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Filosofia
Filosofia 11.º ano
2019-2020

FILOSOFIA DA RELIGIÃO
Textos de apoio – Aprendizagens Essenciais – 11.º ano

José Ferreira Borges · Marta Paiva · Orlanda Tavares


2 Dimensões da ação humana e dos valores

Religião, razão e fé

NCON10­©Porto Editora
A filosofia da religião procede ao exame crítico de conceitos religiosos funda-
mentais – por exemplo, os conceitos de Deus, de fé, de milagre, etc. –, assim como
de crenças religiosas fundamentais – por exemplo, as crenças de que Deus existe,
de que há vida após a morte, de que a existência do mal é compatível com a exis-
tência de Deus, etc.
Ao examinar criticamente uma crença religiosa, a filosofia procura explicar tal
crença e averiguar as razões que têm sido apresentadas a favor e contra essa
crença, com o objetivo de determinar se há ou não uma justificação racional para
considerar que essa crença é verdadeira ou falsa.

O fideísmo de Kierkegaard e Pascal


O termo fideísmo encontra-se associado, num primeiro sentido, a uma perspe-
tiva teológica segundo a qual a razão nada nos pode ensinar acerca da verdadeira
natureza das coisas.
Em vez da razão, existe no ser humano uma faculdade superior e especial – a
“inteligência” –, determinada pela fé e baseada na revelação, que lhe permite ter a
intuição da realidade espiritual e aceder à verdade absoluta. Esta doutrina foi con-
denada pelo catolicismo.
No seu sentido mais geral, o fideísmo é uma doutrina que sustenta a incapa-
cidade da razão humana para atingir determinadas verdades, considerando
que elas só são acessíveis através da fé. Neste sentido, o fideísmo opõe-se ao
racionalismo, embora não se confunda com o irracionalismo.
Admitindo a existência de verdades de fé, os fideístas defendem que tais verda-
des possuem um valor igual ou superior às verdades obtidas pela ciência e pela razão.
Neste sentido, para os fideístas há um conflito entre razão e fé. Como tal, as
verdades relativas, por exemplo, à existência e à essência de Deus só podem ser
alcançadas pela fé, sendo a razão excluída deste domínio.
Um dos autores que sustentou a perspetiva fideísta foi o filósofo dinamarquês
Søren Kierkegaard. Kierkegaard encarava a existência humana segundo a catego-
ria da possibilidade. Por ter de escolher e por se sentir colocado entre alternativas
opostas, o ser humano apercebe-se de que a vida não tem uma finalidade e um
objetivo determinados de uma vez por todas.
Kierkegaard valorizava o indivíduo, o existente singular e concreto, com a sua
verdade subjetiva. Neste sentido, defendia que há três estádios ou formas possí-
veis de existência (entre os quais não se verifica uma continuidade): o estádio
estético – esfera em que o indivíduo, mergulhado no instante, procura apenas o
Søren Kierkegaard (1813-1855).
prazer imediato –, o estádio ético – esfera na qual o indivíduo procura cumprir o
dever e viver de acordo com a lei – e o estádio religioso – forma de vida mais ele-
vada, colocando o ser humano em contacto com o Eterno.
No âmbito do estádio religioso, o indivíduo encontra-se perante Deus,
havendo uma diferença infinita entre a natureza divina e a natureza humana
(marcada pelo pecado). A fé é uma relação entre o ser humano e Deus, relação
vivida na solidão.
A dimensão religiosa – Religião, razão e fé 3

Texto Pecamos quando, perante Deus ou com a ideia de Deus, desesperados, não quere-
mos, ou queremos ser nós próprios. O pecado é deste modo fraqueza ou desafio ele-
vados à suprema potência; é, portanto, condensação do desespero. O acento recai
aqui sobre o estar perante Deus ou ter a ideia de Deus; o que faz do pecado aquilo
que os juristas chamam «desespero qualificado»; a sua natureza dialética, ética,
religiosa é a ideia de Deus. (…)
Demasiadas vezes se esquece que o contrário do pecado de modo algum é a
virtude. Esse é antes um ponto de vista pagão, que se contenta com uma medida
puramente humana, ignorando o que é o pecado e que ele está sempre perante
Deus. Não, o contrário do pecado é a fé; como diz a Epístola aos Romanos (14,23):
Tudo o que não provém da fé é pecado. E uma das definições capitais do cristia-
nismo é que o contrário do pecado não é a virtude, mas sim a fé.
Kierkegaard (1961), O Desespero Humano, 5.a ed., Porto, Livraria Tavares Martins, pp. 131 e 141.

O ser humano religioso assume o sofrimento e vive na fé,


seguindo as ordens divinas, mesmo que isso possa ir contra as
normas morais convencionais estabelecidas pela sociedade.
A categoria da fé assume uma especial relevância, sendo
mesmo o oposto do pecado, como nos diz Kierkegaard no
texto que se segue.

A vida religiosa revela-se contraditória para a razão, cujo


âmbito é limitado. O cristianismo expressa esta contradição.
Embora de condição divina, Cristo assumiu a condição mortal
e o sofrimento dos seres humanos. Daí o paradoxo, o escân-
dalo, o absurdo, que desafiam aquilo que é dito normal e racio-
nal. Constituindo uma certeza angustiante, a fé não pode
justificar-se racionalmente.

A religião, baseada na fé, não representa uma perspetiva


racional acerca do mundo e da vida, sendo antes a via da sal-
vação. Através da relação com Deus, para o qual tudo é possí-
vel, a fé ajuda o ser humano a libertar-se do fracasso e do
desespero.
Rembrandt, Sacrifício de Isaac, 1635.
No que se refere à possibilidade de provar racionalmente a Na obra Temor e Tremor, Kierkegaard procura mostrar o
existência de Deus, Kierkegaard nega que o ser humano seja paradoxo da fé, com base num episódio bíblico: Deus
ordena a Abraão para lhe imolar o seu filho Isaac. Abraão
capaz de o fazer. Além disso, as eventuais provas seriam sem- obedece à ordem divina.
pre inúteis, pois se Deus não existe, é impossível demonstrar a
sua existência; se Deus existe, a tentativa de o demonstrar é insensata, uma vez
que quando se começa a provar a sua existência, já essa existência se encontra
pressuposta.

Um dos autores que sustentou a perspetiva fideísta, embora um fideísmo


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moderado (uma vez que não considerava haver um conflito entre a razão e a fé),
foi o filósofo francês Blaise Pascal (1623-1662), que apresentou o chamado argu-
mento do apostador, habitualmente conhecido como aposta de Pascal. Trata-se
4 Dimensões da ação humana e dos valores

de um argumento que, diferentemente daqueles que estudámos, procura não

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propriamente demonstrar a existência de Deus, mas mostrar as vantagens de
“apostar” nessa existência.

Se admitirmos, como o faz um agnóstico, que não existem dados suficientes


para provar a existência ou a não existência de Deus, estamos numa situação
muito idêntica à de um apostador antes da realização do evento em que vai apos-
tar, ou seja, teremos de calcular as nossas hipóteses. Contrariando a atitude de
indecisão do agnóstico, o argumento do apostador sublinha que a coisa mais
racional a fazer será procurar maximizar os ganhos possíveis e minimizar as per-
das possíveis. A melhor forma de o conseguir é acreditar em Deus. Há quatro
resultados possíveis: dois se acreditarmos que Deus existe e dois se acreditarmos
que ele não existe:

Deus existe Deus não existe


Perda de tempo em atos religio-
Acreditar que Deus Ganha-se a vida eterna: ganho
sos e de alguns prazeres mun-
existe infinito.
danos: perda finita.

Perde-se a possibilidade da vida Liberdade de gozar os prazeres


Não acreditar que eterna e corre-se o risco da con- da vida sem temer o castigo
Deus existe
denação eterna: perda infinita. divino: ganho finito.

Assim, colocados perante estas opções, e se queremos maximizar os ganhos


possíveis e minimizar as perdas possíveis, a atitude mais sensata será acreditar
que Deus existe.

Este argumento foi sujeito a, pelo menos, três críticas:

• Não podemos decidir acreditar que Deus existe, tal como não podemos
decidir acreditar que os peixes voam. Para acreditar em algo é necessário
estar convencido de que isso é verdade. Ora o argumento do apostador não
fornece quaisquer dados que levem a pessoa a ficar convencida de que
Deus existe, limitando-se a dizer que é boa ideia acreditar que isso é ver-
dade. Neste sentido, e se a crença na existência de Deus fosse contra os nos-
sos sentimentos, Pascal sugeria que agíssemos como se já acreditássemos
que Deus existe, nomeadamente através da adoção de comportamentos
religiosos. Seria uma forma indireta de gerar deliberadamente a crença.

•E
 ste argumento parece pressupor algo que o fideísmo nega. Se Deus, na
sua infinitude, é incompreensível para a razão humana, então não devería-
mos ter condições para conhecer, de forma tão pormenorizada, as suas ati-
tudes em relação aos crentes (que irá recompensar) e aos descrentes (que
irá punir).

•E
 ste argumento é inapropriado. Apostar na existência de Deus tendo
como horizonte a hipótese da obtenção da vida eterna, fingindo depois crer
na sua existência, justamente por causa desse prémio, parece constituir
uma atitude inapropriada relativamente à existência de Deus. Trata-se de
um processo que se afigura totalmente calculista, insincero e interesseiro (e
que Deus certamente não aprova).
A dimensão religiosa – Religião, razão e fé 5

Harmonia entre a fé e a razão


A existência de uma harmonia entre a fé e a razão foi defendida por diversos
autores, entre os quais São Tomás. Segundo São Tomás, a fé assemelha-se, em
parte, ao conhecimento e, em parte, à opinião.

Assemelha-se ao conhecimento porque implica uma adesão intelectual a deter-


minadas proposições, uma adesão que é firme e sem hesitações. Assemelha-se à opi-
nião porque não dispõe de indícios conclusivos acerca das proposições a que adere.

Por isso, no que se refere às verdades relativas ao divino, algumas delas podem
ser demonstradas pela razão (por exemplo, as verdades de que Deus existe e é o
criador do mundo), ao passo que outras não o podem ser, ultrapassando a capaci-
São Tomás de Aquino (1225-1274).
dade da razão humana e sendo apenas objeto de fé (por exemplo, as afirmações
relativas à Trindade).

Uma vez que são verdades essenciais para a nossa salvação, é importante que
se acredite nelas, o que é feito livremente por um ato de fé.

Texto Embora a (…) verdade da fé cristã exceda a capacidade da razão humana, os


princípios que a razão tem postos em si pela natureza não podem ser contrários
àquela verdade.
É certo que são veríssimos e que foram colocados na razão pela natureza, de
modo que nem se pode cogitar que sejam falsos. Nem tão-pouco é permitido pen-
sar ser falso o conteúdo da fé, já que com tanta evidência recebeu a confirmação
divina. Ora, porque só o falso é contrário ao verdadeiro, o que se manifesta clara-
mente ao verificarem-se as definições de ambos, é impossível que a supracitada
verdade da fé seja contrária aos princípios conhecidos naturalmente pela razão.
Além disso, na ciência do mestre está contido o que ele infunde na alma do
discípulo, a não ser que o ensino seja fictício. Mas tal não se pode atribuir a Deus.
Ora, o conhecimento dos princípios naturalmente evidentes é infundido em nós
por Deus, pois Deus é o autor da natureza. Por conseguinte, esses princípios
estão também contidos na sabedoria divina. Assim, também tudo o que é contrá-
rio a eles contraria a sabedoria divina e não pode estar em Deus. Logo, as verda-
des recebidas pela revelação divina não podem ser contrárias ao conhecimento
natural.
Tomás de Aquino (1990), Suma Contra os Gentios, vol. I, Porto Alegre, Livraria Sulina Editora, pp. 28-29.

As verdades que são demonstráveis pela razão também podem ser objeto de
fé, não para aqueles que acedem a elas de um modo racional, mas para aqueles que
não dispõem de tempo ou de formação para levar a cabo essas demonstrações.
Quando os fiéis puderem ver Deus face a face, a fé deixará de ser necessária.

Assim, embora a razão e a fé sejam distintas, elas são compatíveis, não se


excluindo mutuamente. As verdades da fé que não são demonstráveis racional-
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mente têm por base a revelação divina. Além disso, a razão serve de guia à fé ao
mostrar quais as afirmações que se pode considerar como tendo sido reveladas
por Deus.
6 Dimensões da ação humana e dos valores

Posições relativas à existência de Deus

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Antes de avançarmos para a apresentação das provas da existência de Deus,
assim como das objeções que contra elas são dirigidas, vamos referir alguns con-
ceitos que traduzem as doutrinas filosóficas relativas à existência de Deus: o
teísmo, o deísmo, o ateísmo, o agnosticismo e o panteísmo. No quadro que se
segue são definidos esses conceitos.

O teísmo é uma doutrina que, em oposição ao ateísmo, afirma a existência de Deus, encarando-o como uma Pessoa (o
que significa que a sua relação com o ser humano adquire também um carácter pessoal) e como um Deus perfeito, omni-
Teísmo

potente, omnisciente, omnipresente, perfeitamente livre, eterno, sumamente bom, único, autoexistente, transcen-
dente, criador e conservador do Universo (mas distinto e independente deste). Aceitando a Providência e a revelação,
o teísta admite que Deus governa o mundo, considerando ser possível uma demonstração racional da sua existência.

Posição filosófica que afirma a existência de Deus, mas à margem da revelação, da graça, dos dogmas, dos milagres ou da
relação pessoal com o ser humano. Trata-se de um Deus concebido como ser supremo, princípio e causa do Universo,
Deísmo

mas ao qual é negada a Providência, isto é, a intervenção no mundo posteriormente à Criação (nesse sentido, assemelha-se
a um relojoeiro). É o Deus dos filósofos, da religião natural ou racional. O deísmo teve a sua máxima expressão no século
do Iluminismo (século XVIII).
Ateísmo

Posição filosófica que nega a existência de Deus e, de uma forma geral, de qualquer realidade que possa considerar-se
de natureza divina. O ateísmo teórico poderá servir de fundamento a atitudes e comportamentos vividos à margem de
qualquer referência à esfera religiosa ou à ideia de Deus (ateísmo prático).
Panteísmo Agnosticismo

Posição filosófica segundo a qual não é possível ao ser humano saber se Deus existe ou não, nem aceder ao conheci-
mento da sua essência. Limitada a capacidade cognitiva humana ao mundo dos fenómenos (conhecimento científico), a
esfera metafísica (Deus, alma, imortalidade) é vista como incognoscível. O agnosticismo advoga a suspensão do juízo e da
crença relativamente àquilo a que a razão e os sentidos não têm acesso, negando o valor das demonstrações racionais da
existência de Deus.

Posição filosófica segundo a qual Deus e o mundo são a mesma realidade. Deus e o mundo identificam-se, são apenas
um. Esta perspetiva nega a existência de qualquer realidade transcendente, afirmando a imanência de tudo o que existe:
Deus é tudo e tudo é Deus.

Os conceitos de agnosticismo e ateísmo são aqui


tomados em sentido amplo. Numa aceção mais restrita,
o ateísmo refere-se à negação da existência do Deus
teísta e o agnosticismo equivale à posição de quem não
afirma nem nega a existência desse Deus em concreto.

Por sua vez, o conceito de teísmo é tomado, no qua-


dro, em sentido restrito, e é esse o sentido que aqui nos
interessa (em sentido amplo, o teísmo equivale à afirma-
ção da existência de um ser ou de vários seres divinos,
podendo a ideia de divino coincidir ou não com aquela
que é definida pelo sentido restrito de teísmo).
Salvador Dalí, Símbolo Agnóstico, 1932.
São considerados agnósticos aqueles que defendem que não é
possível ao ser humano saber se Deus existe ou não, nem aceder ao
conhecimento da sua essência. O agnóstico não nega a existência
de Deus, mas também não a afirma.
A dimensão religiosa – Religião, razão e fé 7

A conceção teísta é defendida pelas três principais religiões monoteístas –


judaísmo, cristianismo e islamismo (ou islão). Por sua vez, o panteísmo é uma
perspetiva mais presente nas religiões orientais, como o budismo e o hinduísmo,
ainda que tal perspetiva não seja a única no interior dessas religiões.

Considerando a proximidade dos conceitos de teísmo e monoteísmo, por um


lado, e de panteísmo e monismo, por outro, podemos classificar as religiões de
acordo com a conceção de Deus que nelas é dominante. O autor do texto que se
segue apresenta três grupos, incluindo ainda as religiões dualistas.

Texto As religiões correntes (…) ou interpretações existenciais dominantes daí sur-


gidas apresentam conceções que podem ser classificadas em três grupos, à luz da
tipologia religiosa: religiões ou correntes monistas, monoteístas e dualistas.
(…) Nem todas as religiões que defendem a fé num único deus podem ser
consideradas como monoteístas, a menos que o conceito se esvazie completa-
mente. Só se deveria falar de monoteísmo quando Deus é compreendido em ter-
mos quase pessoais, como o único cujo poder é universal. A primeira vez que esta
fé surge na história das religiões é no âmbito da religião judaica. Mais tarde, é
adotada pelo cristianismo e pelo islão e desenvolvida de uma forma própria em
cada um deles. É necessário distinguir o conceito de monoteísmo do chamado
henoteísmo, que designa uma espécie de concentração teológica e cultural numa
divindade, na qual estão incluídas as outras divindades e os outros deuses de um
panteão. Estes também podem ser encarados como a sua epifania. Fala-se de
monismo quando um deus significa a fé numa última força objetiva ou num prin-
cípio que está na base de tudo. O divino é, então, o fundamento interior e impes-
soal de tudo aquilo que existe e a pluralidade do mundo aparece como o
desdobramento do único fundamento do ser, o Cosmos, como corpo de Deus.
(…) A terceira variante das religiões universais – as religiões dualistas – foi her-
dada das religiões superiores. No dualismo, «a compreensão das divisões consti-
tutivas de existência» transforma-se no fundamento para uma interpretação
religiosa universal do ser humano e da realidade do mundo. A experiência dua-
lista é transposta já para os princípios divinos iniciais – um deus da luz, do espí-
rito, do bem, confronta-se com um deus ou com um princípio demiúrgico das
trevas, da matéria, do mal. A oposição entre o bem e o mal tem fundamentos
cosmológicos e está na base da ambivalência própria da criação e do ser humano,
bem como da sua oscilação entre esse bem e esse mal.
Karl-Heinz Ohlig (2007), Religião: Tudo o Que é Preciso Saber, Cruz Quebrada, Casa das Letras, pp. 183-185.

Antes de criar o mundo


As religiões monoteístas consideram
Como exemplos de religiões monistas podemos referir, em termos gerais, o que existe um Deus único, perfeito e
criador de tudo o que existe. O conceito
budismo e o hinduísmo. No entanto, convém relembrar que essas religiões possuem, de criação, geralmente entendido como
no seu interior, muitas e diferentes ramificações. Há mesmo quem defenda ser o sendo criação a partir do nada (ex nihilo),
suscitou aos filósofos inúmeras
budismo uma religião ateia (na definição geral que apresentámos para ateísmo). dificuldades, como aquela que Santo
Agostinho refere na passagem que se
segue e a qual muitos davam uma
No tocante ao hinduísmo, importa não esquecer a sua forte dimensão politeísta resposta desconcertante.
(que se harmoniza com a existência de um princípio universal e impessoal – Brahman). «”Que fazia Deus antes de criar o céu e
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a terra?” (…) [Há quem responda]:


“Preparava a geena (o Inferno) para
As religiões dualistas tendem a acreditar que o bem acabará por triunfar sobre aqueles que perscrutam estes
profundos mistérios!”»
o mal. O bem pode ser representado pelo Deus monoteísta ou pelo Deus monista. Santo Agostinho (1990), Confissões, 12.ª ed.,
Braga, Livraria Apostolado da Imprensa, p. 302.
8 Dimensões da ação humana e dos valores

Este parece ser um dos motivos pelos quais algumas religiões dualistas desa-

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pareceram (pois foram superadas ou absorvidas pelas monoteístas ou então pelas
monistas). Um exemplo atual de religião dualista é o zoroastrismo.

De seguida, vamos abordar as provas da existência de Deus. O Deus em ques-


tão é o Deus teísta (no sentido estrito deste conceito). A abordagem que faremos
do problema do mal será desenvolvida no interior da mesma perspetiva.

Atividades   1. Identifique justificadamente, para os seguintes trechos, a posição relativa à


existência de Deus que mais se aproxima de cada um deles.
a) “ [Segundo Epicuro, os deuses] não se preocupam nem com o mundo nem
com os homens. Todo o cuidado deste género seria contrário à sua perfeita
beatitude, dado que lhes imporia uma obrigação e eles não têm obriga-
ções, antes vivem livres e felizes.”
Nicola Abbagnano (1999), História da Filosofia, 5.a ed., Lisboa, Editorial Presença, vol. 2, p. 30.

b) “ O Senhor é bom e reto; por isso mostra o caminho aos pecadores.


Dirige os humildes na justiça, ensina aos humildes o Seu caminho.”
Sl, 25, 8-9, in AAVV (1991), Bíblia Sagrada, 15.a ed., Lisboa, Difusora Bíblica, p. 711.

c) “ Sobre os deuses nada posso afirmar, nem que existem, nem que não exis-
tem, porque muitas coisas nos impedem de o saber; entre elas se contam,
em primeiro lugar, a obscuridade do tema e, em segundo lugar, a brevidade
da vida humana.”
Protágoras (1994), in Pinharanda Gomes, Filosofia Grega Pré-Socrática, 4.a ed., Lisboa, Guimarães Editores, pp. 216-217.

d) “ E, se quereis conhecer Deus, não vos preocupeis em querer decifrar enigmas.


Olhai antes ao vosso redor e vê-Lo-eis a brincar com os vossos filhos. (...)
Vê-Lo-eis sorrindo nas flores, erguendo-se em seguida para agitar as árvo-
res com as Suas mãos.”
Kahlil Gibran (2000), O Profeta, Mem Martins, Publicações Europa-América, p. 78.

e) “ E quando se fala de desamparo (...), queremos dizer somente que Deus


não existe e que é preciso tirar disso as mais extremas consequências. (...)
Dostoiewsky escreveu: ‘Se Deus não existisse, tudo seria permitido’. (...)
Com efeito, tudo é permitido se Deus não existe, fica o homem, por conse-
guinte, abandonado, já que não encontra em si, nem fora de si, uma pos-
sibilidade a que se apegue.”
Jean-Paul Sartre (1962), O Existencialismo é um Humanismo, Lisboa, Editorial Presença, pp. 191 e 193.

  2. Sintetize a classificação das religiões apresentada no texto.

Provas da existência de Deus


Será que Deus (concebido segundo a perspetiva teísta) existe? O problema da
existência de Deus é um dos problemas centrais da reflexão filosófica. Ao procura-
rem justificar a crença de que Deus existe, os filósofos desenvolveram argumen-
tos que podem ser agrupados em dois tipos:

• argumento a posteriori: é um argumento que depende de, pelo menos, uma


premissa que só pode ser conhecida através da experiência;
• argumento a priori: é um argumento que depende de premissas que são,
todas elas, conhecidas independentemente da experiência.
A dimensão religiosa – Religião, razão e fé 9

Vamos abordar três argumentos que tentam demonstrar a existência de Deus,


bem como as objeções que lhes são dirigidas. Esses argumentos são: o argu-
mento cosmológico, o argumento teleológico (ou argumento do desígnio) e o
argumento ontológico. Apenas este último é um argumento a priori. Ambos os
outros são a posteriori, pois partem de factos relativos ao mundo a que temos
Um argumento inválido
acesso pela experiência. Se se afirmar que Deus existe
porque assim o dizem as
Também faremos referência ao chamado argumento moral (Kant), assim como Sagradas Escrituras, podemos
ao problema do mal. perguntar: como sabemos que as
Sagradas Escrituras dizem a
verdade? Se a resposta for
“Porque as Sagradas Escrituras
Argumento cosmológico são a palavra de Deus”, estamos
perante um argumento inválido:
O argumento cosmológico parte da constatação empírica da existência do «O argumento incorre na falácia
Universo e do facto de haver nele coisas que foram causadas por outras – é por- chamada “petição de princípio”
(ou também “círculo vicioso”) e
tanto, como já dissemos, um argumento a posteriori.
recorda uma história judia
contada por José António Marina
Parte-se da ideia de que todos os efeitos têm as suas causas, de que para no seu livro Dictamen sobre Dios:
todas as coisas e mudanças da natureza existem causas que lhes são anteriores: ”Dois piedosos judeus discutem
nada surgiu sem que uma causa o originasse. sobre as excelências dos
respetivos rabinos. Um diz:
No século XIII, São Tomás procurou demonstrar a existência de Deus através – Deus conversa com o nosso
rabino todas as sextas-feiras.
das chamadas cinco vias (cinco provas). Em cada uma delas, o filósofo toma como – Como sabes? – perguntou o
ponto de partida os efeitos sensíveis para chegar à existência de Deus. outro.
– O próprio rabino nos disse.
A primeira via é a prova pelo movimento; a segunda, pela causa eficiente; a -– E como sabes que não mente?
– Como iria mentir um homem
terceira, pelo possível e pelo necessário; a quarta, pelos graus de perfeição, e a
com quem Deus fala todas as
quinta, pelo governo do mundo. sextas-feiras?”»
Pedro González Calero (2009),
As três primeiras vias são diferentes versões do argumento cosmológico. A A Filosofia Com Humor, Lisboa,
Planeta Manuscrito, p. 160.
quinta via, por sua vez, equivale, de certo modo, ao argumento do desígnio.
Quanto ao argumento ontológico, São Tomás rejeita-o.

Vamos ter sobretudo em atenção a segunda via, tal como São Tomás a expõe
no texto que se segue.

Texto A segunda via é a partir da natureza das causas eficientes. Com efeito, verifica-
mos que há uma ordem de causas eficientes entre as coisas sensíveis. Mas não
encontramos coisa alguma (nem tal é possível) que seja causa eficiente de si
mesma, porque então ela seria anterior a si própria, o que é impossível. Ora, não é
possível avançar infinitamente entre as causas eficientes. Isto porque, em qualquer
série ordenada de causas eficientes, a primeira é a causa da intermédia, e esta é
causa da última, quer a causa intermédia seja muitas ou apenas uma. Porém, se se
suprime a causa, suprime-se o efeito. Daí que, se não existisse uma causa eficiente
primeira, então não existiria uma causa intermédia nem uma causa última. Mas, se
as séries das causas eficientes se prolongassem infinitamente, então não haveria
uma causa eficiente primeira e, portanto, nem efeito último nem causas eficientes
intermédias, o que é obviamente falso. Por conseguinte, é necessário pressupor a
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existência de uma causa eficiente primeira, a que todos chamam Deus.


Thomas Aquinas (2010), in Arthur Hyman, James Walsh and Thomas Williams (edit.), Philosophy in the Middle
Ages: the Christian, Islamic and Jewish Traditions, Indianapolis, Hackett Publishing Company, Inc., pp. 468-469.
10 Dimensões da ação humana e dos valores

Resumindo: se partirmos da série das causas eficientes no

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mundo, não poderemos recuar até ao infinito, pois isso significaria a
inexistência de uma causa primeira, de um efeito último e de cau-
sas intermediárias. Por isso, para haver efeitos, deve existir uma
causa eficiente primeira, uma causa incausada ou sem causa. Essa
causa eficiente primeira é Deus.

Numa formulação mais geral, afirma-se que, ao constatarmos


que o Universo existe, podemos seguir retrospetivamente a série
de causas e efeitos que estão na base da sua existência atual.

Procedendo desse modo, deparamo-nos com a necessidade da


existência de uma causa primeira, a causa que está na origem de
todas as causas e de todos os efeitos posteriores. Essa causa primeira,
que é uma causa necessária e incausada, é Deus. Logo, Deus existe.

A este argumento podem ser dirigidas as seguintes críticas:


Joan Miró, O Nascimento do Mundo, 1925.
De acordo com o argumento cosmológico, é 1. Este argumento é autocontraditório: defende, ao mesmo
necessária a existência de uma causa primeira, causa
tempo, que não há causa que não tenha sido causada e que
necessária e incausada. Só ela pode explicar o
surgimento do mundo. Essa causa é Deus. existe uma causa que não foi causada: Deus. Podemos per-
guntar, então: qual a causa de Deus? Há filósofos que respon-
dem dizendo que Deus é causa de si mesmo (causa sui), mas
será esta uma resposta convincente? Se se objetar que tudo,
exceto Deus, tem uma causa, pode perguntar-se por que
razão a série de causas e efeitos tem de parar em Deus e não
antes (quando surgiu o Universo, por exemplo).

2. Este argumento pressupõe que não há uma regressão infinita na série de


causas e efeitos: esta não retrocede no tempo de modo infinito. Ora, se apli-
carmos idêntico raciocínio em relação ao futuro, podemos perguntar se
existiria um efeito final que não seria causa de nada. Uma vez que isso é
pouco provável, temos razão para pensar que, em relação ao passado, essa
série infinita da cadeia causal é igualmente possível.

3. Ainda que nos possa convencer acerca da existência de Deus, este argu-
mento não nos adianta muito no que diz respeito à sua natureza. Uma
causa originária (e incausada) é certamente muito poderosa, mas não há
razões para pensar que ela se identifique com o Deus perfeito dos teístas,
dotado de atributos de omnisciência, omnipotência e suma bondade, que
também poderiam ser, de qualquer modo, questionados pelo facto de existir
o mal no mundo.

Atividades   1. Diferencie “argumento a posteriori” de “argumento a priori”.


  2. Exponha sinteticamente o argumento cosmológico na versão de São Tomás.
  3. Refira em que medida se pode afirmar que o argumento cosmológico é
autocontraditório.
  4. Refira outras objeções ao argumento cosmológico.
A dimensão religiosa – Religião, razão e fé 11

Argumento teleológico
O argumento teleológico é igualmente um argumento a posteriori, que parte
do facto de no mundo existirem ordem e finalidade.
Vejamos a versão deste argumento apresentada por São Tomás. Ela refere-se
ao governo das coisas.
As coisas naturais, privadas de conhecimento, inteligência e consciência,
encontram-se, todavia, dirigidas para um fim ou objetivo, comportando-se sem-
pre, ou quase sempre, da mesma forma e de modo a realizarem o que é melhor
para elas. Elas não fazem isso por acaso, mas em virtude de determinada intenção.
Isso não se verificaria exceto sob o governo e a direção de um Ser dotado de inte-
ligência e conhecimento, tal como uma flecha não pode dirigir-se ao alvo a não
ser por iniciativa e obra de um arqueiro. Logo, existe um Ser inteligente pelo
qual todas as coisas naturais são ordenadas, dirigidas e orientadas para um
fim. Esse Ser é o que chamamos Deus.
Vejamos agora a versão deste argumento apresentada por William Paley
(1743-1805).
O ponto de partida é a constatação de que tudo, na natureza, se revela ade-
quado à função que desempenha. O olho humano, por exemplo, está de tal modo
concebido que todas as suas partes concorrem harmoniosamente para a função
deste órgão, que consiste em ver.
A complexidade, a ordem, a harmonia, o engenho e a finalidade patentes em
todos os seres e fenómenos naturais provam que eles tiveram de ser concebidos
por um criador inteligente: Deus. O argumento baseia-se numa analogia entre
os objetos criados pelo ser humano e as coisas da natureza.
Deste modo, à semelhança de um relógio, concebido e fabricado de forma
engenhosa por um relojoeiro humano, também os seres e as coisas da natureza,
engendrados de modo muito mais complexo e engenhoso, foram criados por um
relojoeiro divino, ostentando a sua marca. William Paley (1743-1805).

Texto Suponhamos que, ao atravessar uma charneca, tropeço numa pedra e me


perguntam como foi ela ali parar. Poderia talvez responder que, tanto quanto
me é dado saber, a pedra sempre ali esteve; e não seria, talvez, muito fácil mos-
trar o absurdo desta resposta. Mas suponhamos que eu tinha encontrado um
relógio no chão e deveria responder à questão de saber como é que o relógio
apareceu naquele lugar. Dificilmente eu pensaria em dar a resposta que tinha
dado antes – que, tanto quanto me era dado saber, o relógio poderia sempre ter
estado ali. Contudo, por que razão esta resposta não seria adequada para o reló-
gio, tal como o era para a pedra? Por que razão não é esta resposta tão admissí-
vel no segundo caso como no primeiro? Por esta razão e por nenhuma outra, a
saber: quando inspecionamos o relógio, vemos (o que não poderia acontecer no
caso da pedra) que as suas diversas partes estão concebidas e associadas com
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um propósito; por exemplo, vemos que as suas diversas partes estão concebidas
e ajustadas de modo a produzirem movimento e que esse movimento está regu-
lado de modo a assinalar a hora do dia; e vemos que, se as suas diversas partes
(continua)
12 Dimensões da ação humana e dos valores

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(continuação)

tivessem uma forma diferente da que têm, se tivessem um tamanho diferente


do que têm ou tivessem sido colocadas de forma diferente daquela em que estão
colocadas ou segundo uma outra ordem qualquer, a máquina não produziria
qualquer movimento ou, pelo menos, um movimento que pudesse correspon-
der ao uso que dele agora se faz. (...) Ao observar este mecanismo (...), pensa-
mos que a inferência é inevitável: o relógio teve de ter um criador; teve de existir,
num ou noutro tempo e num ou noutro espaço, um artífice ou artífices que o
fabricaram para o propósito que vemos ter agora e que compreenderam a sua
construção e projetaram o seu uso. (...)
Todos os sinais de invenção, toda a manifestação de desígnio, que existiam no
relógio existem nas obras da natureza, com a diferença de que, no caso da natu-
reza, são mais e maiores, e num grau que excede toda a computação. Quero dizer
que as invenções da natureza ultrapassam as invenções da arte, em complexi-
dade, subtileza e curiosidade do mecanismo; e, se tal é possível, ainda vão mais
além delas em termos de número e variedade; no entanto, em imensos casos, não
são menos evidentemente mecânicas, menos evidentemente engenhosas, menos
evidentemente apropriadas ao seu fim ou adaptadas à sua função, do que o são as
mais perfeitas produções do engenho humano.
William Paley (2005), Natural Theology, Landisville, Coachwhip Publications, pp. 7-8 e 16.

William Paley conclui, assim, que é necessário recorrer a Deus para se


compreender as manifestações do desígnio que vemos na natureza. É
necessário existir alguém que projetasse esse desígnio. Esse ser é Deus.
Este argumento está sujeito a várias objeções, algumas das quais são
as seguintes:

• Este argumento, na versão de Paley, baseia-se numa fraca analogia: a


semelhança entre os objetos naturais (como o olho humano) e os
objetos artificiais (como o relógio) não é uma semelhança entre aspe-
tos verdadeiramente importantes ou relevantes, havendo também
entre eles diferenças relevantes. Trata-se de uma semelhança muito
vaga, pelo que quaisquer conclusões baseadas nessa analogia serão
igualmente vagas. Também São Tomás, ao comparar um artefacto
René Magritte, Belo Mundo, 1962. humano (a flecha) com os corpos naturais, acaba por se basear em
De acordo com o argumento do semelhanças pouco relevantes, esquecendo as diferenças relevantes
desígnio, a beleza, a complexidade, a
ordem e a finalidade patentes em todos os
entre essas realidades.
seres e fenómenos naturais provam que
estes foram concebidos por Deus. Existem, • Este argumento, em qualquer das versões apresentadas, perde, de
contudo, diversas objeções a esta ideia. certo modo, a sua força quando é confrontado com as conclusões da
teoria evolucionista. Darwin, na sua obra A Origem das Espécies, mos-
trou que a variedade e a complexidade dos seres vivos resultam da
seleção natural e da sobrevivência dos mais aptos, os quais, por sua
vez, irão transmitir os seus genes às gerações seguintes. Sem negar a
existência de Deus, a teoria da evolução acaba, no entanto, por pôr
em causa as explicações do argumento teleológico, apresentando
uma explicação alternativa.
A dimensão religiosa – Religião, razão e fé 13

• Este argumento, ainda que possa demonstrar a existência e a necessidade de


um criador, não prova que ele seja único – pode tratar-se de uma equipa de
deuses, tal como só uma equipa de seres humanos é capaz de construir uma
nave espacial –, nem prova que se trata de um arquiteto omnipotente –
poderá argumentar-se que o Universo apresenta “defeitos de fabrico”, visíveis
por exemplo em organismos imperfeitos ou doentes –, nem sequer prova
que o criador seja omnisciente e infinitamente bom – contraria essa ideia a
existência do mal no mundo (as catástrofes, o sofrimento, a doença, a morte, a
crueldade), sendo que, aparentemente, Deus nada faz para o impedir.
Charles Darwin (1809-1882).

Atividades   1. Exponha sinteticamente o argumento teleológico na versão de W. Paley.


  2. Apresente as insuficiências do argumento teleológico para provar a existência
de um Deus único, omnipotente e infinitamente bom.
  3. Refira outras objeções ao argumento teleológico.

Argumento ontológico
Ao contrário dos argumentos anteriores, o argumento ontológico expressa a
tentativa de demonstrar a existência de Deus de um modo inteiramente a priori,
sem recurso aos dados da experiência. Segundo este argumento, a existência de
Deus pode ser provada com base exclusivamente na definição da essência divina.

Este argumento foi defendido, entre outros autores, por Santo Anselmo e
Descartes. Vejamos, com a leitura do texto que se segue, como Santo Anselmo
expõe o argumento.

Texto Portanto, Senhor, Tu que dás o entendimento da fé, concede-me que,


quanto sabes ser-me conveniente, entenda que existes como acreditamos e que
és o que acreditamos [seres]. E na verdade acreditamos que Tu és algo maior do
que o qual nada pode ser pensado. Acaso não existe uma tal natureza pois o
insensato disse no seu coração: «não há Deus»? Mas com certeza esse mesmo
insipiente, quando ouvir isto mesmo que digo, algo maior do que o qual nada
pode ser pensado, entende o que ouve e o que entende está no seu intelecto
ainda que não entenda que isso exista. Com efeito, uma coisa é algo estar no
intelecto, outra é entender que esse algo existe. Com efeito, quando o pintor
concebe previamente o que vai fazer, tem isso mesmo no intelecto, mas ainda
não entende que exista o que não fez. Mas quando já pintou, não só o tem no
intelecto como entende que existe aquilo que já fez. E, de facto, aquilo maior do
que o qual nada pode ser pensado não pode existir apenas no intelecto. Se está
apenas no intelecto pode pensar-se que existe na realidade, o que é ser maior.
Se, portanto, aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado está apenas no
intelecto, aquilo mesmo maior do que o qual nada pode ser pensado é aquilo
relativamente ao qual pode pensar-se algo maior. Existe, portanto, sem dúvida,
algo maior do que o qual nada é possível pensar-se não apenas no intelecto
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Santo Anselmo (1033-1109). mas também na realidade.


Santo Anselmo (1996), Proslogion, Porto, Porto Editora, p. 23.
14 Dimensões da ação humana e dos valores

O paradoxo da pedra Assim, se Deus é um ser perfeito e infinito, ou seja, algo maior do que o qual

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A natureza ou essência de Deus, nada pode ser pensado, então existe necessariamente, uma vez que, se não
enquanto ser perfeito, pode gerar
algumas dificuldades ao pensamento, existisse realmente, já não seria algo maior do que o qual nada pode ser pen-
como se verifica no paradoxo da pedra, sado. Ao dizer que Deus é algo maior do que o qual nada pode ser pensado,
que ataca a omnipotência divina:
«Ou Deus tem o poder de criar uma
Santo Anselmo está a considerar que Deus possui todas as qualidades num
pedra tão pesada que não a possa máximo grau de perfeição. Ora, é mais perfeito existir do que não existir. Deste
levantar ou não tem esse poder. Se modo, a existência constitui uma das perfeições de Deus, que, por conseguinte,
tem o poder de criar tal pedra então
há algo que Deus não pode fazer: existe necessariamente.
levantar a pedra que criou. Por outro
lado, se não pode criar tal pedra, Segundo Descartes, tal como na definição de triângulo se encontra implícito
então há também algo que não pode
fazer: criar uma pedra tão pesada que que os seus três ângulos são iguais a dois retos, também na ideia de ser perfeito
não a possa levantar. Em qualquer dos está implícita a existência eterna e necessária. Logo, Deus existe: a existência faz
casos há algo que Deus não pode
parte da sua essência e ele não pode ser pensado como não existente.
fazer. Logo, Deus não é omnipotente.»
William L. Rowe (2011), Introdução à Filosofia Este argumento foi sujeito a várias críticas. Vejamos algumas delas.
da Religião, Lisboa, Verbo, pp. 24-25.

• Em primeiro lugar, este argumento pode conduzir a consequências absurdas,


como a de se concluir que uma ilha perfeita existe só porque se pensou nela.
Esta objeção fora já apresentada por Gaunilo de Marmoutier,
um monge contemporâneo de Santo Anselmo. Pode-se,
no entanto, procurar responder a tal objeção considerando
que Deus não é comparável a ilhas ou objetos perfeitos. De
facto, Deus é a mais perfeita das realidades, ou é a própria
perfeição em si mesma.

• Kant criticou neste argumento o pressuposto de que a


existência é uma propriedade. Se dissermos que o ser
humano é um animal racional, estamos a referir-nos a algo
que faz parte da definição de ser humano; se nos limitar-
mos a dizer que o ser humano existe, não estamos a refe-
rir nada que faça parte da essência humana. A Deus
aplica-se o mesmo raciocínio: dizer que ele existe não
lhe acrescenta qualquer predicado. Segundo Kant, a
existência não é uma propriedade essencial, como o
poderão ser a omnipotência ou a suma bondade. A
existência é apenas a condição de possibilidade para
Hieronymus Bosch, A Tentação de Santo Antão (Painel central), c. 1500. que algo tenha esta ou aquela propriedade. O termo é
O argumento ontológico foi também objeto de paródia. Se Deus
não constitui um predicado, antes o elemento que estabe-
existe porque possui todas as perfeições (a existência é uma
perfeição), então o Diabo não existe, uma vez que possui todas as lece uma relação entre o predicado (omnipotente) e o
imperfeições (a inexistência é uma delas). sujeito (Deus).

• Este argumento acusa uma fragilidade idêntica à dos anteriores, uma vez que
a existência do mal parece colidir com a possibilidade da existência de um
Deus bom e perfeito.

Atividades   1. Exponha sinteticamente o argumento ontológico na versão de Santo Anselmo.


  2. a) Deus existe; b) Deus é omnipotente.
Mostre que, segundo Kant, estas afirmações se encontram em planos distin-
tos quando se trata de provar a existência de Deus.
  3. Apresente outras objeções ao argumento ontológico.
A dimensão religiosa – Religião, razão e fé 15

Argumento moral
Na sua obra mais importante, a Crítica da Razão Pura, Kant procurou saber
como é possível a metafísica enquanto ciência. Será possível conhecer as coisas que
ultrapassam (ou que transcendem) a nossa experiência sensível? Será possível
conhecer Deus, a alma e o mundo na sua totalidade?

Depois da sua investigação, Kant concluiu que apenas conhecemos os objetos A aposta de Pascal
Blaise Pascal (1623-1662),
no espaço e no tempo (os fenómenos). Não há conhecimento objetivo e
filósofo, matemático e físico
rigoroso do númeno, isto é, dos seres que fazem parte do mundo inteligível: francês, apresentou um
Deus, a alma, enfim, toda a dimensão espiritual, assim como o mundo encarado argumento, conhecido como
«aposta de Pascal», em que a
na sua totalidade, escapam ao nosso conhecimento. aceitação da existência de Deus
não se faz por meio de uma
Se assim é, poderemos alguma vez estar seguros acerca da existência de demonstração, mas sim com
Deus? Segundo Kant, todas as tentativas para provar e conhecer a existência de base nos benefícios que daí
advêm para o «apostador». O
Deus através da razão teórica estão condenadas ao fracasso e à ilusão.
texto que se segue sintetiza tal
«aposta», acrescentando uma
Porém, há uma outra via de acesso a Deus. O ser humano não é apenas um ser nota humorística.
que conhece: é também um ser que age (dimensão moral). É através da morali- «O que é melhor para a nossa
dade, da razão prática, que se poderá chegar à existência de Deus. Vejamos como. vida: crer em Deus ou não crer?
Se nos decidirmos a acreditar e
Enquanto ser moral, o ser humano deve agir com o objetivo de alcançar o acontecer que Deus
efetivamente exista, então
sumo bem (ou soberano bem). E em que consiste o sumo bem? O sumo bem, que ganhamos a salvação, a vida
não se reduz à virtude, consiste na união da virtude e da felicidade. eterna no Céu, ao passo que, se
Deus não existir, não perdemos
Sabemos, no entanto, que a virtude e a felicidade não se encontram natural- nada por acreditarmos na sua
existência. Por outro lado, se não
mente unidas. Por experiência, constatamos que nem a pessoa virtuosa é neces- acreditarmos em Deus e
sariamente feliz, nem a pessoa feliz é necessariamente virtuosa: a virtude e a acontecer que Deus não exista,
felicidade não dependem uma da outra. não se ganha nada, mas se Deus
existe perdemos a salvação e
Todavia, a verdadeira felicidade deve surgir como consequência da virtude. sofremos o castigo do Inferno.
Portanto, concluía Pascal, é mais
Não se trata de afirmar que a virtude pode produzir ou ser a origem da felicidade útil, a todos os títulos, crer em
(tal como o Sol pode ser a origem do calor). O que acontece é que a virtude torna Deus do que não crer.
Mas duvido muito de que esta fé
o ser humano digno de ser feliz, justificando a sua esperança de um dia poder calculada fosse recompensada
alcançar a felicidade. por Deus. E mais: eu apostaria
que Deus não acharia nenhuma
Contudo, para ser efetivamente digno da felicidade, o ser humano deve alcan- graça à aposta de Pascal.»
çar a santidade – ou seja, a conformidade absoluta da sua vontade racional com Pedro González Calero (2009)
A Filosofia Com Humor, Lisboa,
a lei moral. Ora, enquanto submetido aos impulsos sensíveis, nenhum ser humano Planeta Manuscrito, pp. 105-106.
se pode tornar santo dentro das condições e dos limites da sua vida terrena.
Sendo assim, o aperfeiçoamento moral exige um progresso indefinido. Tal
progresso só é possível se se admitir que a alma é imortal. A imortalidade da alma
é um postulado, ou um pressuposto (e não propriamente um conhecimento), da
razão prática.
Um postulado não é algo
Por sua vez, a união da virtude e da felicidade só é possível pela intervenção demonstrável, é antes a condição
da própria moral, decorrendo da
de um ser que possui uma vontade santa. Esse ser é Deus. Assim, se a realização
aspiração ao sumo bem por parte
da virtude pressupõe a imortalidade da alma, a ligação da virtude e da felicidade do ser humano, enquanto ser
pressupõe a existência de Deus. racional finito.
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16 Dimensões da ação humana e dos valores

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Texto A felicidade é o estado no mundo de um ser racional para o qual, na totalidade
da sua existência, tudo ocorre segundo o seu desejo e a sua vontade e funda-se, pois, na
harmonia da natureza com o fim integral desse ser e igualmente com o princípio
determinante essencial da sua vontade. Ora, a lei moral, enquanto lei da liberdade,
ordena por princípios determinantes que devem ser totalmente independentes da
natureza e da sua harmonia com a nossa faculdade de desejar (como móbeis); mas
o ser racional agente no mundo não é, contudo, simultaneamente causa do mundo
e da própria natureza. Portanto, não existe na lei moral a menor razão para uma
conexão necessária entre a moralidade e felicidade a ela proporcionada de um ser
que, fazendo parte do mundo e, portanto, dele dependendo, não pode por isso
mesmo ser pela sua vontade causa desta Natureza e fazê-la por suas próprias for-
ças coadunar-se inteiramente – o que concerne à sua felicidade – com os seus
princípios práticos. No entanto, no problema prático da razão pura, isto é, na apli-
cação necessária ao soberano bem, postula-se como necessária uma tal conexão:
devemos procurar fomentar o soberano bem (o qual, portanto, deve ser possível).
Postula-se assim igualmente a existência de uma causa da natureza no seu con-
junto, distinta da natureza, a qual contém o princípio desta conexão, a saber, da
concordância exata da felicidade e da moralidade. (…) Assim, a causa suprema da
natureza, enquanto ela se deve pressupor para o soberano bem, é um ser que, pelo
entendimento e vontade, é a causa (por conseguinte, o autor) da natureza, isto é,
Deus. (...)
A moral não é propriamente a doutrina sobre como nos tornamos felizes,
mas como devemos tornar-nos dignos da felicidade. Só quando a religião se acres-
centa é que também surge a esperança de um dia participarmos na felicidade na
medida em que tivemos o cuidado de dela não sermos indignos.
Kant (1989), Crítica da Razão Prática, Lisboa, Edições 70, pp. 143-144 e 149.

Aquilo que à razão teórica ou especulativa aparece


como problemático é garantido pelos postulados da
razão prática: a liberdade da vontade, a imortalidade da
alma e a existência de Deus. Deus é, assim, o garante da
ordem moral.

Em suma, Kant afirma a existência de Deus a partir


das exigências morais da razão prática e não segundo o
conhecimento científico e objetivo da razão teórica. Den-
tro da mesma ordem de ideias, as provas tradicionais
(entre elas, os argumentos cosmológico, do desígnio e
René Magritte, O Salão de Deus, 1948. ontológico) deixam de fazer sentido e geram apenas
Segundo Kant, não temos acesso ao conhecimento de Deus; mas erros e ilusões.
é possível afirmar a sua existência a partir das exigências morais da
razão prática. Este argumento também não escapa a algumas obje-
ções. Escreve Kant, no texto anterior, que «devemos pro-
curar fomentar o soberano bem (o qual, portanto, deve
ser possível)». Esta ideia, que é central para o argumento
kantiano, sujeita tal argumento a várias críticas.
A dimensão religiosa – Religião, razão e fé 17

• Podemos questionar esse dever de fomentar o sumo bem (isto é, a conexão


da virtude e da felicidade). Em princípio, temos o dever de ser virtuosos, mas
não o de promover aquela conexão. Certamente que achamos justo premiar
a virtude e punir o vício. Todavia, essa acaba por ser a forma encontrada para
que muitas pessoas sejam virtuosas. Convém, ainda, acrescentar que o pró-
prio Kant, ao afirmar que devemos agir apenas por dever, discorda que seja
um ato virtuoso agir com vista a obter uma recompensa.
• Podemos questionar se, mesmo tendo esse dever de fomentar o sumo bem,
ele deve ser possível. Nada garante que seja humanamente possível alcan-
çar o sumo bem. Claro que, existindo Deus, essa possibilidade estaria garan-
tida. Mas a existência de Deus é, justamente, aquilo que está em discussão e
não se deve pressupor o que se pretende concluir (caso contrário, cairíamos
numa petição de princípio).
• Por fim, no contexto da filosofia de Kant, nem sequer se pode dizer que
Deus tem de existir para que uns sejam recompensados pelas boas ações e
outros punidos pelas más. Com efeito, como já dissemos, o próprio Kant
defende que devemos agir por dever, isto é, praticar o bem independente-
mente de qualquer tipo de recompensas ou finalidade exterior.

Atividades   1. Refira por que motivo, segundo Kant, não é possível provar através da razão
teórica a existência de Deus.
  2. Exponha, sinteticamente, o raciocínio seguido por Kant para afirmar a exis-
tência de Deus.
  3. Refira as objeções ao argumento kantiano.

O problema do mal
Apresentados os principais argumentos relativos à existência de Deus, pode-
mos ser levados a perguntar se haverá argumentos que provem a sua não existên-
cia. É aqui que entra o problema do mal.
De um ponto de vista não religioso, torna-se mais fácil explicar as ocorrências
adversas da natureza, já que se parte do princípio de que o mundo não foi pro-
priamente feito para nosso benefício nem é uma entidade justa.
O problema surge quando admitimos a existência de Deus, sobretudo conce- Uma resposta a Deus
bido à maneira teísta: um Deus sumamente bom, omnisciente e omnipotente, «O coche em que Santa Teresa
com total domínio sobre o mundo. Como é que um Deus com esses atributos d’ Ávila viajava caiu numa vala.
Enquanto tentava erguer-se
pode permitir a existência do mal? Se Deus é sumamente bom, não quer o mal; se com dificuldade, ouviu uma voz
é omnisciente, sabe que o mal existe; se é omnipotente, pode suprimir o mal. que lhe dizia: “Sabes, Teresa,
que é assim que trato os meus
Assim, se Deus existe, não existe o mal. Mas o mal existe. Logo, Deus não existe.
amigos?” Santa Teresa não
Parece, pois, haver uma incompatibilidade entre a existência do mal no hesitou em responder: “Não
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admira assim que eles sejam


mundo e a existência de Deus. Isto significa que a existência do mal pode servir tão poucos.”»
de argumento a favor do ateísmo. William Stoddart (1980), O Sufismo,
Lisboa, Edições 70, p. 38.
18 Dimensões da ação humana e dos valores

Quando falamos em mal, temos de ter em conta a distinção entre mal moral

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– o mal causado pelos seres humanos, através de ações mais ou menos delibera-
das (como assassínios, guerras, roubos, torturas), traduzindo-se no sofrimento de
outros seres humanos e também de animais – e o mal natural – o mal resultante
de forças e causas naturais (como terramotos, cheias, fomes, doenças, incêndios),
ainda que possa ser aumentado pela ação negligente ou incompetente do ser
humano.
Naturalmente que a afirmação “Se Deus existe, o mal não pode existir” é discu-
tível. Um defensor da Divindade poderá argumentar contra essa perspetiva
dizendo que Deus tem razões para permitir o mal, mas que nós não estamos, por
exemplo, em condições de as conhecer.
Todavia, uma vez que este argumento é insuficiente, houve filósofos que
foram mais longe e elaboraram teodiceias. Uma teodiceia – o termo foi criado por
Leibniz, no início do século XVIII – é uma justificação da bondade de Deus, asso-
ciada a uma explicação da existência do mal.
Ao tentar explicar a existência do mal no mundo, a teodiceia indica os objeti-
vos e as razões que Deus tem para permitir que o mal exista. Assim, o mal é inte-
grado nos desígnios de Deus. Apesar das evidências de mal no mundo,
argumenta-se que é razoável acreditar na existência de Deus.
Segundo Leibniz, Deus, sendo omnipotente e perfeito, escolheu e criou, de
entre infinitos mundos possíveis, o melhor de todos, ou seja, aquele que tem a
mínima parte de mal. Como tal, é impossível existir um mundo com menos mal
do que o mundo em que vivemos, ainda que o possamos imaginar. Por outro
lado, a ocorrência de certos males no mundo pode ser logicamente necessária
para se obterem bens maiores, que superam esses males. Leibniz rejeita a opinião
daqueles que afirmam que Deus podia ter feito melhor.
Tanto o mal moral – associado ao livre-arbítrio e que remete para o pecado –
como o mal natural – ligado ao sofrimento –, como ainda o mal metafísico – este
mal refere-se à degeneração que é inerente aos limites das substâncias finitas que
compõem o mundo, ou seja, equivale à finitude e à imperfeição – fazem parte da
ordem do mundo. Esta ordem assenta sobre o princípio da razão suficiente,
segundo o qual tudo o que acontece tem uma razão sufi-
ciente para ser assim e não de outra forma, ou seja,
quando há mais do que uma alternativa, existe uma
explicação suficiente para se verificar uma e não a(s)
outra(s).
Deus pode, às vezes, querer o mal natural, enquanto
forma de expiação da culpa ou como forma de aperfei-
çoamento do indivíduo. Mas não quer o mal moral. Per-
mite-o, no entanto, a fim de não pôr em causa o nosso
livre-arbítrio. Quanto ao mal metafísico, ele acaba por
fazer parte do mundo enquanto este é criado e
Théodore Géricault, A Jangada da Medusa, 1819. imperfeito.
O mal (seja o mal moral, seja o mal natural) torna problemática
a afirmação da existência de um Deus infinitamente bom. Mas, se o
O mal encontra-se, pois, justificado, não sendo
mal não existisse, será que o ser humano precisava de “conceber” incompatível com a existência de Deus.
Deus?
A dimensão religiosa – Religião, razão e fé 19

Mas a tese segundo a qual este é o melhor de entre todos os mundos possí-
veis parece constituir uma hipótese pouco plausível, sobretudo por estar asso-
ciada à ideia de que o próprio Deus (apesar de omnipotente) não poderia ter feito
melhor.

Seguidamente, vamos ver alguns argumentos gerais (na primeira coluna),


apresentados por vários filósofos, que procuram explicar por que motivo Deus
permite o mal (moral e natural). Os argumentos 3, 4 e 6 também se encontram
Leibniz (1646-1716).
presentes, até certo ponto, na teoria de Leibniz, permitindo-nos solidificar a aná-
lise crítica da perspetiva deste filósofo. Na segunda coluna expõem-se objeções a
esses argumentos.

A existência do mal (moral e natural)

Argumentos que a justificam Objeções a esses argumentos


A dor não é um mecanismo perfeito para evitar o perigo, sendo que por
A dor faz parte do sistema de alerta do
1. corpo.
vezes há perigo e não há dor. Outras vezes a dor é intensa, provoca um
sofrimento desnecessário e não ajuda a proteger a pessoa.

Este argumento pode justificar a existência de algum mal, mas não de


Apreciar o bem – o mal é necessário para
2. que possamos apreciar o bem.
tanto mal. Há mais mal no mundo do que o que seria necessário para
apreciar o bem.

Essa correlação é altamente discutível, uma vez que o mal atinge tanto
Castigo – o mal (sobretudo o mal natural)
3. é um castigo da conduta moral.
as pessoas más como as pessoas virtuosas e, muitas vezes, mais estas
que aquelas.

O grau e a dimensão do sofrimento e do mal são muito maiores do que


Santidade – o mal (sobretudo o mal o necessário para permitir atos de bem moral.
natural) conduz a uma maior virtude
4. moral, permitindo a existência do bem e Dificilmente se pode compreender que um mundo no qual exista muito
o aperfeiçoamento moral. mal seja preferível a um mundo onde exista menos mal, ainda que tam-
bém menos heroicidade.
É difícil convencer alguém em sofrimento extremo de que está a contri-
Analogia artística – tal como uma obra buir para a harmonia geral do mundo.
de arte possui falhas que acabam por A harmonia só pode ser apreciada por Deus, pelo que o mal cai fora da
5. contribuir para a sua harmonia interna, compreensão humana.
também o mal contribui para a beleza e
harmonia geral do mundo. Um deus que permite o sofrimento por motivos estéticos parece mais
um sádico do que o Deus sumamente bom.

Livre-arbítrio – Deus deu ao ser humano A defesa desse argumento é discutível se pensarmos em pessoas que
a capacidade de escolher o bem ou o mal passam por sofrimentos extremos decorrentes do mal moral.
(do ponto de vista moral), sendo preferí-
Não explica o mal natural, exceto se se admitir uma espécie de pecado
6. vel um mundo onde haja livre-arbítrio,
original que responsabiliza o ser humano por toda a cadeia de mal
apesar do mal que daí possa resultar, do
natural.
que um mundo onde a ação fosse prede-
terminada. Pode colocar-se em causa a existência efetiva do livre-arbítrio.

Esta abordagem ao problema do mal desenvolve-se (como já dissemos) no


âmbito do teísmo. Se adotarmos uma perspetiva panteísta, em que a conceção de
Deus é bastante diferente, o problema do mal terá de ser “solucionado” de outra forma.

Não vamos aprofundar o assunto, mas julgamos importante concluir este


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aspeto com um texto extraído de um volume dedicado ao pensamento oriental,


onde é apresentada outra via de solução deste problema, enquadrada, justa-
mente, numa leitura panteísta do real.
20 Dimensões da ação humana e dos valores

Deus é aí caracterizado como um jogador, um ator cósmico que interpreta

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todo o tipo de papéis. Sendo assim, a realidade una e universal acaba por ser, em
última instância, a vítima e o carrasco de si mesma.

Texto O que dizer (…) do sofrimento inocente, da doença, da fome, das torturas, das
violações, dos massacres, desse imenso grito de aflição ininterrompido que se
eleva desde a noite dos tempos do coração da humanidade enlutada, dilacerada?
A resposta da Índia pode desconcertar-nos ou melindrar-nos, mas a visão que
ela nos propõe é simultaneamente grandiosa e de uma soberba coerência.
Nessa gigantesca fantasmagoria teatral que é o seu jogo cósmico e metafísico,
o jogador divino compõe e interpreta ao mesmo tempo todos os papéis imaginá-
veis, os do rei, do mendigo, do mercador, da prostituta, do sábio, do louco, do
amante, da amante, do carrasco, da vítima, do ditador triunfante e da criança
perecendo nas chamas, da vedeta prestigiosa e do canceroso incurável, do oficial
alemão agonizante sob os escombros de Estalinegrado e do resistente capturado
pela Gestapo, do soldado israelita e do terrorista palestiniano, do chefe de Estado
que é assassinado e do seu matador, do adolescente que espera a sua primeira
entrevista amorosa e do ancião que já nada espera.
O jogador desempenha todos estes papéis e desempenha-os na perfeição, ou
seja, de uma maneira totalmente credível, sem descurar o mínimo pormenor de
encenação: traje, adereços, cenários, tudo é providenciado, até às mais longínquas
galáxias e ao mais pequeno átomo. Nesta dramatização com as dimensões do
infinito e da eternidade, ele é de uma só vez o autor, o encenador, o ator e o espec-
tador, por intermédio de biliões de corpos, de rostos, de situações e de réplicas.
Contudo, através de todos estes papéis, ele não cessa de ser ele próprio. Do
mesmo modo que um comediante, na plena maturidade da sua arte, sente uma
imensa felicidade ao encarnar todos os géneros de personagens, incluindo as
mais odiosas e as mais desesperadas, assim, é um júbilo sem nome, uma fruição
extática para o divino jogador revestir desta sorte uma tal diversidade de formas e
de disfarces – mesmo atrozes, monstruosos ou débeis.
Percebidos como realidades absolutas, definitivas, os nossos sofrimentos sur-
gem como a prova da iniquidade do Criador ou do absurdo do mundo. Se as
situarmos na movência e na interdependência rítmica de um jogo universal,
poderemos despertar para uma consciência da vida inteiramente diferente e pon-
derar a uma outra luz o que julgávamos inaceitável.
Patrick Ravignant (s/d), A Sabedoria da Índia, Mem Martins, Publicações Europa-América, pp. 121-123.

Atividades   1. Relacione o problema do mal com a necessidade de criação de teodiceias.


  2. Sintetize os argumentos que procuram justificar a existência do mal e as obje-
ções a esses argumentos.
  3. Mostre quais as respostas que, numa perspetiva panteísta, poderão ser dadas
ao problema do mal.

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