No se puede hacer
buenos negocios cuando los encargados de conducir los asuntos políticos de una ciudad se oponen a ciertas
empresas o favorecen la situación de otras. El soborno es carta obligada para una oligarquía en proceso ascendente,
y cuando se hace demasiado oneroso y perturba la buena marcha de las finanzas, se impone el cambio de gobierno
mediante un golpe de estado que favorezca el advenimiento de agentes más tratables.

Generalmente las oligarquías financieras prefieren gobernar por interpósitas personas, y la fabricación de
los hombres de paja  está ligada al auge de estos poderes. Se recurre así a las condiciones demagógicas de los
caudillos populares, fáciles de reemplazar cuando se impone un cambio de frente que no comprometa los objetivos
fundamentales del sistema.

Solía suceder que el deseo de cumplir un papel principal en la conducción del gobierno tentara a ciertos oligarcas
para ocuparse personalmente de la faena política y corrieran así con los peligros inherentes a una actividad
realmente principesca. Los Medicis fueron en Florencia un ejemplo particularmente significativo de esta situación,
pero al mismo tiempo señalaron al poder puramente oligárquico un sesgo aristocrático que éste prefiere ignorar. El
más noble de todos los Medicis, Lorenzo, llamado «Il Magnifico»  , lo dijo con una claridad que exime de cualquier
comentario: «Acepté el gobierno sin entusiasmo. La carga me pareció poco conveniente para mi edad, muy pesada y
peligrosa. La tomé únicamente para asegurar la conservación de nuestros amigos y de nuestra fortuna. En Florencia,
cuando se es rico, es difícil vivir si no se es también dueño del Estado»  .

Palabras que no fueron destinadas al público pero que expresan, sin otra explicación, la cruda realidad de un
gobierno de financieros; pero que no obstante, y por el hecho de haber asumido personalmente el riesgo de
gobernar, dio a nuestra civilización el espectáculo de una república de lujo, tan distinta de esas oligarquías solapadas
que obran detrás de sus mezquinos demagogos.

Tanto Florencia como Venecia protagonizaron dos modelos oligárquicos que, muy a pesar de sus orígenes
comerciales y usurarios, supieron dar a sus empresas un tono y un empaque parangonable a los de las mejores
aristocracias, y esto porque en ningún momento se perdió de vista el cultivo de una noble educación.

Las oligarquías financieras modernas han sabido ocultar con mucha más habilidad su contrabando político, y han
hecho creer a los pueblos que eligen sus propios gobernantes cuando sufragan por los comparsas que levanta la
publicidad. Este engaño tiene enormes ventajas, porque no solamente conforma al votante común sino que disuelve
de tal manera la responsabilidad del gobierno, que las culpas se reparten en la sucesión de las comanditas sin que se
pueda conocer nunca a los que dirigen el baile.

Cuando una preferencia valorativa impone su rumbo axiológico a toda una sociedad se desencadenan una serie de
consecuencias que son la lógica conclusión del camino emprendido. Si una civilización está signada en la marcha de
sus intereses espirituales por los criterios económicos tenderá, inevitablemente, a hacer prevalecer tales criterios en
el cultivo de todas sus actividades. Éstas irán, poco a poco, delatando en sus desarrollos la impronta deformadora de
la actitud dominante. No obstante, conviene recordar que los procesos donde está comprometido el hombre no se
desatan con la lógica precisión de un silogismo y se debe observar en ellos, junto a lo que constituye un eje de
disposiciones imperantes, una variada gama de opciones y gustos que se deslizan un poco por todas partes y que
hablan de la complejidad de los asuntos humanos.

En la historia del hombre la preponderancia del espíritu es innegable, y por mucho que concedamos a la materia —
en el sentido marxista del término, o sea como aquello que el hombre transforma por medio del trabajo en la
realización de su propia esencia— lo que opera y transforma es siempre el espíritu. Volveremos sobre este tema en
páginas posteriores, pero conviene hacer recordar a los que ven en las ideologías un momento privilegiado del obrar
humano, que éstas, muchas veces, no son otra cosa que modelos para desatar la acción constructiva del hombre y es
en tal condición como se insertan en el trabajo.
En el sentido muy preciso de su valor, el dinero es poder; y de esta manera la búsqueda del dinero se convierte en
lucha por el poder. Cuando los grupos financieros alcanzan un cierto grado de riqueza, gravitan sobre la política y
hacen girar sus decisiones a favor de sus intereses, sean o no solidarios con el estado nacional sobre el cual imperan.
De este modo la política deja de servir al bien común, y de faena esencialmente moral se convierte en una empresa
militar de apoyo a los intereses de sus oligarquías.

Hoy puede resultar un poco cómico que se traiga a colación la memoria de Aristóteles para enfrentar la solución de
un problema político. Hace siglos que no se piensa con las categorías ontológicas del Estagirita y sólo un gusto muy
acentuado por el anacronismo puede llevarnos a convalidar su autoridad. De cualquier manera, y así fuere en el
terreno de la normalidad preceptiva de la buena salud, una política desconectada de una benéfica acción moral
sobre el pueblo es una aberración por partida doble. Primero, porque el hombre tiene un destino eterno y el orden
de la ciudad debe ayudar a cumplirlo. Segundo, porque encerrar al hombre en la clausura de un universo mental
economicista es destruirlo.

No se puede ser un buen político si no se tiene un hondo compromiso con las creencias religiosas de un pueblo, y es
por la profunda cualidad de esta vinculación que no se puede separar la política de la religión. Si el político no cree
que Dios o los dioses sostienen sus propósitos, mal puede hacerse responsable ante el divino tribunal de la
conducción de sus compatriotas.

Admito la extrañeza que puede producir una afirmación de esta índole en cabezas hechas para una política
típicamente administrativa. Es como traer al recuerdo los fantasmas de Carlomagno, de San Luis, de Carlos V o Felipe
II, un pasatiempo anacrónico con una carencia casi absoluta de oportunidad histórica. No obstante, existen ejemplos
un poco más modernos de una relación positiva entre la religión y la política como para que se imponga la necesidad
de remontarnos a tiempos tan remotos ¿Son tan viejos Ghandi, Komeini o Zalazar?

Reconozco también que se puede pensar de muchas maneras cuando se examinan las sociedades y se trata de
comprender las motivaciones más profundas de su naturaleza. Se puede pensar sin tener en cuenta para nada la
orientación metafísica de la inteligencia, y limitarse a hacer una descripción higiénicamente fenomenológica de los
hechos como si éstos se movieran, inevitablemente, en un campo sin compromisos sobrenaturales. Pero una vez
eliminado de nuestra experiencia concreta todo cuanto se relaciona con Dios y con los demás hombres en función de
compromisos religiosos, lo que queda es tan miserable que sólo se puede explicar por medio de una reflexión
pervertida en sus líneas principales.

No creo estar cediendo a un gusto exclusivamente estético por el simbolismo religioso: obedezco a la necesidad de
explicar los hechos humanos sobre principios que den cuenta y razón de sus manifestaciones. No podemos explicar
ni siquiera nuestra condición de personas racionales si en el fundamento de nuestros orígenes no ponemos la
actividad de Dios. De otro modo, habríamos llegado a ser personas por una azarosa combinación de substancias
químicas, ninguna de las cuales contiene en sí lo que saldrá como consecuencia de su unión. Claro está que la
combinación cromosómica tendría en su íntima programación explicado el misterio de una personalidad única e
irreiterable.

En ese caso habría que reducir los movimientos propios de la inteligencia y de la voluntad a complejos instintivos
que se disparan, de acuerdo con un modelo programado, según instancias exigidas por la especie. Esto abre una
indagación que cuestiona todo el problema de la realidad humana en su más noble constitutivo.

El principio metafísico de que no puede haber en un efecto más realidad que aquella que está contenida en su causa,
nos induce a pensar que sólo Dios puede ser el autor de cada uno de nosotros, porque sólo Él puede provocar la
aparición de un ser personal y único dotado de inteligencia y voluntad.

Ahora podríamos preguntarnos ¿que relación guarda el origen metafísico del ser humano con el poder político de las
oligarquías financieras? Adviertan que para el caso no significa mucho que sean de origen capitalista, se impongan
por la subversión o nazcan del sufragio. El carácter, siempre nefasto, del resultado depende del poder social que se
les conceda. Lo que importa para nuestro análisis es que un poder político de esta naturaleza constituye, en sentido
estricto, una deformación del poder, porque ignora el verdadero sentido de la realidad humana, y prefiere
decididamente ignorarlo para alcanzar sus propósitos deformantes.

Las oligarquías han sido siempre, sin lugar a dudas, formas viciosas del poder político, pero sucedió muchas veces
que en el ejercicio de una potestad responsable logró ennoblecer sus rasgos y adquirir la fisonomía de una aceptable
aristocracia.

En nuestra época —especialmente a partir de la Revolución Francesa— los grupos financieros que conducen la
política a escala mundial han preferido ejercer su dominio a través de los hombres de paja y aplicando, en toda
circunstancia, la receta infalible del soborno. Así han logrado destruir por completo la naturaleza misma del orden
social, colocando a la cabeza de las comunidades políticas a sus fidei-comisarios extraídos de la hez de las
universidades.

VIII. EL DINERO Y LA UTOPÍA DEMOCRÁTICA

El hombre puede aplicar una ejercitación metódica a sus disposiciones naturales y obtener así, por entrenamiento,
resultados muy superiores a los que obtendría con la aplicación espontánea de sus facultades. Todo el problema de
la educación y la cultura radica en esta capacidad de su naturaleza. Sucede también que un método, aplicado con la
misma perseverancia a tergiversar el orden natural de las disposiciones, puede obtener también efectos
extraordinarios en la promoción de una conducta perversa. Hoy es un tópico hablar del proceso de desinformación a
que están sometidos todos los pueblos bajo control periodístico. La mentira está tan organizada y se difunde según
tácticas tan científicamente elaboradas, que resulta una faena realmente heroica eludir su engaño.

Se debe también reconocer que no hay un gran interés en eludirlo, y concurren tantos intereses a la gestación del
engaño que un análisis ligeramente prolijo nos conduciría a detalles de investigación que sería imposible en un
sucinto esquema explicativo como éste. Todo el mundo está más o menos interesado en mantener a su favor los
beneficios de las mentiras colectivas, y hasta los partidos llamados de oposición nacional ingresan en la pugna
democrática sin creer en sus consignas, pero convencidos de que, a lo mejor, ciertas verdades les permitirán obtener
el sufragio que los coloque a la cabeza del gobierno.

Es una de esas ilusiones que sus adversarios de izquierda prevén con anticipación y hasta usan a favor de sus
designios, especulando con el miedo que puede despertar en las muchedumbres la amenaza fascista.

Perfectamente condicionadas las respuestas masivas frente a las consignas progresistas, tratan de hacer ver que los
hombres elegidos por el pueblo para presidir los gobiernos han sido previamente escogidos entre los ciudadanos
más adictos al bienestar común y que de ningún modo pueden ser contados entre la hez de las universidades. Los
que realmente tienen alguna significación social por la potencia de su fortuna, conocen la insignificancia de
sus hombres de paja y cuentan ampliamente con ella para evitar una aventura revolucionaria que desubicara sus
puestas. En los países sedicentes democráticos hay cierta labilidad en el juego que permite la descalificación del
personal opositor, ya por razones de índole privada o pública, pero sin delatar nunca la mecánica intrínseca del
proceso. Puede hablarse mal de Fulano o Mengano, pero no de la situación que respalda el acceso de tales sujetos al
poder. Nadie puede decir que el pueblo es gobernado por la peor parte de sus habitantes para favorecer el efectivo
anonimato de las camarillas dirigentes.

Hay que ser muy torpe para creer que el pueblo es realmente soberano y que de su voluntad, expresada en un día
de sufragio, surgen por arte de magia las minorías que deben conducir sus destinos. Un hecho de tal naturaleza sólo
es aceptable mediante una serie de engaños que ocultan su realidad y dan viso de cosa normal a lo que
efectivamente es una anomalía. Las funciones naturales de la vida social crean su dirigencia en el trato histórico con
las realidades de la existencia. Los individuos que sobresalen en sus relaciones con el gobierno, la economía, el arte,
las ciencias y la guerra, son los que deben gobernar por la necesaria gravitación de la autoridad desarrollada en un
determinado ámbito de las actividades espirituales. No obstante, esto que se presenta como el resultado de un
crecimiento orgánico de las responsabilidades comunitarias, es presentado por la Revolución como una pretensión
inaudita y sustituido por el artificio de la demagogia electoral, que quita al orden político sus expresiones más sanas
y las reemplaza por las que surgen del mecanismo de la propaganda.

El marxismo ha llevado este artilugio de las sociedades modernas a un grado de eficacia casi absoluta gracias a la
presión de la burocracia estatal, pero Marx, personalmente, advirtió esta situación creada por la influencia del
dinero cuando en el «Manifiesto Comunista»  escribía con palabras que eximen de todo comentario: «Allí donde ha
conquistado el poder, ha pisoteado las relaciones feudales, matriarcales e idílicas. Todas las ligaduras multicolores
que unían al hombre feudal a sus superiores naturales las ha quebrantado sin piedad para no dejar subsistir otro
vínculo entre hombre y hombre que el frío interés, el duro pago al contado... Ha sustituido las numerosas libertades
tan dolorosamente conquistadas con la única e implacable libertad de comercio»  .

Lo que Marx no dice —y esto porque iría contra la edificación de su propio engaño— es que el dinero ha creado una
nueva clase de promotores revolucionarios, que opera entre los grupos financieros y las masas: ideólogos,
publicistas, agitadores, demagogos, sindicalistas, especialmente preparados para mantener el espejismo publicitario
del sufragio en constante efervescencia, porque las cosas que no tienen existencia real tienen que hacer hablar de
ellas para adquirir la efímera realidad de la ilusión.

Dios ha sido reemplazado por eso que sus representantes titulares llaman pueblo, y que no es otra cosa que la masa
unida por las consignas revolucionarias al grupo que es, al mismo tiempo, su creador y su seguidor más sumiso. Esto
puede parecer un contrasentido, pero los monstruos colectivos son artificios que parasitan la vida y se nutren con la
substancia de los hombres reales, convirtiendo en sus esclavos a los que aparentan ser sus dueños. Tienen en parte
la contextura del dinero que los engendra, son todo y no son nada, me sirven y los sirvo. Cuando más aumenta en
mis arcas soy más esclavo de sus exigencias. En el último momento de mi vida comprendo que ya no sirve para nada,
y que entro en el misterio de la muerte tan pobre y desnudo como el último desvalido.

La religión, con todo el articulado de los vínculos establecido por Dios para la salvación de los hombres, se ha visto
despojada de su cetro y de su tribunal en la intimidad del espíritu por las ilusiones ideológicas de los partidos; la
sabiduría teológica, por una falsa ciencia histórica que narra la peripecia humana en clave antroponómica, para
hacerla desembocar en los designios establecidos por la mentalidad revolucionaria en lugar del programa salvador
propuesto por Nuestro Señor Jesucristo a nuestra libre voluntad. Las autoridades naturales del saber, la acción y el
comando, son usurpadas por las reputaciones mendaces creadas por el soborno y la politiquería, sin mencionar las
múltiples, fugaces y frágiles celebridades auspiciadas por la necesidad de divertir al soberano y promover al
sostenimiento de su augusta imbecilidad con los impactos del deporte, el crimen y el erotismo.

La Sagrada Escritura advertía contra la disposición —al parecer siempre muy fuerte— de dejarnos impulsar al mal
por la presión de la muchedumbre. Conocemos por experiencia lo difícil que es resistir al sortilegio de la opinión
cuando todo el mundo está de acuerdo en hacerla suya.

En estos últimos tiempos hasta la jerarquía eclesiástica ha cedido al influjo de las sirenas publicitarias y —ya sea
porque se ha perdido la fe, o por razones todavía más mezquinas de índole económico— se ha lanzado a propagar,
envueltas en sus mensajes religiosos, las consignas democráticas que se han convertido en una suerte de
revelaciones de la historia, como si un evangelio paralelo ligara sus proposiciones al eterno Evangelio revelado por
Cristo.

Leemos en un documento redactado por un altísimo dignatario de la Iglesia Católica y encargado de custodiar la
doctrina de la fe en sus instrucciones sobre la libertad cristiana, que el movimiento de la Revolución Francesa «se
había fijado un objetivo político y social. Debía poner fin al dominio del hombre sobre el hombre y promover la
igualdad y la fraternidad de todos los hombres.  Es un hecho innegable que se han alcanzado resultados positivos.
La esclavitud y las servidumbres legales han sido abolidas. El derecho de todos a la cultura han hecho progresos
significativos. En muchos países la ley reconoce la igualdad del hombre y de la mujer, la participación de todos los
ciudadanos en el ejercicio del poder político y los mismos derechos para todos.....La formulación de los derechos
humanos significa una conciencia más viva de la dignidad de todos los hombres. Son innegables los beneficios de la
libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si las comparamos con los sistemas de dominación
anteriores»  (Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre libertad cristiana y Liberación).

Resultaría un poco pesado analizar una por una las afirmaciones de este extraordinario documento y poner en claro
las ambigüedades que pululan a lo largo de sus páginas, para hacer resaltar la diferencia que existe entre la noción
cristiana de libertad y aquella puramente natural —cuando no utópica— sostenida por el pensamiento
revolucionario. Cuando se escribe que es un hecho innegable que se han alcanzado resultados positivos en la
promoción de la igualdad y libertad humanas, sin decir absolutamente nada sobre la realidad, no menos innegable,
de las consecuencias negativas, masificadoras y enajenantes de la publicidad ideológica en las democracias
totalitarias, se tiene todo el derecho a poner en duda la información, la inteligencia o la decencia del autor de tales
páginas.

Cuando un doctor de la Iglesia examina las consecuencias de la Revolución sin parar mientes en la prolija
documentación que su propia Iglesia ha acumulado con anterioridad; cuando no considera para nada la crítica
formulada por escritores de indiscutida capacidad como Burke, pasando por Taine, hasta las más recientes de Fäy,
Gaxotte y Dumont, tenemos todo el derecho a sospechar que se ha adoptado tal posición por razones de
propaganda ideológica y no como una consecuencia normal de la reflexión teológica llevada sobre el curso de los
sucesos históricos.

No obstante, hay algo en el documento redactado por Monseñor Ratzinger que coincide con el pensamiento
tradicional y es que, indudablemente, el mundo moderno tanto en lo que tiene de malo como en aquello que tiene
de peor, es una inevitable consecuencia de las doctrinas enseñadas por la Iglesia, pero siempre que se tenga muy en
claro que tal doctrina puede ser bien o mal entendida y que la proyección ejercida sobre el mundo moderno
proviene de principios cristianos secularizados, pervertidos en su radical disposición sobrenatural. Para decirlo con
palabras de Chesterton, los principios de la Revolución son verdades cristianas que se han vuelto locas, y que al
perder su quicio en el contexto de la fe han dejado en libertad el veneno de la utopía.

Esto sucede, inevitablemente, cuando a un dogma de fe como puede ser aquél de la libertad que gozarán los
bienaventurados en el Reino de Dios, se lo traslada a un ámbito de exigencias puramente naturales como es el del
orden político temporal. Se convierte así en una ilusión absurda que hará más daño que bien a los pobres imbéciles
que la consideran como un proyecto realizable en el tiempo de la historia.

Se ha dicho, no sin poner en la frase una intención irónica, que la democracia es la inmaculada concepción del
hombre porque en ella se considera al ser humano como si poseyera una naturaleza sin desfallecimientos a la que
hay que abandonar a su espontaneidad creadora para que dé buenos frutos. Se sueña así con un orden de
convivencia sin jerarquías naturales, en donde la bondad intrínseca de cada uno se expande en una fraternidad
igualitaria sin fisuras.

La famosa toma de la Bastilla fue un símbolo sintomático de la mentalidad revolucionaria. Hecho por una turba de
agitadores, entre los cuales había muchos delincuentes y no pocos borrachos, se transformó —gracias a una
publicidad edulcorante y transformadora— en una gesta que traducía el advenimiento a la historia de una nueva
mentalidad, de un nuevo hombre despojado para siempre del antiguo servilismo encarnado en la famosa cárcel. Su
destrucción daba pábulo al sueño de una futura sociedad sin represiones, como si las mazmorras de Bioëtre
estuvieran a miles de kilómetros de la Bastilla y el Archipiélago Gulag a una distancia sideral en el tiempo.

Los asesinatos rituales al pié de la fortaleza era la sangre con que se debía pagar la liberación de los asesinos. La
remisión de falsas llaves «a todos los necios de importancia»  y a los jefes de las logias internacionales, era también
un anticipo simbólico de los futuros negocios que debían llegar cuando la Asamblea Nacional se hiciera cargo de los
bienes del clero. La realidad del acto no para aquí, porque la Revolución no está hecha solamente por los que
emparvan humos ilusorios y sueñan con paraísos en la tierra. Junto a las esperanzas en los «mañanas que
cantan»  están los que negocian y medran con el asunto, los que reparten plata y vino entre los asaltantes y esperan
tener buenos intereses de sus grandes o módicas inversiones.
Conviene recordar, cuando hablamos de democracia, que este término no tiene nada que ver con el régimen que se
llamó así en la Antigua Grecia. Su significado oculta hoy una realidad mucho más falsa y sórdida de aquella que
preparó para Atenas la reforma de Clístenes, y que supo mantener en cierto equilibrio la inteligente cautela de
Pericles. En nuestro lenguaje político el término se impone como una consigna inevitable para poder hacer pasar
cualquier contrabando político, y el que no lo usa con algún adjetivo que limite, extienda o purifique su sentido está
absolutamente muerto en la contienda electoral. Es la mentira necesaria para abrir el curso de los honores y
satisfacer la voluntad de los usureros que quieren en el gobierno hombres aplaudidos por las masas. 
Nunca el hombre medio ha participado menos en el efectivo ejercicio del poder, y jamás la cúpula del mando
verdadero ha sido tan pequeña y ha estado tan alejada como hoy de sus bases populares. Al monarca absoluto lo
podía ver cualquiera en cualquier momento de su existencia, y así como podía asistir al parto de la reina y oír sus
quejidos muy humanos entre la sangre y las contracciones, se podía contemplar al rey mientras aliviaba su vientre en
la silla horadada.

Nuestros verdaderos monarcas están bien ocultos a las miradas del público, y si es muy cierto que se puede atentar
contra la vida de alguno de sus más importantes testaferros, es sumamente difícil conocer el nombre de quienes lo
manejan entre bambalinas.

La Conversión de Constantino - Rubén Calderón Bouchet


La Conversión de Constantino

Rubén Calderón Bouchet

La trascendencia del Reinado de Constantino I el Grande, Emperador Romano (274-337 AD), para la historia política y
religiosa de Occidente, es lo que en apretada síntesis explica aquí Calderón Bouchet  [1]. 

1. Las Relaciones de la Iglesia con el Estado durante el siglo III

El edicto de Septimio Severo declaraba a la Iglesia fuera de la ley, prohibía la acción proselitista y tanto a los
apóstoles como a los catecúmenos hacía pasible de la pena de muerte. Septimio Severo duró poco tiempo y su
muerte temprana impidió poner en práctica las medidas que había pensado para terminar con los cristianos.

Caracalla (211-217) le sucedió en el trono de Roma. Este emperador, famoso por su crueldad, lo era mucho menos
por su espíritu de sistema y aplicación. Cambiaba fácilmente de víctimas, y si durante un tiempo se encaprichó en
perseguir a los cristianos pronto se cansó de ellos y halló en otros sectores de la población un ambiente más propicio
para renovar su sadismo.

La suerte de los cristianos dependió más del capricho y la voluntad de los emperadores que se sucedían en el trono
que de la ley que los declaraba proscriptos. Alejandro Severo (222-235) los dejó en paz. Decio (249-251) renovó la
persecución y perfeccionó el edicto de intolerancia con la manifiesta intención de provocar la apostasía de todos los
fieles que comparecieran ante un tribunal pagano. El texto perfeccionado por Decio no se conserva, pero, a través de
las noticias que han llegado hasta nosotros, sabemos que el emperador apuntaba “sistemáticamente y en primera
línea a los obispos. Se tiene la prueba de las persecuciones llevadas a cabo contra los obispos de las comunidades
más importantes. Decio sabía que el obispo era el jefe de cada una de las Iglesias: si el obispo cedía, los fieles
seguirían” [2].

La comunidad más importante y la que estaba más cerca del poder era la romana. Decio lanzó contra ella una
persecución bien organizada. El papa Fabiano fue una de sus primeras víctimas y el trono de San Pedro quedó
vacante por más de un año y medio. La estructura eclesiástica no cedió y los presbíteros supieron hacer frente a la
situación durante el lapso de su acefalía. El ataque de Decio arreció. Pronto se hicieron sentir sus efectos.  Las caídas
se multiplicaban y muchos cristianos, amenazados en sus bienes o en sus personas, apostataban públicamente.
Decio confiaba en que el mal ejemplo cundiría y, como a los lapsos les sería imposible retornar a la fe que habían
abandonado, la Iglesia perdería poco a poco su fuerza. Éste fue su error: “estimó que había hecho bastante
afirmando el principio del culto del Estado y que podía contentarse con este éxito. La Iglesia había sido alcanzada en
sus jefes y en sus miembros y no contaba, por así decirlo, con los fieles que habían apostatado. Con todo, el conflicto,
lejos de debilitarla, la robusteció, y cuando Decio murió en manos de los godos, dos años después de haber ascendido
al trono, el Estado renunció a la lucha y los lapsos, que se habían retirado de la Iglesia por exigirlo así el Estado,
pidieron ser reincorporados a la comunidad de los fieles” [3].

En el 257, Valeriano renovó la persecución, y, como Decio, hizo sus víctimas de preferencia entre los obispos. A esta
época pertenece el martirio del papa Sixto y el del diácono Lorenzo, encargado de los depósitos de la Iglesia y que
fue asado en una parrilla.

La situación del Imperio era delicada y sus fronteras sufrían una permanente agresión por parte de los pueblos que
limitaban con ellas. Los partos y los persas presionaban el extremo oriental, mientras los germanos mantenían en pie
de guerra a las legiones que custodiaban el Norte. Valeriano, para impedir que el rey de los persas, Sapor, se
apoderara de la Mesopotamia, libró con él una batalla lamentable en la que cayó prisionero. Sapor lo sometió a los
más refinados suplicios con el propósito de satisfacer en él el odio que alimentaba contra Roma. A la muerte de
Valeriano le sucedió en el trono Galiano. Éste se apresuró a concluir la campaña contra los cristianos, autorizó su
culto y le devolvió los bienes confiscados.

La paz iniciada por Galiano duró unos años y durante ellos la Iglesia se extendió por el Imperio y consolidó su
posición. En los primeros años del siglo IV los cristianos constituían ya un doce por ciento de la población del
Imperio. Fue en ese momento cuando se desató la última y la más cruel persecución sufrida por la Iglesia de Cristo.
El edicto de persecución fue firmado por Diocleciano, pero, según Lactancio, la medida se inspiró en un deseo de
Galerio.

Conviene tomar la relación de estos sucesos desde más atrás, pues los cambios que introdujo Diocleciano en la
estructura del poder imperial fueron bastante complicados y exigen una explicación.

Diocleciano era de origen dálmata y ocupaba un puesto de importancia en el Estado Mayor del emperador Caro
cuando éste murió en el curso de una expedición a la Mesopotamia. Los oficiales proclamaron sucesor a Diocleciano,
pero el hijo de Caro, Carino, que tenía bajo su mando las legiones occidentales, se sentía con más derecho que
Diocleciano para suceder a su padre. Carino murió en la batalla de Margus que libró contra Diocleciano, y éste quedó
al frente del Imperio.

La situación creada por la presión de los bárbaros en las fronteras hacía indispensable dividir militarmente el mando
sin afectar su unidad. Con este objetivo Diocleciano designó césar a Maximiano, y él personalmente asumió el título
de augusto en el año 287. Tres años después se reunió con Maximiano en la ciudad de Milán y programó la
separación entre los poderes civiles y militares. En 293 volvió a dividir el poder e hizo proclamar augusto a
Maximiano y designó como segundos suyo y de su coadjutor a Galerio y Constancio Cloro respectivamente.

Dos augustos y dos césares constituían prácticamente una tetrarquía imperial. Cada uno de estos emperadores tenía
bajo su gobierno una parte del Imperio Romano. A Galerio le tocó gobernar la región bañada por el Danubio y tuvo
su capital en Sirmium. A Constancio Cloro le tocó el extremo occidental y constituyó su capital en Tréveris. Milán fue
la capital de la región dominada por Maximiano, y Diocleciano reservó Nicomedia para asentar en ella su residencia
imperial.

En el año 303, Galerio, que era hijo de una hechicera Dacia y tenía un odio particular por la religión cristiana, obtuvo
de Diocleciano el famoso edicto de persecución. El cumplimiento de esta ley, muy riguroso en la zona dominada por
Galerio, no lo fue tanto en la jurisdicción de Constancio Cloro. Esto repite la situación judicial de las persecuciones
anteriores. Nunca fueron unánimes y bien controladas en la aplicación implacable de la ley, sea por falta de voluntad
de parte de algunos funcionarios encargados de hacerla cumplir o bien por la poca idoneidad de los instrumentos
policiales empleados. El gobierno de Diocleciano hacía más difícil la realización de este propósito por la división del
poder en cuatro jurisdicciones distintas. Se trató de subsanar este inconveniente unificando la administración y
destruyendo lo que todavía quedaba de independencia municipal.

El mismo año que se impuso el decreto de persecución, Diocleciano renunció al título de augusto y exigió a
Maximiano que hiciera lo mismo. Su coadjutor lo imitó pero, como pronto lo vamos a ver, muy a pesar suyo.
Quedaron como augustos los dos césares Galerio y Constancio Cloro, y hubo que designar otros dos para mantener
en pie la tetrarquía inaugurada por Diocleciano. Galerio tomó iniciativa y antes que Diocleciano abandonara las
prerrogativas inherentes a su título hizo designar césares a dos jóvenes oficiales que respondían a sus intereses:
Maximino Daya y Severo.
El nombramiento de Severo tendía a conservar en manos de Galerio un notable predominio político en el Imperio.
Esta maniobra no satisfizo a Constancio Cloro que quería como césar a su hijo Constantino, ni alegró tampoco al hijo
de Maximiano, Majencio, que se postulaba también para el cargo. Ambas frustraciones trajeron graves
consecuencias y la táctica de Galerio se vio obstruida por sendas rebeliones promovidas por los candidatos
postergados.

Majencio se apoderó de la ciudad de Roma y se hizo proclamar augusto por el senado de la ciudad. Constantino, que
servía como oficial a las órdenes de Galerio y estaba bajo severa vigilancia, logró burlar a sus custodios y se dirigió a
toda marcha hacia Tréveris en busca de su padre. Constancio Cloro estaba gravemente enfermo cuando arribó
Constantino. Apenas tuvo tiempo para entregarle el anillo de augusto y ponerlo al frente de sus propias tropas.

Con las muertes de Constancio Cloro y Diocleciano, casi contemporáneas, el panorama político de Roma tomaba un
tinte sombrío. Por todas partes se hacían preparativos para la guerra civil que se avecinaba tan cruel como aquella
que asoló a Roma en los últimos años de la República. Para aumentar la confusión que reinaba en esos momentos,
Maximiano volvió por los fueros de su título de emperador augusto, y uno de los generales destacados sobre el
Danubio, Licinio, se hizo proclamar por las tropas a sus órdenes.

Galerio y Maximino Daya se habían puesto de acuerdo para descargar contra la Iglesia todo el peso de la ley. La
persecución alcanzó un nivel de crueldad rara vez logrado. Es probable que esta conducta contra la Iglesia hubiera
continuado un tiempo más, si una enfermedad horrible no hubiese atacado a Galerio quitándole sus ímpetus
persecutorios. Tuvo una muerte tremenda, y Lactancio en su libro “De mortibus persecutorum” la convirtió en una
historia ejemplar para ilustración de emperadores. En su desesperación creyó que todos los males que padecía le
venían del dios de los cristianos al que había perseguido sin piedad. Profundamente supersticioso y con la convicción
de que podía disminuir sus dolores si perdonaba a los cristianos, abrogó las medidas más rigurosas previstas por la
ley e hizo redactar un edicto de tolerancia.

A la muerte de Galerio, el Imperio tenía cuatro augustos. El más antiguo era Maximino Daya, cuya actitud frente a la
Iglesia de Cristo obedecía a los mismos reflejos que la de Galerio. Como su designación en el cargo imperial procedía
directamente de Diocleciano, se sentía con más derecho que los otros, y esta seguridad inspiró su política. A la
muerte de Galerio se lanzó como una tromba a recoger su herencia. La suerte no lo favoreció mucho: como Licinio
tenía también interés en los territorios dominados por Galerio, tropezó con él en los Balcanes y en la región regada
por el Danubio. El conflicto parecía inevitable, pero como ninguno de los dos estaba preparado para una guerra que
amenazaba ser larga y costosa, permanecieron en sus respectivas fronteras vigilándose recelosamente con las armas
en la mano.

2. La Conversión de Constantino

Constantino fue hijo de Constancio Cloro y de Elena, a quien la Iglesia hizo santa y se le atribuye haber hallado la cruz
en la que padeció Cristo. Esta doble herencia lo predisponía favorablemente hacia la Iglesia, pues el emperador
Constancio, según testimonio de Eusebio de Cesarea, “fue el único en nuestro tiempo que ejerció el mando, desde
que empuñó sus riendas, de manera digna del Imperio; y no sólo se mostró amigo y bienhechor de todos, sino que no
tomó parte alguna en la persecución desatada contra nosotros” [4]. A esta política adhirió Constantino y dejó a los
cristianos que realizaran en paz sus ceremonias sin meterse para nada con ellos.

La herencia de Constancio Cloro imponía a Constantino la obligación de recabar el dominio sobre todos los
territorios que gobernó su padre y para lograrlo era menester desalojar a Majencio de la ciudad de Roma.

Antes de emprender una acción bélica contra el usurpador de la vieja capital del Imperio, Constantino quiso tener
protegidas sus espaldas por el lado de Pannonia y concertó una alianza con Licinio. El pacto fue sellado merced al
matrimonio de Licinio con una hermana de Constantino. Éste se aseguró así la adhesión de un probable enemigo y
mantuvo sobre él una estrecha vigilancia, pues su hermana le era muy adicta.

Maximino Daya vio con temor la alianza de Constantino y Licinio. Con el propósito de evitar que ella se consolidara,
entabló negociaciones con Majencio prometiéndole su reconocimiento, en caso de fracasar la agresión de
Constantino. Pero antes de que pudiera prestar efectiva ayuda a Majencio, Constantino atacó Roma.

La decisión fue súbita y temeraria; el resultado, mucho mejor de lo que arte militar podía prever. De esta situación
nació la idea de un milagro.
A este respecto dice el historiador alemán Joseph Vogt: “Militarmente las probabilidades de Constantino no eran
favorables. La situación en la frontera renana era tan comprometida que sólo pudo llevar a Italia la cuarta parte de
sus efectivos totales, o sea unos cuarenta mil hombres” [5].

A este ejército, cuyo entrenamiento y espíritu militar eran muy buenos, Majencio opuso más de cien mil hombres y
las murallas, nada despreciables, que rodeaban la ciudad de Roma. No nos detendremos en la descripción de la
batalla que se libró en las puertas de la ciudad y que dio origen a la idea del milagro. Conviene, empero, examinar la
situación religiosa de Constantino antes de emprender su acción contra Majencio, pues de su estado espiritual en
ese momento dependió su posterior conducta respecto a la religión cristiana.

Era costumbre que en vísperas de combate los jefes militares presidieran sendas ceremonias religiosas invocando en
su favor la ayuda de todos los poderes celestiales e infernales capaces de ser conmovidos. “En Roma, Majencio, que
tenía un ejército más numeroso, había pedido el socorro de todos los poderes del mundo pagano, y sus prácticas
mágicas trastornaban las imaginaciones. Quedaba para Constantino tentar su suerte haciendo un llamado al nuevo
Dios, al Dios de los cristianos. Su conversión es el acto de un supersticioso” [6].

Lot aclara el sentido de lo que entiende por superstición cuando se refiere a esta apuesta de Constantino. No se trata
para nada de una renovación interior, es una simple adhesión externa que la victoria confirmará.

El historiador de Constantino, Eusebio de Cesarea, habla decididamente de una premonición que el emperador
habría tenido en sueños, y en la que Cristo le ofreció el lábaro con el que había de triunfar de sus enemigos. Es un
hecho que Constantino hizo construir un estandarte con las iniciales griegas de Cristo, la Xi y la Ro: Xristo, puestas en
forma de cruz griega atravesadas por una espada. Los soldados llevaron sobre el pecho un monograma con este
signo. Battiffol sostiene que el signo era ambivalente y podía ser un compromiso con los cristianos como una
declaración de fe mitraísta, religión que, como sabemos, era la de la mayoría del Ejército romano.

De cualquier modo, Constantino aceptó el símbolo como cristiano, y el estúpido accidente sufrido por Majencio en el
Puente Milvio puso en sus manos una victoria inesperada. Su gratitud al Dios por el que había apostado se hizo ver
con prontitud y la Iglesia recibió de él un apoyo decidido, que, aunque no siempre discreto, la ayudó
extraordinariamente en su desarrollo.

3. El supuesto Edicto de Milán

Dueño de Roma, Constantino volvió a encontrarse con Licinio en la ciudad de Milán. De las deliberaciones sostenidas
por ambos augustos salió un acta cuyo texto se conserva en la “Historia Eclesiástica” de Eusebio de Cesarea y en el
libro de Lactancio “De mortibus persecutoribus”. El texto, de acuerdo con la reproducción de Eusebio, es el siguiente:

“Desde hace mucho tiempo se considera que la libertad religiosa no puede ser rehusada y que se debe dejar librada a
la razón y a la voluntad de cada uno la facultad de tratar las cosas divinas según sus preferencias, por eso hemos
dispuesto que todos, y los cristianos comprendidos, puedan permanecer fieles a sus ideas y a sus prácticas. Pero
como muchas prescripciones en contrario se agregaron al rescripto que concedía tal libertad, ha sucedido que
muchas personas no han podido gozar de ellas”.

Se hace referencia a acontecimientos que no interesa recoger aquí, y el documento prosigue:

“... Es decir que resolvimos conceder, tanto a los cristianos como a los demás hombres, libertad para practicar la
religión de su preferencia, para que toda divinidad celeste que exista pueda sernos útiles a nosotros y a todas las
personas que viven bajo nuestra autoridad”.

Lloyd Holsapple dice que este edicto significaba algo más que un simple rescripto de tolerancia respecto de una
religión, era proclamar el derecho de la “conciencia individual a dar expresión a su creencia religiosa sin temor de
intervención o represión por parte del Estado” [7].

El documento, tal como ha llegado hasta nosotros, alienta esta interpretación, pero, a mi parecer, es ir mucho más
allá de lo que Constantino pretendía en su declaración y hacer del emperador una suerte de liberal inglés.
Constantino redactó el acta con ese contenido textual porque era la única manera de hacerla aceptable ante los ojos
de sus colegas. 

4. Consecuencias del Edicto


Los cristianos vivían dentro del Imperio como una comunidad interdicta. No se les reconocía, en tanto cristianos,
ningún derecho. Llamarse a sí mismos cristianos traía sobre ellos todo el rigor de la justicia. El rescripto de Milán les
abre de repente las puertas de la sociedad política y les permite entrar en un pie de igualdad con todos los otros
ciudadanos del Imperio. “Desde ese momento –escribe Jacquin– podían aceptar cargos y funciones públicas, porque
les era permitido sustraerse a las funciones religiosas que comportaban. El edicto les facilitaba el apostolado y
aseguraba la tranquilidad a los espíritus temerosos, a quienes la amenaza de una persecución siempre posible
retenía en las prácticas rituales de un paganismo anacrónico. Las conversiones se multiplicaron y, aunque ya no
fueran todas sinceras, algunos entraban en la Iglesia porque creían hallar en ella junto con la verdad, la fortuna” [8].

Para los espíritus angélicos, obsesionados por la idea de la pureza de la fe, la supuesta conversión de Constantino
inicia en la historia de la Iglesia una era de retroceso espiritual cuyo rostro estigmatizan con la designación de Iglesia
triunfalista. Con prescindencia de la actitud personal de Constantino frente a las verdades cristianas, y tomando en
consideración la positiva influencia que la Iglesia ejerció a través de la organización política de la sociedad en los
usos, costumbres, orden moral y político, sin desconocer el decisivo valor de la educación intelectual y la formación
del carácter, creo que ese principismo, cuando no oculta mal un sofismo anticristiano, adolece de una cierta
ineptitud para pensar la religión cristiana en relación con todas las exigencias de nuestra naturaleza.

Constantino comenzó por devolver a la Iglesia los bienes que le habían sido confiscados y la ayudó a restablecerse
con espléndida generosidad. El carácter de su conversión puede parecernos poco espiritual; con todo, de acuerdo
con las opiniones más autorizadas, su transformación moral sucedió, aunque lentamente, a su adhesión exterior al
culto cristiano. Era un hombre de su tiempo y un emperador. Sin pedirle los signos de una auténtica contricción, no
podemos negarle sinceridad y creer –como lo hacía Jacobo Burckhardt– que su actitud con la Iglesia estaba inspirada
en motivos puramente políticos. Esto es imaginarlo bajo el aspecto de un renacentista escéptico. Ferdinand Lot
discute esta opinión y dice que “representarse a Constantino como a un escéptico desengañado es más que
arbitrario. No había librepensadores en ese tiempo”.

La misma idea sostiene Gonzague de Reynold cuando examina la tesis de Henri Grégoire que reeditaba, en 1930, el
pensamiento de Burckhardt. Decía Grégoire que “los emperadores se sirven de la religión como un arma, ya
ofensiva, ya defensiva, y sus cambios de actitud en esta materia están siempre en relación con las circunstancias
políticas. Lo que los determina cuando se creen fuertes, no es tanto la preocupación de respetar la fe de sus súbditos
inmediatos, como el deseo de atraer a ellos la masa de militares y civiles en las partes del Imperio sobre las cuales
esperan extender sus dominios” [9].

Grégoire se refiere a Constantino; probablemente tuviera presente la imagen de Napoleón Primero y sus relaciones
con la Iglesia. Favorecer el cristianismo en la época de Constantino el Grande no era, políticamente hablando, una
idea muy brillante. Lot cree que era peligrosa, pues el Ejército, única fuerza real con la que podía contar el gobierno,
era pagano y, en su casi totalidad, dado al culto de sol, y así lo seguiría siendo durante mucho tiempo.

Piganiol en su trabajo sobre Constantino abunda en consideraciones de esta índole cuando afirma que Constantino,
sin ser un místico, tampoco era un farsante que había jugado la comedia de la conversión con un fin pragmático:
“era un hombre sincero que buscaba la verdad en el umbral de un siglo oscuro en que la razón titubeaba. Un hombre
que trataba de orientarse” [10].

Los que ponen en duda la autenticidad de la conversión de Constantino desempeñan, en el juego de las
interpretaciones históricas, un difícil papel de jueces supremos. Es harto problemático el conocimiento de las
motivaciones más profundas de un hombre, y resulta somera la argumentación de que la religión cristiana podía
servir a sus designios de unidad política para extraer de ella la conclusión de que Constantino se había servido de la
Iglesia como de un instrumento para acrecentar su poder.

Si variamos la perspectiva de observación y nos colocamos en el punto de vista de los cristianos contemporáneos a
Constantino, la aceptación por parte del emperador de Roma de la fe cristiana era lisa y llanamente declararse por la
verdadera religión y admitir, hasta donde el conocimiento que tenía del nuevo credo se lo permitía, todas las
consecuencias de esta adhesión. No se necesita ser un profundo conocedor del alma humana para comprender que
un compromiso de esta naturaleza supone, por parte de quien lo asume, una disposición en consonancia con las
exigencias de la espiritualidad cristiana.
¿Que era un hombre violento? ¿Que hizo matar a su hijo mayor por causa de una intriga política montada por su
segunda esposa y que cuando se enteró de la maquinación urdida no halló mejor expediente que el uxoricidio? Todo
esto es verdad y hay que admitir que su oficio era duro. El que tiene bajo su responsabilidad el equilibrio social y
político de un organismo tan vasto como el Imperio Romano no puede ser medido con la misma vara con que se
juzgan las virtudes privadas y familiares. Fue, como hace notar Conzague de Reynold, el emperador cristiano de un
Imperio pagano. Esta situación dicta gran parte de su política.

En lo que respecta a la Iglesia, trató de evitar los cismas y las divisiones. Este deseo de unidad lo obligó a intervenir
en los problemas suscitados por Donato de Casa Nigra y Arrio. La convocatoria del Concilio Ecuménico de Nicea, que
había de restablecer el símbolo de la verdadera fe, lo tiene por principal autor y gestor.

El Estado pagano extraía su unidad de la religión de la ciudad. Los emperadores advirtieron la estrechez de este
principio de unión espiritual y trataron, con suerte varia, de hacer un sincretismo religioso que uniera todos los
pueblos del Imperio. Constantino, fiel a esta experiencia, comprendió que una Iglesia dividida no podía cumplir con
este objetivo. Su preocupación por la unidad dicta su política eclesiástica pero no explica su conversión.

Los que piensan que la religión y la política son actividades distintas y paralelas y que Nuestro Señor Jesucristo
estableció una división tajante de poderes cuando dijo que había que dar al César lo que era del César y a Dios lo que
era de Dios, piensan con cierta ingenuidad. Distinción no es igual que separación; y cuando en la acción humana se
distingue lo que pertenece a Dios de aquello que depende del hombre, no se separan ambas actividades, se las
distingue para unirlas, en una unidad que nace de la relación jerárquica que existe entre una y otra operación. La
enseñanza de la Iglesia ha sido, en este sentido, siempre muy categórica y precisa: la labor del César está
subordinada al magisterio de la Iglesia de Cristo. Es la Iglesia quien establece con rigor lo que pertenece a Dios y lo
que es propio del Emperador.

Constantino fue reconocido, primero por el papa Milcíades y luego por San Silvestre, como protector de los
cristianos. Él mismo, después del Concilio de Nicea, se intituló servidor de Dios y obispo de fuera. Esta última
designación, para señalar su oficio imperial con respecto a la Iglesia, la expresó en un banquete delante de todas las
autoridades eclesiásticas, y al parecer lo hizo con el propósito de reducir a sus justas proporciones los ditirambos
imprudentemente proferidos por algunos clérigos.

“Vosotros –habría dicho– habéis sido establecidos servidores de Dios en el interior de la Iglesia. Yo la sirvo desde
afuera”.

“Se ha visto en esta declaración –comenta De Reynold– la expresión de la teocracia, tan espesos son los prejuicios
que sobre esta época tienen los historiadores modernos. Hay ironía en la frase de Constantino, pero también aparece
en ella la fe de que en su carácter de servidor de Dios podrá alcanzar la salvación eterna. Habiéndole dicho un obispo
cortesano que era feliz de ser emperador en este mundo y de reinar en el otro con el Hijo de Dios, Constantino
respondió que rogara a Dios le hiciera la gracia de admitirlo en éste y en el otro mundo en el número de sus
servidores”.

Si la frase atribuida a Constantino es verdadera y como tal se inserta, efectivamente, en el contexto de una
conversación según el testimonio acredita, hay que admitir que el emperador había realizado grandes progresos en
el camino de su conversión espiritual. Su idea de la faena imperial ya no responde a la modalidad pagana. Se
advierte que Constantino se asigna, en el orden temporal, una misión análoga a la del episcopado en las cosas
espirituales, El Imperio forma parte de la tarea salvadora y ejerce su acción para conducir a los hombres a la
verdadera fe, con firmeza, dulzura y caridad como corresponde a todo apostolado.

Para cumplir las exigencias de esa misión, Constantino vigila la unidad de la Iglesia con tanto cuidado como la del
mismo Imperio. La unidad política de sus súbditos depende de la unidad en la fe. Si los cristianos combatían entre
ellos, infligían al Emperador un desmentido completo a su política de unión. Su autoridad hubiera sido puesta en tela
de juicio y los cristianos habrían quedado abandonados al caos y la desesperación. Si las cosas hubieran sucedido de
esta manera -opina De Reynold- es probable que hubiesen suscitado una reacción pagana más violenta y efectiva
que la de Juliano el Apóstata.

Conviene tener en cuenta esta posibilidad cuando se trata de comprender las reiteradas intervenciones de
Constantino en los asuntos de la Iglesia. Recordemos que los cristianos, en el momento que la Iglesia salía de la
última persecución y probaba el vértigo del aire libre, se dividieron. El emperador prestó su brazo secular para
sostenerla en esa tribulación y lo logró. Esto es lo que muchos no pueden perdonar.

Sin la intervención de Constantino –escribe Piganiol–, la multiplicidad de las sectas hubiera arruinado esa bella
unidad católica forjada por las persecuciones. El mantenimiento de la unidad es obra mancomún de papas y
emperadores, pero Constantino fue el primero en indicar la vía.

Como la discusión en torno a la acción eclesiástica de Constantino es vieja, larga y enconosa, conviene decir dos
palabras más con el propósito de arrojar alguna claridad. Es verdad que el papel de brazo secular al servicio de la
unidad de la Iglesia lo realizó por cuenta propia y no siempre con la discreción necesaria. En el Concilio de Nicea
condujo las negociaciones con los arrianos bajo un clima de compulsión que los obispos cismáticos no se atrevieron a
resistir y se vieron obligados a firmar un Credo en el cual no creían. Esto es culpa de ellos. Eusebio de Nicomedia,
uno de los más importantes sostenedores de Arrio, había nacido para ser obispo oficialista, y todo lo que dijera la
autoridad constituida tenía su inmediato beneplácito. Esto no significaba que, llegada la ocasión propicia, hiciera
valer sus reservas mentales. Algo de esto le sucedió con Constantino: primero firmó el acta de acuerdo con las
exigencias de la más estricta ortodoxia, pero luego, cuando ganó la confianza del emperador, se retractó, y no sólo
consiguió que éste lo admitiera entre sus más allegados, sino que llegó a ser su consejero eclesiástico y su hombre
de confianza. Esta situación modifica el giro de la política religiosa del emperador que desde ese momento actuará
bajo el signo de la orientación arriana.

Notas: 

[1] Rubén Calderón Bouchet (1918-2012) fue un ilustre pensador argentino, Profesor Emérito de la Universidad
Nacional de Cuyo. Nació en Chivilcoy, Provincia de Buenos Aires, Argentina. Siendo todavía joven, se afincó en la
ciudad de Mendoza, donde residió hasta su muerte a los 94 años. Filósofo, teólogo e historiador, con una
impresionante producción bibliográfica en su haber, fue infatigable en la lucha por la Verdad. La enseñanza
universitaria y el estudio de las ciencias políticas signaron su vida intelectual. Prologó tres libros de otro
destacadísimo argentino, el P. Leonardo Castellani: “Notas a Caballo de un País en Crisis”, “Las Canciones de Militis”
y “Seis Ensayos y Tres Cartas”. Fue uno de los mas eruditos estudiosos argentinos del pensamiento político
occidental. Tiene publicados numerosos libros en varias editoriales. Es, ciertamente, uno de los grandes valores de la
Universidad Argentina (cf. http://centropieper.blogspot.com.ar/2012/09/ruben-calderon-bouchet-in-
memoriam.html). 

[2] Pierre Batiffol, La Paix Constantinienne et le Catholicisme, París, Lecoffre, 1921, pág. 47.

[3] Ibídem, págs. 53-4.

[4] Eusebio, Historia Eclesiástica, Capítulo VIII.

[5] José Vogt, Constantino el Grande y su tiempo, Buenos Aires, Peuser, 1956, pág. 167.

[6] Ferdinand Lot, La Fin du Monde Antique et le Début du Moyen Âge, París, A. Michel, 1951, pág. 36.

[7] Lloyd Holsapple, Constantino el Grande, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1947, pág. 169.

[8] Jacquin, Histoire de l`Église, París, Desclée, 1936, T. I, pág. 285.

[9] Gonzague de Reynold, Le Toit Chrétien, Paris, Plon, 1957, págs. 351-352.

[10] Citado por Gonzague de Reynold, Le Toit Chrétien, Paris, Plon, 1957, pág. 353.

Fuente: Rubén Calderón Bouchet, Formación de la Ciudad Cristiana, Ediciones Dictio, Buenos Aires 1978, págs. 53-
67.

http://centropieper.blogspot.com/2015/07/la-conversion-de-constantino-ruben.html#more

LIBREPENSAMIENTO
“Declarar libre al pensamiento es declararlo desligado de su natural vinculación a lo que es, es declararlo,
prácticamente, suficiente y creador de la realidad. Si no es así ¿en qué consiste la cacareada libertad de pensar? ¿De
pensar lo que se me ocurra sobre Química, sobre Física, sobre Astronomía? ¿No necesito medir mis aptitudes en el
estudio de tales materias para poder expresar una idea que valga la pena? Si así sucede con cualquier disciplina
científica, ¿por qué ha de ser distinto en el terreno mucho más complicado y difícil de los principios morales, de la
religión o de la política? ¿Por qué he de ser libre de pensar cualquier cosa sobre estas últimas realidades y no sobre
aquellas? ¿Es que realmente alguien cree que se nace en posesión de la libertad de prensa antes de aprender a
escribir? Y cuando se aprende a escribir: ¿se puede opinar sobre cualquier tema sin haberlo estudiado de acuerdo
con los recaudos exigidos por una cierta disciplina científica?”

(Rubén Calderón Bouchet, “Tradición, revolución y restauración en el pensamiento político de Don Juan Vázquez de
Mella”, Editorial Nuevo Orden, Bs. As., 1966)

HABLAN LOS MAESTROS


“Si nos atenemos a la palabra de Cristo la finalidad esencial del creyente es el advenimiento del Reino de Dios y debe
admitir su absoluta disponibilidad para que este suceso escatológico se produzca, iniciándolo en su propia alma a
partir de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Las otras cosas: buen orden familiar, instituciones
justas y sanas disposiciones para la convivencia son añadiduras y no se puede trastocar la prelacía de estas
exigencias sin destruir la obra de la Gracia.
El conservadorismo es fundamentalmente un humanismo y en tanto reconozca como centro de su predicación la
necesidad de instaurar un orden de convivencia, aunque lo llame teocéntrico, será siempre antroponómico porque
se trata de construir la casa del hombre en la tierra.
Lo que nuestros conservadores sajones parecen olvidar con harta frecuencia es que el propósito de la religión de
Cristo no fue devolver la salud a la sociedad, ni bregar por la instauración de una civilización terrena justa. En la
predicación del Reino de Dios hay un objetivo sobrenatural y una de las fuerzas más importantes de esta finalidad es
que todos los otros propósitos se llamen a silencio para dar lugar a la única iniciativa. Si la naturaleza humana es
restaurada por la influencia de la Gracia y la sociedad se compone en el camino, mejor para ellas, pero no podemos
olvidar que son solamente añadiduras”.

Rubén Calderón Bouchet, “El conservadorismo anglosajón”, Revista Verbo Nº 332-333, Mayo/Junio 1993.

“Cuando se pertenece al magisterio de la Iglesia no se hace de la actividad de pensar un ejercicio desligado de la


realidad. Por esa razón, podemos decir que el verdadero teólogo, más que pensar, conoce. Es una costumbre
moderna insistir en la libertad de pensamiento, como si fuéramos dueños de pensar lo que nos viniere en ganas.
Libertad para conocer, sí, pero para conocer esa realidad que Dios nos ofrece y tratar de penetrar, con temor y
temblor, en su íntima inteligencia”.

Rubén Calderón Bouchet, Estudio preliminar a “Seis ensayos y tres cartas” de Castellani. 7 de agosto de 1973.

TEILHARD Y EL INFIERNO
Por Rubén Calderón Bouchet.

Tomado de El Blog de Cabildo.

Si Teilhard hubiera permanecido asépticamente al margen de la Iglesia, su obra —como la de Schuré o de otros
mistagogos más o menos conocidos— habría sido el alimento espiritual de alguna capillita perdida en la oscuridad de
sus extravagancias. Desgraciadamente era un miembro activo de la Compañía de Jesús, y por ende un sacerdote
católico. Debía actuar en el seno de la Iglesia y desde allí expandir su buena nueva y dar alguna respuesta a los
puntos en que su novedad no coincidía con la Tradición. Uno de esos puntos era la existencia de Satanás y la realidad
personal de los demonios.

¿Cómo metemos estos resabios esjatológicos de la vieja teología en el terreno de la evolución progresiva? Teilhard
hace algunas referencias a la existencia de este abismo de maldad inexplicable en el contexto de su laborioso
sistema pero, obligado por sus funciones sacerdotales, hizo de tripas corazón y asumió la pesada faena de integrar
estas verdades de fe sin renunciar a su optimismo fundamental.

Cuénot explica que no se trató de una concesión a la fe común, admitida a título provisorio para hacer pasar el resto
de sus especulaciones: no estaba en su índole una debilidad de esta naturaleza. Aceptó la existencia del mal y de las
fuerzas infernales porque era, antes que nada, un teólogo católico. Pero su religión —se apresura a añadir el
informado discípulo— estaba enteramente desmitificada.

En su trabajo “El Medio Divino”, Teilhard inserta una oración en donde ensaya explicar lo que podía entender de esas
realidades sobrenaturales: “Vuestra revelación, Señor, me obliga a creer más. Los poderes del Mal en el universo no
son solamente una atracción, una desviación, un signo menos, un retomo aniquilador a la pluralidad. En el curso
de  la Evolución Espiritual  del Mundo, elementos conscientes, Mónadas, se han desprendido libremente de la masa
que solicitaba vuestra Presencia. El Mal se ha como encarnado en ellas. Y ahora hay alrededor mío, mezclados con
vuestra luminosa Presencia, presencias oscuras, seres malvados, cosas malignas. Este conjunto separado representa
una resaca definitiva e inmortal de la génesis del Mundo. Hay tinieblas no solamente interiores sino también
exteriores. Esto nos dice el Evangelio”.

La imagen no es mala: el río caudal de la evolución deja en las riberas restos de una sustancia refractaria al progreso.
Desde un punto de mira estrictamente ortodoxo habría algo que decir con respecto a esta aceptación desmitificada
de los malos ángeles y sus humanos servidores. Nos conformamos con señalar el tono resignado con que acepta el
hecho y la casi imposibilidad de poder ubicarlo en el torrente de su optimismo evolucionista.

“Me habéis pedido mi Dios, creer en el Infiemo pero me habéis prohibido pensar, con absoluta certeza, que un sólo
hombre se haya condenado. No buscaré contemplar los condenados, ni aún en alguna medida, a saber si existe
alguno. Pero aceptando sobre vuestra Palabra el infierno, como un elemento estructural del universo, rogaré,
meditaré, hasta que en esa cosa temible aparezca para mí un complemento reconfortante, aún beatificante, a las
visiones que me habéis abierto sobre vuestra omnipotencia” (ibíd.).

Mientras esa integración no se produzca, Teilhard se comprometió a no ver en el infierno algo capaz de destruir la
unidad substancial del Pléroma, donde lo natural y lo sobrenatural se abrazan para constituir una totalidad
perfecta:  “Los Espíritus caídos no podrían —también lo sé— alterar la perfección del Pléroma. Cada alma que se
pierde, pese a los llamados de  la Gracia, arruinaría la perfección de la unidad común, pero Vos les oponéis, Señor,
una reparación de ésas que restauran, a cada instante, el universo en una frescura y pureza nuevas. El condenado no
está excluido del Pléroma, solamente de su faz luminosa y de su beatificación. Él pierde el Pléroma, pero no por eso el
Pléroma lo pierde”  (ibíd.).

Con este epitafio la Evolución queda satisfecha y puede seguir con toda tranquilidad su marcha hacia
la “PIeromización”,  a pesar de los caídos “en el medio del camino”.  Teilhard se propuso no pensar más en ellos, y no
admitir la cosa como una situación que amenaza la seguridad de nuestras propias vidas.

CONCLUSIÓN

La Iglesia Católica fue creada por Nuestro Señor Jesucristo para que fuera el fiel custodio de las verdades reveladas y
de todas las que, fundadas en ellas, constituyen el cuerpo dogmático. Para que esa fidelidad no flaqueara a raíz de
las humanas debilidades de sus servidores, Cristo la dotó de una asistencia sobrenatural, que se manifiesta en su
vida sacramental y en el carácter infalible del Magisterio de Pedro para todo cuanto se refiere a la fe y las
costumbres.

La Iglesia adoptó como centro de su irradiación la ciudad de Roma, y con ella tomó su idioma, el latín, y todo el
esfuerzo cultural que la latinidad había extraído de Grecia para convertirlo en instrumento idóneo de su faena
educativa. La filosofía helénica, asumida a la luz de las verdades reveladas y volcados sus contenidos conceptuales en
el preciso idioma del Lacio, se convirtió en el mejor elenco nocional para comprender las verdades teológicas.

Se corre un grave peligro cuando, tentados por formas de expresión extrañas al espíritu de la tradición católica
romana, se abandona el método escolástico —llevado a su perfección por Santo Tomás de Aquino— y haciendo caso
omiso de las precisas distinciones hechas en las diversas ramas del saber, se mezclan las perspectivas de
conceptualización con el deseo de lograr una vaguedad lógica propicia a la exaltación de la fantasía.
Con demasiada frecuencia se suele tomar el desorden de la imaginación por eso que en la lengua bárbara de nuestro
tiempo se llama “vivencia”,  tal vez porque traduce, junto con la labor intelectual de comprensión, la conmoción de
los afectos que tales representaciones provocan. Teilhard de Chardin fue un maestro en ese tipo de confusiones; y
porque supo, como muy pocos, despertar un cúmulo de emociones turbias, se convirtió en el profeta de todos
aquellos que confunden el bien del intelecto con una suerte de heretismo sentimental.

Rubén Calderón Bouchet

Religiosas
BREVE REFLEXIÓN
SOBRE EL ANTISEMITISMO    

 Es un tópico hablar hoy del anchuroso espacio que ocupa la mentira, de tal modo se ha hecho carne en nosotros el
no llamar a las cosas por su nombre que la sola pretensión de poner en las palabras usuales una cierta claridad y
precisión significativa, aparece como una manifiesta intención de herir la susceptibilidad de alguien o corregir la
plana de algunos de esos mensajes mendaces a los que son tan aficionados los representantes oficiales de cualquier
institución, empezando por las eclesiásticas y terminando por las estatales. El tema del holocausto judío figura en
todos los diarios e inspira una serie de escritos entre la fauna más heterogénea de los plumíferos profesionales, que
querer comprender lo que quieren decir supone un esfuerzo por encima de las posibilidades de cualquier caletre
empeñado en tener una idea clara del asunto.
     
El mismo término judío tiene una serie de significaciones tan poco precisas como cargadas de sentimientos dispares,
que hacen más difícil un uso semántico seguro. Se aplica a una religión, a un pueblo, a una raza, a una nación o a una
actitud existencial frente a la figura de Cristo. Por supuesto que todas, y cada una de tales designaciones puede
entrar con su carga de denuestos, zalemas, adulaciones e insultos sin que ninguna termine de satisfacer al implicado
que, como Simone Weil, no se sentía señalada específicamente por ella y esto aumentaba su perplejidad al sentirse
perseguida por algo que jamás había hecho suyo, con perfecta conciencia de sus implicaciones.
     
Esta tribulación declarada por Simone Weil ante Gustave Thibon, debe haber sido la de muchos otros en condiciones
semejantes que, si bien se consideraban implicados en una persecución general, no lograban comprender muy bien
a título de qué se los perseguía: no tenían fe religiosa, no eran sionistas, estaban dispuestos a mezclar su sangre sin
grandes inconvenientes, era tan indiferentes con respecto a Cristo como lo eran con respecto a Abraham del que se
decían descendientes; carecían de dinero y no conseguían créditos con más facilidad que cualquier otro. ¿Tenían
aspectos de judíos? Generalmente sí, y esto los ponía en situación de ser marcados con una prontitud que hubieran
deseado menos rápida.
     
Leí el caso de uno de ellos que, por precaución de los padres no había sido circuncidado, pero que tenía tal pinta de
judío que debía echar mano a la bragueta cuatro o cinco veces por día para evitar que lo expulsaran de París o fuera
a parar a un campo de concentración como el pobre Max Jacob, a quien el cristianismo no le había hecho crecer el
prepucio.
     
De cualquier modo y cualquiera fuere su consistencia ideológica existe un “lobby” internacional judío que hace sentir
una presión tan fuerte sobre la Iglesia Católica, que ha inspirado modificaciones en los misales y hasta se habla de
una depuración del Evangelio de Juan, acusado de inspirar los peores sentimientos anti-semitas.
     
Y hete aquí una nueva locución que ha entrado en el vocabulario moderno para mayor confusión de las mentes y
entender la amplitud de los sentimientos contrarios al judío con una designación que abarca todos los pueblos que
hablan una lengua de origen semítico: árabes, coptos, sirios, arameos, libaneses, etc. Hoy, el anti-semitismo es un
movimiento de repulsa tan universal que no creo que exista una persona capaz de abarcarlo en toda su plenitud de
una sola corazonada, por mucha confianza que tengamos en la capacidad difusiva del odio.
     
El judío existe, probablemente no es ninguna de esas cosas que señalaba Simone Weil, pero hace sentir su presencia
con tal fuerza y con tanta tenacidad sobre la Iglesia Católica que nos hace pensar que existe, precisamente, para el
castigo y la confusión del clero modernista, que hace toda clase de concesiones y cumplidos para atraer la simpatía
de esta agrupación humana, siempre dispuestos a someterla a un juicio definitivo ante el tribunal de la historia.
     
Es verdad que no todos los judíos son ricos, pero el “lobby” lo es y el Tribunal de la  Historia como la misma Iglesia,
suele ser muy sensible a un montón de dólares bien distribuidos. Al fin de cuentas, ¡qué diablos!  Somos judeo-
cristianos y esto está escrito en los documentos pontificios y lo afirman la pléyade de teologillos que se suponen
administradores titulares de las verdades conciliares.
     
Es una designación muy nueva y no parece tener un gran apoyo en las Sagradas Escrituras que, como todos ustedes
saben, han sido demasiado influidas por el anti-semitismo de Juan y Pablo, ambos solemnemente empeñados en
llamar “judíos” a los que se oponían abiertamente a Cristo y señalar como “hebreos” a los miembros del pueblo de
Israel que podían hallarse en una actitud de perplejidad frente a la figura de Jesús de Nazareth.
     
Si esto así es, tenemos que “judío” es el hebreo que no admitió que Jesús fuera el Mesías y complotó con los
saduceos y los fariseos para lanzar contra Él una condena de muerte en la cruz. De esta manera hablar de religión
judeo-cristiana es un absurdo y una manifiesta contradicción en los términos, en primer lugar porque la religión es la
revelación de Dios y no un artilugio fabricado por los hombres, de manera que el término judía para señalar la
procedencia nacional del producto no resulta conveniente. En segundo lugar, si llamamos judío al hebreo que
rechazó el mesianismo de Cristo no podemos envolverlo en la responsabilidad de aquello que combatió con
denuedo. El judío puede ser culpable de la muerte de Cristo pero no de su culto al que expresamente, y en todas las
oportunidades que tuvo, trató de destruir.
     
¡Ah!  ¡Entonces usted es anti-judío y por ende también anti-semita y casi seguramente nazi!
     
Estas son las probables complicaciones de una simple discusión en torno al verdadero significado de una palabra.
¿Quién me metió a mí a querer descubrir lo que quería decir judío y la inclusión de este término en una serie de
locuciones en las que no se advertía claramente su sentido? Resulta que ahora no solamente soy un opositor
sistemático al judaísmo, sino a todo el mundo de habla semítica en general y pertenezco, de hecho, a esa escoria del
universo que se llama nazismo.
     
No crea el lector eventual de estas líneas que exagero y me alabo de una probable acusación que nadie tiene interés
en hacerme. No, la acusación existe y ha tomado forma pública en un periódico escrito en alemán y distribuido en la
comunidad judía de Buenos Aires, ahora y hace poco, le ha tocado el turno al querido Antonio Caponnetto. Es un
indicio claro de la dificultad de poder hablar de los judíos sin provocar una reacción pasional en donde pululan los
reproches del más grueso calibre y de las más antojadizas imputaciones. Decir que no soy nazi me ha parecido
siempre una exculpación innecesaria y casi ridícula. Siempre que he hablado de ese movimiento político y lo he
hecho en algunos libros míos, me he colocado en la posición que corresponde a un católico tradicionalista,
absolutamente ajeno a las lucubraciones racistas de esa mezcla de gnosis y neo paganismo ario.
     
He escrito algo y he hablado en alguna conferencia sobre la personalidad de Arturo de Gobineau y sin dejar de rendir
homenaje a su talento literario, no he ocultado un irónico alejamiento de su explicación zoológica de la historia de
las civilizaciones. Por lo demás, meterlo a Gobineau en una aventura anti-judía o anti-semítica me ha parecido
siempre una clara manifestación de ignorancia o el deseo de embarcarlo en la promoción del nazismo por la
interpretación abusiva que hizo Rosenberg de su tesis racista.
     
Gobineau fue siempre un gran admirador de los judíos, a quienes regalaba con el atributo casi ario de su origen
racial. En un intercambio de cartas con Tocqueville, expresa su admiración por el Islam, donde sobrevive con toda
violencia un judaísmo militar y agresivo que era completamente de su agrado.
     
Cuando la fe católica se debilita y la dirección de la Iglesia cae en manos de gente poco apta para las actitudes que
impone el comando, surge de los abismos de la conciencia cristiana ese sentimiento de culpa que dormita en el
fondo de todo pecador e impone la necesidad de un “mea culpa” para restablecer la concordia con Dios. La Iglesia ha
impuesto el sacramento de la confesión y éste provoca en el alma ese renacimiento en el que se recupera la salud
espiritual y se comienza de nuevo con un sano olvido de los pecados que han obtenido el perdón.
     
El signo más claro del debilitamiento aparece cuando el sentimiento de culpa perdura y se extiende más allá del
perdón obtenido como si encontrara un cierto placer en el mantenimiento de la condición de indignidad. La culpa ha
dejado de ser el resultado de una caída personal y se ha convertido en una suerte de enfermedad colectiva, de
abyección pastoral, en la que se envuelve a toda la Iglesia como si fuera ésta la portadora de un pecado nefando de
lesa humanidad.
     
Esta es la situación que las autoridades de la Iglesia han creado con respecto al judaísmo y que imponen a los
creyentes como si todos ellos cargaran sobre sus espaldas el crimen de haber acusado a los judíos de un deicidio
que, al parecer, nunca cometieron. Es verdad que los judíos que pidieron la muerte del Mesías han muerto ya hace
varios siglos y sus descendientes no pueden estar directamente complicados en la crucifixión de Cristo, pero cuando
se acepta una herencia con la plena conciencia de lo que ella implica, se carga sobre los hombros todo el peso de un
rechazo espiritual que es parte, casi total de la heredad aceptada. No he intervenido para nada en el asesinato de
Luis XVI ni de María Antonieta, pero si soy republicano francés y me hago cargo de todo cuanto este asentimiento
implica, admito ser un regicida y no estoy tan libre como creo de la sangre derramada en nombre de los ideales a los
que adhiero. Nazco en el seno de la comunidad judía y en tanto no tenga clara conciencia de la actitud religiosa que
debe adoptar con respecto a Cristo, puedo ser perfectamente inocente de su muerte, pero cuando comprendo bien
en donde estoy parado y admito la plena responsabilidad de mi herencia religiosa acepto que una parte de su sangre
caiga también sobre mí mismo.
     
¡Ah! ¡Perfecto! Entonces usted al declararse cristiano hace suyos todos los crímenes cometidos por los cristianos en
su historia milenaria.
     
Ninguno de esos crímenes constituye un elemento intrínseco y definitorio del cristianismo. El rechazo de Cristo y la
complicidad en su juicio es parte esencial de la posición religiosa del judío, es lo que lo define y explica. Sin eso el
judaísmo no sería lo que es y por lo tanto no existiría como tal. Si existen otros crímenes en la historia del pueblo
hebreo no entran a título de componente formal de su composición, de manera que tienen sus cabezas responsables
y corresponde al tribunal de la historia señalar sus nombres y determinar sus culpas.
     
Los hebreos que aceptaron el mesianismo de Cristo Jesús y fundaron la Iglesia dejaron de ser judíos en el sentido
estricto del término y se convirtieron en cristianos. Cuando se habla de una culpa popular y se reprocha a Israel la
comisión de un deicidio, se habla de una culpabilidad asumida por todos los que tienen clara conciencia de
pertenecer a un pueblo constituido como tal a raíz de ese crimen.
     
La posición adoptada por las actuales autoridades de la Iglesia Católica no hace mucho por aclarar el problema y
arroja, sobre sus penumbras naturales, la confusa niebla de esa suerte de culpabilismo que parece la marca exclusiva
de la conciencia esclava.  No soy esclavo y no siento sobre mi alma el peso de ningún pecado que no haya cometido
personalmente. Estoy dispuesto a declararme culpable de lo que he hecho y aún de lo que he omitido, pero de
ninguna manera me siento arrepentido por los desmanes que, falsa o verdaderamente, puedo atribuir a otros.
     
Los judíos acusan a la  Iglesia Católica de no haber hecho oír su protesta contra los crímenes nazis cometidos contra
su pueblo. Resulta muy difícil en el entrevero de un acontecimiento político de ese tamaño, medir con exactitud las
culpas de uno y otro bando y señalar a los culpables con la vara de un juez inapelable: ¡Éste es el culpable y este otro
no ha roto ni un plato! Lo determino yo, con la asistencia infalible del Espíritu Santo y sin dejar un margen para la
inquietud o la duda. Que los judíos asuman esa responsabilidad ante la historia y lo determinen de una vez para
siempre, me parece bien, al fin de cuentas son parte del pleito y tienen pleno derecho a defenderse como puedan,
pero la Iglesia Católica carece de la misma seguridad y no pretende en este asunto, gozar de una infalible asistencia
del Espíritu. Amén.

Rubén Calderón Bouchet


Ensayo (y II)
TEILHARD Y EL INFIERNO

Si Teilhard hubiera permanecido asépticamente al margen de la Iglesia, su obra —como la de Schuré o de otros
mistagogos más o menos conocidos— habría sido el alimento espiritual de alguna capillita perdida en la oscuridad de
sus extravagancias. Desgraciadamente era un miembro activo de la Compañía de Jesús, y por ende un sacerdote
católico. Debía actuar en el seno de la Iglesia y desde allí expandir su buena nueva y dar alguna respuesta a los
puntos en que su novedad no coincidía con la Tradición. Uno de esos puntos era la existencia de Satanás y la realidad
personal de los demonios.

¿Cómo metemos estos resabios esjatológicos de la vieja teología en el terreno de la evolución progresiva? Teilhard
hace algunas referencias a la existencia de este abismo de maldad inexplicable en el contexto de su laborioso
sistema pero, obligado por sus funciones sacerdotales, hizo de tripas corazón y asumió la pesada faena de integrar
estas verdades de fe sin renunciar a su optimismo fundamental.

Cuénot explica que no se trató de una concesión a la fe común, admitida a título provisorio para hacer pasar el resto
de sus especulaciones: no estaba en su índole una debilidad de esta naturaleza. Aceptó la existencia del mal y de las
fuerzas infernales porque era, antes que nada, un teólogo católico. Pero su religión —se apresura a añadir el
informado discípulo— estaba enteramente desmitificada.

En su trabajo “El Medio Divino”, Teilhard inserta una oración en donde ensaya explicar lo que podía entender de esas
realidades sobrenaturales: “Vuestra revelación, Señor, me obliga a creer más. Los poderes del Mal en el universo no
son solamente una atracción, una desviación, un signo menos, un retomo aniquilador a la pluralidad. En el curso de
la Evolución Espiritual del Mundo, elementos conscientes, Mónadas, se han desprendido libremente de la masa que
solicitaba vuestra Presencia. El Mal se ha como encarnado en ellas. Y ahora hay alrededor mío, mezclados con
vuestra luminosa Presencia, presencias oscuras, seres malvados, cosas malignas. Este conjunto separado representa
una resaca definitiva e inmortal de la génesis del Mundo. Hay tinieblas no solamente interiores sino también
exteriores. Esto nos dice el Evangelio”.

La imagen no es mala: el río caudal de la evolución deja en las riberas restos de una sustancia refractaria al progreso.
Desde un punto de mira estrictamente ortodoxo habría algo que decir con respecto a esta aceptación desmitificada
de los malos ángeles y sus humanos servidores. Nos conformamos con señalar el tono resignado con que acepta el
hecho y la casi imposibilidad de poder ubicarlo en el torrente de su optimismo evolucionista.

“Me habéis pedido mi Dios, creer en el Infiemo pero me habéis prohibido pensar, con absoluta certeza, que un sólo
hombre se haya condenado. No buscaré contemplar los condenados, ni aún en alguna medida, a saber si existe
alguno. Pero aceptando sobre vuestra Palabra el infierno, como un elemento estructural del universo, rogaré,
meditaré, hasta que en esa cosa temible aparezca para mí un complemento reconfortante, aún beatificante, a las
visiones que me habéis abierto sobre vuestra omnipotencia” (ibíd.).

Mientras esa integración no se produzca, Teilhard se comprometió a no ver en el infierno algo capaz de destruir la
unidad substancial del Pléroma, donde lo natural y lo sobrenatural se abrazan para constituir una totalidad
perfecta:  “Los Espíritus caídos no podrían —también lo sé— alterar la perfección del Pléroma. Cada alma que se
pierde, pese a los llamados de la Gracia, arruinaría la perfección de la unidad común, pero Vos les oponéis, Señor,
una reparación de ésas que restauran, a cada instante, el universo en una frescura y pureza nuevas. El condenado no
está excluido del Pléroma, solamente de su faz luminosa y de su beatificación. Él pierde el Pléroma, pero no por eso el
Pléroma lo pierde”  (ibíd.).

Con este epitafio la Evolución queda satisfecha y puede seguir con toda tranquilidad su marcha hacia
la “PIeromización”,  a pesar de los caídos “en el medio del camino”.  Teilhard se propuso no pensar más en ellos, y no
admitir la cosa como una situación que amenaza la seguridad de nuestras propias vidas.

CONCLUSIÓN
La Iglesia Católica fue creada por Nuestro Señor Jesucristo para que fuera el fiel custodio de las verdades reveladas y
de todas las que, fundadas en ellas, constituyen el cuerpo dogmático. Para que esa fidelidad no flaqueara a raíz de
las humanas debilidades de sus servidores, Cristo la dotó de una asistencia sobrenatural, que se manifiesta en su
vida sacramental y en el carácter infalible del Magisterio de Pedro para todo cuanto se refiere a la fe y las
costumbres.

La Iglesia adoptó como centro de su irradiación la ciudad de Roma, y con ella tomó su idioma, el latín, y todo el
esfuerzo cultural que la latinidad había extraído de Grecia para convertirlo en instrumento idóneo de su faena
educativa. La filosofía helénica, asumida a la luz de las verdades reveladas y volcados sus contenidos conceptuales en
el preciso idioma del Lacio, se convirtió en el mejor elenco nocional para comprender las verdades teológicas.

Se corre un grave peligro cuando, tentados por formas de expresión extrañas al espíritu de la tradición católica
romana, se abandona el método escolástico —llevado a su perfección por Santo Tomás de Aquino— y haciendo caso
omiso de las precisas distinciones hechas en las diversas ramas del saber, se mezclan las perspectivas de
conceptualización con el deseo de lograr una vaguedad lógica propicia a la exaltación de la fantasía.

Con demasiada frecuencia se suele tomar el desorden de la imaginación por eso que en la lengua bárbara de nuestro
tiempo se llama “vivencia”,  tal vez porque traduce, junto con la labor intelectual de comprensión, la conmoción de
los afectos que tales representaciones provocan. Teilhard de Chardin fue un maestro en ese tipo de confusiones; y
porque supo, como muy pocos, despertar un cúmulo de emociones turbias, se convirtió en el profeta de todos
aquellos que confunden el bien del intelecto con una suerte de heretismo sentimental.

Rubén Calderón Bouchet

Ensayo (I)
TEILHARD Y LA GNOSIS

Monseñor Combes se preguntaba en su artículo si el buen Padre se había contentado con leer “Los grandes iniciados
de Schuré” o había leído también el libro titulado  “La Evolución Divina”,  donde advertía algunas reflexiones muy
semejantes a las que Teilhard hizo con posterioridad.

La expresión “Cristo Cósmico”,  asociada a la evolución planetaria, y algunas especulaciones en torno al origen del
hombre fueron en un tiempo la especialidad de Schuré, un poco antes de la Primera Guerra Mundial.

Sobre la impresión que la lectura de Schuré causó en el Padre Teilhard existen dos cartas dirigidas a Margarita
Teilhard que dan clara cuenta de ella. En la primera, fechada en noviembre de 1918, le agradece haberle hecho
conocer el libro de Schuré porque su lectura le ha permitido sentir “y pensar en el orden de las realidades que les
interesaban a ambos”.

El 13 de diciembre escribe a la misma destinataria: “que de golpe he podido remitirme a Schuré, que me ha dado un
placer inmenso y complejo: alegría de encontrar un espíritu extremadamente simpático al mío, excitación espiritual
de tomar contacto con un alma apasionada por el Mundo, satisfacción de constatar que las cuestiones que me
preocupan son aqueílas que han animado la vida profunda de la humanidad, placer de ver que mis ensayos de
solución convienen, en suma, perfectamente con los puntos de mira de los grandes iniciados, sin alterar el dogma, y
(a causa de la idea cristiana integrada) tienen al mismo tiempo su fisonomía muy particular y original”.

No tengo ninguna de las luces que hacen falta para apreciar el valor de un auténtico gnóstico, y mal puedo emitir un
juicio de apreciación sobre Schuré que no sea el resultado de un contacto rápido y muy fragmentario. Me llama la
atención que García Bazán, uno de los autores mejor informados sobre la gnosis entre nosotros, ni siquiera lo
menciona y mis dos gnósticos preferidos, Guénon y Évola, se refieren a él en muy escasas oportunidades y en tono
despectivo. Si bien nada de esto es absolutamente determinante para concluir con los méritos de Schuré, sucede
que ocupa un lugar bastante modesto en la jerarquía de los iniciados, y nunca ha sido serio penetrar en la
interioridad de una doctrina a través de los sacristanes, y especialmente cuando se trata de un sacerdote que debió
haberse nutrido durante algún tiempo con “el pan de los ángeles”,  como llamaba Dante a la Sagrada Teología.

M. Jules Artur, en “En relisant Edouard Schuré”, encontraba en los escritos del Padre Teilhard páginas que le
recordaban, con todo su énfasis panteísta, a las de Schuré en su libro “La Evolución Divina”.  Para muestra, cita un
largo párrafo de ese libro que parecería tomado de una obra de Teilhard, si por razones de tiempo no hubiera
sucedido todo lo contrario.

“Así desde el origen, desde el período saturniano de la vida planetaria, el pensamiento divino, el Logos que preside
especialmente a nuestro sistema solar, tendía a condensarse, a manifestarse en un órgano soberano que sería en
alguna medida su verbo y su hogar ardiente. Este Espíritu, este Dios, es el rey de los Genios Solares, superior a los
Arcángeles, a las Dominaciones y a los Tronos y a los Serafines, a la vez su inspirador y la flor sublime de la creación
conocida, fecundada por ellos y creciendo con ellos para superarlos, destinada a convertirse en la Palabra Humana
del Creador, como la luz de los astros es su palabra universal. Tal el Verbo Solar, el Cristo Cósmico, centro y pivote de
la evolución terrestre”.

No es necesario ser un crítico muy sagaz para apreciar en uno y otro autor el mismo sesgo imaginativo, que se
complace en iluminar amplios panoramas cósmicos como si conociera el secreto de su consistencia; idéntica
confusión entre lo espiritual y lo material; un gusto similar por el uso de términos enfáticos que pretenden hacer
aceptar como conocimientos científicos las afirmaciones más fantasiosas. Compárese el texto de Schuré con éste de
Teilhard y obsérvese la similitud de la inspiración: “En lo que concieme a las relaciones de Cristo con el Mundo, todo
el problema teológico actual parece concentrarse en la escalada interior, de eso que se podría llamar el Cristo
Universal”.

Es parecer de Jules Artur que Teilhard se habría empeñado en responder con su propio ejemplo a una suerte de
profecía que Schuré anunció en un prefacio a “Los Grandes Iniciados”: “Es necesario que la ciencia se haga religiosa
y que la religión se haga científica. Esta doble evolución que se prepara conduciría, final y forzosamente, a una
reconciliación de ambas en el terreno esotérico. La obra tendrá en sus comienzos grandes obstáculos, pero el
porvenir de la sociedad europea depende de ella. La transformación del cristianismo en sentido esotérico entrañaría
la del judaísmo y la del Islam, y algo así como una regeneración del brahmanismo y del budismo, en el mismo sentido
esto daría una base religiosa para la unidad de Asia y de Europa”.

La declaración de Schuré no puede satisfacer las exigencias de un verdadero gnóstico, para quien el problema no se
plantea en el terreno de un sincretismo religioso sino, precisamente, en el de un verdadero conocimiento salvador,
al que se llega, real y efectivamente, por la adecuada vía iniciática.

No sé si Schuré o Teilhard afirmaron poseer un conocimiento de esa naturaleza; probablemente no creían tenerlo,
pero si la verdadera gnosis no existe y sus pretendidos beneficiarios no pasan de fabricar algunos ingeniosos trucos
retóricos, tanto Schuré como el Padre Teilhard pueden ser admitidos en la misteriosa cofradía. Ambos estaban
seguros de tener un conocimiento de la realidad a un nivel mucho más profundo que el de los filósofos y científicos.
Usaban signos, símbolos y nociones de uso común en las gnosis, y esperaban de este saber una consecuencia
redentora. Además, y esta es una nota de suma importancia, conocían el futuro: “Todo el porvenir de la
Tierra,  escribía Teilhard prodigando mayúsculas, me parece pendiente del despertar de nuestra Fe en el Porvenir”.

No hay fe sin conocimiento; para quien está atento al curso del movimiento que lleva hacia el futuro y sabe leer en
sus expresiones lo que vendrá, nada más lógico que una sabia anticipación de los sucesos. “El pasado —aseguraba
Teilhard en una carta fechada el 8 de septiembre de 1935— me ha revelado la construcción del porvenir…
Precisamente para poder hablar con alguna autoridad del porvenir, es para mí esencial establecerme con más solidez
que nunca como especialista del pasado” (“El Porvenir del hombre”).

Rubén Calderón Bouchet


Fragmento
EL PAPA PÍO XII
Y LA DEMOCRACIA

Si existe un término en la lengua política de nuestra civilización que ha pasado a convertirse en un santo y seña
ideológico, es el de democracia. Era imposible que un Pontífice pudiera usarlo en una acepción más o menos
tradicional sin provocar numerosos malentendidos o una universal agresión publicitaria. Pío XII lo pronunció en
algunas ocasiones y trató de colocarlo, de la mejor manera que pudo, en el elenco de las nociones políticas que
tienen un sentido preciso. Es mi modesta opinión que perdió lamentablemente el tiempo, porque el término
democracia está inevitablemente impregnado de ideologismo y su significación es tan variable y antojadiza como la
propaganda de la cual depende de un modo fundamental y necesario.

Convengo en que la política es una realidad fluida y accidental, y aunque se pueden encontrar en ella principios
prácticos universales, la adecuación a las muy diferentes situaciones provistas por la historia hace que las formas de
la politicidad concreta no respondan nunca a las exigencias de un modelo determinado con anticipación. Uno de
esos principios fundamentales hace que no se puede actuar en política sin conseguir, en alguna medida y de alguna
manera, el apoyo del pueblo a la gestión de sus gobernantes.

Es indudable que para tener una clara comprensión de este hecho hay que distinguir con claridad entre lo que
sucede con un pueblo y aquello que puede acontecer en una sociedad de masas. Un pueblo histórico, en la medida
que despliega su dinamismo social conforme a un ritmo de crecimiento natural y espontáneo, se reconoce siempre
en las clases dirigentes conque lo provee la historia. La sociedad de masas es hija de la publicidad e incumbe a ésta
convencerla de que efectivamente participa en el gobierno porque se la convoca, de vez en cuando, a elegir los
representantes seleccionados por la propia propaganda.

El mismo Papa quizá cedió un poco a la solicitud del reclamo publicitario cuando afirmaba que los
pueblos “aleccionados por una amarga experiencia, se oponen con mayor energía al monopolio de un poder
dictatorial incontrolable y exigen un sistema de gobierno que sea más compatible con la dignidad y la libertad de los
ciudadanos”.

El mismo Papa había visto nacer el fascismo como un movimiento de signo autoritario, exigido, reclamado y
proclamado en cuanta oportunidad se tuvo, por la inmensa mayoría de los italianos. Había asistido también como
Nuncio Apostólico al nacimiento de la Social Democracia Alemana y no había dejado de percibir la enorme cantidad
de votantes que consolidó el poder de Hitler. Sabía mejor que nadie cuál fue la actitud del democratísimo Frente
Popular español frente a la Iglesia Católica y por supuesto había coincidido con las medidas de su antecesor Pío XI en
apoyar con toda su energía la cruzada del Generalísimo Franco. El Frente Popular francés, dirigido por el judío León
Blum, no fue mejor para el cristianismo que el español y si se buscan las responsabilidades sobre el carácter
internacional que tomó la guerra civil española quizá sea el Frente Popular galo el primero que se movió en apoyo de
la República Española y la proveyó con los elementos de guerra que precisaba para hacer frente al levantamiento del
ejército.

Tampoco ignoraba el Santo Padre que el comunismo se reclamaba de la voluntad del pueblo soberano y se
anunciaba desde el Este de Europa como el verdadero rostro de la democracia. Todas estas ambigüedades y
contrastes en el uso del término, no le impidieron intentar una aclaración semántica y dar su definición de eso que él
entendía por democracia, sin que su intento haya sido más feliz que otros para señalar una realidad que gusta
desafiar todas las definiciones.

De acuerdo con el espíritu de la filosofía práctica tradicional, distinguía entre pueblo y masa y asignaba al pueblo el
hecho de ser una realidad histórica con vida y modalidad peculiares. Un pueblo poseía una estratificación social que
era el resultado de un orden secular de convivencia en un territorio determinado. Tanto sus individuos como sus
clases habían alcanzado diversas situaciones en una relación viviente con sus méritos, sus trabajos, sus ambiciones o
sus abandonos. Todas las desigualdades prohijadas por el temperamento, la inteligencia, la laboriosidad, la simpatía,
la astucia, el dolo o la honestidad tienden a fijarse y a mantenerse en los niveles logrados gracias a los usos, las
costumbres o los prejuicios que favorecen la conservación familiar de las fortunas y los méritos. Los ideales
educativos aparecen para que tales desigualdades prohijen obligaciones, deberes y actitudes en consonancia con la
posición alcanzada en la sociedad.

Una comunidad humana se convierte en masa cuando desaparecen las jerarquías impuestas por la historia y, bajo el
pretexto de una igualación de oportunidades, se destruyen los esfuerzos familiares y nacen en las tinieblas los
poderes ocultos del dinero o los más ostensibles del mérito subversivo. En este clima surge la democracia moderna,
es decir, las masas convocadas por los poderes anónimos para enmascarar su propio dominio.

El Papa no quería defender algo tan contrario al espíritu del Evangelio pero, al usar el término democracia y tratar de
aclararlo en un contexto plagado de ambigüedades, no hizo más que sumar un elemento de confusión a los muchos
que ya existían en el complicado panorama de la época. En un discurso pronunciado en 1946 hacía una seria
advertencia a las clases dirigentes de la sociedad señalando las exigencias que les imponía la promoción del bien
común y el cuidado de todos aquellos puestos bajo su dirección. No había en sus palabras la menor concesión al
espíritu demagógico que imponía siempre el halago a la muchedumbre. Por el contrario, suponía que “la multitud
innumerable, anónima, es presa fácil de la agitación desordenada, se abandona a ciegas, pasivamente al torrente
que la arrastra o al capricho de las corrientes que la dividen y extravían. Una vez convertida en juguete de las
pasiones o los intereses de sus agitadores, no menos que de sus propias ilusiones, la muchedumbre no sabe ya
asentar firmemente su pie sobre la roca y consolidarse así para formar un verdadero pueblo, es decir un cuerpo
viviente con sus miembros y sus órganos diferenciados según sus formas y funciones respectivas, pero concurriendo
todos juntos a su actividad autónoma en el orden y la unidad”.

En ocasión de este discurso aparece nuevamente en boca del Papa la noción de democracia, pero ahora como un
claro sinónimo de “res publica” en el sentido preciso y tradicional del término. De otro modo no se podría entender
por qué razón alude a la necesidad de que en los pueblos civilizados exista el influjo de “instituciones
eminentemente aristocráticas en el sentido más elevado de la palabra como son algunas academias de extenso y
bien merecido renombre”.

“También la nobleza  —añadía el Papa— pertenece a este número: sin pretender privilegio o monopolio alguno, la
nobleza es, o debería ser una de esas instituciones tradicionales fundadas sobre la continuidad de una antigua
educación”.

Advertía la dificultad de que una democracia moderna, teniendo en cuenta lo mucho que la revolución había dañado
el crecimiento natural de los pueblos, aceptara la existencia de una nobleza condicionada por el nacimiento y la
formación espiritual en el seno de una familia. Exhortaba a los nobles que todavía quedaban en Italia a que
merecieran su posición mediante el esfuerzo y el trabajo sobre sí mismos.

“Tenéis detrás de vosotros  —les decía— un pasado de tradiciones seculares que representaban valores
fundamentales para la vida sana de un pueblo. Entre esas tradiciones de las que os sentís justamente orgullosos,
contáis en primer lugar con la religión, la fe católica, viva y operante”.

Al final de su alocución a la nobleza tocaba la nota paternalista, que tanto ofende al espíritu democrático de nuestra
época y que coloca su prédica en la justa línea donde estuvieron todos sus predecesores frente a la demolición
revolucionaria. Dios es padre y la paternidad es la forma justa en que se desarrolla y se expresa la madurez del
hombre. La única protección que pueden tener los débiles en el seno de una sociedad tiene que nacer del espíritu
paternal de los fuertes. Ya no se cree en el espíritu ni en los buenos hábitos formados a la luz de la doctrina cristiana.
Los que gobiernan consideran más ventajosos los expedientes hipócritas por los que se hace creer a las masas que
gobiernan ellas. Se las halaga y se las nutre espiritualmente con utopías, para explotarlas mejor y envilecerlas sin
remordimientos.

Rubén Calderón Bouchet

Nota: Este fragmento pertenece al extenso artículo “La luz que viene del Norte”,  que poseemos en su totalidad. Por
su amplitud, sólo publicamos hoy estos breves párrafos, mientras esperamos el momento de poder transcribirlo
íntegramente.

Supuestas virtudes
TOLERANCIA
Y CRONOLATRÍA

La tolerancia es la gran virtud liberal y, como todas las virtudes liberales abre un amplio crédito al error, los vicios y
los males. Pensándolo bien, no solamente no es una virtud, es decir un hábito bueno que refuerza una disposición
natural, sino que puede ser todo lo contrario: un vicio inspirado por el temor de corregir o de señalar los
inconvenientes de una actitud molesta o agresiva. En el mejor de los casos puede ser prudente tolerar un mal que no
se puede evitar, pero ¿hasta cuándo y hasta dónde? Son los límites que la propia prudencia determina y a partir de
los cuales la tolerancia penetra en el terreno de una permisividad blanda y perniciosa.

El liberalismo nace en los cerebros burgueses cuando el reinado de los financieros comienza a reemplazar las
antiguas potestades, y como esta substitución no se puede hacer sin emplear un poco de astucia, nada mejor que
declarar libres a las opiniones políticas, económicas y religiosas y hacer de esos terrenos un “no man’s land”  donde
se instale el arbitrio de las oligarquías plebiscitarias bajo el soborno sagaz de las finanzas. ¿Quién dice eso? El Dr. don
Carlos Marx, un especialista en revoluciones y un excelente conocedor de la historia europea, además de ser el
mejor discípulo de Hegel y un falso profeta. Pero estas últimas notas, que harían rabiar al finado Padre Sepich y sus
discípulos de la Universidad Nacional de Cuyo, podrán ser objeto de un comentario aparte que prometemos realizar
con el superficial esmero que ponemos en todas nuestras reflexiones.

Si no hay ninguna verdad política, ni económica, ni religiosa, la tolerancia es el naipe obligado en estos juegos de
azar, donde se trata de engañar al mensaje y obtener el poder que da el consenso de las masas manipuladas por la
publicidad. Para que tal actitud pueda imponerse hay que terminar con la sabia organización de las sociedades
naturales y con el orden impuesto a las finanzas y a la política misma por la influencia del saber religioso. ¡Santo
Dios! ¿De dónde diablos saca usted todas esas perimidas sandeces? ¿Quién le ha dicho que hay un orden natural
práctico impuesto por el juego espontáneo de las desigualdades sociales?

La Iglesia Católica y también el Dr. don Carlos Marx, si usted quiere. Recuerde ese párrafo del Manifiesto donde
afirma: “La burguesía ha jugado en la historia un papel altamente revolucionario. Allí donde ha conquistado el poder
ha pisoteado las relaciones patriarcales e idílicas. Todas las ligaduras feudales que ataban al hombre a sus superiores
naturales las ha quebrantado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre hombre y hombre que el frío
interés, el duro pago al contado”.  Y hay otras frases más que no copio para no desprestigiar el Manifiesto
presentándolo como un lamento de los buenos tiempos pasados. No se olvide que Marx era Barón por braguetazo y
que no olvido de reivindicar su “derecho de pernada” sobre la sierva de su consorte Jenny Von Westphalen, una
noche en que la cerveza le hizo perder su vocación proletaria.

Según usted, la tolerancia es un vicio y no una virtud, de manera que el progreso natural de la historia al traernos en
sus alas la tolerancia no ha hecho más que meternos en una ciénaga donde corremos el peligro de hundirnos en un
lamentable lodo de errores religiosos, políticos y económicos. Si sigue en ese tren terminará negando el valor de la
democracia y la conquista de la dignidad humana impuesta por la revolución del siglo XVIII.

Como vi que mi interlocutor se enojaba abandonó mis elucubraciones en torno al poco valor de la tolerancia y me
encerré en un mutismo que, sin otorgar nada, daba por descontado que entre dos actitudes religiosas antagónicas
no había mucho lugar para el diálogo.

Hay una religión del tiempo a la que podemos llamar cronolatría, y que consiste en creer que los cambios
temporales, sin otro añadido, traen siempre algo mejor. Como soy viejo y siento que el tiempo no me trae nada más
que calamidades me opongo tercamente a participar de ese optimismo. Si buscamos la raíz religiosa de la cronolatría
la encontramos, sin lugar a dudas, en el cristianismo. “Sine Me potestes facere nihil”,  nos dice el Señor y con esta
afirmación nos da a entender que incluso las más aberrantes deformaciones de la fe, tienen a las verdades de fe
como fundamento y explicación suficiente de su existencia.

Dios ha prometido su Reino a los que creyendo en Él viven de acuerdo con sus preceptos y se rigen por las
solicitudes del Espíritu Santo. Esto supone una transfiguración de nuestra naturaleza en la que desaparecen el
pecado, el error y la miseria. No es necesario ser un pesimista convicto para pensar que esa transformación se incoa
pero no se realiza totalmente en la historia como piensa el revolucionario: el error se acaba con el triunfo de la
ideología democrática; el pecado deja de existir en cuanto pensamos que se apoya en una prohibición obsoleta y la
miseria terminará como una consecuencia inevitable del aborto y la planificación familiar. Todo esto aquí, en la
historia de acuerdo con la concepción laicista del triunfo revolucionario. El R.P. Theilhard de Chardin descubrió en los
cromosomas del Pitecantropus Pekinensis  el germen de una evolución que de salto cualitativo en salto cualitativo
nos llevaba biológicamente hacia el Cristo Cósmico pasando, por supuesto, por el estadio regenerador de la
globalización económica administrada por los Estados Unidos. Como ustedes pueden observar es la revolución
complicada con la “Cristogénesis” y un acompañamiento de música, llamémosla religiosa, para no herir la
susceptibilidad de los que cantan en los templos.

Nietzsche, que hoy goza de un renovado prestigio entre los cultores del neopaganismo, vio en todos los movimientos
de signo revolucionario el desarrollo, en clave positivista, de las viejas utopías cristianas muertas de inanición en las
iglesias de la ciudad moderna. Pero no las veía, como los auténticos revolucionarios, como un proceso ascensional
que marchaba de la promesa soñada a la conquista de su realización concreta. Las vio como eran, como una
degeneración, pero en su criterio esta degeneración era inevitable, el producto natural de una promesa ilusoria
nacida del temor a la verdadera vida: de esta manera, la democracia, el socialismo, el evolucionismo y la cronolatría
eran los hijos legítimos de la fe cristiana y ese horror a todas las excelencias que es el fruto podrido de un árbol
enfermo.

El sueño matinal de una infancia heroica está íntimamente relacionado con la idea de una senectud del mundo, de
una decrepitud de la humanidad que envejece en el curso del tiempo y pierde paulatinamente las fuerzas de su
impulso juvenil para terminar arrastrándose en las babosas complacencias de una senilidad semi-imbécil. Ambas
ideas dependen a su vez de esa concepción de los ciclos annuos que repite, con constancia aterradora, el mito del
eterno retorno.

La tradición religiosa nace con Adán, en el Paraíso y a partir del pecado original se mezcla con las confusiones
mágicas inspiradas por el Tentador, constituyendo las tradiciones históricas que conocemos con el nombre general
de paganismo. No obstante quedan en los mitos paganos resabios de las verdades recibidas por Adán que la
revelación cristiana iluminará en todo aquello que conservan de verdad religiosa. Por esa razón cuando
consideramos la religión como un proceso único hay que atender a la hondura significativa de los símbolos míticos
con criterios provenientes de la Teología y no con antojos poéticos nacidos de la fantasía historicista.

En Cristo se resume, definitivamente, el hecho religioso. Él es el alfa y la omega porque está al comienzo y al final de
la Revelación como la piedra angular que cierra la cúpula del edificio. Si los héroes simbolizan el alba de la
humanidad que comienza no es descendiendo hasta la oscuridad del origen donde nos vamos a encontrar con la
frescura de las aguas que suben hasta el cielo, sino, precisamente, en ese ascenso que la liturgia tradicional expresa
con palabras de limpidez inigualable: “Introibo ad altare Dei, ad Deum quæ lætificat juventutem meam”.

El neopaganismo de inspiración nietzscheana ha nacido en la morgue de un simbolismo religioso tratado con el


formol de la farmacopea hegeliana. Hace nacer la religión de la imaginación humana y la hace depender de un apaño
cultural que puede ser judío o ario, a gusto del postulante, sin encontrar la fuente espiritual eterna que la liga a la
perenne vida de Dios.

Rubén Calderón Bouchet

Un discutible dilema histórico argentino


CIVILIZACIÓN
O BARBARIE
La historia es vida y su persistencia en el presente desde el cual se la evoca es tanto más patente cuanto más vital la
recepción hecha por el historiador. No obstante conviene distinguir entre la continuación de un discurso partidario y
la exposición hecha por un analista capaz de descubrir el sesgo pasional de los protagonistas y ofrecer sus puestas
con la vivacidad del que puede ponerse en todas o casi todas las situaciones que el complejo ámbito de la historia
permite vivir. Sarmiento, en sus “Recuerdos de Provincia”, narra la impresión que le produjo la entrada en San Juan
de las tropas de Facundo Quiroga. Podríamos preguntarnos si este recurso, escrito en su madurez, refleja con
exactitud la auténtica emoción sufrida por el joven Sarmiento o es el producto elaborado y consciente de una
imagen forjada por el ideólogo liberal que llegó a ser en el curso de sus rumias reflexivas y sus lecturas. No
olvidemos que Quiroga era primo de su padre y que por muy extraña que haya sido la indumentaria de sus soldados
y la rusticidad improvisada de sus armas, no había en ello nada que pudiera alarmar la experiencia cotidiana de un
sanjuanino de su tiempo. Conocí San Juan antes que fuera reconstruida de nuevo a partir del terremoto de 1944 y no
me extraña en absoluto la polvareda levantada por los duros caballitos riojanos del ejército de Facundo. ¿Podría
asustar esto a gente acostumbrada a aguantar los embates del viento zonda que dejaban la población metida en una
nube de tierra? La idea de que esos jinetes encarnaban la barbarie, es una noción totalmente libresca y el hijo de la
muy cristiana Doña Paula Albarracín de Sarmiento sabía muy bien a qué atenerse con respecto a la educación que
habían recibido aquellos guerreros armados “a la que te criaste” por su tío segundo Don Juan Facundo Quiroga. El
denuesto “bárbaros”  hará eco al de “salvajes”  aplicado con igual pasión por sus enemigos federales a las tropas que
entraron a sangre y fuego en las provincias y dejaron los rezagos de una civilización sembrada con metralla.

Sarmiento reunía todas las condiciones requeridas para hacer vivir un trozo de la historia de nuestro país. No escribía
muy bien pero, como dice Borges, es fácil corregirlo pero no escribir con la vivacidad y la fuerza con que lo hacía.
Desgraciadamente era un ideólogo y alguien que continuaba el discurso de Rivadavia y convertía el combate librado
contra los caudillos federales en el símbolo de una gigantomaquia en la que luchaban dos fuerzas míticas: la
civilización contra la barbarie.

Como los que combatían en la realidad eran hombres y no entelequias, el discurso de Sarmiento podía ejercer un
fuerte influjo en los que todavía estaban bajo la sugestión de ese mito, pero nos deja completamente fríos a los que
queremos, más allá de las consignas publicitarias, penetrar en el espíritu que animaba a quienes sostenían la batalla.
Sí, entiendo: la civilización en contra de la barbarie ¿pero quiénes representaban a una y a otra? ¿Los caudillos que
encarnaban los usos y las costumbres cristianas sembradas por España o los ideólogos formados en los principios de
la ilustración?

No ve quien quiere si no quien puede y esta afirmación que se impone por el peso de la evidencia, se complica un
poco pero no pierde veracidad, cuando trasladamos nuestra visión al campo de los hechos históricos. A primera vista
los acontecimientos que ofrecen los datos existentes, pocos o muchos, no difieren esencialmente de aquellos que
nos toca presenciar en nuestra vida cotidiana: hombres y mujeres movidos por sus ambiciones, sus orgullos, sus
apetitos o sus temores debatiéndose en un ámbito cuyo decorado puede diferir del que habitualmente
frecuentamos, pero cuyas preferencias valorativas, si son afines a las nuestras, nos permiten ver con más acuidad la
secreta presencia de sus almas y penetrar más fácilmente en la hondura de sus sentimientos.

Las dos figuras que se imponen en la tajante dicotomía planteada por Don Domingo Faustino Sarmiento son las
del “Chacho”  Peñaloza y del propio Sarmiento que la planteó en los dos libros dedicados a Facundo Quiroga y
al “Chacho”, y si hemos elegido la segunda, es porque Peñaloza representaba ante sus ojos la verdadera fisonomía
del bárbaro con su pintoresco acento riojano y la ostentosa gallardía de su noble talante gaucho.

Se llamó Ángel Vicente Peñaloza, pero como al presbítero que fue su tutor y tío le parecía demasiado largo llamarlo
muchacho, pronunciaba únicamente las dos últimas sílabas: “¡Chacho!” y la contracción le quedó como un mote que
la admiración y el amor de sus seguidores convirtió en un verdadero título de gloria. Nació en la provincia de La
Rioja, en un lugar llamado Huaja que por las condiciones de su tierra, árida, arenosa y seca, era una de las regiones
más pobres de ese territorio que nunca se distinguió por su riqueza, aunque sí por la fuerte gradación alcohólica de
sus aguardientes y el enjuto vigor de sus combativos habitantes.
El “Chacho” vivió en Huaja, o para decirlo en el resignado lenguaje de sus paisanos, duró en esa comarca hasta que
Facundo lo incorporó a sus tropas y le asignó el grado de capitán, porque era aventajado en todo: en estatura, en
coraje y en el claro esplendor de sus ojos azules, tan duros en el combate como risueños y amistosos en el trato
cordial que el compañerismo de las armas ennoblece.

Él y el “Chico”  Peralta, Juan Felipe, fueron los adalides de ese “comitatus” que constituía la escolta de Quiroga y se
imponían por la gallardía de sus figuras ecuestres. El “Chico” tenía casi dos metros de alto y un valor en la batalla que
sólo podía ser emulado por la ardiente acometida de ese formidable centauro que fue el “Chacho”  Peñaloza.

En el famoso encuentro de La Tablada frente a la artillería del General Paz, ubicada de acuerdo con las más correctas
normas de la estrategia, el “Chacho” avanza a caballo contra los cañones y enlazando uno de ellos lo arrastra a la
cincha de su montado. Los soldados unitarios abren fuego contra el jinete que se desplaza con alguna dificultad y allí
mismo hubiera terminado la historia de Peñaloza si Aldao no le ordena cortar el lazo y ponerse a salvo de la fusilería
a uña de buen corcel.

Como dijimos era alto y musculoso, de una fuerza hercúlea y con una mirada muy suave y bondadosa cuando cedía a
las solicitudes del buen trato y la amistad. Era fama que nunca se dejó llevar por arrebatos de iracundia, como le
sucedía muy a menudo a su jefe, Facundo Quiroga, y sin reprochárselo abiertamente, solía no estar de acuerdo con
él cuando tomaba medidas crueles con hombres que habían sido vencidos en una batalla. Matar en combate era una
obligación del soldado, pero después del entrevero había que dejar lugar al perdón y la generosidad para no
endurecer con gestos rencorosos el odio del enemigo.

Hay, en su relación con Quiroga, toda la lealtad y el afecto del buen vasallo con su señor al que ha prestado su
homenaje. Cuando se enteró de que su jefe fue asesinado en Barranca Yaco, nació en él la sospecha de que el
instigador del crimen fue Don Juan Manuel de Rosas y ya no pensó más, se puso de inmediato en contra del caudillo
federal y se plegó a las órdenes de esos furiosos ideólogos que eran, en verdad, sus verdaderos adversarios.

Está en juego su fidelidad al hombre y esto, en su alma de feudal, prevalece sobre cualquier otra adhesión. No creo
que sus sospechas tuvieran fundamento, pero esto es más una moción de deseo que un cabal conocimiento
histórico, pero cuando penetramos en los entresijos de nuestros conflictos nacionales, es un álbum de familia lo que
empezamos a revisar. Mi bisabuelo era federal, rosista y, al mismo tiempo, un poco pariente de Facundo.

No es de extrañar esta repugnancia para aceptar un crimen que impone desmedro a mis propias fidelidades.
Peñaloza estaba convencido de que Rosas había maquinado la muerte de Facundo y no se lo perdonó jamás. Era la
reacción lógica de la lealtad a su comitatus caballeresco y en la ruda simplicidad de su apasionado afecto, esto
estaba por encima de todas las ideologías.

Cuando tratamos de comprender el panorama de nuestras guerras civiles la primera dificultad que sale a nuestro
encuentro es la manía de querer meter en un esquema ideológico la complicada complejidad del momento. Rosas, el
mejor servido por la inteligencia política y el que conoció con más hondura y perspicacia las necesidades y las
exigencias de nuestro pueblo, sabía perfectamente que no se podía imponer en la Argentina un modelo político de
factura liberal.

Se había vivido siempre de las decisiones de un gobierno paternal para que de repente nos metiéramos en los
berenjenales del parlamentarismo sin estar preparados ni dispuestos para una eventualidad de esa naturaleza.
Hombres acostumbrados a no respetar otra autoridad que aquella encarnada en la persona del jefe, no sentían
ningún gusto por obedecer los mandamientos abstractos de una constitución o las órdenes de una ley escrita. Se
confiaba en la palabra de un hombre real y concreto y se reconocía en su mandato la nobleza de una distinción justa,
porque se sabía, sin haber leído a Santo Tomás, que la verdadera justicia es la que hace el justo y no
las “güevadas” escritas en un papelucho.

Los unitarios se han encargado, con toda malicia, de mantener en el ánimo de Peñaloza la convicción de que Rosas
había instigado el asesinado de Quiroga, así podían contar con un ejército de aguerridos riojanos y hacer frente a los
caudillos federales que veían en el “Chacho” un desertor de sus propias filas. Después de unos desgraciados
encuentros sostenidos en Mendoza y derrotado por sus antiguos conmilitones, el “Chacho”  se vio forzado a pasar a
Chile y allí, con toda probabilidad, en contacto con la flor y nata del unitarismo, haya conocido a Don Domingo
Faustino, que dejó de él una semblanza en la que resplandecía su desprecio por la figura de aquel paisano analfabeto
que hablaba con un golpeado acento riojano.

Escribe Sarmiento que  “llamaba la atención de todos en Chile, la importancia que los argentinos, generalmente
cultos, daban a este paisano semibárbaro, con su acento riojano y su chiripá y atavíos de gaucho…” Preguntado en
una oportunidad cómo le iba por alguien que lo saludaba, contestó con aquella frase que tanto decía sin parecer
decir nada: “¡Cómo me va a dir, amigo! ¡En Chile y de a pie!”

Hay que conocer muy bien la idiosincrasia de nuestros paisanos para comprender la trágica situación de un hombre
que, alejado de sus pagos, se encuentra despojado de su tropilla. Hay una vidala que se toca acompañada con la
guitarra, que termina con un verso donde se resume en pocas palabras esta lamentable condición del hombre sin
caballos: “Yo, mi tropilla la tuve / quién me la saca del alma”.

Aunque no sabemos casi nada de su paradero allende la cordillera, nos explicamos fácilmente su deseo de volver a
los pagos de Huaja en los llanos de La Rioja. Seis meses duró su destierro y fueron los unitarios, entre los que debía
entreverarse el propio Sarmiento, los que intrigaron y pusieron el dinero necesario para que Peñaloza volviera a su
tierra y tratara de levantar a sus paisanos contra el gobierno de Rosas. No es nuestro propósito narrar las vicisitudes
de esta triste aventura en la que Peñaloza hizo el lamentable papel de insurrecto contra el gobierno federal. Pero
impulsado siempre por rencor al que creía culpable de la muerte de Facundo, combatió varios años la dictadura de
Rosas y muchas fueron las batallas que ganó con sus aguerridos llaneros sin que se sepa de dónde sacaba los
recursos para mantener en pie de guerra una tropa de caballería que solía superar los cinco mil hombres. El
levantamiento de Urquiza y la posterior caída de Rosas en la batalla de Caseros lo devolvieron a su auténtico bando y
a partir de ese momento surgen a raudales sus enfrentamientos con el que fue su más completo, talentoso y terco
difamador: Don Domingo Faustino Sarmiento.

José Hernández escribió una corta biografía sobre Ángel Vicente Peñaloza. El tiempo ha pasado y con él el furor de
los insultos partidarios, pero nos resta la posibilidad de examinar con fría objetividad la consigna
sarmientina: “civilización o barbarie”,  donde por supuesto Sarmiento representaba a la civilización y Peñaloza la
barbarie. La historia, siempre pródiga en enseñanzas ejemplares nos ha dejado un vivo testimonio de esta tajante
dicotomía en el “Tratado de las Banderitas” cuando el gobierno nacional después de haberse estrellado contra
los  “montoneros del Chacho” comisionó al R. P. Dr. Eusebio Bedoya para arreglar con el general Peñaloza las
condiciones de una paz que diera por terminada la guerra civil.

Peñaloza dirigiéndose a los coroneles Sandes, Arredondo y Rivas les dijo poco más o menos, con su pintoresco
acento riojano: “Es natural que habiendo terminado la lucha entre nosotros, por el convenio que acabamos de
firmar, nos devolvamos recíprocamente los prisioneros tomados en los diferentes combates que hemos sostenido,
por mi parte voy a cumplir inmediatamente con este deber”.

Los jefes destacados por el General Mitre se miraron con consternación, porque en cumplimiento de las órdenes
recibidas habían ejecutado sumariamente a todos los gauchos bárbaros caídos en sus manos y no tenían uno solo
para ofrecer en canje a la generosa propuesta de Peñaloza.

El “Chacho”  que presentía lo que había pasado insistió ante sus confusos enemigos, presentando a todos los
prisioneros porteños que había capturado y a los que no les faltaba ni un solo botón del uniforme, preguntó con esa
sorna criolla que el acento riojano hacía más lenta y socarrona: “¿Ande están los míos? ¿O será cierto lo que mi han
dicho que han sido todos fusilados?”

El R. P. Bedoya no pudo contener sus lágrimas, avergonzado por el porte magnífico del paisano que con su noble
gesto de caballerosidad cumplía con todos los honores de la ética cristiana, ante los administradores titulares de la
civilización liberal.
El último episodio de esta epopeya civilizada contra los gauchos bárbaros se cumplió en la casa del
propio “Chacho” Peñaloza y cuando ya nada hacia prever la reanudación de las hostilidades con el caudillo riojano.

Un comando militar al mando del comandante Ricardo Vera se presentó en el domicilio del General Peñaloza y le
exigió la entrega de sus armas. El  “Chacho” ofreció su daga, única arma defensiva que llevaba encima, y se
constituyó prisionero de Vera. La irrupción posterior del Sargento Mayor Irrazábal y la muerte a lanzazos de un
hombre desarmado, ha sido narrada por el mismo Irrazábal en una corta carta a Don Domingo Faustino Sarmiento,
entonces gobernador de San Juan y reproducida por Jorge Newton en su libro “El Chacho”.  Escribía Irrazábal:

“Pongo en conocimiento de su Excelencia que hoy en la madrugada sorprendí al bandido Peñaloza el cual fue
inmediatamente pasado por las armas, haciéndole también algunos muertos entre los que huían despavoridos.
También tengo prisionera a su mujer y a un hijo adoptivo. Tomándome gran interés en salvarlo. Dios guarde a S. E.
muchos años. Pablo Irrazábal”.

Todo hace suponer que el “Chacho”, aprisionado por Vera, fue asesinado mientras dormía por el valiente Irrazábal.
Lo que sucedió con su cadáver pertenece, definitivamente, al ámbito de la truculencia y da asco repetirlo en una
breve nota cuyo único propósito es ilustrar una de las maneras que existen de comprender la civilización liberal y sus
pródigos beneficios. Para terminar recuerdo una vidala que suele cantarse en los pagos del “Chacho”  y que reza así:

“Diz que Peñaloza ha muerto,


puede ser que sea verdad.
Tengan cuidado ¡salvajes!
no vaya a resucitar”.

NOTAS

No podríamos cerrar esta breve estampa de la vida del “Chacho” Peñaloza sin un sentido recuerdo a su legítima
esposa, Doña Victoria Peñaloza, que combatió siempre a su lado y como uno de sus más ásperos centauros y sin
hacerle asco a los sablazos que llovían en los entreveros. En uno de ellos casi pierde la vida y si no fuera por uno de
los capitanes de su marido, Ramón Ibáñez, que la sacó del combate después de dar muerte a uno de sus agresores
que la había herido de un mandoble en la cabeza. Doña Victo o  “La Chacha”, como solían llamarla, conservó de esta
batalla una enorme cicatriz que le desfiguraba a el rostro y que ella disimulaba con el rebozo de su poncho.

Recuerdo que siendo todavía muy jovencito leí el libro “Facundo” de Don Domingo Faustino Sarmiento, libro de
lectura obligatoria en las escuelas y que nadie se atrevía a censurar porque venía impuesto por el gobierno como
una suerte de sagrada escritura. Uno de mis tíos, algo heterodoxo en materia de enseñanza liberal, me dijo poco más
o menos:  “El tejón ése escribe bien y el libro contiene pasajes que vale la pena leer, pero con respecto a Facundo,
miente como un bellaco y no hay que tomar al pie de la letra todo lo que dice”.

Es ley que cuando el Diablo da malos maestros, Dios nos ofrece un buen tío que corrige las opiniones del Mandinga y
como los chicos, en general, y creo que en todas partes del mundo, aceptan con gusto todo cuanto se dice contra las
enseñanzas impartidas en las escuelas oficiales, la recomendación de mi tío me sirvió para construirme una coraza a
prueba de balas contra los influjos liberales de esos salvajes unitarios, como repitió con mucha gracia el viejo
Maurras en su carta al presidente de Francia, cuando dejó la cárcel donde purgaba su “colaboración” con el enemigo
para ir a morir a un sanatorio. Maurras añadía: “como decían los viejos argentinos” lo que sumaba a su prodigiosa
memoria, la comprensión de este lema que llama  “salvaje” a todo pensamiento que niega las distinciones y se erige
en norma monocorde de un criterio uniformante.

De cualquier modo el sueño de Sarmiento no logró concretarse del todo, la inmigración italiana no era lo que él
soñaba y aunque plantó trigo y echó a perder el castellano con su “cocoliche” y su “lunfardo”, siguieron siendo
católicos e introdujeron algunas supersticiones más a las muchas que ya existían. Sarmiento hubiera preferido una
inmigración anglosajona con sus entrometidas féminas armadas de Biblias y prospectos para mejorar nuestras
relaciones con el prójimo. Hizo todo lo que pudo y la masonería mediante libró a las escuelas de la tutoría de la
Iglesia.

Desde ese momento, con el manual de historia argentina de Grosso y los de historia universal de Jules Isaac nos
fuimos alejando, paulatinamente, de nuestras tradiciones ancestrales, tan poco acomodadas a las luces de la
postmodernidad.

Rubén Calderón Bouchet

La Iglesia clandestina
DE HEREJÍAS Y BOBERÍAS

Estamos muy lejos de Francia, pero de vez en cuando llega hasta nosotros alguna nota de sus curas más a la page, y
que es usada de inmediato por alguno de nuestros frailecitos de barba que predica en mangas de camisa a un
centenar de muchachos y muchachas que se sacuden al son de una guitarra.

Hace un tiempo, uno de ellos, muy avispado y al tanto de lo que se cocina en París, culpaba a ciertos católicos de
estar todavía bajo la influencia del tomismo, que ha esterilizado la búsqueda filosófica y teológica y ha tratado de
encerrar a la Iglesia en una Bastilla sin ventanas a la historia.

Los dogmas —aseguraba— han sido creados en un momento de la historia de la Iglesia para responder a ciertas
necesidades impuestas por el tiempo y el lugar. Así la confesión apareció en los comienzos de la cristiandad, pero el
psicoanálisis la ha hecho innecesaria y obsoleta. También la inmortalidad del alma que no está mencionada para
nada en el Credo pudo, en un momento determinado de la historia, tener una cierta importancia, pero como carece
de toda base científica resulta absolutamente incongruente predicarla en los nuevos catecismos como si fuera una
verdad de fe. A estas manifestaciones claras de su heterodoxia progresista sucedió una ardiente apología del
creyente laico al que otorgó, como en su fecha Lutero, todos los carismas del sacerdocio, del profeta y hasta del rey.

Los jóvenes asistentes lo obligaron a una corta pausa, pues sintieron la necesidad de agitarse, conmovidos por el
otorgamiento de todos aquellos dones que evitaría, de ser llevados a la práctica, la molesta disciplina de los
seminarios y el uso innoble de alguna sotana apolillada.

Concluyó su discurso con una nutrida apología de la libertad religiosa y como había entre los asistentes un par de
figuras que parecían reprobar sus conceptos, se dirigió a los tradicionalistas asegurándoles que ellos no tenían el
total monopolio de la estupidez y que, al fin de cuentas, si no exageraban sus principios podían salvarse como
cualquier otro creyente de cualquiera otra religión.

Este generoso deseo, lejos de aquietar los ánimos de los intransigentes, provocó una serie de preguntas y
observaciones que auspiciaron un diálogo algo subido de tono y que no siempre el orador, a pesar de su serena
ecuanimidad, pudo mantener en los límites del respeto. Uno de los observantes adujo que si el alma no fuera
inmortal a qué diablos menciona el Credo la “vida perdurable”.  En cuanto a la confesión, le recordó las palabras de
Cristo: “Los pecados les serán perdonados a todos aquellos a quienes perdonéis”.

Lo que siguió ya no es narrable porque todos se habían salido un poco de las casillas y los seguidores del buen
religioso estimaron que debían sacar a los intrusos a patadas y pusieron manos y pies a la obra, de manera que
muchas objeciones quedaron latentes en el ánimo de los viejos católicos.

Como viejo y muy sordo que soy, no asisto a las conferencias, pero uno de los expulsados de la reunión que había
ligado algunas patadas y todavía masticaba su rencor me informó con todos los detalles lo que había dicho el curita y
como se trataba de un muchacho echado a perder por las lecturas de Castellani y de Meinvielle y acaso algún libro
mío leído sin la luz del Concilio, me dijo que el buen religioso criticó a los Papas que no habían sabido acoger las
ideas liberales, ni comprender los progresos implícitos en la Revolución Francesa. Por esa razón no entendieron la
democracia ni el carácter evangélico que emanaba de ella. Por supuesto, entre esos Papas abominables se
encontraba, en lugar de privilegio, la figura de San Pío X, cuya santidad proclamada por el Magisterio, no
impresionaba demasiado a nuestro religioso, que debía considerarla un error atribuible a la época.

Rubén Calderón Bouchet

De filósofos y filosofías
por D. Rubén Calderón Bouchet

Se ha puesto de moda entre nosotros dar el título de filósofo a cualquier profesor de filosofía y muchas veces a uno,
que sin serlo, sale al encuentro del público con algunas reflexiones mas o menos atinadas con respecto a cualquier
problema de esos que afectan la convivencia hodierna. Como se trata de un término griego y que, en su oportunidad
tuvo un sentido muy preciso en el proceso de esa cultura, no conviene usarla a troche y moche sin tomar todos los
recaudos posibles para que la designación sea denotativa de una actitud ante la vida semejante a la que inspiró el
término en la apreciación de los primeros pensadores griegos.

A mi criterio la filosofía comienza y termina en Grecia en los sistemas de Platón y Aristóteles y se prolonga, un tanto
agonizante, en las escuelas de inspiración socrática que culminan en su eclosión en ese atardecer de la civilización
griega que se llamó helenismo. Como este proceso intelectual tuvo en sus comienzos una clara intención teológica,
el cristianismo proyectó, sobre su movimiento ascensional, las verdades que habían sido reveladas por Dios y creó
así el cuerpo de la sabiduría teológica que tuvo sus representaciones más egregias en las figuras de San Agustín, San
Buenaventura y Santo Tomás de Aquino, sin descuidar otras de menor relieve pero de ningún modo insignificantes
que ayudaron a poner la teología en el punto culminante de nuestra propia cultura.

Lo que llamamos el mundo moderno nace de la ruptura del sistema religioso católico en el siglo XVI y comienza la
aventura de una reducción de la fe al plano de la vida doméstica. Es el padre de familia, frente a su progenie, el que
se erige en intérprete de la Palabra Divina y mantiene la atención de los suyos frente a la sacralidad del libro santo.
Las otras actividades del espíritu: ciencia, arte, economía y política en la medida en que rompen el cerco
disciplinante de la sabiduría teológica se proponen encontrar el absoluto en su propia esfera y campan por los fueros
de una autonomía espiritual que las va llevando, poco a poco, a caer en el circuito clauso de la actividad económica,
a convertirse en sendas operaciones dirigidas al acrecentamiento de las riquezas o por lo menos a entrar en la
economía del mercado guiadas por criterios impuestos por el trabajo sobre la realidad circundante.

La religión doméstica es de corta duración y a poco andar muestra su ineptitud para sostener la vida intelectual y
moral de los hombres en las alturas exigidas por los frutos de la actividad cultural. Los pensadores que han crecido al
calor de su lumbre hogareña, sueñan con sacarla de la casa y llevarla hasta el foro en los moldes de un sistema capaz
de construir una interpretación lógica de las preguntas cruciales que afectan la vida del hombre: Dios, el alma y el
mundo. Como la vida doméstica está intrínsecamente dominada por las exigencias de la labor diaria y ésta logra
dominar toda la vida del hombre, estos pensadores construyen, cada uno a su manera, una explicación del universo
de su alcurnia constructiva y no contemplativa, como era la vieja filosofía y fue, en su continuación la teología
cristiana. La póiesis ha sustituido a la teoría y esta emerge en el seno de esos sistemas individuales, más como un
poema que como el resultado de una labor especulativa de un esfuerzo mancomunado en el interior de una escuela.

Esta circunstancia crea en las obras de los pensadores modernos: Descartes, Kant, Hegel, etc… una situación de
clausura que estalla en cuanto sus autores han pasado a mejor vida y sus epígonos deben enfrentar las dificultades
que no pudieron ser resueltas y que el carácter cerrado del sistema empuja, necesariamente, al desfondamiento.
Esto explica también la proliferación de esas designaciones que implican las exigencias de una posteridad
transformadora y que si no se conservan con ánimo progresista sólo denunciarían la descomposición de un cadáver.
Post moderno, más moderno, ultra moderno son sucedáneos atenuantes para no enfrentar el desaliento de la
bancarrota ideológica.

Los pequeños gusanos que hoy proliferan en la osamenta de un muerto prestigioso se llaman a si mismos filósofos
con la pretensión de ocultar, con un término venerable, su miserable condición de necrófagos condenados a eructar
el hedor de esos restos insepultos.

Personalmente no siento ninguna inclinación a admirar esas construcciones lógicas que para poemas les falta
bellezas y para filosofía carecen de verdad. Indudablemente no son insignificantes y se puede advertir en ellos el
trabajo sutil de una inteligencia que a partir de algunas premisas aceptadas como postulados, edifican un
monumento de argumentaciones alineadas con precisión y a veces no sin elegancia, pero siempre alejadas del buen
sentido que inspiró el nacimiento de la filosofía.

Augusto Comte intentó sustentar el peso de su nueva ciencia: la sociología, sobre la ley de los tres estados que creía
haber descubierto en un rápido examen de la evolución de las ciencias. No es una faena que exija una reflexión muy
prolongada probar la completa falsedad de esa ley y con ello demostrar la poca consistencia de ese nuevo saber que
Comte ofrecía como una sublime coronación del esfuerzo sapiencial positivo. En realidad, eso que se llama la ciencia
de las sociedades, cuando no está fundado en un análisis histórico bien preciso y en una clara fundamentación
antropológica, carece de todo fundamento y sólo nos puede llevar a una serie de confusiones tanto más lamentables
cuando más pretenciosas las conclusiones prácticas que se quiere obtener de ella.

La sociabilidad es un accidente propio del hombre, surge del carácter esencialmente dialógico de su razón y no
puede tener otra finalidad que aquella inscripta en su naturaleza espiritual y ordenada por Dios a la contemplación
de su esencia. En orden a la libre disposición de sus facultades espirituales, las sociedades históricas obedecen al
tino, más o menos razonable, que el hombre imprime a sus actos. Sin lugar a dudas puede observarse en el discurso
diacrónico de la existencia humana, modalidades que se repiten en el tiempo y son la expresión de exigencias que se
desprenden del dinamismo natural. Considerarlas con prescindencia de la época y el lugar en que aparecen es una
reflexión que se inscribe, con todo derecho, en la Antropología filosófica o en una consideración sobre los principios
universales de la acción práctica.

La sociología como ciencia dependiente de la historia sólo tiene sentido en el marco de un sistema filosófico, como el
de Comte o el de Marx, que conciben la sociedad como una realización acabada y perfecta de la evolución natural
del hombre y en función de ese modelo teológico, son concebidas las sociedades históricas como aproximaciones y
logros nunca bien terminados del paradigma esencial ubicado al fin de la historia. Si se observa en perspectiva
teológica ese ideal es el Reino de Dios realizado por el sólo esfuerzo humano y esto explica también la pretensión de
los sociólogos de hacer de su ciencia una suerte de saber donde culminan todos los otros esfuerzos científicos.

A los católicos tradicionales se nos puede reprochar que también tengamos un sistema interpretativo de la realidad
en el que se dispone la posición de todos los conocimientos y cada saber se ubica, con respecto a los otros, en una
situación dispuesta y ordenada para la estructura misma del sistema. En esta afirmación hay algo de cierto y mucho
que escapa a su consideración total. Es verdad que el conjunto de los conocimientos se ordenan de acuerdo con una
jerarquía sapiencial que va de lo que sabemos acerca de Dios hasta lo que podemos conocer sobre el átomo en una
escala que se ordena según un grado de perfección determinado por el valor de los entes considerados en el estudio.
Indudablemente esto no constituye un sistema clauso, cerrado en la perfección de su encadenamiento lógico. Lo que
es, determina la hondura y la amplitud de los diversos conocimientos, pero en ningún momento se pretende
equiparar la realidad a lo que se conoce sin medir el abismo de lo que se ignora. Lo que es, tanto en la teología como
en la más humilde disciplina científica, supera a lo que se sabe e incita, desde su plenitud, a una perpetua
aproximación del entendimiento sin temor de romper los esquemas del sistema interpretativo.

Esta es la diferencia esencial entre la Escuela Aristotélica Tomista y los sistemas ideológicos nacidos a la luz del
pensamiento moderno. Es esto lo que le inspiró a Gilson esa frase tan llena de sentido: los modernos piensan,
nosotros tratamos de conocer. Si el orden del universo debe nacer totalmente armado de la inteligencia del hombre,
el punto de partida obligado para armar el rompecabezas es, indudablemente, la inmanencia. Sea que la tome como
Descartes de la simple enunciación del cogito o me detenga a examinar el acto mismo del conocimiento como
sucede en Kant o tome como base la oposición dialéctica sujeto y objeto, la inmanencia mide el curso de un saber
que se desarrolla como un silogismo, apoyado en las premisas que se supone indiscutibles para el ejercicio de la
razón.

Cuando decimos que el punto de partida normal del conocimiento es la res sensible nos encontramos frente a un
dato que hace frente a la razón con toda la densidad de su misterio óntico. El análisis puede descubrir los
componentes del ente físico, pero nunca logra alcanzar el punto en que la realidad emerge de los abismos del ser y
asume esa plenitud entitativa que provoca el asombro de nuestra inteligencia y nos impele a penetrar con lentos
sondeos que resultan siempre inexhaustivos con respecto a la realidad inagotable.
Se me dice que Descartes no fue protestante y en apoyo de esta afirmación esgrimen una promesa que habría hecho
a la Virgen para salir con bien de su aventura especulativa. Todo esto puede ser muy cierto o no serlo tanto como
parece, pero hay un hecho seguro, su vinculación con los rosacruces y ese sueño con todas las características de una
iniciación gnóstica que precede a la proposición de sus meditaciones metafísicas. Allí la existencia de Dios es
deducida de su enunciación esencial y si bien esto parece haber sido una tentación de San Anselmo, su refutación
posterior en el seno de la escolástica tenía que ser necesariamente conocida por todo filósofo católico antes de
embarcarse en una aventura con antecedentes negativos.

Del orden del conocimiento al orden del ser no se puede extraer una consecuencia legítima, porque la lógica no es la
ontología. Hay que esperar el advenimiento de Hegel para encontrarnos con una confusión de esta naturaleza
llevada a su más alto nivel especulativo, pero esto sí es ya protestante en el sentido más completo y cabal del
término, sin embargo no podemos eximir a Descartes de haber sido el primero en iniciar esta suerte de reflexión con
la que comienza la así llamada modernidad. El mismo Hegel lo reconoce en su Historia de la Filosofía cuando
denuncia el descubrimiento antroponímico de Descartes como el primero que señaló la tierra como centro del
universo.

Se me dirá que no coincide este descubrimiento con la revolución copernicana, pero no podemos olvidar que los
sistemas cosmológicos de la época, helio cenúricos o no, dependían en su construcción de nuestra inteligencia
matemática y esta convergencia intelectual daba al hombre una posición central en el mundo, que era,
precisamente, lo que Hegel quería señalar.

El destino del hombre en este mundo viene determinado, en gran medida, por sus preferencias axiológicas. Con esto
no quiero decir nada raro sino señalar, en términos un poco pedantes, que allí donde ponemos nuestro corazón
encontramos también la razón de nuestra existencia. La ciencia, el arte, la política o la economía suelen ser los polos
de nuestras predilecciones a no ser que lo seamos nosotros mismos en el goce de nuestra plenitud vital, pero como
esto último no suele durar mucho recogemos muy pronto los frutos amargos del desencanto que aparecen con los
primeros síntomas de nuestra decadencia fisiológica.

Estos polos valorativos no pueden convertirse en instancias absolutas sin provocar un desajuste en la economía de
nuestro equilibrio espiritual que llevan inevitablemente a la locura, si no emerge en nosotros una fuerza que los
equilibre y los ajuste a las exigencias de una armonía existencial que ponga paz en el sistema de los valores. Esta es
la fuerza que da la religión o, en su defecto, un control sobre la impulsividad que permita detener los impulsos
preferenciales en los límites en que comienzan a agredir las otras actividades del espíritu.

Hablamos de un hombre deformado por una preferencia valorativa cuando los criterios de su condición de científico,
economista, político o artista penetran en el contexto de todas las otras actividades y le imponen sus propias normas
espirituales en detrimento de las que le son específicas. Comte creyó en la posibilidad de imponer criterios
científicos tanto a la política, como a la economía y a las artes, sin descontar la religión que la soñaba surgiendo,
totalmente armada, de la sociología positiva. Marx pensó que la economía era la actividad que imponía sus criterios
a todas las otras actividades del espíritu y por supuesto, siguiendo con todo rigor las premisas de esta preferencia
axiológica, convirtió a la economía en una suerte de religión capaz de cambiar el destino del hombre mediante un
cambio en la posesión de los medios de producción. Su sueño no solamente chocó contra la naturaleza de los otros
saberes, sino también contra la misma economía al despojarla de su resorte más intimo que es el interés individual,
pues mientras no se invente otro, es el único que cada uno de nosotros conoce y el que mueve los pies y las manos
para lograr las satisfacciones que le son propias.

Se dice también que la religión puede, en algunos casos, penetrar deformadoramente en el contenido de las otras
actividades del espíritu y desviarlas de sus objetivos provocando en ellas alteraciones muchas veces monstruosas.
Dudo que esto pueda suceder en la medida en que la religión sea efectivamente obra de Dios. Félix Konevzny habla
de la religión hebrea como si hubiera inspirado una civilización que él llama sacral, para señalar esa substitución de
todos los saberes específicos por el único saber de tipo religioso. Efectivamente, la única ciencia cultivada por los
hebreos era la que estaba contenida en la Sagrada Escritura. No había otro arte que aquel que estaba inspirado por
la vida religiosa. La política era la señalada por Yavé a sus profetas y la economía estaba totalmente por
descripciones de tipo religioso. No obstante ninguna de estas actividades sufría en su contenido propio una
deformación impuesta por criterios provenientes de la religión. Quiero decir que la ciencia, aunque exclusiva, era un
saber cabal que no negaba la posibilidad de otros saberes. La economía en su sentido estricto respondía a las
necesidades del pueblo y aunque regulada por cánones religiosos no se salía del marco trazado por las exigencias del
buen vivir. Los hebreos no se sobresalieron en actividades artísticas plásticas, pero sus himnos religiosos, sus salmos
y todos sus escritos proféticos tienen la hondura y el sabor de las obras alimentadas con una inspiración espiritual de
innegable altura religiosa. Su política tuvo un objetivo fundamental, sostener la comunidad israelita en la expectativa
del gran acontecimiento religioso que debía sobrevenir y colmar a Israel con los dones de la promesa hecha por
Yavé. Fue, como dice Konevzny, una civilización sacral, pero en tanto que todas sus actividades espirituales estaban
intrínsecamente elevadas por la contemplación religiosa no sufrieron desmedro en sus respectivas naturalezas, sino
un ordenamiento a un destino superior señalado y querido por Dios.

El caso del Islam, que podría parecerse a la antigua civilización israelita, es diferente. Se observa fácilmente en la
disposición del Corán una intención política que ordena a la misma fe hacia un propósito humano: la conquista del
mundo por los creyentes y para la mayor gloria del Islam concebido como un cuerpo político militar que la fe en Alah
alimenta con su fuego pasional. No olvidemos que eso que el Islam concibe como un reino escatológico es la
prolongación de la vida carnal con sus goces sensibles, pero de acuerdo con las posibilidades de un cuerpo
invulnerable.

Es un aforismo de sabiduría popular sostener que el pez por la boca muere, lo que significa que aquello que
constituye la virtud principal de un hombre, su sobresaliente energía es lo que provoca su perdición. Al inteligente lo
pierde la inteligencia y al voluntarioso su deseo de dominar. Con las civilizaciones pasa algo parecido. Los griegos
concluyeron su trayectoria terrestre en el fuego fatuo del alejandrinismo, los romanos en el descalabro de sus
fronteras extendidas más allá de sus posibilidades militares y a los judíos los perdió el nacionalismo, la idea de haber
sido elegidos por Dios como un pueblo predilecto y la decepción que les causó Cristo cuando los colocó, junto a los
otros pueblos, en una igualdad de condiciones que ofendía su orgullo de nación escogida. El Islam muere cuando la
guerra santa deja de sostenerlo con su sortilegio y se enmohecen sus resortes guerreros en el hartazgo de los bienes
adquiridos. España fue su tumba suntuosa y donde comenzó el reflujo de su marea agresiva.

La cristiandad tenía que morir cuando perdió de vista el horizonte sobrenatural de su destino y la idea del Reino de
Dios se convirtió en una utopía socialista o democrática, cuando el demagogo substituyó al santo y el agente
electoral al caballero cristiano.

Tomado de Argentinidad

El Islam: Una Ideología Religiosa - Rubén Calderón Bouchet


¿QUIEN FUE MUJAMAD?

Existe una tradición de origen árabe como base de cualquier biografía que se intente sobre el Profeta, y una
denodada resistencia por parte de los historiadores a tomar con seriedad los datos aportados por ella. No obstante,
existe un acuerdo tácito en respetar algunos aspectos de la versión oficial. Acuerdo aceptado con demasiada ligereza
por algunos intelectuales franceses durante el tiempo en que se cultivó la amistad con el Islam y con mucho menos
entusiasmo por quienes carecían del mismo interés político y mantenían una discreta objetividad frente al diluvio de
las fantasías. Hubo un lapso en el que se creyó que el Islam se ponía al ritmo de la historia tal como es aceptada por
los occidentales y serenaba sus ímpetus agresivos en las pantanosas landas del liberalismo democrático. Curados por
lo que sucedió después de ese espejismo pacifista, hoy vemos, con bastante claridad, el carácter expansionista y
fanático de esa ideología religiosa a la que sólo faltan los instrumentos apropiados para incendiar el planeta a la
mayor gloria de Allah. Entonces se soñó con una amistad a nivel religioso y se cultivó con obstinada simpatía todos
los pasajes en los que el Corán  parecía aceptar el cristianismo y abrir un ancho crédito al nacimiento virginal de
Cristo y al valor profético de su predicación. Tal vez por esta razón, algunos historiadores de la religión provenientes
del cristianismo abandonaron los viejos prejuicios que la Iglesia había abrigado contra Mujamad y comenzaron a
buscar en la prédica del Profeta una autenticidad religiosa que antes habían negado. Este esfuerzo hermenéutico
encontró en su camino el movimiento sincretista auspiciado por la unión de las iglesias e iniciaron juntos el camino
de hermanar todas las religiones en una suerte de escepticismo universal sostenido por las ciencias positivas, el
humanismo existencialista y la masonería internacional. Los primeros católicos que pusieron sus ojos en
el Corán  con algún sentido crítico no encontraron en él ningún valor religioso que no fuera un eco de la revelación
bíblica, de cuyo contenido parecía un "pastiche"  absolutamente innecesario desde el punto de vista teológico. Fray
Manuel de Santo Tomás de Aquino decía que no había en "...el Alcorán cosa alguna de las llamas que se llaman
sublimes que no esté dicha primero en nuestros sagrados libros con más nervio y hermosura". Savary, que conoció
perfectamente el árabe, aseguró que "... la admiración que el Corán inspira a sus adeptos se debe al embeleso del
estilo, al esmero conque el falso profeta hermoseó su prosa con la cadencia y el ritmo de sus versículos". Renan, que
no cedía fácilmente al prestigio de la inspiración carismática, lo consideró un libro tedioso y difícilmente aguantable
para un occidental formado en la lectura de los textos clásicos. "Hay que tener presente  -escribía- que los árabes no
tuvieron la menor idea de las artes plásticas, ni de las grandes bellezas de la composición, virtudes que inciden
positivamente en los detalles estilísticos". En nuestro tiempo, la crítica católica se ha suavizado y el Dr. H.L.
Gottschalk, colaborador de Monseñor Konig en "Cristo y las Religiones de la Tierra" escribe que las revelaciones de
Mujamad "...acusan desde el principio una falta de originalidad; todas sus ideas han sido formuladas con
anterioridad en el judaismo y en el cristianismo. Queda sin resolver de quién recibió el Profeta su inspiración; en
general la moderna investigación se inclina a aceptar, por lo menos en lo que hace a su época  primitiva, un
predominio de la influencia cristiana" ("Cristo y las Religiones de la Tierra", tomo 111, p. 9: El Islam, su origen, su
evolución y su doctrina). Acepto el juicio de este eminente historiador tudesco con toda la humildad y la modestia
que me es posible reunir, pero no logro entender a qué llama "influencias cristianas"  y de qué manera las encuentra
realizadas en ese libro violento, carnal y por momentos de una ferocidad difícil de encontrar en otros textos de
inspiración religiosa. Si hay algo evidente en el Corán  es su total ausencia de inspiración cristiana. Parece hecho de
propósito para negar todo cuanto en el cristianismo tiene valor religioso y sobrenatural. Ahora nos interesa la figura
y la personalidad de Mujamad y para encuadrarla históricamente nada más juicioso que repetir lo que dicen de él los
musulmanes; luego habrá tiempo de corregir algún exceso interpretativo o disminuir el alcance de un ditirambo
fuera de lugar. Sabemos que la antorcha que ilumina al mundo y la espada de Dios que exterminará a los infieles
nació en los aledaños de la Meca el 12 de rabí, 29 de abril, del año 570 de nuestra era a las nueve de la mañana. La
invocación con que se recuerda el nacimiento del profeta es de Kasidei Banat Suad y nos coloca suavemente en esa
atmósfera de espiritualidad cristiana que según el sabio profesor Gottschalk baña la integridad de los escritos del
Profeta.

La tradición árabe es sospechosamente precisa en cuanto a la fecha del nacimiento de Mujamad y a todos los otros
datos que hacen a su minuciosa filiación familiar. Los historiadores de oficio desconfían de tanta exactitud en
quienes tienen una bien ganada fama de descuidados y fantasiosos en el asentamiento de sus genealogías. De
cualquier manera, mi Corán  afirma que era hijo de Abdallah, de la familia Hachim y nacido en la década que
transcurre entre 570 y 580 de nuestra era. Con más precisión fija los datos suministrados más arriba asegurando que
nació el año del Elefante "...en la casa de Abu Talib, situada cerca de la Ka'ba, en el lado Este del Valle y bajo la
protectora sombra del monte Abu Cubais, lugar donde fue enterrado Adam". Da también los nombres de la madre, la
partera, la niñera y luego el de los parientes que lo criaron a la muerte de sus padres. Un tío paterno, Abu Talib,
concluyó su educación, si tal puede llamarse, y cuando Mujamad cumplió nueve años, lo puso a pastorear ovejas en
los alrededores de La Meca. Más tarde, lo llevó consigo en algunos viajes que emprendió por el Yemen, Basara y
Siria. Tenía veinticuatro años cuando entró al servicio de una rica viuda llamada Jadiya y con la cual se casó un año
más tarde a pesar de la diferencia de edades. La leyenda quiere que Mujamad amaba inmensamente a su mujer
Jadiya y que durante los años que vivió con ella fue, contra las costumbres reveladas más tarde, de una fidelidad
ejemplar. La diferencia de edad, la fidelidad ejemplar y la circunstancia un poco sospechosa de que ella era muy rica
y él muy pobre, ha hecho pensar a muchos historiadores que Jadiya llevaba la voz cantante en el matrimonio e
impuso las condiciones bajo las cuales Mujamad se vio obligado a vivir. Guiados siempre por la leyenda, fabricada
con posterioridad a la muerte del profeta, sabemos que un día que caminaba por las tierras que rodean el monte
Hirá, se metió, llevado por un oscuro presentimiento, en una de las cuevas que los pastores cavaban en el flanco de
la montaña. En ella tuvo una visión donde se le apareció un ser de refulgente belleza que le presentaba un libro
diciéndole: ¡Lee! Mujamad no sabía leer y respondió, con toda la fuerza que pudo juntar, que no podía, pero la voz
insistió instándole a que leyera ese libro por el amor del Señor que lo enviaba. De vuelta a su casa se sintió atacado
por una fiebre extraña. Llamó a su mujer y le contó el sueño que había tenido. Cito textualmente la contestación que
ella le dio, según atestigua mi Corán  en la página 62 de su Introducción: "Sí, es verdad, es el Santo Espíritu que ha
venido sobre ti, el que acostumbraba a venir sobre los profetas". Ignoro absolutamente la autenticidad de esta
referencia a mi coranólogo, pero indudablemente recoge una tradición que pone Ém boca de Jadiya una respuesta
de clara procedencia judía. ¿De dónde una idólatra podía conocer el Santo Espíritu y los profetas? El Corán  afirma
explícitamente el origen sobrenatural de la revelación recibida por Mujamad. Era el propio Angel Gabriel quien
garantizaba la procedencia divina del mensaje. "Que vuestro camarada ¡Oh Curaichíes! Jamás yerra ni se descamina,
ni habla por capricho. Ello no es sino inspiración que le fue revelada; que le transmitió el fortísimo Gabriel, el Sensato,
quien se le apareció en su esencial estado, cuando estaba en el sublime horizonte: luego se le aproximó cerniéndose
lentamente hasta una distancia de dos arcos, menos aún, y reveló al Siervo de Dios, lo que Allah le reveló a
Gabriel"  (Sura 53, aleyas 2-10). La leyenda menciona también los siete hijos que Mujamad tuvo con Jadiya y la
muerte de esta última cuando el Profeta frisaba los cuarenta y ocho años. Por ese tiempo hizo un viaje místico de La
Meca a Jerusalem y en el trayecto vio algunos paisajes del mundo ultra terrestre. 

La "Hégira"  o emigración a Medina sucede también el día 12 del mes de Rabi, aniversario de su nacimiento, pero se
hace corresponder esta fecha con el día 22 de septiembre del año 622 de nuestra era. La leyenda asegura que
después de haber fracasado en La Meca como predicador fue recibido jubilosamente en Medina por una multitud de
creyentes. ¿De qué prédica eran creyentes, cómo habían llegado a la nueva fe? No lo sabemos, pero allí estaban y
nuestro coranólogo lo dice con la certidumbre de un dato indiscutido: "Alrededor de un camello se agolparon los
grupos de habitantes conversos que se contaban por miles. Mezclados con ellos, acá y allá, llenos de regocijo
por volver a verlo, estaban los fugitivos de La Meca. Tampoco faltaron curiosos por parte de los paganos y de los
judíos que naturalmente deseaban ver al extranjero, al glorificado enviado de Dios"  (Sagrado Corán, ed. cit., p. 69).
Ya viudo y responsable de un movimiento religioso multitudinario, el Profeta se siente obligado a contraer una serie
de enlaces que, como muestran los usos árabes, eran un medio político para extender su influencia e incorporar
nuevas familias a la suerte de su predicación. El traductor al castellano del Corán  que tengo en las manos lo dice con
sencilla convicción: "...dan más parentela, más hijos legales, más realeza, más fuerza, más armas, más grandeza y
más civilización".  Esto último no parece una consecuencia inevitable, pero, si se tiene en cuenta que se trata de un
acto político con el valor moral de evitar el concubinato, debe pensarse que se hace para conservar en sus legítimos
derechos la descendencia y la estirpe. Se evita también el adulterio, la corrupción y el libertinaje entre la gente del
pueblo y se mantienen incólumes los reglamentos de la vida matrimonial, hace innecesarios los hijos adoptivos y
permite el divorcio, "...piedra angular de la felicidad humana, porque los matrimonios divorciados pueden contraer
nuevamente casamiento legítimo"  (lbíd., p. 79). La poligamia no es, indudablemente, una de las influencias cristianas
recibidas por Mujamad, pero como éste la limitó, para los otros no para él, al nú- mero de cuatro mujeres se atuvo a
las prescripciones del Antiguo Testamento que, de acuerdo con el Código de Hammurabi, convenía que este era el
número ideal para que los antiguos patriarcas expandieran su simiente. Mujamad se casó trece veces porque su
condición de caudillo religioso lo obligaba muy especialmente a cuidar sus alianzas y consolidar relaciones con las
familias más importantes de la comunidad árabe. Así podía mantener el prestigio de su apostolado y hacer llegar
hasta el profesor Gottschalk el aroma de sus virtudes cristianas. Una vez afianzado su poder en Medina, luego de los
años triunfales de su predicación y sus guerras victoriosas contra los infieles, Mujamad volvió a La Meca montando
en su famosa camella "Al Cuswa"  y entró en la ciudad santa aclamado por una muchedumbre de casi ciento veinte
mil musulmanes. Allí cumplió el ritual de dar siete vueltas a la Ka'ba y repitió frente a la piedra negra la oración
consagrada: "¡Oh Dios mío! Danos el bien de este mundo y el del otro y protéjenos contra las penas del Infierno". Al
pie del monte Arafat, donde según la versión musulmana se encontraron Adán y Eva cuando fueron expulsados del
Paraíso, Mujamad improvisó un sermón que, en sus líneas principales, se encuentra contenido en el Corán.  En él
expuso los fundamentos éticos de su prédica. Cumplida su misión en La Meca, retomó a Medína pero tres meses
más tarde cayó enfermo y murió, como era de esperar, un día lunes del mes de Rabi, a las nueve de la mañana. Era
el décimo año de la "Hégira",  según el calendario islámico y corresponde al 632 de nuestra era. Tenía sesenta y tres
años y lo que más tarde se llamó "Alcorán"  era un centón desperdigado de aleyas escritas, sobre cualquier cosa, o
celosamente guardadas en la memoria de sus más fieles seguidores. Esta es, muy sintéticamente bocetada, la
historia de Mujamad que los creyentes aceptan sin pestañear y de la que no se puede dudar en presencia de uno de
ellos, sin desatar 1una engorrosa querella. ¿Tienen los historiadores motivos valederos para creerla verdadera? Los
más entusiastas coranólogos, como entre nosotros Rafael Cansinos Assens, reconocen que la biografia de
Mujamad "...aparece envuelta en una atmósfera de confusión y oscuridad, debida a la falta de
documentación escrita y también a la pasión contradictoria con que fueron juzgados sus actos desde el primer
momento" (Mahoma y el Korán, Bell, Buenos Aires, 1954, p. 35).
Datos fehacientes tenemos muy pocos, apenas el perfil borroso de una personalidad de rasgos muy indefinidos que
aparece en el Corán  como el destinatario de una enseñanza que otro personaje, aún menos conocido, le imparte. La
leyenda quiere que ese otro sea el Ángel Gabriel, y tal pudiese ser si algunos rasgos demasiado humanos no
aparecieran aquí y allá mostrando una fisonomía mucho menos angélica que aquella exigida por los fieles. La
doctrina no está mejor definida y se encuentra presentada en un confuso "...montón de apuntes que debieron
ordenar sus sucesores, si eso se llama ordenar, y que llega hasta nosotros después de haber pasado por las manos
de muchos compiladores que los utilizaron como instrumentos de sus ambiciones políticas o como argumentos a
favor de sus opiniones personales"  (lbíd., p. 37). Cansinos Assens reconoce lo dificil que es rehacer una biografía de
Mujamad sobre una base tan poco consistente. Sus hagiógrafos parecen caminar sobre las nubes de una leyenda
dorada, inventada algunos años después de su muerte. Sus detractores se hicieron gustoso eco de la malevolencia y
no tuvieron el menor deseo de aclarar las circunstancias reales de su vida y sí muchísimas ganas de aumentar el
número de sus supuestas ignominias. Dorada o negra, la leyenda en torno a Mujamad arroja sobre su nombre la
bruma de sus fantasías y no deja a los historiadores otro recurso que el de las conjeturas plausibles. En el tiempo de
Mujamad y tanto en el mundo árabe como en el cristiano, las historias piadosas pertenecían al género literario de las
hagiografías, su propósito era edificar al creyente y fortalecer las razones de su fe tomando en préstamo episodios
enteros de libros mejor conocidos. La vida de Mujamad tiene muchas cosas de las ilustraciones
piadosas "...elaboradas por los talmudistas hebreos en torno a Moisés, David y Salomón y otras por los Evangelios
apócrifos sobre Jesús"  (Ibíd.). Como Jesús de Nazaret, fue de buena familia pero pobre. Careció de cultura literaria y
sólo aprendió por ciencia infusa. No supo leer ni escribir pero tuvo, sin lugar a duda, excelentes conocimientos del
Antiguo Testamento, del Talmud y los Apócrifos. ¿Cómo los obtuvo? ¿De qué modo llegó a escribir en árabe según el
estilo literario de los hebreos? La hipótesis de que fuera el Ángel Gabriel el autor de las aleyas no satisface a nadie y
resulta bastante extraño que un espíritu superior se limite a repetir lo que ya estaba escrito en la Biblia y a imitar la
sintaxis de Isaías. No existe ningún antecedente, en la historia de la revelación, ni aún en los más inspirados textos
de la Biblia, en donde el instrumento conjunto, el hombre que escribió bajo la inspiración del Espíritu Santo, no haya
puesto algo de su saber, de su temperamento y de su formación literaria en el trabajo realizado. No obstante hay un
hecho seguro: la existencia de Mujamad y la del Corán  que aparece como si fuera su obra. Queda como un misterio
inexplorado el carácter acentuadamente hebreo del libro adjudicado a Mujamad y las constantes referencias a
un Corán  que debía tener consistencia literaria cuando todavía no había sido redactada ni la décima parte del texto
que ha llegado hasta nosotros.

La sospecha de que Mujamad tuvo un instructor judío es muy vieja. Nació cuando todavía vivía el profeta y estaba
sometido a la fuerte administración de Jadiya. Apoya la hipótesis el hecho de que los judíos eran los únicos en La
Meca que sabían leer y escribir y podían actuar como preceptores. Entre los biógrafos musulmanes los hay que
admiten la existencia de un maestro hebreo experto en las Sagradas Escrituras, pero niegan importancia a su
influencia sobre Mujamad. En cambio, los impugnadores· del Profeta sostuvieron que fue "un Rabino quien sembró
en su alma sugestionable las primeras inquietudes y aspiraciones proféticas"  (lbíd., pp. 48- 49). Cansinos, que era un
lector infatigable, examinó con terca objetividad todo lo concerniente a Mujamad y advirtió, entre los allegados a
Jadiya, la presencia de un pariente de nombre Uaraka que era, según unos, un sabio rabino, y, según otros, un sabio
árabe. Cualesquiera fuera su procedencia nacional, este sabio conocía a la perfección las Sagradas Escrituras y es el
primero que confirma la visión de Mujamad como inspirada por el ángel "...que se le apareció a Moisés, porque
estaba como el gran legislador hebreo, llamado a ser el profeta y el legislador de los árabes"  (Ibíd., p. 58). Manuel de
Santo Tomás atribuyó la formación religiosa de Mujamad a la presencia de un monje nestoriano de Armenia,
llamado Sergio, quien expulsado de su monasterio por haber caído bajo la influencia de Arrio llegó hasta la Meca, se
puso en contacto con Mujamad y lo instruyó en sus creencias. Para aceptar esta hipótesis es necesario levantar
muchas incógnitas y la primera y más seria de todas consiste en ver qué apoyo testimonial tiene la existencia del
monje Sergio. ¿Quién es? Su nombre no aparece por ninguna parte y, si bien se observa, no hay rastros en
el Corán  ni de arrianismo ni de nestorianismo, como lógicamente tendría que haberlos de aceptarse la presencia de
Sergio. Como advertimos al referirnos a la opinión del profesor Gottschalk, no hemos encontrado nunca una
intención cristiana en el Corán  y aunque Ahmed Abboud, autor de una reciente edición castellana del libro árabe,
afirma sin pestañear que el dogma de la Inmaculada Concepción fue conocido en el Islam antes que en la Iglesia
Católica, aumenta nuestra perplejidad cuando pensamos que justamente se preocupen por la inmaculada
concepción de María en una religión que nunca puso su atención ni en las causas ni en los efectos del pecado
original. Sin lugar a duda, el Corán habla del parto virginal de María y este hecho milagroso, anunciado por el Profeta
Isaías, no es exactamente el dogma de la Inmaculada Concepción que la Iglesia Católica tardó dieciocho siglos en
formular como verdad de fe. A los musulmanes no hay que pedirles precisión en materia teológica y muchas veces
tenemos que conformarnos con su buena voluntad para aceptar misterios que su poderosa fantasía admite sin
demasiados recaudos.

El Islam: Una Ideología Religiosa - Rubén Calderón Bouchet


VERSION MARXISTA
DE MUJAMAD

Maxime Rodinson dedicó a la historia de Mujamad un libro que lleva el nombre del Profeta con el añadido de que se
trata de "una investigación sobre el nacimiento del mundo islámico".  La primera edición francesa apareció en Seul
durante el año 1961. Trece años más tarde, la editorial "Era"  de Méjico la hizo traducir al castellano por María Elena
Vela de Ríos bajo la supervisión de la profesora Celma Agüero. Rodinson, con esa calma que da la segura posesión de
una doctrina infalible, afirma que ha seguido con atención "...las actuales controversias sobre la explicación de una
vida a través de la historia personal del héroe de su juventud y de su micro ambiente, explicación que se trata de
conciliar con el punto de mira marxista sobre la causalidad social en las biografías individuales"  (RODINSON, M.
Mahoma, Era, Méjico, 1974, p. 11). Nadie puede negar que la historia de un hombre fuera de su marco social es algo
completamente inútil y no conozco ningún historiador serio que haya emprendido una faena de ese tipo. Si la
explicación marxista consistiera en devolver a un hombre el cuadro de la sociedad a que pertenece, no habría nada
que objetar. La dificultad comienza cuando todo aquello que constituye la espiritualidad de un mundo rico y variado
en intereses de diversa índole, tiene que ser explicado sobre la base de unos sucintos esquemas ideológicos
provistos por las exigencias de la dialéctica. Rodinson ha tratado de ser fiel a la inspiración marxista sin descuidar
totalmente las cautelas que debe tomar en cuenta un historiador de oficio. Con todo, no siempre lo que concluye es
oro auténtico y el mismo autor lo confiesa en la "Introducción" cuando escribe que una biografía de
Mujamad "...que sólo mencionara hechos indudables, de certidumbre matemática, se reduciría a unas pocas páginas
terriblemente secas. Sin embargo es posible dar una imagen verosímil de esta vida -y a veces muy verosímil-, aunque
para hacerlo haya que utilizar datos extraídos de fuentes sobre cuya veracidad tenemos muy pocas garantías"  (lbíd.,
p. 12).

No se precisa ser hombre del oficio para comprender los riesgos de una aventura semejante, y de manera especial
cuando quien los corre piensa en función de principios ideológicos que, inevitablemente, hacen entrar los hechos en
los moldes prefijados por las exigencias de la causa. Frente a un problema religioso, la actitud de un observador que
se declara ateo está, desde el comienzo, destinada a dar una interpretación que tenderá a privilegiar los momentos
subjetivos de la religiosidad y obrará bajo la sospecha de que los hombres de fe poseen una disposición anímica muy
especial y están dispuestos a considerar como reales las proyecciones de una imaginación excesivamente excitable.
Rodinson se declara ateo y nada lo induce a admitir el origen sobrenatural de cualquier mensaje religioso, pero se
encuentra muy bien dispuesto para conceder al Corán  un valor excepcional y ver en él un esfuerzo notable para
superar los límites de la condición humana. Con esta declaración, se coloca en una perspectiva de gran amplitud y
tolerancia. No cae, por supuesto, en explicaciones puramente psicológicas que le harían perder de vista los
condicionamientos materiales capaces de dar cuenta y razón del Corán  en el contexto de una hermenéutica
marxista. No obstante, admite "que puede haber funciones todavía desconocidas en la psique humana",  y, con esta
afirmación que no pretende probar, da al misterio religioso un respaldo anímico que autoriza su inserción en los
límites de la normalidad. Su vasto conocimiento del Oriente Antiguo le permite hacer una rápida síntesis de la
situación política que rodeaba al mundo árabe, para ingresar poco después con paso seguro en la sociedad que vio
nacer a Mujamad. La caracteriza como a una comunidad "brutal y móvil, donde las artes no tienen nada que hacer,
salvo aquella de la palabra"  (p. 30). Hace un somero examen de las creencias religiosas y destaca, como un
elemento digno de ser tomado en consideración, que los árabes criados en las zonas marginales del
desierto "...estaban profundamente arabizados y helenizados de tal modo que muchos de ellos se convirtieron al
cristianismo y no faltaron árabes que fueron obispos y sacerdotes"  (p. 18). Esta situación haría perfectamente
explicable el conocimiento que un árabe podía tener de las Sagradas Escrituras y también de la proclividad de este
pueblo a admitir la existencia de un Dios único. El testimonio más elocuente de esta apertura hacia los semitas de
origen judío está en la cantidad de palabras de procedencia aramea que los árabes incorporaron a su lengua. Existe
una tradición según la cual un rey árabe, Abkarid As'ad,  se había convertido al judaísmo junto con su pueblo. Muy
recientemente, J. Ryckmans propuso serios argumentos en favor de este relato (lbíd., p. 45). Hacia el año 510 de la
era cristiana, el judaísmo se anota otro triunfo con la conversión del joven príncipe Yusuf Ass'ar,  conocido entre los
suyos como "el hombre de los mechones caídos".  Todo esto sucede en el plano de las relaciones culturales y para un
auténtico marxista no tendría una influencia decisiva en los sucesos posteriores si no viniera respaldado por una
situación socio-económica capaz de favorecer el salto de una comunidad idolátrica a una sociedad religiosa
universal. Es sabido que el comercio favorece el auge de los individuos ricos y poderosos. Estos, necesariamente, se
ven impelidos a favorecer una ideología que, en alguna medida, pueda sostener su hegemonía política sin
divorciarlos totalmente del pueblo común. "En adelante  -afirma Rodinson- se buscará apoyo en las religiones
universalistas, las religiones del individuo, que en lugar de referirse al grupo étnico tienden a asegurar la salvación de
la persona humana en su incomparable unicidad"  (lbíd., p. 50).

Ya tenemos el motivo económico que provoca el cambio. Ahora debemos considerar la personalidad genial que
encama el anhelo de todos y puede convertirlo en una ideología religiosa en condiciones de unir las fuerzas dispersas
y hacerlas convergir en una empresa política imperial. Mujamad, según la adecuada fonética usada por el autor, y
aunque nada nos dice que no sepamos sobre su nacimiento y desarrollo, hace hincapié, contra la leyenda, en que
aprendió a leer y a escribir. La conjetura es perfectamente razonable. ¿Quién escribió el Corán  en un estilo que
sugiere asiduas lecturas del Antiguo Testamento, el Talmud y los Apócrifos? La leyenda de un Mujamad analfabeto
tropieza con este hecho indiscutible. Rodinson no solamente insiste en la aptitud literaria del Profeta, sino que la
sospecha vinculada a la prédica de algunos monjes sirios que encontró en sus viajes, cuando aún vivía Jadiya. La
curiosidad natural de este joven tan despierto explica su afán de ilustrarse y adquirir conocimientos que superan,
con exceso, los que tenían sus compatriotas. Cuando salimos del terreno de la formación personal y entramos en el
más escabroso de las visiones proféticas, comienzan nuestras dificultades y especialmente las de Rodinson, por su
particular manera de observar hechos extraordinarios. Rodinson es respetuoso con su héroe; no quiere rubricar bajo
el sello de una fabulación las demasías de sus encuentros sobrenaturales y apela púdicamente a la existencia "de
emociones que no se pueden explicar en el marco del comportamiento normal".  Por supuesto que no quiere decir
que fuera un loco. Sabemos que la moderna psiquiatría ha hecho mucho para evitar una división tan tajante entre
los cuerdos y los locos como la que se estiló en mejores momentos. Mujamad tenía alucinaciones tanto auditivas
como visuales. Rodinson advierte que tal hecho es muy común entre los ascetas y no le cabe la menor duda de que
Mujamad se entregaba con pasión a tales prácticas, "porque ésta, en todos los místicos, es una etapa obligada para
alcanzar el fin que se asignan"  (lbíd., p. 85). A esta altura de la interpretación del maestro marxista, conviene hacer
una pequeña pausa y volver por los fueros de algunos detalles de sentido común en torno al ascetismo y a eso que
los místicos llaman unión con Dios y que nuestro exégeta no considera con la debida precaución. El camino habitual
de cualquier asceta, siempre que pertenezca a una auténtica tradición religiosa, es abstenerse de satisfacer sus
apetitos sensibles y en especial los que se relacionan con la vida sexual, para ordenar esa energía en beneficio de la
actividad espiritual. La vivacidad de la sensualidad afecta directamente la libertad de las funciones intelectuales, y el
cuerpo, alentado por los deseos, se convierte en un peso abrumador para el alma que aspira a una perfección
superior. Enseña Santo Tomás de Aquino que la lujuria se evita huyendo de las ocasiones que la suscitan y no
enfrentándolas. Todo cuanto sabemos de Mujamad no acredita una suposición de esta naturaleza, y como
suponemos, en discreto uso de las fuentes tradicionales, que Jadiya era una mujer de fuerte temperamento camal,
sospechamos también que no tenía por costumbre desdeñar el débito conyugal. N o en vano se había casado con un
muchacho quince años menor que ella y con el que tuvo siete hijos, en una edad en que la mayor parte de las
mujeres ha perdido el vigor de su fecundidad. Corroboramos esta opinión si recordamos que Mujamad, mientras
vivió con ella, respetó las leyes de una estricta monogamia contrariando las inclinaciones nacionales y las propias de
las que dio muy buenas muestras al quedar viudo.

El Rabí Nathan aseguraba que los árabes eran grandes fornicadores ante los ojos del Eterno y que sobre las diez
porciones que de esta locura inmoral ha tocado a los hombres, nueve habían sido distribuidas entre los árabes y con
la otra décima bastaba para condenar al resto de los pueblos. No creemos necesario, ni posible, probar las visiones
de Mujamad como una consecuencia de sus gustos ascéticos y no tenemos más remedio que buscar una causa
menos casta si queremos tomar en consideración lo que sabemos del Profeta. De otro modo corremos el riesgo de
separar demasiado nuestras conjeturas de los hechos mejor conocidos. Rodinson, dando muestras de un espíritu
ampliamente abierto al misterio religioso, apoya sus afirmaciones sobre la vida ascética en las experiencias de Santa
Teresa de Ávila y de San Juan de la Cruz, y con esa generosidad que tienen los incrédulos para meter todas las
creencias en un mismo saco sin hacer distingos, mezcla las visiones puramente espirituales de los santos católicos
con las alucinaciones sensibles del profeta. Estaría fuera de lugar traer a colación algunas opiniones de la teología
mística para explicar la diferencia. Aceptamos que Mujamad vio o creyó ver al Ángel Gabriel obligándolo a leer un
libro que todavía no había sido escrito y una gran parte del cual pertenece a lo que le sucedió posteriormente en la
Meca y otra a lo que acontecerá, mucho más tarde, en la ciudad de Medina. Si el libro que leyó Mujamad por
instigación del Ángel Gabriel era el mismo que escribió más tarde, no entendemos por qué se asombra Mujamad de
las situaciones que van sucediendo conforme a lo que ha leído. ¿O era otro el libro que el Angel quería que leyera?
Bajo la fuerte impresión de su terrible experiencia, el Profeta se refugió junto a su mujer, Jadiya, y recibió de ella el
consuelo que era de esperar en tan dramáticas circunstancias. Rodinson menciona también al pariente de ella,
Uaraca Ben Naufal, experto conocedor de las Sagradas Escrituras judías y cristianas y muy habituado al manejo del
hebreo y del arameo. Este erudito escuchó las explicaciones de Mujamad y de acuerdo con lo que escribe Rodinson,
habría dicho: "Es el Namus (Nomos) que fue revelado a Moisés ¡Ah si yo fuera joven! ¡Si yo pudiere estar vivo cuando
tu pueblo te expulse!"  Mujamad le respondió: "¿Me expulsarán? Sí  -respondió Uaraca- Jamás alguien ha traído eso
que tú traes sin despertar hostilidad"  (lbíd., p. 81). ¿Se refería Uaraca al nomos de Moisés? ¿A la Torah?  ¿Es que
Mujamad recitó algunos trozos del Pentateuco y Uaraca, reconociéndolos, lo previno sobre el peligro de hablar de
ello con los árabes? ¿Tenía conocimiento de algunos fracasos anteriores? Estas preguntas sólo pueden ser
contestadas en el inseguro terreno de las conjeturas. De cualquier modo, es muy improbable que el Angel Gabriel, o
en su defecto esa proyección de la fantasía que señala Rodinson como la marca de su genio, le haya revelado el
contenido de un libro que hacía más de dos mil años que formaba parte del acervo religioso judío. ¿No sería el
mismo Uaraca el que formó a Mujamad en el conocimiento de la Ley y el que puso a su disposición una traducción al
árabe de la Torah?

Una respuesta afirmativa está contenida en la hipótesis del P. Gabriel Théry contra la cual Rodinson nos previene
muy severamente en una nota bibliográfica tratándola de simple lucubración, pero señalando al mismo tiempo, que
el P. Jomier había hecho un comentario favorable en la Revista «Etudes",  correspondiente al mes de enero de 1961.
Dejo más adelante el comentario de la tesis que el P. Gabriel Théry, para evitar los inconvenientes que pudieren
traer en la Orden de los Predicadores una versión del Islam tan poco en consonancia con los intereses políticos del
momento, dio a conocer bajo el seudónimo de Hanna Zacarías. No sólo la República Francesa estaba interesada en
mantener buenas relaciones con los musulmanes; la propia Iglesia Católica iniciaba su ofensiva ecumenista
animando la posición de Luis Massignon y otros intelectuales más o menos cristianos, que descubrían en el Islam una
fuente inagotable de reservas religiosas. Maxime Rodinson ha traído a colación la respuesta de Uaraca como un
elemento más de las dificultades con que tropieza una interpretación plausible. El cree que lo que el Ángel Gabriel le
había dado a leer a Mujamad eran algunos fragmentos del futuro Corán.  N o podemos olvidar que la
palabra Corán  significa también "El libro",  la Escritura Santa revelada por Allah y cuyos versículos Mujamad debía
recitar en tono humilde "volviendo el rostro hacia Jerusalén, como los judíos y los cristianos"  (Ibíd., p. 127).

¿Por qué hacia Jerusalén y no hacia La Meca como se hizo más adelante? Rodinson no lo explica, por lo menos no
satisfactoriamente. Nos dice que el primer Sura, la oración con que un verdadero musulmán debe comenzar sus
predicaciones, es un rezo típicamente hebreo y que aunque fue revelada en quinto lugar, según la tradición árabe,
debe ser colocada al principio por su valor de admonición. En esta primera fase de la conversión de Mujamad, el
Angel denotaba una fuerte disposición judaica y señaló la ciudad santa de Israel como el polo religioso por
antonomasia. Los sucesos posteriores y el éxito obtenido por Mujamad en la guerra santa llevada contra los infieles
cambió la atención del Ángel que se volvió con más confianza hacia La Meca donde yacían Adán y Eva y podía
convertirse en el norte de una nueva religión. A pesar de sus prevenciones contra las "lucubraciones"  de Hanna
Zacarías, Rodinson aporta, en diversas oportunidades, una serie de datos que, bien considerados, confirman la tesis
del carácter judaizante de la predicación de Mujamad. Cuando el Profeta llega por primera vez a Medina, ciudad
interesante poblada por judíos, "un judío corrió a advertir a los adeptos".  ¿Había muchos judíos entre esos adeptos o
era simple cortesía por parte del avispado israelita? En la página 147 del libro de Rodinson se transcribe un texto
donde se puede leer: "los judíos formaban una sola comunidad con los creyentes".  Si era una suerte de alianza
defensiva ofensiva contra los habitantes de La Meca, hay que pensar que no hacían bromas con respecto a sus
creencias. Los testimonios históricos en los que Rodinson funda su opinión fueron traducidos por él mismo de
la "Zahifa",  un folio escrito en árabe en el que consta un pacto entre los llamados "creyentes"  por el Corán  y los
judíos. Conviene advertir con claridad que se trata de auténticos israelitas, no de cristianos.

Las relaciones entre los seguidores de Mujamad y la comunidad hebrea de Medina debió ser, por lo menos en sus
principios, muy estrecha. Constituyeron una agrupación social llamada "Umma"  que los comprometía a sufragar
gastos en común "mientras luchen unos junto a los otros".  El parágrafo 37 de la "Zahifa"  estipula: "Los judíos con sus
gastos y los <<creyentes» con los suyos, se ayudarán entre sí contra cualquiera que atacara a la gente comprometida
en este convenio. Entre ellos habrá amistad sincera, intercambio de buenos consejos, conducta justa y ninguna
deslealtad"  (lbíd., cit., p. 148). A renglón seguido, el autor, con loable propósito de no caer en una flagrante
corroboración de la tesis del P. Théry afirma que ese mismo documento distingue, en otros artículos, a los creyentes
de los "infieles"  y que entre estos últimos se incluye a los judíos. No obstante conviene recordar que la
palabra "musulmán",  según la expresa determinación del Corán  se aplica particularmente a Abraham y sus
descendientes. Señala Ahmed Abboud, en su introducción a la versión castellana del Corán: "Mujamad declaró
expresamente que había sido enviado por Allah para restaurar la religión pura de Abraham, alterada por sus
adeptos" (Sagrado Corán,  ed. cit., p. 88). ¿Estos adeptos o continuadores infieles son los israelitas o los cristianos?
Reconozco que esto puede entenderse de cualquier manera, pero, cuando examinemos desde el punto de mira
islámico la pretensión cristiana de presentar a Jesús como el Hijo de Dios, observaremos el tenor de la réplica dada
por el Corán  de Mujamad. Rodinson admite, a pesar de algunas acotaciones inspiradas en hechos y situaciones
diversas, que "Los adeptos de Mujamad, además de su adhesión a las ideas fundamentales del judaísmo y a los
preceptos noáquicos, observaban con buena voluntad una parte de los ritos judíos"  (Ibíd., p. 154).

Conviene recordar nuevamente lo que ya hemos dicho en más de una oportunidad, el Corán  conocido por nosotros,
eso que actualmente se llama el Corán,  apareció como obra escrita casi cincuenta años después de la muerte de
Mujamad. Esta circunstancia, muy bien conocida por cualquiera que haya leído dos líneas sobre la historia de ese
libro, no es tenida en cuenta por Rodinson cuando se admira de la poca atención que habían puesto los judíos
contemporáneos al Profeta con respecto a ciertas deformaciones y anacronismos del Antiguo Testamento
manifestados en el mensaje árabe. ¿Por qué no se dieron cuenta de tales errores y lo comunicaron de inmediato? La
razón es simplísima: no lo conocían. El libro que sirviera de punto de unión a "creyentes"  y judíos y que en árabe se
llamaba también "Corán" era, casi con seguridad, una traducción de la Torah  hecha, probablemente, por ese
misterioso instructor de Mujamad y que a lo largo del libro atribuido al Profeta es mencionado en más de una
oportunidad de manera inequívoca. Recordemos las aleyas 129 y 130 del Segundo Sura cuando dice: "¡Oh, Señor
Nuestro! Haz mugir entre ellos  (los árabes) un apóstol  (Mujamad) que les transmita tus Leyes  (la Torah) y les enseñe
el Libro  (el Corán, la Sagrada Escritura), la sabiduría y los santifique, porque eres poderoso y prudente". "¿Y quién
rehusa la religión de Abraham sino el que se denigra a sí mi