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PRÓ-REITORIA DE PÓS – GRADUAÇÃO E

PESQUISA
LATO SENSUM EM FILOSOFIA E EXISTÊNCIA
TRABALHO DE CONCLUSÃO DE CURSO

A CORPOREIDADE COMO LUGAR ÉTICO PARA


A LIBERTAÇÃO EM DUSSEL, CONSEQUÊNCIAS
PARA UM AGIR ÉTICO ANGOLANO

AUTOR: JOAQUIM CANCO


MUACARIATA
ORIENTADORA: PROF. ROCHELLE
CISNE FROTA DE ABREU

BRASILIA – DF
2013

1
JOAQUIM CANCO MUACARIATA

A CORPOREIDADE COMO LUGAR ÉTICO PARA A


LIBERTAÇÃO EM DUSSEL, CONSEQUÊNCIAS PARA UM AGIR
ÉTICO ANGOLANO

Monografia apresentada ao Programa de Pós-Graduação Lato Sensum


Filosofia e Existencia da Universidade Católica de Brasilia, como requisito
parcial para obtenção do Certificado de Especialista em Filosofia e
Existência

ORIENTADORA: DOUTORA ROCHELLE CISNE FROTA DE ABREU

BRASILIA – DF

2013

2
À todos que têm coragem de ser
os “foras da lei” da totalidade, um
abraço fraterno.

AGRADECIMENTOS
3
- À Deus Pai que nunca nos deixa desamparados!

- Aos meus pais que sempre incentivaram-me a ter coragem de se afirmar


mesmo com os defeitos.

- À UCB e à minha orientadora.

- Aos meus colegas.

RESUMO

4
MUACARIATA, JOAQUIM CANCO. A CORPOREIDADE COMO LUGAR
ÉTICO PARA A LIBERTAÇÃO EM DUSSEL, CONSEQUÊNCIAS PARA UM
AGIR ÉTICO ANGOLANO 2013. 50 PÁGINAS. TRABALHO DE CONCLUSÃO
DO CURSO EM PÓS – GRADUAÇÃO E PESQUISA, LATO SENSUM, EM
FILOSOFIA E EXISTÊNCIA, PELA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE BRASILIA,
VIRTUAL, POLO LUENA, PUBLICADO EM 2013.

Basta estarmos levemente atento, para nos darmos conta da realidade


angustiante do homem nessa hora histórica. Se é verdade que nota-se sinais
de mudança (ténues) muito marcantes para compreensão do papel primordial
da relação homem-homem, que é a questão fundamental para a sobrevivência
da humanidade, mas também há resistência por parte daqueles que sempre
afirmaram o seu ser e negaram a afirmação do outro como ser igual em
direitos, marginalizando-o . É a partir daqui que este trabalho assume o caráter
do protesto e da crítica pelo reconhecimento do marginalizado fundamentada
no pensamento dusseliano.
A presente pesquisa tem como centro a relação eu e outro na perspetiva
dusseliana, sendo o eu representado pela totalidade totalitária sobre qual se
concentra todo o poder e o outro representado pelo excluído despojado do seu
ser obrigado a identificar-se com a totalidade para “ser”. Isto é, obrigado agir no
Mesmo. Procura-se superar o problema agunstiante de pensamento que
abarca tudo numa lógica egoística para uma ética de relação dialogal de dois
seres iguais.

Palavras Chaves: Totalidade, Mesmo, eu, outro, dualismo, periferia,


Centro, Ética, globalização.

5
RESUMÉ

MUCARIATA, Joaquim Canco. La corporalité comme lieu éthique pour la


Liberation on Dussel, implications pour un act éthique angolaise . 2013.
51Pages. Travail de fin du Cycle depuis –graduation et recherche, LATO
SENSUM, En Philosophie et Existence, pour L’ Universite catholique de
bresilia, Virtuel, Polo Luena, date de la Publication 2013.

Être juste un peu d'attention à la réalisation de la réalité douloureuse de


l'homme en cette heure historique. S'il est vrai que nous constatons des signes
de changement (ténu) très frappantes pour comprendre le rôle de la relation
entre l'homme et l'homme, qui est la question clé pour la survie de l'humanité,
mais il ya une résistance de la part de ceux qui ont toujours prétendu être son
et a nié l'affirmation de l'autre comme étant égaux en droits, marginalisant.
C'est d'ici que ce travail prend le caractère de protestation et de critique par la
reconnaissance de la terre marginalisés dans la pensée dusselian.
Cette recherche est centrée sur la relation entre soi et l'autre dans perspective
dusselian, et moi représenté par tous totalitaire sur lequel se concentre toute la
puissance et l'autre représenté par les exclus dépouillé de son être obligé
d'identifier avec «même» . Ceci est lié à agir dans le même. Cherche à
surmonter le problème agunstiante de pensée qui embrasse tout dans une
logique égoïste pour une éthique de la relation de dialogue de deux êtres
égaux.

Mots clés: Totalité, même moi, un autre dualisme, périphérie, le centre,


l'éthique, la mondialisation.

INTRODUÇÃO

6
Um olhar rápido de como está o mundo agora chegamos a uma
conclusão: estamos numa encruzilhada, e perante um momento histórico
peculiar que pode nos levar à extinção (talvez um bocado exagerado), ou não,
como humanidade. Enfrentamos a iminência de um caos que pode nos levar ao
não ser. É um momento crucial da nossa existência que deve nos levar a
procura de novas formas de viver e coexistir

A desvirtuação das relações começa a partir do momento que passou-


se (nível ontológico) ao olhar para outro como prolongamento ou reflexo de
mim e portanto deve ser como eu, apagando assim toda alteridade ,
convertendo tudo em mesmidade numa luta inconsciente ou não para controlar
e dominar. As antípodas desta maneira de agir podem ser encontradas nos
“descobrimentos” onde há já indícios, e prática da vontade de dominar, como
mecanismo para controlar o outro, o estranho que é convertido no inimigo,
(como não o compreendo) que tem que ser civilizado ou aniquilado.

A partir deste momento do “encontro” o mundo nunca será o mesmo: as


relações interpessoais já nunca mais serão de reciprocidade mas de
dominador e dominado (ou melhor, o ser e o não ser). É esta prática negativa
em que se apoia a globalização ou ocidentalização caracterizada, actualmente,
pelos ideais neoliberais.

O mundo mudou radicalmente com globalização ou o “triunfo” das


ideias neoliberais. Já não é o mundo de terras isoladas, alheias ao que se
passa nos outros lados. É mundo de integração onde tudo afecta tudo e todos
são afectados por todos numa complexa teia existencial. Onde as regras não
são ditadas pela sociedade onde vivemos, mas pelas relações transnacionais
consubstanciadas no carácter perene de economia e pela lei do mais forte que
se torna numa Totalidade, procurando esbater as fronteiras da singularidade,
promovendo uma mesmidade castradora ou seja, tornando as pessoas em
imagem e semelhança da Totalidade, resultado: todos devem ser iguais, com a
mesma cultura, mesmos ideais. Não existem (ou pelo menos não deve existir)
diferenças nem do ser, nem do existir. Toda diferença é considerada nefasta e
combatida porque questiona a realidade e põe em perigo a ordem

7
estabelecida, claro está, pela cultura dominante, é o mesmo dizer tudo deve
ser reflexo da Totalidade (cultura dominante ou melhor ocidental), começando
assim, a excluir o Outro como singularidade. E a globalização é claramente
manifestação da vontade de ser daquele que domina . A prova disso é o facto
de considerar tudo o que não se encaixa no pensamento da globalização como
erro (ignorância, atraso, primitivo, falta de civilização…) isto é, o não ser em
oposição, evidentemente, ao ser (Totalidade ou o dominador). Tudo deve
obedecer à uma lógica da mesmidade: tudo que não tiver este “selo” é
considerado como bárbaro e fora do pensar vigente.

É um resultado decorrente do pensamento e da ética que se revelaram


excludentes e que tem suas raízes profundas no modo de ser e de pensar
eurocêntrica transladado para as terras “descobertas” e colonizadas, impostas
como “valores, crenças e culturas universalmente válidos e importantes para
todos”1. A ética e todo pensamento filosófico figura como legado imposto dessa
presença hegemónica dos países do centro

A verdade é que a globalização é um facto evidente e inegável e que


nos coloca desafios sobretudo no que toca ao lugar da pessoa neste contexto
global, como ente existente e concreto e o seu agir ético.

A concepção da existência ao nível ontológico dos entes depende de


dois factores importantíssimos: a cultura e a história, a isto junta-se o lugar em
que nos encontramos inseridos. E a ética também acarreta a carga desta
pertença histórico-cultural. Por isto, a posição em que nos colocamos (ao
valorizarmos um ou outro aspecto) ou herdamos (ou simplesmente nos
inserimos, no caso de alguém que mesmo não ter nascido naquele espaço vital
assume a cultura e ética do lugar), define a nossa maneira de conceber e de
olhar para a existência. Seremos produto desta realidade encontrada, ou
assumida, que vai guiar-nos até ao ponto em que pela nossa própria
consciência questionemos a realidade cultural. Seja como for(questionando ou
não) seremos, em parte, ou mesmo completamente, seres condicionados ao
nosso legado histórico-cultural e ético. O peso deste legado é de tal ordem que

1
Matos, Hugo Allan,uma introdução à filosofia da libertação latino-americana de
enrique dussel, p. 29

8
as vezes impede o ser de marcar distância necessária para um olhar crítico e
objectivo e condiciona-nos para o resto da vida, apesar de cada geração e
cada povo ter o seu momento histórico. Mas uma coisa é comum a todos: a
ética só é possível em relação ao outro. Ou seja “a dimensão ética começa
quando entra em acção o outro” 2. É na relação com o outro que nasce ou
pomos em prática as regras éticas. E neste trabalho (seguindo a linha
dusseliana como é óbvio) deixaremos claro que este outro é real e não
idealizado, não o possível mas o presente, sobretudo o pobre e o explorado:
“representado pelo trabalhador assalariado, pela mulher submissa” 3
, pelo
desempregado, os que são espezinhados e aqueles que se não reconhece os
seus direitos de seres viventes. Neste sentido, a linha de força deste trabalho
será “opor” a Ética tradicional (especulativa que tece um complexo tese temas
e ou opiniões que em geral na prática se mostram inócuas) e a ética prática
(vamos chamá-la assim) aquela que não só postula mas na prática faz com
que a pessoa se engaje aprenda a viver, a valorizar e a ver o outro que me
interpela (como corpo e não ideias) e precisa de ajuda para não perecer.

Dussel propõe uma ruptura com a ética(e todo o pensamento que a suporta)
eurocentrista. Por constatar que a mesma, e todo pensamento consequente
procura uma legitimação de uma ética que não vive a realidade do outro mas
sim da Totalidade que quer ditar regras de convivência que permitem a
exclusão de uma parte significativa dos seres do mundo. É uma ética que
defende o status quo e que é usada como escudo contra a mudança para uma
verdadeira humanidade, por que permite aos paises dominadores arrogarem-
se o direito de ser o centro do mundo, pela violência em relação ao outro. Por
isso a ruptura aparece como o caminho viável para a sobrevivência não só do
ser da perifiria mas de toda humanidade. É necessária ruptura para se
começar elaborar uma ética que valorize o outro e fugir da tentação totalitária
de instrumentalização deste mesmo outro. E como a Totalidade dificilmente
deixaria de ser o que é, porque a sua grandeza depende da alienação e do não
ser do outro, Dussel propõe uma ética, que deve nascer a partir da realidade
dos excluídos. Ou seja o pobre e o excluído devem, a partir da sua vivência,
2
KAIZELER, Ana Cristina e HORÁCIO, C. Fausto, Ética no tempo de globalização, SOCIUS,Nº1/2008,
Pág 5. Lisboa.
3
ANGELUCI, Kleber Affonso, Filosofia da Libertação e dignidade humana: um caminho para a
justiça? Revista Espaço Acadêmico-nº61-Junho/2006-mensal Ano VI. S. Paulo.
9
elaborar uma ética e um pensamento que fuja do padrão da totalidade, não
numa negação irracional mas co-criação em igualdade de circunstâncias
abandonando e recusando toda a relação ontológica de dominação. Isto é da
tentação de não respeitar a distância demarcadora do outro como ente aparte
com o qual devo partilhar o existir. E permita que o outro continue a ser o outro
mesmo depois da partilha do espaço vital. É possível que a vítima, o pobre, a
partir da sua vitimização, elabore um pensamento que seja diferente daquela
que até agora seguiu? Ou é possível fugir da caverna(mito da caverna) e
procurar a verdade fora das sombras que vemos e que agarramos como
realidade? É possível, aliás é um imperativo para que as relações humanas
salutares sejam verdadeiramente humanas. Deve ser uma ética do cotidiano da
práxis, para que não seja um conjunto de palavras ocas e sem eco na prática
ou com total discrepância entre a vida e ética da vida cotidiana. Valorizando o
ser na integridade: alma e corpo. Sobretudo olhar para o último como lugar
privilegiado para a realização desta mesma ética “(…) não aceitando a
dualidade corpo-alma, mas possibilitando um respeito ao corpo, ao ser em sua
integralidade (...)”4 .
A ênfase (e exclusividade) colocada na questão prática da ética é a
razão pela qual escolhemos o trabalho do Dussel como fundamento para
compreensão das relações humanas ao nível da alteridade. Aquela que rejeita
instrumentalização e nos leva a buscar em outras realidades(fora da totalidade
dominadora) caminho novos da libertação que propicia a convivência
verdadeiramente humana, salutar e justa sobretudo abrindo caminhos para um
agir ético de um país da periferia.

Este trabalho, portanto, vai centrar-se na vertente praxista da ética ou a


ética da práxis que valoriza o corpo e todas as acções “encarnada” 5 como
valores importantíssimos do agir ético. Tomando a reflexão filosófico-ético do
Dussel (pois é, quanto a nós, a que nos proporciona uma reflexão adequado
sobre o tema), e apresentando a nossa compreensão e interpretação desta

4
Matos, Hugo Allan,uma introdução à filosofia da libertação latino-americana de
enrique dussel, p. 29

5
Referentes às realizações humanas.
10
mesma filosofia, concordamos com abordagem que ele faz, e urgência que
emana do seu trabalho de abandonar o caminho trilhado até agora. Por isso
tomamos as suas reflexões como guia para elaboração deste trabalho com o
título a corporeidade como lugar ético para a libertação, consequências para
um agir ético angolano.

O presente trabalho terá uma estrutura com três capítulos.

O primeiro apresenta, para começar, o contexto histórico em que se


desenvolve o pensamento dusseliano, ubicando a sua filosofia e buscando as
razões do seu posicionamento filosófico-ético. A complexidade do pensamento
centralizador, hegemónica e dominadora levou ao aparecimento de um
fenómeno chamado globalização que nada mais é se não um estender da
dominação por meio da técnica, da filosofia, da ideologia e da ética. É (a
globalização) monstro que gera exclusão da maioria ao criar um Centro e uma
periferia, obrigando a ter que escolher entre aceitar as ideias “civilizacionais” ou
o esquecimento.

No segundo, trataremos do distanciamento crítico do nosso autor sobre


a ética tradicional. Veremos como o seu posicionamento é de completa rotura,
por constatar que a ética eurocentrista é exclusivista e põe à margem um
número considerável seres tidos como inadequados. Da rotura (que não é uma
mera negação irracional) com o proceder vigente, deve nascer uma nova ética
que brota no meio dos excluídos, da práxis do seu viver que mude e humanize,
no plano relacional, o Outro o excluído. Assim não só se “(...) denuncia a
crueldade contra a vida das vítimas, mas ao mesmo tempo coloca proposições
de como as vítimas elas mesmas, com o auxilio dos outros, podem se libertar,
transformando as normas e leis, os atos, as instituições ou sistemas de
eticidade vigentes na sociedade injusta”6.
No terceiro capítulo, olharemos ainda com mais acuidade
para a questão central da nossa reflexão: o corpo. Faremos uma comparação
entre as culturas que no seu viver deram uma especial atenção a este aspecto
evidente do nosso existir, outras que rejeitam dar relevância ao mesmo. Se
para muitas culturas(indo-europeias) o corpo não é um instrumento da
eticidade, olhando-o como algo espúrio que deve ser, com urgência,
6
AAA.VVV, UEA 4 superação da Metafísica e a Ética em alguns pensadores contemporâneos, pág 61
11
descartado para o bem da alma. Vivendo na angústia entre purificar a alma e
medo de abandonar o corpo, e como consequência o esvaziar do valor que
encerra a corporeidade, para outras o corpo é a manifestação visível da pessoa
daí a sensibilidade por outro que se apresenta a mim, no corpo, como realidade
reveladora. Colocar o enfoque no corpo, na carne, significa tornar a existência
mais completa e prática para que o eu vá ao encontro do outro que se
manifesta sem a tentação de possuir ou converte-lo na mesmidade.

CAPÍTULO I

O CONTEXTO HISTÓRICO DO PENSAMENTO DUSSELIANO

1.1- O CONTEXTO DA GLOBALIZAÇÃO


O mundo que se conhecia mudou radicalmente desde que a
interdependência entre os povos a que se chamou globalização ganhou
impulso, no último século. Já não é o mundo de terras isoladas, alheias ao que
se passa nos outros lados. É mundo de integração onde tudo afecta tudo e
todos são afectados por todos. Pessoas parecem saídos da linha de montagem
12
de veículos(todos pensam, ou devem pensar do mesmo modo, todos vestem
de maneira semelhante e todos falam da mesma maneira, todos consomem a
os mesmos bens,) tudo tem o mesmo padrão. Não existem (ou pelo menos
não deve existir) diferenças nem do ser e nem do existir. Tudo deve obedecer à
uma lógica global reduzindo a alteridade à mesmidade: tudo aquilo que não se
encaixa nela é considerado como bárbaro e fora do pensar vigente.

Muitos autores modernos defendem a tese de que o fenómeno da


globalização começou, na prática, com as “descobertas”(descoberta ou
conquista?)7 do século XV com as navegações marítimas que possibilitaram o
contactos dos europeus com outros povos, estabelecendo assim relações, num
primeiro momento, comercial e depois, consequentemente, culturais. De facto
as viagens marítimas que possibilitaram o encontro entre os habitantes do
planeta terra, podem ser consideradas o ponto de partida para a chamada
globalização. Outrossim podemos recuar e verificarmos que ao longo da
história “os esforços imperialistas homogeneizadores da campanha greco--
helênica, a estrutura do império romano, a cristandade pós-constantiniana, (…),
o processo de colonização do Novo Mundo e da África, o domínio britânico do
Oriente (…)”8 são sinais já de uma tendência expansionista ou imposição de
uma cultura e de uma civilização numa atitude de apagar(consciente ou
inconsciente) as diferenças, em suma é já totalidade em acção.

A globalização(expansão do capitalismo) ganhou força depois de


colapso do bloco socialista cujo expoente máximo foi a A União Soviética 9.
Com o desmoronamento da Rússia como super-potência mundial que
contrabalançava o poderio norte-americano. O capitalismo impulsionado pelo
neo-liberalismo e pela “expansão das organizações transnacionais e a
multiplicação simultânea de governos nacionais são, de algum modo,
7
"O conquistador é o primeiro homem moderno ativo, prático, que impõe sua individualidade violenta a outras
pessoas, ao outro", afirma Dussel. Estabelece-se, assim, uma relação nova, violenta, militar, do "ego" europeu
com o estrangeiro absoluto, relação em seguida desdobrada em colonização, em "conquista espiritual" e,
finalmente, apresentada pelas elites coloniais como "encontro" de dois mundos (ocultando o choque devastador,
o genocídio de um dos mundos e seu seguimento como dominação. (DUSSEL, ENRIQUE)
8
Lucas, Omar, Ética de libertção de Enrique Dussel, implicações sobre globalização atual
e fé cristã, Belo horizonte, 2007 pág.66.
9
Dussel aponta também, como factor do nascimento da globalização a derrota eleitoral do
sandinismo, o
bloqueio de Cuba, entre outros eventos que marcaram a segunda metade do século XX, denunciam
a impotência das margens diante da força do capitalismo e do liberalismo).
13
respostas aos movimentos de modernização social, econômica e tecnológica
a que se assistiram no Século XX e se consolidaram no Século XXI em todo o
mundo,”10,a globalização (expoente máximo do capitalismo neo-liberal) ganhou
força e expandiu-se de uma maneira agressiva por todo o mundo com a
promessa de ser o único sistema capaz de trazer a liberdade e felicidade(um
miserável é livre e feliz?) e o bem estar. Da década de 1990 em diante
assiste-se um recrudescimento do capitalismo que sempre(em muitos países
da áfrica e da América latina e também da europa do Leste) foi acompanhado
da passagem de ditaduras à democracia 11, à moda ocidental, sem respeitar a
especificidade de cada país e povo.

Posto isso, três factores, a nosso ver, podem ser considerados como
fundamentais para o o sucesso de globalização neo-liberalista e capitalista: o
fim de bloco socialista(aquele que fazia demarcação clara entre os dois blocos:
URSS); a procura, por parte das grandes empresas, de novos mercados para
os seus produtos, abandonando assim os já saturados mercados dos
chamados países do centro (europa, EUA e japão); a procura, por parte das
multinacionais de mercado com mão de obra barata, onde os custos de
produção são baixos e salário(mais valia?) ainda mais baixos, maximizando
assim os lucros das mesmas empresa. Ou seja, onde não existe outro
encarado como igual a mim mas sim como objecto ou unicamente como força(
vivendo em condições infra-humanas) para maior produção que aumenta o
lucro e consequentemente poder e ponha a empresa em posição vantajosa
relativamente às outras numa competição desenfreada para a conquista do
mercado.

Apesar de a globalização poder ser abordada de diferentes pontos de


vistas(de relações internacionais, de sociedade, geográfico e tecnologia), é no

10
Lucas, Omar, Belo Horizonte, 2007 pág.65
11
A democracia, inicialmente, tinha como característica fundamental a prática da participação popular.
Sendo, agora, a liberdade sua bandeira, a democracia provocou a expansão comercial na Europa no
século XIV, possibilitando a origem de estados modernos e o fim de regimes ditatoriais. Mais adiante,
surgiu a democracia liberal. Não nos esqueçamos de que liberdade de pensamento e livre discussão são
valores últimos do liberalismo. E a democracia liberal teve como hóspede o capitalismo. É no capitalismo
que a democracia liberal se desenvolve. (capitalismo e democracia BLOGDEJANGUIÊ.COM.BR)

14
âmbito de economia em que é vincada a característica principal. Também é o
lado mais negativo pelo qual é conhecida e mais disseminado. Ao valorizar o
lucro, ao expandir o consumo desenfreado a globalização esbate as fronteira e
cria aculturações12 dissemina-se a ideia de que a única cultura, a única beleza,
que vale é aquela ditada pelos países do centro (ocidentais) e propagandeados
pela televisão. E como não é possível todos terem, cria-se o vazio no interior
da pessoa que fica com dilema de querer ser ou melhor possuir o que a
globalização oferece e ao mesmo tempo estar impotente por não conseguir
possuir, vivendo assim dentro da sociedade globalizada(do capitalismos) e ao
mesmo tempo fora dela(os famosos bairros de latas é exemplo claro, quanto a
nós, dessa realidade). E isto porque a globalização é uma máquina que
marginaliza aqueles que não se enquadram no modo de produção da
maximização do lucro das empresas multinacionais. Ela promove a apropriação
ou expropriação de terra aráveis, empurrando os agricultores para “as
fronteiras” das grandes cidades, transformando-os em simples números que
engrossam a multidão dos anónimos sem rosto. Permite “acumulação de
metade do capital mundial na mão de apenas 2% da população do globo, do
aumento cada vez maior dos lucros fáceis e também do crime de usura” 13

A globalização mudou completamente a maneira como vemos o mundo


provocou novos problemas, como o aumento da diferença entre os países
pobres e ricos e mesmo dentro dos países individualmente os ricos estão cada
vez mais ricos e os pobres cada vez mais pobres. Aumenta o número de
pessoas sem trabalho: ou porque não estão qualificados para os trabalhos, que
cada vez mais exige conhecimentos tecnológicos, o que não é acessível para
eles, nem tão pouco para os seus filhos o que perpetua o ciclo vicioso. Ou
porque os robot já fazem o mesmo trabalho com maior produção. Mas ao não
terem emprego as pessoas não têm o poder de compra (que provêm do
salário), e sem comprar o que produz os robot não é consumido levando a não
escoamento dos mesmos. A globalização provoca outro problema: o
desaparecimento das fronteiras nacionais, propiciando um fluxo incontrolável

12
uma rapariga da aldeia mais remota da África já não vê valores na sua cultura e só quer viver,
vestir-
se e consumir, de acordo com que o viu na televisão.
13
Lucas, Omar, Belo Horizonte, 2007 pág.65.
15
de capital fora do controlo dos governos nacionais 14
o que leva os países
pobres a serem controlados pelos países ricos através das multinacionais. Se
bem que alguns defendem que essas já não são(desde o momento que
começam a expandir-se criando filiais por todo o canto do globo) propriamente
pertencentes directamente aos estados onde tiveram origem 15 e os governos
vêem-se muitas vezes impotentes para controlar a força e o alcance destas
empresas “sem rosto”.

A posição hegemónica do capitalismo é tão vincada que podemos


facilmente converter o mesmo em globalização. Ou melhor podemos dizer
que a globalização é a bandeira do capitalismo selvagem que racionaliza tudo
numa lógica do lucro e do mais valia, originando uma nova maneira de viver, e
criando sub-culturas(em muitos casos, como o de áfrica e também da América
Latina, desvirtuando as culturas existente) que de uma maneira gradual e
silenciosa levam os viventes(das periferias do mundo) a adoptarem modos de
viver fora da sua realidade ou pior, alienados da sua própria forma de existir. O
condicionamento da globalização económica altera completamente as
prioridades das pessoas, pois estas são levadas a consumir e assumir uma
postura ditada pela necessidade, quase compulsiva, de se identificar com o
certo tipo de pessoas (que consomem as mesmas coisas) que o capitalismo
aqui apresenta como vencedoras. Cria assim um suposto nivelamento, no
sentido de que se todos tivermos os mesmos instrumentos, se consumirmos as
mesmas coisas etc., então somos iguais, porque possuímos os mesmos
valores, criando assim uma certa ética universal que na verdade não passa de
um relativismo. Enfim, os países do centro(europa e Estados Unidos)
apresentam a globalização económica (a sua face negativa) como único meio
para a realização do homem, impondo a todos (com ditaduras democráticas) o
modelo que na realidade se mostra nefasto porque exclui uma maioria
importante. É neste contexto que, Dussel, propõe uma nova globalização e
ética, mas partindo dos explorados ou melhor do outro.

14
o que muitas vezes é propiciado pela corrupção generalizada nos paises pobre, e esta
mesma impulsionada de forma discreta pelos paises do centro.
15
LIBANIO, J. B. Olhando para o futuro. São Paulo: Loyola, 2003. p. 148
16
1.1.2- A REALIDADE CRESCENTE DA EXCLUSÃO DA MAIORIA

O acto de excluir tem haver com a tentativa de tirar da presença de


quem exclui algo que incomoda (ou que não tem valor), porque é diferente e
não faz parte dos planos concebidos ou simplesmente não se enquadra na
realidade tal como quem excluí a vê. O diferente (o outro) põe sempre em
questão, simplesmente com a sua presença, o nosso modo de pensar e de
existir colocando-nos numa situação defensiva para que o diferente não
penetre no meu espaço, e ofensiva, para combater a “invasão” do estranho no
nosso sistema, tentando “desorganiza-lo” pondo em questão a existência do
mesmo. Por isso, há que procurar, de todos os modos afastá-lo e combate-lo e

17
para isso usa-se a estratégia de despir de toda humanidade este outro. Como
diz Dussel:

Para poder matar o outro homem na “inocência”, na


virtude e no dever, é necessário primeiramente que
o herói revista o Outro da impessoalidade do
“inimigo” (não se pode matar o Outro, mas somente
um degradado ente), sem a qual a guerra é
impossível."(DUSSEL, E. 1977, pág, 10).

Assim não é culpabilizado aquele (o exército, a polícia, os tribunais) que


defende o “seu” e “nosso” espaço, o nosso sistema, porque tem toda
autoridade para fazê-lo. Ou seja,

O herói é a mediação pela qual o Todo elimina pela


violência aquilo que pretende ser dis-tinto, e assim,
pelo “amor da ordem e da unidade” do Todo, “o
Outro” é imolado e o herói é imortalizado na honra
pátria: o Mesmo absolutizado. (Idem).

A necessidade da existência de força para combater (“proteger) o


“invasor” ou melhor o não-ser, é reconhecimento implícito da existência de
alguma anormalidade no sistema que leva o outro a buscar justiça ou
simplesmente o modo de sobrevivência dentro ou na fronteira do sistema
fortificado. Ou seja, o sistema culpabiliza-se (sem assumir é claro) ou
reconhece de uma maneira ou outra o seu papel na situação precária do outro,
por disseminar à escala planetária contravalores (valores para quem defende)
que minam e destroem a vida deste mesmo outro.

A realidade de exclusão está a tomar proporções completamente


inimagináveis para todos e sobretudo para aqueles (os teóricos) que
consideravam que a “história é uma sucessão de etapas que levam
necessariamente ao desenvolvimento ” ( Tânia Steren,2001, pag 170-198) e
a integração (ou assimilação) no sistema global. Para eles, o processo de
transição do sub-desenvolvimento para desenvolvimento é uma questão de
tempo e “o caminho de tal processo de desenvolvimento deve ser aquele
seguido pela Europa (é, de fato, um desenvolvimento unilinear e à européia
18
o que determina, novamente de modo inconsciente, a “falácia
desenvolvimentista”)16. Ignorando toda peculiaridade do outro e do meio.
Mas esquece-se, ou pelo menos não se dá importância mínima, que o
problema é mais profundo e tem raízes históricas ligadas a questão do ser
(sobretudo do eu). Ao apoderar-se do papel de ser o centro, a europa põe à
margem o outro começando um processo de dominação(“civilização”) sobre
o este outro muitas vezes com violência. Como diz o Dussel:

Esta Dominação produz vítimas (de muitas e


variadas maneiras), violência que é
interpretada como um ato inevitável, e com o
sentido quase-ritual de sacrifício; o herói
civilizador reveste a suas próprias vítimas da
condição de serem holocaustos de um
sacrifício salvador (o índio colonizado, o
escravo africano, a mulher, a destruição
ecológica, etcetera).(Dussel, 2005, pp 55-70)

Assim, o eu (a europa) que assume-se como centro da modernidade


civilizatória, julga o ser do outro a partir do seu projecto, arroga-se a autoridade
moral (como missão inalienável sua) de civilizar a qualquer preço o bárbaro, o
que tem resultado na forma como interpreta a existência com consequências
que verificamos actualmente: utilitarismo( só é válido para o eu tudo aquilo que
me for útil, a todos os níveis), egoísmo, a vontade de dominar e possuir,
mesmo que isso signifique matar o outro. Ao assumir esta postura o eu isola-se
e fecha-se de tal ordem que só o eu é que tem valor o outro é visto como
objecto na medida que deve servir para alguma coisa relativamente ao centro,
convertendo tudo a volta do eu(ontológico) no objecto do seu mundo e ao
serviço do civilizador. Portanto um prolongamento do eu.
Ou seja torna-se o ser (onde tudo começa e acaba) e o outro não ser,
sem possibilidade de fazer a sua própria história, não existe sem ser em

16
A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas.
Edgardo Lander (org). Colección Sur Sur, CLACSO, Ciudad Autónoma de Buenos Aires,
Argentina. setembro 2005. pp.55-70).

19
relação ao o centro.17 Conclusão lógica é que se este outro não existe também
não tem nada para contribuir para a história da humanidade. Então, porque não
adoptar, simplesmente a história do eu, o centro e o civilizado estando ao seu
serviço. Portanto, num mundo assim, não há espaço para o ser, (africano,
asiáticos e latino-americanos) que não pensa como os do centro e não pode
reagir porque não são, a não ser adoptar o papel de imitador, ou o
prolongamento do eu totalitário eurocntrista. São seres que não se integraram
por isso “são considerados culpados pela sua exclusão ou atraso”. 18.
Infelizmente estas ideias são perpetuadas pelo sistema através da
educação que assume o modelo eurocentrista difundida e reforçado
actualmente pela globalização e neoliberalismo que, “(…) produzem uma periferia
mundial em dimensões nunca vistas na história da humanidade”19, com a
consequente exclusão de um grande número de povos.
O processo da globalização acentua a exclusão , numa complexa teia de
interligação desastrosa: a globalização e a exclusão tornam-se, ou são, duas
realidades ligadas entre si: o primeiro, resumindo, “é a característica actual do
processo de desenvolvimento capitalista em nível mundial e o segundo é sua
consequência mais imediata e visível.” 20 A globalização, que devia ser um fator
de inclusão, devido a sua abrangência, mostra-se, pelo contrário, como
fomentador da exclusão:
A noção de globalidade remete ao conjunto, integralidade,
totalidade. A palavra ‘global’ carrega consigo esse mesmo
sentido de conjunto, inteiro, total. Sugere, portanto,
integração. Desse modo, ou por este meio, o uso do termo
global supõe ou levar a supor que o objecto ao qual ele é
aplicado é, ou tende a ser integral, integrado, isto é, não
apresenta quebras, fraturas ou hiatos. Globalizar, portanto,

17
um europeu perguntou-me um dia porque é que os africanos queria elaborar uma filosofia e teologia
suas se tudo tinha sido já pensado por eles, o que é que de novo acrescentaríamos. Isto é, não
somos e não temos história somos bárbaros, e incivilizados, no caso africano até pela sua,
pigmentação.
18
Steren, Tânia, Globalização e exclusão: a dialética da mundialização do capital, Porto Alegre, ano
3, nº6 2001, pag 170-198.”
19
Matos, Hugo Allan, uma introdução à filosofia da libertação latino - americana de enrique dussel pág.
22
20
Steren, Tânia, pag 170-198.”

20
sugere o oposto de dividir, marginalizar, expulsar, excluir.
Simples emprego de ‘globalizar’ referindo-se a realidade que
divide, marginaliza, expulsa e exclui, não por acidente ou
casualidade, mas como regularidade ou norma passa por
cima desta regularidade ou norma, dificultando a sua
percepção e mesmo omitindo-a (Limoeiro- Cardoso, 1999, p.
106).
A globalização funciona como um instrumento ao serviço dos países do
Centro(eurocentrista), totalidade que busca abarcar o outro mas excluindo-o,
que nega a periferia e <<<<<<que não chega a ser outro, uma vez que a
totalidade não reconhece outro, o que está fora de si. Pode afirmar-se que ela
(globalização)expansão do capitalismo, jogou e joga um papel importante na
criação de dois blocos bem definidos; um centro (países do centro, minoria) e
a periferia (composto países “menos desenvolvidos”, maioria)

A existência de um Centro e periferia não é nova na história da


humanidade. Já era conhecida a realidade da existência de um centro ou
centros e periferia ou periferias nas sociedades africanas (da América-Latina e
Ásia) antigas, mas eram realidades, que coexistia, não marcadas pela grandes
diferenças e concomitantemente excludentes, tanto a nível do ter ou do ser
(ontológico). Eram realidade (não perfeitas) mas que viviam harmoniosamente.
Ou seja não eram centros e periferias marcadas pelas relações de dominado e
dominador ou iminentemente marcada pela atitude ou vontade de dominar e
converter tudo em mesmidade.
Com a chegada dos europeus houve um deslocamento da maneira de
pensar, o Centro agora eram eles que revestiram-se de pessoas perfeitas, com
moral elevado, conhecedor de técnicas variadas e com uma missão (“divina”)
de civilizar e, “De pronto, muda rapidamente a fisionomia do planeta porque
apareceu um centro e em contrapartida, todos os outros mundos que
receberam o impacto conquistador deste centro, foram constituídos como
“periferia”21. A visão eurocentrista do mundo foi teorizado por alguns filósofos
europeus, com destaque “a Hegel, que apresenta os povos não-europeus
como desprovidos de direitos perante aqueles que têm um "direito absoluto"
21
Allan Matos, Hugo, uma introdução à filosofia da libertação latino - americana de
enrique dussel, pag 79
21
por serem portadores do <<<<<"espírito" naquele "momento do seu
desenvolvimento", Sob formas diferentes, ela sobrevive ainda hoje na falácia
desenvolvimentista, que apresenta os outros povos e culturas como atrasados
ou incompletos, como vítimas a serem imoladas no altar do progresso
modernizador”22.

.
As perspectivas da situação mundial não são animadoras: a crise
mundial se aprofunda cada vez mais, sem fim à vista, a exclusão aumenta
exponencialmente juntamente com a desigualdade, até mesmo nos países do
capitalismo próspero. Dois polos se envidencia claramente: o daqueles que
pela acumulação de riqueza vão adoptando postura arrogantes e os excluídos
roubados e depois marginalizados por um sistema nefasto e por isso clamam
pela justiça.
Estamos num momento históricos porque o sistema que se pensava
sólido está ruir pondo em questão todas as bases do capitalismo a bandeira da
totalidade eurocentrista apesar de todos os defensores da ordem vigente
proclamarem ao contrário apoiando-se na ciência, na filosofia e na ética.

CAPÍTULO II

2-O POSICIONAMENTO CRÍTICO ANTE À ÉTICA TRADICIONAL.

Quando olhamos para a história a realidade é que ela é feita ou


contada e escrita a partir do posicionamento e da interpretação ocidental, feita
pelos historiadores que carregam a cultura dominadora e colonialista e assim, a
cosmovisão do mundo é eurocentrista que exalta a história e ethos europeu
como única realidade da história e pensamento mundiais. E é assim, em todos
os aspectos da vida: a filosofia, e todas a ciências.
22
Dussel, Enrique o encobrimento do outro. A origem do "mito da modernidade", Editora
Vozes, 196 páginas, 1993.

22
Dussel na sua reflexão mostra que a ética, na história ocidental,
considera o mal como originário, como fundamental até quase divino, uma
estrutura inamovível e por isso o homem nada pode fazer para alterar o seu
agir porque está condicionado : é o que é. Esta posição tem a sua
lógica(segundo o pensamento ético tradicional) na ontologia da totalidade.
Dussel aponta que:

Para ontologia da totalidade o mal é


originário; divino para os gregos;
ontológico para Hegel como determinação
e para Heidegger como não-ser. Neste
caso, o homem enquanto livre não é a
origem do mal radical, mas somente o
executor único do mesmo. (E. Dussel,
para uma ética de libertação Latino-
americana pág …)

Semelhante posição “liberta” o herói da totalidade, encarregue de lutar para


afirmar o ideal de o Mesmo, de toda a carga negativa (a culpa) quando, pela
violência destruir a existência daquele que devia ser considerado o Outro.
Assim, o Outro sobre qual não tenho o poder, torna-se o mesmo não
diferenciado e nadificado, sobre o qual se tem o dever de civilizar, impondo
sobre ele a minha vontade, porque não são e nem há possibilidade de vir-a-ser,
sem intervenção do civilizador. Então tudo é permitido (até violência) para
converter, livre de qualquer culpalidade (aqui ontologicamente não existe o mal
ético), o outro num “civilizado”, integrando-o na totalidade e fundindo-o no
Mesmo. Portanto, se na verdade, segundo o que vimos, na ética tradicional o
mal não existe em primeira estância como culpa do homem então as
consequência são trágicas: todo o agir do homem da totalidade totalitária é
desculpável, aliás nem sequer se pode falar da culpa (porque carece
ontologicamente) de um suporte que viria naturalmente de uma consideração
ética como fruto de um agir humano consciente. Por outro lado cai num
relativismo ético se entretanto considerar a sua como uma missão (paradoxal)
de tornar o outro em alguém eticamente bom segundo a totalidade.

Ao não considerar o ato humano como puro agir livre (por considerar
como originário), a ética tradicional coloca a vítima (do herói trágico, que livre
de qualquer culpabilidade, comete violência em nome da totalidade) em
23
posição de rejeitar, de uma maneira consciente e libertadora a imposição dos
ditames que o escravizam. Trata-se de libertar totalmente deste agir, e não de
um reformar da sua condição de não ser e nem de vir-a-ser, mas continuando a
permanencer dentro da estrutura esfixiante da totalidade. Não se trata de
melhorar aqui e lá mas deixando toda a “máquina” totalitária intacta. E também
não se trata adaptação da vítima mas sim de “revolucionar” e mudar. 23 Ou seja
a questão não é reformar mas re-fundar toda ética. Como diz o Dussel,
criticando os reformista morais e fazendo um paralelo com o êxodo dos
hebreus na Bíblia:

(…) Tais moralistas se perguntam como é possível ser


feliz “no Egito”. O que subjaz a este questionamento é a
problemática de como se adequar à opressão. O êxodo
faz outra formulação a partir do pobre, paradigmática
para a Ética da Libertação. A questão não é como viver
no Egito, mas como sair do Egito. Ou seja, como romper
com a totalidade e ir mais além de meu mundo como
horizonte repleto de possibilidades, dimensão
escatológica, chão que ainda não possuo, mas posso vir
a pisar (DUSSEL, E 1984, v. II, p. 254-268)
Por isso é que:

A Ética da Libertação parte do sistema opressor, como


totalidade, e da possibilidade de um poder-vir-a-ser,
abertura, dimensão escatológica da libertação no
sentido de abertura plena ao novo, realização do Reino
e do que é próprio da dimensão humana. O fundamento
da Ética da Libertação de Enrique Dussel, neste
momento, é o ser do homem que se compreende,
existencialmente, como poder-ser (DUSSEL, E. ,1977 v.
I, p. 52.)

O grave problema com que a filosofia e ética se deparam, é o


fechamento dentro da Totalidade insuperável em que se encontra o mundo
indoeuropeu o que consequentemente leva a “não ouvir uma voz, um chamado
que interrompesse interpelando a partir de fora” 24. Fechado no seu mundo e na
sua pretensa “superioridade”, a Totalidade elimina qualquer possibilidade de

23
Não se trata de revolução política ou mera substituição de uma totalidade externa por
outra interna que faz exatamente a mesma coisa, isto é, só mudam as pessoas e o
contexto mas estruturas e a prática continuam as mesmas. Isto nota-se em países
africanos, onde continuam as estruturas totalitária mesmo depois da saída do colono, o
Modus operandi é idêntico.
24
Dussel. E, para uma ética libertação latino-americana II, p. 21
24
compreensão do outro encerrado de antemão em pré-conceitos, e interpretado
numa lógica preconceituosa. Sendo assim, na sua lógica totalitária é preciso
que o outro (o não ser) seja iniciado para poder-vir-a-ser, não na alteridade
como possuindo(pelo menos em potência) em si possibilidade de vir-a-ser que
irrompe e se manifesta, mas como mera imitação(porque a totalidade nem
sequer, mesmo depois de o outro ser assimilado pelo sistema, põe a hipótese
de outro ser igual ao eu dentro de Mesmo) 25 da mesmidade. Por isso o
processo de educação que devia ser um meio para a libertação torna-se um
modo para perpetuação da dominação porquê “ a Totalidade em sua lógica
sem contradições, deve educar o oprimido para considerar sua opressão como
ontologicamente fundada: trata-se do ethos trágico que permite em sua
necessidade não-ética, e portanto sem pecado nem culpabilidade perpetuar o
opressor “a vontade de poder” universal, divina, inamovível” 26 Semelhante
prática mostra a vontade da perpetuação da dominação totalitária e não de
uma real integração do outro no sistema. Vê-se nos actos da totalidade a
vontade clara não só de converter a alteridade na mesmidade mas também a
vontade de fazer do o outro uma cópia de si mesmo, não igual si, porque
apesar de “ser integrado” o colonizado continua a ser inferior porque é um não-
ser tornado “ser” pela vontade do poder do Mesmo por isso nunca pode ser seu
semelhante. Esta ambiguidade( a intenção de “civilizar”, “humanizar” versus
manter à distância em relação quem já foi “civilizado”, encontra-se patente,
sobretudo depois das independências das colónias, na classe dirigente, que
vivem na contínua tensão entre a perpetuação do legado colonial e voltar ao
modo de agir cultural, que apesar de tudo sobreviveu à destruição brutal.

Face ao exposto, constatando a não evolução da totalidade no sentido


da alteração da forma de ver o outro segundo, a sua prática radica no mais
fundo da desvirtuação das relações humanas por isso Dussel propõe uma des-
contrução da ética tradicional afim de adequar-se à forma humanizante no
relacionamento eu e tu.

25
No tempo colonial em Angola os portugueses formaram um grupo conhecido como
assimilados: estudavam em escola à parte dos “preto”, eram iniciados nas artes
“civilizadas” com a condição de esquecerem sua cultura. Aparentemente eram instruídos
para terem a cultura e “alma” europeias e serem iguais aos europeus mas viviam em
bairros(guettos) especialmente construído para eles. Ou seja “juntos mas separados”.
26
Dussel. E, para uma ética libertação latino americana II pág 22.
25
Toda e qualquer mudaça começa por questionamento do já existente ou
daquilo que se vai submeter ao crivo em ordem à mudança. Ora, questionar é
pré-requisito para que se estabeleça condições para a mudança. Acontece que
muitas vezes a realidade existente resiste a qualquer tentativa de “perturbação”
da ordem estabelecida por que está enraizada, por isso é preciso radicalidade
racional. Isto é, destruir ou de-scontruir a realidade existente para que a
mudança surja. A ética eurocentrista está tão entranhado em nós os
colonizados que estranhamos que quando tomamos conhecimento da
realidade manipuladora da mesma ética que o primeiro instinto é defendê-la.
Por conseguinte, é preciso coragem(por que é o caminho para libertar-se) afim
de “destruir”27 o antigo e inadequado e preparar o caminho para o novo. Ética
da práxis exige libertar a mesma das amarras em que foi encerrada pela
análise da construção da ética ocidentalizado. Dussel advoga uma des-truição
da ética tradicional para que seja possível elaborar uma ética perene e
universal onde o ponto importante seja a metafísica do outro. Isto é, uma ética
centrada na pessoa como sujeito e não como objecto. E olhando para ética
como não fazendo parte da história mas como a própria história criada a partir
da realidade do outro, do oprimido e do esquecido pela ética totalitária.

É verdade que mesmo na realidade eurocentrista o carácter crítico


estava sempre presente mas não era pensada de maneira universal de modo
que as realidades periférica pudessem reverem-se de maneira clara nas éticas
européias. E Dussel aponta com razão que:
As éticas grega, cristã ou moderna sempre foram
críticas, é verdade, mas nunca se libertaram dos
aspectos contingentes que as sustentaram.
Evidentemente, Aristóteles e outros filósofos mais
recentes, por certo pretenderam estabelecer uma ética
universal. Incorreram, entretanto, no equívoco
intransponível de se pautarem apenas pelo mundo que
os cercava. Somente no século XX, depois de ter

27
Etimologicamente o termo vem do latim struere, o qual significa “edificar, fabricar, preparar,
aparelhar, ordenar, arranjar, traçar, idear, dispor, acrescentar, aumentar, tecer etc”, acrescido
do prefixo de, o qual possui o propósito de negação ou privação. Destarte, de-struir significa
des-fazer, des-atar, des-montar, visando à re-construção da Ética, como Filosofia, desde sua
História, tendo em vista uma Ética de conteúdo material universal, que vá além dos limites
espaço-temporais estabelecidos pela história. Meirelles, Luiz, De-struição da história da
ética: sentido e método. www.paradigmas.com.br/parad22/p22.8.htm).

26
passado por vários sistemas, em plena globalização, o
homem alcançou a condição suficiente para
estabelecer uma Ética Universal, mediante
radicalização suficientemente crítica e ampla. Essa é a
tarefa do filósofo da libertação: De-struir a História da
ética ocidental e, concomitantemente, con-struir uma
ética Universal, descobrindo, para isso, os
fundamentos das éticas filosóficas passadas e
despojando-se do que há de particular em cada uma
delas. Assim, surgirá a ethica perennis: (Meirelles,
Luiz, www.paradigmas.com.br/parad22/p22.8.htm).

A de-struição segundo Dussel “carrega a idéia de uma análise rigorosa


de seu objeto, a Ética em sua História, com a liberdade de não se restringir às
significações já estabelecidas tradicionalmente” 28. Fechar-se naquilo que foi
definido e contentar-se em aceitar o pré-concebido como um edifício completo
e perfeito que não precisa de remodelação para adequar-se a realidade do
outro, é não estar dentro história dos oprimidos. Também não é um abolir sem
critérios, por que “não é intenção, por conseguinte, arruinar, desprezar,
aniquilar os sistemas éticos conhecidos ao longo história.
A de-struição a que se refer Dussel tem o sentido de “desarmar o dito pelos
filósofos a partir de seus pressupostos não pensados, e por isso mesmo não
ditos.”29
Assim sendo, o sentido de-struição, é de desmontar os argumentos
filosóficos tradicionais indicando e fazendo sobressair os argumentos e
fundamentos anteriormente não explicitados pelos filósofos que pensaram a
ética.

Ao usar este termo Dussel fá-lo como sinónimo da crítica a ética e a


filosofia tradicionais, visando, com este desmontar do sistema ético-filosófico
vigente, que vem desde dos tempos antigos, a elaboração de uma “nova Ética,
uma nova Filosofia, atribuindo ao homem papel fundante na História. Assim, é
inevitável a de-struição também no tocante ao período moderno e
contemporâneo. Essa é uma das primeiras des-articulações, uma releitura do

28
Meirelles, Luiz, De-struição da história da ética: sentido e método.
www.paradigmas.com.br/parad22/p22.8.htm.
29
Meirelles, Luiz, De-struição da história da ética: sentido e método.
www.paradigmas.com.br/parad22/p22.8.htm.

27
papel cabente ao homem na história” 30. Dussel propõe, e põe em marcha, a
destruição da história da ética nos seus fundamentos. No fundo é a des-truição
da Ética. E,
sendo sempre histórica, visto que o homem é
um ser pela história e não apenas um ser na
história. O homem faz a história e se faz pela
história. A história se verifica, se faz verdade
no ser do homem. A historicidade é condição
do homem, sua temporalidade. Essa indicação
é importante, vez que muito comumente se fala
da história como algo exterior ao homem, algo
de que o homem faz parte, quando, na
verdade, não é que o homem seja histórico porque
está na história. O homem é histórico, porque a
historicidade não é senão um modo de viver a
temporalidade inerente à essência do homem.
(Meirelles,Luiz,www.paradigmas.com.br/parad22/p22.8
.htm).

De-struir não é uma simples análise do sistema criado ao longo dos


tempos, ou mera reformulação dos conceitos éticos para uma adaptação à
realidade histórica dos povos da periferia, é libertar-se dos sistemas
construídos na história afim de devolver o homem o papel fundamental: o do
ser sujeito ético. Trata-se, de revisitar o passado, despido de todo dogmatismo
e apontar os limites contextual do pensamento filosófico e a partir do passado
de-struido construir uma ética que radica na pessoa sobretudo nos
marginalizados que é o nosso caso. É crítica do sistema pré-estabelecido. E é
pois uma Ética que, na práxis, conduz à um agir libertador.

2.2- A ÉTICA COMO PRÁXIS

Convêm esclarecer (para uma separação clara) que antes de abordar a


ética prática (práxis), existe a práxis dominadora como oposto à práxis
libertadora. Dussel começa por escalpelizar a práxis dominadora como ethos
que se origina na afirmação poderosa da totalidade como tal. É uma negação
do outro e absolutização do eu, que necessariamente leva ao ódio de tudo que
30
Idem
28
não seja ou não se identifique com o eu dentro dessa mesma absolutização,
temendo o outro pela pura ideia de que se possa levantar e incomodar o meu
conforto. Dussel nos revela que a práxis que se manifesta no ethos dominador
é sustentada pelo Nietzsche na sua exaltação aos conquistadores pois
personificam o exemplo claro da “vontade do poder” ou domínio. A vontade de
perpetuar o status quo que tirou o significado à algumas atitudes éticas:

(…) A temperança ou o domínio das paixões humanas, vem


transformar-se na medíocre medida que considera mal o
prazer desordenado, mas admite como suprema a ordem
dentro do prazer lícito (o conforto) ao qual não pode já
abandonar-se (isto é: se é escravo de tal conforto) e que teme
ver-se privado do mesmo : o temor diante da perda do
conforto leva assim o dominador a temer aquele que lhe
poderia arrebatar sua cota lícita (mas sempre crescente) de
prazer domesticado e assim “o espírito senhorial burguês”
(…) vem cobrir com o nome de temperança ou “medida” a
gula, a embriaguez, a luxúria, a incontinência regulada. Este
homem que é assimtão sensível com seu próprio conforto,
chega a ser uma pedra insensível diante da miséria alheia, que
previamente foi recoberta com razões “muito justas” (tais
como: “São pobres porque são vagabundos; se trabalhassem
teriam o status que eu tenho”). (Dussel, E. II, 1973, p 107).

E ainda,

(…) a fortaleza ou valentia que é a virtude da paixão da


ira pela quala se podem levar avante árduos e temíveis
projectos, ao não poder exercer-se no risco real do tempo
em que foi necessário enfrentar até a morte para
organizar a ordem sobre a qual agora se vegeta, se
exerce-se com pusilânime crueldade masoquista ou
sádica à maneira de prepotência colérica sobre os mais
fracos(sobre a mulher, o filho e pobre) e com soberba e
ambiciosa ostentação dos bens se têm (que ocultam o ser
pessoal raquítico). Esta aparente “força”, violência ou
potência institucionalizada enconbre uma fraqueza
pressentida e um temor diante do perigo iminente e
contudo desconhecido (Idem).

Na verdade é um medo intrínseco ao tomar consciência da precariedade


da sua posição porque é fruto da usurpação e da dominação e porque as

29
virtudes proclamdas dentro deste ethos da dominação não passam de uma
“fraude” que esconde profunda injustiça e uma perversão. Apesar disto são
proclamados como bons e até “santos”.

Ao vício da interpretação puramente legal da ética propõe-se (com


Dussel) a práxis emancipadora da mesma ética. É mesmo que dizer que esta
(a ética) deve nascer do agir quotidiano das pessoas, da prática, do viver. A
história nos mostra como a totalidade negou a vida à milhares de seres, por
isso a questão ética primária é a vida. É Obrigação da ética apostar na vida de
uma maneira extensiva e universal, ou seja “é reproduzir e desenvolver a vida
do sujeito humano dentro de uma comunidade de vida pressuposta, com
pretensão de abarcar toda a humanidade”31. Por isso o método usado pelo
Dussel é o analético, que parte do outro como o fundamento da ética. É um
momento criador porque é fruto da desconstrução da ética esterilmente
normativa e opressora para uma ética libertadora voltada para pessoa
concreta. É práxis que transcende toda ordem estabelecida, que escapa ao
escrutínio da totalidade. O analético é:

(…) um método (ou do explícito domínio das


condições de possibilidade) que parte do Outro como
livre, com um além do sistema da Totalidade; que parte
então de sua palavra, da Revelação do Outro e que con-
fiando em sua palavra age, trabalha, serve, cria.
( Dussel, E., II, 1977, p. 200).

A ética da práxis está radicado no outro, este mesmo outro que não
posso abarcar porque me transcende e a sua manifestação é concreta e não
teórica. Por isso, é dever do eu, criar uma distância demarcadora de respeito
ante à manifestação do Outro como positividade. O que leva que o eu se ponha
ao serviço do Outro dentro de uma práxis libertadora que acode, interessa-se e
ouve a voz do que clama na sua realidade procurando auxílio. A ética torna-se
uma práxis libertadora que “ parte do Outro já que que sua palavra que pro-
voca à justiça é analética; a resposta da Totalidade que cresce dialeticamente
para servi-la já não é conquistadora, não inclui unicamente o outro na própria

31
da Silva, José Vicente Medeiros, Ética Material da vida e responsabilidade pelo outro
em Enrique Dussel, 2012 pag 67.
30
Totalidade, mas cria uma nova Totalidade que é analógica à primeira” 32, que
cria uma pareceria e “convergência das duas práxis: a interpelante criadora do
Outro e a serviçal libertadora da Totalidade” 33 somente neste âmbito é que a
totalidade pode libertar-se da sua apetência de converter tudo em o Mesmo
que se “liberta e realiza seu ser como dever-ser” 34. E isso acontece quando (e
se) a totalidade abandonar a vontade de poder de domínio e aceitar o outro, o
marginalizado, na sua manifestação como alteridade.

O Outro que se mostra na sua vivência concreta, é o sujeito da ética da


práxis. A vida se dá na concretude quotidiana, não é uma ideia, nem uma pura
abstracção, pois o outro não é um abstracto mas real.

CAPITULO III- A CORPOREIDADE COMO PILAR DE UMA ÉTICA DE


LIBERTAÇÃO

3.1- A CORPOREIDADE VISTA COMO NEGATIVIDADE

A diferenciação relativamente à existência e concomitamente a


conceptualização da mesma tem muito haver com o espaço cultural onde se
desenvolveu esta mesma cultura. Do ponto de vista filosófico e antropológico a
pessoa humana é vista como um todo, ou bipartida, dependendo então da
mesma cultura ou tradição filosófica. A tradição filosófica da cultura indo-
europeia desenvolveu, através da filosofia, e vivência, um dualismo
antropológico e moral: a dicotomia corpo e alma, sendo esta última
sobrevalorizada relativamente ao corpo. Segundo este pensamento, o corpo é
visto como algo negativo que deve ser abandonado, pouco a pouco por meio
de ascese. Para estas culturas o caráter dualista do corpo faz da pessoa
humana palco do conflito entre alma(espiritual) e o corpo matéria que é
considerada um invólucro sem valor e que atua como prisão da alma.

Esta posição da realidade da pessoa humana (e é em muitos casos) tem


32
Dussel, E, para uma ética libertação latino-americana II, p. 115
33
Idem
34
Ibidem
31
a sua origem sustentada por filósofos ocidentais. Começando por Platão (o
primeiro que tem a posição mais conhecida). Segundo a sua concepção antes
da alma se juntar ao corpo, viveu no mundo das ideias (onde ela é originária),
"onde tudo conheceu por simples intuição, ou seja, por conhecimento
intelectual direto e imediato, sem precisar usar os sentidos"35 . E a sua
"descida" e consequente união ao corpo a torna impura e este (o corpo) atua
como uma prisão. Fonte de corrupção, o corpo manifesta-se propensa ao mal
(paixões e desejos) por isso o ser humano deve lutar, incessantemente, para
dominar esta inclinação para o mal afim que se realize(no fim, com a morte-
destruição do corpo, a matéria corruptível) uma libertação da alma. Portanto,
para Platão a felicidade só é possível na racionalidade e na moral, ou obtêm-se
a felicidade quando se controla as paixões. O corpo é apresentado por ele
como empencilho à uma vida feliz.
Mas é em Plotino que encontramos uma fundamentação aprofundada
do dualismo antropológico e ético da tradição indo-europeia, na sua doutrina do
Uno e do múltiplo, onde a multiplicidade é apresentada como um mal no
sentido de que a "multiplicidade de uma coisa radica na incapacidade de
concentrar-se em si mesmo, dispersar-se, estender-se e dissipar-se." 36
A
multiplicidade se torna numa diferença radical em relação Uno, porque é um
afastamento da perfeição (por ser múltiplo) em virtude da infinitude que
necessariamente se torna numa imperfeição porque há privação do Uno. Esta
multiplicidade verifica-se na matéria sensível ("se pode experimentar a
existência do mundo plural material com os sentidos" 37), que na concepção do
Plotino é o último "grau na hierarquia desde o perfeitíssimo e simplíssimo (o
Uno) até o que por degradação, obscuridade e imperfeição pode ser conhecido
através dos nossos sentidos."38 O sensível (a matéria composta de
multiplicidade) é a manifestação da imperfeição gerada pelo seu afastamento
do Uno. Mas donde procede esta matéria sensível que se manifesta na
multiplicidade? Quanto a isto Plotino explica que o Uno, sem deixar de ser o
que é ( a perfeição por si mesmo) e sem querer, faz brotar de si mesmo por

35
http://temposdeconhecimentotemposdefilosofia.blogspot.com/2012/05.
36
Eneadas VI, 6, 1.
37
Dussel, Enrique, El dualismo en la antropología de la cristiandad, pág 34 Ed.
Guadalupe 1974.
38
Eneadas VI, 6,1.
32
emanação, a multiplicidade, "gerando" um ser múltiplo composto por uma parte
perfeita (alma imaterial) e outra imperfeita e, mesmo negativa, a matéria.
Assim o homem(porque é fruto da multiplicidade dos seres) é:

Portanto encontro de uma alma com um corpo


material. o absolutamente material é o não-
ente, o não ser, o absolutamente mau sem
porção de bondade. o corpo do homem está
constituido com uma entidade última na escala
dos seres, efeito de um pecado (amartia) que
determinou a queda dos seres inferiores e
ocasionou a existência do mundo material.
(Dussel, Op. Cit. pág. 30).

Fruto da emanação do Uno mas na negatividade por causa da


multiplicidade, o homem na sua constituição é "um composto acidental de uma
alma caída e dum corpo material. Ambos são produto de uma falta que origina
a multiplicidade.”39 Entretanto depois de se entranhar no corpo que é a
materialidade, a alma aspira unir à sua fonte original que é o Uno 40 , para isto
tem de abandonar o corpo. Ou seja tem deixar de ser o ser vivente, o homem,
"para elevar-se como disse Platão a governar todo universo" 41

A par desta visão pessimista, Plotino tenta mostrar outra positivista


segunda a qual a alma se junta ao corpo, não por acidente mas " por inclinação
voluntária afim de exercer o seu poder e impôr ordem no que está junto a ela" 42.
Mas ideia que vinca sempre é a de uma alma superior e a de corpo inferior e
esta incapaz de atos bons sem assistência da alma, tanto é assim que a
aspiração da alma é a de separar-se do corpo usando de novo o caminho que
a leva (agora de uma maneira inversa) da multiplicidade até ao Uno, num
eterno retorno.
A separação do corpo deve processar-se através de uma cartase
(kathársis) ,que é purificação e extirpação de tudo que é estranho a alma. ou
seja,

39
Dussel, Enrique, Op.Cit.pág 34
40
É terceiro momento de emanção.
41
Eneadas V, 8, 7.
42
Eneadas, IV, 8, 5.
33
"A purificação consiste em separar a alma
não deixá-la unir-se às coisas; não olhá-las
mais; não ter mais opiniões estranhas a sua
natureza (...) enquanto a separação é o
estado da alma que não se encontra mais no
corpo ao ponto de pretencer-lhe, como a luz
que não se encontra mais nas trevas.
(Eneadas III, 6, 5).

Libertar a alma do corpo exige um contínuo flagelar do invólucro(o


corpo) para que destruindo-o (pois libertar-se da prisão pressupõe a destrição
da mesma) possa alcançar a liberdade como mostra Dussel,

El sentido profundo de todo el humanismo


helénico, indoeuropeo en general y
particularmente del neoplatonismo, es el de
una reflexión sobre la cuestión del Uno y de
lo múltiple, de donde procede una ontología,
en la que lo presente y permanente es la que
efectivamente es el ser.(...)Al mismo tiempo
el hombreserá un compuesto inestable de las
dos partes del universo: una parte es
substancia divina o participación del ser; otra
es materia plural, negativa, malo raíz de todo
mal, no-ser o potencia de movimiento.
Monismo trascendente u ontológico, y
dualismo antropológico, y, por ello, dualismo
moral de ascesis o desprecio del cuerpo, la
negatividad en el hombre. Este es el esquema
aproximado que puede aplicarse, en su
sentido radical, aunque con variantes, a los
sistemas platónicos, budistas, iránicos,
helenísticos y neoplatónicos, con diferencias
como es evidente, pero que no niegan estas
líneas fundamentales.(Dussel, Op. Cit. 1974 )
O Plotino encarna assim uma antropologia que terá suas consequências
ao longo de muito tempo. Ou melhor esta visão tem suas consequências.

3.1.1- CONSEQUÊNCIA DESTA VISÃO

O dualismo é o alicerce sobre qual se constitui a história e o ethos


constitutivo dos povos indo-europeus e o seu modo peculiar de ser que
pretenderam e inculcaram em outras culturas como universal. Atingiu o seu
ápice com o Plotino, deixou marcas em reflexão filosófica, na vida prática e até

34
na concepção religiosa. Ou seja a reflexão é transformada na vivência real
tornando a mesma em atitudes práticas. O dualismo transforma a historicidade
(pois esta é fruto das atitudes "encarnadas") numa mera preparação da alma,
que deve libertar-se do corpo-prisão para completar o eterno retorno, quando a
volta para Uno completando assim o ciclo. Como já vimos, segundo o
dualismo, o homem é constiuido por duas realidades, a alma (phsiqué) , que é
imaterial (e portanto divina e concomitamente positiva ) e por corpo(soma) que
é material, (portanto corrupto) e propenso ao mal. A bondade da alma faz com
que esta lute para se livrar do corpo para não ser conspurcada pela
materialidade do corpo. As consequências destas desvalorização do corpo
torna os seres neuróticos(sobretudo os cristãos), por que querem ser
"espirituais" e por isso lutam contra a vontade carnal, e por outro lado, a
realidade mostra-lhes que é impossível subtrairem-se do corpo.

A parte má do corpo deve ser desprezada. Corpo


sofrendo libertará a alma (...), as duas partes do ser
humano deverão ser devolvidas às suas origens. O
corpo à terra para ser devorado pelos vermes e a
alma às dividandes para viver eternamente.
(www.sapientae.puscp.br/tde_busca/arquivo. Eli
Carlos dal’Pupo, A pedagógica de enrique dussel
elementos comparativos com Paulo Freire, pág.
37.)

Desta maneira o nascimento já não é o começo da vida mas sim uma


queda e começo de "peregrinação" da alma que vai expiando a culpa cometida
antes de ver a luz do dia. O homem é levado a ter uma existência isolada sem
se importar com o corpo mas com a questão de manter-se puro para que a
sua alma seja pura, o que leva que " a exterioridade metafísica do outro (assim
como o bem comum) não tenha importância neste aspecto. Não há
preocupação com o bem estar do corpo tanto do próprio como de outrem" 43 E
se o nascimento não é o início da vida significa que todos os atos contra o
corpo(como tortura) são permitidos porquê levam ao que é importante, libertar-
se das amarras do corpo44. A antroplogia dualista provoca no homem um agir

Eli Carlos dal’Pupo, A pedagógica de enrique dussel elementos comparativos com


43

Paulo Freire, pág. 37.) www.sapientae.puscp.br/tde_busca/arquivo.


44
Há relatos que dão conta de que nos navio negreirosos escravos africanos eram baptizados no alto
mar jato da água, porque era urgente, caso morressem pelo menos a alma estava salva.

35
de forma culpável. A dicotomia do ser humano produz, como conseqüência,
profunda divisão e entre o divino e o humano, entre teoria e práxis, porque
este (o agir) já não é unitário: exalta-se as virtudes da alma enquanto o corpo é
desvalorizado com consequências nefastas porque faz com que tudo o que
vem do corpo seja mau, Isto é,

(...) demonização do prazer, a expatriação


do desejo, a legalização da violência, a
formalização da cultura da guerra, a
oficialização do preconceito, a sanção da
cultura de classes e o desprezo pelo outro,
diferente de nós.( Dal'Pupo, Eli Carlos,
Op. cit. Pág. 37 ).
Não há uma consideração integral do homem mas bipartida e oposta
tornando o ser num campo de batalha entre o bem e mal, como mostra Platão
nos diálogos em Fedon onde aborda com acuidade o "drama" do homem no
seu viver do dia-a-dia,

(..)enquanto tivermos corpo e nossa alma se


encontrar atolada em sua corrupção, jamais
poderemos alcançar o que almejamos. E o que
queremos, declaremo-lo de uma vez por todas, é a
verdade. Não têm conta os embaraços que o corpo
nos apresta, pela necessidade de alimentar-se, sem
falarmos nas doenças intercorrentes, que são outros
empecilhos na caça da verdade. Com amores,
receios, cupidez, imaginações de toda a espécie e um
sem número de banalidades, a tal ponto ele nos
satura, que, de fato, como se diz, por sua causa
jamais conseguiremos alcançar o conhecimento do
quer que seja. Mais, ainda: guerras, batalhas,
dissensões, suscita-as exclusivamente o corpo com
seus apetites. Outra causa não têm as guerras senão
o amor do dinheiro e dos bens que nos vemos
forçados a adquirir por causa do corpo, visto sermos
obrigados a servi-lo. (tradução de Carlos Alberto
Antunes http://br.egroups.com/group/acropolis/).

Como isto atesta, com corpo não alcançamos a verdade que é missão
exclusiva da alma pura.
Visto isto, a conclusão é clara, o dualismo foi (e continua a ser, pois
certas concepções pelos quais nos guiamos, até agora são de matriz dualista)
devastadora para o existir no mundo do homem. O desprezo do corpo influiu
muito mesmo na percepção negativa do outro. Não valorizando a luta pela
36
dignidade da pessoa que se manifesta na carne e se insere na comunidade
pela carne e executa os seus feitos na corporeidade. Mesmo o próprio
conhecimento é obtido através do concurso da corporeidade. A partir desta
concepção dualista o encontro entre a cultura indo-europeu (nas conquistas e
na exportação da religião cristã) e outras culturas foi difícil porque as gentes
encontrada não partilhavam desta visão dualista da pessoa humana.
Portanto, como diz Alfonso García Rubio,

As conseqüências desta antropologia são bem


conhecidas: o sujeito (a consciência humana) está
cortado da própria corporeidade e vice-versa. (...) A
realidade ficará destarte perigosamente cindida em
pura subjetividade e pura objetividade. Divórcio
nefasto que ainda hoje perturba seriamente o diálogo
entre ciências da natureza e ciências do espírito;
entre razão e fé e assim por diante. Divórcio funesto
que conduzirá à instrumentalização e manipulação
destruidora do mundo da natureza (crise ecológica).
(RUBIO, Alfonso Garcia, 1989, p. 80).

3.2- CORPOREIDADE VISTA COMO POSITIVIDADE

Por outro lado há culturas pela sua sua vivência tem como concepção
da vida a unidade fundamental sem dualismo do homem.

O povo semita (cujo um dos povos é conhecido como o da Bíblia) e


povos Bantu 45
passando por povos de antigo Egito e outros, na qual não há
dualismo mantendo um grande respeito pelo corpo.

A realidade de uma alma exterior que vem depois encarnar-se no corpo


nunca esteve na realidade e na cultura semita, a experiência deles é a de um
corpo visível e unitário. Eles definem o homem global na sua complexidade e
na sua experiência encarnada que vem da sua doutrina de criação em
contraposição à emanação do Plotino. Assim, " o homem para o semita
(mormente o hebreu) tem uma estrutura indivisível (basar), podendo situar-se
em duas ordens diversas: a de mera "sabedoria psíquica"(nefesh) e a da

45
Bantu, significa pessoa nas cuturas africanas a partir dos grandes lagos
37
"sabedoria espiritual"(ruah)46. Realidades que não são exteriores ao homem,
conferido-o uma realidade dualista, mas são sim frutos do mesmo existir. Para
o Semita não há contradição intríseca entre o corpo e a alma antes são
complementares. O homem todo está integrado numa única força vital.

Entre os africano- bantu a chave para compreender o seu existir é


participação na vida comunitária da pessoa. A sua vida será assim para
sempre como participação onde a energia, força e dinamismo impregna como
força unitária de toda a existência onde cada é parte do mesmo fluxo ou força
vital. Esta força brota numa corrente, unidade ontológica de todos os seres,
uma comunhão, um dinamismo interno que se expressa sobretudo na palavra e
movimento(ambos constituinte da pessoa na unidade absoluta), onde conflui o
mundo visível e invisível unidos(sem dualismo de nenhum tipo) numa sembiose
de vida indestrutível.

A vida aqui considerada é sempre da realidade física, a pessoa na


plenitude corpórea, e todos ligados na corrente vital que vem por sua vez de
Zambi (Deus). Não significa que não existia a consciência espiritual há sim, só
não é desligada do corpo como numa dualidade dicotômica , é dentro da
consideração global como pujança existencial lugar do fluxo vital que une a
todos numa energia total. Esta energia(que vem do divino) está presente em
todo lado: em homens, as outras criatura viventes (ecologia em ação) e até os
fenómenos naturais estão dela penetrados formando comunhão.

Nesta concepção vitalista não há lugar para o completamente inerte e


não existe o vazio. Para o Bantu não há como formular a não-existência
corpórea. Toda a existência se compreende na corporeidade (mesmo os
mortos, os antepassados,de certo modo possuem um corpo isto é, vivem
através dos seus descendentes, não igual aos que ainda vivem mas possuem
e continuam a fazer parte da corrente vital, é verdade que sem corpo físico mas
continua numa inteacção positiva com os viventes através dos descedentes)
numa união vital. O Muntu (pessoa) "concebe o ser como sendo sintético e
unificado e unificador"47 sempre na participação comunitária e não isolada e.

46
Cintra, Benedito Leite Freire, entre o grego e o Semita, educação filosofia e comunhão.
http://books.google.com.br/books).
47
Altuna, Raúl Ruiz de Ansua, Cultura tradicional Bantu,1985, pág 48)
38
Ou seja,

A participação tem a missão de integrar os seres


particulares e de situá-los dentro de um plano total
do mundo visível e invisível, de forma que cada
realidade tome o seu lugar e a sua verdade na sua
conexão e na sua relação universal, portanto o eixo
das relalões dos membros da mesma comunidade, o
que une indivíduos. (Ánsua, Altuna, Op Cit. Pág.
48).

Os bantu tomam os seres como são na sua realidade existencial e


corporal, o ser na sua manifestação como existente e não é importante para
eles as considerações sobre a não existência. Portanto, para Bantu tudo é
unitário dentro da unidade da vida corpórea, concreta, tangível. Viver é
aparecer na forma humana dado pelo corpo, olhos que captam, ouvidos
atentos, frescura, vigor, sensibilidade (sobretudo no que toca a solidariedade
com os outros), sensualidade para captar as infinitas ondas da participação
vital, em suma sem dualismo.

3.2.2-CONSEQUÊNCIAS DESTA VISÃO

Uma visão positiva do corpo exclue o dualismo como forma de entender


o os seres viventes. É afirmação da existências na vida que se manifesta
englobando todos os aspectos do ser.
Para os semitas, como vimos, a alma e o corpo são duas realidades
complementares. A pessoa é vista numa unidade fundamental onde o corpo é
a visibilidade desta mesma . É no corpo que a pessoa realiza a sua dimensão
histórica que o leva a solidarizar-se com os outros. O ethos semita é um pilar e
um exemplo para uma formação de uma cultura de respeito e pelo outro que
se apresenta no corpo. O encontro com o outro se concretiza no face-a-face,
na unidade completa do ser que se mostra aí na realidade do corpo, fora disso
é impossível. É na relação tu e eu como entidades corpóreas que o
acolhimento e a comunidade do outro têm sentido: "O aquecimento para quem
sente o frio deve dar-se no corpo, na carne e não na alma. A fome para saciá-
la, deverá sê-lo com alimento. A libertação se dá na união das diversas
carnalidades, na comunidade”.48

48
dal'Pupo Eli, Op. cit. pág. 34.
39
De modo semelhante os povos bantu na sua concepção da corrente vital
demonstra um respeito e uma harmonia na existência corpórea. E esta
existência plenifica-se na vivência com os outros, o isolamento é morte.
Vida, força, existir, são uma idêntica realidade que se manifesta na
práxis da vivência donde deriva a sabedoria banto, com o qual elabora a
totalidade dos raciocínios, motiva os comportamentos, funda a sua religião
(sem opor a realidade espirituais às realidades físicas) desenvolve a pujança
(não fundamentalmente sexual como muitos ocidentais a interpretaram) da
vida, solidariza a sociedade e nasce a ética "encarnada" e prática. Tudo isso
numa corrente de energia vital que perpassa toda a existência. A existência
corpórea é tão valorizada por este grupo humano que tem uma aspiração em
viver sem, mas como a morte é certa, mantém-se vivo na e pela sua
descendência: mesmo depois da morte o bantu "revive" corporeamente nos
filhos. Assim, a ética e a religião educam-no e preparam-no para procriar e
continuar palpitante na corrente vital que deu aos seus filhos. Isso explica o
cuidado extremo com o corpo que o lugar esta o prolongamento da vida, para
evitar que a desgraça da infecundidade que é comparável à morte, porque
viver é dar a vida.
Portanto, só os povos que dão ênfase ao corpo como fundamental para
a existência é que desenvolve uma solidariedade baseada na existência real e
no acolhimento do outro como corpo. Valorizam a vida como fundamental
desenvolvendo assim " uma sensibilidade muito grande diante da dor do pobre,
órfão, viúva, estrangeiro e excluído: ouvem seus gritos de dor e se sentem
responsáveis por eles" ( Assim nasce a ética da práxis baseada no
49

reconhecimento do outro como vivente e necessitado do que comer na sua


corporeidade.
Nestes povos(alguns) a morte normalmente é passagem para uma vida
diferente, descanso ou ter com os antepassados. Mas atenção não é só a alma
que vai se unir como explica o dualismo indo-europeu, é a pessoa, o ser todo.
É assim que na morte o corpo é tratado com desvelo: mumificação, o enterro
feito com muita pompa(em algumas culturas com danças), objetos pessoais
colocados no caixão para ajudar na "caminhada" e outros proceder ante a

49
VVV, UEA 4 Superação da Metafísica e a Ética em alguns pensadores contemporâneos,, pág 64).
40
morte que inidicia uma crença na ressureição do corpo.

3.3.- PROPOSTAS PARA UMA VIVÊNCIA POSITIVA DA CORPOREIDADE


EM ANGOLA

Como povo, e nação temos histórico de violência impressionante e


corremos o risco de sermos aniquilado. A violência começou com a
colonização que desvalorizou o seu modo de viver e foi coisificado como
mercadoria vendido como escravo em hasta pública satisfazendo o desejo de
totalidade, despindo-o de toda a dignidade. Por mais que se queira escamotear
com a verdade argumentos de que "nem tudo foi mau" apresentando o
cristianismo como realidade positiva da barbárie escravagista, não se pode
esconder as consequências deste ato verdadeira desumano.

Na verdade, muitas das enfermidades crônicas em que a pessoa


angolana vive tem a sua origem num passado de dominação (que os
descendentes dos então colonizadores, com uma retórica vazia,
descaradamente negam, em toda linha ou pelo menos em parte, que o
passado esteja a influenciar o presente tão negativamente) e de violência
derivados dos despojamentos do seu ser como pessoa com cultura, tradições e
ethos próprios. Obrigado a assimilar modos de viver completamente diferentes
e antagônicos, provocando uma duplicidade na sua personalidade.
O processo da independência se revelou complicado porque foi feito
pelas pessoas (com muito boa vontade e verdadeiro sentido de liberdade da
sua terra) que de algum modo já estavam "assimilados" pela cultura europeia,
que entendia a liberdade nos termos da cultura e da filosofia egocêntrica desta
mesma realidade provocando mais confrontos (em partes instigados pelos
então colonizadores) entre irmãos da mesma pátria, indo contra toda a forma
de convivência harmoniosa e da solidariedade da existência bantu quebrando a
corrente vital que se manifesta no corpo e em solidariedade total com o
universo.

É preciso que haja uma viragem completa trilhando novos caminhos que

41
regaste o sentido perdido da vida e da pessoa para que na verdade a
independência seja um facto. Assim, aqui escrevmos algumas humilde
propostas para resgatar o sentido profundo da vida:

1- Voltar aos valores Bantu. Uma constatação realística é de que o povo


negro africano em geral e bantu em particular, se encontra em crise existencial.
Está entre o dilema de viver segundo os seus valores bantu e aceitação da
cultura dominadora e asfixiante ocidental. Nós pensamos que nenhum povo
consegue viver o seu presente e o futuro se não ter em conta o seu passado.
E o passado do ser angolano são suas raízes bantu da valorização da vida
numa corrente vital que por participação toca a todos. A participação é o
princípio base da cultura banto. Dele fluem, com rigor lógico, todas as
instituições políticas, sociais, económicas, artísticas e nele se fundamenta a
religião. Desta participação brota a união de todos numa solidariedade prática
que obriga a todos a conservarem este valor supremo da participação-
comunhão concreta e não especulativa e fora de toda a realidade. Se
quisermos nos afirmar temos de voltar às origens. Voltar às origens não deve
ser uma mera especulação demagógica ou fruto de um saudosismo estéril mas
sim compromisso que ilumina ou deve iluminar(usando o passado) o nosso
presente.

2- A rejeição de todo dualismo antropológico e ético. De acordo com a


concepção Bantu da vida o homem (e até o universo) é um todo e não
repartido. Tudo está interligado numa corrente vital. A lei da participação vital
rege-se pela unidade, numa imersão da pessoa com todo o seu ser na
natureza, na comunidade e em si. Ao nosso ver a assunção da ética dualista
(provoca um individualismo) está na origem dos dramas de guerras fratricidas,
dos individualismos exacerbado, e da procura frenética do "meu" bem estar
que por sua vez é fonte da corrupção que grassa neste país.

3-Apostar na cultura de solidariedade. A chave da nossa cultura banto é


solidariedade e não isolacionismo ou individualismo. Para o Bantu ninguém
sobrevive sozinho, pois sabedoria dos mais velhos diz-nos que " o mundo do
homem é como uma teia de aranha na qual não é possível fazer vibrar um só

42
fio sem destruir toda a malha". O caminho para solidariedade começa pelo
respeito da pessoa na sua integridade e na sua alteridade. Evitar qualquer
tentativa de "possuir", como a ética da totalidade sugere e pratica, o outro e
eliminar "aquela tendência a votar o outro a uma insignificância total,
reduzindo-o a puro objeto de manipulação, anulando completamente as suas
capacidades inteletivas (...) considerando-o um inferno e por isso alvo a
abater". 50 Só uma pessoa solidária é capaz de reconhecer no outro o igual.

Portanto, para uma vivência positiva da corporeidade é preciso que


tenha em conta que pessoa humana um lugar onde se realiza toda a vivência
enquanto vivente. Onde se manifesta como alguém possuindo a vitalidade da
existência, o homem será assim o ser no corpo e com o corpo.

50
Imbamba, José Manuel, Uma nova cultura para mulheres e homens novos, pág 240
43
Conclusão

A relação entre ou ocidente e outros povos (relação eu e outro) continua


a ser de um desequílibrio ou de uma afirmação da realidade ocidental
interessado em assimilar todas outras cultura convertendo tudo em
mesmidade. A vontade do poder se manifesta de uma maneira inquietante
quando se aproveita um intercâmbio dos povos que devia ser salutar para se
perpetuar e aprofundar os ideiais da cultura da totalidade. Que sua pretensa
superioridade esvazia o sentido da convivência e empobrece o sentido
relacional com outro, obrigando-o a ser o ser da e na perifiria.

Com Dussel, percorremos o caminho da denúncia da disvirtuação da


relação eu-outro na tradição filosófica ocidental, tornando difícil o caminho da
compreensão mútua como os iguais. Dussel aponta um caminho alternativo em
relação ao proposto por um ocidente emsimesmado na sua “superioridade”.
Este caminho é da des-truição de um modelo eivado da negatividade
consciente do ser do outro para que possa nascer algo novo, uma ética da
gualdade.

A constatação de que o sistema ético herdado da filosofia e do agir


ocidentais contém em si um empecilho por causa da convicção do eu
(ocidental) ser superior em todos os sentidos do outro(o resto do mundo), cria

44
vítimas porque obriga todos a ser o mesmo, leva o Dussel a propôr um
rompimento com esta ética para que a partir das vítimas se possa criar uma
outra a de solidariedade e a do reconhecimento do outro como outro da sua
historicidade e realidade corpórea. E isto significa ir mais a fundo até na
rejeição da dualidade antropológica mãe todos os comportamentos
contraditórios do homem, apoiando-se em culturas que manifestamente
demosntram a positividade do corpo como lugar onde se pode estabelcer
diálogo tu a tu.

O ponto mais alto deste caminho é a demonstração de que só a ética da


alteridade fundada no acolhimento do outro é capaz de ser autntica e humana
porque mostra e promove o acolhimento do outro como a pedra de toque do
um mundo verdadeiramente novo e de um agir corretamente humana.

Este trabalho é tentativa de superação da individualidade “criminosa” e


exclusivista provocada pelo dualismo que cria tantas vítimas. É também um
alerta a todos aqueles que, relegados na perifiria aceitam a sua condição como
merecedor da mesma por serem inferiores em relação a quem os relegou à
condição de “suplentes” e de descartáveis por não poderem entrar para a
cadeia “civilizacional”.

Enfim, com Dussel propõe-se neste trabalho nova ética: “encarnada” e


dedicada á pessoa real que se sofre, quem tem fome e que me pede pão para
não morrer. Em suma trata-se da Ética de práxis.

45
ÍNDICE

INTRODUÇÃO................................................................................................... 7

CAPITULO I

O CONTEXTO HISTÓRICO DO PENSAMENTO DUSSELIANO

1.2- O CONTEXTO DA GLOBALIZAÇÃO......................................................13

1.1.2- A REALIDADE CRESCENTE DA EXCLUSÃO DA MAIORIA .............13

CAPÍTULO II

2- O POSICIONAMENTO CRÍTICO ANTE À ÉTICA TRADICIONAL.............. 23

2.1- A ÉTICA COMO PRÁXIS.......................................................................... 29

CAPITULO III

46
A CORPOREIDADE COMO PILAR DE UMA ÉTICA DE LIBERTAÇÃO

3.1- A CORPOREIDADE VISTA COMO NEGATIVIDADE............................... 32

3.1.1- CONSEQUÊNCIA DESTA VISÃO...........................................................35

3.2- CORPOREIDADE VISTA COMO POSITIVIDADE.....................................38

3.2.2-CONSEQUÊNCIAS DESTA VISÃO.........................................................40

3.3- PROPOSTAS PARA UMA VIVÊNCIA POSITIVA DA CORPOREIDADE EM

ANGOLA...........................................................................................................41

CONCLUSÃO....................................................................................................45

ÍNDICE...............................................................................................................47

BIBLIOGRAFIA..................................................................................................48

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- IMBAMBA, José Manuel, Uma nova cultura para mulheres e homens


novos, um projecto filosófico para Angola do 3º milénio à luz da filosofia de
Battista Mondin, 2ª Edição, Instituto Missionário Filhas de São Paulo, Luanda,
Angola 2010.

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