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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

BEATRIZ CERQUEIRA DE CASTRO

UMA DEUSA PEREGRINA – TRAJETÓRIAS LITERÁRIAS DO


CULTO À ÍSIS DO EGITO A ROMA

RIO DE JANEIRO

2018
BEATRIZ CERQUEIRA DE CASTRO

UMA DEUSA PEREGRINA – TRAJETÓRIAS LITERÁRIAS DO


CULTO À ÍSIS DO EGITO A ROMA

Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa


de Pós-Graduação em Letras Clássicas, Linha de
Pesquisa Estudos Interdisciplinares em
Antiguidade Clássica, Faculdade de Letras da
Universidade Federal do Rio de Janeiro, como
requisito para a obtenção do título de Mestre em
Letras Clássicas.
Orientador: Prof. Doutor Álvaro Alfredo Bragança
Júnior

RIO DE JANEIRO

Agosto de 2018
2
Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ

Sistema de Bibliotecas – SISBI

Catálogo de Publicação na Fonte. UFRJ – Biblioteca Setorial do Centro de Letras e


Artes – CLA

Castro, Beatriz Cerqueira de.


R696v. Uma deusa peregrina – trajetórias do culto à Ísis do Egito
a Roma / Beatriz Cerqueira de Castro. –- Rio de Janeiro,2018.
92 f.

Orientador: Prof. Doutor Álvaro Alfredo Bragança Junior.


Dissertação (mestrado) – Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Centro de Letras e Artes, Faculdade de Letras,
Programa de Pós Graduação em Letras Clássicas, 2018.

1. Ritual 2. Culto 3. Ísis 4. Apuleio.


I. Júnior, Álvaro Alfredo Bragança. II. Título.

3
BEATRIZ CERQUEIRA DE CASTRO

UMA DEUSA PEREGRINA – TRAJETÓRIAS LITERÁRIAS DO


CULTO À ÍSIS DO EGITO A ROMA

Dissertação aprovada como requisito para obtenção do grau de Mestre no


Curso de Pós-Graduação em Letras Clássicas da Universidade Federal do
Rio de Janeiro, pela comissão formada pelos professores:

__________________________________________
Prof. Dr. Álvaro Alfredo Bragança Junior
(Orientador)

__________________________________________
Profª. Drª. Arlete José Mota
(Avaliadora Interna)

___________________________________________________
Prof. Dr. Luiz Karol
(Avaliador Externo)

__________________________________________
Prof. Dr. Ricardo de Souza Nogueira
(Avaliador Interno Suplente)

__________________________________________
Profª. Drª. Dulcileide Virgínio do Nascimento
(Avaliadora Externa Suplente)

Rio de Janeiro, 29 de agosto de 2018.

4
À minha família

5
AGRADECIMENTOS

A jornada ao longo deste mestrado não foi nada fácil, entretanto, chegar a este
momento faz com que todos os obstáculos tenham valido a pena. Primeiro, agradeço a
Deus por todas as vezes que ouviu quando eu lhe chamei.

Agradeço ao meu orientador, professor doutor Álvaro Alfredo Bragança Júnior,


que esteve presente durante todo este percurso, apesar do tema difícil, principalmente no
que tange às fontes. Agradeço por suas palavras cavalheirescas e o apoio durante este
trajeto.

Expresso minha total gratidão aos outros professores que permearam o caminho
do meu mestrado, seja nas aulas presenciais seja por trabalhos de cunho elucidativo, que
auxiliaram em muito na elaboração deste trabalho, principalmente os professores
doutores Arlete José Mota e Ricardo de Souza Nogueira.

Também sou grata a Capes pelo apoio durante a maior parte da realização desta
pesquisa, sem o qual talvez ela não fosse possível.

Agradeço a toda minha família, principalmente à Jeane Cerqueira Silva de Castro,


minha progenitora, cujo apoio e auxílio estiveram presentes não só durante este mestrado
como durante toda minha vida.

Por fim, agradeço ao Julio Cesar, meu esposo e companheiro de vida, fortaleza
que me manteve de pé durante momentos de tempestade. Tê-lo ao meu lado foram a razão
e a causa de conseguir finalizar mais esta grande etapa de minha vida.

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UMA DEUSA PEREGRINA – TRAJETÓRIAS LITERÁRIAS DO
CULTO À ÍSIS DO EGITO A ROMA

Beatriz Cerqueira de Castro

Orientador: Professor Doutor Álvaro Alfredo Bragança Junior

Resumo da Dissertação de Mestrado submetida ao Programa de Pós-Graduação em Letras


Clássicas, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos
necessários à obtenção do título de Mestre em Letras Clássicas.

A presente dissertação tem como objetivo traçar uma trajetória da deusa Ísis desde suas
origens egípcias até sua chegada em Roma, centrando-se em aspectos históricos, políticos
e principalmente literários. Ao longo deste texto serão expostas fontes literárias e
históricas tanto egípcias, como o Texto das Pirâmides, quanto gregas, De Iside et Osiride
de Plutarco, e romanas, O Asno de Ouro de Apuleio e excertos textuais de Cícero, Lucano
e Ovídio. Pretende-se com este trabalho demonstrar como uma deusa estrangeira cultuada
por um povo sob domínio da Urbs conseguiu não apenas adentrar solo estrangeiro, como
se tornar uma das deusas do panteão romano, tendo seu culto e seu festival celebrados
por muitos anos, enfrentando e vencendo uma forte oposição em Roma e eternizando-se
na literatura latina.

Palavras-chave: Ritual; Culto; Ísis; Apuleio.

7
ABSTRACT

Beatriz Cerqueira de Castro

Orientador: Professor Doutor Álvaro Alfredo Bragança Junior.

The present dissertation aims to trace a trajectory of the goddess Isis from her Egyptian
origins until her arrival in Rome, from historical, political and especially literary aspects.
Throughout this text, there will be exposed both historical and literary sources, such as
the Egyptian Text of the Pyramids, as well as Greek, De Iside et Osiride of Plutarch, as
well as Roman, the Golden Ass of Apuleius and textual excerpts of Cicero, Lucanus and
Ovid. The purpose of this work is to demonstrate how a foreign goddess, worshiped by a
people under the dominion of the Urbs, managed not only to enter foreign soil, but also
to become one of the goddesses of the Roman pantheon, having her cult and festival
celebrated for many years, facing and overcoming a strong opposition in Rome and
eternalizing itself in the Latin literature.
Keywords: Ritual; Cult; Isis; Apuleius.

8
SUMÁRIO

I. INTRODUÇÃO ------------------------------------------------------------- 10

II. POR UMA SÍNTESE DA HISTÓRIA DO EGITO ANTIGO------- 12

III. ÍSIS NO EGITO – ORIGEM E CULTO ------------------------------ 20


III. 1 O mito e a religião -------------------------------------------- 21

IV. UMA PONTE ENTRE DUAS CULTURAS ------------------------- 33


IV.1 A chegada à Alexandria------------------------------------------ 33
IV.1 Plutarco e sua descrição do culto isíaco ----------------------- 40

V. ÍSIS EM ROMA – NOVOS CONTORNOS --------------------------- 44


V.1 Do Egito a Roma – caminhos e descaminhos de um culto--46
V.2 Religiosidade Greco-romana e o culto a Ísis ----------------- 54

VI. ÍSIS NA LITERATURA ROMANA ---------------------------------- 59


VI.1 O asno de ouro ------------------------------------------------- 59
VI.2 Outras fontes literárias ---------------------------------------- 73

VII. CONSIDERAÇÕES FINAIS ----------------------------------------- 76

VIII. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS------------------------------ 79

IX. ANEXOS ----------------------------------------------------------------- 83

9
I. INTRODUÇÃO

As influências do Império Romano sobre o mundo conhecido na Antiguidade vão


bem mais além das esferas política e social. A mistura de culturas, religiões, línguas e
tradições no momento de afirmação de Roma como caput mundi, é atestada a partir de
diversas fontes. Nesse sentido, o Egito Antigo influenciou e foi influenciado pelo contato
com Roma, misturando sua cultura com a dos invasores e, em um primeiro momento,
exportando muito mais do que era imaginado. O Egito, também considerado como
“celeiro de Roma”, em razão da quantidade de grãos que exportava e que abastecia Roma,
era indispensável para a manutenção dos estoques alimentares da Vrbs.
No caso do sagrado, é interessante perceber como uma divindade de outra cultura
foi também utilizada pelos romanos, cujo culto foi por eles incluído em sua sociedade e
até mesmo em sua literatura com profundidade e destaque. As obras, tanto teóricas,
quanto literárias, analisadas neste trabalho demonstram com clareza que havia aqueles
que creditavam sua fé à deusa Ísis, consagrando-a como superior a outros ou a todas as
outras divindades nativas. Junto com os gregos, os romanos admitiram em seu panteão a
citada deusa egípcia, modificando sua apresentação e suas formas de culto, mas, ao
mesmo tempo, incluindo aspectos de seu culto original, mesclando ambos em um novo
rito.
Embora existam inúmeras versões para cada mito, inclusive aquelas que são objetos
desta análise, a mensagem intrínseca ainda é mantida. Nas duas formas de cultuar a deusa
analisada nestes textos que atravessam fronteiras e épocas, ainda há um elo que os une e
os torna comparáveis.
Ao longo da história, o significado de sagrado e profano foi muito alterado,
dependendo da sociedade e do momento histórico. Esta dissertação tem como objetivo
demonstrar o culto de uma mesma deusa em culturas e religiosidades distintas, realçando
pontos de contato e distanciamento entre as formas de culto e os contextos socioculturais
e políticos específicos. As lendas e relatos mitológicos envoltos no culto à personagem
feminina diferem em diversos aspectos, mas também se envolvem em outros. O fato de
uma divindade egípcia tornar-se tão popular e adorada em um império que dominou a
“terra natal” da deusa gera reflexões e estudos, por exemplo, nO Asno de Ouro, obra
literária latina que será analisada ao fim desta dissertação, pois nela a presença do sagrado
é demasiadamente importante, incluindo até detalhes sobre o culto e festival a Ísis.

10
A comparação entre o culto e atributos da mesma deusa por Roma e Egito motiva-se
por diversas razões, entretanto a mais relevante prender-se-ia talvez à importância da
religiosidade egípcia, personificada por Ísis para a cultura e religião romanas, não apenas
no aspecto do sagrado, como também na política e na literatura.
Como um primeiro passo nesse trabalho para se entender o culto e a presença da
deidade, ter-se-á como objetivo discursar sobre o culto de Ísis no Egito, iniciando com
uma breve explanação sobre a organização do Egito política e religiosamente. Ao longo
dos parágrafos deste primeiro capítulo teórico, serão elencados e contextualizados, de
forma sucinta, aspectos concernentes à história do Antigo Egito, bem como a ligação
entre seus líderes e suas escolhas religiosas. Essa primeira parte servirá como
embasamento teórico-religioso para os comentários posteriores acerca de outros traços
relacionados à deusa.
Em um segundo momento, passar-se-á ao trabalho sobre uma possível definição de
mito e religião, as múltiplas possibilidades de narração do mito de Ísis e explanar-se-á o
porquê de tais apropriações. Também serão demonstrados trechos literários ainda
egípcios com a menção à deusa, além de evidências que corroboram a permanência da
deusa ao longo da história do Antigo Egito.
No capítulo quarto proceder-se-á a uma passagem por Alexandria e a correspondente
influência helenizante, que permearam o culto e o mito isíaco antes que este chegasse a
Roma. Nesse sentido, como fonte literária e historiográfica será utilizada a obra de
Plutarco Iside et Osiride.
No penúltimo capítulo teórico, será abordada a chegada de Ísis em Roma, as
dificuldades encontradas no início em instaurar e manter o culto da deusa em Roma e a
perseguição sofrida por seus devotos, passando pelas mudanças e definições dos ritos para
os romanos.
No último capítulo, por fim, será testemunhada a presença da deusa em Roma com a
obra de Apuleio, O Asno de Ouro, além de menções à divindade egípcia em outras obras,
como Metamorfoses, Sobre a Natureza dos deuses e Farsália, as quais servem como
fontes dialógicas para comparação entre as diversas espacialidades, temporalidades e
características do culto tratadas nesta dissertação.

11
II. POR UMA SÍNTESE DA HISTÓRIA DO EGITO ANTIGO

Com milhares de anos de história, formas de governo distintas e inúmeras


divindades e modos de culto, é tarefa árdua se pensar em uma história do Egito Antigo e
sobre suas formas de expressão de religiosidade a partir de pontos de vista da atualidade.
Entretanto, antes de adentrar mais profundamente no conteúdo mitológico e religioso, é
preciso conhecer um pouco sobre essa história, que traz consigo informações políticas,
entrelaçadas com a religiosidade de então.
Os períodos históricos, definidos posteriormente para uma melhor compreensão da
história egípcia, foram divididos de acordo com o modo de governo e as invasões sofridas.
Utilizam-se os termos Antigo Reino, Reino Médio e Reino Novo, com alguns períodos
intermediários entre eles, como afirma Doberstein1 (2010, p. 57):
Sobre as denominações dos períodos de governo unitário existem duas
tendências principais. Uma é chamá-los de ‘Impérios’ (Antigo Império,
Médio Império e Novo Império). Até os anos 70 predominava essa tendência.
A outra é denominá-los de ‘Reinos’ (Antigo Reino, Reino Médio e Reino
Novo). É bom lembrar que o conceito ‘Império’ normalmente designa ‘uma
unidade política que abarca um vasto território ou numerosos territórios ou
povos, sob uma única autoridade soberana’.

O início da história egípcia registrada por escrito é marcado pela unificação dos
grupos que viviam dentro do território do Egito Antigo, sendo o período anterior
classificado como pré-história destes povos2. Conforme pode ser visto no seguinte
quadro:

11
Ver em: DOBERSTEIN, Arnoldo W. O Egito Antigo. EdPucs. Porto Alegre, 2010
2
Na Figura 1 dos anexos, também representada aqui,há uma pequena linha do tempo com as marcações
de início e fim dos períodos do Egito Antigo. Períodos e dinastias do Egito Antigo. Fonte:
DOBERSTEIN, Arnoldo W. O Egito Antigo. Porto Alegre: EdPucs, 2010. p.59.

12
Antes da real instauração do Antigo Reino, houve um primeiro momento
denominado Dinástico Primitivo. A Dinastia é nomeada desta forma, pois a passagem do
poder no trono ocorria de pai para filho, ou mesmo filha, não necessariamente
primogênitos, dependendo da época do recorte. Segundo os documentos históricos
citados a seguir, os diversos grupos dentro do território egípcio foram unidos a partir da
iniciativa do futuro faraó Menés, o qual, após conflitos bélicos, conseguiu a unificação
dos territórios e tomou o trono. Datam deste primeiro momento também algumas das
primeiras fontes materiais, como A Pedra de Palermo e o Papiro de Turim. Já neste
primeiro espaço de tempo, referências para Ísis e Osíris são notadas, como, por exemplo,
na nomenclatura do segundo faraó registrado. Ainda de acordo com Doberstein (2010, p.
65):
O sucessor imediato de Menés foi um faraó que, na Pedra de Palermo,
aparece com o nome de Athotis. Na nomenclatura que o apresentava como
‘Filho de Hórus’, ele aparece com o nome de HorAha, representado pelo
desenho de um falcão (Hor) e da torre de um palácio (Aha).

Não somente Hórus é mencionado, como também seus pais em um dos festivais
que era celebrado no reinado deste faraó, pois “Com o nome Adoração de Hórus, era
celebrado um festival no qual se homenageava a Hórus, representado como um falcão, na
condição de deus do outro mundo, filho único de Osíris e Ísis.” (DOBERSTEIN, 2010, p. 65).
Neste primeiro momento, a religião está ainda muito voltada para uma forma mais
relacionada a entidades com aspectos de animais. Após a conquista e unificação do Egito
em aproximadamente 3100 a.C. pelo faraó Menés, os grupos reunidos trouxeram algo de
sua crença anterior relacionado às divindades e à forma que elas assumiam, segundo

13
assevera Cunha3 (1969, p. 79-80):
Sendo a caça a ocupação precípua dos antepassados dos antigos egípcios,
e seu meio de subsistência, os animais, como ocorria com o Nilo,
começaram a ser divinizados, ou a representar deuses ou a ser mesmo
consagrados a eles, acompanhando-os. Detalhes tirados à animalidade são
encontradiços nas divindades egípcias. Heródoto presenciou o crocodilo
(Sebek) ornado de joias, sendo cultuado. Thot tinha a cabeça de íbis,
Sechmet, de leão, encimada por uma serpente, Hathor, de vaca, da qual Ísis
tinha os chifres, Hórus, de falcão, Anúbis, de chacal, Béstis, de gata,
Nekhebt, de abutre. O boi Ápis escolhido mediante ritual era consagrado a
Osíris e seus restos depositados no Serapeum.

Desta forma, é possível perceber como a morfologia animal estava incorporada às


divindades desde o início do culto da civilização egípcia, e, apesar dos traços animalescos,
aquelas possuíam características e desejos típicos de humanos, tais como inveja, ódio,
desejo e arrogância, como é possível ver a partir dos relatos mitológicos, por exemplo, no
caso de Ísis e Osíris, que será aprofundado posteriormente nos próximos capítulos. Os
egípcios cultuavam deuses antropomórficos, zoomórficos e antropozoomórficos, sendo
que as duas últimas morfologias não eram comuns entre os romanos, com poucas
exceções, como Pã. Para que se possa perceber a importância dos nomes de animais e das
expressões da natureza para esses primeiros grupos, será utilizado o trecho de Cunha
(1969, p.80):
Os quarenta Nomos4, aproximadamente, existentes no primitivo Egito e
oriundos da união de gens, e que tinham denominações tiradas aos animais
(Chacal, Monte das Serpentes, etc.) foram, como já referimos, unidos por
MENÉS que se tornou, ainda, Rei do Alto e do Baixo Egito. Esses Nomos,
governados por um Nomarca, tinham vida própria e independente,
guerreavam-se mutuamente e adoravam deuses locais, cujo culto era,
muitas vezes, exportado pelas guerras vencidas. As lutas armadas eram, no
fundo, batalhas em que os deuses pelejavam através de seus crentes. Sendo
assim, é fácil deduzir como a importância dos deuses dependia do sucesso
político que, por sua vez, neles se apoiava. O Egito, mesmo unificado,
jamais se apartaria de um federalismo religioso, representado, então, pelo
papel de suas grandes cidades, oscilando a sua história, como já
examinado, entre a união e a desunião políticas.

Em vista do exposto, evidencia-se que nunca houvera, desde o princípio, uma


unificação real tanto religiosa quanto política devido à existência de divisões entre os
povos assimilados ou incorporados, mesmo após a instituição de um governo único. Isso
é deveras interessante a partir de um ponto de vista mitológico, pois, por haver diversos

3
Ver em: CUNHA, Fernando Whitaker da. Teologia e política no antigo Egito. Revista de Ciência Política,
Rio de Janeiro, v. 3, n. 4, p. 71-88, out. 1969.
4
. Pequenos reinos comandados por autoridades locais.

14
povos, o modo de ser transmitida uma história oral poderia variar bruscamente, e não é
sem motivos que o mito isíaco possuía tantas formas distintas. Nesse sentido, querer
afirmar que existia apenas “um Egito” seria uma atitude simplista e reducionista, pois
esse território englobava diversos grupos sociais e étnicos que não possuíam homogenia.
Não é sem motivos que há uma alternância muito grande entre os deuses que são elevados
ao grau mais alto do panteão de acordo com o faraó governante, pois, dependendo de sua
origem e de sua concepção político-religiosa, essa escolha pode variar sobremaneira.
Entretanto, a divindade foco deste trabalho já está presente com destaque desde o início
da história escrita egípcia, o que demonstra não só seu grau de importância no Egito como
um todo, como também sua penetração dentro dos diversos grupos que habitavam o Egito.
O Antigo Reino (2695-2160 a.C.), marcado pela construção das pirâmides,
inclusive a de Unas, que será mais bem descrita a posteriori neste trabalho e que
desempenha um papel importante no mito isíaco, tem o seu declínio em 2160 a.C., com
uma nova fragmentação do território, em que se instaura o primeiro período intermediário
que durará até 1750 a.C. quando Monthuhotep, devoto ao deus Monthu, unificou
novamente o Egito. Através deste e outros faraós egípcios, é possível perceber que os
deuses elevados ao mais alto pedestal não são sempre os mesmos, alternando-se entre Rá
(e sua forma posterior Amón-Rá), Monthu, Osíris, Aton, dentre outros. Nesse momento,
a deusa Ísis ainda não possui papel de destaque individual no panteão divino, mas, apesar
disso, manteve-se presente, durante toda a história egípcia.
O Reino Médio foi marcado, principalmente, pelo avanço da tecnologia hídrica,
com construções e estratégias para levar a água do Mar Vermelho a lugares muito
distantes, conforme salienta Doberstein (2010, p. 132), ao dizer que “Ao longo dos quase
60 quilômetros que separam as pedreiras do litoral do Mar Vermelho foram perfurados
12 poços para suprir o comboio de água”. Este avanço tecnológico para a época foi
imenso, o que demonstra a engenhosidade desta sociedade em criar mecanismos que a
ajudavam a superar as dificuldades do local em que vivia.
A invasão dos Hicsos em 1785 a.C, marcou o fim do Reino Médio e o início do
segundo Período Intermediário, em que as terras do Egito ficaram sob a dominação
daquele povo, que, apesar disso, adotou a mesma forma de escrita e de cultura dos
dominados. Kamósis, o último rei da XVII Dinastia, foi quem realmente começou uma
campanha para expulsar os invasores, porém foi Ahmósis quem instaurou o Reino Novo,
marcado pela expansão militar, em 1580 a.C.. Apesar da ascensão de mulheres na
organização do culto nessa época, estas não eram comparadas a Ísis, mas sim ao clero de

15
Amón ou mesmo a divindade Mut. Neste sentido, Doberstein (2010, p. 153) afirma que
Assim como nos cultos do Antigo e Médio Reino, o culto do deus Amón
empregava um grande número de mulheres, controladas por uma superiora,
geralmente a esposa do sumo sacerdote. A novidade das dinastias XVII e
XVIII foi a nomeação de uma dama da família real, às vezes a própria
rainha, para comandar todo esse “harém” divino. Num certo sentido ela
desempenhava também a função de esposa do deus, ou seja, a representante
da deusa Mut (esposa divina de Amón) aqui na terra.

Ainda que as mulheres estivessem presentes nos rituais religiosos - como


cultuadoras e divindades a serem evocadas -, no governo do Egito, estas não foram
associadas num primeiro momento ao culto de Ísis.
Outra grande mudança na religiosidade dos egípcios no Novo Reino ocorreu com
Amenófis IV que instaurou o monoteísmo, numa tentativa de suprimir os diversos cultos
e práticas religiosas diversas que havia por todo reino. Inicialmente, manteve as tradições
do culto a Amón e aos diversos outros deuses presentes no panteão, porém, após alguns
anos de governo, a adoração ao Disco Solar5 e profundas mudanças políticas e sociais
foram por ele impulsionadas, como demonstra Doberstein (2010, p. 167):
Entre o quinto e o sexto ano de seu reinado a crise se instalou. Por motivos
ainda incertos, o faraó decidiu que o deus da monarquia deveria ser um só.
E mais, que não deveria ser nenhum dos deuses tradicionais (Rá, Ptah,
Amón, etc.). Declarou-se profeta e seguidor de Aton, passando então a
chamar-se de Aquenaton.

Além das transformações religiosas, a vida no Egito passava por inúmeras


transformações, que impactavam outras áreas da sociedade, como destaca Cunha (1969,
p. 83):
Tal revolução espiritual teria que ter repercussões na esfera política, social
e econômica. O misticismo do Faraó fizera-o descuidar-se da coisa pública.
O término das guerras abalara o erário; o desapego total pelas coisas
terrenas olvidara os campos; os inimigos percebendo a fraqueza militar do
Egito ameaçavam suas fronteiras e, vanguardeiras da anarquia próxima,
rondavam a miséria e a fome. Desmoronava-se o império egípcio,
enquanto o Faraó, numa cidade inacabada, entoava loas ao Sol. Os
distúrbios internos, então, insuflados pelo agora clandestino clero de
Amón, desenvolveram-se, contando com o apoio popular. A frágil saúde
de Amenófis IV, o real consorte de Nefertite, minada por uma linhagem
real repleta de uniões consanguíneas, terminou por levá-lo ao túmulo.

Tal situação não foi esquecida pelo clero de Amón, que não era favorável a essas
mudanças, a tal ponto que, após a morte de Amenófis IV, os sacerdotes de Amón

5.
Adoração ao deus egípcio Ra-Harackte de Heliópolis e transposição da capital para o mesmo local, com
a adoção de mudanças não apenas religiosas como econômicas e sociais. Ver anexo 5..

16
procuraram apagar todos os registros desse governante, assim como os templos
construídos por ele, conforme nos informa Cunha (1969, p. 84):
A corte retornou a Tebas, abandonando Akhenaton à própria ruína. A
múmia de Amenófis IV foi vilipendiada, seu nome apagado das inscrições
(a magia acreditava que a destruição do nome equivalia à destruição da
própria pessoa) e sua memória ligada ao cognome ‘aquele criminoso’.

Após esse reinado, ocupam o poder dois faraós de grande importância e repercussão
na história do Egito Antigo: Tutancâmon e Ramsés III6.
O fim do Reino Novo é marcado pela queda de Psamétrico III. De acordo com
Cunha (1969, p. 75), “Psamétrico III, vencido em Pelusa, por Cambesis, como bem narra
Heródoto, encerra, praticamente, a história do Antigo Egito, dominado a seguir, por
persas, gregos, romanos, árabes e turcos”.
A partir desta mui sucinta exposição sobre a história egípcia na Antiguidade,
constata-se que não havia uma uniformidade quanto à primazia no panteão divino egípcio,
entretanto, resta uma dúvida: se Ísis não era tão relacionada aos faraós, como adquiriu
posteriormente tamanha importância? Apesar de não estar em primeiro plano no cenário
egípcio, Ísis esteve presente em grande parte da história egípcia e por isso a origem da
divindade e seu culto serão analisados no capítulo seguinte.
É suficiente, por ora, uma reflexão acerca da relação entre religião, cultura e
política, que fica muito bem explícita na história do Egito Antigo. A supremacia dos
faraós e daqueles que venciam suas disputas militares ou até sucessórias tinha como
suporte ideológico a presumida onipotência dos deuses que eles defendem em suas
disputas, o poder da religião não se restringindo apenas ao culto propriamente dito.
Destarte, a falha de um governante pode ser atribuída a sua fé, como ocorreu no caso de
Akhenaton. Conforme será visto nos capítulos três, quatro e cinco, referentes à chegada
de seu culto em Roma e sua passagem pela Grécia, a forma como um deus ou uma deusa
são vistos e cultuados, ou o que as divindades representam pode ser usado como objeto
político e social, para a defesa de um ideal ou como forma de unir vários povos sob uma
dinastia ou governante.
Para os egípcios, a sacralidade das divindades é muitas vezes reforçada pela escrita

6.
Devido ao escopo da dissertação e por fugir à temática desta não discutiremos aspectos relacionados aos
dois faraós. À guisa de informação, contudo, podemos afirmar que Tutancâmon morreu muito jovem,
sendo considerado o faraó criança e só teve importância histórica devido à sua tumba encontrada
praticamente intocada, porém não exerceu grande poder em sua época. Apesar de Ramsés III ter sido um
faraó conhecido por sua “luta” contra os judeus, não influenciou no culto isíaco e pouco se fala de sua
religiosidade. Para maiores informações cf. Doberstein (2010, p. 202).

17
hieroglífica. Nesse sentido, entende-se melhor o porquê de ser tão importante a menção
a Ísis logo nos Textos das Pirâmides, o que evidencia não só sua presença desde o início
da história do Egito Antigo, quanto seu valor para os egípcios. Destarte, como assevera
FISCHER (2009, p. 35)7 “No passado, os egípcios chamavam a escrita de mdw-ntr –
“palavras de deus” – porque acreditavam ser ela um presente de Thoth, o escriba dos
deuses com cabeça de íbis, curandeiro, senhor de toda a sabedoria e patrono dos sábios.”
Portanto, a associação da escrita a alguma forma de sacralidade evidencia, desde o início,
a presença destacada da divindade feminina dentro da história do Egito Antigo.
Em O poder da Escrita, Ladislas Mandel (2011, p. 7) discorre ainda mais a fundo
sobre os hieróglifos, relacionando-os ao alfabeto ocidental:
Nosso alfabeto é filho do hieróglifo. Se com os gregos ele deixa de ser uma
representação abreviada do mundo para tornar uma figuração arbitrária do
som, o caráter abstrato de seu status lhe confere em troca uma plasticidade
sem precedentes 8.

O autor, ao discutir sobre a escrita etrusca e do surgimento do alfabeto, intitula o


capítulo que trata desse assunto desta forma: “A escrita dessacralizada – o alfabeto”,
logo, há a possibilidade de dizer que a egípcia seria, então, uma escrita sacralizada. Tal
afirmação é reveladora, pois se a escrita é sagrada, apenas aquilo que deve ser marcado é
escrito, como já foi visto neste mesmo capítulo com referência a Aquenaton, o apagar de
um nome ou a escrita dele marca a história, a modifica.
Mandel (2011, p. 25) prossegue discorrendo sobre as três funções da escrita entre
os egípcios e outros povos da Antiguidade:
Na maioria das sociedades, desde a mais remota Antiguidade, três grandes
funções, desigualmente repartidas, porém complementares, prevaleceram
nas diferentes formulações escriturais: expressão do poder político: escrita
monumental; expressão do poder espiritual: escrita literária; expressão do
poder individual: escrita corrente.

Aqui fica clara a relação entre escrita literária e a expressão do poder espiritual.
Seja por uma possível inspiração das musas pelos gregos, ou seja, a fonte divina que o
autor use, o sobrenatural está ligado à literatura já desde suas origens e isso não é diferente
nos textos relacionados a Ísis. A menção à deusa nesses escritos acaba sempre sendo
associada a alguma referência mitológica, sagrada.
A extensão desse aspecto de sacralidade do texto escrito até à contemporaneidade

7
Ver em: FISCHER, Steven Roger. História da escrita. Tradução e Mirna Pinsky. São Paulo: Editora
UNESP.
8
Ver em: MANDEL, Ladislas. O poder da escrita. Tradução de Contância Egrejas. São Paulo: Rosari,
2011.

18
é atestada por Mandel, em sua obra anterior Escritas, espelho dos homens e das
sociedades9 (2006, p. 29), ao dizer que:
(...) a despeito do caráter profano da escrita alfabética amplamente
difundida, ela não perdeu inteiramente a sacralização, pois nunca deixou de
recorrer às virtudes mágicas do sinal, ampliadas pela presença do VERBO,
da palavra misteriosa, não expressa, mas criadora de realidades.

Não é sem razão que até na era contemporânea ainda existam tantas religiões que
valorizam seus textos sagrados, punindo severamente quem os profane ou atue de modo
incorreto com estes. Todavia, após a contextualização ora apresentada, discorramos sobre
o papel propriamente dito de Ísis entre os egípcios.

9
Ver em: MANDEL, Ladislas. Escritas, espelho dos homens e das sociedades. Tradução de Constância
Egrejas. São Paulo: Rosari, 2006.

19
III. ÍSIS NO EGITO – ORIGEM E CULTO

No que diz respeito ao culto da deusa no Egito e para um melhor entendimento


sobre este, é necessária uma explicação do mito de Ísis. Todavia, conforme exposto ao
longo do capítulo anterior, o mito de Ísis foi contado durante praticamente, se não toda, a
história do Egito Antigo, então traçar a história do mito “original” é uma tarefa muito
árdua, restando sim fontes escritas, porém vagas e de difícil acesso. Nesse sentido, será
lançada mão de relatos retirados de diversas fontes egípcias, desde escritos em paredes
de pirâmides até estelas para demonstrar as suas características primeiras, bem como
assinalar, como típicas de relatos oriundos de tradição oral, as modificações
implementadas.
Segundo a mitologia, como exemplificado pela pirâmide de Unas, que será mais
detalhadamente abordada mais a frente neste mesmo capítulo, Ísis, em um de seus
primeiros relatos mitológicos, é, juntamente com Nephtys, irmã de Osíris, que, segundo
a lenda, era rei e foi atacado por seu irmão Seth, que almejava o trono. Ambas as irmãs
saem em busca do corpo do irmão e marido de Ísis e a rainha, através de sua magia,
ressuscita o irmão.
Inicialmente, vale ressaltar, segundo assevera Cunha (2009, p. 84), que o culto de
Ísis e Osíris é antiquíssimo e popular:
Importante papel teológico-político representou o culto de Osíris,
legítimo deus popular do antigo Egito, e perante o qual eram iguais todos
os homens. Associado ora a Rê10, ora a Amon, a humanização que trazia
deve ter influído no próprio atonismo. A sua legenda empolgava e
anunciava a aurora, a redenção e a imortalidade. Esse deus que fora rei,
na dinastia divina; que fora assassinado por Seth, deus das trevas; que
ressuscitara pelo amor de Ísis e que fora vingado por seu filho Hórus, era
bem a imagem de uma vida melhor.

Essas informações servem como um primeiro sinal do possível motivo da


popularidade do culto isíaco: uma deidade que possui em si algo humano, que se sente
traída, que ama e vivencia toda a sorte de emoções por que passam os seres humanos,
mas ao mesmo tempo recupera tudo que lhe fora tirado, isto é, seu esposo e seu reino,
embora não nas mesmas condições originais. Não é, portanto, difícil de entender como a
lenda sobre esta deusa alcançou e penetrou rapidamente nas camadas populares. Mesmo
assim, não há muitos dados acerca do culto de Ísis, mas os encontrados fornecem pistas

10
. Rá, apenas como tradução diferente como Akhenaton e Aquenaton.

20
interessantes para a compreensão de seu culto. Em Magic in Ancient Egypt, Geraldine
Pinch (1994, p. 29) narra a importância da deusa, apesar de não haver, em um primeiro
momento, grandes templos em seu nome.
Ísis, a mãe de Hórus, desempenha um papel dominante na magia. Tão
antiga quanto os Textos das Pirâmides, ela foi creditada com poderes
mágicos extraordinários que foram capazes de reverter ou prevenir o
apodrecimento do corpo de seu marido. Ela destaca-se em numerosos
encantamentos através do segundo milênio a.C.. Apesar de sua
proeminência nos mitos e na magia, ela tendeu a desempenhar um papel
secundário nos cultos. Templos maiores não foram dedicados a Ísis
antes do final do primeiro milênio a.C.. Em textos mágicos ela aparece
como uma deusa popular, simpática diante dos membros mais humildes
da sociedade. De todas as divindades egípcias, ela foi a que mais se
aproximou ao tipo de sofrimento experimentado pela maioria da
humanidade (Tradução nossa)11.

Por essa e outras razões, como os festivais populares e náuticos, pela crença em sua
atuação mágica através de fórmulas próprias ligadas a assuntos do dia-a-dia (amor, sorte,
desejar mal a alguém, etc.) e da propagação futura de seu culto pelos legionários romanos
(através dos devotos da deusa), é através desta camada social que seu culto se disseminou
inicialmente, em sua grande maioria, não só pelo Egito como também pelo mundo greco-
romano. Entretanto, a oficialização do mito ocorrerá de modo diferente, como será
apresentado mais adiante.

III.1 O mito e a religião


Antes de ser possível discutir aprofundadamente o culto de Ísis e o seu
mitologema12, são necessárias as definições dos conceitos de mito e religião e como o
culto isíaco se enquadraria dentro daquelas.
De acordo com Eliade (1972, p.9), ter um conceito definitivo de mito não é uma
tarefa das mais fáceis, mas ele o esboça da seguinte maneira:
A definição que a mim, pessoalmente, me parece a menos imperfeita, por ser
a mais ampla, é a seguinte: o mito conta uma história sagrada; ele relata um
acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do

11.
“Ísis, the mother of Horus, plays a dominant role in magic. As early as The Pyramid Texts, she was
credited with extraordinary magical powers which were able to reverse or prevent the decay of her
husband's body. She features in numerous spells throughout the second millennium BC. In spite of her
prominence in myth and magic, she tended to play a secondary role in cults. No major temples were
dedicated to Ísis before the late first millennium BC. In magical texts she appears as a popular goddess,
sympathetic towards the humblest members of society. Of all Egyptian deities, she was the one most closely
associated with the kind of suffering experienced by the majority of humanity.”
12
De acordo com ALVARENGA, M. Z., “Mitologema é o conjunto de várias histórias míticas que
traduzem uma mesma temática”. Ver em: ALVARENGA, M. Z. Mitologias Simbólicas, estruturas da
psiquê e regências Míticas. São Paulo: Casa do Psicológo, 2007, p. 11.

21
"princípio". Em outros termos, o mito narra como, graças às façanhas dos
Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total,
o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um
comportamento humano, uma instituição. É sempre, portanto, a narrativa de
uma "criação": ele relata de que modo algo foi produzido e começou a ser.

Destarte há um paralelismo entre a essência do mito e o culto de Ísis, pois estes, Ísis
e Osíris, seriam os primeiros reis do Egito, também aqueles que ensinaram diversas
funções e trabalhos ao povo e também a origem da primeira múmia, Osíris.
Religião, por outro lado, seria, conforme o Dicionário ilustrado de religiões, (1997,
p. 90)13:
Difícil de ser definida, já que está presente em todos os tempos e em todas as
culturas, sob as mais diversas formas. Religião tem a ver com as questões
fundamentais do homem: Quem sou eu? De onde vim? Por que e para que eu
vivo? O que devo fazer? O que vai acontecer comigo depois da morte? São
questões a respeito do transcendente, do divino, do sagrado. A origem do
termo religião tem várias explicações. Segundo alguns, vem de “religare” =
reatar. Segundo outros, vem de “relegere” = reler, observar
conscienciosamente; lembra o respeito devido às prescrições da religião
romana.

Arnold van Gennep complementa esta definição em seu livro Os Ritos de Passagem
(2011, p. 32): “Designamos por animismo a teoria personalista, quer a potência
personificada seja uma alma única ou múltipla, que se trate de uma potência animal ou
vegetal (totem), antropomórfica ou amorfa (Deus). Estas teorias constituem a religião14”.
Gennep (2011, p. 25-28) ainda apresenta um panorama geral de ritos, explicando
suas possíveis variações e classes. O que há em comum, entretanto, são as reações sempre
ao sagrado ou ao profano; às vezes para marcar a mudança para outro estágio da vida,
chegada à juventude ou nascimento, por exemplo, ou para um casamento e funeral.
Entretanto, os ritos aos quais se refere neste estudo são o festival e os ritos de nascer e
por do sol consagrados à deusa Ísis.
Através dessas definições é possível chegar à conclusão de que existe, da mesma
forma que existiu no passado, tanto o mito de Ísis quanto a religião isíaca, visto que havia
sacerdotes que deviam obediência à deusa e prestavam-lhe serviço e culto. Portanto, é
necessário dividir esses dois pontos em relação à divindade, o mito e sua religião, sendo
o primeiro a narrativa da história da deusa e a segunda os ofícios empregados ao seu culto,

13
Ver em: SCHWIKART, Georg. Dicionário ilustrado de religiões. Tradução de Pe. Clóvis Bovo, C.Ss.R..
Aparecida: Santuário, 1997.
14
Ver em: GENNEP, Arnold van. Os Ritos de Passagem: estudo sistemático dos ritos da porta e da soleira,
da hospitalidade, da adoção, gravidez e parto, nascimento, infância, puberdade, iniciação, coroação,
noivado, casamento, funerais, estações etc. Tradução de Mariano Ferreira. Petrópolis: Vozes, 2011.

22
principalmente na transposição do culto para a Grécia, devido à carência de fontes
propriamente egípcias do culto e sacerdócio isíacos. Desta forma, é possível se aproximar
da deusa a partir da criação de seu mito e as dificuldades implicadas na tentativa de
encontrar uma fonte mais próxima possível da sua origem, como se mostrará
posteriormente ainda neste capítulo.
Conforme sucintamente discutido no capítulo anterior, houve múltiplos momentos,
religiões e governos no Antigo Egito, o que se torna um desafio de grande porte àquele
que tenta estudar o assunto no que tange à recuperação de fontes sobre a origem do mito.
Como já havia a presença de mitos antes da escrita e, novamente, devido à multiplicidade
de povos que habitavam o território egípcio, não é difícil descobrir que também existem
múltiplas versões do mito de Ísis e Osíris, uma delas citada por Pinch (1994, p.26):
O bom deus Osíris reinava na terra com sua sábia irmã Ísis como sua
consorte. É dito que Ísis e Osíris se apaixonaram um pelo outro no útero.
O reino de Osíris foi uma era dourada, mas não estava destinada a durar
muito. Seth estava com ciúmes do poder de seu irmão e decidiu matar
Osíris. De acordo com várias tradições, Seth tomou a forma de um touro,
um hipopótamo ou um crocodilo, para atacar seu irmão e jogá-lo no Nilo.
Ísis e sua irmã Nephtys procuraram pelo corpo. Quando elas o
encontraram, Ísis usou seus poderes mágicos para reverter os efeitos do
apodrecimento. Anúbis, o deus chacal do embalsamento, fez de Osíris a
primeira múmia. Criou-se uma tradição de que Seth cortou o corpo em
pedaços. Em algumas versões do mito, Ísis junta as partes com sua mágica;
em outras, ela enterra cada parte onde ela as achou. Enquanto que as duas
deusas estavam cuidando do corpo, Ísis foi capaz de reviver Osíris apenas
o tempo suficiente para conceber uma criança dele. Em uma tradição
alternativa, a deusa engravidou por fogo divino. (Tradução nossa)15.

Em outro relato, retirado dos Pyramid Texts16, coleção de textos considerada a


17
biblioteca mais antiga do mundo, datando de mais de 4500 anos , as irmãs, juntas,
encontraram o corpo em decomposição imerso na água, após procurarem por todo o Egito.
Ambas as irmãs choraram a perda do irmão, o que chegou aos ouvidos do deus Rá, que
interveio e ressuscitou Osíris, cujo filho vingou a morte do pai. Essa narrativa é composta

15
. “The good god Osiris ruled on earth with his wise sister Ísis as his consort. Osiris and Ísis were said to
have fallen in love in the womb. The reign of Osiris was a golden age but it was not destined to last long.
Seth was jealous of his brother's power and decided to murder Osiris. According to various traditions, Seth
took the form of a bull, a hippopotamus or a crocodile, to attack his brother and throw him in the Nile. Ísis
and her sister Nephthys searched for the body. When they found it, Ísis used her magic powers to reverse
the effects of decay. Anubis, the jackal god of embalming, made Osiris into the first mummy (fig. 80). A
tradition grew up that Seth had torn the body to pieces. In some versions of the myth, Ísis joined the pieces
together by her magic; in others she buried each piece where she found it. While the two goddesses were
watching over the body, Ísis was able to revive Osiris for just long enough to conceive a child by him. An
alternative tradition had the goddess miraculously impregnated by divine fire.”
16
. The Pyramid Texts. Trad. de Samuel A. B. Mercier. London: Longmans, 1952.
17
Os textos serão melhor analisados posteriormente neste trabalho.

23
por diversos rituais e encantamentos que serviriam para auxiliar o morto, no caso o faraó,
a chegar ao outro lado em segurança e com as devidas honras. O que é interessante de ser
notado é que em todos os momentos há uma comparação feita com as divindades e o
falecido faraó, com analogias entre o finado e Osíris, por exemplo, o que atesta a
importância longeva desses deuses, como evidenciada a partir de alguns trechos dos
Textos das Pirâmides de acordo com a tradução de Mercier (1952)18.
871d. tu comandas os espíritos.
872a. Ísis lamenta por ti, Neohtys chora por ti,
872b. o grande mni.t19 fere o mal por ti,
872c. como para Osíris em seu sofrimento.20
(hino 461, p.257)21

898a. Ísis lamenta por ti, Nephtys chora por ti, como Hórus
que vingou seu pai Osíris.22
(hino 468 – p. 262)

1004d. quando eles vierem para Osíris como a voz da


lamentação de Ísis e Nephtys
1005a. As Almas de Buto dançam por ti;
1005b. eles batem na sua carne por ti; eles ferem seus braços
por ti;
1005c. eles raspam seu cabelo por ti;
1005d. eles dizem para Osíris:
1006. “Tu te fostes, tu vieste; tu estás acordado, tu estivestes
dormindo; tu permaneces vivo.
1007a. Levanta, veja isto; levanta, ouça isso,
1007b. o que teu filho fez por ti, o que Hórus fez por ti.

18
Os números das páginas serão informados a partir de cada citação, visto que estão em várias páginas ao
longo do texto.
19
. Falha na inscrição.
20
. As traduções para o português são nossas, a não ser em casos especiais por nós mencionados.
21
. 871d. thou commandest the spirits.
872a. Ísis laments for thee, Nephthys bemoans thee,
872b. the great mni.t smites evil for thee,
872c. as for Osisris in his suffering.
22
. 898a. Ísis Laments for thee, Nephthys bemoans thee, as Horus who avenged his father Osiris.

24
1007c. Ele vence aquele que vence a ti; ele amarra aquele
que amarra a ti;
1008a. ele o coloca sob sua grande filha que está em Kdm.
1008b. (é) tua grande irmã quem coletou tua carne, quem
recolheu tuas mãos,
1008c. quem procurou a ti, quem achou a ti em teu lado na
costa.
(hino 482 p. 284)23
Por se tratar de uma série de hieróglifos nas paredes das tumbas em que estão
retratados vários rituais funerários para a passagem do rei ou faraó para o submundo, a
narrativa confunde-se com os próprios ritos do morto, como uma forma de recriação da
morte e ressurreição de Osíris no corpo do faraó.
Depois de receber diversas modificações até o Novo Reino, o mito de Ísis e Osíris
chega a sua forma definitiva no Hino a Amnemose, uma composição da 18ª. dinastia
(1500 a 1300 a. C.), que se encontra em uma estela, hoje localizada em exposição no
Museu do Louvre. Nesta versão do mito, Ísis casa-se com o irmão Osíris e reinam juntos
no Egito. Entretanto, o outro irmão de Ísis e Osíris, Seth, também quer se apoderar de
forma matrimonial da irmã, elaborando para isso um plano para matar Osíris. Ísis é dotada
de magia24 e pressente que Seth irá fazer algo para prejudicar seu marido-irmão, mas não
consegue impedi-lo. Seth manda construir um baú do tamanho exato de Osíris e fornece
um banquete para o irmão. Durante o banquete, Seth anuncia que dará o baú de presente
para aquele que couber nele e todos tentam a sorte, pois era um baú muito bem
ornamentado com ouro e joias, entretanto, ninguém consegue completar a façanha.

23
. -1004d. when they come to Osiris as the voice of lamentation of Ísis and Nephtys
1005a. The Souls of Buto dance for thee;
1005b. they beat their flesh for thee; they smite their arms for thee;
1005c. they disvehel their hair for thee;
1005d. they say to Osiris:
1006. "Thou art gone, thou art come; thou art awake, thou wast asleep; thou remainest alive.
1007a. Stand up, see this; stand up, hear this,
1007b. what thy son has done for thee, what Horus has done for thee.
1007c. He beats him who beats thee; he binds him who binds thee;
1008a. he puts him under his great daughter who is in Ḳdm.
1008b. (it is) thy great sister who collected thy flesh, who gathered thy hands,
1008c. who sought thee, who found thee upon thy side on the shore
24
Magia: Poder de dirigir e influenciar o mundo e a natureza com as próprias forças, apenas empregando
corretamente um rito secreto. Do ponto de vista das religiões, pode ser também uma superstição. Frequentes
vezes estão em jogo truques mágicos. - Do grego  do persa magush = evocação de forças
suprassensíveis. Ver em: SCHWIKART, Georg. Dicionário ilustrado de religiões. Tradução de Pe. Clóvis
Bovo, C.Ss.R.. Aparecida: Santuário, 1997. p. 67.

25
Quando todos, exceto o rei e a rainha, tentam sua vez, Seth sugere que o baú talvez seja
apenas digno de um rei e que Osíris deveria tentar. Apesar dos conselhos de sua esposa
para que não fizesse isso, Osíris entra no baú que é imediatamente fechado por Seth e
seus seguidores. Seth tenta, então, se apoderar da irmã, porém ela usa sua magia para
fugir. O baú é jogado aos crocodilos e o corpo de Osíris é despedaçado. Ísis parte então,
junto com sua irmã, as duas sob a forma de falcões egípcios25 em uma jornada para
recuperar todos os pedaços de Osíris. Ísis utiliza sua magia para interromper a
decomposição, e realiza, por fim, uma cerimônia de ressurreição. Após Osíris ser
desperto, ele e Ísis concebem seu filho, Hórus, e Osíris parte para o mundo dos mortos
junto com Anúbis, para participar do julgamento dos que se foram. Ísis cria seu filho para
que possa vingar o pai e, quando o menino cresce, entra em uma disputa com Seth. Ísis
utiliza novamente sua magia, criando uma serpente que pica o deus do sol Rá, o mais
poderoso no panteão egípcio, o qual, para receber o antídoto, revela seu nome verdadeiro
e concorda em se tornar o protetor de Hórus e deixar que Ísis visite Osíris
esporadicamente no mundo dos mortos26.

A tradução do nome original de Ísis (Aset) e Osíris (Asar)27 foi realizada pelos
gregos e, com esta nova nomenclatura, seu culto atravessou as fronteiras do Egito.
Etimologicamente, segundo Fallorca em citação no texto de Fantacussi (2006, p.12), Ísis
origina-se do verbo grego eidenai, do antigo verbo iseme, que significa “saber”. Dessa
forma, como afirma Fantacussi, “o templo de Ísis foi chamado por Plutarco de Iseión, ‘a
casa onde podemos adquirir a ciência do ser’ (Plut. 2)”. Mais uma vez é provada a
importância da deusa, portadora do conhecimento segundo os gregos.
O culto isíaco fornece uma revelação muito interessante acerca da concepção
religiosa egípcia de divindade feminina, mostrando que as deusas não possuíam caráter
inferior ou superior às divindades masculinas, ocupando, portanto, um mesmo patamar.
O mito de Ísis (Aset) e Osíris (Asar) apresenta muito mais do que apenas um casal de
divindades e um aspecto da religiosidade egípcia Ao redor da lenda que circunda os
mitológicos rei e rainha, conhecimentos sobre agricultura, medicina e outras atividades
aprendidas pelo povo também estão relacionados. De acordo com a mitologia egípcia, os
homens eram bárbaros e não possuíam conhecimento sobre nenhuma ciência, contudo, a

25
Imagem na figura 2 dos Anexos.
26
. Ver The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses. 2005, p. 80.
27
. Os nomes Ísis e Osíris são gregos, sendo Aset e Asar os nomes egípcios originais.

26
vinda de Ísis e Osíris provê aos homens os ensinamentos sobre todos esses assuntos.
Sendo um dos maiores mitos relacionados à religiosidade egípcia, não é sem motivos que
o culto à deusa se espalhou por outras sociedades, conforme Quesnel (1993, p. 11)
Irmã e esposa de Osíris, a deusa Ísis foi objeto de uma admiração
fervorosa pelas multidões – não somente no Egito, mas em todo o mundo
antigo. Para todos, mostra-se mãe compassiva, sensível às tristezas
humanas e capaz de compartilhá-las […] Frequentemente, os egípcios a
representavam em companhia de seus filho Hórus[…].

Esse mito, conforme afirmado anteriormente, já aparece nos Textos das


Pirâmides. Os textos estão grafados nas paredes do complexo de Pirâmides de Unas, que,
apesar de ser uma das menores, guarda esse precioso tesouro relacionado a cinco faraós:
Wenas, Teta, Pepy I, Nefer-Ka-Ra’ Pepy II e Mer-en-Ra’ II. Os Textos das Pirâmides
foram modificados e acrescentados até chegarem aos Textos dos Sarcófagos, que
posteriormente tiveram a mesma função: auxiliar os mortos a chegar ao seu lugar no
Além. Por fim, esses relatos escritos deram origem ao que modernamente se conhece
como O Livro dos Mortos egípcio.
Os textos contêm uma grande quantidade de encantamentos para proteger o faraó,
ou quem estivesse sendo sepultado, de forma a propiciar àquele uma viagem adequada
para o além, conforme foi apresentado nos excertos acima. Além disso, discutem a criação
de avatares, formas humanoides que serviriam a diversos propósitos para o sepultado.
A menção a Ísis e Osíris remete ao filho de ambos, Hórus (Heru), e junto com seus
pais e irmão mais velho, o babuíno Benety, nascido, em algumas versões, de uma cópula
de Osíris com Nephtys (cópula realizada quando Osíris pensava que esta sua outra irmã
era Ísis) representam os quatro pilares para a evolução do homem: Osíris representa o
indivíduo, que é o detentor de seu mundo e se apresenta para ir ao além; Ísis representa a
característica mais importante do ser humano: a habilidade de sentir, lamentar-se e curar,
para prosseguir o caminho; Baba (Buddha), filho mais velho, representa a consciência
indefinida, que se molda aos poucos; e Hórus, que é o herói, representa a vontade
deliberada, já que conseguiu vingar o pai e tornar-se o grande vencedor. Junto com essas
entidades, o ser pode atravessar o Caminho do pós-vida e chegar ao seu destino final.
Exemplo de Hino (em que [_____] é substituído pelo nome da pessoa sepultada
que passa pelo ritual):
Hino 363:

27
Tradução do inglês:28
Diga: Caminho de Hórus,
Prepara tua tenda para [________]
Prepara teus braços para [________]
Rá transporta [________] para o outro lado.
Assim como transportas teu seguidor acima do neblungo, que tu amas.
Se estenderes tua delgada mão em direção ao Ocidente, então tu quererás estender
tua delgada mão em direção a [________]
Se estenderes tua delgada mão em direção ao Oriente, então tu quererás estender
tua delgada mão em direção a [________]
Assim fizeste para o babuíno Benety, teu filho mais velho.

As diversas faces de Ísis são reveladoras da importância da deusa para a cultura e


religiosidade egípcias e, posteriormente, gregas e romanas. Ísis, de acordo com o Hino de
Amnemose, seria a primogênita no casamento entre Geb, a deusa da terra, e Nut, o deus
do firmamento, que depois conceberam seu irmão Osíris. Osíris era considerado o deus

28
To say: Way of Horus,
Make ready thy tent for [________], make ready thy arms for [________].
Re comes, ferry [________] over to yonder side,
As thou ferriest thy follower over, the wing-plant, which thou lovest
If thou stretchest out thine arm towards the West, so willt thou strech out thine arm to [________];
if thou strechest out thine arm toward the East, so willt thou strech out thine arm to [________],
as that which thou hast done to the bnti(-ape), thine eldest son.

28
que auxiliou os homens a se estabeleceram às margens do Nilo e tinha Ísis ao seu lado
como esposa-irmã, que não mediu esforços para protegê-lo, salvá-lo e também instruir o
seu povo, sendo retratada na Estela de Amnemose como um grande pássaro a proteger o
seu marido. Além disso, Ísis é a deusa da maternidade e protetora das crianças por razão
da concepção de seu filho Hórus, que também contou com a sabedoria e astúcia da mãe
para auxiliá-lo a tomar o poder do tio, demonstrando seu lado como deusa protetora da
maternidade e fertilidade. Todos os faraós posteriores, segundo o relato mitológico,
seriam a encarnação de Hórus vivo e, portanto, possuiriam a proteção de Ísis. Por fim,
Ísis ainda possui outra faceta sobrenatural como deusa, auxiliadora nos mundos dos
mortos e utilizadora de magia, visto que foi sua magia que impediu a putrefação de Osíris,
sua ressurreição e todos os outros feitos que auxiliaram Hórus a vencer Seth.
A importância da deusa cresceu com o passar dos anos, começando a se misturar
com outras culturas e divindades e assumindo as características que ainda hoje a
definem29. O culto a Ísis foi tão importante, que o nome da deusa foi concedido a uma
cidade na parte central do delta do Nilo, chamada pelos gregos de “Isidopolis”.
Por essa assimilação de vários nomes e personagens, Ísis foi denominada
Myrionima, “aquela de milhares de nomes”. Uma de suas primeiras assimilações foi a
deusa grega Deméter, por razão da relação entre as duas com a colheita e a semeadura.
Além disso, a procura de Démeter por sua filha Perséfone e a alegoria com as estações do
ano30 pode ser comparada com a busca de Ísis por Osíris e sua intervenção nos períodos
de plantio, colheita e de seca, estando as cheias do rio Nilo relacionadas à deusa e a sua
procura de seu marido. Quando representada dessa forma, Ísis portava uma túnica e
segurava um feixe, ou carregava acima da cabeça, um vaso que representava chifres ou a
lua crescente. Pela mesma vinculação, Ísis foi assimilada à deusa Thermutis na era
Ptolomaica. Nessa representação, Ísis possuía a cabeça de mulher e corpo de cobra.
Uma das vinculações mais disseminadas no mundo romano era Ísis-Fortuna, que
delegava à deusa poderes de mudar o destino, comandar a fertilidade e a saúde. Nessa
forma, Ísis era representada portando uma cornucópia e um leme e seus símbolos que a
distinguiam da deusa Fortuna, que eram seu nó e coroa. Muitas estátuas de bronze de Ísis-
Fortuna foram encontradas por arqueólogos nas escavações das regiões do Império

29
. Ver: BURRI, Carla Maria. Isis, the goddess who conquered Rome. Cairo: Museu do Cairo, 1998.
30
O mito grego das estações conta sobre o rapto de Perséfone por Hades e a busca de Démeter por sua filha.
Ao final, os deuses concordam em dividir a companhia de Perséfone, que quando está com a mãe, dá origem
à primavera e verão, pois alegra a sua mãe, e quando está com Hades, a natureza também se entristece,
dando origem ao outono e inverno.

29
Romano, portanto, acredita-se que ela tenha sido muito cultuada, especialmente pelas
mulheres.
A assimilação de Ísis também vinculou-se a deusas da sexualidade, entre elas
Hathor, Astarte e Afrodite, em culturas distintas, com o exemplo da figura em anexo 10.
Em um dos mitos relacionados com Ísis, ela mostrara suas partes íntimas ao deus Rá, para
que o mesmo se alegrasse. Entretanto, também houve uma contradição completa em sua
comparação à deusa Hathor, como observa Cardoso (2003):
Segundo o autor (Cardoso), as mulheres podem aparecer nas narrativas
literárias egípcias de duas formas: a primeira, chamada de paradigma de
Ísis, é usada quando a mulher aparece na narrativa de forma positiva.
Neste caso, suas funções essenciais são a de esposa e mãe. Já a segunda,
denominada pelo autor de paradigma de Hátor, é assim descrita pelo
mesmo:

Já a deusa Hátor, (...), a uma Ísis monocórdia opunha-se uma


personalidade dual: representando o amor carnal, a beleza feminina, a
amabilidade da mulher, Hátor configurava-se como personagem
altamente desejável e a qual muitos papéis considerados positivos
estavam reservados (…). No entanto, além do desejo carnal ser
considerado potencialmente negativo fora dos laços conjugais, portanto
fator de possível desordem, Hátor era também uma das encarnações do
olho de Rá e, como tal, tinha um aspecto terrível, ameaçador, predador:
num contexto adequado, esse seu lado podia tornar-se instrumento de
justiça e restabelecimento da ordem (cósmica ou social), mas em outras
situações assinalava ou simbolizava o excesso, a desordem, o caos. O
paradigma de Hátor, ao moldar as mulheres da ficção era, portanto,
ambíguo. Por isso mesmo tinha possibilidade dramáticas maiores que o
paradigma de Ísis.31 (CARDOSO apud ZULLI, p. 134)

Uma outra assimilação que deve ser comentada é com a ninfa Io32, filha de Inaco.
Segundo a literatura, mais precisamente o livro Metamorfoses do autor latino Ovídio,
Júpiter, que estava apaixonado por Io, a transformou em uma vaca. Heródoto,
anteriormente, em Histórias II, 41, já havia feito a associação entre as duas, porque Ísis é
representada com os chifres de vaca. A citação da literatura latina pode ser vista no trecho
a seguir33:
Pressentira ele a chegada da esposa e mudara a aparência da filha de Ínaco em
uma reluzente novilha. Em forma bovina ela também era formosa. A filha de
Saturno, embora a contragosto, não deixa de reconhecer a beleza da vaca. E

31
. CARDOSO, Ciro F.. “Gênero e Literatura Ficcional – O caso do Antigo Egito no 2º milênio a. C. In:
FUNARI, Pedro P. (org.). Amor, desejo e poder na Antiguidade. Campinas: Editora da UNICAMP, 2003,
p. 73-74.
32
Ver figura em anexo 11.
33
Ver em: Ovídio (Metamorfoses. I, 610-615). Tradução de Cláudio Aquati. In: FURLAN, Mauri; NUNES,
Zilma Gesser (Orgs.). Ovídio – As Metamorfoses. Edição bilíngue – latim e português. Trad. Claudio
Aquati et alii. Florianópolis: Editora da UFSC, 2017, p. 65.

30
como se se quisesse alheia à verdade, procura saber de quem é ela34.

Os ritos e festividades em honra ou relacionados à Ísis incluíam homenagens aos


mortos e festas de inícios de ciclos de colheita. Todavia, o Ano Novo egípcio detinha
privilegiada importância por seu significado de renovação: o ano recomeçava e do caos
surgia nova vida. O festival ocorria na estação de cheias do Nilo, com o surgimento no
céu da estrela Sírio (Sirius) que significa “a chegada da deusa”, posteriormente
denominada pelos gregos de Sótis, “a alma de Ísis”. A constelação associada a Osíris,
Órion, também estava presente no céu, sendo que as próprias Pirâmides de Gizé foram
construídas em alinhamento com as duas. No Ano Novo eram encenados os mitos de
criação, incluindo o de Ísis e Osíris, ainda segundo Burri (1998, p.19).
Como também a divindade estava relacionada aos rios, navios e ventos, o festival
que ocorria no equivalente do nosso calendário ao dia 5 de março, conhecido como “Ísis
abençoa as frotas”, ainda segundo Burri, tinha elevada importância, pelo fato das
embarcações se constituírem em um meio de transporte muito utilizado e uma alegoria
do reino dos mortos. Posteriormente, esse festival seria revivido por gregos e romanos
como Navigium Isidis, que será comentado no capítulo referente ao culto de Ísis em
Roma.
Outra forma de análise e conhecimento maior sobre o processo ritualístico dos
sacerdotes e da adoração de Ísis está na obra de Plutarco, Moralia, especialmente em seu
quinto volume De Iside et Osiride, que apresenta também o relato do mito, porém este já
contaminado pela tradição grega, um pouco distinto da narração original egípcia. Isto será
melhor analisado no capítulo que trata sobre a transposição de Ísis para a Grécia. Na
primeira parte do livro, relacionada às duas divindades, Ísis e Osíris, Plutarco também
relata com detalhes os modos dos sacerdotes desde o que vestir até o que comer,
explicando os motivos mitológicos por trás de cada proibição, mesmo que o autor não
concorde com elas. De acordo com Plutarco35 em seus Moralia (s.d. p.21):

34
Ovídio (Metamorfoses. I, 610-615):
coniugis adventum praesenserat inque nitentem
Inachidos vultus mutaverat ille iuvencam;
bos quoque formosa est. speciem Saturnia vaccae,
quamquam invita, probat nec non, et cuius et unde
quove sit armento, veri quasi nescia quaerit.
35
Por não ser encontrada nenhuma tradução oficial da obra Moralia de Plutarco para a língua portuguesa,
a autora teve como única opção fazer a tradução a partir da versão da obra para o inglês, porém, tanto a
versão original quanto a grega estão incluídas para confronto crítico.

31
(...) Para36 o conto que Dictys, a ama de leite de Ísis, ao tentar alcançar um
grupo de cebolas, caiu no rio se afogou é extremamente inacreditável.
Porém, os sacerdotes mantêm-se afastados da cebola e detestam-na e têm o
cuidado de evitá-la, porque é a única planta que prospera naturalmente e
floresce no declínio da lua. Não é adequado nem para o jejum nem para o
festival, porque em um caso provoca sede e no outro, lágrimas para os que a
tomam37.

Vistos os já citados traços marcantes da Ísis egípcia, será o momento, agora, das
influências gregas no culto e de se falar na própria imagem da divindade, que adquire
novos contornos e especificidades atestadas por Plutarco, que escreveu a sua própria
concepção do mito de Ísis e Osíris. Sem a viagem intermediária ao mundo grego não será
possível entender a deusa peregrina antes de sua chegada em Roma.

36





37
. (…) For the tale that Dictys, the nurseling of Ísis, in reaching for a clump of onions, fell into the river
and was drowned is extremely incredible. But the priests keep themselves clear of the onion and detest ir
and are careful to avoid it, because it is the only plant that naturally thrives and flourishes in the waning of
the moon. It is suitable for neither fasting nor festival, because in the one case it causes thirst and in the
other tears for those who partake of it.

32
IV. UMA PONTE ENTRE DUAS CULTURAS

Não é possível falar da chegada do culto de Ísis em Roma sem discutirmos


previamente sua passagem pela Grécia e a forma como os gregos recepcionaram e até
mesmo modificaram a figura e o culto da deusa. Embora as camadas populares tenham
contribuído sobremaneira para a difusão do culto de Ísis do Egito para Roma, Alexandria
possui um papel central, para que a deusa chegue à sociedade romana, transformando o
mito e modificando a imagem dessa divindade, conforme nos asseguram Cumont38
(1910), Lobianco39 (2006) e Bogh (2013)40.

IV.1 A chegada à Alexandria


A influência da Grécia no Egito já remonta ao período helenístico, em que não
apenas as práticas de religiosidade nativa sofreram mudanças, como também até a própria
língua falada em algumas cidades egípcias, segundo Lobianco (2006, p. 28):
Durante o período helenístico, o Egito teve no grego, o registro
linguístico oficial do Estado Ptolomaico, no qual se testemunhou o
emprego deste idioma, majoritariamente em territórios considerados
culturalmente gregos: sejam estes, áreas, as quais identifico como
urbanas; em primeiro plano, a capital Alexandria, e em segundo, as
cidades de Naucratis e Ptolemaida, sejam estes, regiões, as quais entendo
como rurais, no caso do Egito Lágida.

Ísis não se destacava inicialmente dentre as divindades mais importantes do


panteão egípcio, apesar de estudiosos afirmarem sua importância contínua para a
população e para os governantes desde o princípio do Egito Antigo, conforme foi
asseverado ao longo deste texto. Sua ascensão no panteão egípcio efetivou-se lentamente,
conforme pode ser verificado em Bogh (2013, p. 1): “Essa deusa se tornou gradualmente
mais importante durante os Reinos Médio e Novo (2000-1600 a.C e 1500-1100 a.C.) e no
Período Novo (primeira metade do primeiro milênio d.C), ela assumiu o status de uma
das divindades principais do panteão egípcio”41. Dessa forma, o culto de Ísis que chegou

38
Ver em: CUMONT, Franz. Oriental Religions in Roman Paganism. Oregon: Wip and Stock Publishers,
1910.
39
LOBIANCO, Luis Eduardo. A Romanização no Egito: Direito e Religião (Séculos I a.C – III d.C).
Niterói: (Tese de Doutorado), Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal.
Fluminense, 2006.
40
Ver em: BOGH, Birgitte. The Graeco-Roman cult of Isis in Ancient Europe in the Historical Period.
disponível em: https://www.academia.edu/5011152/The_Hellenistic-Roman_cult_of_Isis?auto=download
acesso em 16/04/2018.
41
“This goddess became gradually more important during the Middle and New Kingdoms (ca. 2000-1600
and ca. 1500-1100 BCE), and in the Late Period (mid-first millennium BCE), she had assumed the status

33
a ser realizado pelos ptolomaicos não era o mesmo descrito no Livro das Pirâmides.
Destarte, o culto e a tríade Osíris, Ísis e Hórus com origem em Abidos, são de alguma
forma “suplantados” e novos deuses e personagens surgem em Alexandria como
demonstra Cumont (1910, p. 533):

Ainda que das quatro grandes religiões orientais que foram


transplantadas para o ocidente, a religião de Ísis e Serápis seja a única
cuja relação com a antiga crença da pátria mãe podemos estabelecer com
maior precisão, nós sabemos muito pouco de sua primeira forma e de sua
natureza antes do período imperial, quando esta foi tida em alta
consideração. Um fato, entretanto, parece ser certo. O culto egípcio que
se espalhou pelo mundo greco-romano veio do Serapeum fundado em
Alexandria por Ptolomeu Soter, de alguma forma semelhante à maneira
que o Judaísmo que emanou do templo de Jerusalém42.

Para que seja possível melhor entender este processo são necessários alguns dados
históricos. Após as invasões e campanhas de Alexandre, o Grande, já durante a dinastia
ptolomaica, houve a necessidade de um novo deus, um novo par e um novo descendente
para Ísis. As razões disso remontam à origem de Alexandre, segundo Lobianco (2006, p.
34):

Alexandre Magno, embora Rei da Macedônia, foi concretamente um


homem de cultura helênica, lembro que Aristóteles fora seu Mestre.
Assim, ao partir com seu exército a conquistas dos Próximo e Médio
Orientes, naturalmente levou e introduziu nestas regiões o helenismo, o
qual, ao misturar-se com as manifestações culturais de tais áreas,
terminou por cunhar uma nova forma de representação cultural, a
helenística.

Lobianco (2006, p. 38) ainda afirma que os ptolomaicos prosseguiram com o culto
a deusa Ísis e que “Cleópatra igualmente prosseguiu na tradição ptolomaica de restaurar
templos e foi além, representando-se a si própria como a deusa Isis e seu filho com César,
Cesário, como o deus Hórus, ambos de tradição faraônica.”. A rainha ainda utiliza a tríade
inicial de divindades, se assim podemos denominar estes três deuses, entretanto, duas
novas figuras surgem com a nova versão grega da deusa: Serápis, seu consorte, e

of one of the mains divinities of the Egyptian pantheon.”


42
"While of the four great Oriental religions which were transplanted into the Occident, the religion of Ísis
and Serapis is the one whose relation to the ancient belief of the mother country we can establish with
greatest accuracy, we know very little of its first form and of its nature before the imperial period, when it
was held in high esteem.
One fact, however, appears to be certain. The Egyptian worship that spread over the Greco-Roman world
came from the Serapeum founded at Alexandria by Ptolemy Soter, somewhat in the manner of Judaism that
emanated from the temple of Jerusalem."

34
Harpócrates, seu filho.
Antes que seja possível se debruçar sucintamente sobre o filho da deusa, é mister
que se dediquem algumas palavras sobre Serápis. Muitas dúvidas envolvem esse deus,
como afirma Cumont (1910, p. 554):
Seria Serápis de origem nativa, ou foi importado de Sinpe ou Seleucia,
ou mesmo da Babilônia? Cada uma dessas opiniões encontrou defensores
muito recentemente. Seria seu nome derivado do deus egípcio Osíris-
Apis, ou da deidade caldeia Sar-Apsî? Grammatici certant.
Seja qual for a solução que nós adotemos, um fato permanece, a saber,
que Serápis e Osíris foram imediatamente identificados um ao outro ou
ainda eram idênticos desde o começo. A divindade cujo culto foi iniciado
em Alexandria por Ptolomeu era o deus que governava os mortos e
dividia sua imortalidade com eles.
(…) Reconhecendo seu Osíris em Serápis, os egípcios prontamente
aceitaram o novo culto. Havia uma tradição que uma nova dinastia
deveria introduzir um novo deus ou dar uma espécie de proeminência ao
deus de seu próprio distrito43.

Lobianco (2006, p. 240) acrescenta, antes de tratar com mais profundidade da


origem mitológica ou mesmo histórica de Serápis, dados sobre a formação do nome do
deus, ao mencionar que "Lembra Dunand que, realmente, a palavra Serapis é o resultado
da transcrição para a língua grega, do termo egípcio Osor-Hapi - deus adorado em
Mênfis na época tardia, o qual se traduz pelo falecido touro Ápis, por conseguinte tendo
se tornado um Osíris".
O autor comenta sobre a lenda envolvendo o sonho de Ptolomeu Sóter, que será
explanado mais adiante, visto que é na obra De Iside et Osiride que a história está narrada,
e que este mesmo sonho seria a origem da figura de Serápis. Segundo Lobianco (2006, p.
239):
Dentre os relatos, que explicariam o advento de tal divindade (Serápis),
a autora (Françoise Dunand) destaca aquele que lhe parece mais
adequado, e que também é o mais divulgado, isto é, a narrativa de um
sonho tido pelo rei Ptolomeu I Soter, segundo descrito por Plutarco em
sua obra “De Iside et Osiride”. Tal lenda afirma que o monarca teria
presenciado a aparição de uma “estátua colossal” de uma divindade (...).
Este deus, o qual era totalmente desconhecido, até então, aos olhos do
rei. Lá já estando presente, a imagem teria sido identificada e associada
pelo entourage do monarca, a de Plutão, divindade grega dos infernos.

43
Was Serapis of native origin, or was he imported from Sinope or Seleucia, or even from Babylon? Each
of these opinions has found supporters very recently. Is he name derived from that of the Egyptian god
Osiris-Apis, or from that of the Chaldean deity Sar-Apsî? Grammatici certant.
Whichever solution we may adopt, one fact remains, namely, that Serapis and Osiris were either
immediately identified or else were identical from the beginning. The divinity whose worship was started
at Alexandria by Ptolemy was the god that ruled the dead and shared his immortality with them.
Recognizing their Osiris in Serapis, the Egyptians readily acepted the new cult. There was a tradition that
a new dynasty should introduce a new god or give a sort of preeminence to the god of its own district.

35
Esta ligação de Serápis e Plutão, deus dos infernos, torna mais lógica a sua relação
com o próprio deus Osíris, que não é ninguém menos que um deus também relacionado
ao mundo dos mortos, sendo a primeira múmia e participando do julgamento de corações
daqueles que chegam ao submundo. Dessa forma, é possível entender um pouco mais
como essa tríade posterior pode ser tão bem recebida, pois os que seguiam a cultura
egípcia puderam ver no novo deus um pouco do antigo Osíris.
Entretanto, não há apenas essa versão para a origem do novo deus consorte de Ísis
e para a hipótese de que a própria propagação de Serápis estaria relacionada à investida
de Alexandre, o Grande. Lobianco (2006, p. 240) diz:
Uma tradição afirma que o responsável pela aparição desta divindade na
referida cidade, foi seu próprio fundador, portanto Alexandre. Em
contrapartida, outra sustenta que rituais sagrados voltados para este deus
já eram praticados na localidade faraônica de Rhakotis, sítio a partir do
qual foi fundada Alexandria, portanto anterior a ela, e outrossim nome
dado ao bairro egípcio da capital do Reino Ptolomaico, logo, onde residia
a população indígena.

Novamente, a falta de fontes primárias torna difícil a tarefa pela busca de uma
verdadeira origem do deus Serápis. Lobianco (2006, p. 241) cita Françoise Dunand sobre
as dificuldades e possíveis teorias que cercam a lenda deste deus:
Após avaliar as dificuldades em se identificar, claramente, o processo
através do qual surgiu Serápis, Françoise Dunand passa a ressaltar, que a
divindade citada em papiros e outras fontes escritas egípcias, a partir do
início do século III a.C,. cujo nome é Serápis, não se trata de uma
elaboração, mas sim de uma reformulação, reconfiguração da imagem,
de um antigo deus faraônico, aliás já conhecido pelo população grega de
Mênfis, divindade esta que passou a ter aparência grega e foi renomeada,
passando a ser chamada por um nome helenizado, a partir do antigo
egípcio, o qual se identificara anteriormente. (...) a autora sustenta que o
cerne da questão está no ato de transformação da imagem da divindade,
já que é a partir de tal atitude que se consegue alterar a própria natureza
do deus.

Portanto, talvez a questão mais importante não seja a origem da divindade


conhecida como Serápis, mas o porquê dessa transformação na imagem da deidade. Era
costume a mudança das divindades proeminentes conforme o governante, e nesse sentido,
a importância assumida por Ísis foi de certo maneira entendida como natural, pois a deusa
era conhecida em todo o território. Entretanto, essa escolha não foi feita sem interesses
políticos mesclados à religião. Era necessária a eleição de um(a) deus(a) que carregasse
consigo a tradição nativa do Egito, mas que, ao mesmo tempo, conseguisse ser aceito(a)
pelos gregos de forma mais adequada. Era preciso, portanto, uma figura sem a forma

36
animalesca egípcia, que correspondesse à visão divina dos helenos. Essa seria, talvez,
uma explicação mais racional da reformulação de Osíris como Serápis. Nesse sentido,
Cumont (1910, p. 554) ressalta que “Eles (alexandrinos) queriam que esse deus unisse
em um único culto as duas raças que habitavam o reino, e então posteriormente uma
possível fusão completa. (…) Essa foi uma ideia política inteligente para instituir uma
religião egípcia helenizada em Alexandria.”44 O deus tornou-se a própria prova da
soberania dos ptolomaicos e de seus sucessores, como afirma Lobianco (2006, p. 250):
“Se a divindade egipto-helenística Serápis florescera em Alexandria concomitantemente
com os Ptolomeus, legitimando seu poder; na época imperial tal função se preservara,
naturalmente no que tange aos monarcas romanos". A própria imagem do deus foi se
modificando de acordo com o governante, como evidenciado nos Anexos deste trabalho.
O personagem final da tríade de Alexandria é Harpócrates, filho de Ísis e Serápis,
que se diferencia bastante de Hórus em alguns aspectos. Conforme é possível ver nas
figuras 12 e 13 no capítulo de anexos, Hórus podia ser representado como um jovem
homem careca, com exceção de uma longa mecha acima da orelha trançada ou em cachos,
entretanto, a maior parte das suas representações apresentam-no com a cabeça de
pássaro;45 enquanto que Harpócrates seria uma criança roliça representada com um dedo
na boca. Hórus era o deus da vingança, da justiça, que trouxe descanso para o seu pai,
Osíris, após derrotar Seth, simbolizando um governante de mão firme, que aniquila seus
inimigos, já que era diretamente relacionado aos faraós. Já Harpócrates era símbolo de
fecundidade e abundância e poderia ser entendido como um sinal de um reino de riqueza
e fartura.
Para que se alcançasse o objetivo funcional de uma divindade grega e egípcia,
mudanças no culto também foram estabelecidas: a linguagem litúrgica que era o egípcio
passou a ser a grega e os deuses hieráticos tiveram as suas formas mudadas, ou seja, a
linguagem dos ritos de Ísis passou a ser o grego e não mais o egípcio. De acordo com
Cumont (1910, p. 557), “Um culto puramente egípcio não poderia ser aceito no mundo
greco-romano46”, portanto, Serápis tinha a imagem semelhante a de deuses gregos e Ísis
foi representada em um vestido de linho com uma capa franjada presa sobre o peito em
semelhança à Hera e Afrodite, pois entende Bogh (2013, p. 2), que "No Egito, Isis já

44
They wanted this god to unite in one common worship the two races inhabiting the kingdom, and thus to
further a complete fusion. (...) It was a clever political idea to institute a Hellenized Egyptian religion at
Alexandria
45
Tanto a imagem de Hórus quanto a de Harpócrates encontram-se nos Anexos.
46
A purely Egyptian worship would not have been acceptable to the Greco-Latin world.

37
exibira uma habilidade extraordinária de ser assimilada a outras deusas, e essa habilidade
continuou sem diminuir no mundo grego. Esse processo resultou na absorção gradual de
Isis das funções de outras divindades gregas e lançou a base para a enorme popularidade
dela no mundo greco-romano47".
Não apenas a figura de Ísis sofreu alterações, mas também o seu culto. Como já foi
demonstrado ao longo do texto desde o mito original, a mitologia que envolve Ísis está
diretamente relacionada à morte, como se vê em suas menções no Livro das Pirâmides e
posteriormente no Livro dos Mortos. Essa visão, entretanto, modifica-se quando a deusa
aparece dentro do mundo greco-romano conforme explica Bogh (2013, p.3)
No Egito, uma das responsabilidades do culto de Isis era reviver os
mortos através do luto, recitações e revitalização das partes do corpo em
seguida à morte do falecido. No mundo greco-romano, entretanto, eram
os mistérios de Ísis antes da morte que davam ao indivíduo a
possibilidade de alcançar a existência continuada após a morte, portanto,
a iniciação e não um encantamento adequado de procedimentos
funerários egípcios era a base para se obter a vida eterna48.

E Bogh (2013, 3) prossegue: "A mudança mais importante no culto de Ísis grego,
entretanto, foi sua transformação em uma religião de mistério”49. O rito passa a ser mais
ativo do que passivo, não é um ritual que é recebido após a morte, mas sim um feito pelo
vivo, cabendo ao próprio sujeito evocador da divindade a iniciação, ao contrário do
egípcio apresentado inicialmente neste texto, em que aquele, já morto, recebia os
encantamentos de outrem. O próprio sujeito precisa procurar a sua vida eterna durante a
vida terrena através de escolhas e vivências pessoais, não mais palavras e encantamentos
proferidos após sua morte física.
Mesmo após o declínio de Alexandria, que chegou a ser considerada uma cidade
modelo, o culto de Ísis já estava disseminado pelo mundo greco-romano. A esse respeito,
Cumont (1910, p. 550) afirma que:
Após sua adoção pela parte sul da península da Itália, essa religião foi
forçada a penetrar rapidamente em Roma. Mesmo desde o segundo
século antes da nossa era, não deixou de encontrar adeptos na multidão
multicolorida de escravos e homens livres.

47
In Egypt, Isis had already exhibited an extraordinary ability to be assimilated to other goddesses, and this
ability continued in no way diminished in the Greek world. This process resulted in Isis's gradual absorption
of the functions of other Greek divinities and laid the ground for her enormous popularity in the Greek and
Roman worlds.
48
In Egypt, one of Isis's cultic responsibilities was to revive the deceased through mourning, recitations
and revitalizing the body parts following the death of the deceased. In the Greco-Roman world, however,
it was the mysteries of Isis before death itself that gave the individual a possibility of attaining continued
existence after death, thus making initiation, and not the proper enchantment of the elaborate Egyptian
funerary procedures, the foundation for obtaining eternal life
49
The most important change in the Greek Isis cult, however, was its transformation into a mystery religion.

38
(…) Em vão as autoridades tentaram impedir a invasão dos deuses
alexandrinos. Em cinco vezes diferentes, em 59, 58, 53, 50 e 40 a.C, o
senado ordenou a destruição dos seus altares e estátuas, mas essas
medidas violentas não impediram a difusão das novas crenças. Os
mistérios egípcios foram o primeiro exemplo em Roma de um
movimento religioso essencialmente popular que foi triunfante sobre
uma resistência combinada das autoridades e do clero oficial50.

Lobianco (2006, p. 261) ainda disserta sobre o fato de Ísis ter participado oficialmente do
panteão romano:
Quanto à força da acima referida divindade faraônica (Ísis) não apenas, como
visto, sua adoração ultrapassou as fronteiras nilóticas, penetrando no mundo
cultural do Mediterrâneo dominado por Roma, bem como, e, sobretudo, é de
se destacar o fato de que Ísis ingressou oficialmente no panteão romano.

Como será melhor explicado mais adiante no capítulo referente a Roma, o culto
isíaco encontrou inicialmente dificuldades para ser reconhecido pela classe governante,
mas posteriormente foi aceito e até mesmo incentivado. Os que se diziam contrários ao
novo culto afirmavam que o mesmo corrompia a pietas, possuindo uma influência
viciosa, com normas morais não rígidas, que apelavam demais para emoções. Além disso,
os Ptolomeus eram inimigos de Roma no último período da República e abraçar essa fé
seria aceitar a crença do inimigo no próprio solo romano.
Entretanto, apesar da resistência, não há como negar que o caso de Ísis é
emblemático como demonstração da força de uma divindade cultuada em um local
dominado, que passa a participar do culto do dominante, como sugere Lobianco (2006,
p. 262):
O caso do poder da deusa Ísis é de ser analisado, por sua extrema relevância,
em um contexto de resistência cultural egipto-indígena. Entendo que quando
uma pesquisa está voltada para o tema 'romanização', o que se observa, é em
qual intensidade a cultura nativa, provincial, absorveu padrões culturais
romanos. Ora, no que concerne à divindade aqui destacada, sua sobrevivência
no Egito Romano, o seja, a devoção a ela, por parte da população indígena,
já seriam o bastante para que Ísis fosse um exemplo claro de resistência
cultural ao domínio de Roma. Na medida em que, para além disso, seu culto
transpôs o espaço nilótico e não apenas adentrou o mundo espiritual do
Império Romano, como, ademais, a deusa passou, oficialmente, pelas mãos
do Imperador Caracala, a fazer parte do panteão do Estado, surgiu aí, ouso

50
After its adoption by the southern part of the Italian peninsula, this religion was bound to penetrate rapidly
to Rome. Ever since the second century before our era, it could not help but find adepts in the chequered
multitude of slaves and freemen.
(...)
In vain did the authorities try to check the invasion of the Alexandrian gods. Five different times, in 59, 58,
53, 50 and 48 B. C, the senate ordered their altars and statues torn downs but these violent measures did
not stop the diffusion of the new beliefs. The Egyptian mysteries were the first example at Rome of an
essentially popular religious movement that was triumphant over the combined resistance of the public
authorities and the official clergy.

39
sugerir, um processo de 'egipcianização' de Roma, ainda que, certamente, em
nível bem suave.
Destarte, pode-se perceber que a entrada do culto em Roma não se deu diretamente
a partir do Egito, havendo uma fase de transposição de cunho helenizante e de uma forte
pressão popular, para que os governantes aceitassem depois de muito tempo o culto da
deusa. E apesar de ser uma deusa com grande apoio popular, houve envolvimento político
em sua escolha pelos Ptolomeus, junto com Serápis e Harpocrátes. De qualquer maneira,
ainda assim há ainda historiadores e pesquisadores que discutem até os dias atuais tal
fenômeno religioso, como evidenciado ao longo desta dissertação, e isso não acontece
sem motivos.
No próximo subcapítulo, haverá trechos de Plutarco e sua descrição do culto
isíaco, como um exemplo literário de Ísis na Grécia.

IV.2 Plutarco e sua descrição do culto isíaco


Como demonstrado no início deste capítulo, a helenização do culto a Ísis foi
fundamental para a sua incorporação e difusão em Roma. Nesse sentido acredita-se que
é importante apresentar alguns trechos da obra Moralia, de Plutarco, mais
especificamente do capítulo De Iside et Osiride, como forma de mostrar as descrições
tanto ritualísticas quanto organizacionais do culto de Ísis no Egito vistas por um grego.
Há de se ter em mente, portanto, que estes rituais, a versão do mito e as demais
características ligadas a ele elencadas nestes trechos passaram por um filtro grego e,
portanto, não seriam uma fonte do culto egípcio original. Como já dito anteriormente, a
religiosidade de Ísis foi modificada ao chegar em Alexandria. Entretanto, o texto em
questão fornece alguns elementos para a compreensão de sua história, transmissão e
reconfiguração a partir do ponto de vista grego. Este capítulo não será focado
integralmente em De Iside et Osiride, por não se tratar do ponto central deste trabalho.
Entretanto, serão abordados alguns trechos do livro para uma visão mais ampla de como
Ísis e seus sacerdotes eram vistos na literatura fora de um ponto de vista egípcio, como o
do papiro de Westcar e Os Textos das Pirâmides51.
Plutarco fornece, à guisa de informação, uma explicação sobre a forma que se deve
cultuar Ísis e qual a importância dos sacerdotes iniciados. Inicialmente, ele (s.d., p. 9)
disserta sobre quem é Ísis e o que ela representa, assim como o seu inimigo:

51
Conjunto de cinco contos mágicos sobre magos e sacerdotes.

40
(...) Uma52 deusa excepcionalmente sábia e amante da sabedoria, para
quem, conforme seu nome pelo menos parece indicar, conhecimento e
entendimento estão no degrau apropriado mais alto. Ísis é, pois, uma
palavra grega, assim como Typhon, seu inimigo, que é conhecido,
conforme seu nome implica, por causa de sua ignorância e auto-engano.
Ele (Typhon)53 rasga em pedaços e lança aos ventos as escritas sagradas
que a deusa coleta e as junta e as dá para serem guardadas por aqueles
que são iniciados nos ritos sagrados, desde a sua consagração, por um
regime restrito e pela abstinência de muitos tipos de comida e de luxúrias
da carne, diminui a licenciosidade e o amor do prazer e induz um hábito
de submissão paciente para os serviços severos e rigorosos nos
santuários, o fim e o objetivo do qual é o conhecimento Dele que é o
Primeiro54, o Senhor de Tudo, Aquele que é ideal55.

O dever, portanto, dos sacerdotes é cuidar das escrituras sagradas e para cumprirem
tal finalidade, estes devem se abster de comidas e prazeres, em busca de algo superior que
é o conhecimento. Não é sem razão que o nome grego Ísis estaria diretamente relacionado
às palavras “conhecimento” e “sabedoria”, pois ela é quem porta as escrituras sagradas e
protege o grande deus
No segundo trecho, entretanto, Plutarco (s.d., p. 11) salienta que não são as vestes
ou a forma de se apresentar que definem aquele que possui sabedoria, mas sim como ele
se porta diante das circunstâncias, conforme pode ser visto em Plutarco:

É56 um fato, Clea, que ter uma barba e usar um manto grosseiro não cria
filósofos, nem se vestir de linho e raspar os cabelos os torna devotos de
Ísis. O verdadeiro devoto de Ísis é aquele que, quando legitimamente
recebeu o que está estabelecido nas cerimônias ligadas a esses deuses,

52








53
Nome grego para Seth.
54
Há conflitos na identificação desse deus que pode ser Amón ou Osíris
55
(...) a goddess exceptionally wise and a lover of wisdom, to whom, as her name at least seems to indicate,
knowledge and understanding are in the highest degree appropriate. For Isis is a Greek word, and so also is
Typhon, her enemy, who is conceited, as his name implies, because of his ignorance and self-deception.
He (Typhon (Isis enemy (Seth))) tears to pieces and scatters to the winds the sacred writings which the
goddess collects and puts together and gives into the keeping of those that are initiated into the holy rites,
since this consecration, by a strict regimen and by abstinence from many kinds of food and from the lusts
of the flesh, curtails licentiousness and the love of pleasure, and induces a habit of patient subm ission to
the stern and rigorous services in shrines, the end and aim of which is the knowledge of Him who is the
First, the Lord of All, the Ideal One.
56




41
usa a razão para investigar e estudar a verdade nelas57.

A seguir, o autor enumera diversas privações e regras que o sacerdote deve seguir,
não apenas devido ao ritual, mas sim pelo que significa a ingestão deste ou daquele
alimento. O contato com o impuro e tudo aquilo que afasta o homem da procura pelo
conhecimento maior deve ser evitado. É possível, talvez, chegar à conclusão que a
mensagem principal direciona-se não tanto ao que se é obrigado a fazer, mas sim à
tentativa de abstinência de coisas terrenas como forma de aproximação mais pertinente
das coisas sublimes, do conhecimento e da sabedoria. Os sacerdotes de Ísis procuram se
afastar de tudo que é irracional, supérfluo ou sujo, além daquilo que tira a lucidez e, com
isso, a inteligência, ainda que o autor não concorde ou considere sem sentido, conforme
é mostrado por Plutarco (s.d., p. 15).
Os58 sacerdotes sentem tal repugnância pelas coisas que são de natureza
supérflua, que eles não apenas evitam a maior parte dos legumes, como
também carneiro e porco, os quais deixam um grande resíduo, mas
também não usam sal em sua comida nos períodos santos. Para isso eles
têm várias outras razões, mas em particular o fato de que o sal, aguçando
o apetite, faz com eles estejam mais inclinados a beber e a comer.
Considerar o sal impuro, porque, conforme Aristágoras dissera, quando
ele está cristalizando muitas criaturas minúsculas são nele pegas e
morrem, é certamente tolo.59

Plutarco (s.d., p. 17) continua a relatar que as proibições vão muito além do mito e da
lenda, passando também pela preocupação com o corpo e a saúde:
Entretanto60, beber da água do Nilo é reputado como algo que engorda e
causa obesidade. Eles não queriam que Apis estivesse, nem eles mesmos;
mas ao invés disso, eles desejavam que seus corpos, o invólucro de suas
almas, estivessem bem ajustados e leves, e não oprimissem ou

57
It is a fact, Clea, that having a beard and wearing a coarse cloak does not make philosophers, nor does
dressing in linen and shaving the hair make votaries of Isis; but the true votary of Isis is he who, when he
has legitimately received what is set forth in the ceremonies connected with these gods, uses reason in
investigating and studying the truth contained therein.
58





59
The priests feel such repugnance for things that are of a superfluous nature that they not only eschew
most legumes, as well as mutton and pork, which leave a large residuum, but they also use no salt with
their food during their periods of holy living. For this they have various other reasons, but in particular the
fact that salt, by sharpening the appetite, makes them more inclined to drinking and eating. To consider salt
impure, because, as Aristagoras has said, when it is crystallizing many minute creatures are caught in it and
die there, is certainly silly.
60





42
colocassem em dificuldades o elemento divino pela predominância ou
preponderância do mortal61.

A preocupação maior do sacerdote, a partir do ponto de vista do autor, não era
apenas a preservação da beleza externa ou algo similar, mas sim que o exterior devesse
ser digno do interior, ser algo que merecesse o que habita dentro daquela casca. Conforme
afirma Plutarco, o mortal não poderia subjugar o divino, ou seja, os prazeres e vontades
terrenas não deveriam ser um obstáculo para a busca do bem maior. Aquele que tem o
vício da comida não poderia ter total foco em seu estudo e em sua missão como servo de
Ísis.
A superstição e o misticismo, conforme já foi visto no mito das cebolas já
mencionado neste trabalho, também têm seu papel nas proibições alimentares, como nos
mostra Plutarco (s.d., p. 21): “De62 maneira similar, eles acreditam que o porco não seja
um animal limpo, porque ele é reputado de estar mais inclinado a acasalar na lua
minguante, e porque os corpos daqueles que bebem seu leite aparecem com lepra e coceira
escabrosa”63.
Desta forma, é possível ver que apesar de várias regras para a forma correta a partir
da qual um sacerdote deve ou não se portar para e durante a realização do culto à Ísis, o
pensamento central não é este, mas sim o modo como ele deve pensar e quais são as suas
intenções. Aparentemente, a ligação principal espiritual e religiosa com Ísis passa de algo
completamente involuntário, presente já após a morte do sujeito apenas como em rituais
de passagem ou como encantamentos usados para bem pessoal, a algo presente
diretamente na sua vida, na forma como o sacerdote age ou deixa de agir, no que escolhe
acreditar e sacrificar, como ele vive a própria vida, não a sua morte.
Para dar prosseguimento ao itinerário da deusa no mundo clássico Greco-romano,
é necessário chegar ao destino final da deusa, Roma, e como foi sua recepção e entrada
no panteão romano.

61
But the drinking of the Nile water is reputed to be fattening and to cause obesity. They do not want Apis
to be in this condition, nor themselves either; but rather they desire that their bodies, the encasement of
their souls, shall be well adjusted and light, and shall not oppress and straiten the divine element by the
predominance and preponderance of the mortal.
62


63
In like manner they hold the pig to be an unclean animal, because it is reputed to be most inclined to
mate in the waning of the moon, and because the bodies of those who drink its milk break out with leprosy
and scabrous itching.

43
V. ÍSIS EM ROMA – NOVOS CONTORNOS

Como já se aventa na introdução, a relação entre Roma e Egito precisava ser


mantida com extrema cautela, já que o segundo era responsável por uma boa proporção
do abastecimento de grãos para a Cidade Eterna e Cleópatra era vista como uma ameaça
para a Urbs. É possível perceber esta afirmação com um trecho da ode I, 37 de Horácio64,
composta para comemorar a morte de Cleópatra:
Agora deve-se beber; agora, amigos, deve-se bater a terra com o pé de homem
livre; agora seria o tempo de ornar o altar dos deuses com festins esplêndidos,
iguarias dignas dos Sálios. Até então não era lícito tirar o vinho cécubo das
adegas dos antepassados, enquanto a rainha preparava ruínas imaginárias
para o Capitólio e a destruição para o império, com uma facção de homens
torpes contaminados pelos vícios, a qual era incapaz de esperar e imoderada
nas suas esperanças, inebriada com a doce Fortuna. Mas somente uma nave
salva das chamas diminui-lhe o furor, e César submeteu seu espírito,
perturbado pelo vinho mareótico, a verdadeiros temores, perseguindo aquela
que fugia da Itália com remos – do mesmo modo que o falcão persegue as
frágeis pombas, o ágil caçador persegue uma lebre nos campos cobertos da
neve da Tessália; de tal modo prenderia às cadeias o monstro fatal. Esta,
querendo morrer mais nobremente, nem temeu como mulher as armas nem
procurou com sua tropa ligeira os litorais seguros, e ousou contemplar com
rosto sereno seu palácio destruído, e, com coragem, ousou tocar as serpentes
venenosas para absorver em seu corpo o fatal veneno negro, mais ousada com
a morte decidida: impedindo, certamente, aos cruéis liburnos, ela, mulher
orgulhosa, ser conduzida como uma destronada, em glorioso triunfo6566.

64
Ver em: HORACE. Odes et épodes . Texte établi et traduit par F. Villeneuve. Paris: Les Belles Lettres,
1946, p.266.
65
Tradução livre da professora doutora Arlete José Mota.
66
Nunc est bibendum, nunc pede libero
pulsanda tellus, nunc Saliaribus
ornare puluinar deorum
tempus erat dapibus, sodales.
Antehac nefas depromere Caecubum 5
cellis auitis, dum Capitolio
regina dementis ruinas
funus et imperio parabat
contaminato cum grege turpium
morbo uirorum, quidlibet impotens 10
sperare Fortunaque dulci
ebria. Sed minuit furorem
uix una sospes nauis ab ignibus,
mentemque lymphatam Mareotico
redegit in ueros timores 15
Caesar, ab Italia uolantem
remis adurgens, accipiter uelut
mollis columbas aut leporem citus
uenator in campis niualis
Haemoniae, daret ut catenis 20
fatale monstrum. Quae generosius
perire quaerens nec muliebriter
expauit ensem nec latentis
classe cita reparauit oras,

44
Essa fonte literária já demonstra como a rainha egípcia era temida e odiada por
uma parte da sociedade, e não é difícil imaginar que houvesse uma pressão contrária a
figuras e deidades egípcias em Roma também por essa razão, porém, que Ísis foi uma
deusa que ultrapassou barreiras é um fato, todavia é necessário analisar os motivos pelos
quais essa divindade alcançou tanto destaque em relação a outras deidades estrangeiras
em Roma. Quais seriam os motivos de uma deusa estrangeira, cujo culto era oriundo de
uma terra “subjugada”, ter tanta influência em Roma? Suas ditas propagação e
importância são comprovadas por Lobianco (2006, p. 261-262):
Quanto à força da acima referida divindade faraônica (Ísis), não apenas,
como visto, sua adoração ultrapassou as fronteiras nilóticas, penetrando
no mundo cultural do Mediterrâneo dominado por Roma, bem como, e,
sobretudo, é de se destacar o fato de que Ísis ingressou oficialmente no
panteão romano.

É digno de nota o fato dessa deusa vinda do Egito ter participado oficialmente do
panteão das divindades romanas. Entretanto, a jornada de Ísis até Roma não foi direta,
como foi possível perceber através dos capítulos anteriores, e tampouco sua ascensão
dentre os deuses existentes e cultuados em Roma deu-se de maneira rápida. Como no caso
de muitas outras divindades orientais, as investidas bélicas do Império Romano em
expansão incluíram a apropriação do culto àquela divindade egípcia, no que poderia ser
interpretado como uma maneira de dominação, que não só respeitaria os costumes e
religiosidades locais, como também aglutinaria o subjugado ao dominador. De acordo
com Bogh (2013, p. 234): "A anexação romana do Egito em 31 a.N.E. não tornou Ísis
imediatamente mais aceitável para a liderança romana, mas certamente abriu o caminho
para uma profunda paixão romana pela cultura Egípcia.”67 Portanto, é possível já
averiguar que essa chegada da deusa à Roma não ocorreu de forma direta, e que não foi
a anexação do Egito que possibilitou à deusa estrangeira adentrar o círculo de divindades
romanas, tendo sido apenas um primeiro passo. Então, embora não tenha sido de imediato,
o culto foi paulatinamente sendo aceito, pois uma pequena semente do culto egípcio já

ausa et iacentem uisere regiam 25


uoltu sereno, fortis et asperas
tractare serpentes, ut atrum
corpore conbiberet uenenum,
deliberata morte ferocior:
saeuis Liburnis scilicet inuidens 30
priuata deduci superbo,
non humilis mulier, triumpho.
67
The Roman annexation of Egypt in 31 BCE did not immediately render Isis more acceptable to the Roman
leadership, but it certainly did open the way for a profound Roman infatuation with Egyptian culture"

45
havia sido plantada. Para uma melhor compreensão desse percurso, faz-se necessário
analisar o caminho da aceitação e repúdio do culto romano de Ísis, como esse caminho
foi percorrido contra e a favor da deusa, até ela chegar ao seu momento de maior prestígio
e idolatria.

V.1 Do Egito a Roma – caminhos e descaminhos de um culto


O primeiro testemunho historicamente marcado do culto a Ísis remete ao final do
terceiro século antes de Cristo, tendo seu primeiro templo em território romano sido
construído em 220 a.C. Entretanto, no final da Segunda Guerra Púnica, Ísis foi removida,
junto com as outras deidades orientais, do Panteão Romano, para retornar com mais força
no final da era Republicana. Destarte, os sinais da deusa já remontam a um poema de
Ennius, de acordo com Burri (1998, p. 18)68:
Uma das primeiras menções do culto de Ísis em Roma apareceu nos
poemas de Ennius (239-169 a.C). (...) A emissão de provas com símbolos
ísiacos data da primeira década do primeiro século a.C. (...) Há evidência
mais ou menos contemporânea de um santuário dedicado a Isis e Serápis
no Monte Capitolino. A fundação do “Iseum Metellinum”, um santuário
particular que mais tarde teve um papel extremamente importante na
difusão do culto da deusa egípcia em Roma é um pouco anterior69.

Desse modo, conforme já mencionado, apesar da difusão do culto a Ísis em Roma


ter sido empreendida com alguma dificuldade, sua presença é atestada com maior
intensidade desde o primeiro século antes da nova era, seja por um poema, seja pela
construção de um templo, o que indica a existência de muitos fiéis e demonstra a presença
do culto à divindade. De acordo com Bogh (2013, p. 232):
Quando Isis chegou a Roma vinda da Campania no primeiro século antes
da nova era, ela imediatamente ganhou um número grande e sempre
crescente de devotos entre as camadas baixas e médias, e uma proporção
igual de oponentes nas camadas superiores. Os líderes políticos
destruíram repetidamente seus templos e altares ao longo da maior parte
do século, e os devotos os reconstruíram em igual rapidez70.

68
Ver: BURRI, Carla Maria. Isis, the goddess who conquered Rome. Museu do Cairo: Cairo, 1998.
69
One of the first mentions of the cult of Isis in Rome appeared in the poems of Ennius (239-169 BC). (...)
The issuing of tokens with Isiac symbols dates to the first decade of the 1st century BC. (...) There is more
or less contemporany evidence of a sanctuary dedicated to Isis and Serapis on the Capitoline Hill. The
foundation of the "Iseum Metellinum", a private sanctuary wich later on played an extremely important role
in the diffusion of the cult of the Egyptian goddess in Rome is slightly earlier."
70
When Isis came to Rome from Campania in the first century BCE, she immediately gained a large and
ever-growing number of devotees among the lower and middle classes, and an equal proportion of
opponents among the higher classes. The political leaders repeatedly destroyed her temples and altars
though most of the century, and the devotees rebuilt them just as eagerly.

46
Nesse sentido, a presença de um templo atesta a necessidade do culto e a existência
de fiéis, os quais, mesmo com a destruição de seus locais de adoração, os reconstruíram
para permanecerem cultuando a deusa. Como asseverado na citação acima, as camadas
inferiores da sociedade identificavam-se com a deusa e seu culto, principalmente os
soldados e os navegantes, por Ísis ser uma deusa que poderia resolver os problemas mais
difíceis, como a própria morte. Para um navegante, cultuar uma deusa que também esteve
sobre as águas à procura de seu amado poderia ser uma forma de se espelhar, de se ver
representado por alguém que também procurou um porto seguro, alguém, ainda que fosse
uma divindade, que sentiu medo e que perdera tanto o parceiro quanto o próprio reino.
Os soldados, por sua vez, precisavam encarar a morte em cada batalha e uma deusa que
conseguiu derrotar o que é impossível de se vencer, a morte, poderia ser a única que os
entenderia, que sabia como eles se sentiam no momento do prélio. Deste modo, a
característica de Ísis que talvez levasse mais adeptos ao seu culto fossem os seus
sofrimentos, eminentemente humanos, pois, como também diz Burri (1998, p. 18)
“Apesar dessa evidência de origem aristocrática, o culto de Ísis foi acima de tudo
conectado com as classes mais baixas da sociedade romana. É essa a razão provavelmente
do senado ter mostrado uma aversão a isso”71. A origem aristocrática a qual a autora se
refere é o poema de Ennius e a construção do templo particular de Ísis, reflexos possíveis
da Ísis alexandrina, todavia, apesar dessas evidências, a pressão para uma instauração do
culto isíaco em Roma é muito mais popular que advinda das classes superiores. A
possibilidade levantada por Burri (1998) de que a razão da pressão contrária ao culto de
Ísis por parte do senado devido à adoração popular faz sentido, já que é possível que o
culto tenha sido visto como algo impuro por provir do Egito e fora muitas vezes
comparado a algo negativo, ou prestado apenas por aqueles mais pobres, culto esse,
portanto, não digno da opulência de Roma. Entretanto, Chelini (1991, p. 71), em sua obra
“A deusa Ísis nas Metamorfoses de Apuleio” acena para outras possibilidades sobre a
razão da proibição do culto à deusa inicialmente em Roma:
As razões políticas de oposição às influências egípcias foram claras, os
pretextos de ordem pública, aceitáveis e o lado religioso, evidente: os
deuses de Alexandria e seus mistérios eram temidos; foram tolerados com
certa dificuldade até o século primeiro d.C., quando Tiberius escolheu a
ocasião para destruição de um templo e precipitação de uma estátua da
deusa no Tibre. Se Augustus havia conclamado seus sucessores a zelarem
pela Religião de Roma, havia por parte dos sacerdotes e adeptos das

71
Despite this evidence of aristocratic origin, the cult of Isis was above all connected with the lower classes
of the Roman society. This is probably why the Senate displayed a maked aversion towards it.

47
deusas maior dedicação no restabelecimento dos cultos e reconstrução
dos templos72.

Faz sentido pensar sobre as razões políticas que tentaram interromper a


propagação do culto isíaco, principalmente se for levada em consideração a rixa que havia
com Cleópatra no Egito. Outras razões plausíveis que podem ser relembradas aqui são o
misticismo e todo o caráter mágico que o culto a essa deusa egípcia trazia consigo e como
isso era visto por alguns com maus olhos. O medo pode ser um grande aliado da repressão,
quando utilizado pela elite dirigente, como no caso da magia em Roma, citado por Brázia
(2011, p. 36):
Apesar de pragmáticos e de permitirem a presença do culto de diversos
deuses, os Romanos ainda não haviam esquecido as antigas prescrições da
Lei das Doze Tábuas contra a magia, uma norma que serviu para atacar as
formas de charlatanismo, adivinhação e de artes secretas73.

Portanto, mais de uma possível explicação para a proibição do culto pode ser aventada,
seja pela própria natureza religiosa, seja por um viés político ou pelo jogo de poder entre
a classe dominante e a dominada, ou mesmo a combinação de todas ou parte delas.
Mesmo assim, o culto a deusa não só se espalhou como encontrou fiéis em boa parte do
território romano, tanto na própria Urbs, quanto fora dela, e além. Conforme será visto
no próximo tópico, os detalhes e a ritualidade do culto atraíram muitos devotos, além
disso, o fato da múltipla assimilação da deusa possibilitou aos seguidores de Ísis diversas
possibilidades de culto. De acordo com Burri (1998, p. 12) “Graças a grande difusão de
seu culto na era ptolomaica, Isis rapidamente se tornou myrionima, ou a de ‘milhares de
nomes’”.74 No próprio Asno de Ouro, que melhor será analisado no próximo capítulo, a
deusa reafirma essa posição de deusa múltipla. Com essa condição, cada fiel poderia se
identificar com a área de atuação da deusa que mais o agradasse, ou ainda continuar a
cultuar sua divindade anterior agora com um novo nome, pois, por exemplo, se o devoto
fosse fiel ao lado maternal de Juno, poderia encontrar esse mesmo traço maternal em Ísis,
apenas com um novo nome e uma nova imagem, sem mudar a característica da deusa
quanto à atuação relativa a esse aspecto. Não obstante, aparentemente para as camadas

72
Ver em: CHELINI, Antonio. A deusa Ísis nas Metamorfoses de Apuleio. Língua e Literatura, v. 16, n.19,
p. 67-80, 1991.
73
Ver em: BRÁZIA, Paulo Jorge Martins da, Cultos orientais no Ocidente Peninsular – perspectiva
artística. Tese de Mestrado em História da Arte, Área de especialização em História da Arte na
Antiguidade, Universidade Nova de Lisboa, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, Lisboa, 2011.
74
Thanks to the great diffusion of her cult in the Ptolemaic era, Isis soon became myrionima, or of a
"thousand names",

48
superiores ainda não era interessante que este culto se espalhasse por diversas razões que
serão mostradas posteriormente ainda neste capítulo.
Para melhor entender como foi feita essa inclusão da deusa na religiosidade
romana, é preciso olhar um pouco mais lentamente a sua história em relação aos líderes
romanos. Não sendo aprovados inicialmente, os templos e os colégios isíacos sofreram
grandes represálias, como anteriormente apresentado e confirmado com mais detalhes por
Burri (1998, p. 20):
A primeira resolução contra os colégios isíacos foi promulgada em 64
a.C.. Um decreto datado de 58 a.C. ordenou a destruição de todos os
altares construídos no Monte Capitolino. Cinco anos depois, em 53 a.C.,
a resolução foi estendida para todos os santuários particulares. (...) Dois
anos depois, em 48 a.C., todos os templos dedicados a Ísis e a Serápis
foram destruídos. Esta decisão claramente provocou muito insatisfação,
porque em 43 a.C.. Marco Antônio, Otaviano e Lepidus tiveram novos
locais para o culto. Um acordo entre os desejos do povo e os da
aristocracia foi alcançado através da expulsão dos cultos isíacos do
interior da cidade (extra pomerium) 75.

Mostra-se, então, que houve pressão tanto para a permanência da deusa quanto
para a sua exclusão do interior da Urbs e, por mais que as camadas mais pobres da
sociedade não exercessem tanto poder quanto patrícios e equites, por serem mais
numerosos poderiam obrigar estes últimos, talvez, a atender suas solicitações, como
ocorreu posteriormente. Apesar disso, sem o apoio da elite romana que cultuava a deusa,
talvez não tivesse sido possível manter o culto à divindade egípcia, como será visto um
pouco mais além neste mesmo capítulo.
A pressão aparentemente feita pela aristocracia contra o culto de Ísis, entretanto,
também encontrava razões políticas, visto que ainda havia a animosidade contra os
egípcios, pois, segundo Burri (1998, p. 20): “(...) no decorrer da luta entre Marco Antônio
e Octaviano, o Egito e seus cultos eram especialmente impopulares por causa de sua
associação com Cleópatra, a orgulhosa rival do Estado Romana 76
”. Nesse sentido,
Tiberius não aceitava de modo algum a deusa e sua adoração, já que, ainda segundo Burri,
(1998, p. 20): “ele era abertamente oposto ao culto isíaco” 77, logo, o imperador não se

75
The first resolution against the Isiac colleges was promulgated in 64 BC. A decree dated 58BC ordered
the destruction of all the altars built on the Capitoline Hill. Five years later, in 53 BC, the resolution was
extended to all private sanctuaries. (...) Two years later, in 48 BC, all temples dedicated to Isis and Serapis
were destroyed. This decision clearly provoked much dissatisfaction, because in 43 BC Mark Antony,
Octavian and Lepidus had new sites for the cult. A compromise between the wishes of the people and those
of the aristocracy was reached by expelling the Isiac cults from the inner city (extra pomerium).
76
(...) in the course of the struggle between Mark Antony and Octavian, Egypt and its cults were especially
unpopular because of ther association with Cleopatra, the proud rival of the Roman State.
77
The attitude of Tiberius (14-37) was diferent, since he was openly opposed to the Isiac cult.

49
esforçava para ao menos acalmar os populares, não apenas afastando o culto, mas o
excluindo completamente.
Relativamente a esse fato, Barradas (1997, p. 37) aduz outros detalhes e
possibilidades sobre esses primeiros momentos conflituosos acerca do culto à deusa em
Roma:
O culto de Ísis e seu esposo Serápis teve contra si motivos políticos que
decretaram sua decadência em Roma: a derrota de Cleópatra, rainha do Egito
e Marco Antônio em Ácio. Daí em diante, tudo que era egípcio se considerou
maldito. Em 19 d.C., Tiberius mandou destruir o templo da deusa Ísis, atirou
sua estátua ao Tibre e crucificou os sacerdotes. Mas o culto a Ísis era tão
popular que o poder político se vergou e Calígula acabou legalizando o seu
culto.

Entretanto, não foi assim por muito tempo, já que, ainda de acordo com o autor,
seu sucessor, Caligula, possuía opiniões bem distintas das de seus antecessores, ou não
devia se preocupar tanto com as razões de ética e imoralidade que incomodavam Tiberius.
Não foram encontradas outras fontes que comprovem a crucificação de sacerdotes à qual
Barradas (1997) se refere, porém alguns dos outros autores aqui citados repetem sobre a
destruição do templo e o fato da estátua da deusa ter sido jogada no Rio Tibre, como
declara, por exemplo, Chelini (1991, 71)
Se em 43 Otávio, Antonio e Lépido, triúnviros, decidiram construir um
templo oficial a Ísis, deusa provinda do Egito, agora em 27/28, tem-se a
proibição de qualquer capela particular às divindades egípcias ou orientais,
podemos imaginar o contraste dos dois comportamentos.
Outro exemplo dessa contradição temos, lembrando que, quando o senado
ordenou a derrubada dos templos de Ísis e de outras divindades estrangeiras,
foi necessário, conforme narra Valério Máximo, que Emílio Probo desse os
primeiros golpes para encorajar os trabalhadores para esse serviço, uma vez
que eles estavam tomados de um temor supersticioso.

Nesses trechos é possível ver uma grande tentativa de se interromper e suprimir


o culto à deusa, não se podendo determinar com precisão se ocorreu ou não a crucificação
de seus sacerdotes, mas o simples fato de jogar a estátua da deusa no Tibre já simboliza
uma rejeição ao culto a Ísis, com o que a população não concordava, temendo mesmo
participar da destruição de seu templo.
Já Caligula tinha uma postura mais aberta ao Egito. Conforme Burri (1998, p. 20),
o imperador:
(...) queria traçar uma linha descendente vinda de Marco Antônio e,
portanto, garantia grande importância aos laços do último com Cleópatra
e o Egito. Ele considerou a possibilidade de mover a capital do império
para Alexandria e ele mesmo se casou com sua irmã Drusilla, mantendo

50
assim uma tradição ptolomaica. Ele também celebrou o nascimento de
sua filha com festividades que incluíram um ritual egípcio78.

No caso de Caligula, não houve nenhuma supressão por parte do imperador, pelo
contrário, ele apoiava o culto à deusa e até se utilizou de algumas características
ptolomaicas em sua vida como descrito na citação. Esta ligação e celebração dos cultos e
deidades egípcias permaneceram no governo de Nero e de outros sucessores como ainda
demonstra Burri (1998, p. 20 -21):
Um sentimento similar por Ísis e pelo Egito foi demonstrado por Nero
(54-68), que fora pupilo de um sacerdote egípcio e de Sêneca, que passara
algum tempo no Vale do Nilo. (...) Vespasiano (69-79) associou a figura
de Serápis consigo próprio, dizia-se que o imperador tinha poderes
milagrosos de cura por causa dessa associação com o deus egípcio. Os
dois filhos de Vespasiano, Titus (79-81) e Domiciano (81-96),
mantiveram a mesma atitude79 para com os cultos egípcios. O último
reconstruiu e embelezou o Iseum Capense que havia sido destruído em
um incêndio. (...) sob Caracalla (211-217), os cultos egípcios se tornaram
a religião oficial do Império. Associadas com o destino infeliz e a
crueldade de Caracalla, as deidades (Ísis e Serápis) perderam sua
importância com a morte do imperador. O culto de Ísis sobreviveu até o
4º século, conforme demonstrado pela evidência do Navigum Isidis
durante o reino de Graciano (367-383).

Nesse cenário de contradições acerca do beneplácito dos imperadores para com o


culto isíaco percebe-se também uma identificação de vários caesares com os valores
egípcios personificados pela deusa. Inclusive, outros imperadores também usaram
símbolos egípcios em seu império, sendo eles Hadrianus, Trajanus, Commodus,
Septimius Severus e Diocletianus. Todavia, o que é facilmente demonstrado com esse
breve resumo histórico-político é que apesar de haver líderes contra e a favor de Ísis e dos
diversos obstáculos encontrados, seu culto permaneceu durante séculos em território
romano, tendo seu festival realizado até o século IV.

78
Caligula (37-41), (...) wanted to underline a descent from Mark Antony and therefore granted great
importance to the latter's bonds with Cleopatra and Egypt. He considered the possibility of moving the
capital of the empire to Alexandria and himself married his sister Drusilla, thus upholding a Ptolemaic
tradition. He also celebrated the birth of his daughter with festivities including an Egyptian ritual.
79
Similar feeling for Isis and Egypt was shown by Nero (54-68), who had been the pupil of an Egyptian
priest, and of Seneca, who had spent some time in Nile valley. (...) Vespasian (69-79) associated the figure
of Serapis with himself. It was said that the emperor had miraculous healing powers because of this
association with the Egyptian god. The two sons of Vespasian, Titus (79-81) and Domitian (81-96),
maintained the same attitude towards the Egyptian cults. The latter rebuilt and embelished the Iseum
capense wich had been destroyed in a fire. (...) under Caracalla (211-217), the Egyptian cults became the
official religion of the Empire. Associated with Caracalla's ill fate and cruelty, the deities (Isis and Serapis)
lost this importance at the emperor's death. The cult of Isis survived into the 4th century, as demonstrated
by evidence of the Navigum Isidis during the reign of Gratianus (367-383).

51
Além da aceitação paulatina pela nobreza dirigente de Roma, outra grande
influência para a propagação do culto da deusa em território romano foi a rota comercial.
Comerciantes e navegantes utilizavam com frequência a rota para o Egito, aproximando-
se, portanto, de sua cultura e disseminando-a em sua volta para casa. Eles ainda
acreditavam que Ísis poderia protegê-los em suas viagens marítimas, já que ela mesma já
havia navegado na sua busca por Osíris, o que reforçava ainda mais o culto à deusa,
recebendo, dessa forma, o título de Governante do Mar, sendo a protetora e guia dos
navegantes e dos navios, tendo seu nome batizado várias embarcações. Nesse contexto, o
culto à Ísis e Osíris foi relacionado à temporada de navegação no início do mês de
novembro, em que os navegantes viajavam na rota que acreditavam ser a de Ísis à procura
dos pedaços de seu marido Osíris.
Os soldados romanos também acreditavam ter a proteção de Ísis, sendo encontradas
cartas para parentes que diziam que estes só estavam bem e salvos graças à benção da
deusa. Tal difusão da divindade explica também a cunhagem de muitas moedas no
terceiro século com as efígies de Ísis80.
Pelo exposto, várias poderiam ser as razões da popularidade dessa deusa estrangeira no
solo romano, sendo uma delas, como previamente discutido, a múltipla assimilação da
deusa com outras deusas do panteão romano conhecidas e as possibilidades de cultuá-la.
Bogh (2013, p. 236) teoriza sobre as possíveis razões para essa adoração em larga escala:
Não há dúvida que algumas das razões para a popularidade muito
difundida de Ísis foram seu poder sobre a Fortuna, seu status universal e
suas reivindicações cosmocráticas. Mas sua popularidade entre
adoradores de todas as classes sociais, intelectuais, pobres e governantes
talvez seja explicada de outra forma. A circunstância de que a religião
egípcia era um caos de mitologias, lendas e aparentemente afirmações
contraditórias, discussões e especulações teológicas e de que não tinha
doutrinas aceitas universalmente (...) essa confusão de mitos, informação
e especulação forneceu um fundo de concepções que poderia agradar a
todos: devotos de outras divindades seriam convencidos que o nome
verdadeiro – verum nomen – de sua deusa era na verdade Ísis, rainha do
Egito, e seguidores de qualquer movimento filosófico poderiam
encontrar exatamente seus próprios pensamentos e convicções expressos
na religião de Ísis. Portanto, a religião atrairia não apenas as pessoas
pobres com necessidade material ou espiritual de uma divindade
poderosa, mas também estoicos, astrólogos e racionalistas81.

80
Imagem no Anexo 14.
81
There is no doubt that some of the reasons for Isis’s widespread popularity were her power over Fortuna,
her universal status and her cosmocratic claims. But her popularity among worshipers of all social classes,
intellectuals, the poor and rulers can perhaps also be explained otherwise. The circumstance that Egyptian
religion was a chaos of mythologies, legends and apparently contradictory statements, theological
discussions and speculations, and had no universally accepted doctrines (...) this confusion of myths,
information and speculation provided a fund of conceptions that could please everybody: devotees of other

52
O fato da adaptabilidade das características da deusa e de seu culto aos conceitos
religiosos e à fé de cada devoto constitui-se como mais um possível motivo para esta
ampla difusão daquele. Nenhum devoto estaria contrariando o que acreditava,
simplesmente acrescentaria um novo olhar à sua fé. A condição de a deusa poder se
“moldar” aos conceitos religiosos e à fé de cada devoto constitui-se, destarte, em um
motivo bastante plausível para uma ampla difusão de seu culto. E já que Ísis foi assimilada
como uma deusa que representa a sabedoria, não é sem motivos uma aceitação entre
intelectuais, que priorizam o conhecimento. De qualquer forma, é muito mais fácil aceitar
um deus ou uma deusa que pode corresponder aos anseios de seus seguidores do que
acreditar em algo completamente distinto do conhecido. Na obra O Asno de Ouro, que
será melhor analisada no próximo capítulo, Ísis apresenta-se como o nome verdadeiro de
todas as deusas, como ela mesma diz ao se apresentar a Lúcio, logo, acreditar nela não
mudaria em nada a fé do fiel, pois apenas o nome e a representação imagética da
divindade é que foram modificadas. Aparentemente, Ísis pode ser comparada a uma
divindade de rosto e conceitos em branco, que serão preenchidos através da concepção
de cada devoto, mantendo apenas algumas características em comum. Ela pode ser aquela
que dá proteção e alimento aos pobres; que protege os governantes e seus territórios; ou
aquela que ignora os assuntos terrenos tendo sua única preocupação com a sabedoria e
conhecimento adquiridos através da iniciação nos ritos isíacos. Nesse sentido, Ísis seria
quase uma deusa universal. Entretanto, resta saber o que mudou e se manteve no culto
romano a Ísis. De acordo com Bogh (2013, p. 234): “o culto de Ísis retornou em algumas
formas às tradições egípcias genuínas”82, o que será melhor demonstrado no próximo
tópico deste capítulo. Mesmo assim, ainda há algumas constatações que Bogh (2013, p.
234) arrola a respeito:

Aconteceram inovações mais claramente dentro da organização do culto e


dos rituais de celebração de Ísis. Esses incluíram o retorno à tradição egípcia
de rituais diários elaborados (de outra forma estranhos às religiões romanas),
uma tendência crescente em direção a sacerdócios perpétuos (assim como
no Egito), uma floração de colégios puramente sacerdotais (também
ausentes na Grécia), uma forte divisão hierárquica mais forte entre os
sacerdotes e o uso de múltiplos símbolos teriomórficos nas procissões, uma

divinities would be convinced that the true name – verum nomen – of their goddess was really Isis, queen
of Egypt, and followers of any philosophical movement could find exactly their own thoughts and
convictions expressed in the religion of Isis. Therefore, the religion would attract not only poor people with
a material or spiritual need of a powerful divinity, but also stoics, astrologers and rationalists.
82
Yet the Isis cult did in some ways return to genuine Egyptian traditions.

53
visão que teria sido típica nos festivais antigos egípcios, mas que era
desconhecida para a religião grega83.

É possível perceber que o culto de Ísis em Roma era em muitos pontos semelhante
ao egípcio, distanciando-se um pouco das práticas na Grécia84.

O culto romano de Ísis mostra claramente que nem sempre os conquistados


perdem sua identidade cultural, neste caso, suas matrizes de religiosidade, e no caso da
deusa, a mesma se sobrepõe a muitas outras, como demonstra Lobianco (2006, p. 262):

O caso do poder da deusa Ísis é de ser analisado, por sua extrema relevância,
em um contexto de resistência cultural egipto-indígena. Entendo que quando
uma pesquisa está voltada para o tema 'romanização', o que se observa, é em
qual intensidade a cultura nativa, provincial, absorveu padrões culturais
romanos. Ora, no que concerne à divindade aqui destacada, sua
sobrevivência no Egito Romano, ou seja, a devoção a ela, por parte da
população indígena, já seriam o bastante para que Ísis fosse um exemplo
claro de resistência cultural ao domínio de Roma. Na medida em que, para,
além disso, seu culto transpôs o espaço nilótico e não apenas adentrou o
mundo espiritual do Império Romano, como, ademais, a deusa passou,
oficialmente, pelas mãos do Imperador Caracala, a fazer parte do panteão do
Estado, surgiu aí, ouso sugerir, um processo de 'egipcianização' de Roma,
ainda que, certamente, em nível bem suave.

Destarte, Ísis não desempenhou apenas um papel político. Atesta-se, pois, a


abrangência de seu culto, apesar da existência de outros deuses estrangeiros em Roma, já
que ela venceu a morte e trouxe vida, quebrando os ciclos e os (re)construindo, uma de
suas várias facetas que a tornam universal, e por isso, conclui Brázia (2011, p. 37), que
“A promessa de ruptura das grilhetas que o destino impunha ao ser humano na terra foi
um dos motivos de sua receptividade”.

V.2 Religiosidade greco-romana e o culto a Ísis

Como foi visto nos tópicos anteriores, o culto à deusa Ísis atravessou fronteiras e
barreiras das mais diversas até se estabelecer firmemente em Roma. Resta saber como era

83
Innovations took place most clearly within the organization of the cult and the rituals celebrating Isis.
These included a return to the Egyptian tradition of elaborate daily rituals (otherwise foreign to Roman
religions), a growing tendency towards lifelong priesthoods (as in Egypt), the flowering of pure priestly
collegia (also absent from Greece), a stronger hierarchical division among the priests, and the use of
multiple theriomorphic symbols in the processions, a sight that would have been typical in ancient Egyptian
festivals but was foreign to Greek religion.
84
Apesar do tema ser sobremaneira interessante, o mesmo não será abordado mais profundamente neste
trabalho por fugir à temática proposta.

54
feito o culto a essa deusa egípcia. As religiões grega e romana eram politeístas, e templos
e locais de culto foram construídos para suas divindades, entretanto, na religião romana
não havia mitos da forma que existia no mundo grego85.
Evidenciou-se aqui que Ísis era cultuada ora ao lado de Osíris, em Abdios, ora ao
lado de Serápis, em Alexandria. Alguns dos autores citados nesse trabalho, como é o caso
de Burri (1998, p. 20), como citado nas páginas 49 e 50 deste trabalho, narram que em
Roma, Osíris seria o par da deusa, quando, por exemplo, cultuada por Calígula, que
encenou inclusive Ísis e Osíris, já outros estudiosos afirmam que seria junto a Serápis que
Ísis continuaria sendo relacionada, como foi mostrado em múltiplos trechos de Chelini
(1991) e Barradas (1997), por conta do templo existente em Roma erigido para o culto de
Serápis. Barradas (1997, p. 37), por outro lado, tem uma opinião intermediária:
O culto de Ísis, que no Egito se relacionou com Osíris, foi adaptado entre os
romanos no século IV a.C. Serápis passou a ser o companheiro da deusa e era
identificado como Plutão, o "Senhor do Imperador" e "Juiz da Morte", que
poderia conceder a salvação eterna a todos que o servissem fielmente aqui na
terra.

Portanto, Serápis assumira as características de Osíris, porém com as feições mais


humanizadas, talvez pelas mesmas razões que em Alexandria. O que importa, entretanto,
é que o culto à deusa foi expansivo e importante com uma longa duração, como defende
Barradas (1997, p. 37): “Os cultos a Ísis, Cibele e Mitras resistiram enquanto a Igreja Cristã
não se emancipou. Uma vez emancipado o cristianismo, seu alto valor moral e a lógica na qual se
baseava, superou os cultos orientais inclusive o mitraísmo, seu oponente mais duro”.
Isso demonstra a força do culto isíaco, superado posteriormente apenas pelo
cristianismo. Entretanto, é preciso ressaltar que o culto romano à divindade não era
realizado da mesma forma que o egípcio e tinha suas particularidades, como informa
Brázia (2011, p. 37):

Devemos recordar que a Ísis do mundo greco-romano não deve ser entendida
como a mesma divindade do milenar culto egípcio. Mantinha uma forte
associação ao Egipto, mas a sua mensagem, assim como a sua iconografia,
revela uma inspiração helenística, beneficiando do processo de sincretismo
entre as concepções egípcias e gregas. A deusa Ísis manteria a sua ligação
exótica, mistérica, e associou-se a outras divindades, mas na prática ela nunca
cedeu a uma interpretatio romana. Recordemos que na mitologia egípcia, Ísis
surge invariavelmente associada a Osíris, sendo substituída por Serapis no
período greco-romano com as características de Osíris. Relativamente aos
restantes deuses egípcios, se surgem, emergem como deuses auxiliares,
enquanto Ísis assume um papel e mesmo uma tendência quase universal.

85
Conforme SCHWIKART, Georg. Dicionário ilustrado de religiões. Tradução de Pe. Clóvis Bovo,
C.Ss.R.. Aparecida: Santuário, 1997, páginas 93 e 95.

55
Essa é a grande questão da Ísis romana: seu protagonismo. Ainda que ela tenha
seu consorte, ela está dessa vez em posição central na adoração e não o seu marido, sendo
auxiliares os demais deuses associados a ela. Então, além de ser uma deusa que
ultrapassou fronteiras, Ísis também elevou-se dentro de seu panteão divino, alcançando
grande projeção e adoração em Roma, ainda que fosse uma divindade feminina. Talvez,
esse seja o fato mais digno de nota acerca de Ísis: a dimensão que ela conseguiu alcançar
em uma sociedade majoritariamente masculinizada nos papéis políticos e sociais.
Silva (2011, p. 127-128) apresenta alguns dados sobre os caminhos percorridos
pelo culto a Ísis entre romanos e provincianos:
O culto mistérico de Ísis, do qual Apuleio foi iniciado, alcançou seu
esplendor na época dos Imperadores Antoninos e Severos, sendo considerado
um culto integrado à ideologia dominante. Nó século II d.C., entre seus
adeptos, estavam magistrados, funcionários imperiais e outros representantes
do poder público.
Segundo Rosa Cid, a partir do momento em que se eliminam as proibições e
os próprios imperadores se tornam seguidores de Ísis, os setores mais
romanizados da sociedade provincial acabam se convertendo adeptos do
isismo.
Ainda para Cid, tais práticas tinham um caráter secreto, iniciatório e noturno.
Acreditamos que nesse sentido oculto possa ter residido a ligação dos cultos
mistéricos com algo mágico em Roma. Tudo isso contribuiu para aumentar a
fama de mago que envolvia Apuleio. Porém, devemos considerar que os
cultos mistéricos, principalmente os de Ísis, eram bem difundidos na região
da Tripolitânia e não constituíam algo extraordinário nessa região, tendo,
como demonstrado anteriormente, ligações com as altas esferas do poder
político86.

Desse modo, quando as proibições foram retiradas houve o aumento significativo


de seguidores da deusa, pois a aura mística de mistério envolvida com o culto isíaco atraía
tanto as classes dirigentes quanto o vulgo.

Muitos, entretanto, não se aprofundavam nas práticas religiosas, como aponta


Chelini (1991, p. 74):

A religião de Ísis recrutava em todas as classes e não visava à elevação


espiritual de um grande número; para a maior parte, abluções, gestos
fórmulas, períodos de continência eram suficientes por si sós, sem
compromisso verdadeiramente pessoal; a antiguidade das cerimônias
encoraja as celebrações mecânicas, mas não se pode dizer que fosse uma

86
Ver em: SILVA, Semíramis Corsi da Silva. Representações da religiosidade romana no século II D.C.:
o testemunho de Apuleio. Oracula 6 (11), 118-135, 2011.

56
religião esclerosada: sob seu aspecto imutável ela se deixava levar ao
progresso geral da reflexão ética e da metafísica87.

Logo, poderia englobar tanto aqueles que buscavam uma densa religiosidade que
os ajudasse em uma compreensão mais profunda dos mistérios e ritos associados à Ísis,
quanto aqueles que apenas queriam que a deusa atendesse de forma prática as suas preces.
Quanto ao culto em si, Chelini (1991, p. 73) o descreve sucintamente:
O ritual de Ísis era mais completo que o de Cibele: compreendia duas partes,
uma de manhã e outra à tarde.
Pela manhã, o sacerdote reavivava o fogo sagrado, depois de ter retirado o
manto que cobria a estátua da deusa. Fazia libações com água que dizia ser
do Nilo. Tudo isso era feito ao som de cânticos, música de flauta e
instrumentos de percussão. Essa música significava a presença benfeitora da
deusa. As cerimônias, em ordem inversa, à tarde, deixavam as almas na
espera do amanhã, prontas para as admoestações dos sonhos místicos.

Um ritual cíclico poderia ajudar na explicação de vida/morte/ressureição que a


deusa representa. A música e toda a festividade pela manhã quando um novo dia se inicia
poderia ser uma comparação com a alegria da vida, do renascer após a escuridão noturna,
enquanto que a tarde, ao cair da noite, poderia ser associada à morte, sempre a espera de
um novo dia, o amanhecer seria o nascer e o anoitecer o retorno ao mundo dos mortos.
Sobre os festivais litúrgicos destinados ao culto, Chelini (1991, p. 73) afirma:
O culto a Ísis tinha também seu calendário litúrgico dividindo o ano. As
principais festas eram o Nauigium Isidis, a nave de Ísis, e a Inuentio, a
descoberta de Osíris.
A primeira ocorria em 5 de março. Consistia de uma grande procissão fluvial
que ia do Tibre até o mar. Os iniciados vestiam roupas brancas; os sacerdotes
levavam uma urna com água do Nilo e a imagem da deusa, toda enfeitada.
A segunda, a do descobrimento de Osíris, marido de Ísis, realizava-se, em
Roma, no início de outubro. Ele, diziam, tinha sido morto por Seth e seu
corpo cortado em pedaços. Ísis os encontrou todos e Osíris foi ressuscitado,
tendo sido transformado em protetor dos mortos. Sua comemoração anual
passava do desespero fúnebre a mais completa alegria.

Novamente encontramos aqui as características cíclicas no culto. Há sempre um


caráter festivo, ainda que na morte, pois há alegria na volta, na continuação da vida. Esse
primeiro festival aparece na obra de Apuleio, a ser por nós debatida no próximo capítulo,
e o segundo demonstra como o mito antigo retorna com uma nova roupagem. Chelini
(1991, p. 73) prossegue com algumas referências em relação às cerimônias isíacas:
As cerimônias de Ísis tinham todas um caráter hermético e somente os
iniciados as compreendiam bem. A admissão ao culto iniciava-se pela
cerimônia da purificação, quando o sacerdote conduzia o iniciado a um lago

87
Ver em: CHELINI, Antonio. A deusa Ísis nas Metamorfoses de Apuleio. Língua e Literatura, v. 16,
n.19, p. 67-80, 1991.

57
próximo do templo e o aspergia, invocando os deuses. Reconduzindo ao
templo, ouvia os mandamentos que deveria observar: abster-se de carne, de
vinho, guardar continência e silêncio. No fim do décimo dia, era conduzido
a um lugar misterioso escuro e escondido a que somente os sacerdotes tinham
acesso. Subitamente a noite se iluminava com fulgores e visões maravilhosas.
Depois, em trajes magníficos, era apresentado aos fiéis; trazia uma tocha na
mão e uma coroa de palmas na cabeça. Vinham, em seguida, os banquetes,
as danças, as festas, não faltando a licenciosidade característica dessas festas.
Os adeptos de Ísis ganhavam, assim, a certeza de obter a salvação após a
morte.

Ísis havia passado por provações para conseguir a volta de seu amado e assim
também deveria suceder ao iniciado para alcançar e adentrar os mistérios da deusa. Seguir
a deusa implicava em sacrifícios, pois estes implicavam em uma preparação do corpo e
do espírito, adequando-os aos preceitos da divindade, configurando-se em uma possível
ponte para uma salvação espiritual. Entretanto, ao fim das provações e abstinências, um
primeiro prêmio já se encontrava: a participação no culto e nas festividades, com
promessas de uma premiação posterior ainda mais profunda em um plano religioso.

Após adentrar nos mistérios isíacos egípcios, passar pelos gregos e chegar aos
romanos, resta-nos analisar a presença de traços de Ísis na obra de Apuleio, O Asno de
Ouro, e em outras referências latinas, o que será visto a seguir.

58
VI. ÍSIS NA LITERATURA ROMANA

Após todos os itinerários percorridos, é chegado o espaço literário latino. Não apenas
sendo um marco para a história e religião em Roma, Ísis também foi lembrada pela
literatura, e teve no cálamo de Apuleio, em seu texto O Asno de Ouro, a ser por nós tratado
a seguir como primeiro subcapítulo desta parte final, por razão de sua preciosidade e
riquezas de detalhes tanto sobre o culto isíaco quanto sobre a própria figura da deusa.
Contudo, não apenas o escritor de Madaura menciona e insere a divindade egípcia em
suas obras. No segundo subcapítulo, serão abordados outros trechos de autores diversos
latinos como Cícero em Sobre a Natureza dos Deuses e Ovídio nas Metamorfoses, pois
objetiva-se neste capítulo exemplificar como a literatura reflete o momento de uma
sociedade, de como uma deusa exógena que se destacava no panteão de Roma marcou a
escrita de tantos autores exponenciais.

VI.1 O Asno de Ouro

Após percorrer um longo caminho desde o Egito, passando pela Grécia e por fim
Roma chega-se à obra em que Ísis se destaca dentro da literatura latina. Estudiosos como
Mucillo, na obra O Mito de Ísis no Asno de Ouro, Fonseca em El viaje en la novela latina
e outros, reconhecem o texto de Apuleio como canônico dentro do sermo classicus.

O Asno de Ouro não é apenas um ótimo exemplo na literatura da presença de Ísis,


mas também, de acordo com Fonseca (2006, p. 81) 88: “O Asno de Ouro é a única novela
da literatura latina que chegou até nós completa”89. Portanto, além de toda a sua
importância em relação ao conteúdo deste trabalho, há também a relevância histórica
dessa novela por sua exclusividade. Contudo, antes de passarmos para o estudo precípuo
do texto, devemos ter em mente o porquê de tal obra ser considerada uma novela e não
um romance. Para Cândida Vilares Gancho (1995, p. 6)90, um romance seria

uma narrativa longa, que envolve um número considerável de personagens


(em relação à novela e ao conto), maior número de conflitos, tempo e espaço
mais dilatados. Embora haja romances que datem do século XVI (D. Quijote
de La Mancha, de Cervantes, por exemplo), este tipo de narrativa consagrou-
se sobretudo no século XIX, assumindo o papel de refletir a sociedade

88
FONSECA, Antonio López. El viaje en la novela latina: El Saticicón de Petronio y El Asno de Oro de
Apuleyo, em Revista de Filología Románica, 2006. Disponível em:
http://revistas.ucm.es/index.php/RFRM/article/view/RFRM0606220077A, acesso em: 30/04/2018.
89
El asno de oro es la única novela de la literatura latina que nos ha llegado completa.
90
Ver em: GANCHO, Cândida Vilares. Como analisar narrativas. São Paulo: Ática, 1995. (Série
Princípios).

59
burguesa. Podemos classificar o romance quanto a sua temática. Os tipos
mais conhecidos são de amor, de aventura, policial, ficção científica,
psicológico, pornográfico etc.

Por outro lado, à página 7 da mesma obra, a autora diferencia a narrativa


romanesca de uma novela, conceituando esta última como

(...) um romance mais curto, isto é, tem um número menor de personagens,


conflitos e espaços, ou os tem em igual número ao romance, com a diferença
de que a ação no tempo é mais veloz na novela. Difere em muito da novela
de TV, a qual tem uma série de casos (intrigas) paralelos e uma infinidade de
momentos de clímax. Um exemplo de novela seria Max e os felinos, de
Moacyr Scliar, na qual o personagem central, Max, vive muitas aventuras. A
passagem do tempo é muito rápida, tornando a leitura agradável.

Dessa forma, é possível perceber como a obra de Apuleio se encaixa perfeitamente


na definição de uma novela. A história do curioso Lúcio, que, tomando uma poção errada
passa pelas mais completas peripécias, revela passagens textuais que mostram a presença
de detalhes não apenas como adornos, mas sim apresentando uma profundidade simbólica
por trás deles, a começar pelos próprios outros viajantes a serem encontrados ao longo da
jornada, como bem salienta Fonseca (2006, p. 82): “No caminho, encontrará com outros
viajantes que contarão relatos maravilhosos que despertarão sua curiosidade ruim”91.

Entretanto, a história do personagem que se torna burro não é exclusiva a Apuleio,


como demonstra Mucillo (1995, p. 85)92:
Por outra parte, é sabido que Apuleio não inventou o enredo do "Asno de
Ouro", tendo usado para base do romance uma fonte até agora não
inteiramente identificada, a crítica duvidando entre o "Asno" atribuído ao
Pseudo-Luciano (sendo esta obra, por sua vez, a versão abreviada de um
texto hoje perdido da autoria de um certo Lúcio de Patra) e as "fábulas
milesias" do grego Aristides de Mileto e de seu tradutor romano Sisenna.
Mas nenhum destes possíveis precedentes contém referências a Isis nem a
sua majestosa epifania.

Não obstante, o que nos interessa investigar é o caráter de ineditismo de Apuleio


de Madaura ao inserir Ísis e seu papel de libertação na história contada. O fato de outros
autores terem usado a metamorfose animalesca em asno só demonstra um precedente
senso comum do que poderia ser um “rebaixamento” do ser humano, ou seja, a
transformação em asno já poderia ser conhecida como uma forma de degradar
metaforicamente o indivíduo a uma posição inferior e animalesca. Do ponto de vista deste

91
En el camino, encontrará a otros viajeros que contarán relatos maravillosos que despertarán su malsana
curiosidad.
92
Ver em: MUCILLO, Luís. O Mito de Ísis no Asno de Ouro. Cerrados, Brasilia, nº4, 1995.

60
mamífero, é possível ver a sociedade de um jeito diferente, revelando suas mais cruas
fraquezas, como se na verdade pudéssemos ser todos nós asnos, pois a visão do
personagem pode retirar uma máscara que oculta a todos e revelar uma realidade muito
mais precária do que o imaginado em primeira instância, como defende Fonseca (2006,
p. 82): “E nas suas peripécias, o narrador, o asno, desenhará perfeitamente uma sociedade
decadente com um realismo desgarrador, não deixando nada a salvo da sátira”93. Então,
apesar de em um primeiro momento parecer que Lúcio se situa em uma situação inferior
aos outros humanos, é possível teorizar que ele apenas está olhando de fora para as
versões animalescas de outros sujeitos, talvez um modo de indicar a irracionalidade
crescente do ser humano, mesmo sem passar por nenhuma metamorfose.

Além disso, a Fortuna parece estar contra o personagem principal durante quase
todo o texto, desde o momento em que chegara à casa do rico Milon, desposado com uma
mulher que era reputada como conhecedora das artes mágicas. Após seduzir a escrava
Fótis, e apesar de ser advertido pela parenta Birrena, Lúcio experimenta um emplastro
que deveria transformá-lo em uma coruja, conhecida por ser a ave da sabedoria, porém a
escrava erra na pomada usada em Lúcio e ele transforma-se em um asno. Fótis o instrui
que a única forma de ele retornar à forma humana seria mastigando rosas, porém, antes
que o personagem as mastigue, a casa de Milon é alvo de um assalto e Lúcio é levado
junto com bens do rico Milon. A partir deste ponto, Lúcio passa por toda sorte de
aventuras, e sempre que se aproxima de alguma forma de salvação, algo acontece para
que isso não seja possível. Mais uma vez de acordo com Mucillo (2005, p. 84):

Todo este trecho da história de Lúcio assemelha-se muito a uma espécie de


travessia dos infernos; é como se o exílio da alma nas trevas da "noite
obscura" fosse objeto de uma bizarra alegoria das desventuras de Lúcio, nas
suas provações, na sua procura infrutuosa pela forma original, nas suas
vagabundagens através de uma paisagem de pesadelo, cuja descrição nos leva
a imaginar uma estranha e alucinatória waste land grega.

Como uma típica epopeia, Lúcio, após um erro, é jogado em um labirinto de


eternos problemas e provações, tendo sua própria “odisseia” a seguir e com uma análoga
descida ao inferno94 para lidar. Apesar de tentar aplacar a divindade, Fortuna não lhe sorri,
não importava o que fazia e sempre que acreditava estar próximo da salvação e

93
"Y en tidas sus peripecias, el narrador, el asno, dibujará perfectamente a una sociedad decadente con un
realismo desgarrador, no dejando nada a salvo de la sátira."
94
É importante salientar que o inferno, aqui citado, ou regiões infernais, se refere não ao inferno cristão,
mas sim à concepção de religiosidade romana vigente à época do texto

61
recuperação de sua própria forma humana, algo mais se interpunha em seu caminho. O
sofrimento poderia ser necessário como modo de padecimento pelos seus erros, uma
maneira de se interromper um caminho errado e proporcionar uma segunda chance à vida
de Lúcio, mas não apenas como uma espécie de castigo divino, pelo contrário, é como se
Lúcio precisasse perceber a humanidade dentro de si próprio para poder “retornar à
superfície”, reconhecer os seus erros e seus defeitos e ter um futuro diferente daquele que
lhe caberia, caso continuasse a trilhar percursos errôneos. Quando Ísis aparece para
socorrê-lo, entretanto, também é tarefa do protagonista salvar a si mesmo, a deusa apenas
indica o caminho. Portanto, durante a jornada e as próprias ações do personagem central
que trilha seu caminho da danação à salvação por intermédio de Ísis, ela se comporta
como uma espécie de luz que ilumina as sombras, como será visto mais posteriormente
neste mesmo capítulo.
O aparecimento da divindade e seu papel na narrativa são mostrados, por exemplo,
por Mucillo (2005, p. 84):

Ao cabo de um ano de penúrias, uma revelação aguardava a Lúcio em


Corinto. Tendo se refugiado à beira do mar, Lúcio dirigiu uma prece exaltada
à Grande Deusa; Isis dignou-se aparecer em todo seu esplendor ao mísero
suplicante e indicou-lhe o que deveria fazer para obter a salvação.

É interessante pensar nesta passagem de tempo de um ano, um ano no qual o


personagem perdeu sua forma original para encontrar a si próprio. Ele vai até a beira do
mar, o que poderia ser uma busca pela autopurificação, uma maneira de se esquecer do
velho eu e se tornar novo, e faz uma prece, mostrando-se disposto a mudar o seu destino,
a quebrar o círculo vicioso da Fortuna e retornar à forma humana, porém com uma nova
concepção de si próprio, não mais voltado aos sentimentos vulgares, reservados ao antigo-
eu, a uma forma animal que se preocupava apenas com curiosidades vãs, luxúria e outros
sentimentos vazios. O novo Lúcio, entretanto, está em uma nova jornada, uma jornada de
esclarecimento, de iluminação.
A exposição da deusa para Lúcio, após suas súplicas como asno, está repleta de
símbolos e significados. A deusa mostra-se com seu total esplendor, como uma donzela
das florestas e repleta de feminilidade, porém, não há nada de frágil na figura de Ísis e ela
revela todo o seu poder ao falar com o herói:

Apuleio. Met. XI, 5

62
En adsum tuis commota, Luci, precibus, rerum naturae parens,
elementorum omnium domina, saeculorum progenies initialis,
summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum
dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris
salubria flamina, inferum deplorata silentia nutibus meis dispenso:
cuius numen unicum multiformi specie, ritu vario, nomine multiiugo
totus veneratus orbis. (...) Aethiopes utrique priscaque doctrina
pollentes Aegyptii caerimoniis me propriis percolentes appellant
vero nomine reginam Isidem.

Venho a ti, Lúcio, comovida por tuas preces, eu, mãe da Natureza
inteira, dirigente de todos os elementos, origem e princípio dos
séculos, divindade suprema, rainha dos Manes, primeira entre as
habitantes do céu, modelo uniforme dos deuses e das deusas. Os
cimos luminosos do céu, os sopros salutares do mar, os silêncios
desolados dos infernos, sou eu quem governa tudo isso, à minha
vontade. Potência única, o mundo inteiro me venera sob formas
numerosas, com ritos diversos, sob múltiplos nomes (...) os povos
das duas Etiópias e os egípcios poderosos por seu antigo saber,
honram-me com o culto que me é próprio, chamando-me pelo meu
verdadeiro nome: Rainha Ísis (APULEIO, s.d., p. 222-223).

Nessa citação é possível ver com bastante clareza a importância que a deusa
demonstra na obra, não sendo apenas mais uma no panteão egípcio, grego ou romano,
mas sim soberana a todos. No texto, Lúcio culpa a Fortuna por suas contínuas desventuras
e é Ísis que encerra sua jornada e dá fim a sua aventura. Seguindo as ordens e cumprindo
os dizeres da deusa, Lúcio finalmente livra-se de sua metamorfose de asno e retorna à
forma humana. Como forma de agradecer pela influência da deusa, o homem também
participa dos ritos dos Mistérios de Ísis, religião que o eu-lírico clama como a mais
correta. A forma como a deusa se coloca como soberana em relação a todas as outras
divindades demonstra com profundidade que a deusa é a rainha entre todos os deuses do
seu panteão.
Contudo, cabe um retorno às alegorias presentes no texto, antes de mais nada, o
porquê do uso do asno e não qualquer outro animal. De acordo com MUCILLO (2005, p.
85):
Os autores da antiguidade (...) consideravam tradicionalmente o asno como
um animal estúpido, teimoso e, sobretudo, lascivo e impuro. Para Filon de
Alexandria, o asno era como um símbolo de insensatez, da escolha de uma
vida não subordinada à razão, enquanto Macrobius (Saturnalia, 2, 8, 15)
compara o asno com o homem dominado pela luxúria.

É sobremaneira interessante ver as possibilidades de comparação de Lúcio com


esse animal, já que todos os adjetivos voltados a ele são considerados indignos de um ser
humano, ainda mais sob o olhar de uma deusa que procura a sabedoria. A estupidez já é,

63
inicialmente, a primeira coisa a impedir que o ser humano evolua, pois sem o
conhecimento é muito difícil que alguém consiga entender melhor o seu papel no mundo.
A teimosia é outro difícil degrau a ser transposto, porque a não aceitação de seu próprio
erro por parte do indivíduo impossibilita que este consiga corrigi-lo. A lascívia pode ser
comparada a algo puramente animalesco, uma sensualidade liberada e sem domínio
próprio, logo, ter o foco na luxúria demonstra que não há uma maior preocupação com a
evolução de pensamentos e com a melhoria do estado atual do indivíduo, já que ele não
se preocupa em ser alguém melhor. Além disso, a luxúria é mais um dos prazeres da
carne, algo muito preso ao mundo, relacionando-se exclusivamente à fruição dos prazeres
do próprio corpo. A impureza fala por si própria, comparando-se à sujeira, que precisa
ser removida, a fim de que a forma original possa novamente se revelar. A transformação
em asno, cujas características foram listadas, serve como um bom exemplo de como o ser
humano pensa e age em seu íntimo, sem as máscaras indispensáveis para a convivência
em sociedade. Quando Lúcio é assim metamorfoseado, pode-se pensar numa alegoria ao
seu estado interno, naquilo que ele deve superar para retornar à forma humana e ter uma
nova vida.
Entretanto, não são apenas os defeitos que se associam ao asno. Mucillo (2005, p.
85) diz que
Uma única qualidade positiva parece ter sido associada a este animal: a de
possuir um excelente ouvido, em função de suas grandes orelhas (achamos
traços desta crença no "Asno de Outro", em inúmeros episódios que mostram
Lúcio ouvindo atentamente histórias narradas por outros personagens - como
no caso do conto do Cupido e Psiquê).

A partir desta afirmação, poder-se-ia pensar no asno metaforicamente comparado


a um aprendiz, o qual precisa escutar os outros, os seus mestres de vida, para que possa
aprender e mudar seus modos e comportamento, apesar de sua teimosia natural que
contraria a sua própria natureza, sua força motriz era a curiositas. Talvez seja possível
estabelecer um modo de comparação com o fato de Lúcio não poder falar e apenas ouvir,
já que ele estava no erro: era o momento de se calar e ouvir atentamente ao seu redor para
descobrir o que deveria fazer a seguir. Esta é uma atitude que pode ser considerada
correta, quando alguém vive em erro e necessita escutar e mudar o rumo de sua vida, a
fim de que possa retornar à sabedoria. Nesse sentido, o fato de Lúcio conseguir ouvir e
entender os seres humanos indicaria que sua metamorfose possui um sentido de
ensinamento, como se fosse o momento de seu retorno ao estado de aprendiz, como uma
criança que aprende as primeiras lições da vida, sem poder responder ou dizer o que sente,

64
apenas ouvir. Foi preciso que ele se colocasse em uma posição inferior, mas que
mantivesse a possibilidade de entender outros seres humanos a partir de suas histórias e
vivências. Destarte, tais mudanças de atitude e comportamento foram decisivas quando,
no momento que ouve Ísis, pudesse retornar à forma humana como um novo homem.
Mucillo (2005, p. 86) ainda traz outros dados interessantes sobre o uso da figura
do asno para a transformação de Lúcio em relação à mitologia ligada à deusa de origem
egípcia:
Todavia, este asno de carga associado aos rituais mistéricos evoca também o
asno que, no Egito, fora o mais antigo animal doméstico, e que desde os
tempos mais remotos servia para transportar cevada, cereal associado ao deus
Osíris. O fato do asno transportar esta carga sagrada que simboliza o corpo
de deus pode ter levado à sua ulterior assimilação com o maior inimigo de
Isis, o maligno deus Seth-Tifão, que carregara o corpo de Osírirs dentro do
sarcófago para precipitá-lo nas águas do Nilo.

Logo, pode haver significados mitológicos associados à transformação específica


em asno e não em qualquer outro animal, além das características já mencionadas. O fato
de haver essa possibilidade demonstra uma maior aproximação ainda com o culto de Ísis
e sua aparição no texto de Apuleio como libertadora, assim como fora com Osíris, pois o
auxiliara e criara Hórus. No Asinus aureus, a deusa apenas surge como aquela que guia,
que conduz ou que aconselha, alguém que ilumina o caminho do sujeito para que ele
próprio seja o responsável pela própria salvação. MUCILLO (2005, p. 86) arrola ainda
mais provas dessa possível alegação:
A deusa não explica as razões de sua aversão, mas é lícito inferir que o asno
lhe repugnasse particularmente devido ao fato deste formar parte de um grupo
de animais como o hipopótamo, o porco, a serpente, o escorpião e o
crocodilo, consagrados a Seth-Tifão e com ele identificados. A antiguidade
desta relação é provada por documentos como o Ramesseum Papyrus, onde
Seth é ligado ao asno e Osíris à cevada.

A própria deusa afirma sua aversão ao animal que odeia, e, conforme a citação
acima, há provas documentais dessa possível analogia. Entretanto, cabe ressaltar que anda
pode se aventar uma hipótese mais simples, como o fato de o animal ser relacionado à
estupidez e Isis à sabedoria, logo lhe seria por essa razão odiosa tal forma animalesca.
A autora desta dissertação é de opinião de que o ponto máximo do livro reside no
momento de iluminação de Lúcio, cuja etimologia se prende à “luz”, lux. Neste sentido,
as aventuras do personagem de Apuleio poderiam ser comparadas a uma descida às
regiões infernais95, a uma vivência nas sombras, a uma transformação do humano em um

95
É importante salientar que o inferno, aqui citado, ou regiões infernais, se refere não ao inferno cristão,

65
ser animal vicioso. Entretanto, com a chegada da deusa, a escuridão afasta-se, para que
uma nova luz atinja e irradie a vida de Lúcio, como assevera Mucillo (2005, p. 92):
No undécimo livro do "Asno de Ouro", Isis se revela, sobretudo, como uma
deusa da luz. (...) Sobrevem então a visão da deusa, surgindo das profundezas
do mar, radiosa e flamígera, rasgando as trevas da noite com sua lâmpada
áurea.

A imagem da deusa em seu mais completo esplendor carrega consigo diversos


traços peculiares. Ela surge na noite, cortando a escuridão com sua luz própria, não
provinda de outro ser; ela discursa, como citado à p. 63, demonstrando que ela é a deusa
que está por trás de todas as outras deusas e acima de todos; que ela é o único caminho
para que Lúcio saia de sua situação animalesca e retorne à condição humana. No momento
em que o personagem acreditava não ter mais salvação, quando tudo ao seu redor era
desalento e trevas e não parecia mais existir um modo para sua transformação, a deusa
ilumina o caminho e demonstra que ela pode auxiliá-lo, mas o próprio Lúcio precisaria
procurar também a sua própria salvação, devendo dedicar o restante de seus dias a um
aperfeiçoamento constante, uma evolução, pois a partir do momento em que ele deixar o
corpo do asno para trás, o corpo do ser medíocre, impuro e tolo, ele deverá sempre
caminhar em direção à luz, ao conhecimento, a uma vida de aprendizado e melhorias.
Não há como voltar à posição inicial, destarte, talvez seja possível dizer que há uma nova
metamorfose, uma metamorfose em um novo-Lúcio, um ser que não é o mesmo daquele
anterior à transformação em asno. De acordo com Silva (2009, p. 3) há uma possível
comprovação disso: "(...) Apuleio demonstra que, ao usar magia maléfica, Lúcio torna-se
um asno e apenas ao se iniciar aos cultos mistéricos de Ísis, ele encontra a redenção." O
próprio Lúcio recobra, ou melhor transforma-se novamente, apesar de sob a iluminação
de Ísis. Há uma nova forma de se expressar, não mais por magias negativas96, associadas
a mulheres malignas. Nesse momento, há o culto de Ísis, também uma divindade
feminina, a qual salva o já desesperançado Lúcio. A magia apresentada no início da
narrativa é a que deve ser evitada, como bem percebe Silva (2009, p. 6)
Nesta perspectiva, Durkhein (CÂNDIDO, 2002, p. 27) definiu a magia como
uma prática imoral, anti-social e desviante pelo fato de suas ações visarem
interesses pessoais e por não ter um caráter positivo de coesão social e de
solidariedade próprios da religião cívica. Considerações como estas fazem
das práticas mágicas atitudes de desvio em oposição às práticas religiosas
tidas como oficiais.

mas sim à concepção de religiosidade romana vigente à época do texto.


96
Visto que há os dois polos de magia.

66
Esse uso individual com teor egocêntrico pode ser entendido como um dos pontos
fundamentais para a oposição a este tipo de magia, já que visava apenas a uma pessoa em
detrimento de toda uma coletividade e em seu bem comum. Já o culto isíaco busca o
conhecimento, que pode ser usado para o bem de todos, une em grupos o que a magia
torna individual, e, portanto, possui um caráter agregador e visto como vitorioso face aos
problemas impostos pela magia dita maligna.
Entretanto, os benefícios da deusa não vêm sem um custo, como é visto ainda no
Asinus aureus, à página 210:

Apuleio, Met. XI, 5


Plane memineris et penita mente conditum semper tenebis mihi reliqua vitae
tuae curricula adusque terminos ultimi spiritus vadata. Nec iniurium, cuius
beneficio redieris ad homines, ei totum debere, quod vives. Vives autem
beatus, vives in mea tutela gloriosus, et cum spatium saeculi tui permensus
ad inferos demearis, ibi quoque in ipso subterraneo semirutundo me, quam
vides, Acherontis tenebris interlucentem Stygiisque penetralibus regnantem,
campos Elysios incolens ipse, tibi propitiam frequens adorabis. Quodsi
sedulis obsequiis et religiosis ministeriis et tenacibus castimoniis numen
nostrum promerueris, scies ultra statuta fato tuo spatia vitam quoque tibi
prorogare mihi tantum licere.

Mas, acima de todas estas coisas, lembra-te, e guarda sempre gravado no


fundo do teu coração, que toda a sua carreira, até o fim da tua vida, e até o
seu derradeiro suspiro, me foi penhorada. É de justiça que àquela que te
restituiu o teu lugar entre os homens devas tudo que ainda te resta viver.
Ademais, viverás feliz, viverás cheio de glória sob a minha proteção; e
quando se acabar tua trajetória terrestre e desceres aos infernos, lá ainda,
nesse hemisfério subterrâneo, a mim, que estás vendo aqui, encontrarás
brilhando entre as trevas do Aqueronte e reinando sobre as moradas
profundas do Estige. Tu mesmo, habitando os Campos Elíseos, prestarás
assídua homenagem à minha divindade propícia. E se, por uma obediência
escrupulosa, uma piedosa atenção em meu serviço, uma pureza perseverante,
tu te tornares digno de minha proteção divina, conhecerás que só eu tenho o
poder de prolongar também tua vida para além dos limites fixados por teu
destino.

Todavia, apesar de Lúcio precisar “ceder” o restante de sua vida prestando culto
à Ísis, tal fato não se torna algo negativo, pois a deusa enumera as vantagens que
continuam até o pós vida, assegurando a presença de Lúcio nos Campos Elíseos e talvez
até mesmo uma vida mais longa na Terra, obviamente se ele for digno disso. Novamente
temos claro que a proteção e os favores de Ísis somente são concedidos àqueles que agem
de modo a merecer tais benefícios.
Lúcio parte, então, em busca da sua nova metamorfose no festival narrado no
texto. O caráter positivo do culto a Ísis no Asinus Aureus está descrito em diversas

67
passagens da obra de Apuleio, as quais possibilitam uma melhor compreensão de como
poderiam ser feitas essas celebrações e como eram organizados esses rituais no século II
d.C.
O primeiro encontra-se à página 212 de O Asno de Ouro:
Apuleio Met. XI, 10
Tunc influunt turbae sacris divinis initiatae, viri feminaeque omnis dignitatis
et omnis aetatis, linteae vestis candore puro luminosi, illae limpido tegmine
crines madidos obvolutae, hi capillum derasi funditus verticem praenitentes,
magnae religionis terrena sidera, aereis et argenteis immo vero aureis etiam
sistris argutum tinnitum constrepentes, et antistites sacrorum proceres illi, qui
candido linteamine cinctum pectoralem adusque vestigia strictum iniecti
potentissimorum deum proferebant insignis exuvias

Então chegaram, em ondas cerradas, os iniciados nos divinos mistérios,


homens e mulheres de todas as classes e de todas as idades, resplandecentes
na brancura imaculada de suas vestes de linho. As mulheres traziam os
cabelos úmidos de perfume, envolvidos num véu transparente. Os homens, a
cabeça completamente raspada, tinham o crânio luzidio. Eram os astros
terrestres da augusta religião. Dos seus sistros de bronze, de prata, e mesmo
de ouro, tiravam um som claro e agudo. Quanto aos ministros do culto, esses
altos personagens estavam cingidos apertadamente numa vestimenta de linho
branco que, modelando o corpo, lhes descia até os pés. Levavam os atributos
distintivos dos deuses todo-poderosos.

O trecho narrado refere-se ao festival náutico em honra a Ísis, o já mencionado


Navigum Isidis, celebração na qual Ísis ordena que Lúcio compareça, para que possa
comer as rosas e se transformar em um novo homem. Há alguns detalhes desta passagem
que merecem comentários pertinentes. De início, já há a informação “Então chegaram,
em ondas cerradas, os iniciados nos divinos mistérios, homens e mulheres de todas as
classes e de todas as idades”, o que indicia que o número de pessoas presentes não era
pequeno, pelo contrário, refletia um grupo muito numeroso de devotos à deusa e que
dentre estes se encontravam homens e mulheres das mais distintas posições e faixas
etárias, o que é um indicador do caráter agregador e múltiplo da deusa, que reunia tanto
aqueles oriundos de camadas superiores da sociedade quanto os mais pobres, desde
crianças até idosos, todos sendo atraídos pelos mistérios de Ísis. Outro ponto interessante
é o excesso de brancura, de pontos de luz em contraposição às trevas que antes cerceavam
a vida de Lúcio. Há ainda os perfumes, a música suave, uma completa atmosfera que
poderia até mesmo ser comparada a algo divino, celestial, repleto de luz. As roupas são
descritas como pudicas, cobrindo o corpo até os pés, outra possível contraposição ao
aspecto de lascívia e luxúria da antiga forma do protagonista. Todos os detalhes da vida
antiga do protagonista são mudados em sua nova transformação.

68
Os participantes do festival, humanos e animais, e suas vestimentas também
merecem alguns comentários:
Apuleio, Met. XI, 8
Ecce pompae magnae paulatim praecedunt anteludia votivis cuiusque studiis
exornata pulcherrume. Hic incinctus balteo militem gerebat, illum
succinctum chlamide crepides et venabula venatorem fecerant, alius soccis
obauratis inductus serica veste mundoque pretioso et adtextis capite crinibus
incessu perfluo feminam mentiebatur. Porro alium ocreis, scuto, galea
ferroque insignem e ludo putares gladiatorio procedere. Nec ille deerat, qui
magistratum fascibus purpuraque luderet, nec qui pallio baculoque et baxeis
et hircino barbitio philosophum fingeret, nec qui diversis harundinibus alter
aucupem cum visco, alter piscatorem cum hamis induceret. Vidi et ursam
mansuem quae cultu matronali sella vehebatur, et simiam pilleo textili
crocotisque Phrygiis Catamiti pastoris specie aureum gestantem poculum et
asinum pinis adglutinatis adambulantem cuidam seni debili, ut illum quidem
Bellerophontem, hunc autem diceres Pegasum, tamen rideres utrumque.

Eis que, pouco a pouco, desfilam os primeiros grupos da procissão solene,


paramentados muito agradavelmente, de acordo com a inspiração e o gosto
de cada um. Um cingia um cinturão e representava um soldado. Outro, com
sua clâmide curta, suas botas, seu aparelhamento venatório, tinha-se
transformado em caçador. Este levava sandálias douradas, vestido de seda,
adornos preciosos nos cabelos. A cabeleira postiça que tinha sobre a cabeça
e sua marcha ondulante lhe davam aparência de mulher. Aquele, reconhecível
por suas perneiras, seu escudo, seu capacete, e sua espadas, parecia sair da
escola de gladiadores. Outro, precedido de feixes e vestido de púrpura,
representava um magistrado. E mais outro, com seu pálio, seu cajado, suas
sandálias de fibra vegetal e sua barba de bode representava o filósofo. Dois
que se haviam munido de caniços diferentes, mantinham a figuração, um de
passarinheiro com seus visgos, outro de pescador com seus anzóis. Vi
também um urso domesticado, que passeava em liteira, vestido como uma
senhora. Um macaco penteado, com boné trançado e vestido com túnica
amarela à moda frígia, com o aspecto do pastor Ganimedes, levava um copo
de ouro. Um burro, ao qual tinham colocado asas, perambulava ao lado de
um velho alquebrado pela idade: dupla cômica, em que conheciam, e entre
risos, de uma parte Belerofonte e de outra Pégaso (s.d., p. 211).

Este trecho rico em descrições mostra ao leitor uma pluralidade não só de diversos
tipos de participantes do festival de Ísis, os quais representam outras pessoas com suas
indumentárias características pelo simples fato de gostarem de se trajar assim, como
também retrata um clima alegre, um ar cômico, com direito a animais caracterizados
como pessoas, permeando mesmo o fantástico e a imaginação de animais humanizados,
ao contrário daquilo que ocorrera com o protagonista, encerrando-se o cortejo com um
burro e um velho como motivos de risadas97.

97
Belerofonte foi um herói mitológico grego que, com seu cavalo alado, Pegaso, apesar de ter derrotado a
Quimera e inúmeros outros inimigos é alvo da inveja e de planos para o seu fim. Ele é vítima diversas vezes
do destino e luta com todas as suas forças contra os monstros que são colocados em seu caminho,
derrotando-os, porém, ao voar até o Olimpo, Zeus fica enraivecido e o espeta como uma vespa e ele cai.

69
E então, conforme prometido pela deusa, chegou o momento mais esperado por
Lúcio, que já havia sido advertido pelo próprio sacerdote:
Apuleio, Met. XI, 13
At sacerdos, ut reapse cognoscere potui, nocturni commonefactus oraculi
miratusque congruentiam mandati muneris, confestim restitit et ultro porrecta
dextera ob os ipsum meum coronam exhibuit. Tunc ego trepidans, adsiduo
cursu micanti corde, coronam, quae rosis amoenis intexta fulgurabat, avido
ore susceptam cupidus promissi devoravi. Nec me fefellit caeleste
promissum: protinus mihi delabitur deformis et ferina facies.

O sacerdote, já advertido, como o desenrolar dos acontecimentos


demonstrou, pelo oráculo da noite, e, maravilhado de ver como tudo se
harmonizava com a missão recebida, parou logo, estendeu por si mesmo a
mão, e pôs a coroa à altura de minha boca. Então, palpitante, o coração
batendo furiosamente, agarrei avidamente aquela coroa, que fulgurava com
as frescas rosas com que estava entrelaçada. Devorei-a, impaciente por ver-
se cumprir a promessa. Ela não mentira, a celeste promessa: minha
deformada aparência de besta de desfez imediatamente98 (s.d., p. 213).
A deusa não mentira e tudo ocorrera como fora prometido. Lúcio teve a prova
final de sua salvação diante de uma multidão de pessoas e o acaso do encontro com a
deusa ocorrer às vésperas do festival só torna todo o evento ainda mais interessante. A
mudança foi imediata e Lúcio retornou, finalmente, à forma humana.
Restava, então, presenciar o restante do festival, como relatado no trecho a seguir:

Apuleio, Met. XI, 13


Summus sacerdos taeda lucida et ovo et sulpure, sollemnissimas preces de
casto praefatus ore, quam purissime purificatam deae nuncupavit
dedicavitque. Huius felicis alvei nitens carbasus litteras [votum] auro intextas
progerebat: eae litterae votum instaurabant de novi commeatus prospera
navigatione.

O grão-sacerdote, depois de ter pronunciado as preces mais solenes com sua


casta boca, e depois de ter santamente purificado com uma tocha ardente um
ovo e enxofre, consagrou-os à deusa, pondo-os sob a sua invocação. A vela
brilhante dessa nave afortunada levava em evidência letras bordadas a ouro,
e essas letras eram a expressão dos desejos de feliz reinício da navegação.
(s.d., p. 216).

Aqui proferem-se palavras para afirmar a pureza e castidade do sumo sacerdote do culto
isíaco e ainda menciona-se o fogo, que traz luz para a noite e ilumina as trevas, o ovo, que poderia
ser um símbolo de renascimento e o enxofre, como mais um produto em oferenda a deusa. O ouro
pode ser associado a uma demonstração de riqueza e é colocado em palavras na vela do navio,

Atena torna o chão macio, por isso Belefonte não morre, mas passa o restante da vida como um mendigo à
procura de seu cavalo alado.

70
como se o vento do mar pudesse levá-las para a deusa. Reforça-se aqui a relação deste festival
com o caminho de Ísis pelo rio Nilo, pois a proteção nos mares é um forte aspecto da deusa.
Lúcio já presenciara o que a deusa era em sua totalidade, os dons que concedia àqueles que
a seguiam, portanto, só lhe faltava o passo final que seria adentrar os mistérios de Ísis e se
consagrar a ela, o que ocorre após um período de vivência junto a outros sacerdotes:

Apuleio, Met. XI, 23


Iamque tempore, ut aiebat sacerdos, id postulante stipatum me religiosa
cohorte deducit ad proximas balneas et prius sueto lavacro traditum, praefatus
deum veniam, purissime circumrorans abluit, rursumque ad templum
reductum, iam duabus diei partibus transactis, ante ipsa deae vestigia
constituit secretoque mandatis quibusdam, quae voce meliora sunt, illud
plane cunctis arbitris praecepit, decem continuis illis diebus cibariam
voluptatem coercerem neque ullum animal essem et invinius essem. Quis
venerabili continentia rite servatis, iam dies aderat divino destinatus
vadimonio, et sol curvatus intrahebat vesperam. Tum ecce confluunt undique
turbae sacrorum ritu vetusto variis quisque me muneribus honorantes. Tunc
semotis procul profanis omnibus linteo rudique me contectum amicimine
arrepta manu sacerdos deducit ad ipsius sacrarii penetralia.

Veio então o sacerdote avisar que chegara o momento. Conduziu-me à


piscina mais próxima, cercado pela religiosa coorte. Tendo eu tomado o
banho costumeiro, invocou ele a divina graça, e me purificou aspergindo-me
água lustral. Levou-me depois ao templo. Dois terços do dia haviam se
escoado. Deteve-me aos pés da deusa, deu-me em segredo certas instruções,
melhores do que é possível exprimir. Em seguida, e dessa vez diante de toda
a gente, recomendou-me que me abstivesse durante dez dias seguidos dos
prazeres da mesa, que não comesse carne de nenhum animal nem bebesse
vinho, abstinências que observei com religioso respeito. Enfim, chegou o dia
marcado para o encontro divino. Já o sol, declinando, dava lugar à noite
quando afluiu de todos os lados grande cópia de pessoas. Segundo a lei antiga
dos mistérios, honraram-me com presentes diversos. Depois, todos os
profanos se afastaram; fui vestido com uma roupa de linho que jamais tinha
sido usada, e o sacerdote, tomando-me pela mão, me conduziu para a parte
mais retirada do santuário (s.d., p. 219).
Esse trecho apresenta detalhes mais técnicos a respeito de como eram feitas as
iniciações nos mistérios isíacos e não há melhor palavra para definir tais práticas, visto
que todo o culto é envolto por segredos e aspectos, os quais qualquer um de fora, ou como
diz o narrador “profanos”, não têm o direito de tomar conhecimento. Para a preparação
de contato com os mistérios da deusa, é necessária uma série de cuidados, desde o que
comer ao que vestir, uma purificação de dentro para fora para que o iniciado seja digno
de tais conhecimentos e consagrações. Novamente, a cor branca, ainda que de noite,
sobressai e o linho, como mencionado por Plutarco anteriormente neste trabalho, é o
tecido usado nas vestimentas dos sacerdotes da deusa.
Os trajes de Lúcio no momento de sua iniciação fornecem mais dados sobre o
culto e o ritual à deusa na Roma de então:

71
Apuleio, Met. XI, 24
Mane factum est, et perfectis sollemnibus processi duodecim sacratus stolis,
sed effari deo eo nullo vinculo prohibeor, quippe quod tunc temporis videre
praesentes plurimi. Namque in ipso aedis sacrae meditullio ante deae
simulacrum constitutum tribunal ligneum iussus superstiti byssina quidem
sed floride depicta veste conspicuus. Et umeris dependebat pone tergum
talorum tenus pretiosa chlamida. Quaqua tamen viseres, colore vario
circumnotatis insignibar animalibus; hinc dracones Indici, inde grypes
Hyperborei, quos in speciem pinnatae alitis generat mundus alter. Hanc
Olympiacam stolam sacrati nuncupant. At manu dextera gerebam flammis
adultam facem et caput decore corona cinxerat palmae candidae foliis in
modum radiorum prosistentibus. Sic ad instar Solis exornato me et in vicem
simulacri constituto, repente velis reductis, in aspectum populus errabat.
Exhinc festissimum celebravi natalem sacrorum, et suaves epulae et faceta
convivia. Dies etiam tertius pari caerimoniarum ritu celebratus et ientaculum
religiosum et teletae legitima consummatio. Paucis dehinc ibidem
commoratus diebus inexplicabili voluptate simulacri divini perfruebar,
inremunerabili quippe beneficio pigneratus

Veio a manhã e, acabados todos os ritos, apareci, tendo sobre mim doze
roupas de consagração. Dessa roupa, apesar do seu caráter místico, nenhuma
obrigação me proibia de falar, pois tudo se passou então diante de numerosas
testemunhas. No meio da casa sagrada, diante da imagem da deusa, um
estrado de madeira foi erguido. Fui convidado a subir. Em pé, e revestido de
um tecido fino de linho, bordado de vivas cores, eu atraía os olhares. Dos
meus ombros caía para trás, até os calcanhares, uma clâmide valiosa. E de
todos os lados eu estava enfeitado com figuras de animais multicores. Eram
dragões da Índia aqui, grifos hiperbóreos ali, engendrados por um outro
mundo, dotados de asas como pássaros. Os iniciados dão a essa roupa o nome
de estola olímpica. Eu segurava com a mão direita uma tocha acesa e minha
cabeça estava cingida por uma nobre coroa de palmas, cujas folhas brilhantes
se projetavam para a frente como raios. Assim paramentado, à imagem do
Sol, expuseram-me como uma estátua e, quando as cortinas foram afastadas
bruscamente, houve um desfile de povo, desejoso de me ver. Celebrei, em
seguida, o dia feliz do meu nascimento para a vida religiosa com um repasto
de festa, e outros alegres banquetes. No terceiro dia, foram renovadas as
mesmas cerimônias, e um almoço sacramental encerrou a iniciação,
conforme a ordem estabelecida.
Fiquei ali alguns dias ainda, todo embebido no prazer inefável de contemplar
a imagem da deusa, à qual estava ligado por bem de que jamais poderia me
desobrigar (s.d., p. 220).
Podemos muito bem observar neste trecho as vestimentas utilizadas por Lúcio no
ritual, assim como o templo e as comemorações, findos todos os festejos. É interessante
perceber que o protagonista é vestido de forma semelhante à imagem solar, o astro que
traz luz para a Terra e que é totalmente oposto às sombras nas quais Lúcio se encontrava
anteriormente. Ao final de tudo, ele ainda descreve sua vontade permanente de continuar
contemplando a imagem da deusa e que os votos de obediência a ela não poderiam ser
desfeitos. Não há arrependimento, ironia ou nenhum outro sentimento negativo, Lúcio
está finalmente em seu novo eu.
72
Pelo exposto, não se adentrava os ritos ligados aos mistérios de Ísis de imediato,
pelo contrário, havia um longo tempo de iniciação, além do preparo específico, - como
explicitado, por exemplo, quando da abstenção de alguns tipos de alimentos - para a
consagração, o que nos leva a conjecturar que o encerramento do ciclo de sofrimento de
Lúcio se contrapõe ao início de sua jornada, quando este não se preparou corretamente
para utilizar magia, errando por completo na metamorfose que desejava para si. Neste
momento final, Lúcio transforma-se ainda uma vez mais em devoto de Ísis e, para seguir
a deusa, deve agir cuidadosa e detalhadamente e com o preparo adequado.
O Asno de Ouro, de Apuleio, apresenta informações acerca do culto à divindade
egípcia em Roma por intermédio da busca de Lúcio por sua salvação. Com os trechos
mencionados, é possível ter-se uma ideia de como os ritos e os festivais destinados à
deusa eram realizados, mostrando seu vigor e importância na Urbs imperial de II d.C.

VI.2 Outras fontes literárias

A obra de Apuleio foi talvez a mais importante na descrição de aspectos


relacionados à deusa Ísis em seu culto em Roma. Não obstante, há outros autores, em
cujas linhas encontram-se referências histórico-literárias acerca daquela divindade
egípcia em solo romano. Portanto, neste subcapítulo, serão expostos alguns dos exemplos
de trechos pertencentes a outros autores que também mencionaram Ísis em suas obras.

Começa-se por Cícero em De natura deorum, Sobre a natureza dos deuses 3, 47:

Cícero, De natura deorum, III, 47


Quodsi tales dei sunt, ut rebus humanis intersint, Natio quoque dea putanda
est, cui, cum fana circumimus in agro Ardeati, rem divinam facere solemus;
quae quia partus matronarum tueatur, a nascentibus Natio nominata est. Ea si
dea est, di omnes illi, qui commemorabantur a te, Honos, Fides, Mens,
Concordia, ergo etiam Spes, Moneta omniaque, quae cogitatione nobismet
ipsis possumus fingere. Quod si verisimile non est, ne illud quidem est, haec
unde fluxerunt. Quid autem dicis, si di sunt illi, quos colimus et accepimus,
cur non eodem in genere Serapim Isimque numeremus? Quod si facimus, cur
barbarorum deos repudiemus? Boves igitur et equos, ibis, accipitres, aspidas,
crocodilos, pisces, canes, lupos, faelis, multas praeterea beluas in deorum
numerum reponemus. Quae si reiciamus, illa quoque, unde haec nata sunt,
reiciemus.

Ora99, se os deuses são tais que intervêm nas coisas humanas, Natividade
também deve ser julgada deusa, para quem, quando circundamos os templos

99
Tradução de Leandro Abel Vendemiatti . In: VENDEMIATTI, Leandro Abel. Sobre a natureza dos
deuses de Cícero. Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Lingüística do Instituto de

73
no campo de Árdea, costumamos fazer um sacrifício; e ela, dado que olha
pelos partos das matronas, dos que nascem é denominada Natividade. Se esta
é deusa, deuses são todos aqueles que eram lembrados por ti, Honra, Boa-Fé,
Mente, Concórdia, então também Esperança, Moneta e tudo o que em
imaginação nós próprios podemos sim nos representar. E se isto não for
verossímil, tampouco será aquilo de onde essas coisas decorrem. XIX. E que
dizes: se são deuses aqueles que cultuamos e admitimos, por que não
contamos no mesmo gênero a Serápis e Ísis? E se fazemos isso, por que
recusaríamos os deuses dos bárbaros? Então, faremos entrar no número dos
deuses os bois e os cavalos, as íbis, os gaviões, as áspides, os crocodilos, os
peixes, os cães, os lobos, os gatos e ainda muitas bestas. E se rejeitarmos a
estas divindades, também rejeitaremos àquelas de onde estas provieram100.

Em uma análise mais direta ao texto, é possível ver uma visão plural de divindades, o
questionamento do narrador sobre aqueles que podem ou não ser julgados como deuses
pelos romanos, em que fica evidente que se até mesmo sentimentos como Esperança
podem ser considerados deuses, por que não uma divindade adorada por tantos? A dúvida
do eu-lírico posta a prova sobre aqueles que podem ou não ser considerados divindades
pelos romanos não só poderia auxiliar àqueles que se sentiam atraídos pelo culto de Ísis,
como aqueles que encontravam em outros deuses estrangeiros, como os citados
“bárbaros”, uma fonte de culto.
O segundo trecho foi retirado de Ovídio, mais especificamente dos Metamorphoseon
libri, as Metamorfoses. (773- 781):

1
Isi, Paraetonium Mareoticaque arva Pharonque quae colis,
et septem digestum in cornua Nilum:
fer, precor,' inquit 'opem, nostroque medere timori!
te, dea, te quondam tuaque haec insignia vidi
cunctaque cognovi, sonitum comitantiaque aera
sistrorum, memorique animo tua iussa notavi.
quod videt haec lucem, quod non ego punior, ecce
consilium munusque tuum est. miserere duarum, auxilioque iuva!' (...)

Ó Ísis101, cultuada em Paretônio, na Mareótida, em Faro e o Nilo dos sete


braços, eu suplico, traz o teu auxílio a esse nosso temor. Atende-nos. Eu te
vi, ó deusa, a ti e às tuas insígnias, e tudo reconheci, os sons e séquito brônzeo
dos sistros, e conservei as tuas ordens em minha memória e em meu coração.
Porque se minha filha vê esta luz, e vive, e se eu mesma não sou punida, é

98 Estudos da Linguagem da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), 2003, p. 127-128.


Disponível em:
http://repositorio.unicamp.br/bitstream/REPOSIP/269176/1/Vendemiatti_LeandroAbel_M.pdf Acesso
em: 29/05/2018.

101
Tradução de José Ernesto de Vargas e Fernando Coelho. In: FURLAN, Mauri; NUNES, Zilma Gesser
(Orgs.). Ovídio – As Metamorfoses. Edição bilíngue – latim e português. Trad. Claudio Aquati et alii.
Florianópolis: Editora da UFSC, 2017, p. 431.

74
por teu conselho e graças a ti. Compadece-te das duas e dá-me o teu
auxílio102.

Este trecho das Metamorfoses tem como contexto a prece de Teleusa à deusa Ísis. Sua
filha, Ífis, foi criada por ela como um menino e, após este pedido, Ísis transforma Ífis em
um rapaz, possibilitando que se case com Iante, filha de Telestes. Assim como no Asno
de Ouro, Ísis ouve a prece de um fiel e lhe concede a transformação, mais especificamente
uma metamorfose, como é o tema do livro do qual saiu este excerto. Outro fato
interessante deste pequeno trecho aparece logo no início, em que a personagem enumera
alguns dos lugares em que Ísis é cultuada, o que evidenciaria uma ampla rede de culto da
deusa. Em seguida, a personagem afirma que segue as ordens de Ísis e conhece os
instrumentos de seu culto, demonstrando também ser sua devota. Por fim, ela coloca nas
mãos da deusa uma resposta ao infortúnio que elas sofrem, já que a deusa teria autorizado
tudo o que aconteceu à filha, os seus sentimentos e a forma como ela se portava. Teleusa
não foi punida por criar a filha como menino, pelo contrário, Ísis permitiu que ela fosse
feliz à sua maneira, sendo um rapaz e se cansando por amor.

O último texto a ser tratado é atribuído a Lucano em Farsália (9, 157-164) 103

omnia dent poenas nudo tibi, Magne, sepulchra.


euoluam busto iam numen gentibus Isim
et tectum lino spargam per uolgus Osirim
[et sacer in Magni cineres mactabitur Apis 160
suppositisque deis uram caput. has mihi poenas
terra dabit: linquam uacuos cultoribus agros,
nec, Nilus cui crescat, erit; solusque tenebis
Aegypton, genitor, populis superisque fugatis

Sim104, meu pai, eu os vingarei pelos teus manes privados da sepultura. Eu


derrubarei as estátuas da Ísis deles, eu rasgarei o véu de linho do Osíris deles,
será sobre os seus destroços em chamas que eu farei queimar a cabeça de
Pompeu, e o boi Apis, tão sagrado como ele é, será imolado sobre teu túmulo.
Para punir esta odiosa terra, eu devastarei seus campos. O Nilo se espalhará,
não cultivará seus dons. Oh, meu pai, tu possuíras sozinho o Egito, após ter
visto caçados homens e deuses.

Neste último trecho não há um olhar tão positivo sobre a deusa. Após a morte de
Pompeu, seu filho não apenas o pranteia como promete vingança. Entretanto, é César que
obtém a vitória na batalha de Farsália. Contudo, dignas de comentários neste excerto são
as menções às imagens de Ísis e Osíris, em um mesmo grau de importância que o próprio

104
Tradução do latim para o português pela autora deste trabalho.

75
Nilo, como um sinal do grau de destaque e solenidade destes deuses para o Egito. A
destruição de seu templo equivale à estiagem do rio que alimenta toda a terra egípcia. Há
também a menção ao boi Apis e sua participação no mito. Ainda que de forma negativa,
pelo menos para o personagem, este trecho demonstra que Ísis desempenhava um papel
religioso muito importante para o Egito e posteriormente o faria para os romanos.

Por último, mas não menos importante, Plínio, o Velho, menciona uma planta
chamada Isidis crinis, “Cabelo de Ísis”, também referindo-se à Isidis sidus, “estrela de
Vênus”105, o que poderia ser uma possível associação do astro com a deusa egípcia e de
um rio na Cólquida com esse nome, Isidis sidus, o que prova a relevância da deusa devido
à nomeação de elementos naturais ligados ao mundo romano.

. É realmente digno de nota o fato de a deusa Ísis ter sua imagem e ritos
transportados para outras regiões do globo de então em temporalidades distintas. Nesse
sentido, as fontes literárias em latim lhe conferem um papel e local de destaque inconteste,
e que sempre é revisitado.

105
Ver em: GAFFIOT, Félix. Dictionnaire ilustré latin français. Paris: Hachette, 1934, página 1177.

76
VI. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Uma deusa que assumia um papel coadjuvante em uma lenda passa a integrar o
panteão do conquistador de seu território de origem, aparentemente algo contraditório,
mas tal foi o percurso de Ísis. Apesar de inúmeras dificuldades, a atração que a deusa
exercia foi tão grande que mesmo agora, quase dois milênios depois, tal discussão ainda
se torna possível e aventa novos temas e novas possibilidades de investigação. Transpor
barreiras e séculos, derrubar a resistência de governantes, resistir aos ventos da história,
a deusa conseguiu isso e muito mais, sendo um dos personagens de destaque da única
novela latina conhecida que chegou até a contemporaneidade.
Por ser um assunto tão amplo e com tantos possíveis caminhos a percorrer, seria
difícil, para não dizer impossível, abranger em uma única dissertação de mestrado tudo o
que se refere ao caminho da deusa desde sua origem egípcia, perpassando o mundo grego
até chegar a Roma, em um esboço histórico-cultural da trajetória da deusa e seu legado
através do tempo e espaço.
Na primeira parte deste texto, foram estabelecidas as bases, mesmo que em um
senso mais de súmula, do contexto histórico e político do Egito Antigo, tornando possível
a compreensão dos motivos pelos quais há uma pluralidade de narrativas sobre o mito de
Isis e Osíris. Entretanto, mesmo assim é perceptível como a figura da deusa esteve
presente desde o início da história egípcia.
A seguir, foram analisadas fontes literárias egípcias em que Ísis é mencionada,
até que fosse possível chegar ao mito como conhecemos hoje, estabelecido na Estela de
Amnemose Do mesmo modo foram arrolados menções nos Textos das Pirâmides, os mais
antigos textos religiosos descobertos.
No capítulo quatro discutiram-se as influências gregas no culto de Ísis e como em
Alexandria a deusa teve como novo consorte Serápis e como filho Hárpocrates. Plutarco
embasou este texto com sua obra De Iside et Osiride e sua nova versão do mito de Ísis e
Osíris, além de suas próprias observações sobre o modo egípcio do culto a Ísis.
Após isso, chegou-se em Roma e ficaram evidentes as dificuldades que o culto de
Ísis encontrou para se instaurar como oficial entre os romanos e o seu percurso de acordo
com a boa ou má vontade dos líderes romanos. Entretanto, apesar de toda a pressão
contrária, Ísis não apenas foi cultuada, como também entrou oficialmente para o Panteão
Romano.

77
Por último, mas não com importância menor, foram elencados em O Asno de Ouro
aspectos do ritual, participantes e sua indumentária, procissão e festividades relacionadas
à deusa, como também aos próprios mistérios do seu culto. Outros trechos de obras
diversas também foram analisados, demonstrando as múltiplas citações obre Ísis na
literatura latina, tendo como exemplos Apuleio (125 d.C. – 170 d.C.), Cícero (106 a.C –
43 a.C.), Lucano (39 d.C – 65 d.C), Ovídio (43 a.C – 18 d.C) e Plínio, o Velho (23 d.C –
79 d.C).
A partir de uma viagem que remontou ao Egito Antigo, passando pelos
ptolomaicos e por fim chegando a Roma, esta dissertação pretendeu demonstrar como,
apesar de inúmeros obstáculos, o culto à Ísis propagou-se durante tantos séculos,
atravessando tantas culturas e povos da Antiguidade, deixando sua marca na história e na
literatura. Apesar de poucas fontes egípcias e de seguir um caminho um tanto quanto
tortuoso, houve a pretensão de se expor, mesmo que minimamente, como uma divindade
pode ser importante não só de forma religiosa, mas também literária, política e histórica.
Os traços modificados, as menções literárias e a persistência de seu culto, apesar de toda
a pressão contrária, demonstraram o apelo que a deusa teve em Roma e sua importância
dentro do mundo egípcio, grego e romano continua a suscitar debates e pesquisas até os
dias atuais. Destarte, resta o convite para que outros estudiosos busquem e sigam mais
profundamente as pegadas da deusa.

78
VII. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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82
IX - ANEXOS

Figura 1: Períodos e dinastias do Egito Antigo. Fonte: DOBERSTEIN, Arnoldo W. O Egito Antigo. Porto
Alegre: EdPucs, 2010. p.59.

Figura 2: Isis (à direita) e Nephthys (à esquerda) flanqueando o cadáver. Tumba de Nefertari. XIX Dinastia.
Fonte:https://hairanddeathinancientegypt.com/2015/02/09/isis-and-nephthys-in-ancient-egyptian-solar-
iconography/

83
Figura 3: Vista interior da parede oeste da câmara do sarcófago.

Fonte: http://www.pyramidtextsonline.com/plateiv.html

84
Figura 4: Antecâmara, paredes norte e oeste.

Fonte: http://www.pyramidtextsonline.com/plateiv.html

85
Figura 5: Representação de Aton, o disco solar, cultuado por Akhenaton.

Fonte: http://www.culturegipcia.es/

86
Figura 6: Estátua de Ísis com os cartuchos de Ramsés II, JE 89616 (cat. I.1)
Fonte: BURRI, Carla Maria. Isis, the goddess who conquered Rome. Cairo: Museu do Cairo, 1998. p.4.

87
Figura 7: Estátua de Osíris e Ísis JE 92592 (CAT II.3)
Fonte: BURRI, Carla Maria. Isis, the goddess who conquered Rome. Cairo: Museu do Cairo, 1998. p.7.

88
Figura 8: Estátua de mármore branco de Serápis de Verona.
2º séc. a.C. Museu de Arte e História (Geneva) n. 8945.
Fonte: BURRI, Carla Maria. Isis, the goddess who conquered Rome. Cairo: Museu do Cairo, 1998. p.11.

Figura 9: Afresco representando Ísis-Fortuna Panthea e Harpocrates-Helio montando um cavalo de "Casa IX,
3,15" Pompéia. 1º séc d.C. Museu Arqueológico Nacional (Nápoles), n. 8838.
Fonte: BURRI, Carla Maria. Isis, the goddess who conquered Rome. Cairo: Museu do Cairo, 1998. p.13.

89
Figura 10: Cabeça de Ísis-Afrodite. CG 32856 (CAT V.7)
Fonte: BURRI, Carla Maria. Isis, the goddess who conquered Rome. Cairo: Museu do Cairo, 1998. p.15.

Figura 11: Afresco com a cena final do mito de Io da "Casa del Duca di Aumale", em Pompeia, primeira
metade do 1º século d.C. Museu Arqueológico Nacional (Nápoles), nº 9555.
Fonte: BURRI, Carla Maria. Isis, the goddess who conquered Rome. Cairo: Museu do Cairo, 1998. p.17.

xx

90
Figura 12: Estátua de Hórus. Período Intermediário. Museu do Louvre.
Fonte: https://www.louvre.fr/en/oeuvre-notices/horus

Figura 13: Estátua de Harpocrátes-Somtus vestindo o nemes, com uma pele de leão e uma clava. Cerca de 99
a.C a 199 d.C. Museu do Louvre.
Fonte: https://www.louvre.fr/en/oeuvre-notices/harpocrates

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Figura 14: Moeda romana do festival de Ísis, com sistro e cetro, montando lateralmente o cachorro-Sothis e
olhando para trás. Fonte:
https://www.vcoins.com/en/stores/sergey_nechayev_ancient_coins/200/product/festival_of_isis_4thcenad_serap
is_isis_sothis_orion_anc

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