LA Verdad-Rafael Corazón PDF

Capítulo X
El deseo de saber
1. INTIMIDAD, MANIPULACIÓN Y TOLERANCIA
«Todos los hombres desean por naturaleza saber»1. Con estas palabras co-
menzaba Aristóteles la Metafísica, y con ellas hemos comenzado este libro.
Para Aristóteles era el punto de partida que, más que demostrar, constata y
acompaña con ejemplos. Hoy esta frase no es generalmente admitida si no se le
añaden muchas matizaciones; no me refiero, naturalmente, a que los alumnos de
bachillerato o de enseñanza primaria y secundaria no faciliten la tarea de los
profesores; me refiero, sobre todo, al hecho de que, con mucha frecuencia, se
confunde el deseo de enseñar la verdad con la manipulación, con falta de tole-
rancia y con una intromisión injustificada en la intimidad de las personas.
En una cultura que ha perdido el sentido de la verdad, todo se ha equiparado
a «opinión»: nadie puede decir, salvo que sea un intolerante, que sus opiniones son
más verdaderas que las de los demás; si esto es así, y de hecho lo es, no cabe la po-
sibilidad de intentar sacar a nadie del error, por muy burdo que éste sea. Como he-
mos visto ya, la única solución posible ante la discrepancia, es la votación, la opi-
nión de la mayoría: lo que hemos llamado «democratización de la verdad».
Desde cierto punto de vista, ante la disparidad de teorías, da la impresión
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de que no hay otra salida razonable que estar siempre del lado de la mayoría.
Decir que uno tiene la verdad es, cuando menos, una petulancia. Pero desde otra
perspectiva las cosas se ven de otra manera. Es posible, en efecto, que en algu-
nos casos, llegue a resultar costoso o difícil alcanzar la verdad en temas «lími-
te», como es el caso de la existencia de Dios, que es el tema central del agnosti-
cismo. Pero en la vida diaria las cosas son de otro modo: en líneas generales
todos sabemos qué hemos de hacer a diario: a qué hora hemos de levantarnos si
queremos llegar puntuales al trabajo, que hemos de asearnos por respeto a los
demás y para facilitar la convivencia, que debemos trabajar seriamente, vivien-
do la justicia, siendo leales a la propia empresa, ayudando a los compañeros,
1. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 980a.
Corazón, González, Rafael. Agnosticismo: raíces, actitudes y consecuencias, EUNSA, 1997. ProQuest Ebook Central,
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172 EL AGNOSTICISMO COMO ACTITUD
etc.; sabemos también a qué hora comemos y que, salvo enfermedad, hemos de
evitar los caprichos en las comidas, pues una familia no es un restaurante en el
que cada cual come a la carta; que en las relaciones familiares hay que pensar
en los demás, etc., etc. La enumeración podría llenar páginas, pero no hace fal-
ta. Es un hecho, que no requiere demasiados argumentos, que hay que ser fiel a
la palabra dada, que hay que cumplir los propios deberes, etc. En la práctica, en
lo cotidiano, todos sabemos, con seguridad y en muchos detalles, qué es el bien
y el mal, la verdad y el error. En estos casos no es necesario ni aconsejable ha-
cer un referéndum cada pocos minutos.
Pero, al mismo tiempo, cuando se antepone la libertad a la verdad, cuando
se incurre en el agnosticismo, los conflictos con los demás y con las propias
obligaciones pueden ser continuos. La razón está en que la misma noción de
«obligación» o «deber» pierde su sentido. Un agnóstico no tiene que ser leal a
su mujer, sus hijos, su empresa, sus amigos..., sino a sí mismo. Y la lealtad a sí
mismo no es otra cosa que hacer en cada momento lo que quiera hacer, aunque
se oponga a lo que decidió cinco minutos antes.
Cuando la libertad se considera como un valor absoluto desligado de la ver-
dad, la intimidad se convierte en un reducto exclusivo de la persona que nadie
tiene derecho a violar. La intimidad no es ya un tesoro que uno puede y debe en-
tregar, porque ahora el amor ha dejado de ser entrega a los demás; el amor, como
dijera Kant, ha pasado a ser egoísmo, una pasión descontrolada que nos impide
ser dueños de nosotros mismos2; el amor, en definitiva, se ha vuelto sospechoso
porque amar es desear y todo deseo esconde dentro de sí un interés inconfesable.
Quizá esto explique por qué las virtudes tradicionales se han vuelto sospe-
chosas y han sido sustituidas por otras. Hoy se habla mucho de tolerancia y so-
lidaridad, pero no suenan bien virtudes como la templanza, la fortaleza, la leal-
tad, la humildad, la caridad, la pobreza, la castidad, la sencillez... Y sin embargo
se trata de virtudes que aparecen en autores paganos como Platón y Aristóteles.
¿Qué opinión merecen hoy las páginas que este último autor dedicó, por ejem-
plo, a la temperancia? El motivo por el que las virtudes tradicionales han sido
sustituidas por otras nuevas es, desde mi punto de vista, porque aquéllas iban di-
rigidas todas ellas a un mismo fin, a saber: que el hombre se gobernara por la ra-
zón, o sea, por la verdad. Hoy, en cambio, se valora más que cada cual se go-
bierne por sí mismo, sea como sea; por eso se considera «más justa» a la
persona solidaria que a la que vive la fidelidad y la lealtad.
La intimidad es intangible; la intimidad ha de guardarse siempre para uno
mismo y perderla es perder todo. La libertad es, por eso, un valor subjetivo que
ha de ser defendido continuamente; la libertad no se entrega, ni siquiera libre-
mente; la libertad se reserva siempre como algo exclusivo que puede vivirse al
2. KANT, I., Crítica de la Razón Práctica, trad. Emilio Miñana y Villagrasa y Manuel García Mo-
rente, 3.ª ed., Espasa Calpe, Madrid, 1984, I, I, 3, 120 s.
EL DESEO DE SABER 173
margen de los demás y, por supuesto, al margen de la verdad, la cual es incom-

patible con este sentido de la libertad.
La tolerancia se ha convertido, pues, en la principal virtud moderna, lo cual
es un contrasentido, porque el bien no ha de ser tolerado sino promovido. Pero
cuando nada es bueno ni malo, cuando todo se iguala y los valores dependen
sólo de la subjetividad de cada uno, entonces la tolerancia ocupa el lugar de la
justicia: se tiene derecho a actuar de tal o cual manera no porque sea un modo
de actuar correcto, sino porque es el que uno, libremente, ha elegido.
Las consecuencias que se siguen de la pérdida de la verdad son muy nume-
rosas. Todo un sistema de valores ha perdido vigencia y ha sido sustituido por
otro. Desde esta perspectiva puede entenderse sin dificultad por qué hoy día
educar se identifica con manipular. No hace muchos años se puso de moda en-
tre los profesores de enseñanza secundaria titularse a sí mismos «enseñantes»,
evitando cuidadosamente usar el término «educadores». Este fenómeno lo he-
mos vivido personalmente muchos; no es, pues, una teoría sino una práctica que
llegó a generalizarse y que aún continúa vigente. El término «educación» suena
mal porque implica, en cierta medida, manipulación, es decir, imposición de cri-
terios y de valores. Enseñar, en cambio, hace referencia a la verdad científica, la
cual por principio es provisional e hipotética. Nuestra cultura se ha prohibido a
sí misma transmitir sus propios valores porque, en realidad, han dejado de serlo
ya que lo único realmente valioso es la independencia de criterio, la autonomía,
la libertad subjetiva. Es muy significativo, desde esta perspectiva, que la asig-
natura de Filosofía y, en general, las Letras, estén siendo arrinconadas por los
sistemas y las leyes educativas actuales. Cuando se dan clases de Ética, por
ejemplo, los profesores no deben nunca dar criterios: han de mostrar los pros y
los contras de determinado acto, y luego ha de ser el alumno, cada alumno,
quien saque las conclusiones que le parezcan oportunas.
2. LIBERTAD SUBJETIVA Y EVIDENCIA SUBJETIVA

El apartado anterior no ha sido sino una introducción sociológica a lo que

constituye uno de los aspectos más «razonados» del pensamiento moderno. No
se trata sólo de opiniones generalizadas que, en cuanto opiniones, deberían te-
ner tan poco valor como sus contrarias; se trata, más bien, de una doctrina fir-
memente asentada en el pensamiento moderno desde su inicio en el siglo XVII.
Sin pretender un recorrido no ya exhaustivo sino meramente indicativo, veamos
cómo se ha llegado a la conclusión de que la verdad no puede ser enseñada.
a) La evidencia cartesiana
El Discurso del Método comienza con una declaración «democrática» ver-
daderamente llamativa: «El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo,
pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que, aun los más des-
contentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen apetecer más del que ya
tienen». Pero más asombrosa aún es la razón por la que Descartes defiende esta
opinión: «en lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino que más bien
esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso...
es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de
nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino
tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no
consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo
principal es aplicarlo bien»3.
En realidad Descartes ha encerrado en esta breve frase buena parte de su
pensamiento. Es sabido que para él la lógica no tiene valor alguno pues, como
nominalista, no considera válido más que el conocimiento intuitivo: para no
errar se requiere estar siempre vigilante, de modo que ningún contenido men-
tal se adelante a la atención, a la voluntad, que será quien controlará el valor de
cada idea. Conocer es estar despierto, asistir a todo lo que ocupe la mente, de
modo que las ideas no arrastren al pensamiento a asentir. Y ello porque ningu-
na idea es evidente por sí misma o en sí: lo evidente es siempre evidente «para»
el pensamiento. Las ideas, en sí mismas, distraen nuestra atención y nos indu-
cen continuamente al error; por eso «aplicar bien» el pensamiento es estar des-
pierto, analizarlo todo, no fiarse de la objetividad. No se trata de que la reali-
dad pueda engañarnos; la realidad, para Descartes, es siempre incognoscible;
lo contenido en las ideas no es la realidad sino, si acaso, la esencia o naturale-
za, los atributos de la realidad, los cuales nunca se identifican con ella.
Esto explica suficientemente lo que ha venido en llamarse «las aversiones
de Descartes»: en primer lugar, el conocimiento sensible; no se trata sólo ni
principalmente de que los sentidos nos engañen, sino de que «a la pregunta ¿en
virtud de qué hay sensación?, Descartes responde: en virtud de una cosa exter-
na, pero en todo caso no dentro del alcance de la actitud vigilante, sino a espal-
das de ella (cfr. 6.ª Meditación). Por lo cual, la sensación escapa a mi control y
he de comenzar negándole celosamente mi confianza para salvaguardar mi acti-

tud y su eventual fecundidad»4.
Peor es, para Descartes, la confianza en la lógica formal. «La lógica formal
exige a la razón “que se confíe” a sus preceptos, que no esté continuamente
atenta a la deducción, pues se llega a la conclusión cierta por la sola virtud de la
forma. Esta confianza es un “compromiso” injustificable... Así pues, la peligro-
sidad de la lógica es mayor que la de la sensación, ya que no solamente esquiva
el control ejercido en acto por el sujeto, sino que lo sustituye con la regularidad
3. DESCARTES, R., Discurso, 1.ª parte, 35.

4. POLO, L., Evidencia, 38-39.
meramente formal de sus leyes... El proceso lógico es una sustitución de la acti-

tud de vigilancia y, por lo tanto, una abdicación de la misma»5.
Tampoco la memoria merece mucho crédito para un pensador que conside-
ra que la voluntad ha de controlar continuamente a la inteligencia y ha de asistir
activamente a todo lo que se presente ante la mente. Pero lo más llamativo y lo
que más nos interesa ahora, es que «Descartes desconfía de lo difícil. A ello se
liga la consideración de la curiosidad, del afán de admirar y del afán de subli-
midades. Estos raptos son incontrolables (cfr. Regla IV). La curiosidad insacia-
ble es comparada al afán de los hidrópicos (cfr. Recherche)»6. Lo importante no
es tanto saber mucho o poco; lo primero es la seguridad, la certeza. A partir de
ahí pueden darse pasos para avanzar en el conocimiento, pero sin certeza abso-
luta todo lo que se ande es estéril. La seguridad subjetiva está por encima de la
verdad, vale más. Por eso, «la diferencia con la actitud griega llega a formular-
se como clara oposición frente a lo que en Aristóteles se acerca más a una toma
o adopción de actitud: el deseo de saber como raíz de la filosofía (cfr. Recher-
che. El deseo, o anhelo, es para Descartes un tema voluntario relativo a la exis-
tencia). Y es que, en verdad, la actitud cartesiana no es un deseo de saber, sino
una cosa muy distinta: una pretensión de control y seguridad. Descartes, en el
origen de su filosofar, no desea saber... Todo tiene que ser controlado, tamizado,
repetido personalmente, comprobado desde el centro imperturbable de luci-
dez»7.
Algo ha cambiado radicalmente en la filosofía para que el pensador esté
obsesionado con la certeza y la anteponga a la verdad. Aristóteles afirmaba que
no es posible obtener el mismo grado de certeza en todas las ciencias; Descar-
tes nunca se conforma con una certeza que no sea plena. La diferencia entre
ambos autores radica, entre otras cosas, en que para Aristóteles la evidencia es
siempre objetiva y para Descartes siempre es subjetiva: para el primero las ide-
as merecen confianza porque nos dan a conocer la realidad; para Descartes
fiarse de las ideas es pura ingenuidad: ha de ser el sujeto quien, controlándolas,
las haga evidentes. Conocer no es asomarse a la realidad sino hacerla entrar en
uno mismo; el afán de seguridad lleva a no salir nunca de la actitud subjetiva

de vigilia permanente. Verdadero es, pues, lo que me parece a mí verdadero, lo
que controlo, lo que veo como claro y distinto.
Ya tenemos, por tanto, en el inicio de la historia moderna, un proyecto para
hacer ciencia y saber cómo dirigirnos en la vida. Como todo voluntarismo, el
proyecto cartesiano exige, antes que nada, no confiar en los demás y, menos que
nada, en la tradición. Puesto que la certeza sustituye a la verdad, lo más impor-
tante no es saber qué son las cosas, sino lo que uno mismo ha logrado adquirir
5. Ibídem, 39-40.
6. Ibídem, 44-45.
7. Ibídem, 46.
con su propio esfuerzo. Hay que tener en cuenta que, en la práctica, lo mismo es
desechar la tradición que descalificar la enseñanza, incluida la de los propios lo-
gros. Al menos en este punto Descartes era consecuente: «mis designios no han
sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar so-
bre un terreno que me pertenece a mí sólo. Si, habiéndome gustado bastante mi
obra, os enseño aquí el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar a na-
die que me imite»8. Imitarle significa romper con todo y emprender una labor
personal en la que no cuenta más que aquello que uno mismo consiga porque
«la multitud de votos no es una prueba que valga para las verdades algo difíci-
les de descubrir, porque más verosímil es que un hombre solo dé con ellas que
no todo un pueblo», por eso «no podía yo elegir a una persona cuyas opiniones
me parecieran preferibles a las de los demás, y me vi como obligado a empren-
der por mí mismo la tarea de conducirme»9.
Hace falta estar muy encerrado en sí mismo, valorar más lo propio por ser
propio que lo ajeno aunque esté avalado por mil razones, para afirmar que «un
niño que sabe aritmética y hace una suma conforme a las reglas, puede estar se-
guro de haber hallado, acerca de la suma que examinaba, todo cuanto el huma-
no ingenio pueda hallar»10. La actitud de Descartes es muy llamativa: cuando
uno está cierto, no es necesario consultar con los demás, no hace falta confron-
tar la propia opinión; pero, en cambio, siempre es preciso desconfiar de la de los
demás porque, por no ser propia, no merece que se le preste asentimiento. Sólo
el propio examen, la evidencia subjetiva, tiene verdadero valor probatorio; por
eso todo ha de ser examinado por uno mismo ya que la propia mirada es la úni-
ca que puede proporcionarnos una auténtica seguridad. Lo recibido, lo transmi-
tido, es, en principio, dudoso. La razón última de semejante actitud no es, des-
de luego, la arrogancia o un cierto complejo de superioridad ante los demás; el
motivo es mucho más débil desde el punto de vista objetivo, aunque muy con-
tundente desde la óptica subjetiva: «y esto fue bastante para librarme desde en-
tonces de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar las
conciencias de esos espíritus débiles y vacilantes que, sin constancia, se dejan
arrastrar a practicar como buenas las cosas que luego juzgan malas»11. Descar-
tes busca seguridad, certeza, no ser engañado nunca; de este modo, si se comete
un error nunca será culpable, pues, como es natural, todos tenemos obligación
de seguir los dictados de la propia conciencia y, en ese caso, la ignorancia y el
error serán siempre involuntarios. Una vez más hemos chocado contra una vo-
luntad que es como un muro, una voluntad firme e inconmovible que además ha
tomado —o al menos eso cree— todas las medidas (¿razonables?) para no equi-
vocarse nunca.

19. Ibídem, 47.
10. Ibídem, 51.
11. Ibídem, 3.ª parte, 55.
Para lograr la duda universal, es decir, para desconfiar de todos los datos
recibidos del exterior y no controlados por el sujeto, Descartes tuvo que aban-
donar la razón, los motivos razonables para dudar: es cierto que, a veces, los
sentidos nos engañan, pero ¿es razonables dudar siempre de ellos?; es verdad
que los sueños pueden ser muy vivos, pero ¿es razonable pensar que quizá no
podamos nunca distinguir la vigilia del sueño?; sin embargo, la hipótesis del ge-
nio maligno, que puede hacer que nos engañemos incluso en lo que se nos pre-
senta como evidente, indica de un modo preciso el alcance de la duda cartesia-
na, y la razón es que «para conducir la empresa de la duda con la irreductible
obstinación que exige la investigación de lo indudable no es suficiente a la vo-
luntad las razones que le ofrece el entendimiento. Este camino lógico debe ser
abandonado. Es preciso librar a la voluntad de la sujeción del entendimiento».
Dicho de otro modo: por más «razones» que podamos tener para dudar, nunca
serán suficientes para satisfacer el propio deseo de seguridad, para llegar tan le-
jos como desea Descartes; objetivamente las razones son poco drásticas: son de-
masiado razonables, cuando lo que se precisa es algo mucho más radical. Por
eso Descartes «inventa» la hipótesis del genio maligno, ya que pensar que Dios
pueda engañarnos no es suficiente: «el Dios burlador es una idea del entendi-
miento. Por poco verosímil que pueda ser, es a ella a quien en último extremo
recurre el entendimiento para dar a nuestra voluntad alguna razón para dudar...
Pero, es la inverosímil colisión de la mentira y de la omnipotencia la que, ha-
ciendo de este modo frágil la duda que fundan, obligan a Descartes a invertir el
sistema de la duda y a no hacer depender nuestra voluntad de las razones del en-
tendimiento. Desde entonces, sin que nuestro entendimiento tenga que buscar
ninguna razón más para dudar, nuestra voluntad va a determinarse con una ab-
soluta espontaneidad»12.
Si la duda no es razonable, ¿por qué ha de serlo lo que obtengamos a par-
tir de ella? Sólo una «razón» puede justificar una respuesta afirmativa a esta
pregunta: porque lo que se obtenga depende sólo de mí, porque «para mí» es in-
dudable, porque lo controlo y lo veo con mis propios ojos, porque esta eviden-
cia es mía, no prestada ni recibida de fuera.
Ésta fue la actitud de un pensador que buscaba seriamente la verdad, pues

Descartes deseaba ardientemente encontrar un fundamento firme en el que apo-
yarse. Pero dicho fundamento no es ni puede serlo la razón, según su parecer,
porque todos estamos igualmente expuestos al error. La voluntad es quien debe,
a partir de ahora, ocupar su lugar y controlarlo todo. Ahora bien, así como la ra-
zón juzga sobre lo universal y es lo común a todos, la voluntad es siempre par-
ticular y constituye un reducto en el que cada uno puede encerrarse y hacerse
fuerte ante las influencias ajenas. La voluntad es lo más propio, lo más personal,
12. GRIMALDI, N., L’experience de la pensée dans la philosophie de Descartes,Vrin, París, 1978,
231-232.
lo incomunicable, lo que sólo puede entregarse libremente, porque una voluntad

sin libertad ha dejado de querer. Es esta actitud subjetiva y por tanto individua-
lista la que explica la postura moderna ante la verdad, ante la razón y ante las
autoridades y el magisterio: la verdad no puede enseñarse porque, como decían
los clásicos, la razón asiente irresistiblemente ante lo que se le presenta como
evidente, y ello significa ahora una dejación de la propia libertad, una entrega
incondicionada a algo externo que, de algún modo, nos viene impuesto.
Descartes insiste continuamente en los mismos motivos: «habiendo dado
Dios a cada hombre alguna luz con que discernir lo verdadero de lo falso, no hu-
biera yo creído que debía contentarme un solo momento con las opiniones aje-
nas, de no haberme propuesto usar de mi propio juicio para examinarlas cuando
fuera tiempo; y no hubiera podido librarme de escrúpulos, al seguirlas, si no hu-
biese esperado aprovechar todas las ocasiones para encontrar otras mejores,
dado caso que las hubiese»13. Ante estas «razones», ¿qué se le puede objetar a
Descartes? ¿No parece acaso la persona más razonable del mundo? Seguir las
opiniones ajenas pudiendo examinarlas por mí mismo es siempre fuente de es-
crúpulos; ahora bien, una conciencia escrupulosa es una conciencia enferma. Si
seguimos a Descartes, las conclusiones que obtiene no serán muy razonables,
pero sí son muy convincentes, porque lo que pretende no es satisfacer a la razón
sino a la voluntad, a una voluntad que desconfía de todo lo que no sea ella mis-
ma, a una voluntad que jamás abdica de su independencia y libertad, que no
confía en nada ni en nadie, que no se entrega nunca, pero que se satisface con sí
misma.
b) La certeza y la ética modernas

El estudio de la actitud cartesiana es importante primero por ser quien es,
un gran pensador; pero sobre todo no debe olvidarse que es el padre de la filo-
sofía moderna, de una nueva mentalidad, de un nuevo modo de pensar que esta-
rá presente durante siglos y que llega hasta nuestros días. Pero es necesario no
equivocarse: Descartes no pretende enseñar a pensar, ni desea que sus posibles

alumnos o seguidores sean personas razonables que examinen cuidadosamente
sus enseñanzas; Descartes va más lejos: pretende que no se acepte nada, no si no
ha sido comprendido previamente, sino si no ha sido evidenciado por uno mis-
mo. Las evidencias ajenas, las del maestro, por ejemplo, no sirven, no tienen va-
lor, porque sustituyen la voluntad propia por la ajena. Aprender no es, para él,
comprender lo que otro nos dice, sino pensarlo nosotros mismos de modo que
lo captemos con una evidencia «nuestra». Por eso se ha dicho con razón que
«Descartes es el maestro del sentido moderno de la libertad del espíritu»14. La li-

14. POLO, L., Evidencia, 18.
bertad adquiere un nuevo significado: ya no consiste en dirigirse por la razón,

en juzgar sobre las cosas y decidir qué es lo más conveniente; ahora la libertad
se ejerce sobre la razón, de modo que, en definitiva, no son las razones las que
nos convencen o dejan de convencer. En Descartes el maestro no debe vencer ni
convencer porque el convencimiento sólo puede ser autoconvencimiento. Hay
un matiz, fino pero importante, que distingue el voluntarismo de cualquier otra
postura que acepte el primado de la inteligencia sobre la voluntad. Es verdad
que sin la razón no podríamos hacer nada, pero es más cierto que la razón sola
no sirve, que la verdad no basta. La verdad, para que sea aceptable, ha de ser
«mi verdad», al margen de que la compartan o no otras personas.
Esta postura, aplicada a la ética, tiene consecuencias graves que han que-
dado reflejadas en el pensamiento de muchos filósofos desde entonces hasta
nuestros días. Porque si la verdad no puede enseñarse, menos aún podrá hacer-
se con el bien y el mal. Aunque se busque el bien objetivo, aunque se intente
construir una ética con valor universal, lo cierto es que sólo se considerará
«bueno» aquello que lo sea subjetivamente.
Recordemos sólo unos casos: Hume, como hemos visto, considera que los
juicios morales dependen de los sentimientos, no de la razón; es cierto que no dice
que la ética sea subjetiva, en el sentido «objetivo» de este término, pero no pue-
de negarse que sí lo es en el sentido moderno de la palabra «subjetivo». Decidir
qué hemos de hacer no es ya asunto de la razón, porque no existen «razones»
para actuar de un modo u otro. Los intentos de universalidad, en un nominalis-
ta, carecen por completo de sentido: si cada hombre es distinto de todos los de-
más, si no existe la especie humana, si los individuos, por decirlo así, agotan su
especie, es imposible entonces encontrar puntos de contacto, criterios generales
universalmente válidos.
Quizá el intento más dramático sea el de Kant. La ética kantiana se apoya
exclusivamente en la razón, sabiendo además que la razón sí es universal y que,
en cambio, todo lo sensible es egoísta, subjetivo, individual. Hasta tal punto es
esto así, que la razón práctica no necesita, para determinarse, ningún dato empí-
rico; más aún, si la experiencia interfiere en las decisiones de la razón práctica,

ésta deja de ser pura y, por consiguiente, deja de ser norma de moralidad. Kant
se lo juega todo a una carta. Teóricamente y en principio sólo la razón será la
guía de la conducta: nada ni nadie puede ayudarle ni estorbarle, pero no impor-
ta porque se basta a sí misma. Aunque se trate de una razón limitada, la confian-
za en ella no tiene límites.
Pero una vez más estamos ante una razón autónoma, una razón que exclu-
ye por principio que la verdad le sea dada como un don. La verdad nunca es, en
Kant, un don, sino una conquista personal: la verdad no se acepta, el hombre no
se rinde ante ella, sino que la verdad es fruto de la razón, es su obra más perfec-
ta. Para saber cómo hemos de comportarnos no hemos de mirar fuera sino den-
tro, no hemos de abrirnos a la realidad sino encerrarnos en nosotros mismos. La
autonomía es la libertad, la única y verdadera libertad. Por eso, en el fondo, la

Crítica de la Razón Práctica no es un estudio de la razón sino de la libertad: «el
concepto de la libertad, en cuanto su realidad queda demostrada por medio de
una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la piedra angular de todo el
edificio de un sistema de la razón pura, incluso la especulativa, y todos los de-
más conceptos (los de Dios y la inmortalidad) que, como meras ideas, permane-
cen sin apoyo en la razón especulativa, se enlazan con él y adquieren con él y
por él consistencia y realidad objetiva...»15.
Aunque Kant no sea un voluntarista al estilo cartesiano, en el fondo la li-
bertad sigue siendo el principio del que brota la verdad, hasta el punto que «aquí
se explica... por primera vez, el enigma de la crítica, de cómo se puede denegar
realidad objetiva al uso suprasensible de las categorías en la especulación y
concederles, sin embargo, esa realidad en consideración de los objetos de la ra-
zón pura práctica»16. La realidad «objetiva» depende, pues, de algo muy subje-
tivo: «por consiguiente, su posibilidad (de las ideas de Dios y de la inmortali-
dad) puede y debe ser admitida en esta relación práctica, sin conocerla ni
penetrarla, sin embargo, teóricamente. Para la última exigencia basta, en el sen-
tido práctico, que no contengan ninguna imposibilidad (contradicción) interna.
Ahora bien, aquí hay un fundamento del asentimiento, que es meramente subje-
tivo, en comparación con la razón especulativa, pero que es objetivamente vale-
dero para una razón, también pura, aunque práctica, y mediante el cual se pro-
porciona a las ideas de Dios y de la inmortalidad, por medio del concepto de la
libertad, realidad objetiva, autoridad e incluso necesidad subjetiva (exigencia de
la razón pura) de admitirlas...»17.
Es la libertad, no la razón, la que, en último término, determina qué ideas
tienen «realidad objetiva». En estas condiciones enseñar la verdad, recibirla, ca-
rece de sentido porque, sencillamente carece de valor. El imperativo moral kan-
tiano quiere ser universalmente válido; es lo único que le exige Kant; pero para
ello ha de ser autónomo: no lo podemos recibir porque, en ese mismo instante,
se volvería heterónomo. Recibir es perder la libertad, rebajarse de la condición
de ser racional a la de un ser egoísta que se mueve por deseos y, en definitiva,

por fuerzas sensibles impropias de un ser racional. Lo que Kant enseña, como
ya hiciera Descartes, es que la verdad no se puede enseñar; que es mejor conten-
tarse con la verdad «propia» que llegar más lejos con la ajena, porque, en reali-
dad, con ésta no se va a ninguna parte.
No vamos a entrar en el examen de la doctrina de Hegel porque no hace
falta, para lo que aquí se pretende, ser exhaustivos; baste por eso la siguiente
cita: «el derecho de la libertad subjetiva constituye el punto central sobre el que
15. KANT, I., Crítica de la razón práctica, Prólogo, 12.

16. Ibídem, 14.
17. Ibídem, 12-13.
gira la distinción entre la antigüedad y la era moderna. Este derecho ha sido ex-
presado en su infinitud por el cristianismo y ha sido constituido como principio
real y general de una nueva forma del mundo»18. En muy pocas palabras Hegel
ha sido capaz de sintetizar en qué consiste la novedad del pensamiento moder-
no, en qué se diferencia de la tradición; y lo valora en su justa medida, como
«principio real» de un modo nuevo de ver y valorar la realidad. Pero, como va-
mos viendo una y otra vez, sólo hoy se han sacado las últimas consecuencias de
este hecho.
c) La libertad de pensamiento
La expresión «libertad de pensamiento» es ambigua, pues puede significar

muchas cosas distintas. Es evidente, por ejemplo, y así se encuentra en los pen-
sadores clásicos, que las cuestiones prácticas —la verdad práctica— admiten di-
versas soluciones todas ellas válidas; como hemos dicho, la verdad práctica es
múltiple, es tópica y es histórica. Pero no es eso lo que hoy se entiende por li-
bertad de pensamiento. Tampoco hace referencia al hecho de que la verdad no
puede ni debe imponerse por la fuerza, aunque durante otras épocas históricas
esta idea no fuera en absoluto evidente. Por libertad de pensamiento se ha llega-
do a entender que, puesto que no existe la verdad, cada uno puede «opinar»
como le dé la gana en todos los campos. Una vez que la verdad ha sido sustitui-
da por la opinión, tanto vale una como otra y, por consiguiente, nadie tiene de-
recho a imponer las suyas; más aún, puesto que todo se reduce a opiniones, na-
die debe hacer propaganda de las suyas si no es con permiso del receptor.
La libertad de pensamiento implica a la vez varias cosas: el derecho a opi-
nar, el derecho a expresar públicamente las propias opiniones y el derecho a no
escuchar las opiniones ajenas sin el propio consentimiento. Teniendo en cuenta,
como hemos repetido, que todo se reduce a opinión, que la verdad no existe, na-
die tiene derecho a tratar de explicar lo que piensa salvo que su interlocutor se
lo autorice.
Una vez más estamos ante cuestiones de matiz pero muy importantes;
porque lo que hoy se incluye en la libertad de pensamiento es algo distinto de
lo que, en principio, pudiera pensarse. Todos tendemos a defendernos ante la
propaganda abusiva y manipuladora, pero no se trata de eso. O mejor, se trata
de que todo tipo de conocimientos constituyen una propaganda, de modo que
se ha igualado la actividad comercial de un vendedor de lavadoras con la de
quien desea ayudarnos a salir del error buscando exclusivamente nuestro bien
y sin pretender lograr ningún beneficio de ello. En otros términos, la verdad es
ahora ideología.
18. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, VII, & 124, 233.
Ante una situación semejante la verdad se presenta como agresiva porque

es algo que viene de fuera, algo que se nos quiere imponer. La repulsa a todo lo
recibido la acabamos de ver en Descartes y en Kant, pero es una constante del
pensamiento moderno. Quizá deba ser entendida en este sentido la frase de Kant
de que no se puede enseñar filosofía sino a filosofar. Y en la misma línea se ins-
cribe el rechazo de la tradición y de la enseñanza de las humanidades. Lo que
hoy se pretende es que cada uno tenga sus propias convicciones obtenidas del
modo que uno mismo desee pero sólo de ese modo. No sólo quien dice poseer
la verdad es un fanático, sino también quien desea «predicarla», darla a conocer,
enseñarla. La verdad es ahora algo personal, no compartible, porque no pertene-
ce a la inteligencia sino a la voluntad: verdad es sinónimo de convicción. La
verdad teórica ha quedado englobada en la verdad práctica.
Por eso lo que, en general, ha llegado a ser el fin de la vida humana no es
ya vivir de acuerdo con la verdad sino «ser-sí-mismo», ser distinto, ser original,
ser creador de los propios valores, escribir una bella página novedosa en la his-
toria, poder decir del propio pasado: así lo quise. Ser original no es vivir perso-
nalmente la verdad, vivirla en la propia vida, en las circunstancias concretas de
cada uno, sino prescindir de la verdad —que por universal carece de valor— y
construir un mundo propio con una lógica personal.
No hace falta que volvamos a citar autores posmodernos que defiendan
esta postura; las citas serían interminables pero también superfluas, pues, en
este punto, no es necesario acudir a «autoridades» ya que sería un contrasenti-
do. Lo que interesa subrayar es que se ha perdido el afán de saber del que habla-
ba Aristóteles al comienzo de la Metafísica; y lo que es quizá más grave: no
existe autoridad moral capaz de enseñar la verdad ya que enseñar y manipular
se han convertido en términos sinónimos. Se puede opinar y discutir, pero no se
puede enseñar; se puede hablar de todo, pero sin afán de convencer; se puede
hacer propaganda de un producto comercial, pues en eso puede irle a uno su fu-
turo económico, pero no se puede difundir la verdad sin afán de lucro. Se com-
prende que una persona viva de las ventas de un producto que ha de comerciali-
zar, pero no se comprende que desee transmitirnos la verdad; lo primero es una

actividad económica y profesional como otra cualquiera, pero lo segundo, en
cambio, es la pretensión de introducirse en la intimidad de otra persona, de
aquel reducto en el que sólo tiene cabida lo que uno libremente decida.
d) La enseñanza y la verdad científica
He dicho antes que muchos profesores no quieren ser educadores sino ense-
ñantes, es decir, meros transmisores de conocimientos científicos. Enseñar mate-
máticas, física, química, biología, etc., no es un peligro para la subjetividad por-
que sus verdades son neutras, no influyen casi nada —o pueden fácilmente ser
neutralizadas— en las propias convicciones. El problema son las humanidades.
A la ciencia no se le tiene miedo ni prevención; primero porque es útil, es

decir, porque puede ponerse al servicio de la voluntad, cosa que no ocurre con
la «teoría» (la teoría al servicio de la voluntad deja de serlo y se transforma en
ideología). La utilidad de la ciencia, el no ser un fin en sí misma, se valora hoy
por encima de muchas otras cosas; por ejemplo: se desprecia a la filosofía «por-
que no sirve para nada», es decir, porque no puede «someterse» a control volun-
tario. El utilitarismo adquiere aquí su verdadero valor y significado: lo útil es lo
más valioso porque está disponible, porque se deja dominar y manipular por los
intereses personales, que son el único verdadero fin.
En segundo lugar, la ciencia es hipotética, su verdad no es absoluta. Admi-
tir las verdades de la ciencia no compromete más que superficialmente porque,
aunque la ciencia sea «verdadera» y haya que aceptarla, no se me impone más
que porque la acepto yo como algo provisional y revisable. Su fuerza vinculante
no procede de ella misma sino del sujeto que la adopta; aunque sus teorías y sus
leyes puedan, en un momento dado, presentarse como evidentes, no arrastran al
asentimiento, no nos quitan la libertad de pensamiento ya que en ellas no está la
Verdad sino cierta verdad, en concreto, como vimos antes, una verdad útil, mani-
pulable porque puede usarse con muchos fines y no es un fin en sí misma.
Además, la verdad científica hace referencia al mundo exterior y al hom-
bre sólo indirectamente; porque la verdad sobre el hombre, la verdad última,
nunca puede decirla la ciencia; eso —como ya sabemos— sería un reduccionis-
mo. Ninguna ciencia experimental, ni siquiera las llamadas ciencias humanas
como la psicología, la economía, la sociología, etc., pueden «imponernos» una
determinada visión de la realidad y mucho menos de nuestra propia existencia.
Por sus propias limitaciones, la ciencia se neutraliza a sí misma, razón por la
cual la «libertad subjetiva» no tiene nada que temer de ella. Cuando se dice que
la técnica se ha escapado de las manos del hombre y que ha llegado un momen-
to en que nos domina, lo que quiere decirse es que no se está usando de acuerdo
con principios morales. Pero dada la situación actual en la que la voluntad se ha
situado por encima de la razón, el dominio de la ciencia sobre el hombre no es
más que el reflejo del dominio de unos hombres sobre otros, de la sustitución de
la ética por las ideologías. Por eso, y a pesar de que es y seguirá siendo un gra-
ve problema, el dominio de la técnica sobre la vida humana no es un «verdade-
ro problema» más que en la práctica, pues en la teoría la ciencia y la técnica es-
tán siempre bajo el control de la voluntad.
Podemos concluir, pues, que la mentalidad del «enseñante» es la de quien
no cree en la verdad, la de aquella persona para la que toda verdad es siempre
sospechosa porque no hay más verdad que la que cada uno desee poseer. La ver-
dad, por tanto, no puede enseñarse, la verdad no tiene «derechos» sobre el error,
la verdad tampoco puede difundirse. Con esto se quiere decir, no sólo que no
quepa transmitirla; no, la cuestión es más radical. Lo que quiere decirse es que
hacer prosélitos, tener discípulos, es manipular, entrometerse en la voluntad aje-
na intentando quitarle libertad. La verdad no puede enseñarse porque «mi» ver-

dad es sólo mía y nadie tiene derecho a difundirla como «la verdad» universal,
la que debería aceptar todo el mundo.
3. LOS DERECHOS DE LA VERDAD
Volver ahora a los filósofos clásicos para hablar de los «derechos» de la

verdad sería no hablar para el hombre de nuestros días. Platón, por ejemplo, de-
fiende no sólo que los filósofos deben ser quienes eduquen a los ciudadanos,
sino también que sean quienes los gobiernen. La muerte de Sócrates, modelo de
hombre íntegro que vivió para la verdad y que murió a consecuencia de la into-
lerancia de los defensores de la tolerancia, le marcó tanto en su vida como en su
pensamiento. Y sin embargo aquellos tiempos, tan distintos de los nuestros en
muchas cosas, eran muy semejantes en lo que respecta a la actitud general ante
la verdad. La sofística ha sido revalorizada hoy por diversos motivos —el hu-
manismo griego, se le llama a veces—, pero también porque se asemeja a nues-
tra época.
Sin perder de vista que Platón era conscientemente un utópico, un hombre
que buscaba modelos ideales, no debemos olvidar, sin embargo, que filosofaba
para alcanzar la verdad y el bien «en sí». Su actitud tenía mucho de quijotesco
en una sociedad sin valores, pero es un buen ejemplo de tolerancia pues no sólo
no «impuso» sus ideas, sino que sufrió por defenderlas.
El caso de Aristóteles es muy semejante. Más amigo de la verdad que de
Platón, no tuvo inconveniente en criticar a su maestro, mostrando que la bús-
queda de la verdad no significa acomodación a las «autoridades», ni seguimien-
to de una tradición que se considera como la ortodoxa: lo recto es la verdad, no
la tradición. Aristóteles era consciente de que sin la verdad no se puede vivir,
salvo que uno se conforme con vivir como un animal. La definición del hombre
como «animal racional» lo dice todo a este respecto. Y su teoría de la ciencia
—conocimiento necesario por causas— no podía concluir de otro modo que

afirmando que el sabio es quien debe enseñar a los demás.
Quizá pueda pensarse, con la mentalidad de hoy, que estos pensadores eran
unos ingenuos. No es fácil, desde luego, tratar de argumentar con un agnóstico,
porque, por principio, niega que exista una «razón» capaz de imponerse por sí
misma. Si la verdad no se impone por sí misma, ¿qué otro medio puede arbitrar-
se para que triunfe en la vida pública y en la privada? La única respuesta que pa-
rece adecuada ante la situación actual es la encerrada en las siguientes palabras:
«la verdad no tiene sustituto útil»19. Sería algo así como la contraprueba o la de-
19. POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, I, 278.
mostración por reducción al absurdo de que el agnosticismo es insostenible: la

utilidad, el hedonismo, etc., no pueden sustituir a la verdad, no conducen al mis-
mo fin, no son capaces de dar sentido a una vida ni sirven para construir la con-
vivencia.
Aunque podamos pensar que nuestra situación es distinta a la de otras épo-
cas, la realidad es que el voluntarismo es una tentación constante en el hombre, en
todo hombre. Unos lo relacionarán con la primera caída de la humanidad: seréis
como dioses, fue la insinuación de la serpiente; otros con el hecho, real, de que la
voluntad puede parar en seco a la inteligencia, que podemos negar hasta las evi-
dencias, que podemos deformar la propia conciencia y justificar lo injustificable.
Todo esto es cierto. Por eso también hemos de aceptar que, cuando Aristóteles de-
fiende la evidencia del principio de contradicción, no lo hacía para convencer a
los convencidos; pero acertó a ver el fondo del problema cuando concluyó que
eran quienes no lo admitían quienes debían vivir como plantas, no él.
Quien en nombre de la libertad niega la verdad, niega también la libertad
y, por tanto, se contradice. Pero si no acepta su error no es porque no existan
«razones» para hacérselo ver, es que no desea verlo. En contra de Aristóteles,
que pensaba que lo real es racional, que no existe lo absurdo, lo irracional,
hay que afirmar —ya lo sabía él— que sí existe pero que su causa es el hombre:
sólo un ser racional puede actuar irracionalmente, sólo él puede hacer que la
existencia sea absurda. En realidad «la rebelión de las nuevas ideologías contra
el Tao es la rebelión de las ramas contra el árbol: si los rebeldes pudieran ven-
cer se encontrarían con que se han destruido a sí mismos. La mente humana no
tiene más poder para inventar un nuevo valor que para imaginar un nuevo color
primario o, incluso, que para crear un nuevo sol y un nuevo firmamento que lo
contenga»20. El problema es que, aunque creamos haber inventado un hombre
superior o alcanzado una libertad más amplia, no es cierto: no hemos inventado
nada; sólo hemos dado argumentos racionales a una constante histórica, a la
idea de que la libertad está por encima de la razón, y de que ésta no es más que
un instrumento al servicio de los propios intereses; es decir, hemos «demostra-
do» que las demostraciones no nos convencen, que a la hora de actuar podemos
hacerlo al margen y en contra de los dictados de la razón, cosa, por otro lado,
evidente.
Por eso los argumentos del voluntarismo son inanes. «Sólo desde el inte-
rior del Tao mismo se tiene autoridad para modificar el Tao. Esto es lo que indi-
caba Confucio cuando dijo “es inútil aceptar consejo de quienes siguen un Ca-
mino distinto” (Anales de Confucio, XV.39). Por la misma razón Aristóteles
advirtió que sólo aquellos que hubieran sido correctamente educados podrían
20. LEWIS, C.S., La abolición del hombre, ed. Encuentro, Madrid, 1990, 48. El autor llama Tao a
la «ley natural, moral tradicional, principios básicos de la razón práctica o fundamentos últimos»: ibí-
dem.
estudiar ética: para el hombre corrupto, el que es ajeno al Tao, el auténtico pun-
to de partida de esta ciencia es invisible (cfr. Eth. Nic. 1095 B, 1140 B, 1141 A).
Puede ser hostil pero nunca crítico: no sabe lo que está en discusión... Una men-
te abierta es útil en los asuntos que no conciernen a las cuestiones últimas. Pero
una mente abierta respecto a las cuestiones últimas que plantean tanto la Razón
Teórica como la Razón Práctica es una idiotez. Si un hombre mantiene una po-
sición abierta frente a estas cuestiones, por lo menos debe mantener la boca ce-
rrada, pues sobre ellas nada podrá decir: desde fuera del Tao no hay un funda-
mento para criticar el propio Tao ni para criticar ninguna otra cosa»21.
Ante la verdad no cabe una actitud previa que no sea la de pura apertura a
un don gratuito; pretender «usar» la verdad para fines predeterminados es adul-
terarla, rebajarla y rebajarse uno mismo. «Someter la verdad al criterio de cer-
teza constituye un error. El error no es sino la paralización de la verdad: cogito,
sum, como principio de la filosofía, y en virtud de él sólo ideas claras y distin-
tas. Pero la verdad no está destinada a aquietar la sospecha o la duda sino a mo-
vilizar»22. El amor a la verdad no es la sospecha ante el posible error; el amor es
un acto libre que excluye toda intención de control: amar la verdad es abrirse a
la realidad, asombrarse, acogerla como es, sin pretender controlarla. «En el or-
den antropológico el encuentro con la verdad es operativo: saca fruto de la ver-
dad encontrada; veritatem facientes in careitate, dice San Pablo. La operati-
vidad en cuestión, aunque no quepa sin la verdad, es aportada por la libertad. La
razón no está ya por encima de la libertad, sino que la libertad se hace cargo de
la verdad»23. Ponerse al servicio de la verdad no es abdicar de la propia libertad,
no es dejar de ser autónomos; porque primero hay que abrirse libremente a ella:
«lo que mueve en el encuentro con la verdad es generosidad pura. Es obvio que
no cabe generosidad sin libertad»24. La pretensión de estar siempre en nuestras
manos, de no depender de nadie, cierra el horizonte, lo encapota y nubla la vida.
La verdad no está para usarla —eso es la verdad práctica— sino para acogerla
como el don que da sentido a la vida.
21. Ibídem, 50-51.

22. POLO, L., La persona humana y su crecimiento, EUNSA, Pamplona, 1996, 204.
23. Ibídem, 201-202.
24. Ibídem, 201.

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Capítulo X

1. INTIMIDAD, MANIPULACIÓN Y TOLERANCIA

1. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 980a.

margen de los demás y, por supuesto, al margen de la verdad, la cual es incom-

2. LIBERTAD SUBJETIVA Y EVIDENCIA SUBJETIVA

El apartado anterior no ha sido sino una introducción sociológica a lo que

he de comenzar negándole celosamente mi confianza para salvaguardar mi acti-

3. DESCARTES, R., Discurso, 1.ª parte, 35.

meramente formal de sus leyes... El proceso lógico es una sustitución de la acti-

uno mismo; el afán de seguridad lleva a no salir nunca de la actitud subjetiva

18. DESCARTES, R., Discurso, 2.ª parte, 46.

Ésta fue la actitud de un pensador que buscaba seriamente la verdad, pues

lo incomunicable, lo que sólo puede entregarse libremente, porque una voluntad

b) La certeza y la ética modernas

equivocarse: Descartes no pretende enseñar a pensar, ni desea que sus posibles

13. DESCARTES, R., Discurso, 3.ª parte, 57.

bertad adquiere un nuevo significado: ya no consiste en dirigirse por la razón,

rico; más aún, si la experiencia interfiere en las decisiones de la razón práctica,

autonomía es la libertad, la única y verdadera libertad. Por eso, en el fondo, la

de ser racional a la de un ser egoísta que se mueve por deseos y, en definitiva,

15. KANT, I., Crítica de la razón práctica, Prólogo, 12.

La expresión «libertad de pensamiento» es ambigua, pues puede significar

Ante una situación semejante la verdad se presenta como agresiva porque

zar, pero no se comprende que desee transmitirnos la verdad; lo primero es una

d) La enseñanza y la verdad científica

A la ciencia no se le tiene miedo ni prevención; primero porque es útil, es

na intentando quitarle libertad. La verdad no puede enseñarse porque «mi» ver-

3. LOS DERECHOS DE LA VERDAD

Volver ahora a los filósofos clásicos para hablar de los «derechos» de la

—conocimiento necesario por causas— no podía concluir de otro modo que

19. POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, I, 278.

mostración por reducción al absurdo de que el agnosticismo es insostenible: la

21. Ibídem, 50-51.

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