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O TEXTO BÍBLICO E A LITERATURA SOB A ÓTICA

DE NORTHROP FRYE E ERICH AUERBACH

Wandersson Hidayck (Mestrando em Teoria da Literatura pelo Programa da Pós-


graduação em Letras da UFPE)

RESUMO: Com base em O código dos códigos, de Northrop Frye, e em Mimesis,


Figura e Introdução aos estudos literários, de Erich Auerbach, o artigo analisa três
aspectos principais da narrativa bíblica: o literário; o histórico-mitológico; e o
reiterativo, analisado nos conceitos de figura, de Auerbach, e de tipo, de Frye.

PALAVRAS-CHAVE: Bíblia como literatura; Literatura e imaginário; Literatura e


mitologia.

1. Introdução

Vasto é o arcabouço crítico que atenta para as relações entre a Bíblia e a


literatura e entre as tradições literária ocidental e cristã. Dois autores se destacam entre
os que realizaram análises proeminentes sobre o tema: Erich Auerbach e Northrop Frye.

Publicado em 1982, o livro O código dos códigos: a Bíblia e a literatura,


compõe uma série de observações do crítico literário canadense Northrop Frye a
respeito da narrativa bíblica, com ênfase em sua estrutura mitológica e na linguagem
empregada, discutindo-se, entre outros pontos, o teor metafórico dessa linguagem. Com
esse estudo, o autor sustenta a ideia de que a Bíblia é e ao mesmo tempo não é um texto
literário, ou seja, possui marcas da literatura, mas não deve ser encarada como tal em
sua totalidade. Assim como as marcas históricas existem, embora não seja, sobretudo,
um livro de finalidade histórica.

De Erich Auerbach, considerado um dos mais importantes estudiosos da


literatura no século XX, o ensaio Figura (de 1944) discorre de que modos a estreita
associação entre o Novo e o Velho Testamento foi resultante de intenções
interpretativas e objetivos ideológico-políticos na antiguidade tardia e na Idade Média,
passando sempre pelas significações atribuídas ao termo figura, um conceito-chave para
a literatura.

Já no Mimesis (publicado originalmente em 1946), Auerbach lança mão de


vários textos da literatura ocidental como corpus para sua análise da interpretação da
realidade na representação literária. O primeiro ensaio dessa obra traça um paralelo
entre um trecho da Odisseia, de Homero, e a passagem bíblica do sacrifício de Isac por
seu pai, Abraão. O crítico desenvolve, a partir desses textos, considerações acerca dos
contextos de produção, das finalidades estéticas e ideológicas, das escolhas formais, em
seus aspectos explícitos ou subjacentes.

Ainda, é valioso observar, na Introdução aos estudos literários (publicado em


1948), como Auerbach indica a influência do cristianismo na formação das línguas
românicas e como a narrativa da vida e da morte de Jesus Cristo deu origem a uma nova
concepção realista e trágica do homem, na qual se mesclam o sublime e o humilhante.

2. As linguagens do texto bíblico

Com a finalidade de descrever o contexto histórico da linguagem empregada na


escrita da Bíblia, Frye, baseado no estudo de Vico sobre as idades de um ciclo histórico
(poética, heroica e vulgar), comenta os tipos de expressão verbal em três fases da
linguagem: hieroglífica, hierática e demótica. A primeira, anterior a Platão, caracteriza-
se pela primazia da metáfora e a identidade entre o homem e a natureza; desse modo, as
palavras são entidades concretas e agrupadas em uma prosa descontínua. Na segunda
fase, que inicia em Platão e se estende até o século XVI, a metonímia é a base da
linguagem, produzida por uma elite; já existem abstrações, e as metáforas estão a
serviço de conceitos numa prosa contínua. Já a última fase é a chamada descritiva e
corresponde aos nossos dias, na qual há correspondência entre a palavra e a realidade
exterior com clara separação entre sujeito e objeto; também em prosa contínua, essa
linguagem dificulta as possibilidades metafísicas.

O Velho Testamento foi escrito, em grande parte, na fase hieroglífica, ou


poética, na qual as palavras, agrupadas em afirmações epigramáticas ou oraculares,
eram revestidas de uma energia dinâmica própria e as concepções hoje tidas como
abstratas eram exatamente físicas, imanentes. No relato do Gênesis, por exemplo, as
palavras exercem poder de criação – “E disse Deus: Haja luz; e houve luz” (1:3).

O teor epigramático do Velho Testamento foi observado por Auerbach no seu


ensaio “A cicatriz de Ulisses”, no livro Mimesis. O autor demonstra como o laconismo
do relato do sacrifício de Isac, no capítulo 22 do Gênesis, possui um propósito
significante. Nessa narrativa épica, somente as palavras dos interlocutores – Abraão,
Deus, Isac e o anjo – são manifestas. O estilo é simples e direto. Na presença do divino,
apenas os gestos essenciais de obediência de Abraão são descritos sucintamente, como
se o servo de Deus controlasse suas manifestações vitais. Diferentemente da narrativa
homérica, observada por Auerbach na primeira parte do ensaio, nessa passagem bíblica,
como em várias outras, os sentidos são ocultos, advindos de um Deus solitário e sem
forma que surge do desconhecido.

A narrativa da Odisseia apresenta cada acontecimento em um plano específico,


explicitando todos os detalhes necessários à visualização da cena bem como à
compreensão do caráter de cada personagem envolvido, sempre determinado e sem
profundidade. Na Bíblia, porém, a multiplicidade da vida psíquica é latente, e o silêncio
e os segundos planos da narração ocasionam uma tensão no texto. Os objetivos de cada
texto são diferentes: o relato da Bíblia não se interessa pelo encantamento sensorial; a
Odisseia, sim. Homero quer agradar o leitor, nutrir seu comportamento narrativo; a
Bíblia pretende ser o texto de autoridade absoluta.

Na era da linguagem metonímica, um único Deus era o receptor de toda a


analogia verbal. E, por Ele ser perfeito, as premissas tinham de ser lógicas, lineares,
irrefutáveis. A alegoria passou a ser usada, então, para asseverar as declarações
conceituais, que se serviam, agora, das metafóricas e criavam para estas uma
padronização. A mitologia clássica se tornou fonte de protótipos para a filosofia. A
prosa contínua, nesse contexto, era ideal por permitir a inserção de adendos
explicativos, inclusive contendo metáforas de outrora, nas explicitações de conceitos. A
unidade intelectual desse período se revelou um artefato de coerção social, a exemplo
do direito divino dos reis, a suposta transferência da autoridade divina aos monarcas por
Deus escolhidos.

Como resistência ao aspecto transcendente da linguagem dessa fase, a partir do


século XVI e, principalmente, do XVIII, firma-se a linguagem demótica, que, com sua
produção horizontalizada, não favorece, em suas formas extremas, o desenvolvimento
de questões religiosas, já que a palavra aponta para o mundo objetivo dela separado.
Acentua-se, assim, a dicotomia entre ilusão e realidade: o objetivo tido como real; o
subjetivo, como irreal; a fé não é mais lugar-comum. Nessa era, a ciência ocupa em
definitivo o lugar da mitologia. Frye chega a dizer que “é impossível ler a Bíblia desse
modo” (2004, p.86), devido ao caráter metafórico e retórico do texto sagrado.

Uma das elocuções mais importantes do Novo Testamento – “No princípio era o
Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus” (João 1:1) – é uma
demonstração clara de metonímia. Ainda assim, segundo Frye, a segunda parte da
Bíblia se mantém próxima do Velho Testamento no que diz respeito ao emprego da
linguagem, pois não contém argumentações racionais, nem proliferação de uso
funcional de abstração. O idioma linguístico do texto bíblico, kerygma (“proclamação”),
mesmo que influenciado pelas características das três fases, não coincide com nenhuma
delas. Esse idioma é marcadamente oratório, com destaque para os aspectos metafórico
e empenhado, que se misturam e ocasionam o que se denomina de revelação. Como um
quarto tipo de expressão, é metafórico, não faz uso da linguagem abstrata e analógica e
apresenta trechos de linguagem descritiva.

A metáfora, na Bíblia, é um elemento fundamental na direção de pensamento, e


não secundário. São metafóricas as afirmações de doutrinas essenciais, como a da
trindade e da transubstanciação. Ela se apresenta de duas formas: explícita, A é B –
“Issacar é jumento de fortes ossos” (Gênesis 49:14) –; ou implícita, com justaposição de
imagens – “Uma joia de ouro no focinho da porca, uma formosa mulher sem discrição”
(Provérbios 11:22, na Versão Autorizada citada por Frye).

3. Mito e história na Bíblia


A Bíblia é um conjunto de mitos, que, ao lado da metáfora, formam as bases de
sustentação de sua narrativa. Frye indica dois sentidos de mito: uma sequência verbal
ordenada; e estórias que, por sua atenção social, tornam-se sagradas, centrais (a
revelação bíblica) e se contrapõem às profanas, socialmente marginais. A Bíblia
pertence, então, ao segundo sentido de mito.

Conforme Frye, estudiosos, como James Frazer, na tentativa de encontrarem


uma causa para os mitos, analisaram-nos como modelos interligados e não se detiveram
na sua função para a sociedade a que pertencem. A mitologia, afirma o crítico, é um
factum, não um datum, ou seja, é essencialmente cultural. Assim como o mito não existe
per se, mas apenas em sua estrutura verbal. Mesmo que se refira a elementos da
natureza, por exemplo, o mito não tem como objetivo explicar aquela, mas destacar a
comunidade humana do meio ambiente a que pertence por meio da imaginação.
Algumas recepções ao texto bíblico encaram passagens metafóricas – “O norte estende
sobre o vazio; e suspende a terra sobre o nada” (Jó 26:7) – como referências ao
conhecimento natural ou à ciência, o que, para Frye, constitui-se um equívoco, já que a
Bíblia não tem pretensões científicas.

A Bíblia “não é literária nem não literária”, afirma Frye. Em suas passagens
poéticas, a Bíblia é mais fiel à poesia do que é à história em suas passagens históricas.
Pois, a poesia expressa o universal; a história, afirmações particulares. Ademais, não se
pode considerar a Bíblia como um grande poema: além de grandes trechos não serem
poéticos, há passagens que esbarram no problema da ficcionalização (como as parábolas
de Jesus, com criação de personagens por um outro “personagem”, o próprio Jesus).

O sentido histórico, segundo Frye, não é claramente delimitado no relato bíblico,


e, quando há, está a serviço da “profundidade ou significado espirituais” (2004, p. 67).
Auerbach, no Mimesis, diz algo parecido: “a intenção religiosa condiciona uma
exigência absoluta de verdade histórica” (1976, p.11). Ele acrescenta que o narrador
precisava acreditar na verdade objetiva da história que estava contando, já que a Bíblia
não visa à realidade, mas à verdade.
De acordo com o crítico canadense, em vez de relatos históricos particulares, a
narrativa poética da Bíblia é de caráter universal. A história pela qual se interessa a
Bíblia é a heilsgeschichte, a história da salvação com repetições das sequências míticas;
e não a weltgeschichte, a história do mundo, na qual nada se repete. No relato bíblico,
essas duas modalidades históricas ocorrem no mesmo tempo e espaço, mas constituem
perspectivas diversas sobre a vida e jamais coincidem.

Assim, o mito não se relaciona com o real, mas com o possível. E, enquanto
programa de ação para uma sociedade, não ignorando a história, pode ir de encontro a
esta. É o caso dos mitos de libertação, como o da alforria de Israel das mãos opressoras
dos egípcios. Depois de concluído esse relato na weltgeschichte, ele continua na
heilsgeschichte, na forma do Egito simbólico, que pode oprimir, por exemplo, os negros
escravizados na América do Norte no século XIX. O relato bíblico sobrevive em
encorajamento e promessa de salvação. Pode-se dizer que o mito central da Bíblia, a
perdição do homem pelo pecado e futura redenção por meio do Messias (o herói da
narrativa), é um mito de libertação, já que trata de algo a que a história do mundo não
atribui credibilidade.

Em sua Introdução aos estudos literários, Auerbach, comentando a influência


do cristianismo na gênese das línguas românicas, aponta para a recepção das escrituras
sagradas cristãs, que chamavam a atenção pela sua pretensão de universalidade, entre os
romanos. Ademais, o martírio de Jesus já encontrava sua força reiterativa mítica, ao
servir de modelo para os primeiros cristãos:

[...] os escritos cristãos forneciam, com a ajuda da tradição


judaica, que interpretavam de modo figurativo, uma explicação
da História universal que impressionava por sua unidade, sua
simplicidade e sua grandeza. As perseguições não serviam, em
suma, senão para fortalecer a fé; era uma glória sofrer o
martírio, tanto mais que se imitava, ao sofrê-lo, a paixão do
Cristo; muitos crentes ambicionavam uma morte que tal,
forçando, por fatos e palavras provocadoras, as autoridades a
condená-los, e recusando todo meio de salvar-se. (AUERBACH,
1970, p. 59)
Mais adiante, no “Introdução”, Auerbach esclarece de que modo o relato da vida
e morte de Cristo influenciaram uma nova concepção realista do homem trágico.
Segundo o autor, ao contrário dos personagens mitológicos clássicos, que figuravam na
esfera do sublime, o chamado Filho de Deus inaugurou um tipo de sublime no qual está
presente o humilde, com sua vida de privações materiais e sua morte humilhante; e é
justamente da humildade que, a partir de então, concebe-se o sublime. Podemos dizer
que se firmam, com isso, as bases para um novo modelo mitológico, com um novo
arquétipo de herói.

No Mimesis, em que Auerbach discorre sobre o Velho Testamento, ele aponta


que o sublime, na primeira parte da Bíblia, mescla-se ao cotidiano, afastando-se, assim,
do sublime dos relatos homéricos, com seus personagens de dignidade menos abaláveis
que os bíblicos.

Pois os grandes e sublimes acontecimentos ocorrem nos poemas


homéricos muito mais exclusiva e inconfundivelmente entre os
membros de uma classe senhorial; estes são muito mais intatos
na sua heroica sublimidade do que as figuras do Velho
Testamento, que podem cair muito mais profundamente na sua
dignidade [...] nos relatos do Velho Testamento, o sublime,
trágico e problemático se formam justamente no caseiro e
quotidiano [...] A sublime intervenção de Deus age tão
profundamente sobre o quotidiano que os dois campos, do
sublime e do quotidiano, são não apenas efetivamente
inseparados, mas, fundamentalmente, inseparáveis. (1976, p.19.)

Northrop Frye aponta que é comum a tentativa de explicação dos mitos bíblicos
por meio de interesses contemporâneos de explicação, critérios de verdade exteriores à
Bíblia, típicos da linguagem descritiva, e negados pelo próprio fundamento do texto
sagrado. O chamado populismo cristão anti-intelectual reivindica a verdade literal do
texto bíblico, refutada pelo crítico canadense: “a Bíblia não podia dar importância
menor ainda, pois não dava nenhuma, ao fato de alguém achar ou não uma arca no
Monte Ararat: tais ‘provas’ pertencem a uma mentalidade muito diversa daquela, seja
qual for, que concebeu algo como o Livro de Gênesis” (2004, p. 72). O que Frye
defende não é uma postura passivamente acrítica diante da Bíblia, já que o próprio
analisa criticamente o texto em suas bases, mas, no que concerne à demonstração de
veracidade dos relatos bíblicos, essas tentativas esbarram no critério de autonomia do
mito (além, evidentemente, da fé, em muitos casos). Uma atitude crítica não está mais
distante da compreensão da verdade do que uma atitude acrítica, segundo o autor.

4. Reiteração, figura

O aspecto reiterativo do mito se sobressai na Bíblia, o que Frye conceitua como


o que origina unidades estruturais, os arquétipos. No livro de Juízes, por exemplo, a
ênfase recai na estrutura: conteúdos diversos são narrados em uma forma repetitiva
mítica, para atingir o interesse moral. Importa mais o esboço da história que o conteúdo
desta.

Ainda falando do caráter reiterativo bíblico, Frye argumenta que, nos


Evangelhos, a prioridade não é biografar a vida de Jesus, mas apontar o que, nela,
observa-se como cumprimento das profecias relacionadas ao Messias no Antigo
Testamento – “E neles se cumpre a profecia de Isaías, que diz: Ouvindo, ouvireis, mas
não compreendereis, e, vendo, vereis, mas não percebereis” (Mateus 13:14). A esses
esboços antecipadores do que iria ocorrer no Novo Testamento Frye denomina tipos.
Eles fazem da Bíblia um livro tipológico por excelência, pela abundância de reiterações.

Em Auerbach, a qualidade reiterativa do texto bíblico é atribuída ao conceito de


figura. No seu estudo Figura, após traçar um panorama das alusões ao termo na
antiguidade e seus respectivos significados, Auerbach se detém no uso dessa palavra no
mundo cristão, pelos padres da Igreja, que iniciam uma nova abordagem desse conceito,
de Tertuliano a Santo Agostinho, e observa na Divina Comédia o método da figuração.
Nesse contexto, a figura é real e histórica e anuncia um acontecimento com as mesmas
características. Similaridades ou um acordo concretizam a relação entre a figura e o que
ela preenche. E a identificação do “cumprimento” da figura depende de intenções
interpretativas, que reconheçam em um evento a prefiguração de outro.

Tertuliano, em seu Adversus Marcionem, estabeleceu o personagem bíblico


Josué, do Antigo Testamento, como uma prefiguração de Jesus Cristo: Josué guiou os
israelitas em direção à Terra Prometida, e Jesus guiaria o povo de Deus à eternidade;
Josué-Jesus é, assim, a figura do eterno Salvador. O mesmo procedimento associativo
foi feito por Tertuliano com outros personagens e passagens da Bíblia. Mas o que
Tertuliano chamava de figura não pode ser confundido com alegoria, que diferem um da
outra pelo peso histórico. A alegoria geralmente representa virtudes ou fenômenos
históricos genéricos; a figura representa acontecimentos históricos definidos.

Avesso ao espiritualismo, Tertuliano atribuía ao Velho Testamento um


significado literal e histórico, assim como as figuras também eram fatos concretos. No
processo de figuração, o espírito só tem lugar como intelecto para promover a
compreensão. As referências aos significados são abstratas, mas o preenchimento da
figura, para o que ela se direciona, é carnal, uma realidade histórica. Auerbach explicita
o conceito da seguinte forma:

A interpretação figural estabelece uma conexão entre dois


acontecimentos ou duas pessoas, em que o primeiro significa
não apenas a si mesmo mas também ao segundo, enquanto o
segundo abrange ou preenche o primeiro. Os dois polos da
figura estão separados no tempo, mas ambos, sendo
acontecimentos ou figuras reais, estão dentro do tempo, dentro
da corrente da vida histórica. Só a compreensão das duas
pessoas ou acontecimentos é um ato espiritual, mas este ato
espiritual lida com acontecimentos concretos, sejam estes
passados, presentes ou futuros, e não com conceitos ou
abstrações; estes últimos são secundários, já que promessa e
preenchimento são acontecimentos históricos reais que ou já
aconteceram na encarnação do Verbo, ou ainda acontecerão na
segunda vinda. (1997, p. 46)

Auerbach comenta que a partir do século IV, entre os escritores cristãos, a noção
de significação profunda foi atrelada ao conceito de figura. Foi assim em Lactâncio, que
identificava as figuras como fatos pequenos que indicavam fatos futuros muito maiores.
Filo e Orígenes, por sua vez, foram exemplos de autores que deram uma explicação
alegórica às figuras, com a finalidade de espiritualizar o caráter histórico do Antigo
Testamento.
Já em Santo Agostinho, figura adquire, principalmente, a noção de prefiguração.
Ele chegou a advertir os fiéis que evitassem a interpretação alegórica para que, em suas
palavras, “não venhais a erguer um edifício como que no ar” (AUERBACH, 1997, p.
35). O Antigo Testamento, para o filósofo, é um conjunto de promessas temporais, já o
Novo Testamento abarca as promessas eternas, sendo o último o preenchimento do
primeiro. E duas grandes promessas perpassam as duas partes da Bíblia, primeiro
ocultamente, depois de modo explícito. Os acontecimentos bíblicos, no pensamento de
Agostinho, transcorriam no plano da eternidade, que pertence a Deus, e no qual as
figuras não estão restritas ao passado nem ao futuro.

Entre os primeiros entusiastas da Igreja cristã, as noções de figura e


preenchimento nas Escrituras Sagradas foram importantes para a doutrinação. As
epístolas escritas por Paulo estão repletas de interpretações figurais. Nesse caso, com o
objetivo de contrapor a lei à fé, que seria o verdadeiro meio de salvação, retirando o
caráter normativo do Antigo Testamento e enaltecendo o sacrifício definitivo de Jesus
Cristo. Assim, Paulo atenuava o peso histórico do Velho Testamento e o atualizava em
dramaticidade concreta, afirmando que somente o Novo Testamento possui significação
definitiva. Diz Auerbach que:

[...] a interpretação figural desempenhou um papel importante na


missão cristã desde o seu começo. Parece natural que os novos
judeu-cristãos procurassem prefigurações e confirmações de
Jesus no Velho Testamento e incorporassem na tradição as
interpretações assim obtidas; especialmente porque havia uma
noção corrente entre eles de que o Messias seria um segundo
Moisés, de que sua redenção deveria ser um segundo êxodo do
Egito, no qual os milagres do primeiro seriam repetidos. (1997,
p. 43)

As formas figurais também se contrapõem às formas míticas ou simbólicas.


Embora ambas tenham a finalidade interpretativa, a figura se relaciona à interpretação
da história, e o mito é uma interpretação direta da vida e da natureza. Por isso, os mitos
se dão em culturas em que a relação entre homem e natureza é mais direta e o peso da
história é menor.
Ao contrário da visão histórica moderna, na qual os acontecimentos são
carregados de autossuficiência, na interpretação figural os fatos são garantidos e
definidos pelo propósito divino. “Pois cada modelo futuro, embora incompleto como
história, já está preenchido por Deus e já existe eternamente em Sua providência”
(AUERBACH, 1997, p. 50).

5. Conclusão

Tanto Frye como Auerbach dispensam um enfoque literário ao texto bíblico. E


ambos levam em consideração o aspecto religioso desse texto, tanto em sua recepção
como no contexto de produção. Entretanto, o olhar deles para a Bíblia não é dogmático,
eles não fazem uma crítica religiosa. A crítica é literária, mas sem ignorar o fato de que
a literariedade da Bíblia é um aspecto tênue devido ao propósito primeiro da confecção
dessa obra: ser mensagem do Deus cristão para a humanidade. Essa postura, isenta de
adequação religiosa, mas ciente do caráter religioso do texto, acarreta seriedade e
importância profunda aos estudos dos dois críticos.

Em alguns pontos, os dois autores levantam questões de mesmo teor. A


interpretação figural, examinada por Auerbach, encontra correspondência nas ideias de
arquétipos e da qualidade reiterativa da Bíblia examinadas por Frye, no que diz respeito
a elementos que anunciam um fenômeno e outros que cumprem sua significação, dando
origem a um ciclo de imagens que se repetem ou guardam semelhanças entre si. Além
disso, ambos citam a narrativa de Homero como contraponto ao relato bíblico, para
enfatizar o caráter digressivo da Bíblia, diferente da linearidade clássica. No entanto, é
Auerbach que se detém nesse tema e analisa-o com riqueza de observações. A pretensão
da Bíblia à universalidade histórica é outro ponto presente em Frye e em Auerbach. E os
dois inserem esse aspecto no horizonte de suas críticas.

Ao mesmo tempo, Northrop Frye parece se preocupar mais em delinear um


caráter imanente no estudo literário da Bíblia, destacando as estruturas da obra e
elaborando, a todo o tempo, conceituações e modelos interpretativos. Essa abordagem é
típica do autor, agravada no seu livro mais importante, Anatomia da crítica, e se
relaciona com sua pretensão: uma crítica que, em seu método, aproxime-se da totalidade
de informações acerca do objeto investigado, em uma leitura vertical. Ao passo que
Auerbach lança um olhar mais horizontal, interessando-se intensamente pela cultura que
rodeia a produção e a circulação do texto bíblico. Em todos os estudos de Auerbach
citados neste trabalho, o crítico demonstra uma eficaz articulação com o contexto
histórico de seu objeto de análise, realizando inferências de ordens literária, social e
política. São textos de uma leitura mais agradável, por sua feição ensaística e pelo estilo
demasiado claro e envolvente do autor, e que oferecem ao leitor uma visão mais ampla
dos temas abordados, pela profusão de associações com diversos aspectos da vida.

REFERÊNCIAS

AUERBACH, Erich. Figura. São Paulo: Ática, 1997.

_______________. Introdução aos estudos literários. São Paulo: Cultrix, 1970.

_______________. Mimesis. São Paulo: Perspectiva, 1976.

Bíblia. Português. A Bíblia Sagrada. Almeida Corrigida Fiel (ACF). São Paulo:
Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil, 1994.

FRYE, Northrop. O código dos códigos: a Bíblia e a literatura. São Paulo: Boitempo,
2004.

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